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Dinoia, vol. 8, no.

8, 1962

DOS IUSNATURALISTAS NORTEAMERICANOS DE NUESTROS CAHN y BODENHEIMER


l. CONSIDERACIONES GENERALES. 11. EL SENTIDO EDMOND CAHN. 111. TEOR1A y AXIOLOG1A EDGAR BODENHEIMER

DAS:

DE LA INJUSTICIA JURDICAS DE

DE

l. CONSIDERACIONES

GENERALES

Durante la segundaGuerra Mundial se empeza desenvolver que podra lo llamarse el segundo renacimiento de la axiologa jurdica en el siglo xx; y desde 1945 hasta el presente,ese resurgimientode la Estimativa del Derecho no slo se ha reforzadoms y ms, sino que ha ensanchadoenormemente su rea. Y ese segundorenacimiento de los temasaxiolgicos en la Filosofa jurdica se ha desenvueltoya francamentebajo la advocacin del DerechoNatural, Claro que no se trata en modo alguno de intentos de restaurar,pura y simplemente, ms,ninguna de las aejasescuelas DerechoNatural, ni sin de la Escuela Clsica Moderna (Grocio, Althusio, Tomasio, Puffendorf, etc.), ni la del DerechoRacional (Rousseau, ant, Fichte), ni tampocola doctrina K escolstica(SantoToms, Vitoria, Soto Bez, Surez, etc.). Incluso muchos de los que se llaman a s propios neo-tomistas, empleanen sus nuevaselaboraciones muchas inspiraciones de la filosofa del siglo xx (p. ej.: Scheler, Hartmann, existencialismo,etctera). Los nuevosiusnaturalismosde nuestrosaosconstituyenla reaccinfilosfica contra las monstruosas atrocidadesdel Estado totalitario (de cualquiera de sus tres tipos: fascista,nazi y sovticoj.t Todas, o casi todaslas nuevasdoctrinasde DerechoNatural hacen especialsimo hincapi en la necesidadde articular las exigenciasiusnaturalistas en -el procesohistrico,y sobretodo en el mecanismode la historicidad, que es esenciala todo lo humano. Este artculo no versa sobre doctrinas declaradamenteiusnaturalistas, sino sobre dos contribucionesde fecunda importancia,que sin intentar de modo inicial un propsito de nueva construccinde DerechoNatural, ponen de manifiesto, con gran energa, la necesidadde restaurar una estimativa jurdica, que implcitamente (la obra de Cahn) o de modo manifiesto (el
1 Vase Luis Recasns Siches, Tratado General de Filosofa del Derecha; Editorial Porra, 2Vo ed., 1961, caps. 14 y 20.

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pensamientode Edgar Bodenheimer) desembocaen una nueva rea iusnaturalista. Las aportacionesde Cahn y Bodenheimer tienen muy impresionantesignificacin, por el hecho de que esos dos pensadoresnorteamericanospartieron de un nivel en parte emprico, en parte pragmtico,y en todo caso sociologista, y, al proseguir sus anlisis y ahondar en sus meditaciones,se vieron lanzados a un plano de axiologa fundada en cnones ideales. El segundo, Bodenheimer, lo reconoceexplcitamente. Cahn no lo declara de modo expreso,pero, en fin de cuentas,se desenvuelvecon apoyo en un plano de criterios ideales,y de alusionesa la naturaleza de hombre. Cierto que lo mismo acontececon la obra monumental del gran patriarca de la Filosofa del Derecho en los Estados Unidos en el siglo xx: Roscoe Pound.s

n. EL
l.

SENTIDO DE LA INJUSTICIA

DE EDMOND

CAHN

Caracterizacin general de la obra de Edmond Cahn: la va del sentido de la injusticia. 2. Poder y justicia. 3. La libertad y el orden. 4. Seguridad y cambio.

1.

Caracterizacin general de la obra de Edmond Cahn: la va del sentido de la injusticia

La obra de Edmond Cahn," profesor de New York University, en ltima instancia y en el fondo, puede ser consideradacomo una nueva contribucin al renacimiento del iusnaturalismo. Edmond Cahn no se manifiesta en modo alguno en pro de un retorno a la idea del Derecho Natural, probablemente por sentirseen alguna medida cohibido por el ambiente de la filosofa pragmatista y por la presin todava existente de las corrientes empricas. Sin embargo,todo su pensamientose encamina a la bsquedade la idea de justicia, as como de los criterios objetivos implicados por sta. "Sin duda la justicia -dice Cahn- es un valor ideal de jerarqua suprema, pero sus encarnacionespositivas se hallan tan profundamente entremezcladas y fundidas con otros valores e intereses,que resulta difcil abstraerde ese complejo la idea de justicia enteramentedefinida. Generalizando desde normas y sentenciasparticulares no conseguiremos nuestra meta, porque de qu modo podramos discriminar los ejemplosseleccionadosde suerteque cu2 Son en gran nmero las obras de Roscoe Pound, pero su pensamientoy la casi totalidad de sus aportaciones figuran en articulacin sistemtica en su tratado en cinco volmenes[urisprudence, West Publshng Company, Saint Paul, Minn., 1959. 3 Las principales obras de Edmond Cahn son: The Sense 01 Injustice: An Anthropocentric View 01 the Lata, New York University Press, New York, 1949;The Moral Decision: Right and Wrong in the Light 01 American [urisprudence, Indiana University Press, 1955; nueva ed.: Midland Book, 1959;T'he Consumers 01 lnjustice, Reprinted from "Social Research",Summer, 1959;Supreme Court and Supreme Laui, edited by Edmond Cahn, Indiana University Prcss, Bloomington, 1954;The Predicament 01 Democratic Man, Macmillan, Ncw York, 1961.

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piese considerarlos como enteramente justos?" Pero si es difcil abstraer en toda su pureza la idea de justicia, en cambio, poseemos una gua bastante segura en lo que cabe llamar el sentido de la injusticia. Este sentido se manifiesta de un modo claro y frecuente. Es un fenmeno familiar y observable. La manifestacin de esesentido nos hace comprender el modo como surge la justicia y cul es su propsito en la vida humana. Cahn prefiere referirse no tanto al sentido de justicia como ms bien al sentido de injusticia. Es as, porque la "justicia" ha sido velada por las obras iusnaturalistas en tan gran medida, que stasnos traen a la conciencia una especie de relacin ideal, o de situaciones estticas,o un conjunto de pautas normativas, preceptivas. Ahora bien, lo que ms importa es averiguar qu sea la justicia desde un punto de vista activo, vital, y experimental en las relaciones de los seres humanos. "Mientras que la justicia habitualmente se piensa como un modo o condicin ideal, y, por tanto, la respuesta humana a ella ser meramente contemplativa ... , en cambio, la respuesta a un ejemplo de justicia, real o imaginario, representa algo por entero diferente: est animado por una especie de movimiento, por una especie de calor en la conciencia." Por este camino, la justicia aparece no como un ideal abstracto, no como una determinada situacin pensada, sino como una actividad: en este sentido la "justicia" significa el proceso activo para remediar o impedir aquello que suscita la reaccin del sentido de injusticia. A travs de una serie de impresionantes ejemplos, Cahn encuentra de nuevo los siguientes valores: paridad ante la ley, igualdad en los derechos fundamentales, la proporcionalidad que premia el mrito y castiga el demrito, la dignidad de la persona humana, la certeza, la seguridad, la regularidad, la proteccin a las expectativas normales, el criterio objetivo de las sentencias judiciales y de las decisiones administrativas, etctera. El sentido de la injusticia constituye un factor general que opera en el Derecho. Entre sus mltiples facetas figuran las exigencias de igualdad, la toma en consideracin de los merecimientos, la dignidad humana, la adjudicacin debida, la limitacin del gobierno a sus funciones propias, y el cumplimiento de las expectativas comunes. Se trata de facetas y no de categoras. Esas facetas se entrecruzan mutuamente, y no agotan la totalidad del sentido de la injusticia. Son slo aspectos, pero no partes, del sentido de la injusticia. Aunque muchos de esos aspectos tienen ndole tica, no son exclusivamente ticos: al actuar como factores en la formacin del Derecho positivo, adquieren una direccin especial y una forma calificada por el pasado histrico y por las situaciones presentes, de acuerdo con las necesidades del sistema jurdico; y son modificadas una y otra vez por el factor de la sancin. Un impulso tico al cual se aade una sancin jurdica, no es enteramente lo mismo que lo que era antes: su contenido y su intensidad deben reducirse al tamao de su nueva responsabilidad. Cahn no se atreve a afirmar rotundamente que esosaspectosde la justici~

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sean universales. Reconoce,sin embargo,en ellos, algunas dimensionesde universalidad,junto a otras dimensionescondicionadas por las particularidadesdel Derechopositivo. Las dimensiones universales,que sonrestringidas, se'proyectanen ms extensas especificaciones por obra del Derechopositivo. A Cahn le preocupa no tanto el origen o el fundamento de esaspautas o aspectosque se revelan a contrario, por virtud del sentido de la injusticia, cuantoms bien los productoso efectosbeneficiososque se puedan conseguir por virtud de la iluminacin operada gracias a ese sentido. Las reacciones simpticasde ultraje,horror, repugnancia, resentimientoy clera,esasreacciones afectivas,preparanal animal humano para resistir los ataques.La naturaleza nos ha equipado a todos los hombres para considerar la injusticia cometidacon otro como una agresin personal. Mediante una empata misteriosa y mgica,mediante ese intercambio imaginativo, cada quien se proyecta a s mismo en la personadel otro, no meramentepor piedad o compasin, sino con el vigor de la autodefensa.La injusticia se convierte en un asalto,en un atraco;y el sentido de la injusticia es el instrumentopor cuya virtud el hombredescubreel ataquey se prepara a la defensa.El animal humano estpredispuesto lu<;~ar a contra la injusticia. A pesarde las diferenciasen cuanto a cultura y situacin histrica,nuestra concienciano se halla necesariamente oscurecidao adormecidapor tales diversidades, pues la fatalidad de que fue vctima Scratessigueamenazando los pensamientos todaslas generaciones de sucesivas.Mientras que hay peligrosslo peculiaresde determinadas situacioneshistricas,hay otrosque amenazan constantemente n todaslas regionesdel globo y en todaslas pocasde e la historia, por ejemplo,juecescorrompidos, pasionesdel populacho. y SegnCahn, el sentidode la injusticia aparececomo una mezclaindisoluble de empatla y razn. Sin la razn,no podra servir los fines.de la utilidad social. Una parte de la experienciadel sentido de la injusticia es emocional -ntima, clida-; pero otra parte es racional, la cual permite el crecimiento,el progresoy la acumulacin. Cahn sostieneque el Derechose convierteen til por ser justo, porque la justicia crea y produce utilidad. Por el contrario, la injusticia es algo pernicioso y derrochadordesdeel punto de vista prctico. A diferencia de muchos iusfilsofos norteamericanoscontemporneos, Cahn atribuye primaria importancia a las normas jurdicas generales,porque la existenciade ellas evita que muchosconflictos lleguen a los tribunales,y porque el merohechode estarvigentesconfiereseguridady significacina un gran nmero de relacionesinterhumanas. Adems, la existenciade las normasjurdicas generales vigentessuscitaactitudesde creencia,de fe y de seguridad. Claro que todo esono impide que, incluso con alguna frecuencia,las normas generalesfracasencomo criterios para la resolucin no litigiosa de algunos problemas. Al fin y al cabo las normas generalesno deciden ellas

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por s mismaslos conflictos que puedan producirse. En muchos litigios la comprobaciny calificacin de los hechos tiene un enorme alcance, a veces decisivo. Por otra parte, en los litigios se suscitael problema importantsimo de elegir cul seala norma adecuadapara resolverlos.En fin de cuentas,observa Cahn -y este punto tiene evidente acierto y fundamental significacin-, el hallazgo de los hechosy la determinacin de cul sea la norma aplicable son momentosntimamente correlacionados. Despusde comprobarlos puntos ltimamentealudidos,Cahn se pregunta respectode cul sea la situacin en que quede la seguridadpor la cual se supone que deben velar las normas jurdicas. Los principios jurdicos desempeanalgunasvaliosas funciones de justicia, tales como la igualdad y el cumplimiento de expectativaslegtimas. Pero asimismo es verdad que las normasjurdicas puedena vecesser injustas,inicuas y opresivas.Cmo puede resolversetal conflicto? Quiz se tiene la impresin de un conflicto porque separta de una falaz creenciade que las normasjurdicas son el Derecho. Pero estacreenciaesincorrecta. Las normas jurdicas no son el Derecho, antes bien, son slo instrumentos de ste. Las normas jurdicas son implementos mediante los cuales la justicia opera en el Derecho; pero son instrumentos no slo de la justicia, antesbien, son asimismoutensilios al servicio de una variedad de otros intereseshumanos,algunosmuy altos,otros ms bien terrenales. Mediante el mecanismode las normasjurdicas, cada uno de esosimpulsosbuscasatisfaccinmxima. Las normasjurdicas cambian y se acorndan no meramenteal compsdel flujo y movimientode las fuerzashistricas. sino tambin con nuevasformassutiles de equilibrio entre aquellos intereses. As, el sentido de la injusticia puede sobreponerse deseo profesional de al simetra, o puede ceder,al menos temporalmente,a la masa de algunas demandaseconmicas -sobre cuya validez juzgarms tarde o ms pronto. La seguridad en los asuntoshumanos es uno de los impulsos ms vigorososen el Derecho;pero no puede prevalecerdefinitivamentea basede scrificar la justicia. Al fin y al cabo,la justicia es la meta a la cual los juecestratan de servir, a pesarde lo estrechode las vas que han sido abiertaspara ellos, y a pesar de todaslas fragilidadeshumanas. Aun limitados por fronterastan angostas, los jueceshabitualmentehacentodo lo que puedenpara seleccionarlos hechos y las normas,al propsito de lograr un resultadojusto. Nuevas necesidades sentidasen las relacionesinterhumanas,junto con el sentimiento de protestacontra regulacionesinadecuadas-lo uno y lo otro combinados-, determinancambiosen las normasjurdicas. De tal guisa,los requerimientosdel deber se convierten,en alguna medida, en fuerzasconfigurantesde la realidad del Derecho; y las formas y las funciones de las normas jurdicas varan de acuerdocon la transformacinde sus fines. A pesar de los obstculoscon que a vecesse tropieza, el sentido de la injusticia -y

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las directricespositivasque a contrario derivan de l-, nunca se halla por enterodormido en el proceso de elaboracindel Derecho,tanto en el legislativo como en el judicial. Ese sentidoune la expectativade regularidad a la expectativade equidad progresiva, y requiere que ambosanhelosseansatisfechosen el mismo proceso.
2.

Poder

y justicia

En estetema tropezamos con la siguiente antinomia: Por una parte la pretensin de razn absoluta ha mostrado apoyarsesobre frgiles pies de barro. La desilusinproducida por esto ha incitado a la adoracindel poder. La razn sin el poder resulta impotente;pero el poder apartadode la razn resulta catico. Incluso el msodiosode los tiranos,si deseallevar a cabo suspropsitos arbitrarios,tiene que someterse un cierto orden,tiene que introducir algn a mtodoen sus afanescaprichosos.Es decir, la exigenciade una cierta regularidad estrequeridano slo por la justicia sino tambinpor el meropoder. El ejercicio del poder medianteel Derecho tiene que referirse a categoras bastantedefinidas de asuntoshumanos,a relacionesque se repiten y que, medianteesarepeticin,permitenestablecer caminosdiscernibles.Tales categoras constituyenun elementodel poder jurdico, pues prescribenlas rutas por las cualesstepuedeviajar, y los fines que puedeproponerse.Aun en el casode que supusiramos que el Derechofuesetan slo un mandatosoberano, stesera no obstanteun mandatoemitido en las cmarasde un cosmos dado,con suspredeterminaciones, sushbitosy su pesadainercia. El dspota, a quien antesse aludi, se encontraralimitado por todaslas motivaciones, en competencia, e sussbditos (desdelas religiosasa las merasconcupiscencias d materiales) por todaslas trabasde la organizacingubernamental(desdelas y intrigas de partido hasta la escasez papel carbn). Tal dspotatendra de que dar susmandatosa abogados jueces,subordinandosu voluntad a toya das las mallas y a todoslos enredosde la semntica. Pensemos incluso en que el ms venal de los funcionarios,tratando de halagar al tirano, puede interpretar los decretosde stede un modo demasiado estrechoo de un modo demasiadoamplio; pero, a pesar de ello, no puedeesclavizar lenguajeque habla. Entonces,resultaque ni siquierapenel sandoen estecasolmite se puededecir que el Derechoseauna mera voluntad soberana.En ningn caso puede decirse esto desdeun punto de vista emprico que contemplelos hechostal y como son. Si el dspota,imaginado en el casolmite descrito,deseacontinuar en el ejercicio de su poder, tendr que hallar los medios para establecer eficiencia y acatamiento, suma,un en cierto esquema orden,dentro de su administracin. Incluso un tirano tal de

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tendr que depender de otras gentes, de otras organizaciones que ser preciso conservar, cuya lealtad necesitar asegurar. Hay que reconocer que la mayor parte de la legislacin en cualquier pas intenta satisfacer todos aquellos sutiles y complejos impulsos, algunos sensatos y otros arcaicos, unos egostas y otros altruistas, cuyo conjunto est comprendido dentro del Derecho. Por eso cabe decir que una gran parte de la legislacin responde a millones de importantes y minsculos soberanos, pues quien quiera que posee mente, msculos, aptitudes, o propiedades, es por tanto un soberano, capaz de imponer su voluntad sobre otros a travs de medios jurdicos. El Derecho no es solamente un antecedentelgico de la autoridad del soberano, sino que, adems, reacciona sobre esa autoridad, modelndola y estructurndola. Algunas instituciones sociales y jurdicas pueden ser borradas por convulsiones revolucionarias; pero otras parecen ser tan indelebles como los contornos de una costa martima y cambian a un tempo geolgico, es decir, superlativamente lento. El nivel ms bajo del poder estatal es aquel que requiere una aplicacin continua de la fuerza, por ejemplo: el poder de un ejrcito conquistador. El nivel siguiente puede ser llamado poder de sumisin, pues est caracterizado por la actitud pasiva del pueblo. Un nivel ms alto del poder est constituido por el hecho de que el gobierno tiene el consentimiento de los gobernados. Este consentimiento no implica necesariamente de un modo exclusivo tcnicas democrticas o representativas, pues ha habido regmenes autoritarios que contaron con el apoyo del consentimiento de los gobernados, cosa que sucede cuando stos consideran que el poder emana de una fuente estimada como legtima. Pero hay todava un nivel ms alto de poder poltico, a saber: el del asenso. A este nivel la autoridad es ejercida con la concurrencia activa de los gobernados, quienes participan en la formulacin y ponderacin de las medidas, e influyen sobre el desarrollo del Derecho. sta es la fase que se da cuando existe un electorado ilustrado y alerta, cuando existe el hecho de una opinin pblica informada y actuante. Slo a este nivel es posible la sntesis entre Justicia y poder. Sin embargo, el sentido de la injusticia no espera, para manifestarse, el advenimiento de esta sntesis ideal, el triunfo lento del poder fundado sobre el asenso de los ciudadanos. Por el contrario, opera activamente hacia la realizacin de esa meta. En cualquier nivel de la soberana, desde el ms bajo al ms alto, el sentido de la injusticia influye sobre los pensamientos y los actos de los seres humanos. Ni siquiera los tiranos y sus jueces pueden convertirse en insensibles a ese sentido, pues tambin ellos son seres humanos. Si los tiranos cometen atrocidades, con ello ofenden el sentido de la injusticia

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y, a su vez,con ello, suscitanimpulsos contrariosa su rgimen. Cuando un acto est sostenidonica y exclusivamente por el poder, el ejecutor de ese acto pierde poder; mientras que, por el contrario, cuando est sancionado por virtud de la justicia,entonces ganaen poder. As pues,justicia y poder estnla una y el otro hondamenteenraizados como factoresrealesdel Derecho;y la una y el otro son finitos. 3. La libertad ,Y el orden Es maravilosoque los hombres,sujetosal hambre,a la enfermedad al y temor,puedanhaber concebidola idea de libertad. Este bien es escaso la en experienciahumana;y, sin embargo,ha tenido una variedad de formulaciones en la historia del pensamiento.Todas esasformulacionesestuvieroninfluidas por los factoresde tiempo y lugar; pero todas ellas fueron tiros lanzados hacia el infinito mediante un arco finito. Ahora bien, esosdisparos apuntaronhacia un nmerorelativamentepequeode direcciones; sus tray yectoriasresultaninstructivas. En las varias concepciones formulacionesde la libertad se da el denoy minador comn de que todas ellas la considerancomo un medio para la realizacin de ciertos fines. Cul es el sentido de ese deseode ser libre? Este deseotiene varias manifestaciones significaciones. y La primera manifestacinactiva de la vida biolgica es la urgencia de salirse de las fronterasdel tero materno;ya nacido, el infante tiene el impulso de mover libremente sus manos,brazos y piernas, y de respirar con franqua; A medida que el ser humano va madurando,su urgencia de ser libre impregnatodoslos planos de su existencia. Ahora bien, es obvio que el tiempo, el espacioy las circunstancias son coordenadas toda libertad operante. As pues,'resulta necesarioencauzar de por los canalesde un determinadoorden esos impulsos de libertad. Tal encauzamiento, in embargo,no elimina el constantedeseode libertad, el s cual permanece siendoun elementoactuanteen todo complejojurdico. El deseode libertad se manifiestasobre todo en un deseode movilidad, con independenciaincluso respectode los fines que se trate de alcanzarmediante esa movilidad. Por eso la leyenda nos cuenta que Prometeosegua luchando contra suscadenas.Si al liberarseiba a hacer algo bueno,o a producir dao, es algo inesenciala la idea de libertad. Advirtaseque el orden social que limita las reasde movilidad, al mismo tiempo hace posible un cierto mbito de movilidad. La movilidad es esenciala la organizacinhumana. El genio creador y progresivodel hombreestligado a la movilidad. Pero, al igual que todos. los conceptos poder,la movilidad comprendetanto lo buenocomolo malo. de

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La libertad por s misma es mera potencialidad. Desde el punto de vista jurdico la movilidad es deseabletan slo porque es indispensable. Cahn analizalos diversosaspectos las varias proyecciones movimieny del to. Estudia ante todo el movimiento de las cosas,en relacin con los seres humanos;por ejemplo: los problemasimplicados por la prohibicin normativa del hurto; el movimiento de las cosascomo objetosde consumo,de produccin y de cambio; la sustituibilidad de ciertascosasllamadas bienes fungibles;las responsabilidades readaspor el movimientode ciertascosas,como c carruajes,automviles,aviones,etc.:el movimiento intangible de las cosasen cuanto a su adquisibilidad y enajenabilidad;el movimiento futuro de cosas an no disponibles;etc. Cahn estudia tambin los ordenamientosjurdicos que degradaronalgunossereshumanosa la categorade merascosas,la esclavitud. Estudia asimismolas formasde matrimonio por medio del rapto de la novia. En cuantoa movilidad de las personas, Cahn examinala movilidad horizontal. en el espacio,de lugar a lugar en la superficiede la tierra; y la movilidad vertical hacia arriba y hacia abajo en la estructuraestratificadade la sociedad. La movilidad horizontal -y cuanto ms rpida tanto mejor- ha sido considerada como signo de nobleza. Por otra parte,en aspectos diferentes,la movilidad horizontal puede teneruna connotacinpeyorativa:el vagabundo, el gitano, el nmada;o sentirsecomo molestia cuando se recibe la orden de circular, dada por el polica; o como desgraciacomo cuando se le arranca a uno de su solar por una orden de exilio o deportacin. Sin embargo,en trminosgenerales,a inmovilidad horizontal sueleproducir efectospsquicos l desastrosos. o es extrao que el hombre occidental,cuando se sinti capaz N de traspasarlas fronterasde su pequeo condado,no par hasta haber cruzado los mares,descubiertolas Indias, colonizado los territorios antipodas, y conquistadolos polos. El valor fundamentalde la libre locomocinse refiereespecialmente la a vida del individuo, y plantea para stealgunascuestiones crticas: I) Puede el individuo emigrar a cualquier tierra de su eleccin? 2) Puedetrasladarse a donde quiera y vivir dondemejor le plazca dentro del pas de su nacimiento o dentro del pas de su adopcin? 3) Puedeel individuo emigrar a su voluntad? Al enfocar estascuestionesnos encontramoscon un sarcsticocontraste entre los pronunciamientoshechosen el papel, por una parte, y la realidad cotidiana en los regimenesnacionales. Nos encontramos con la enormeparadoja entre las formidablestcnicasde movilidad en nuestro tiempo, por un lado, y una relativa inmovilidad jurdica, por el otro. Sin duda, el derechoa la libre locomocin dentro del propio pas, a la emigracin, y a la inmigracin en otro, constituyeun altsimo valor. Ya

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Cicern, Vattel y ]efferson consideraron la emigracin como un derecho natural. Y, en nuestrotiempo,Lauterpacht ha dicho que "un Estado que niega a susciudadanosel derechode emigrar se reduce a ser una prisin". En cuantoa la movilidad vertical, Cahn hacelas siguientesobservaciones preliminares. Hay movilidad hacia arriba o hacia abajo: 1) Cuando la sociedad total asciendeo decaerespectoa prosperidad,tcnicay cultura. 2) Cuando el grupo socialo econmicoparticular al que pertenezca individuo sube un o baja en relacin al balance total de la sociedad. 3) Cuando el individuo en su carrera personalasciendeo desciendedentro de un grupo, penetra en otros grupos,o persigueun camino de aislamiento aparente-aunque no sea realmenteefectivo. Ahora bien, las estructurasjurdicas afectangravementea cada uno de esostipos de movimientovertical. La legislacineconmicay fiscal puede enriquecer o empobrecerconsiderablementea una sociedad. El Derechocontrola tambin el movimiento relativo de los varios grupos econmicos: rivilegios colectivosde los sindicatosobreros;proteccino limip tacin de los trusts industriales o financieros;etctera. La altura de la moral colectiva de una sociedad,se manifiesta por el grado con que acentefavorablemente movimiento vertical hacia arriba. el Una economavigorosa,llena de autoconfianza,considerarlas oportunidades para el ascensoindividual dignas del costo de algunas tragedias incidentales. El movimiento de las ideas, habitualmente llamado "libre expresin", sealimentade la tendenciaa la rebeldaen el serhumano,quien experimenta profundo resentimientopor las prohibiciones. Eri trminos histricos, sin embargo,la idea de que todos los hombres deben ser libres para comunicar cualquier idea, nunca ha sido popular entre las autoridades,especialmente cuando se trata de ideas con proyecciones prcticas. Las sociedades hallan se gobernadas siemprepor una lite especial, lite que puedeser y ha sido, de los ms diferentesorgenesy caracteres.Resulta, pues, que la crtica procedente de una fuente diversa de la elite gobernante,tropiezacon gravesobstculos. Tropieza tambin con la defensade interesesprivados (p. ej., debe no violar las normasprohibitivas de la difamacin); o tropiezacon intereses pblicos (p. ej., debeno implicar una incitacin al motn). La movilidad en la simple comunicacin se especificaen los' siguientes derechos: 1. Permanecer en silencio. 2. Expresarseoralmenteo por escrito. 3. Persuadir o informar a otros. 4. No escuchar. 5. Expresarseescuchando leyendo. o

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6. Ser persuadido o informado. 7. Recibir una variedad ideolgica. Los campeones de la libertad en siglos pasados se preocupaban, sobre todo, de los tres primeros derechos enunciados. Pero el crecimiento fabuloso de los medios de divulgacin en nuestro siglo ha suscitado la preocupacin por los otros cuatro puntos restantes. Hay que reconocer que el derecho de que lo dejen a un solo o en paz, si as lo desea,es el ms comprensivo de los derechos, y el derecho ms altamente valorado por el hombre civilizado, cual acertadamente dijo el gran magistrado de la Suprema Corte norteamericana Brandeis. El derecho a recibir una variante ideolgica va cobrando cada da mayor importancia, aunque haya obtenido escasaproteccin en la realidad. Con este derecho suelen interferirse la educacin obligatoria, y la concentracin de la. propiedad de los peridicos y de las cadenas de radiodifusin. Claro que, en fin de cuentas, la garanta ms eficaz de esos derechos radica en las garantas de tipo procesal. Cierto que stasno implican la seguridad de un remedio o de una proteccin, porque, en definitiva, dependen de las caractersticas de las personas llamadas a impartir tales garantas, es decir, de los jueces. Al final de otros anlisis sobre problemas y limitaciones de la movilidad, Cahn advierte que la dificultad en estos estudios es que se enfoca el movimiento en trminos de grado, sin tomar en cuenta la direccin. El tempo deriva su valor de su destino. Ahora bien, la mera movilidad nada nos dice sobre eso. Los valores supremos de la libertad deben ser medidos por una regla' que la libertad no puede proporcionar. La libertad absoluta es un concepto amoral. Desde luego, los hombres hambrientos no son hombres libres. Cualquiera que haya padecido hambre o enfermedad, sabe hasta qu punto en tales situaciones pueden producirse actitudes de egosmo, de irascibilidad y de indiferencia respecto del prjimo. Pero es ilusorio esperar que la libertad pueda ser equiparada al hecho de un estmago lleno. Los gansos de Estrasburgo son alimentados ms asidua y cuidadosamente que cualquier otra criatura; pero slo para convertirlos despus en pat. Provisiones econmicas mnimas constituyen una condicin de la libertad, pero no la libertad misma. Esas condiciones sirven slo para acometer el desenvolvimiento real de la libertad. Las leyes de una democracia liberal revelan, reconocen y garantizan los atributos del hombre libre. Esas leyes suministran las sanciones jurdicas para esa libertad. Pero los atributos del hombre libre son anteriores a las leyes, en un orden lgico. En un orden prctico, tales atributos deben manifestarse como resultados de la actuacin del Derecho, como consecuencias y

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corolariosde ste,pues un orden libre puede construir las condicionespara su propia persistencia. El afn de libertad se diriga en el siglo XVIII optimistamente, la cona quista de la verdad. Pero el afn de libertad ha sido favorecido,despus, tambinpor un punto de vista contrario, por el reconocimiento las ineptide tudesy las fallas humanas. Puessi los hombresson miopes,y si la verdades subjetiva,entoncesno hay ninguna opinin humana con derechoa pretender un monopolio del mercadointelectual. Debe haber "libre competencia", incluso en la venta de mercancas ideolgicas,para que tal vez los clientespuedan encontrar alguna opinin aceptable. Desde esteltimo punto de vista no es la fascinacinde la verdad, antes bien, un profundo escepticismo lo que hace libres a los hombres. Sin embargo,Cahn consideraesta anttesis, entre fe optimista y desesperanzanica, como algo histricamenteincorrecc to, aunque ella puede servir en alguna medida para aclarar la idea de libertad. El punto de vista de la democracialiberal parecems bien constituir una posicin en algn modo intermedia entre el optimismo fantico y la desesperanzaesimista. p En todo caso,el postuladoprimario de la libre expresines el suponer buenas intenciones en todos los ciudadanos. Este postuladocomprendelos puntos siguientes:I) Que los oradorescon buenasintencionessuperarnen influencia a aquellos animadospor malos propsitos .2) Que los ciudadanos . que escuchantienen la suficiente buena intencin propia para desearser persuadidospor lo mejor. 3) Que el orador y el pblico son capacesracionalmentede distinguir entre lo mejor y lo peor. 4) Que los hombrestienen suficientealbedro para seguiraquello que han reconocidocomobueno. La libre expresinsirve para reducir el agravio interior contra la sociedad, el resentimientosubconsciente por la monotona y la disciplina, y la amargurapor no haberconseguido realizar lo que se deseaba.Por estoscaminos, la libertad de expresinpuede reforzar un deseolatentede hallar compromisosviables, de tolerar, e incluso de proteger,la oposicin; y puede fomentarla esperanza hallar reconocimientode la propia individualidad de nica. El sentimientode la injusticia esel instrumentoa travsdel cual la libertad construyesus valoresmoralesy sus demandasrespectodel Derecho.. El sentidode la injusticia es la mezclaindisociable de razn y endopata (esto es,proyeccinsentimental) la institucin humanapor medio de la cual los en hombresson capacitados para descubrir,resistir y repelerla amenazade una injusticia. Este sentidode la injusticia se manifiestaen un intercambioimaginado, en el cual, dentro de los lmites de lo subjetivamente relevante,se identifica un ataque injusto contra otro como una especiede amenazao peligro para la propia persona. Este intercambio suscitareaccionesemocionalesy glandulares,que capacitana los hombrespara resistircontra el asalto.

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As, el sentidode la injusticia equipa a una personahumanacon lo necesario para aumentarprogresivamente mbito de su propia carrera,y para sobreel vivir y creceren una comunidadde experiencia,que va extendindose ms y ms. Sin tal sentido de la injusticia, el hombre se hallara encerradodentro de las murallas de su celdapsquica. Con estesentido,el hombrese convierte en un congnere espiritual. El mero enunciadode los principios de la libre expresinconstituyeuna especiede citatorio, o de emplazamiento, de estmulo,para el sentidode la o injusticia. El mero asertodel derechoa la libre expresinindica que el sentido de la injusticia ha operadocomo un estmulo. El reino de la libertad, por consiguiente, stdestinadopara pueblosque sehallan dispuestos repee a ler la injusticia y a protestar contra ella. El hombre democrticoconfiere dignidad a la libertad en la medida en que su sentidode la injusticia se ha refinado y se ha cultivado, de modo que otorguea esalibertad un propsito positivamentemoral. Ahora bien, el Derechomismo puede contribuir a estimular el sentido de la injusticia y, por consiguiente, sacarde steconsecuencias directrices a y positivas. El orden jurdico de un rgimen desptico,lejos de educar a los ciudadanos,provocaren stosuna actitud de desprecio.Pero, cuandoen el orden jurdico encarnanvaloresticos,y cuando stese ajustaa las necesidades del pueblo en un cierto tiempo y en un lugar determinado,entoncesel Derecho adquiereuna funcin educadora. Ahora bien, sucedeque en la medida en que la existenciade un Derecho vigente, que en sus trminos generalesresulte correcto,contribuya a la educacinpara cobrarmejor concienciade los valores,con estose afina la perceptibilidad de los ciudadanospara sentir de modo ms agudolas injusticias eventualeso pequeasque puedan producirse o apareceren el horizonte. Las leccionesespecficas que pueden sacarse un orden jurdico, alta y de correctamente elaborado, ara vezpertenecen principios sustantivos de conr a o tenido, pues stoscambian a tenor de las circunstancias de la aparicin de y nuevasnecesidades de nuevasdemandas.Las leccionespertenecen y ms bien a la forma, a las actitudeshumanas y a la orientacin del ciudadano en el Estado. Entre esasleccionesse podran destacarlas siguientes: a) Precisin. El Derechoestablece categoras definidas y claras para una serie de tipos de conducta,con lo cual se logra claridad y, al mismo tiempo, facilidad para la realizacin de valores ticos. b) Flexibilidad. El Derecho no ha sido fabricado solamentepara los hombres,en tanto que gnerohumano, antesbien, para hombresindividuales. Por eso, muchas veces es necesario romper las leyes silogsticas. Hay muchos ejemplosque demuestranque la razn pura no es en modo alguno un instrumentoadecuadopara el Derecho.

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e) Realismo. Servulnerable cualquier norma jurdica que intente operar slo de acuerdocon las apariencias,sin afectar la sustanciade las relaciones. Tales normasjurdicas acabarnsiendo destruidaspor las realidades persistentes la existenciaeconmicay social. de d) Reciprocidad. Mediante la reciprocidad en el Derecho,los hombres son llevadosa respetarlos derechosde otros en una comunidadde intercambio cuyo mbito va extendindose. e) Moderacin. El sistemajurdico insina que un hombre puede obtener la realizacinde su deseo,siemprey cuando muestrealguna consideracin por el efectoque estoproduzcasobreotros. El orden jurdico aconseja temperanciaen las ambicionesy moderacinen los desarrollos.Incluso cuando el Derecho permite alguna opresin econmica,se esfuerzapara refrenar abusosextremos,pues la existenciamisma del orden jurdico dependede la moderacin. Cuando no sucedeas, se abre el camino a la revolucin para el establecimiento un nuevo orden. de f) Proyeccin. En la medida en que el Derecho toma en consideracin los motivos o el propsito,apela en algn modo a la conciencia. Por eso se puede perder un privilegio cuando se le ejercita maliciosamente; por eso y est prohibido el abusoen el ejercicio del propio derecho. g) Solidaridad. El sentido de la injusticia estimula una actitud de desinters,la cual es opuestatanto a la actitud interesadao egosta,como tambin a la actitud de dura indiferencia o de falta de inters. El Derechotrata de ejemplificar la actitud de desintersen el ideal del juez imparcial. As pues,el juez es un emblemade la solidaridad democrtica;y su cargo es el smbolo de la concienciapblica que crea actosde justicia. El orden jurdico de la democracialiberal concedea la libertad un sentido tico positivo. El hombre democrticolegisla para s mismo,mediante la eleccinde susrepresentantes n el Estado,medianteel ejercicioactivo de e conductasque contribuyen a configurar las decisionesde aquellos representantes,y mediantela participacin en las tareasadministrativaslocales o regionalesen un rgimendescentralizado.El orden jurdico se convierteen el propio del orden del ciudadanodemocrtico. 4. Seguridad y cambio La palabra seguridadtiene mltiples significacionesen relacin con el Derecho. Algunas de esassignificacionesse refieren a la estabilidad del orden poltico y social; otrassubrayanla seguridad en conexin con factores fsicos, con los derechos de propiedad. y con el cumplimiento de los contratos. Pero los iusfilsofosdesgraciadamentean dicho muy poco sobrela seguridaden h relacin con los terroresntimos que le sobrevienenal hombre de noche, y con las ansiedades durante las horas diurnas de labor. Por 10 visto, los iusfi-

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lsofos han supuesto que el reino del Derecho no tiene nada que ver con los fenmenos de temor y de culpa. Y, sin embargo, como lo han mostrado los cultivadores de la psicologa social, hay algunos vnculos funcionales entre el Derecho y la seguridad ntima de los individuos. Por otra parte, sin embargo, un exceso de seguridad o de fijeza o de atadura es sentido como un agravio a la libertad. El infante al que se faja de modo excesivamente apretado muestra reacciones de ira y protesta. Pero sucede tambin a la inversa que cuando un infante pierde todo sostn o apoyo, muestra reacciones de temor. En esto hallamos una pista muy importante, a saber: la inseguridad puede ser referida genticamente al temor de caer. Dejando a un lado otros aspectos de la inseguridad, hay que estudiar sta en su conexin con las relaciones sociales. En este campo la firmeza del terreno que el individuo pisa, depende de que posea un inters y una participacin en los bienes de su sociedad, depende de que sienta que pertenece a esa sociedad y que los dems aceptan y aprueban esa su pertenencia. Por virtud de la pertenencia se siente apoyado y sostenido. La compleja textura de la sociedad est ah para evitar que el individuo caiga. Si, no obstante, la sociedad lo reprobase y lo rechazara, el individuo sentira entonces que se le retira este apoyo dejndolo caer en una especie de pozo sin fondo. Inseguridad en el campo filosfico-jurdico es el miedo a perder el apoyo social. Ahora bien, es cierto que la sociedad nunca ha sido algo como una roca en cuanto a firmeza y estabilidad. Por el contrario, ha estado siempre en un proceso de cambio. Pero cuando el cambio ha sido lo suficientemente lento y gradual, las generaciones han podido vivir sus vidas, antes de que nuevas fuerzas sacudiesen la estructura habitual, y entonces la inseguridad quedaba reservada primariamente a las clases oprimidas y carentes de privilegios. Sucede, empero, que el cambio se ha acelerado en los dos ltimos siglos, de manera que la seguridad en todos los niveles, incluso en los ms privilegiados, se ha transformado. Ya nadie, ni siquiera los ciudadanos ms prsperos, sienten bajo sus pies un terreno firme como roca. Con todo, permanece un soporte principal. Podramos decir que nos sentimos como sobre una plataforma en movimiento, la cual no slo sostiene a los hombres, sino que adems los lleva consigo. As, el movimiento no destruye nuestra sensacin de seguridad. O se podra acudir tambin a la metfora de un barco navegando por el mar, cuya fortaleza y estabilidad sugieren casi inevitablemente un casco y una quilla. Al tenor de esas observaciones se puede analizar las relaciones del Derecho con la seguridad humana, bajo los siguientes epgrafes: el casco y la quilla; y la cabina y la cerca. El casco y la quilla. En cualquier apreciacin sobre la contribucin del Derecho a la fortaleza del apoyo social, el primer criterio consiste en la calidad de los jueces. La solemnidad, la autoridad de un tribunal en funciones producen una sensacin impresionante: el todo social habla a travs

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del tribunal. Toda la fuerza,todo el poder de la sociedadapoyael pronunciamiento del tribunal o del juez. La Corte de Justicia simboliza la fusin de la justicia con la coercin organizada,la alianza del factor humano racional con la fuerza bruta. Cuando un ciudadano apareceante un tribunal siente el impacto inmediato de ese poder; siente cmo todo ese poder se halla reunido y concentradoall. Ciertamenteun juicio es un calvario terrible; pero en l hayal menoscierta tranquilidad en cuanto a la probabilidad de que el tribunal llegar a un resultadode justicia, siemprey cuando los jueces sean honestos.De aqu, que tenga tanta importancia el procurar la honestidadde los jueces. La calidad de los juecesayuda a determinar la conducta de la polica. Incluso cuandoel Derechoextiendeel rea de su poder,al mismo tiempo sealalmites a ste,al definir las nuevascompetencias. La injusticia que secebasobreuno mismo o que se contemplacebndose en otra persona,es experimentada por el organismohumano como una especie de ataque. El sentido de la injusticia, con el milagro del intercambio imaginativo que ella lleva anejo, reconocela proximidad del peligro, y convoca los recursosglandulares,nerviososy muscularespara la defensa. Y un ultraje es sentido con gravedad mucho mayor, cuando es perpretado por un juez, cuya funcin consisteprecisamenteen repeler y hacer imposibles talesheridas. Cuando el fallo de un juez es movido por los propios intereses de steo por el soborno,se experimentacomo un asaltodirecto contra todos y cada uno de los ciudadanos. Los ingenierosnavales conocenlas ventajas de construir las naves con compartimentos separados.Tambin el Estado y la sociedadestnequipados con compartimentos similares,por cuya salvaguardiadebe velar el Derecho. Si el Derecho falla en suministrar esassalvaguardias, entoncesel ciudadano se esforzarpara construir las suyaspropias; o algunas de ellas sern suministradaspara l por los grupossociales.Ahora bien, es preferible que seael Derecho el que cree esassalvaguardias,pues, de lo contrario, el individuo sintindosecon un temor pnico, empezara multiplicar la construccinde compartimentos ms compartimentos, ue le salven de los peligrospor los y q cuales cree sentirseamenazado.Si el buque de la sociedad,y sobre todo el del Derecho,fallan en concederdefensas otorgar proteccincontra algunos y peligros de gran importancia -tales como vejez, enfermedad, alta de eduf cacin o instruccin, medidas protectorasdel parto, desempleo--,entonces ese buque no mereceser lanzado a navegar. El Derecho debe constituir un instrumentopara salvaguardarno slo las paredesentre sus propios compartimentos,sino tambin y sobre todo los muros construidospara delimitar su propio fin y su propio alcance,ms all de los cuales no est autorizado a actuar. Cahn ofreceuna serie de consideraciones pormenorizadassobre las fun-

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ciones que el Derecho debe realizar en relacin con el cambio social, con el propsito de contribuir a la humanizacin de ste. Claro que un cambio social continuo es inevitable, y desde muchos puntos de vista apetecible. Y en nuestra poca tal cambio se presenta como muy acelerado, 10 cual, en ciertos aspectos,implica algunos beneficios. Pero, sucede que, por otra parte, el cambio provoca automticamente efectos de ansiedad y de sufrimiento. Ese cambio acelerado, y muchas veces radical, puede aportar beneficios tan slo a aquellos que no tienen nada que perder. Ahora bien, puesto que son inevitables nuevos ajustes en las relaciones sociales, tecnolgicas y econmicas, lo que tiene sentido no es proponerse la imposibilidad de impedir el cambio o de reducirlo a un mnimum que no sera viable. El propsito justo debe consistir por la va de las realizaciones hacederas, no en resistirse u oponerse al cambio, antes bien, en aliviar sus consecuencias mediante una manipulacin inteligente de ste, desde el punto de vista jurdico. Reconocer la inexorabilidad del cambio no implica forzosamente crear una situacin de mareante inseguridad, siempre y cuando se aprenda a reconocer y a aplicar el canon limitador de sus riesgos. La limitacin de esos riesgos implica cuatro criterios fundamentales, a saber: I) que el cambio social ser mantenido dentro de ciertos lmites en la ruta de su desenvolvimiento; 2) que el cambio social se efectuar a travs de ciertos mtodos; 3) que el cambio social estar limitado dentro de ciertas amplias fronteras en lo que respecta a su contenido o sustancia; y 4) lo cual es lo ms importante de todo, que las ganancias y prdidas del cambio social habrn de ser sentidas y soportadas solidariamente, es decir, por la totalidad de los ciudadanos, o sea, con participacin de todos ellos. Estos cuatro criterios, relacionados recprocamente de modo funcional, pueden obrar para racionalizar la incidencia del cambio social. Las soluciones de continuidad, en pequeas dosis, suscitan sorpresa, acompaada a veces por resentimiento, otras veces por risa. Pero las soluciones de continuidad en grandes dosis provocan temor e inseguridad. La culminacin de la discontinuidad constituye una locura. Pero la continuidad deseable no debe ser una continuidad esttica, antes bien, una continuidad de algo en movimiento. La continuidad no debe sufrir soluciones, cortes, pero tampoco debe ser un estancamiento. El sistema jurdico debe ser un smbolo de persistencia, conservando vestidos familiares, mientras que, por otra parte, emprenda nuevas obligaciones y abra nuevos campos. El Derecho es una institucin en la cual parte de su antigua maquinaria tiene que ser reparada, pero nunca reemplazada por completo de una vez. El Derecho, incluso, cuando sufre cambios, sirve a la seguridad y a la comodidad implicadas en una tradicin. Todo sistema de Derecho sobre la propiedad constituye la seguridad de que ciertas relaciones entre los hombres se desenvolvern dentro de canales predeterminados. Si tiene que haber un cambio en esas relaciones, tal cam-

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bio tendr que emanar de fuentes que estn dentro de las conocidas categoras del Derecho. El sistema jurdico hace saber a las gentes que sus agrupamientos espontneos y accidentales pueden convertirse en asociaciones firmes y formales, que sus promesas pueden ser tomadas en cuenta para expectativas legtimas, y que muchas estructuras sociales, dotadas de propsitos y funciones persistentes, pueden elevarse a la dignidad de instituciones. Una de las expectativas de los ciudadanos en una sociedad normal, es la de que el Derecho salvaguardar adecuadamente sus oportunidades de empleo y de avance, y sus derechos iguales para participar en los bienes de su poca y de su lugar. Dada la presente velocidad del cambio social, se experimenta que el sostn bajo nuestros pies es peligrosamente inestable. Toda persona anda con la fantasa de una calavera en sus manos, y esa calavera es la suya propia. Los desocupados, los desposedosy los subalimentados recuerdan a las dems gentes que el maana puede ser por entero diferente al hoy, que la compleja estructura de las relaciones econmicas puede desgarrarse en cualquier momento, y que entonces esas otras personas pueden convertirse en superfluas para la sociedad. Incluso en pocas de transformacin lenta, los hombres han tratado de avizorar en los desenvolvimientos de su tiempo, para enterarse de qu es lo que el flujo universal puede traerles consigo. El Derecho trata con dos tipos principales de cambio social: con los cambios resultantes de los nuevos inventos, descubrimientos y progresos tcnicos y de otras modificaciones del sustrato real; y con los cambios derivados de actos de los hombres bajo la autoridad del Derecho. El sistema jurdico puede estimular o desanimar a los inventores, pero no puede reemplazar a stos para llevar a cabo inventos. El sistema jurdico puede disolver o proteger agrupamientos sociales espontneos; pero carece de la potencialidad de actuar como un [iat para hacerlos nacer. Hay algunos lmites que el Derecho deba establecer, para que el soporte o substratum social, aunque pueda mecerse, no se encorve y derrumbe? Partiendo del supuesto de que el Derecho debe esforzarseracionalmente en regular el tempo de la oscilacin social, puede decirse que hay un arco, ms all del cual se encuentre el desastre? El ngulo de ese arco extremo est delimitado por el punto de su trayectoria donde se interfieren simultneamente dos lneas, de la igualdad humana. ste es el punto en el cual se puede ver cmo en una determinada circunstancia convergen la igualdad pasiva y la igualdad activa. La igualdad pasiva, como una limitacin del cambio social, tiene que ver con la situacin residual de aquellos individuos que sufren el impacto de la transformacin. La igualdad pasiva demanda que, sea lo que fuere 10 que aquellos individuos pierden, deben, sin embargo, conservar los atributos de miembros iguales de su sociedad. Si se ven privados de propiedad, por ejem-

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plo, no deben quedar hundidos a un nivel ms bajo que el de otros que antes no tenan propiedad, y deben continuar poseyendo y disfrutando los plenos derechos de ciudadana. Si lo que pierden es su empleo, por causa de metamorfosis tcnicas, entonces esta privacin no debe impedirles el derecho de actuar en otros campos y de conseguir nuevas ocupaciones. Nunca es admisible que el cambio social provoque el hundimiento de unas gentes por debajo del nivel de la ciudadana, el cual debe ser igual para todos. En una sociedad desptica, bajo el ms tenebroso rgimen tirnico, todos los ciudadanos pueden resultar desposedosde sus derechos humanos fundamentales, y convertirse, de tal guisa, en iguales desde el punto de vista pasivo; pero incluso bajo un tan odioso gobierno, una reforma que brutalmente impusiera encarcelamiento o ejecucin a los grupos expropiados, no constituira una nivelacin, antes bien, se convertira en el estmulo para conspirar. La igualdad activa es la reclamacin particular de compensacin por parte de quienes han resultado lesionados por el avance social. El orden jurdico debe crear vas eficaces para la satisfaccin de esas demandas o reclamaciones. La cabina y la cerca. El orden jurdico debe detenerse respetuosamente ante la puerta de lo que pudiera llamarse la cabina del ciudadano, y contentarse con proteger el derecho de ste de cerrar la puerta a aquellos que intenten ingerirse en su hogar. En todo caso, es necesario que haya una cabina. Debe haber un lugar dentro del cual las presiones sociales se detengan, o queden por lo menos muy atenuadas, y dentro del cual el individuo pueda cobrar posesin de su propia y autntica personalidad, de su genuina estatura. Dentro de su cabina el individuo se halla a salvo de muchos de los factores opresivos del orden social, que pueden perturbar su independencia. El mundo exterior y sus leyes jurdicas resultaran intolerables, si no fuese por el hecho de que no intervienen dentro de las cuatro paredes en las que puede encerrarse el individuo. La disciplina social, tanto la jurdica como la extrajurdica, necesita la cabina individual para salvaguardar su propia eficacia. 0, dicho con otras palabras, necesita un lugar dentro del cual los hombres puedan sentirse a salvo de la ingerencia de esa disciplina social. Sin embargo, el Derecho ha ejercido siempre alguna influencia sobre el pensamiento y sobre la conducta dentro del hogar, aunque sea solamente en la medida que determinan las normas de las relaciones sexuales y familiares. Ahora bien, incluso esto debe producirse dentro de lmites; porque, de lo contrario, el hogar se convertira en una especie de trampa, en la que quedasen aprisionados sus moradores, por ejemplo, cuando se exageraseel ejercicio de la patria potestad. As pues, aunque el Derecho debe respetar plenamente la independencia de la cabina, sin embargo, ejerce una especie de vigilancia, a distancia, sobre lo que pueda suceder en el hogar o sobre lo que pueda emanar de l.
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Otra de las funcionesde justicia, que el orden jurdico realiza, consiste en limitar el peso de la culpabilidad, medianteel principio de la retribucin. La mayora de los sistemas jurdicos modernosconsiderancomo retribuibles, a un determinadoprecio, todoslos delitos. Habitualmente,cuando se trata de violacionesde un contratoy de otras conductasantijurdicas similares,el precio consisteen el pago de una cantidad de dinero; cuando se trata de .delitos ms graves,el precio suele consistir en encarcelamiento por determinado tiempo;y en el casode los delitosms espantosos, precio suele ser la el pena de muerte. Ahora bien, cuando el precio se ha pagado,el Derecho civilizado se considerasatisfecho no suministrarapoyoninguno para cualy quier otra persecucinsocial del delincuenteo de su familia. Claro quese aceptaque la pena impuestaa un reincidentepueda resultar aumentadapor consideracina sus anteriorescondenas; pero la nueva pena sigue siendoel precio de su nuevo delito -aquellos que comprandemasiadoa menudo,pueden esperarque el precio suba. Se ha presentado cabinacomola defensade la personalidadindividual, la de la intimidad y privacidad del propio yo. Ahora bien, al pensar la cabina en estostrminos,nos encontramos con uno de los dilemas ms amargosen la filosofa jurdica. Se trata del dilema de la identidad humana. Por una parte,todo hombrees un miembrode la especiehumanay, por consiguiente, el Derechoes algo adecuadoy pertinentepara l. Por otra parte, todo hombre es una criatura enteramente nica, un yo propio, y por consiguiente, l e Derechoresulta inadecuadopara l. El Derechose jacta de que no tomaen consideracinlos rasgosindividuales de cada persona. Ahora bien, esto es lo que precisamente constituyeun agraviopara el ser humano que deseevivir la unicidad peculiar de su propia vida y escaparal conceptogenrico de hombresin fisonoma. El primer punto de vista suscitala tesis igualitaria, segnla cual ninguna personadebe estar por encima del Derecho: ninguna persona puede estar exentade responder,segnlas reglas creadaspor las normas jurdicas generales. Ahora bien, las reglasgeneralespuedenresultar adecuadasal propsi o t del Estado,pero pueden resultar amargamente inadecuadaspara un individuo que no se sienteconfiguradode acuerdoConel molde previsto,para un individuo que se aparta del tipo consideradocomo "razonable" por la socieda en que vive, para una personaque no encajedentro del molde jurdico predeterminado. Sucede,empero,que en las sociedades modernascivilizadas, el Derecho ha establecidoalgunasgarantaspara los no conformistas.El Derecho suministra, precisamente, arantasde libertad que pueden ser usadaspor cada g quien para realizar el tipo nico personal. Por otra parte, la accin igualitaria de la ley, que produceefectosrealesslo en determinadosaspectos, umc

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pIe una funcin benfica; por ejemplo, cuando desconoce el hecho del prepotente poder social o econmico de algunos individuos, de algunas personas arrogantes, quienes de otro modo trataran de usar, indebidamente, su fuerza. No se puede abandonar el tipo genrico de hombre con el cual opera el Derecho, sin poner en peligro muchas de las libertades ya conquistadas en el pretrito. Sin embargo, el orden jurdico ha creado mtodos y expedientes para proceder, en algunos casos, y en determinada medida, a la individualizacin de las normas generales, sin que stas pierdan su calidad de tales. Por otra parte, Cahn llama la atencin sobre el hecho de que la estructura jurdico-poltica nacional constituye una especie de cerca o valla de slida proteccin. Y la existencia de esa valla o cerca sirve como una advertencia y estmulo para el respeto mutuo, y para intensificar la comunidad con todos los dems que se encuentran dentro de aqulla. Las comunidades nacionales se entregan a empresas que encarnan, por 10 menos en alguna medida parcial, los valores que sus miembros han aprendido a subrayar. La empresa especial puede ser una guerra de defensa o de agresin, la construccin de una planta elctrica, la sustitucin de los tugurios por viviendas decorosas, la derrota de la enfermedad, el control de los ciclos econmicos, o la difusin de ideas polticas consideradas como ortodoxas. El ciudadano que junto con todos sus dems conciudadanos es movilizado para contribuir con su dinero, sus servicios, o su sangre, a una empresa nacional, puede experimentar una nueva sensacin de seguridad participante, o seguridad de participacin, de un modo muy intenso. Si la empresa es tal que consigue afectar su sentido de injusticia, para buscar rutas justas, si los males que se trata de suprimir para otros son de una ndole que pueda sentirlos l como una amenaza para s mismo, entonces es capaz de desplegar grandes fuerzas de nimo, celo y dedicacin. Pero esa valla o cerca puede ser contemplada tambin desde fuera. Por de pronto, se supone que tal cerca o valla es capaz de mantener alejados los. factores desconocidos o peligrosos. Se considera, pues, que la valla o cerca, protege a las gentes que estn en el interior de la misma. Por eso se considera gravsima la pena de deportacin o destierro, que consiste en arrojar ms all de la valla a la persona a quien se ha condenado a ese castigo. Tanto las gentes que se encuentran de un lado de la valla o cerca, como' las que estn del otro lado, consideran el lado propio como el seguro y como el deseable. A esa opinin ha tendido el factor de chauvinismo y xenofobia, responsable de un sinnmero de crmenes y de locuras. Pero el sentido de injusticia contina cruzando las fronteras nacionales y contribuye a inspirar un. intercambio imaginativo con los pueblos que estn ms all de la cerca o valla de la propia nacin. Y asimismo, muchos ciudadanos no slo temen los entuertos, agresiones o impertinentes ingerencias de otros Estados, sino que tam-

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bin tienen miedo a las injusticias y arrogancias que puedan ser cometidas por su propio gobierno. Sucede, pues, que la nica esperanza de influir sobre una empresa tan gigantesca como las relaciones exteriores, consiste en aliarse con muchas otras gentes. Esto es posible gracias al estmulo recibido del sentido de la injusticia. \ En resumen, podemos suponer que muchas de nuestras ansiedades quedaran muy aliviadas, si se consiguiese realizar las siguientes exigencias: jueces honestos; responsabilidades humanas limitadas; suministro de medios o vas para la continuidad en la experiencia; obtencin de igualdad activa en cuanto a la participacin en beneficios sociales; garanta de igualdad pasiva para soportar cargas comunes; medidas jurdicas adecuadas a los merecimientos de cada quien; respeto al mbito privado de la personalidad y de la residencia; y proteccin de la dignidad humana. Todo esto, en todos los continentes de la tierra. A modo de recapitulacin, Cahn formula algunas advertencias y algunas directrices, Debemos huir de enunciados demasiado generales y abstractos, que nos lleven a formular una serie de principios que supongamos aplicables por doquier y en todo momento. En lugar de redactar una lista de lemas, es preferible esforzarse. en entender lo que est al alcance de cada cual, de entender las situaciones parcialmente nuevas observando cmo se desarrollan stas. El sentido de la injusticia es slo uno de los varios factores que son componentes de las respuestas particulares. Sera traicionar el sentido de la injusticia pretender hallarlo constituido permanente y definitivamente en cualquier respuesta singular o en cualquier serie de respuestas. El espectador ve a menudo elevados fines, degradados por el empleo de medios dudosos. Se da cuenta de que muchas veces lo que se hace constituye una caricatura de lo que se dice. En cuanto a numerosos puntos y no pocas posiciones, el mapa, publicado por la sociedad a la que pertenece, parece apartarse considerablemente de la costa que puede ver con toda claridad; y, as, . perdiendo confianza en lo que se le dice y se le comunica, puede sufrir una especie de azoramiento pnico. El sentido de la injusticia posee una capacidad latente para reducir tales .sufrimientos psquicos. El sentido de la injusticia se despierta para enfrentarse contra una amenaza aqu y ahora, para reaccionar contra el peligro de una 'ocasin concreta, real o imaginada. En cada coyuntura nica de valores y acontecimientos, el sentido de la injusticia enfoca el punto central de la preocupacin. Claro que de antemano, antes de que se presente la ocasin concreta, sabemos que hay justicia; pero slo la ocasin singular descubre precisamente lo qu la justicia exige para ese caso. Sin embargo, esas ocasiones no han mostrado ser dispares, discordes o diferentes en un grado indefinido, que haga imposible abarcar los tipos fun-

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damentalesde ellas. Por el contrario, pareceque caen dentro de determinados grupos o tipos, que Cahn llama "facetas" del sentido de la injusticia. Esas facetas comprenden:las exigenciasde igualdad, de reconocimientodel mrito de cadacual, de dignidad humana, de atribucin o adjudicacin concienzuda,de limitacin de los poderespblicos a sus funcionespropias,y de cumplimientode las expectativas comunes.Cada una de esasfacetasda lugar a una diferenciaen el modo de operar de las reglasformalesy de las aplicaciones individualizadas del Derecho positivo. En fin de cuentas,el sentido de la injusticia participa adecuadamente mismoen la configuracin de las lo normasjurdicas generales,que en la elaboracinde los fallos y decisiones singulares. Cahn advierte que el orden jurdico no puede actuar a modo de una panaceaque suprima todas las ansiedades angustias-algunas de carcter y ntimo, otrasprovocadas por factoresfamiliares,otras con tintes emocionales, otrasdebidasa elementosfortuitos en la vida econmica, otras originadaspor frustraciones individuales. El papel del ordenjurdico esmucho msmodesto y mucho ms limitado. Pero, en todo caso,cabe decir que no puede haber seguridadpara todos los miembros de la comunidad,a menos que se construyan ciertascondicionesque el orden jurdico debesuministrar. Hay argumentosracionales,apoyadosademspor adecuadasemociones, para afirmar la justicia. La seguridadque se trata de obtener mediante la justicia consisteen lograr la impresin de que existeun firme soportesocial. La inseguridadque se trata de eliminar es la sensacin flaquezao de poside ble hundimiento de esesoportesocial. El sentido de la injusticia, aunque sutil, no pretenderemediar las inseguridadesque pueden surgir de experienciasntimas -en el tero antesde nacer,como lactante,o en el lecho conyugal. El sentido de la injusticia, en cambio, trata de reducir la carga de sentimientosde culpa que tienen un origen externo en la circunstanciasocial. El sentido de la injusticia puede suministrar el aseguramientode una solidaridad y proteccionesmutuas: y puede impulsar a la personalidad individual hacia horizontesms anchosy vastos. El sentimientode injusticia no puedesuministraralimentosal hambriento, vestidosal desnudo,o habitacin a quien carezcade ella. Pero las demandas de igualdad,de cumplimiento de las expectativas comunes,y de dignidad humana,cuandoson aplicadasde modo adecuado, roporcionan grandesimp pulsosy eficacesayudaspara la satisfaccinde aquellas necesidades.Las sociedadestienen que enfrentahse con muchosproblemasde organizacin:Dentro de los caucesde sta se hallan vas normales para la satisfaccinde aquellasurgencias. La justicia esun procesooperante,activo,queva creandode modoacumulado sus propias recompensas, n cada una de las sucesivasocasionesque e

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surgen. Entre esas recompensas figuran: la libertad, la cohesin, la confianza mutua, que cada uno de nosotros puede alcanzar para s mismo y para sus congneres.

111.TEORA

Y AXIOLOGfA

JURDICAS

DE EDGAR

BODENHEIMER

l. Caractersticas del pensamiento [uridico de Bodenheimer. 2. Funciones y sentido del Derecho: orden y justicia. 3. El poder, el Derecho y la justicia. 4. El Derecho natural.

1.

Caractersticas del pensamiento jurdico de Bodenheimer

Edgar Bodenheimer, profesor en la Universidad de Utah.s ha heredado todo el caudal de filosofa jurdica y europea y ha recibido los estmulos del pensamiento y de los hechos jurdicos norteamericanos, habiendo logrado una integracin armnica, mejor diramos, una fusin u homogeneizacin, en la que no se perciben suturas. En cierto modo ha aproximado teoras europeas, demasiado abstractas, a las realidades efectivas, que plantean problemas no slo a la regulacin jurdica sino tambin al pensamiento jurdico. Por otra parte, ha puesto orden en una multitud de observaciones y de sugerencias que se han producido en el rea del pensamiento jurdico norteamericano, y ha extrado el sentido de varias tendencias latentes en ste, las cuales tal vez no haban obtenido expresin rigorosa ni haban mostrado antes todo su alcance.

2.

Funciones y sentido del Derecho: orden y justicia

Por una parte, Bodenheimer ha elaborado lo que podra llamarse una teora funcional del Derecho, es decir, se ha preocupado de descubrir por qu y para qu se produce el Derecho en la vida social. Por otra parte, ha contribuido a la restauracin explcita de la axiologa jurdica, con un sentido que podra ser catalogado bajo la rbrica iusnaturalista. El planteamiento inicial que da a ambos problemas es muy sugestivo. Si alguien pregunta a gentes legas en materia jurdica, cules son las razones por las que consideran que el Derecho es necesario y beneficioso para la
4 Los principales escritosde Edgar Bodenhemerson: Jurisprudence, 1940 (hay trad. al esp. por Vicente Herrero: Teora del Derecho, con Prlogo de Luis Recasns Sches, FCE, Mxico, 1942; The Inherent Conseruatisni of the Legal Projession, Reprinted from "The Indiana Law Journal", Vol. 23, NQ 3, 1948; Some Recent Trends in European Legal Thought: West and East, Reprinted from "The Western Political Quarterly", March, 1949; The Impasse 01 Soviet Legal Phylosophy, Reprnted from "Cornell Law Quarterly", Vol. XXXVIII, 1952; The Natural Law Doctrine Bejore the Tribunal o Science, Reprinted frOID "The Westem Political Quarterly", 1950; Modern Analytical Jurisprudence and the Limits 01 its Usejulness, Reprinted from "University of PennsylvaniaLaw Review", Vol. 104, N? 8, June, 1956; Laui as Order and [usiice, Reprinted from "journal of Public Law", Emory University Law School, 195j.

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sociedad,obtendr probablementedos tipos de respuestas a esta interrogacin. Algunas gentescontestarnaproximadamentecom sigue: "Creemos que necesitamosa institucin del Derechopara el propsitode aseguraruna l dosis razonablede orden en la vida de la comunidad. Tenemosque conocer, en nuestrasrelacioneshumanasy de negocioslo que podemoshacer sin miedo a ser objetode sancionescoercitivas,aquello de lo cual debemosabstenernos, y qu ndole de comportamientopodemoshabitualmente esperar por parte de las gentescon las cuales estamosen contacto. Si ningn sistemade Derecho flotaramosen un mar de incertidumbrerespectode nuestrosderechos,deberes obligaciones, estaramos la mercedde nuestrosconciudaday y a nos y de las autoridadesque intentaran nterferirse en nuestrosasuntos." El otro tipo de respuesta rezara aproximadamente como sigue:"Tiene que haber querellasy disputasentre los miembrosde la sociedad.Ha de encontrarse algn medio para resolver esascontroversias.La solucin ms satisfactoria parecerala de confiar la resolucin de las disputasa un tribunal imparcial cuya decisin se esforzase hacer justicia a los litigantes y en resolver el en asuntode un modojusto y razonable. tsta esla razn por la cual necesitamos Derechoy tribunalesen nuestra sociedad." Aunque esasdos respuestas son incompatibles,sin embargo,cada una no de ellas pone el acentopredominanteen metasdiferentes. La primera respuestasubrayael hechode que un sistemanormativo,como el jurdico, sirve a algunasde las necesidades bsicasde orden y de organizacin social plani[icada, que son necesarias para conservarla comunidad. La segundarespuesta da por supuesto que el ordenjurdico, establecidoen la sociedad, o bastacon n que seaun conjunto de mandatosautoritarios,sino que debe ser un orden que satisfaga el sentido de justicia, el sentido de lo razonable. Ninguna de esasdos respuestas puede ser descartadacomo irrelevante. Ambas contienen ideasvlidas, llenas de sentidoy justificadas,y dan expresina sentimientos hondamentearraigadosrespectode lo que el Derecho puede y debe hacer. Hay una ntima conexin entre el Derecho y la bsquedaperenne de orden,regularidady fijeza en las relacioneshumanas. Esta conexin ntima se hacevisible en muchasde las institucionesy de los procesosde la existencia colectiva. Tal conexin se manifiestaen el desarrollode las costumbres, y en la tenacidadcon las cualesstasson observadas, specialmente sociee en dadesprimitivas; en la tendenciaa codificar preceptosy principios jurdicos, por lo menosen ciertas reasdel Derecho;en el hecho de que los juecesse inclinan a seguirlos criterios sentados fallos anteriores,incluso cuando no en exista la regla de atenerse los precedentes; en el esfuerzoa dar uniformia y dad y direccina la accin poltica y jurdica, adoptandopara ello una "ley bsica",una constitucin,que defina los elementosfundamentalesde la estructura poltica y social. La historia nos muestra'que los hombres,donde quiera que han creadounidadesde organizacinsocial,han tratado de evitar

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el caosque sesiguede la falta de regulacin,y de establecer alguna forma de orden viable. Si el orden,el Derechoy la continuidad tienen una sustancialimportan.cia en la vida humana,hemosde suponerque la tenacidadcon que las sociedadesse han adherido a la institucin del Derecho,debe tener sus races en algo ms profundo y ms fundamental que la mera convenienciapragmtica o la ventaja utilitaria. El anhelo, que los sereshumanos sienten,de orden, regularidad y predictibilidad en el funcionamientode los procesossocialesy gubernamentales, explica la caractersticanormativa de la regulacin jurdica. Ahora bien, norma en latn significa regla o instrumento de medicin. Una cierta medida de generalidad es caractersticade todo Derecho. Incluso, cuando se observa o se propugna que el jefe de una pequea comunidad decida de acuerdocon su sentidosubjetivode justicia, estesentido tendrque manifestarsede tal manera,que se produzcandecisionesuniformesen casosesencialmente similares;pues si no fuese as, entoncesla administracin de justicia de esejefe se manifestaraen fallos irracionales, caprichososy enteramente impredictibles,y entonces probablementela comunidad consideraratal estado de cosascomo la anttesis de un orden jurdico. La arbitrariedad y el Derecho representanpolos opuestos. Hay dos razones fundamentalespara mantenerque el elementode generalidad es un ingredienteesencialdel concepto del Derecho. En primer lugar, esta tesis produce una uniformidad semnticaen el uso del trmino Derecho. En las cienciasfsicas,la palabra ley se reservapara la descripcin de pautas uniformes, o por lo menosde regularidadesestadsticas, las operaciones la naturaleza,y no es aplicada en de a acontecimientosinslitos,que sean inexplicables en trminosde experiencia repetida. En segundolugar, al aplicar a las leyespositivashechaspor los hombresestamismapalabra que seusa con referenciaa las constancias fsicas, no slo conservamos una congruenciaen el uso de un trmino lingstico, sino que adems,con ello, se expresa una de las caractersticas funcionales ms importantes del Derecho. Por virtud de la generalidad de las normas jurdicas se introduce un elementode estabilidad y coherencia en el orden social, garantizandocon ello paz interna y una imparcial administracin de justicia. Pero el elementonormativo,o seael orden,no es en el Derechoel nico ingredienteen el conceptode ste. A tal ingredientehay que aadir la idea de justicia, la cual debeser reconocidacomo el supremofin del control jurdico. En el pensamientode la justicia late una aspiracinhacia la igualdad, un rechazocontra el tratamientodiscriminatorio,consideradocomo irrazonable, injustificado y caprichoso.Se pide que las personasiguales,los grupos iguales y las situacionesigualessean tratadosde un modo igual. Cierto que esta frmula deja abierta la cuestin fundamental respectode los criterios

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que deben ser usados para determinar la igualdad y la desigualdad. Pero las observaciones de Bodenheimer sobre este punto sern resumidas aqu ms. adelante. Todos los sistemasjurdicos, que cumplan propiamente su funcin, debern encaminarse lo mismo a producir un orden que a realizar la justicia. Tal vez se diga que ninguna institucin humana puede servir a dos seores al mismo tiempo. Esto podra ser verdad cuando se tratase de dos seores que se propusiesen fines por entero diferentes, que emitieran mandatos incompatibles e irreconciliables, y que se hallaran en oposicin en cuanto a los respectivos propsitos a los cuales se encaminasen. Pero si, por el contrario, los dos seores se esfuerzan por encaminarse a las mismas metas principales, cooperan en la persecucin de esos fines, y sus caminos no se apartan, salvo en muy raras excepciones, entonces el servicio al uno no excluye el servicio al otro. Los valores de orden y justicia normalmente no constituyen fines contrapuestos. Un sistema jurdico no puede ser viable, sino en la medida que pague tributo a estos dos valores. Las conclusiones expuestas,dice Bodenheimer, se hallan en oposicin con las opiniones de algunos iusfilsofos que han construido el edificio de sus doctrinas jurdicas exclusivamente sobre los conceptos de normatividad, orden y certeza, ignorando o no concediendo la debida importancia a los principios de justicia en la configuracin del orden jurdico (por ejemplo, Austin, Kelsen, Lundstedt). No es posible pensar un orden jurdico sin una referencia a principios de justicia. Tanto es as, que cuando se quiere eliminar tal referencia, la misma se introduce de nuevo bajo diversos disfraces. As, algunos de los que han querido eliminar del concepto del Derecho esa referencia a la justicia.. sin embargo, han introducido en aqul las notas de lo practicable, de lo viable, de lo hacedero, lo cual implica que se exige un mnimum de razonabilidad y de toma en consideracin de los rasgos permanentes de los seres humanos. Supongamos que un dspota, investido con poder ilimitado, decidiese efectuar una completa subversin de las valoraciones habitualmente aceptadas. Su- pongamos que mandara que la gente matase a aquellas personas que le resultaran antipticas, que violase a todas las mujeres que deseare, que engaase y que defraudase a sus socios, y que saludara a las personas que le son presentadasdndoles bofetadas. La carga de la prueba, de que un orden tal fuese posible en la realidad, corresponde a los relativistas. A falta de tal prueba, debemos suponer que un orden tal quebrara al momento, de un modo instantneo, por causa de que el instinto vital, el deseo de conservar la integridad corporal y el anhelo de formas constructivas de vida son notas normales y. predominantes en todos los hombres; mientras que, por el contrario, la negacin de la vida, los impulsos homicidas y destructores son debidos a frustra-

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dones de los instintosprimarios,a seriasperturbaciones emotivas, a histeria o de masaengendrada por la agitacino por el miedo. La sustitucincompleta de todoslos valores,que consideramos comoafirmativosy constructivos, or p el deseode muerte,destrucciny engao,jamsha tenidolugar dentro de un grupo organizado.Tal cosano tendra racesen la realidad. Por el contrario, es un hechoque jamsdentro de ningn grupo ha tenido lugar un desplazamiento entero de todos los valores que consideramoscomo afirmativos y constructivos, salvo quiz tan slo por cortos periodos de corrupcin total y de plena decadencia; que la guerra-cual la literatura y el artede tiempos y pasadoslo demuestra- ha sido consideradasiemprecomoun azote y como un mal, y no comouna bendicin,por la inmensamayora de los hombres. Este hechosuministragran acopio de evidenciaen favor del asertode que los deseos muertey de destruccin tienen tantafuerzani sehallan en el misde no mo plano de normalidad que los impulsos afirmativosde la vida humana. As pues,es precisodarsecuentade que existen ciertosatributosde la naturaleza humana que hacen imposible dar al sistemajurdico "cualquier contenido que sequiera". 3. El poder, el Derecho y la justicia Por su propia naturaleza,el Derechoes un trmino medio entre la anarqua y el despotismo. El Derecho trata de crear y mantenerun equilibrio entre esasdos formasextremasde la vida social. Para evitar la anarqua, el Derecholimita el poder de los individuos particulares;para evitar el despotismo,frena el poder del gobierno. Pero no toda limitacin del poder puede ser denominadaDerecho. Slo es Derechouna limitacin que impongaal detentadordel poder la observancia de ciertas"normas",es decir, reglasgeneralesde conducta. En un sistema jurdico desarrollado,a observanciade tales reglasde conductaser iml puestanormalmentepor el Estado,a travsde algn sistemade coercin. El poder representa, n la vida social,el elementode lucha, de guerra y e de sujecin. Por el contrario,el Derechorepresentael elementode compromiso, paz y acuerdo. En la vida social el poder es una fuerza expansiva y revolucionaria. El Derechoes restrictivo y conservador.El poder representa el elementodinmico del orden social; es con frecuenciadestructor,pero puede preparar el terrenopara nuevasformas de sociedadhumana. Para conocery comprenderun fenmenoes necesariocontemplarlo en su forma mspura y msdesarrollada.Slo describiendoun sistemajurdico desarrolladoen el que se hayan realizado todos los elementostpicos y esenciales del Derechoen su forma pura, puede entenderse verdaderosignifiel cado del trmino Derecho. El Derechoen su forma ms pura y perfectase realizaren aquel orden

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social en el que estreducida al mnimo la posibilidad de abuso de poder, tanto por parte de los particularescomo por parte del gobierno. Cmo puede el Derechollegar a estameta?nicamente limitando, por una parte, el poder de los particularesy, por otra, el de las autoridadespblicas. Si se limita slo el poder de los particulares,habr necesariamente un gobierno omnipotente,es decir, algo cercano al despotismo. Si no se limita msque el poder del gobierno,habr forzosamente individuos particulares o grupos privados omnipotentes, s decir, algo parecido a la anarqua. e Ambas situacionesson hostiles al imperio del Derecho. El Derecho en su forma ms pura, tiene que reconoceruna esfera limitada de poder a los particularesy otra a las autoridadesgobernantes. En conjunto, el Derechosignifica igualdad y no sujecin. En su forma. pura, el Derecho es una relacin entre iguales,no entre superior e inferior. Cuando el Derecho sancionao permite la existenciade zonas de poder de individuos o grupos extraordinariamentefuertes,entoncesse aparta de su forma ms perfecta. En su forma ms pura y desarrollada,el Derecho requiere el reconocimiento -al menos hasta cierto grado- de los derechosindividuales. Los derechoscontractuales, e propiedad y de familia son medios que permiten d una amplia distribucin de poder entre los ciudadanos;son, por estarazn, instrumentosimportantesdel ordenjurdico. La adquisicinde gran poder por parte de un grupo particular creanecesariamente, entrodel ordensocial,una posicinde debilidad para otrosgrud pos, aunque el Derechoreconozca igualdad formal de todoslos individuos la y grupos. De la posicindbil de aquellosgrupos-por ejemplo,de los trabajadoresen un mundo dominadopor los monopolios- puede resultaruna situacin de sujecin. Ahora bien, la relacin de dominacin y sujecines ajena a la idea de Derecho. El Derechoen su forma pura presupone,pues, una cierta generalidade igualdad en la asignacinde derechos deberes. y Sin embargo,un orden social basadoen la igualdad absolutapresentara dificultades muy serias. En primer lugar, tal orden sera indeseable porque no debenserrecompensados la mismamaneracapacidades resultados de y desiguales. En segundolugar, tal orden no podra ser mantenido durante mucho tiempo: acabarapor irrumpir en forma violenta el deseonatural de los hombresde extendersu podery aventajara los dems. La dificultad, o mejor dicho la imposibilidad, de llegar a la realizacin de un sistemapuro de derechos iguales,es indicio de una antinomiainherente a la idea mismade Derecho. As como los hombresno soportanpor mucho tiempo el imperio del poder en su forma pura y arbitraria, no toleraran tampocoeternamente imperio del Derechoen su forma ideal y perfecta. el Todo extremolleva en s mismo las semillasde su propia destruccin. sta es la raznpor la que la lucha entrepoder y Derechosereternaen

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la vida social. El Derecho, en su forma ms ideal, a saber, un Derecho que hubiese eliminado toda traza de relaciones de poder entre los hombres, no podra constituirse nunca como una situacin permanente. Una situacin de libertad completa e igualdad absoluta de todos los hombres, es demasiado antag-. nica con las duras realidades de la naturaleza, para que pueda ser cumplida jams en la vida humana. Justicia quiere decir tratamiento igual de los iguales. La exigencia de que hombres iguales, grupos iguales, y situaciones iguales, deben ser tratados de modo igual, implica la importantsima prohibicin de la arbitrariedad. Reconoce Bodenheimer -al igual que lo analic yo hace ya dieciocho aos- que esta idea de la justicia deja abierta la cuestin fundamen tal respecto de cules sean los criterios que deban ser usados para determinar la igualdad y la desigualdad. Aade adems Bodenheimer que esta frmula tiene dos defectos. En primer lugar, no aclara la verdad obvia de que una igualdad de maltrato no satisface las esperanzas humanas respecto de un orden de justicia. Si todos o la mayor parte de los miembros de una colectividad estn sujetos a una igual condicin de esclavitud u opresin, no hay razn para suponer que la justicia se haya cumplido mediante un igual tratamiento de los iguales. Si un nmero de criminales que han cometido idnticos delitos, relativamente leves, son todos ellos condenados a pena de muerte o a prisin perpetua, el mero hecho de que se haya concedido igualdad de castigo no constituye el cumplimiento de la idea de justicia. En segundo lugar, el punto de vista igualitario de la justicia fracasa en suministrarnos una explicacin para el hecho de que a la justicia le importa no slo la comparacin de individuos, grupos sociales, y situaciones jurdicamente relevantes con el fin de determinar su esencial similitud o disparidad, sino que le importa tambin el tratamiento judicial adecuado de situaciones nicas y de combinaciones raras de acontecimientos que no se prestan a una comparacin tal. Por ejemplo, la justicia aspira a administrar una pena adecuada al responsable de un delito particular, cometido bajo una constelacin sumamente excepcional de hechos, la cual no puede ser analizada segn los criterios generalizados y estereotipados. Sucede tambin que hay casos en que dos particulares tienen cada uno de ambos interesesjustificados y razonables que caen en conflicto. Y asimismo hay casos en los cuales se encuentra un legtimo inters privado que choc con una importante necesidad pblica. En los dos tipos de esos casos la justicia tendr que llevar a cabo una especie de equilibrio o balanceamiento de las equidades y un penoso esfuerzo estimativo de los pesos respectivos de las demandas opuestas, con el propsito de hallar un procedimiento de ajuste entre ellas, en la medida que sea posible, y de modo que resulte justo para ambos contendientes, dadas las particulares circunstancias del conflicto. Por razn de estas deficiencias que muestra el criterio de "igual trata-

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miento de los iguales", tal punto de vista ha encontrado desde la Antigedad un complemento en una segunda concepcin de la justicia, como suum cuique tribuere. Esta forma tiene, en parangn con el punto de vista de la igualdad, el matiz diferencial de acentuar la toma en consideracin de las diferencias y caractersticas individuales. Sin embargo, en el suum cuique se da el supuesto de que las dos personas que pretenden que la misma cosa en discusin les es debida, tienen derecho a una igualdad distributiva. La frmula suum cuique subraya tambin otro factor olvidado en la idea igualitaria, a saber, que si A no recibe todo lo que merece, su situacin no se alivia por el hecho de que B reciba una porcin igualmente insatisfactoria. La idea igualitaria y la frmula del suum cuique deben combinarse para suministrar una caracterizacin adecuada de esa ndole de la justicia que presenta la fisonoma de Jano. La justicia aspira a la igualdad, all donde se debe dar igualdad; pero aspira tambin a la diferenciacin. Sin embargo, no se puede olvidar que estas frmulas son muy imperfectas e indeterminadas. Estas frmulas abren una amplia perspectiva que nos muestra el campo general en el que la justicia debe operar; pero no nos suministran pautas especficas para averiguar lo que se debe a una persona, ni para poner en claro cmo se debe medir la igualdad y la desigualdad en la vida humana social. Por eso cabe decir que esas definiciones son tan slo vasijas que deben ser llenadas con un contenido concreto, social o jurdico. Todo sistema jurdico -como ya se apum- debe aspirar a la creacin de orden y, al mismo tiempo, al cumplimiento de la justicia. Ahora bien, las valores de orden y justicia normalmente no son ni opuestos, ni mucho menos incompatibles. Ante todo, un sistema social caracterizado por una regulacin compresiva y sistemtica de la conducta humana no puede ser eficaz si no posee un ingrediente sustancial de aquello que los destinatarios de la ley consideren como justicia temporal. Si los sentimientos de justicia de una gran parte de la poblacin son ultrajados por un sistema jurdico que se proponga solamente establecercondiciones "ordenadas" de vida, ser superlativamente difcil para las autoridades el mantener tal sistema contra los intentos de evasin o subversin. Los hombres no aguantarn largo tiempo un orden que consideren totalmente irrazonable e insoportable; y los hombres llamados a perpetuar tal orden tropezarn con dificultades insuperables. La practicabilidad y la viabilidad de un orden jurdico dependen de que los sujetos de ste vean en l algn reflejo de lo razonable y de la naturaleza humana. Claro que a esto se puede objetar que durante muchos siglos grandes grupos humanos soportaron la esclavitud; y que en otras etapas histricas las clases humildes han sufrido frecuentemente pobreza, enfermedad, y condiciones de vida indecorosas. Ahora bien, es asimismo cierto que en la historia de Roma nos encontramos con que cuando el tratamiento de los esclavos era cruel e inhumano en alto grado, el orden pblico se vea con frecuencia pertur-

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bado seriamente por levantamientos de los esclavos.Por lo que respecta al segundo ejemplo, aunque l es verdadero, hay que tomar en consideracin que muchas veceslos humildes aceptaron miseria, sufrimientos y privaciones por virtud de creencias religiosas en la inevitabilidad del orden existente. Pero, en todo caso, tales ejemplos y estas consideraciones lo que ponen en evidencia es que para que acte el sentido de la injusticia es necesario que se d un ingrediente subjetivo que consiste en darse cuenta de lo que constituye una discriminacin no razonable.'ste es otro de los factores por virtud de los cuales la justicia est sujeta a ciertas contingencias histricas y psicolgicas. Pero, en todo caso,recordemos adems, que las minoras oprimidas han causado muchas veces serias dificultades a sus opresores. Veamos ahora, dice Bodenheimer, la otra cara, es decir: qu sucedera con un sistema de Derecho que se preocupase nica y exclusivamente de administrar justicia individualizada a los miembros de la sociedad, y se desentendiera por completo de la regularidad ordenada, de la certeza y de la seguridad? Tal sistema no sera viable; y de hecho nunca ha operado en la prctica de ningn Estado. El deseo humano de normatividad es tan fuerte, que un sistema que abandonase toda pauta general de juicio y descanse tan slo sobre la inteligencia libre de sus jueces, caera por su propio peso. Claro que esta observacin no implica que la gua normativa deba necesariamente ser suministrada por leyes, reglamentos o precedentes. Los cnones de conducta que proporcionen un mnimum de consistencia a la administracin del Derecho pueden tambin tener un carcter slo social, tico, o religioso; pueden descansar sobre el uso y la costumbre; o pueden ser configurados por la lgica intrnseca de las instituciones sociales que prevalezcan en una comunidad determinada. Por otra parte, observa Bodenheimer que tambin desde otro punto de vista el orden y la regularidad son muy importantes, esenciales,para la realizacin de la justicia. La justicia exige el igual tratamiento de situaciones iguales o sustancialmente similares. Ahora bien, puesto que cabe que en una sociedad organizada surjan serias diferencias de opinin entre los varios jueces, respecto de qu situaciones requieren fallos iguales o similares, resulta entonces que un cuerpo de pautas obligatorias de adjudicacin es tambin indispensable para el adecuado cumplimiento de la funcin judicial. En este punto, la justicia y la necesidad de certeza se dan de nuevo las manos, reclamando la existencia de alguna medida de normatividad en el Derecho. Ahora bien, la idea de justicia no agota su vitalidad en el postulado de un igual tratamiento. La idea de justicia exige tambin un tratamiento individualizado de las situaciones que muestran rasgos nicos o extraordinarios y no pueden ser resueltas adecuadamente mediante la aplicacin de reglas estrictas, o mediante la comparacin del caso con los otros casos fallados anteriormente. En tales casos puede ser necesario apartarse de las normas fijadas

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previamente, o relajar o flexibilizar stas,para servir mejor las exigencias de la justicia, sacrificando la adhesin estricta a la regularidad recurrente y a la invariable adhesin a las reglas, que son precisamente las dimensiones que el orden tiende a favorecer. 0, dicho con otras palabras, puede haber situaciones en las cuales la justicia y el orden no logren coincidir y en las que sus respectivos caminos se aparten, de modo que surjan discrepancias y tensiones entre esasdos piedras angulares del Derecho.

4. El Derecho natural
Desde tiempos muy antiguos se ha sustentado la creencia de que tiene que haber un Derecho basado en lo ms ntimo de la naturaleza del hombre como ser individual y como ser colectivo: un Derecho natural permanente y enteramente vlido, independiente de la legislacin, la convencin o cualquier otro expediente imaginado por el hombre. En cuanto al contenido especfico de ese Derecho natural, se han expuesto en el curso de la historia muchas ideas. Ahora bien, simplemente la idea misma de que hay un cuerpo de normas fundadas en la naturaleza humana, y obligatorias, por tanto, para todos los hombres y en todos los tiempos, ha demostrado, a lo largo de los siglos, tener una gran vitalidad y una persistente tenacidad. A pesar de que la naturaleza humana es lo bastante flexible y paciente para soportar a vecesdurante algn tiempo sinrazones, entuertos y situaciones patolgicas, hay ciertos lmites ms all de los cuales no puede ir el olvido de la razn y de la justicia elemental. Estos lmites son lo que se puede llamar Derecho natural. Algunas de las limitaciones que se imponen al poder del legislador humano se hallan establecidas por la constitucin fsica y psquica del hombre. La naturaleza exige del hombre una cierta dosis de alimentos y de sueo; le ha dado el deseo de autoconservacin; y ha instilado en l amor a su prole. Por lo tanto, se puede decir que leyes que estableciesenuna jornada de trabajo de veintids horas, prescribieran una dieta de hambre, prohibiesen contacto sexual entre hombres y mujeres; prohibieran el uso de la fuerza para la autodefensa; o privaran a la gente del derecho de educar o incluso de conocer a sus hijos; tales leyes repugnaran al "Derecho de la naturaleza" y, consiguientemente, seran injustas. El libre arbitrio legislativo est coartado adems por otras limitaciones, las cuales aparecen impuestas por los poderes racionales de los seres humanos, que, al igual que los componentes fsicos y emotivos, forman parte integral de la naturaleza humana. Los antroplogos contemporneos estn de acuerdo en que ninguna sociedad humana ha permitido el homicidio dentro de un grupo organizado, a menos que haya alguna forma de justificacin. La razn nos manifiesta que el permiso de matar indiscriminadamente hara imposible

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toda vida en cualquier sociedad. Tambin todas las sociedadescastiganel incesto (posiblemente con algunasexcepciones muy definidas y muy limitadas) y la violacin. La inmensa mayora de las sociedades rechazanuna entera promiscuidadsexual,y reconocenel matrimonio como una necesidadsocial; bien que la forma que la familia adoptepuedaser diferente (poliandria, poligamia,monogamia). odas las sociedades an impuestoalgunasexigencias T h de buena fe respectode los acuerdoscontractuales han proscrito las formas y gravesde fraude. Todas las sociedades han reconocidoque hay casosen los cualeslos interesesde los individuos debenquedar subordinadosa los interesesdel Estado o seade la comunidadorganizada. Sin embargo,la naturalezahumana no es estticani inmutable. Mientras que existen rasgoshumanosuniversalesque son compartidos tanto por los hombres de las cavernascomo por gentesaltamente civilizadas, sucede que el desarrolloy el refinamientode la civilizacin y de la cultura aportan ajustesy cambiosen las reacciones sensibilidades y humanas,lo cual no puede quedar sin ejercer alguna influencia sobre el Derecho. Los avancesen las exploracionesllevadasa cabo por la ciencia psicolgicay por la ciencia tica. para penetrarms hondamenteen el verdaderocarcterde la naturalezahumana, pueden descubrir nuevas reas de "Derecho natural". As pues, el hombrecivilizado puedeconsiderarciertosprincipios generalesde trato justo y de justicia como imperativamente exigidos por la razn, mientras que, por el contrario, un miembro de una tribu de aborgenes quiz no haya an llegado a reconocerloscomo esenciales. Entre 10 que la ley del Tribunal Internacional de Justicia (artculo 38) llama "principios generalesde Derecho reconocidospor las naciones civilizadas",pueden contarselas siguientesexigencias:la de que una personano debe ser condenadapor razn de delito sin haberle dado una oportunidad para ser oda; la de que nadie debe ser juez en su propio caso o pleito; la de que una personano debeser castigada por un acto que,en el momentode cometerse, lla no poda por ninguna razn considerar que era censurable; e y la de que la pena capital no debeser impuestapor una infraccin leve. El principio del igual tratamiento,entendidocomo la prohibicin de la arbitrariedad legislativa o judicial, puede ser consideradocomo pertenecientetambin a estacategora.En casode violacin de cualesquierade esosprincipios. el problemade la "legalidad" o juridicidad de la divergenciapuede ser presentadobajo ciertas condicionesa un tribunal, incluso cuando no haya una norma constitucionalo legal que sancioneel principio. El mbito del trmino "Derecho natural" se ha ensanchadotodava ms por algunosautores,para incluir dentro de l institucionesy axiomas jurdicos,que, aun cuando no sean comunesa toda la humanidad o a todas las nacionescivilizadas, son naturales e inherentesa una forma particular de civilizacin. As, en una sociedadgenuinamentefeudal, en la cual las prin-

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cipales institucionespolticas y econmicas estnancladasen un vnculo de fidelidad personalentre el seor y sus vasallos,sera contrario a las premisas bsicasde esesistemasocial el permitir la libre enajenacinde tierra por un vasallo a una tercerapersona,con la consecuencia que el seor pudiese de encontrarse con un inquilino en quien no confiara o que fuera un enemigo personal suyo. Con independienciadel reconocimientolegal del principio, los tribunales se sentiran inclinados a aplicar una fuerte presuncincontra la libre enajenabilidadde la propiedadinmuebleen eseorden social. En una sociedadcapitalista,por el contrario, la libertad de contratacinaparecera comoun postuladocardinal exigido por la economade la libre empresa, y, aunqueel Derechoinevitablementetendra que imponer restriccionesa ciertos tipos de convenios,sin embargo,la libertad de contratardeberaser consideradacomo la regla y no como la excepcin. Una sociedadsocialistaconsiderarnatural ver de un modo desfavorable ejercicio antisocial de los un derechos privados,y dar preferenciaa los intereses la colectividad sobre de los de los individuos. Por razn de la uniformidad semntica,y en deferenciaa la poderosa tradicin del pensamiento iusnaturalista,se puederestringir el uso del trmino "Derechonatural" a aquellos requerimientosmnimos de lo razonabley de lo justo, que son ineludibles para la vida jurdica de una sociedadcivilizada. Dentro de estaidea de Derechonatural, o bajo el imperio de la misma tendramosque aceptaruna cierta cualidad dinmicade fluidez y crecimiento, puestoque no slo el conocimientode la naturalezahumana puedemejorar con los avancesde la civilizacin, sino que tambin,adems, l sentidomoral e de los hombrespuede experimentaruna cierta vigorizacin y un cierto refinamiento. Convendra excluir tambin del mbito de esa idea de Derecho natural aquellos principios que son "naturales" o apropiadosslo para un tipo particular de orden social y econmico,es decir, el Derecho natural relativo a un tiempoy un lugar. Es posible que, desdeel punto de vista de los beneficiadosde una determinada situacin, algunasde las "premisasbsicas"de un particular orden histrico se presentenbajo la aparienciade dictadosde justicia inmutable,y que se pueda cometererroresidentificando normascontingentesreferidasa una cierta pocao situacin,con las exigencias generales la decenciacivide lizada. Pero, en todo caso,la distincin propuestaestclaramentejustificada comoun instrumentode anlisiscientfico. A los efectosde la nomenclatura, los postuladosjurdicos de un cierto sistemade Derechohistrico, a diferencia de las exigenciasesenciales para toda regulacinjurdica, puedenser descritos como "principios fundamentalesde poltica social", "premisasbsicas del sistemasocial", o "normas culturales". SegnBodenheimer,su concepcinlleva a una teora de la justicia en tres estratos. El primer estrato, que sehalla colocadoen el fondo,comprende

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aquellas pautas mnimas de justicia y de lo razonable, sin las cuales no puede haber un "orden" genuino de Derecho en una sociedad civilizada. Este primer estrato constituye el Derecho natural. El segundo estrato comprende principios de carcter general que son considerados como justos en un particular sistema poltico y social, y que desempean un importante papel para fallar sobre los conflictos, aunque esosprincipios puedan no haber encontrado reconocimiento expreso en una fuente formal del Derecho. El tercer estrato consiste en directrices para un orden mejor y ms ideal, que el Derecho positivo del Estado an no lleg a realizar. La idea de justicia, desde el punto de vista de esta concepcin, est relacionada tanto con las metas urgentes e inmediatas, como con los fines ms remotos y ltimos. No es correcto lo que algunos filsofos han hecho de identificar la nocin de justicia con el estrato tercero o supremo; pues, al hacerlo as, ignoran el hecho de que la urgencia humana de justicia no se satisface con esquemas remotos de un paraso utpico o con promesas de "dulces en el firmamento". La relacin de la justicia con la utilidad, con la adecuacin y con las ventajas sociales, presenta un problema de gran magnitud, que no puede ser resuelto por una simple y fcil frmula. Al analizar los problemas planteados por el postulado de un orden social justo -dice Bodenheimer-, nos encontramos con que consideraciones de pragmatismo y necesidad, fundadas en la existencia de defectos o imperfecciones en la estructura tecnolgica, econmica o social, hacen en ocasiones imposible el cumplimiento de fines de justicia, lo cual puede ser fcilmente comprendido por las gentes ilustradas de la comunidad. As, la guerra, las hambres colectivas, la lucha civil, la escasezde trabajo, o el primitivismo del sistema productivo, pueden requerir que por razones de eficacia y ventaja sociales se tomen medidas drsticas, las cuales acaso resulten cuestionables desde el punto de vista de la justicia. Sin embargo, al tener que enfocar un problema de este tipo, las autoridades debieran guiarse por la conviccin de que, en principio, hacer justicia tiene una importancia superior a la eficacia poltica y a la utilidad social. Mera adecuacin, simple eficacia, utilidad social, pueden servir lo mismo como metas indignas que como fines dignos. Debemos denunciar muchos hechos, que se han producido en nuestra poca, en los cuales, invocando la "sana conciencia del pueblo", o el bien nacional, u otros pretextos, la justicia ha sido degradada y ha sido convertida en instrumento de viles propsitos polticos. Una nacin, cuyos componentes o cuyas autoridades hayan perdido el sentido tico, pueden considerar como "til" el oprimir a sus minoras, o el saquear a sus vecinos. Algunos legisladores pervertidos pueden considerar conveniente alimentar los intereses de aquellos que manejan los principales caudales o que controlan los recursos ms importantes de la comunidad. Sin embargo, por otra parte, hay que reconocer que en algunos casos los requerimientos de eficacia y adecuacin pueden presentarse con dimensiones

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tan imperativas, que ellos. no puedan ser ignorados por los legisladores y los ejecutores del Derecho. En tales casos,los rganos jurdicos se debieran guiar por la voluntad de llevar a cabo los mandatos de eficacia con el menor detrimento posible de la justicia. Cuando se tiene conciencia de que el signo distintivo de un sistema jurdico cvilizado consiste en el hecho de que ste trate a los seres humanos de un modo equitativo, justo y decente, entonces no se puede aceptar sin una previa crtica muy rigurosa, la solucin que a primera vista parezca ser la ms fcil. Los legisladores y los jueces deben darse plena cuenta de la ndole del problema y deben hallarse imbuidos con la conviccin de que ellos no son instrumentos inertes de la razn de Estado) sino que son y deben ser rganos llenos de responsabilidad para la realizacin de la

justicia en el orden social.


Bodenheimer lanza la voz de alarma contra algunas doctrinas contemporneas de un Derecho natural socializado. Hay que tener en cuenta, dice Bodenheimer, que un orden colectivista que niega todos los derechos individuales, puede basarse nicamente en el poder, y no en la justicia, ni siquiera en el Derecho. Es forzoso y fundamental elegir claramente entre el colectivsmo puro y el Derecho justo. La mayor parte de los defensores de un Derecho natural socializado tiende a oscurecer este punto. El Derecho justo presupone cierta medida de derechos individuales. Presupone tambin el reconocimiento de un cierto grado de autoridad pblica. Ambos elementos son esenciales al Derecho. Decir que la "voluntad colectiva", en tanto que tal, es la: fuente y la base del Derecho, no es sino otro modo de sancionar el ejercicio de un poder autocrtico por parte de los gobernantes del Estado; porque no hay en la sociedad una "voluntad colectiva" clara y unnime, salvo si se impone desde arriba por la fuerza, a los miembros de aqulla. Bodenheimer al final de un trabajo que constituye una importante rplica a las objeciones formuladas por Kelsen contra el Derecho natural, y despus de haber invalidado muchos de los argumentos empleados por aquel gran maestro, formula una serie de comentarios y asertos, que constituyen una revaloracin positiva del iusnaturalismo. Estos comentarios y asertos son los siguientes: 1. La doctrina del Derecho ~atural nos ha enseado que el Derecho no es idntico al poder o a la fuerza. Lo que los gobernantes, los grupos dominantes o los individuos privados hagan, no es necesariamente Derecho. El Derecho surge slo cuando los hombres se someten a restricciones en el ejer-

cicio de su voluntad arbitraria.


2. La doctrina del Derecho natural ha mostrado la ntima conexin que existe entre el Derecho y la razori humana. Puesto que el Derecho es prima-

riamente un ajuste o acomodo de los intereses humanos en conflicto, la razn se convierte en un instrumentos indispensable en la creacin del Derecho. All donde y cuando prevalece por completo la sinrazn, all no puede haber

LUIS RECASNS SICHES

Derecho en el verdadero sentido de esta palabra. Sin embargo, estamos hoy convencidos de que muchas determinaciones especficas de aquello que es "razonable" estn sujetas a modificaciones histricas y dependen de los cam- bias en las convicciones sociales. 3. En la medida en que la doctrina del Derecho natural, en su forma modernizada de hoy en da, reconoce una Tazn de la poca, es decir, un conjunto de creencias morales, de ideales econmicos, y de pautas sociales, que rigen en un cierto periodo de la historia, nos suministra un importante instrumento o fuente para llenar los vacos o las lagunas que se dan en los sistemas de Derecho positivo. Cada tipo distintivo de organizacin social opera con ciertas premisas bsicas que afectan, consciente o inconscientemente, los procesos mentales y los pronunciamientos de los encargados de la administracin de justicia. Hay, por ejemplo -como se ha indicado ya-, un "Derecho natural relativo" del feudalismo, uno del capitalismo y uno del socialismo, que a veces entran en juego en la valoracin judicial de los casos para los cuales el Derecho positivo formulado en vigor no suministra una gua directa. 4. Otro mrito del enfoque iusnaturalista ha consistido en una clara conciencia de la ntima relacin. que existe entre la institucin del Derecho y la idea de la justicia. Todo Derecho apunta hacia la justicia. Pero nuestros recursos limitados, nuestra inteligencia limitada, y el uso incompleto de nuestras facultades racionales, determinan que sea extraordinariamente difcil la realizacin de un orden por completo justo. Esta dificultad no es motivo de desesperanza y no nos da ninguna excusa para abandonar nuestros esfuerzos encaminados al establecimiento de una "sociedad buena". 5. Finalmente, tenemos una deuda de gratitud para con la filosofa iusnaturalista por haber reducido el sentido del trmino "Derecho" a su propio contenido lingstico y emocional. En la naturaleza, lo mismo que en la sociedad, afrontamos tanto fenmenos favorables como desfavorables, tanto desorden como regularidad, tanto accidente como causalidad. El pensamiento iusnaturalista ha limitado el rea gobernada por el Derecho al reino de las normas legtimas y de la regularidad, al reino de lo razonable y de lo predecible. Donde reinan la pura casualidad y la irregularidad arbitraria, estamos fuera del dominio del Derecho. Aun cua;do hoy en da tenemos muchas razones para poner en duda el supuesto de la Escuela Clsica del Derecho Natural, de que un orden racional perfecto impregna la totalidad del universo, sin embargo, debemos estar agradecidos a los filsofos de aquella escuela, por haber identificado la norma jurdica con la norma de racionalidad, regularidad y orden. Este uso del trmino est por completo de acuerdo con las asociaciones que nuestro lenguaje y nuestro sentimiento conectan al trmino "Derecho". Aunque es cierto, de modo innegable, que el logro de la racionalidad, predictibilidad y certeza en el Derecho estn ms all del reino de lo

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y BODENHEll\IER

posible, debemoscomprendery tener siempre a la vista que el intento de acercarse esosidealescaracterizatoda verdaderaactividad "jurdica". a Si deseamos conservarel buen nombre del Derecho,retenersu concepto como un trmino de "importancia honorable" y asociarcon l los valores de regularidad recurrente,racionalidad, y predictibilidad (aproximada),debemos decidirnos por el retorno a la concepcinms restringida del Derecho, sugeridapor los pensadores iusnaturalistas. Cualesquieraque sean los pecados en que hayan incurrido las varias doctrinasparticularesde Derecho natural, el iusnaturalismo en su conjunto ha mostrado tener una ms clara percepcinde las cualidadescaractersticas del Derecho,que la que el positivismo moderno pretendehaber logrado.
LUIS RECASNS SICHES

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

EL CONOCIMIENTO

DEL BIEN EN PLATN

Toda la filosofa, de acuerdo con Whitehead, es una apostilla a la obra de Platn. Esto es aplicable especialmente a la filosofa moral. Sin embargo, por extrao que parezca, nunca se ha desenvuelto uno de los indicios ms prometedores de la solucin que da Platn al problema de la filosofa moral. La filosofa moral de Platn se desarrolla en cuatro etapas, que parten desde la pregunta "qu cosas son buenas?" hasta llegar a la pregunta "qu es lo bueno en s mismo?"

1.

Primera etapa: El problema-La ciencia del bien

La primera etapa es preparatoria y consiste en definir el problema: Qu es lo que importa en la filosofa moral, saber qu cosas son buenas o saber qu es lo bueno en s mismo? La respuesta a esta pregunta constituye la bsqueda hecha por Platn para encontrar una definicin del valor, que al final nos llevar a una ciencia de los valores. Esta etapa est representada por los dilogos socrticos. Se refieren al primer nivel del anlisis, o sea la transicin del mundo emprico al mundo de los valores. Su mtodo es dialctico --de preguntas y respuestas. El dilogo que da culminacin a esta etapa es el Protgoras, en el que se llega a una definicin del bien y se pasa a un anlisis de su naturaleza. El bien es el conocimiento. Puede ser objeto de enseanza? Es comunicable? Cul es la relacin entre la bondad moral y la aptitud? Cmo se desarrolla la moral en la sociedad humana? Cul es la relacin entre el bien y el placer, y otras cosas empricas? Esta etapa termina con el conocimiento ntimo de que el bien no es algo emprico, sino un proceso racional. De esta manera, el problema consiste en saber cul es la relacin entre las cosas empricas y este bien abstracto. Puede conocerse el bien como se conocen las cosas,y cul es la relacin entre el conocimiento del bien y el conocimiento de las cosas? Puede haber una ciencia del bien, como hay una ciencia de las cosas? "La idea del bien le lleg [a Scrates] razonando en una forma completamente distinta [de la idea de Dios, que le imparti la religin griega]. Es el resultado de la bsqueda socrtica de una definicin de la virtud tica y de los fines sociales, que siempre se estrellan porque los interlocutores nunca pueden descubrir la sancin que convierte a la virtud o el fin propuesto en algo bueno y deseable." 1 Scrates se dedic a "las definiciones de 'la belleza', 'la bondad', 'la grandeza', etc., como cualidades que se observan en diversas clases de cosas materiales bellas.
1 Introduccin a La Repblica de Platn, de Paul Shorey. Loeb Classical Library, Cambridge, Mass., 1946,tomo II, pg. xxvii.

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buenas y grandes", porque "estaba desilusionado de la seguridad de que el universo funciona del mejor modo posible" 3 como haba esperado encontrarlo en la teora de Anaxgoras sobre la mente como la causa de todo. Pero esa teora no llevaba a ninguna parte y Scrates se dio cuenta de que el reino de 10 emprico no poda encontrar la naturaleza de los valores. sta poda hallarse nicamente en el reino de la lgica; sobre las definiciones de lo que se propone que sean las palabras que representen valores, se puede cimentar "la ereccin de hiptesis ms elevadas't.! En esta forma "cre una ciencia nueva, tomndola de una teora reconocida de 'ideas' o 'formas', surgidas de la reflexin acerca de la cualidad predicada cuando decimos 'este hombre es bueno' y que da como postulado alguna realidad segura tras los objetos fugitivos de lo sensible. Su mtodo 'hipottico', bien conocido de los matemticos, alcanza su culminacin y mayor significado en La Repblica": Segn Platn, esta ciencia del bien era la nica autntica. Las "ciencias naturales", por ejemplo, aquellas a que se refiere el Timeo -la fsica, la biologa y la patologa-, "son precisamente las ramas de estudio menos 'cientficas' en el sentido estricto de la palabra, ya que se refieren a objetos sensoriales"." Lo que Platn llam ciencia fue la ciencia del bien, la ciencia dl valor: la filosofa moral. El bien de que se ocup Platn fue el de los valores en general, y no el valor de cosas determinadas. "El Bien es el valor en general, del cual la virtud moral es slo un caso concreto. Tenemos ante nosotros la teora de los valores, no la tica. .. La tica no es una ciencia definitiva: se ocupa de valores concretos y formula hiptesis acerca de ellos. stos necesitan alcanzar validez mediante un estudio de principios definitvos, y se es el estudio del bien, como tal." 7 Ese estudio se llama hoy Axiologa. "El valor es independiente, tanto del deseo como de la naturaleza; en conexin con el Bien, el deseo puede ser juzgado y criticado. As, todo el campo, no slo de los seres temporales, sino tambin de los eternos, puede valorizarse aplicando la norma del Bien. En este sentido el Bien es diferente del Ser. El Bien es una norma del Ser. El Bien no es un Bien definido, a menos que se especifiquen las entidades particulares y las circunstancias especiales a que se adaptan de una manera determinada, de acuerdo con un principio general. Es como una frmula algebraica, cuya expresin vara, de acuerdo con los diferentes valores dados a los elementos variables. No existe
2 Introduccin

Library,
3
4

Cambridge,

general al Eutifrn de Platn, por W. R. M. Lamb, Mass., 1953',pg. x.

Loeb Classical

5 7

Ibid. Ibid. lb id., pg. xi,

al Timeo, por R. G. Bury, Loeb Classical Library, 1952, pg. 14. The Philosophy of Plato, por Raphael Demos, New York, 1939, pg. 48 sigs. Vase tambin Plato's Theory of Ideas, por Sir David Ross, Oxford, 1951, pgs. 42 sigs. (; Introduccin

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un bien general;cadaartefactoy cadacosaviviente tiene su propia naturaleza especficay su propio Bien especfico (Repblica 353 C, 441 E; Gorgias, 506 E). La virtud de un cuchillo es cortar; la de una mano es manejar. El bien del hombreincluye la sabidura,en tanto que el del perro no la incluye. 0, para hablar con mayor exactitud,hay un bien general y un bien particular. El bien de todo aquello en lo que hay semejanza la autosuficiencia,a es l plenitud y la medida; y tambin el bien de todo es diferente, porque las condicionesgeneralesproducenresultadosdiferentesal aplicarsea diferentes situaciones. Tenemosgeneralidadde principio con variedad en su aplica" cin. De estamanera,el bien es tanto absoluto como relativo, tanto el bien simpliciter como mi propio bien (Repblica 352 E, 353 A, B)... Sera un error considerarlos cuatro elementos (la deseabilidad,la autosuficiencia,la plenitud y la medida) como una definicin del Bien. El Bien es algo simple e indefinible; por lo mismo,no consisteen estascaractersticas; e hecho, d el Bien no puededefinirsedebidamentecomo consistente algo. Por ejemen plo, la proposicin de que la autosuficienciaes buena,es sinttica. En resumen,al enumerarlas caractersticas encionadas, o hemostratadode analizar m n el Bien. Esas caractersticas participan del Bien. .. El Bien se describe formalmente, aun en forma matemtica; es una proporcin. No es una cualidad que inmediatamente se deje sentir. .. La medida es el bien hasta donde la Tazn puede apreciarla. A fin de cuentas,el Bien es inefable... La idea del Bien predomina en la filosofa de Platn... Cada caso particular y cada forma:.. estnsituadosen un medio general de ser, del que dependeny con el cual mantienencierta relacin. As pues,cada entidad tiene trascendencia propia; todaslas entidades, exceptoel Bien. El Bien esuna totalidad; por su naturalezaabarca,pero no excluye;y el no-ser,' ue se mezcla con todos los q seres,no se mezclacon el bien. El Bien no tiene conexin con cosaalguna, ms all de s mismo. A esterespecto,la idea del Bien y la idea del Ser se hallan en contraste una con otra. De aqu que el Bien no sea un ser, sino algo ms all del ser,y la fuente del ser... Los valores son distintos de las cosas;el Bien esun principio de crtica para el reino de todo Ser,existencial y esencial." 8 Esta exposicin del Bien, como 10 concibe Platn, enumera todas las propiedadesde la ciencia de los valores: estructuray consistencia, ormalismo f y aplicabilidad, carcterabsolutoy relatividad, alejamientode la existencia,y no obstanterelacin con ella. Veamosahora si Platn desarrolla esta ciencia, y en tal caso,en qu forma, pormenorizadamente, Como 10 hemosvisto, la cuestinest en saber qu es el Bien, si no es algo emprico, sino conocimiento. Qu clase de conocimientoes? Hay tres respuestas estapregunta,la nominalista o lgica, la realista o metafsica,y a la emprica o epistemolgica(la cientfica, en el sentido que hoy damosa la
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8 Raphael Demos, op. cit., pgs. 52, 61, 62, 64, 71.

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palabra). Estas tres preguntas aparecen en la exposicin que hace Platn acerca del conocimiento del bien. Forman las etapas de su obra al paso que sta se desenvuelve a travs de su vida creadora.

2.

Segunda etapa: La solucin nominalista o lgica

En el dilogo Cratilo o Sobre la Correccioti de los Nombres, Platn discute un aspecto particular del conocimiento: la relacin entre las cosas y sus nombres, o como diramos hoy, la semntica del Valor. Conocemos las cosas si conocemos sus nombres? Qu es la significacin de los nombres y cul es la relacin entre esa significacin y la naturaleza de las cosas nombradas? Platn discute tanto las cosas individuales y la relacin con sus nombres propios, como las clases de cosas y la relacin con sus nombres generales; pero se da nfasis a las cosas individuales y a los nombres propios. La cuestin que se discute desde todos los puntos de vista es si la naturaleza de las cosas puede encontrarse o no en sus nombres. Cuando se nombra correctamente a las cosas son entonces aquello por lo que se les da el nombre? Esta pregunta tiene importancia axiolgica. As como la lanzadera es un instrumento para separar el tejido, tambin es el nombre un instrumento para distinguir una cosa de otra, de acuerdo con las diferencias en su naturaleza. "El tejedor, entonces, usar la lanzadera bien -y 'bien' significa como un tejedor- y el maestro usar el nombre bien -y 'bien' significa como un maestro" (Cratilo, 388 C). El nombre adecuado caracterizar correctamente a la cosa nombrada, y la cosa, cuando ha sido caracterizada correctamente, corresponder en su naturaleza a lo que el nombre dice. Entonces estar haciendo "bien" lo que el nombre dice que est haciendo. Esto significa que el nombre sirve como la norma de lo bueno. Hay una gran distancia desde Cratilo hasta la teora de las ideas -pero el Cratilo es el origen de la teora de las ideas. Las ideas no son otra cosa que normas de valor; brotan de nombres generales, y los nombres generales, o conceptos, brotan de la clase de nombres que se discuten en Cratilo. El nombre no es un concepto, pero desempea todas las funciones que desempean los conceptos. Cada nombre, por lo menos en su forma original, es una descripcin de aquello que nombra. El nombre correcto es una descripcin correcta; sus letras ocupan el lugar tomado P01' los atributos del concepto, y la etimologa ocupa el lugar tomado por la lgica.9 El nombre es correcto si la cosa corresponde a l y es lo que dice el nombre, o se encuentra en la
9 Consltense las investigacionesde Ernst Cassirer sobre el desenvolvimientode los conceptosde las formas onomatopyicasy de los nombres propios, y la "dominacin del flujo de cambio de Herclito" por el idioma -el mismo problema que el de Cratilo. The Philosophy 01 Symbolic Forms; vol. 1, cap. TI; cap. IV, secs.I y 11, New Haven, 1953, pgs. 190 sig., 280 sig., 295 sigo

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clase nombrada. Scrates usa la etimologa de los nombres propios para determinar su significado, y compara el carcter del que lleva el nombre con los "caracteres" del nombre. Esto significa que convierte al nombre en la norma del valor de la cosa nombrada.w As, la solucin nominalista del problema de lo bueno es: una cosa es buena si se la nombra correctamente. Para Platn esta solucin fue un experimento, descartado inmediatmente. No se hizo de nuevo en la tica occidental. Sin embargo, en la tica oriental ha tenido una larga historia, en la filosofa de Confucio -que aunque no se desenvolvi sistemticamente, tuvo en cambio efectividad social. "Cuando se le pregunt a Confucio cul era el primer paso para gobernar a un pas, contest: Rectificar nombres (Jeng Ming). Que el gobernante sea un gobernante, el ministro un ministro, el padre un padre y el hijo un hijo. Porque cuando las cosasdejan de significar lo que sus nombres indican, entonces, dice Confucio, las gentes se confunden y no saben mover las manos y los pies." 11 "Rectificar por medio de la accin" es el carcter [eng, que significa "gobernar" o "gobierno". "El arte de gobierno consiste simplemente en hacer las cosas bien o poner las cosas en sus lugares apropiados." 12 Esto es similar a la idea de Platn sobre la justicia. "Haciendo cada uno su trabajo adecuado." 13 "Si se coriduce al pueblo con correccin, quin osar no ser correcto?" 14 La nocin confucianista de Li da el concepto fundamental de orden, "el orden de las cosas".15Un corolario de la doctrina de Li es la importancia de la terminologa: a todo debe llamrsele por su propio nombre.w Confucio dijo: "una taza de meln que ya no parece taza de meln y la gente sigue diciendo: 'una taza de meln! . " una taza de meln... l' " 17 Tanto la doctrina de Confucio como la de Platn sobre el uso correcto de los nombres contiene una gua para la tica cientfica. Porque ya que ambas usan el nombre de una cosa como la norma de su valor, y ya que los nombres son elementos de lgica, pueden estructurarse normas de valor en
10 Publicaciones sobre el significado y la significacin de Cratilo: J. Derbolav, Platos "Kratylos", Saarbrcken, 1953;E. Haag, Platos Kratylos, Stuttgart, 1953. K. Bchner, Platons Kratylos und die moderne Sprachphilosophie, Berlin, 1936; V. Goldschmidt, Essai sur le Cratyle, Paris, 1940. Tambin vase Raphael Demos, The Philosoph 01 Plato, New York, 1939, cap. XIV; W. Lutoslawski, The Origin and Growth 01 Plato's Logic, London, 1897, pgs. 220 sigs.; A. E. Taylor, Plato: T'he Man and His Work, London, 1949,pgs. 75 sigs. Sobre Cratilo como introduccin a las teoras lgicas del Fedn y presuponiendo la conclusin de las cuestionesticas resumidas en Gorgias, consltesea Lutoslawski, op. cit., pg. 231. II Confucio, Analectas, libro XIlI. Cf. Rose Quong, Chinese Wit, Wisdom and Written Characters, New York, 1945. 12 Lin Yutang, The Wisdom 01 Cors[ucius, New York, 1938,pg. 218. 13 La Repblica, IV, 433. 14 Alfred Doeblin, The Living Thought o/ Conjucius, Philadelphia, 1940,pg. 108. 15 Liki, XXVIII. 16 Lin Yutang, The Wisdom 01 Conjucius, pg. 17. 17 The Wisdom 01 China and India, Lin Yutang, ed., New York, 1942,pg. 826.

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trminos de lgica. Este principio se usa hoy como la base de la axiologa formal. Platn pas desde la solucin nominalista del problema del valor a la solucin realista, la relacin entre las cosas y las ideas. 3. Tercera etapa: La solucin realista o metafsica
La 'solucin nominalista se ocup primordialmente de los nombres propIos. Si se usan nombres o conceptos generales, slo pueden nombrarse correctamente clases de cosas, y ninguna cosa individual puede llenar nunca el concepto. Las cosas individuales corresponden a sus conceptos de clase solamente hasta cierto grado. De ah que aparezca un vaco entre la cosa y su nombre; no es posible ninguna correspondencia entre los dos. Si ha de usarse el nombre general como la norma de valor, tendr que ser un ideal al que nunca llegar ninguno de los ejemplos empricos. Platn, de manera natural, pas del uso axiolgico del nombre propio al del nombre general. Consideraba el concepto lgico como un ideal axiolgico, independiente del reino emprico y normativo del mismo -una doctrina sugerida ya en Cratilo-i- y as llam al concepto, trascendente y normativa, la Idea. En esta .forma elimin el concepto del reino de la lgica y lo coloc en el de la metafsica. Su reino de ideas es la hipostatizacin axiolgica del concepto lgico y emana del hecho lgico de que ninguna cosa emprica puede llenar el concepto de su clase. Naturalmente, este hecho pudo tambin haber llevado a Platn en la direccin opuesta: de vuelta a la cosa ms bien que ms all del concepto. Pudo haber visto primordialmente la realidad en la cosa misma ms bien que en su nombre =-como a veces lo sugiere en Cratilo- y lo inadecuado del nombrar no en 10 inadecuado de la cosa como un miembro de su clase o como un ejemplo del concepto, sino en uno del concepto. En este caso, pudo haber continuado la direccin nominalista investigada en Cratilo. Pero ya estando all, abandon esta direccin y declar como su "conclusin" que las realidades (tu ovtu) tienen que aprenderse y descubrirse " ... no por los nombres sino. " a travs de ellas mismas" (CratiZo, 439 B). Y por "realidades" se refera ya en Cratilo no a las cosas ni a sus nombres sino a un tercer reino, que no est sujeto al flujo de la actualidad emprica, sino que es absoluto, inmutable, y as, el nico capaz de suministrar conocimiento seguro -el reino ms tarde llamado de las ideas. La transicin de nombre general a idea es una vez ms lgica, y preparada en Cratilo: es designar a un nombre general con un nombre propio. ste es el proceso lgico de la hipostatacin, Todo lo que se dijo en Crtilo sobre aplicar nombres a las cosas, ahora poda decirse sobre la aplicacin de nombres a las ideas. Esto lo hizo Platn en La Repblica: el legislador de Cratilo, que da nombres y los rela-

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ciona con las cosas, el dialctico,que gua al legisladores,en La Repblica, y el filsofo, quien crea ideas y las relaciona con el mundo de las cosas. La Repblica es el dilogo sobrelas ideas y sus expertos,as como Cratilo es el dilogo sobrelos nombresy sus expertos. Ya que Platn haba llegado en el Protgoras a la conclusin de que el Bien es el conocimiento,ahora igualaba el inmutable reino de las ideas con el Bien, y depositaba la Realidad, que no encontraba las cosasni en a en los conceptos, n esereino metafsico. De aqu que ahora tengamosla solue cin realistadel problemadel Bien. Lo que es real es la idea; las cosasempricas solamente imitan y participan en ella. La norma de valor seconla virti en una reservaesotricapara aquellosque tenanuna relacin personal con los conceptos individualizados. Todos los esfuerzos Platn por volver de racionalmenteaccesibleal reino de las ideas -aun a travsdel uso de las matemticas.-fracasaron. Platn no contaba con los instrumentoslgicos para crearuna axiologa formal. Tena que darsepor satisfechocon el mito y la metfora (Repblica, VI, 508, VII, 514 sigs.), Por eso su teora del valor tena que permanecerestril. Nuestra decepcincon Platn es semejante a la decepcinde Scrates con Anaxgoras (Fedn 97 sig.)-haba desarrollado un principio pero no pudo aplicarlo. Con el conceptode claseconvertido en Idea, la relacin entre la cosay el nombrese hipostatizen una relacin entre la cosay su prototipo trascendente,a nocin de la "participacin". El Valor, la clasede conocimiento l que en Cratilo apareca todava en la relacin entre la cosa y el nombre, queda ahora eliminado del reino tanto de las cosascomo de los nombres,y por lo tanto,del reino de la comunicacinmisma. La participacin excluye la comunicacin.Las (micascosasque puedenser comunicadas son "productos" del bien, contrapartes msticasdel mismo;su "inters",pero no el capital. As, Platn vio y desarroll un aspecto-el ms fundamental- de la axologa formal, su carcterremoto del reino emprico. Estableci "la distincin... entre la multiplicidad de las cosasque llamamosbuenaso bellas o comoquiera que sean,por una parte,y la Bondad mismao la Belleza misma y as sucesivamente"(Repblica, VI, 507 B. Cf. Fedn 100). Pero nunca hizo ver la conexin lgica entre el reino del valor y el de las cosas,ni la estructura lgicadel reino del valor mismo. A estetemasiemprelo "archiva", y "retrocedecasi al llegar al objetivo" (Repblica VI, 506 D, E) -como lo sugiereShorey,no por "misticismosupersticioso, ino como una negativades liberada para reducir a una frmula aquello que requiereya seaun volumen o un smbolo".18Sea lo que fueseaquello que Platn haya conocido acerca de lo bueno, lo que nos ha dado es el principio del formalismo,pero en trminos msticos. Lo Bueno es tan formal como el nmero; pero Platn 18The Republic, Loeb Classcal Library, pg. 95, nota f. Sobre la significacin de Fedn en relacin con Cratilo vase Lutoslawski, op. cit., pgs. 245 sigs.

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concibe al nmero mismo de acuerdo con el. sentido de Pitgoras, y por eso resulta mstico. La hipostatizacin de los conceptos en ideas se desarrolla en Fedn ,hasta constituir un sistema, cuyos principios son los de las matemticas (Fedn 97- sig., cf. A. E. Taylor, op. cit., pgs. 201 sig.), pero cuyos detalles no oson ni discernibles ni comunicables. El vaco entre el nombre y la cosa se ha ensanchado ahora hasta ser un abismo entre el reino de las ideas y el reino de la experiencia de los sentidos. Este vaco se hace ver mediante ejemplos matemticos, v. gr., la nocin de igualdad. La igualdad no se encuentra en las cosas sino que es puramente un resultado del pensamiento. La idea de la igualdad es demasiado perfecta para poder encontrar realizacin en el mundo fsico. Una vez comprendida y recordada, se sabe que la igualdad absoluta es radicalmente diferente de cualquier igualdad observada. Este principio se extiende a otras ideas, no slo de relacin matemtica sino tambin de justicia, santidad, y de todo lo predicado acerca de particularidades. Todas. estas ideas tienen una existencia eterna y necesitamos haberlas conocido antes de que comenzramos a ver, a or y a recibir otras impresiones de los sentidos (Fedn 75).19 En Fedn, 90, leemos por primera vez acerca de una ciencia del pensamiento, o lgica. La razn humana tiene la facultad de un conocimiento infalible. Nuestros errores se deben no a la debilidad de nuestra razn, sino a la influencia de los sentidos (Fedn 65 D-66 A).20 Es el alma lo que est dentro de nosotros, y que nos da esta clase de conocimiento. Es a la vez epistemolgico y tico, es el conocimiento del valor. Nos proporciona penetracin tanto de la Verdad como del Bien. El Banquete nos haba dado una penetracin similar de la Belleza. As, la teora de Fedn es una generalizacin de la experiencia esttica del Banquetes: En Fedon, Platn todava vacila acerca de la nocin de Ebo~ e 'tba. Esta vacilacin produce una variedad de trminos para la peculiar relacin entre la idea y los partculares.w Sobre la hiptesis de las ideas puede construirse un sistema de ciencia consistente, mediante la generalizacin progresiva hasta el principio ms elevado (Fedn, 101 D).23 Lgicamente, la doctrina culmina en la ley de la contradiccin (Fedn, 102 E). Fedn resuelve el problema planteado en Cratilo y decidido en contra del heraclitismo. Platn postula no slo la estabilidad de las nociones, ya reconocida en Cratilo, sino tambin su independencia de la inteligencia humana. As -otro ejemplo matemtico- la adicin es slo el aspecto subjetivo
19

Vase Lutoslawsk, oj). cit., pg. 249.

20 Taylor, op. cit., pgs. 180 sgs. 21 Lutoslawski, op. cit., pgs. 254, 246. 22 Lutoslawski, op. cit., pg. 25523 Lutoslawski, op. cit., pg. 256.

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de la relacin eterna que subsiste independientemente de nuestra razn entre la unidad y la idea de dos [Fedn, 97 A).:24 "El Fedn lleva el idealismo de Platn hasta su punto ms elevado y contiene una representacin consciente de todas las consecuenciasque se derivan de la hiptesis fundamental buscada en el t;ratilo, percibida en el Banquete, y demostrada aqu." 25 . En los tres dilogos bien definidos Cratilo, El Banquete y Fedn, la cuestin tica, tan discutida en los dilogos socrticos, se convierte en secundaria y el problema lgico del conocimiento se vuelve primordial.w El grupo sirve de introduccin a la Repblica, y a Fedro. Con la solucin metafsica lo bueno ha retrocedido a un reino que se basta a s mismo, infinitamente remoto (trascendente) e incomunicable. Las cosas en comparacin con ello son, a su vez, infinitamente remotas del reino del valor. La solucin realista fue as ms bien una disolucin, una completa ruptura entre los dos mundos: lo bueno no poda confirmarse ya con las cosas. Esto hizo necesaria la cuarta etapa.

4. Cuarta etapa: La solucin empirica o epistemolgica


a) Transicin de la tercera etapa a la cuarta. La transicin de la tercera etapa a la cuarta constituye un acercamiento gradual entre los dos mundos del hecho y del valor, hasta que en la cuarta etapa misma se ponen en contacto y forman una nueva unidad compleja. En La Repblica Platn va mucho ms all de los comienzos del Fedn; el mundo de las ideas se vuelve ms definido y, hasta cierto grado, estructurado (Repblica, 524 sigs.). El papel prototpico del conocimiento matemtico aparece en nuevos ejemplos matemticos: la identidad slo puede comprenderse por la accin del pensamiento (Repblica, 526 A): debemos a la claridad de los nmeros el poder distinguir las cosas que ante nuestros sentidos aparecen confusas (524 C); la diferencia entre la exactitud numrica y la exactitud de la percepcin de los sentidos es el origen de la investigacin racional acerca de la naturaleza de la cantidad (524 C): :27 existe una diferencia similar entre los modelos materiales de las figuras geomtricas y las figuras ideales que representan. El filsofo avanzar ms all de la aplicacin prctica e inmediata, al conocimiento terico de lo matemtico, para
:24 Lutoslawski, op. cit., pg. 258. Cf. la comparacinmoderna entre la definicin de nmero y de valor, Robert S. Hartman, La Estructura del Valor, Mxico, 1959, pgs. 85 sigs. 25 Cf. Lutoslawski, op. cit., pg. 259. 26 Cf. Lutoslawski, op cit., pg. 265. 27 Cf. Lutoslawski,op. cit., pg. 299. En lo siguientese dan, al lado de las referencias a Platn, las correspondienteseferenciasa Lutoslawski. Aunque Lutoslawski no describe el r desarrollo de Platn de la manera expuestaen este ensayo,su obra pareceser una prueba implcita del planteamientoaqu dado.

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comprender la naturaleza de la cantidad misma sin preocuparse de las ventajas prcticas (525 B, C). Esos estudios tericos desarrollan un rgano del alma ms valioso que mil ojos, porque es el nico ojo que contempla la verdad (527 D, E).28 Penetra hasta los principios absolutos de todo conocimiento y hace as posible la verdadera ciencia; porque la verdadera ciencia no puede basarse en primeros principios desconocidos e incognoscibles (533 C). La ciencia de la ciencia es la Dialctica que se eleva por encima de todos los comienzos hipotticos hasta el principio absoluto. Esta cima se alcanza mediante la visin de la idea ms elevada, a la que se llega por el estudio incesante, por la capacidad de "hacer preguntas y contestarlas" (531 E, 534 D. Cf. Cratilo 390 C); y el arte del anlisis y de la sntesis de los conceptos (Fedro 266 B; Sofista 253 C, D).29 Platn concibi as un sistema general de conocimiento humano que inclua a todas las ciencias y las una en un conjunto (Repblica 537 C); todos los detalles de la existencia, segn crea, podan ser puestos en relacin con un principio definitivo. Este concepto de la conexin entre la idea ms elevada y los detalles ms nimios de la experiencia de los sentidos se ha visto en gran manera confirmado por la historia de la ciencia.so El principio ms elevado para Platn, era un modelo contenido en el alma (484 C). Platn exigi para l tanto la mayor exactitud como la ms alta generalizacin (504 D, E).31 Este requisito se ha satisfecho para la ciencia natural en las matemticas; para la ciencia moral tendr que serlo en la axiologa, Platn mismo trat de estructurar tanto el reino natural como el moral, empleando las matemticas; el primero en el Timeo y el ltimo en Filebo. Pero ms acertadamente fue su estructuracin del reino moral por medio del mito, como el mito del Sol y el de la Cueva, que exponen "con todos sus detalles" lo que tiene que decir.s2 De esta manera, si bien Platn no pudo desarrollar la dialctica, previ su papel: formular preguntas acerca de la realidad natural y moral, y contestarlas por medio de sistemas, como las matemticas. La dialctica, podemos decir, es la ciencia de los marcos de referencia para las ciencias. Es la ciencia de la ciencia, la ciencia de aquello que es "digno de pensarse", es decir, de "axiomas", del principio ms elevado del valor aplicable a todo pensamiento. Abajo de la dialctica, en el segundo nivel ms alto del conocimiento, estn el pensamiento matemtico y otros pensamientos sistemticos, emanados del principio de la dialctica (534 A). Tanto la dialctica como el pensamiento sistemtico (Dinoia) reciben el nombre de Noesis, y estn en oposicin a la facultad inferior de opinin Doxa
28 30 SI

Cf. Lutoslawski, op. cit., pgs. 3O sigo


l.

29 Lutoslawski, op. cit., pgs. 332, 406, 421.


Vase Emst Cassirer, Substance and Function, Chicago, 1923,cap. Lustoslawski, op. cit., pg. 303. 32 Lutoslawski, op. cit., pg. 304.

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(534 A), que a su vez se subdivide en Pistis, Creencia, con referencia a las cosas; y Eikasia, Conjetura ("semejanza"),con referencia a las imgenes (SIl E). Lo que es susceptiblede opiniones es todo aquello que podra ser diferentede lo que es (479A), una definicin basadaen la ley de la contradiccin expuestaen Fedn (103 B), segnla cual se encuentrancontradiccionesaparentes las cosas en pero no en las ideas. Solamente ideasson objetos las propios de la ciencia. El pensamiento esindependientedel accidenteemprico (Repblica 454 B, 455 A).33 Hasta las mujerespueden pensar,y pensar tan bien comolos hombres. Durante la primera parte de su actividad literaria, en el Banquete y Fedn, Platn creyen la existenciaobjetiva de ideas fuera de particulares y fuera del alma individual. "Durante el periodo medio del Platonismo,hasta donde puede conjeturarse por los indicios que se dan en La Repblica y en Fedro, se ha mantenidola misma conviccin con una definicin ms clara de la relacin entrelas cosasy las ideas,como consistiendo su similaridad, en pero se ha subrayadocon menor nfasisla independencia[de las ideas],y... toda la parte mtica del Fedro puede muy bien estar de acuerdo con una concepcinde ideasen el sentidoque tuvieron para Kant." 34 Una vez que Platn hubo reconocidola existenciade las ideas,se consagr a su orden y jerarqua, ms all del orden de las ideas morales,que parecan no dar suficiente amplitud para la tendencia dialctica de distinguir y clasifcar.s" El resultado fueron los dilogos Teeteto y Parmnides. stos tambin son dilogos lgicos,y es muy posible que Platn estuviera tratando de afilar el instrumento con el cual atacar de nuevo a la tica. Muchos de los problemasde Gratilo estn ahora profundizados.s? Las categoras de la razn ocupan el lugar de la existencia por s misma (Teeteto 155);la metafsica essustituidapor la epistemologlart un desarrollo que puede decirseplantea al conocimientoa la mitad de la distancia entre el nominalismo y el realismo,presuponiendouna relacin definida entre el objeto y el sujeto del conocimiento. En Teeteto (185sig.)Platn da una especiede cuadrode las categoras,3S nociones generalesconocidaspor el alma a causa de su propia actividad: Existencia, Diferencia e Identidad, Unidad y Pluralidad, Similaridad y Dsmilaridad.P Estascategoras tienen una estrecharelacin con los particulares Observados or los sentidos.As cambia Platn la actitud hacia los fenmenos p fsicos en Fedn y La Repblica; muestra una actitud ms cientfica --en
33 34

Lutoslawski, op. cit., pg. 307. Cf. Lutoslawski, ofr. cit., pg. 361. 35 Cf. Lutoslawsk, op. cit., pg. 370. 36 Cf. Lutoslawski, op. cit., pg. 382. 37 Sir David Ross, Plato's Theory o] Ideas, London, 1951, pg. 103. 38 Lutoslawski, 0fr. cit., pgs. 373 sigo 39 Parmnides, 130 B; Sofista, 254 sigo Vase Lutoslawski, ofr. cit., pgs. 407 Y 428.

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el sentido moderno de la palabra- y anticipa descubrimientoscientficos modernostales como el del calor como una forma de movimiento. El conocimiento ya no es una simple intuicin de las ideas preexistentes, i es simn plemente una relacin entre la cosa y el nombre, sino un producto de la actividad de la mente.w El aparatohumano de cognicin es reconocidocomo tal. La contradiccin es una posibilidad epistemolgica, aunque no una posibilidad lgica. Lo bello y lo bueno seven apareadoscon sus opuestos, omo c lo son otras categorasdel pensamiento (Teeteto 186 A), Y no simplemente asociadoscomo en La Repblica y Fedro. De nuevo se subrayala necesidad de definicin como en los primeros dilogos, pero ahora se hace en forma ms sistemtica. Logos (explicacin racional) se divide en tres tipos: expresin, enumeracin de partes y definicin (Teeteto 206 D-208 E. Cf. Sofista 253E, 232A, 240).41 La definicin es la indicacin de la diferencia especfica que distingue a un objeto determinadode todoslos dems. El conocimiento mismo es un objeto de conocimiento,y requiere una definicin (Teeteto 200 D); 42 Y sin una definicin del conocimientoes imposible una definicin del error (ibid). Teeteto no da esta definicin del conocimiento,pero s la da Parmnides: el conocimientoes un sistemade nociones,desdela ms alta hasta la ms baja, que entran en mltiples relaciones mutuas, de acuerdo con la ingeniosidad del pensador (Parmnides 135 D, E).43 De estamanera el reino de las ideas ha asumido dinmica mediante su referenciaa la inteligencia humana. El bien tambin es no solamenteuna clase de conocimiento,sino a la vez un objeto de conocimientoy esto requiere definicin. Platn no usa en el Eilebo las categorasdesarrolladas Teeieto; pero en la axiologa moderen na las tres clasesde explicacionesque all se disputan -y la definicin del conocimiento que se da en Parmnides- son de importancia fundamental para la definicin del bien. Como a la etapa socrticasigui la exposicin tica positiva -en La Repblica-, as tambin a la segundaetapa crtica la sigui la enseanza positiva lgica, metafsicay tica.w La enseanza tica de esteltimo periodo seda en Filebo y estuvoprecedidapor el Sofista y el Poltico. "En los dilogos Socrticos[las ideas] son primariamenteconceptoslgicos; en el Parmnides y el Sofista son esenciasmetafsicas,que en el Filebo se convierten en categoras lgicas primariamente,que constituyenal mismo tiempo la estructura de la realidad; en el Fedro y el Banquete son objetos estticosy objetivos moralese ideales."45
40

Lutoslawski, op. cit., pg. 375. Vase Lutoslawski, op. cit., pg. 422. 42 Lutoslawsk, op. cit., pg. 384. 13 Lutoslawski, op. cit., pgs. 406 sig. 44 Lutoslawski, op. cit., pg. 416. 45 I. Edman, The PhilosoPhy 01 Plato, New York, Modero Lbrary, pg. xxxvii,
41

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En el Sofista la dialctica ya no es, como en La Repblica, el conocimiento del Bien, sino que como en el Fedro, es la ciencia de la divisin de las nociones (Sofista 253 C, D).~ En el Sofista aparecepor primera vez un mtodo lgico esencialmentediferente en su forma y contenido del mtodo dialcticodeLa Repblica (533C). All la dialcticano significaba ms que la visin de la idea del Bien. El nuevo mtodo lgico es el de la clasiiicocions" El mtodo de la aplicacin correcta de nombres,que se discuti .en Craiilo, se eleva as a una nueva dimensin.w El filsofo encuentra las verdaderassimilaridadesy diferenciasde las cosas, que permiten dar definiciones exactasde cada tipo de ente comoperteneciente una clasegeneral. Despus a de la conversinetimolgica de los nombrespropios en seudoconceptos la y conversinmetafsicade los conceptosen nombrespropios, como ideas, Platn finalmentedescubriel terreno medio y considerlos conceptoscomo lo que son--es decir, nombresde clase. Da la prescripcinpara la clasificacin: Debe cuidarsede no mezclar las cosasque no son de la misma clase (Sofista 235C, 231);muchasnocionessobrelas cualesquienesdisputan parecen estar de acuerdo,se encuentran insuficientementedefinidas (242 C); existe una diferencia entre la enumeracinde ejemplosy la definicin de la clase a la que pertenecenlos ejemplos (240 A).49 Todas estasdistincionesdesempean papel fundamentalen la estrucun tura de la axiologa formal. La dialctica,que en un principio significabasolamente arte de formuel lar y contestarpreguntas,que pas a ser luego el conocimientode las ideas, seconvierteahoraen la ciencia de la comprensinde las ideasen movimiento: siguiendo cada idea a travs de la multiplicidad de sus apariencias,distinguiendo dentro de cada nocin muchasdiferenciasy uniendo de nuevo una nocin con muchasotras dentro de una clase ms elevada (Sofista 253 D). Las ideas aqu mencionadasevidentemente slo pueden ser nociones de la mentehumana,y nunca ideas con existenciapropia de un reino "por encima del cielo". De esamaneralas ideas,que en un principio pasaronde la inmanencia a la trascendencia, que luego se convirtieron en prototiposde cosas,se han y vuelto ahora nocionesdinmicas inherentesen el alma. Se reconoceal Movimiento como parte del verdaderoSer. La posicin de Herclito, que tan laboriosamente dej atrs en el Cratilo, vuelve a ser abordada.w se En el Poltico el principal instrumentode la preparacinfilosfica vuelve a ser de nuevola facuItadde formular y contestarpreguntas (286A).51 Cada
46 41 48 49 50 51

Cf. Lutoslawski, op. cit., pg. 421. Vase Lutoslawski, op. cit., pg. 419. Lutoslawski, ibid. Lutoslawsk, op. cit., p~g. 422. Lutoslawski, op. cit., pg. 425. Lutoslawski, op. cit., pg. 444.

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ciencia est construida por medio de la hbil seleccin de elementos apropiados, y de la unin aceptada de particulares semejantes, en una sola totalidad. Para esto se necesita una definicin exacta de cada nocin basada en el razonamiento y no en la percepcin de los sentidos.P Pero tal definicin exacta no puede aplicarse a ia tica. De esta manera Platn niega la posibilidad de prueba en las cuestiones morales, que afirma un emprico como Locke, en un trueque peculiar de los papeles, que es tpico para el caos en el razonamiento tico -y para el de la accin, como lo pone en claro Lutoslawski cuando se refiere a la Inquisicin en conexin con ciertas enseanzas de Politicos Aqu aparecen por primera vez dos nociones fundamentales de axiologa, la divisin del conocimiento en puro y aplicado (258 E) Y una norma de valor, adecuada al nuevo giro prctico de la discusin, el medio (283 E sigs.) -nociones que se desenvuelven ambas en Filebo (57 A-E; 25 D, E, 26) Y se desarrollan en la tica de Aristteles. Las ideas pierden ahora por completo su condicin metafsica y se convierten en nociones universales de la mente humana -o de cualquiera otra ms elevada. "La existencia separada de las ideas fuera de cualquiera mente es un absurdo potico que poda subsistir slo durante un tiempo muy limitado en la imaginacin de un pensador como Platn." 54 En el Poltico todava ms que en el Sofista, Platn se preocupa por el mtodo. La culminacin de este desenvolvimiento aparece en Filebo. b) La cuarta etapa. En Filebo, Platn vuelve finalmente a la tica. El subttulo es "Sobre el Placer-tico". Aqu es completa la unin del conocimiento prctico con el especulativo. La razn reina tanto en la tierra como en el cielo (28 C, 30 D) Y todo el magnfico universo da testimonio de ello {28 B). La ciencia se vuelve coextensiva con toda la creacin, la verdadera sabidura consiste en definir las ideas y sus relaciones, hasta que obtengamos un sistema continuo de nociones desde la "una" ms elevada hasta "muchas", a travs de graduaciones medidas, subdividiendo cada idea en el nmero ms pequeo, a fin de dar la especificacin detallada de cada subdivisin de la una (16 D). Este sistema de ideas se encuentra en la naturaleza, pues todo ha sido arreglado por la razn, y nuestras ideas son copias de la finalidad del mundo, que existen en la mente de quienes las crean. "Ya no queda ni huella de una existencia de ideas separadas de las almas y de las cosas particulares. Cada idea es el resultado de la impresin que la unidad natural de un grupo de particulares produce en un alma observadora." 55 Debe tenerse cuidado de no pasarse ni con demasiada rapidez ni con demasiada lentitud de uno a la infinidad de particulares, a causa de la ignorancia de trminos me52 53 54 55

Lutoslawski, Lutoslawsk, Lutoslawski, Lutoslawski,

ibid.

op. cit., pgs. 444 sigo op. cit., pg. 447. op. cit., pgs. 463 sigo

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dios:convenientes (17 A).56 Aqu aparece por primera vez la nocin del trmino medio, en su significado tcnico de "trmino medio" entre el concepto y el caso o ejemplo, como ms tarde lo us Aristteles en su teora del silogismo; pero aqu con una significacin profunda -ya que quiere decir "trminos medios" entre uno y la infinidadsignificacin que no ha sido desarrollada en la lgica, pero que ha tenido desarrollo en la axiologa formal.s" La ms alta perfeccin, como en La Repblica, se les atribuye a la dialctica y a las matemticas. Solamente los objetos dialcticos o las ideas eternas conducen a la certidumbre absoluta. Pero estas ideas, que ya no estn separadas o que existen por s solas, como estuvieron en los dilogos anteriores, tienen ahora una "eternidad" muy diferente de la metafsica; simplemente la de la lgica, de validez formal. Las ideas son entidades lgicas. 58 La "certidumbre absoluta" a la que conducen es, entonces, no la metafsica y por tanto la certidumbre intuitiva, sino la certidumbre lgica. Ya no es ms la certidumbre esotrica de los intelectualmente elegidos. Es la certidumbre que se obtiene por medio de la explicacin racional. Este mtodo racional est ahora reservado para la ciencia natural; en Filebo se aplica a la ciencia moral. En Filebo, se representa a la ciencia natural como deficiente en exactitud porque no se refiere a ideas eternas sino a apariencias cambiantes. "Era la conviccin permanente de Platn la de que la inmensa variedad del mundo fsico no admita un conocimiento perfectow -un prejuicio que deba prevalecer por cerca de dos mil aos y que casi destruy a Galileo. "La idea de la unidad en la variedad persigue aqu a la mente de Platn, al igual que en todos los dilogos dialcticos." 60 El mtodo de Platn para enfrentarse con esto fue el de la divisin y clasificacin, que es el principal tema de los tres dilogos posteriores a Parmnides. Al dar una escala desde lo infinito a lo finito, estas operaciones lgicas hacen posible una ciencia general del mundo. Se aplican a "nociones de la mente humana, que son semejantes a las ideas divinas. Las ideas... existen en la mente divina, de donde pasan a nuestras almas a travs de la observacin de particulares concretos. El mundo material est construido de acuerdo con las ideas de Dios, y necesitamos encontrarlas por medio de comparaciones y de distinciones de particulares". sta es la conviccin que
so Lutoslawski, op. cit., pg. 464. 57 En las estructuras axiomticas. Vase Robert S. Hartman, "The Logic of Valu", Review 01 Metapnysics, vol. XIV, NQ 3 (marzo 1961)y La estructura del valor, Mxico, 1959, pgs. 289 sigs. En la interpretacin de A. E. Taylor, Plato: Philebus and Epinomis, Edinburgh, 1956,pg. 39, la mezcla del finito y del infinito significa, en trminos modernos, la aplicacin de una variable a la infinitud de sus valores, es decir, el procedimiento de la ciencia moderna. 58 Vase Edman, op. cit., pg. xxxviii. 59 Lutoslawski, op. cit., pg. 466.
60

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motiv a un hombre como Kepler. Aunque hay dos clasesde existencias,a l del mundo externo y la del eterno,de ideas y de almas -y Platn fue el primero en reconoceresta doble significacin de la existencia=-,la nueva dialcticaproporciona los eslabones entre los dos mundos. "Se distinguedel Platonismomedio y de la anterior teora de ideas por la mayor importancia que se concedea los particulares.Ninguna explicacin del universoseacepta comosuficiente,a menosque explique hastael ms pequeoy ms insignificantedetalle,as comola idea msgrande."(JI ste es el espritu y el mtodo tpico de la ciencia moderna. "La unidad de toda la existenciano es ya una unidad abstracta,sino una cima construidasobre la basems amplia, sobre la experienciauniversal de la humanidad."62 Veamosahora cmo se aplican esteespritu y estemtodo al problema del Bien. La preguntadel Filebo es: Qu es el Bien? Pero con "el Bien", en este dilogo, no se significa solamenteel bien formal de las ideas,sino tambinel bien emprico de la vida humanay, de hecho,la combinacinde ambos. Platn distingue entre "el bien en s mismo" y "lo bueno para el hombre" o "la buena vida" --entre el valor axiolgico y el valor emprico, especficamente valor moral. As, a distincin de la mayora de los invesel tigadoresde ahora,l no cometela falacia que G. E. Moore llamara la naturalista. Lo bueno es "una condicin y disposicindel alma que puedehacer feliz la vida para todoslos sereshumanos" (Filebo 11 D). El bien moral, en otraspalabras,es la felicidad; y la cuestinestribaen sabersi estacondicin se alcanza por medio del placer o por medio de la sabidura. El problema del-Bien se ha bajado as al reino emprico,exactamente acuerdocon los de trminosque ms tarde.desarrollarAristteles. El bien en s es "alguna tercera cosa diferente y mejor que ambos" el placer y la sabidura (Filebo 20 C) -es el objetivo perfectoy autosuficiente de todo deseoracional (20 D), Y por el cual se genera todo (54 C). ste es el bien axiolgico. Solamentede l puede decirsecon verdadque es bueno; es decir, una proposicincon el predicado de "bueno" es analtica. De estamanera,"el Bien es bueno" es analtico; pero "el Placer es bueno" y "el Conocimiento es bueno" son sintticos (Filebo 13 A, 14 A).63Porque no todos los placeresson buenosni todas las cienciasson buenas:algunoslo son y algunosno lo son. Del Bien, sin embargo,todoslos casosson buenos. As pues,la cuestinacercade la bondad del placer y de la sabidura,consiste en saber si en la ilimitada infinidad de placeresy de conocimientos pueden distinguirse tipos limitados, y entre ellos aquellos que son buenos. Ni el placer por s solo ni la sabidura por s sola pueden ser el Bien, porque no se bastana s mismos;a ambos se les deseapara una vida buena. Es
61 Lutoslawski, 62 Ibid. 63

op. cit., pgs. 470 sigo

A. E. Taylor, op. cit., pg. 411. _

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decir, no una vida que aspire nicamenteal placer ni una vida que persiga nicamentela sabidura, sino solamenteuna vida que trate de alcanzar a los dos reunidos es una vida buena (22 B) -y una vida buena deseatanto la perfeccin como la autosuficiencia,que son la verdadera bondad. En otras palabras,una vida buena tiene que ser un ejemplo de bondad- y no de placer o de conocimiento. La vida buena es entoncesde "las tres vidas propuestas" (22 B) la nica que mezcla el placer con la sabidura. La cuestinentoncesconsisteen sabercul es el carcterpreciso de esta mezcla. Esto lleva al carcterformal del concepto"mezcla",como una relacin entre lo ilimitado y lo limitado. Esta medidamatemtica (la fuente del trmino medio de Aristteles)se aplica a los constitutivosempricos del placer y la sabidura, con el resultadode que lo bueno es una combinacin de cinco ingredientes: (a) medida matemtica,como "la naturaleza eterna", (b) la simtrica,perfectao suficiente, (e), sabidura, (d) ciencias,artes,opiniones verdaderas, (e) placerespuros. Como se ve, (b) es lo que se llama "el Bien", la "tercera clase" de bien que se encuentrapor encima, tanto de la mentecomo del placer. Ahora apareceno como el ms elevado elemento constitutivo de la bondad sino como el segundoen elevacin; la fase ms elevadaestocupadapor "la medida, lo medido, lo que est ajustado o en su lugar". Esto puedeinterpretarseen trminosmodernos,como "un fenmenoexplicado dentro de su marco de referenciaapropiado". El bien como autosuficiente y perfecto,es entoncesla forma supra-empricaque es simtrica o estructurada.En otras palabras,el bien axiolgico tiene que ser un .sistema, y como tal "una forma de lo bello" (Filebo 64 C, E). Por encima del bien est la forma o pauta dentro de la cual debe estar comprendido el bien. Entonces,estebien (a) y (b), que es uno, es decir, la pauta del bien, se aplica a la multiplicidad de los bienesempricos. stos,en trminosde dicha pauta, se ordenan en jerarqua -ste sera un tipo de axiologa aplicada o de tica- con la sabidura primero (c), despuscon las ciencias y las artes (d), y finalmente con los placerespuros (e) -es decir, los placeresque no causanpena, tanto a la mente como a los sentidos. As, Filebo delinea nada menos que una completa ciencia del valor, tanto formal como aplcado.e5. Resumen y perspectiva Un sumariode las opiniones de Platn se encuentraen su ltima obra, Las Leyes, para expresar su ltima voluntad, y en la que nombra como
64 Consltese a Lutoslawski, op. cit., pgs. 464 sigs. Tambin A. E. Taylor, op. cit., cap. XVI; John Gould, The deoelopment 01 Plato's Ethics, London, 1955,cap. XV1; Nicols Isidore Boussoulas,L'tre et la composition des mixtes dans le "Philbe" de Platon, Pars, 1952;A. E. Taylor, Plato: Philebus and Epinomis, Edinburgh, 1956.

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albacea de su herencia a una organizacin llamada el Consejo Nocturno. "Es --dice Gould- tal vez la conclusinms excitantede cualquiera de las obrasde Platn" 65 y esrealmentela conclusinde todaslas obrasde Platn. "El largo trabajo terminaabruptamente, ndonosla impresin de una catad pulta preparaday lista para lanzamos todava ms lejos al corazn mismo del problema tico: ... Porque, al final de las Leyes, lo que se contempla como la misin del ConsejoNocturno es nada menosque un anlisis de las Formasticas, tan agudoy perspicazcomo el ~~)'t(}1;(l )'~vr",66el gneroms alto, las categoras el Sofista (254B sigs.). en Platn, en sus instruccionesal Consejo Noctumo, combina la percepcin matemtica y la moral en el Bien. El problema que plantea a sus albaceasconsisteen encontrarcmo las cuatro virtudes, o sea la justicia, la templanza, prudenciay el valor o coraje,puedenser una y cmo tambin la esauna puede ser cuatro. "La organizacinde toda la divisin tica de las Formastiene que ser revisada. De estamanera,el Consejo Nocturno puede llegar a su posicin,la visin de la verdad tica y la consiguientecapacidad para distinguir 'aquellascosasen estemundo de cambiosque SOnintrnsecamentebuenasy aquellasque son malas'."67 Pero el ConsejoNocturno tiene que investigarno slo la relacin entre las matemticas el valor, sino tambinentre las cosasy sus nombres,retroy cediendoas al comienzomismo de la investigacinde Platn en el Cratilo. Despus de que el Consejo haya investigado"de qu manera las cuatro son una y... de qu manera son cuatro"68 procedera investigar si, en el casode las cosasque tienen un nombre y tambinuna definicin, el conocimiento verdaderoconsiste en conocer slo el nombre y no la definicin. "Puedeel que es buenopara algo ignorar todo estosin desacreditar aquello que se refiere a las verdadesgrandesy gloriosas?"pregunta el Ateniense,y Cleinias responde,"Supongo que no".6Il y staes la ms elevada sabidura a la que puede aspirar el Consejo. Todas las cuestiones posibleshan quedadoreducidasfinalmente a dos especies:preguntar el nombre de un sujeto del cual se da la definicin, o preguntar la definicin de un nombre dadot Solamente ltimo es conocimiento, 10 de maneraque el verdadero conocimiento es el conocimiento de la definicin del nombre. Esto se aplica -y primariamente- al nombre "Bien" o valor.
65 Gould, 00 Ibid, 67 68

op. cit., pg.

128.

Ibid, VaseLeyes, 966 B. Leyes, 964 A. Consltese967 E, donde se pide a los miembros del Consejo que se compenetrencon las leyes que regulan a las estrellas,a la astronoma r a las matemticas para relacionarlas con la teora musical, y para "aplicar sta armoniosamentea las instituciones y a las reglas de la tica". 69 Ibid. 70 Leyes, 895 D; tambin vaseSofista, 218 C, y EPstola VIl, 34:!sgs.

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El Consejo necesita encontrar cul es "ese principio que es el mismo en todas las cuatro" TI y necesita "poder interpretar con palabras cul es la verdad acerca de todas las cosas buenas".72 Tiene que definir, en otras palabras, lo que todas las cosas buenas tienen en comn, la Bondad misma. Sus miembros deben ser filsofos del valor en el sentido de que necesiten conocer la relacin entre 10 uno y los muchos, y que necesiten tener "el conocimiento de clases que determina dnde las formas pueden tener comunin entre s y dnde no".73 Necesitan ser maestros en el arte de la dialctica, filsofos puros y autnticos.ts Solamente entonces estarn capacitados para realizar el bien en la accin. Para descubrir la naturaleza exacta del bien y realizar as la "gigantesca empresa" -como la llama Glaucn en La Repblica7jde investigar la naturaleza del valor, crendose una organizacin investigadora. Su programa no puede establecerse de antemano, pero tendr que confirsele al Consejo una vez que se haya constituido. "En primer lugar, tendr que formarse una lista de quienes por su edad, sus estudios, sus disposiciones y costumbres estn bien capacitados para cumplir los deberes de un guardin .. En segundo lugar, no ser para ellos fcil descubrir por s mismos 10 que tienen que aprender, o convertirse en el discpulo de uno que haya hecho ya el descubrimiento. Adems, ser vano escribir los periodos en los cuales tengan que recibir las diversas clases de instruccin; porque quienes aprenden no saben lo que se aprende con ventaja sino hasta que el conocimiento que es el resultado de la enseanza ha encontrado un lugar en el alma de cada uno. Y as estos detalles, aunque en verdad no podra decirse que fueran secretos, s poda decirse que era imposible exponerlos de antemano, porque cuando se les expusiera no tendran significacin alguna." 76 Sin embargo, la clara comprensin de su misin har que el Consejo Nocturno, el Instituto de Investigacin del Valor proyectado por Platn, adelante con certidumbre. La primera tarea, encontrar la naturaleza del valor del uno y de los muchos, significa que tiene que hallarse una relacin entre las matemticas del infinito y la naturaleza del valor. La segunda tarea, sea la de encontrar la naturaleza del valor de clasificacin, significa que es necesario encontrar una relacin entre la lgica de la clasificacin y la naturaleza del valor. Ambas tareas implican que la naturaleza del valor tiene que encontrarse en relaciones formales y no empricas. Esta comprensin necesita ser el punto de partida del Instituto de Investigacin. En otras palabrs, como 10 ha expresado acertadamente Cornford, el

Leyes, 965. Leyes, 966. 73 Sofista, 253 F, G. 74 Sofista, 254 A. 75 Repblica, VI, 511 C. 76 Leyes, 968 A, E.
71 72

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pensadorque ha llegado a la definicin de alguna Forma moral particular "tiene todava tan slo una parte de conocimiento. Necesita subir todava ms, hasta la Idea supremaen el terreno moral, y definir la naturaleza del Bien. Solamenteentoncesse ver la completa significacin de la verdad descubiertaen su relacin con el resto de la verdad. Si se detiene,sus definicionesde Justicia y de otras Ideas,aun cuando seancorrectas, ern anlogas s a una hiptesismatemticaque es verdad pero que esperadeduccin del primer principio. Pero si puede llegar al Bien, 'adquirir nous' (voiv EXEW, Repblica, 534 B) esa visin iluminada de todo el campo que slo puede tenersedesdela cima".77 Solamentecuandose ha llegado a esacima se habr llegado al completo conocimientodialctico del valor. Las definicionesticasinconexas"pueden alcanzar una comprensinde cualquier nmero de Formasmorales sin relacin entre ellas, pero no pueden conseguirla completacertidumbretica".78 La cual puede lograrsesolamentecuando las "Formas se vean, tanto en relacin de unas con otras, como en relacin con el origen de todas ellas, el Bien".711 En otraspalabras,los valoresespecficos -moral, esttico,legal y otrosno puedencomprenderse menosque se defina el Valor mismo,y que se le a defina de una manera completamenteformal para que pueda aplicarse a cualquier valor especfico; y de una manera completamente sistemticapara que todoslos valoresespecficospuedan estar relacionadosentre s. Cuando se haya hecho esto-y se haya resueltoel problema formal del valor, o seala correlacin de las formas de valor- el Instituto podr continuar hacia la tarea penltima y preguntar cmo las cuatro puedan ser una y sin embargoseguir siendo cuatro. Este problemase resuelvepor s solo e inmediatamentecuando se da la definicin formal y sistemticade Valor. Porque entonceslas cuatro aretai aparecernclaramentecomo lo que son -y comoPlatn indica que son-, es decir, "ilustraciones; y esto fue porque [sus] definiciones fueron formuladas ms bien en trminos empricos (es decir, los trminosdel mundo fsico) que como lo justificara la realizacin pura de una Forma't.s? Una vez que haya sido definida final y sistemticamente la forma del valor, la naturaleza exacta de las aretai como ejemplos o aplicacionesde la mismasevolver clara. "La articulacin de todaslas Formasmoralesy susderivaciones Bien" 81 serentonces del comprendida."Todo se encuentrarelacionado,a todo se le da su verdaderaperspectiva;la certeza
F. M. Comford, "Mathematics and Dialectic in the Republic, VI-VII", Mind N.S. (1932),p. 183;Gould, oJi. cit., p. 178. 78 Could, ibid. 79 [bid. 80 Gould, op. cit., p. 179. 81 [bid.
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descansa fin sobrela comprensindel conjunto de la realidad moral."82 al Ha llegadola cienciadel valor. As, stees el legadode Platn. En tanto que, a travsde la historia de la filosofa moral, el contenidoemprico de la tica se presenten los datos de la vida moral, la estructuraformal de referenciasigui tan oscura despus de Platn como se encontrabaantes. Mientras que Aristteles poda usar los elementos empricosde los dilogos,no poda asimilar los elementos formales. La relacin entre el nmero y el Bien y entre la clasificaciny lo bueno ha quedadotan oscurahasta hoy como lo era para Aristteles. Pero la relacin entre el nmero y la clasificacin qued al fin aclarada,en la obra de Frege y de Bertrand Russell. De esta manera se dieron las condiciones para una teora de valor que pueda realizar el programaplatnico. Todos los temasde la teora del valor han sido tratadospor Platn. La solucin nominalistasealabauna lgica de nombrescomo el marco de referencia para el valor, la solucin realista sealaba a las matemticas, la y solucinemprica sealaba una vezmsa la lgica,ahoraya comoun sistema elaborado. Ni la lgica ni las matemticasexistan en tiempo de Platn como estructurasformaleselaboradas.Por lo mismo,la tica avanzabaen la terceradireccin, o sea la emprica,pero sin la estructurasistemticaelaborada que Platn tena en mente para ella; y as lo haca de una manera seudo-cientfica al acaso-O continuabaen la direccin metafsica,pero sin y pasarms all de las formulacionesplatnico-socrticas el mito y de la med tfora- an despusde que la lgica y las matemticashaban comenzado a desarrollarse.As, el trabajo de construir una ciencia del valor con el material sacadode la lgica y de las matemticas,aducido por Platn, se encuentratodava.ante nosotros.
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82

[bid. Leyes, 887 C, D. Consltese Fedro, 270 C; Lutoslawski, op. cit. pg.

511.

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

CONTRIBUCIN

A LA TEORA VALORES
1

DE LOS

Nos proponemos desarrollar en el siguiente ensayo un comentario a la teora general de los valores, con objeto de intentar alguna contribucin en esta debatida cuestin que constituye el tema central de la filosofa moderna; el punto de vista que emplearemos para conducirlo es el que dirige la reflexin antropolgica, entendida no en el sentido emprico de la "antropologa cientfica", ni tampoco en el abstracto de la "antropologa filosfica", sino a travs de un criterio que consideramos dialctico y funcional, apegado al mtodo crtico, cuya trascendentalidad permite observar con la mayor amplitud el campo fenomnico al cual se dirige, y que es en este caso el de la cultura humana, donde se funde el hombre COn el mundo que lo rodea en una paradoja sutil que no es fcil de captar, culminando los factores objetivo y subjetivo que se vinculan indisolublemente en el hecho cultural, y paralelamente a l, en el mundo de los valores. La ubicacin de la axologa en el mbito antropolgico podra parecer una burda recada en el subjetivismo si no fuera porque hemos advertido sobre la paradoja del pensar, que une al mundo interno y al mundo externo mediante la idea del valor. Esta idea es la que tiene mayor significacin para el hombre, pues en ltima instancia el denominador comn de lo humano es el valor; slo existe para el hombre lo que vale para l. De ah la identidad de ser y valer que tan difcilmente se expresa y ms difcilmente an se capta en su autntico sentido. La axiologa es la mxima filosofa y la suprema antropologa, pues la funcionalidad objetivo-subjetiva se manifiesta idneamente en el concepto del valor. El sistema axiolgico posee una ambivalencia que se difunde en todos los campos de la vida; los que pertenecen al hombre recaen bajo el concepto del mundo interno, y los que conciernen a la naturaleza se cubren bajo el smbolo del mundo externo. Por ello, al contestar a la pregunta crucial: Qu es el valor? respondemos por modo reflejo al primer interrogante de nuestras meditaciones: Qu es el hombre? y tambin a la cuestin que se sita en la mampara de la filosofa: Qu es el mundo? He ah la sntesis del mundo externo y el mundo interno, ser y valer; en esta sntesis, en esta dualidad, se encuentra la motivacin esencial de la axiologa. La inclinacin del hombre hacia determinadas finalidades se manifiesta a travs de su conducta objetiva, y con toda preferencia en la accin cultural, donde se acendran los valores en forma de obra perdurable. La cultura es
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fruto de la expresinespiritual que se proyectaen el mundo exterior y refleja simultneamente ambosfactores,el sujetoy el objeto,sirviendocomo base para la excogitacindel mundo interno y el mundo externo,vale decir, de la antropologay la filosofa, el ser y el valer. Los valores no pueden concebirsea espaldasde su expresin cultural, pues sin ella quedaran inoperantes,como formas vacas de la imaginacin; imaginar un valor no es realizarlo, as como pensar en algo no equivale a construirlo. Para convertir al valor en obra se requiere del acto creador por el cual un proyectose transformaen realidad, un propsitoen un hecho. El campode la facticidadaxiolgica es la cultura y en ella se presentanlos valores como algo dado,como actosque efectael espritu por la compulsinde ser y vivir, de progresary comunicar esteprogresoa los dems. La equivalenciade cultura y valores nos hace partir de la primera y proseguir a la gnesisde los segundos,mediante la relacin objeto-sujetoque figura comobasede la axiologa. La unidad de los valoresy la cultura evita el tipo de concepciones abstractasque se emiten con frecuencia,soslayando a la realidad para caer en un utopismo inoperante. El casocontrario corresponde a llana observacinde la existencia,limitndose a una comprobacin emprica de los acontecimientos buscarsu fundamentode valor; el extresin mo de este empirismo es la narracin escuetade los hechos,que degenera en la crnica intrascendentey la erudicin anmica. Ambos casosse han producido con frecuenciaen la teora del valor y la importanciade evitarlos semide por el perjuicio que ocasionanal sistemaintegral de la cultura, manteniendo alguno de sus camposa costa de mutilar a los dems. La relacin que se funda entre los valoresy la cultura nos lleva directamentea otra relacin que incide en la fuente creadoradel espritu. El sentido de esta relacin se traduce en la apetenciaque suscitaun objeto en el hombre,en virtud de cierta afinidad que se estableceentre el contenido de valor y el carcterindividual. La relacin misma denota el origen subjetivo de los valoresy refleja el hecho de que la cultura es producida por los hombres que la promueven. La inclinacin que muestra el sujeto frente a los valores,particularmentehacia alguno de ellos, es la clave para reconocerla realidad psquica subyacente, onvirtiendo a la eleccin del valor en sntoma c de la constitucinhumana y de sus ms nobles aspiraciones. Esta doble virtud del valor, como smbolo y como sntoma,es la razn de incorporar a la axiologa en la cumbre del sistema antropolgico. La inversin que efectuamos del aforismo protagrico,al decir que "todas las cosasson la medida del hombre", encuentrasu expresin ms directa en la dimensin axiolgca, permitiendo una frmula tan expresivacomo sta:los valores son la medida del hombre. En efecto,la eleccin de un valor es el ms elocuentesigno de la existencia. La atribucin de valor que reciben los objetosde la naturalezacuando

LA TEORtA

DE LOS VALORES

ingresan en los intereseshumanos,explica el viraje que ha ocurrido en la filosofa moderna, transfiriendo los problemas del ser a los del valer, a medida que el hombreextiendesu radio de accin y englobacadavez un mayor nmero de objetos. Tambin esta conviccin ha presentadoun cariz extremo,que consisteen la incorporacintotal de la naturalezabajo el concepto del valor, estableciendo una identidad absolutaentre ser y valer, de la cual nos ocuparemoscon posterioridad. El principio que afirmamoscomo postulado axiol6gico es la atribucin humana del valor, quedandoen pie el concepto establecido:vale todo aquello que representa un inters para el hombre. Ahora bien, aunque todoslos elementosque intervienen en la vida adquieren un valor, no siempre poseen la misma importacia; son de diversa jerarqua, dependiendodel rango que acuseel inters humano al cual afectan. Por ejemplo, no tiene el mismo valor un principio tan importante como es la orientacinde la vida, que el cumplimiento de un propsitointrascendente; e anlogamanera,no poseeel mismo valor un elementoque d conciernea la materialidaddel individuo, que uno dondese juega su trayectoria espiritual. Las condicionesque establecen importanciade cada coefila ciente han de ser objeto de mayoresconsideraciones; pero, en todo caso, queda inclume el principio que deseamos stablecer que puedeenunciarse e y del siguientemodo: el valor que tiene un elemento en la vida del hombre depende del valor que posea el aspecto humano al cual interesa. Este principio refrenda la identidad de lo humano y el valor, no slo en trminos generales, ino tambinen los gradosy modalidadesque adquierede acuerdo s a su peculiar significacin. El acto valorativo ocupa un lugar preferenteen la existenciadesdeel momento que se le destina a dirigirla, ya sea de modo conscienteo inconsciente. El hombre norma su vida de acuerdo a los valores que acepta,no slo por la validez intrnseca que puedan tener, sino tambin por la compulsin inconscienteque le imponen numerosascircunstancias.La realizacin de los valoresequivale a la realizacin del individuo, y sta le proporciona una estabilidaddefinitiva en su persona. Los valorescontribuyena la personalidad,y an ms,la determinantotalmente, satisfaciendola necesidadpsicolgica y formativa del individuo; no se trata de merasfinalidadesconcebidascomo propsitosabstractos, ino s de algo ms importante,que es la realizacin de la personamedianteel incrementode sus facultades, un grado tal que pueda cumplir sus propsitos a capitales. Cuando esto se logra, el ser humano percibe a los valores en l mismo,los poseeno slo al modode quien los ha conquistado, ino en el ms s ntimo de quien los ha producido,y en virtud de estainterna creacinlogra para su individualidad la fuerza dinmica y el controlado equilibrio que proporcionan el xito en la vida.

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La intervencin de los valores como coeficientes del asentamiento personal ha sido aquilatado por la psicologa moderna, especialmente en su direccin cultural, que contiene el punto de vista ms amplio para explicar la conducta. El tener en cuenta la accin vital de los valores frente a la cultura ha hecho que la psicologa supere el determinismo biolgico de su primera etapa, donde consideraba a la conducta como un efecto de los instintos primarios que subyacen en el individuo COmo parte esencial de su COntextura biolgica. En vez de ello, la psicologa cultural tiene en cuenta sobre un plano predominante a los conceptos vitales, que actan positiva o negativamente, ya sean de creacin directa o impuestos por la sociedad, tejiendo la cerrada urdimbre que polariza el efecto esencial de los valores, con una perspectiva de realizacin o frustracin, de xito o fracaso en la vida. Gran parte de los conflictos psicolgicos se pueden explicar por ese doble efecto que tienen los valores en la existencia del hombre. La produccin del valor est rodeada por factores que dependen de la poca y el lugar en que se encuentran, influyendo en todos los sectores de la valoracin, en el sujeto que la efecta, en el objeto donde recae, y en el medio que lo envuelve y determina. sta es la mutabilidad del valor y consiste en la variacin con que se desenvuelven los coeficientes de lo humano, principalmente los de orden cultural e histrico, que se suceden en una rpida y constante evolucin. . La determinacin histrica de los valores ingresa en la motivacin de la ciencia correspondiente, o sea la ciencia histrica, cuyo temario ms profundo tiende a establecer lo que hay de constante y de mutable en la historia; este propsito tiene como centro de localizacin el concepto de valor, de suerte que ambas cuestiones pueden definirse en torno a la axiologa, y preguntar: cules han sido los valores preponderantes en cada poca, y cules los que permanecen constantes en el decurso histrico? Este es el planteamiento axiolgico, ubicado tradicionalmente en la filosofa de la historia, que investiga la evolutividad y permanencia de los conceptos histricos. La conciencia individual de los valores constituye la base para su formulacin concreta; cada ser humano debe tener en el fondo de su conducta y su actitud en la vida, la comprensin personal de los valores. Sin embargo, stos se difunden ms all del mbito individual y cubren todo el campo de las relaciones humanas, alcanzando una dimensionalidad colectiva que los convierte en elementos bsicos de la convivencia, organizada como una gran conciencia que tiende a la uniformacin de sus propsitos, a la homogeneidad de sus valores, con objeto de nivelar la accin social y procurar que desempee la funcin normativa que requiere la convivencia. Esta necesidad de nivelacin es el origen constitutivo de la sociedad y estabiliza la conducta de sus miembros con objeto de hacer ms fecundo su convivio. La direccin social de los valores se opone a la tendencia de originalidad

LA TEORA

DE LOS VALORES

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que priva en cada hombre, queriendo convertirse en un mundo individual, en una esfera de valores que lo hagan irreductible a la sociedad. Cada ser humano alberga este propsito como una tendencia congnita a resaltar entre los dems y promover una lucha entre el poder uniformador de las normas sociales y la tendencia individualizadora de los valores personales. La resolucin de la contienda se produce en 10 que se ha llamado la "adaptacin del individuo a la sociedad"; pero aun cuando sta se efecte, proseguir el impulso al individualismo, que en vez de atenuarse por la convivencia, se ve reforzada por ella, pues no se limita a la realizacin de los valores individuales, sino procura su predominio frente a los ajenos para dar el consiguiente relieve a la personalidad. La realizacin de los valores brinda una oportunidad extraordinaria para cimentar el entendimiento de los hombres, ms all de sus diferencias constitucionales y trascendiendo el medio en que se hayan formado as como el carcter que los determine. La aceptacin de los valores es la parte medular en la comprensin social; son el ncleo ms importante, ms esencial y genuino del hombre, ofrecen la revelacin subjetiva de su naturaleza y la manifestacin objetiva de su conducta, teniendo como denominador comn a la conciencia. La comprensin del hombre a travs de los valores tiende al rescate de la subjetividad, a la superacin del antagonismo en que se desenvuelven las convicciones internas, cuando son el fruto de una formacin particular y no de una conviccin universal. Este rescate de los valores no significa la ruptura con la subjetividad ni tampoco su avasallamiento frente a la universalidad ideal; la axiologa se funda en la comprensin racional de su validez, y por consiguiente, en la necesidad de aceptarlos como normas de vida; un valor que no tuviera de base dicha conviccin sera un valor inoperante, o 10 que es igual, un falso valor, un producto de la imaginacin. Pero una vez que el valor se ha demostrado en su interna validez, se convierte en norma de accin, en mandato que es necesario acatar como forma de vida, elevndolo a categora de .principio moral. No es una mera coincidencia que la razn suprema del valor sea la misma que rige a la concepcin moral, a saber: el progreso. En efecto, si preguntamos por qu se postula un valor y se acepta el compromiso de realizarlo, la contestacin no podr ser otra que: el valor es bueno, anlogamente a como la responsabilidad de la accin se contrae en trminos de bondad. El valor es bueno; la moral es buena. De esta identidad entre la moral y lo bueno se desprenden consecuencias de enorme repercusin en la axiologa, en la filosofa y en la vida misma. El valor debe ser bueno y tambin debe serlo la conducta; una existencia situada a espaldas del valor se colocar tambin en contra de la moralidad. La conciencia del valor culmina en la

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conciencia moral, as como la capacidadpara orientarseen la vida depende de la facultad para comprenderlos valores. Ahora bien, si despusde afirmar a la bondad del valor como base de la concepcinaxiolgica,se pregunta por qu se le ha de promover,agregaramos que hay una razn superior a la bondad,cuando staes concebidameramente como una accin positiva, como un estadosubsistenteen s y por s. Esta razn es el incrementode la bondad, que va paralela a la insatisfaccin de cualquier estadofijo, manteniendo la necesidadde ir siemprehacia arriba, de avanzar constantemente.Para nosotrosel lema superior de la vida, el mandatosupremode la moralidad, es el siguiente:no basta ser bueno, hay que ser cada vez mejor. Con l llegamosal ms elevadode los niveles filosficos,al ms sublime de los conceptosque pueda postular el hombre: el progreso. Ms all de esta postulacin no existe ninguna razn superior, pues si preguntamos por qu es necesarioser cada vez mejor, slo podr responderseque se es mejor para ser mejor, porque indudablementees mejor ser mejor que no serlo, es mejor ser mejor que estacionarse un lugar fijo en o retrocedera estadosinferiores. El ltimo fundamentosubjetivo de los valoresradica en la necesidadde un continuo progreso,en la constanteevolucin de las formasvitales y en la produccin de una obra cada vez ms amplia, que subsistacomo testimonio de la inagotablevitalidad del espritu, del ansia de mejoramientoque promuevea la humanidad. II Para avanzar en el estudio de los valores hay que establecercules son sus caracteres esenciales, nlogamentea como se hace con cualquier otro objeto. a La determinacinde dichos caracterespermite reconocerla esenciadel problema correspondiente, esenvolverloen todassus consecuencias fijarlo en d y sus conceptosfundamentales,una vez que se ha definido su autonoma en el mtodoy el sistemade trabajo. Las caractersticas generalesdel valor son de gran importancia en el conocimiento,pues revelan su aspectomedular, y se conocencomo categoras. . Las categorasaxiolgicas giran en tomo a la definicin del valor, que de esta suerte adquiere mayor importancia que cualquiera otra nocin, no porque se presentecon mayor frecuencia,sino porque estableceel concepto esencialde los valores,fundado en una definicin primaria que se encuentra a la basede todo su desarrollo y contiene la expresin sucinta del valor, o seanlas notas que lo caracterizaninequvocamente. Para exponer cules son las categorasaxiolgicas seguiremosuna secuenciaque principia con la definicin del valor y desarrollasus propiedades de acuerdoa su integracin bsica,partiendo de la funcin que sintetiza sus dos grandes vertientes,el espritu y la naturaleza, el mundo interno y el

LA TEORA

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mundo externo,cuya vinculacin nos ha ocupadopara explicar la gnesisde la cultura. De estasuerte,encontramos siguientescategoras: las a. La sntesis del mundo interno y el mundo externo;es la accin dinmica que efectala comunicacindel hombre y la realidad. b, Por su parte, la idealidad representala esfera de las concepciones puras, que reflejan directamentela accin del espritu. c. La realidad es la categoraconnotativade la naturaleza y representa e'l mundo circundante que envuelvea la existenciadel hombre. d. Avanzando en la estructuradel valor reconocemos accin positiva su frente a su desviacin negativa,motivando una cuarta categora que es la
polaridad.

e. Ahora bien, como todoslos valoresadmiten un conceptogeneralque los unifica a travsde su funcionalidad comn, se desprendeuna nueva categora que es la unidad. f. Los valores se realizan mediante actos y disciplinas diferenciales,de donde la categorade concrecin, que indica la diversidaden obrasy valores de la cultura. g. Mas adelante,al observarla evolucin integrativa de los valores se justifica una categoracomo es la gradacin, o sea la sucesinde los grados axiolgicos en la escalaprogresivade la evolucin. h. El hecho de que los valoresnunca se realicen en forma absolutasino dentro de ciertos lmites y bajo determinadascondiciones,origina la categora de relatividad. . i, La aplicacin de los valorespara satisfacernecesidades la existende cia es la razn para aceptaruna categoracomo la utilidad. j. Por ltimo, cualquier valor puede tener prioridad frente a los dems, en determinadascondiciones,de donde la jerarqua que ostentaen su preeminencia. As nos queda el siguiente
CUADRO DE LAS CATEGORAS DEL VALOR

Sntesis Idealidad Polaridad Unidad Gradacin Relatividad Jerarqua


Categoras tticas Categoras sintticas Categoras heterotticas

Realidad Concrecin Utilidad

Obsrvesela disposicin que hemos dado a las categorasaxiolgicas.

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Estn situadas en tres columnas; la del centro, encabezada por la sntesis, contiene las categoras primordiales del valor y establece la necesidad de concebirlo como sntesis de elementos opuestos. La primera columna contiene a las categoras ideales, o sean las que representan al espritu, en tanto que la tercera recoge las categoras reales, que tienen su origen en la facticidad. Teniendo en cuenta que las categoras se enlazan en un proceso dialctico, designaremos como representativas de la tesis a las del lado izquierdo, que sern categoras tticas, en tanto que las del lado derecho correspondern a la heterotesis, y por ello mismo, sern categoras heterotticas. En la columna central estn las que desempean una funcin vinculatoria, recibiendo el nombre de categoras sintticas. Veamos ahora cul es el significado de dichas categoras. El desempeo que tiene la sntesis es precisamente como sntesis de elementos, y no podra subsistir si no fuera por los elementos que sintetiza. Ahora bien, su efecto consiste en una accin dinmica que conduce a la evolucin, para lo cual se requiere efectuarla a travs de elementos opuestos: y mientras ms lo sean, tanto mejor para la dinmica que persigue, pues la opo sicin ser ms violenta y mayor la tendencia a resolverla. Si no fuera por esta unidad de los contrarios en la sntesis axiolgica, no existira la accin dinmica que promueve la evolucin de la cultura. Los elementos que participan en la sntesis son la realidad y la idealidad, extendida la primera como la materia que proporciona al hombre el vehculo de su expresin, en tanto que la idealidad es la virtud que tiene el espritu de concebir ideas como base de los valores. Los dos factores de la sntesis actan a la manera de polos en la dualidad dinmica; lo real y lo ideal se funden en la sntesis del valor, en la unidad de naturaleza y espritu, cuya oposicin se resuelve precisamente en la sntesis. En esta dualidad y su consiguiente oposicin, descansa la sntesis del valor. La idealidad del valor proviene fundamentalmente de la libertad que tiene el hombre para concebir sus ideales, o lo que equivale, sus finalidades en la vida. Esta libertad es la accin prstina de la conciencia, la manifestacin de su potencialidad creativa y en ella se cifra lo ms dignamente humano como es la facultad de postular valores. Si no fuera por esta libertad, la vida quedara ntegramente sujeta a los requerimientos del medio, a la presin de las circunstancias, y en suma, a los factores ajenos al individuo. La posibilidad de autodecisin lo rescata de la constriccin externa, de la imposicin que ejerce el medio. Por ello, la libre facultad de elegir valores representa la categora de idealidad. Por ms que la concepcin ideal se efecte en ejercicio de la libertad, sta es un elemento constitutivo del hombre, queda sujeta a su modo de ser y actuar, a los caracteres que la determinan. La realidad del valor es un freno a la idealidad, un llamado de atencin para que la virtud conceptiva

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no se convierta en imaginacin pura, sino conserve la inmanencia que mantiene al hombre arraigado a la naturaleza. Si no fuera por la realidad, el valor quedara como un producto de la imaginacin, como un resultante neto de la subjetividad. Al mismo tiempo, realidad equivale a obietiuidad, pues el contacto que mantiene con el mundo real permite su verificacin, la comprobacin de lo que ha concebido. La ms elevada expresin de la objetividad consiste en la demostracin de la verdad cientfica, que alcanza esta propiedad al verificarse en los objetos. De un modo ms amplio, la realidad del valor se funda en su incorporacin a la materia, que recibe la forma espiritual y, mediante la sntesis de ambos elementos, se convierte en obra de la cultura, en actos que sealan la fecunda unidad del espritu y la materia. Los valores no son entidades puras que se presenten inmaculados en la vida, la cual no es incondicionalmente positiva; tanto aqullos como sta se encuentran ligados a un contrapolo negativo que, para distinguirlo del valor propiamente dicho, se conoce como valor negativo, disvalor o contravalor. La accin del disvalor es contraria al valor positivo y se reconoce como contrapolo de lo que se haya postulado como valor positivo. Obviamente, no puede existir algo negativo sin 10 que deniega, o sea el valor positivo, y como ste proviene de la libre eleccin de la conciencia, resulta de ah que el valor primario es siempre positivo, y slo como derivacin nugatoria se concibe al disvalor. El resultado de la polaridad axiolgica es la alternativa de dirigirse por un camino bueno o malo en la vida, pudiendo variar, desde luego, el concepto del valor. Si no existiera la polaridad y todos los valores fueran ntegramente buenos, la vida sera uniforme y estara inequvocamente orientada al bien; el simple hecho de concebirlo bastara para asegurar su realizacin. Pero no sucede as, pues la existencia acusa actos buenos y malos, ideas que favorecen o entorpecen al progreso del hombre. Ahora bien, como lo incondicionalmente bueno es la accin para el progreso, de ah resulta que ser negativo lo que contribuya de un modo u otro a obstaculizarlo. La unidad de los valores consiste, como 10 indica el trmino, en el carcter que priva en cualquier tipo de valor, la esencia comn que permite llamarlos "valores", a pesar de su diferente realizacin. La unidad axiolgica se funda sobre el concepto del valor y a partir de l se constituye con una gran diversidad de funciones. Ahora bien, qu es el concepto del valor? Ya lo hemos dicho antes; el valor es ante todo un elemento de expresin espiritual, la proyeccin del hombre en sus obras. Vale todo lo que contribuye al desarrollo del hombre, ya sea en el aspecto material o espiritual; sustancialmente, el valor repercute en el progreso, en la continua evolucin. La unidad de los valores es la

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humanidad y a partir de ella se comprenden todas sus manifestaciones, que en una forma u otra constituyen elementos de expresin humana, potencias que se exteriorizan en la vida. De esta suerte obtenemos una doble acepcin de la unidad axiolgica, como unidad imperante en cada tipo de valor y al mismo tiempo como unidad coordinadora de todos los valores. Se trata en el fondo del mismo concepto, ya que en ambos casos se apoya en la acepcin genrica del valor, que, segn est dicho, debe realizarse en todas y cada una de sus manifestaciones; en el primer caso tratarse de la unidad genrica, mientras que el segundo reporta la unidad especfica, verificando doblemente el concepto del valor, o sea la expresin de lo humano. Los valores se realizan en actos concretos, en obras que traducen las vivencias del espritu; cada una de ellas registra una modalidad especfica que consiste en un diverso tipo de valores. Designaremos a la categora correspondiente como concrecin y su efecto en la obra cultural es la especificidad. Por virtud de la concrecin existen los diversos valores que pueden distinguirse con toda nitidez. As tenemos a los valores lgicos, que expresan al pensamiento, junto a los valores ticos, que traducen a la voluntad, y los valores estticos, que conciernen al sentimiento; la especificidad de los valores se origina en la facultad anmica donde se incuban. Tambin se produce la especificidad del valor de acuerdo con las formas en que se realiza, y que en el caso de los valores lgicos corresponden a las ciencias y disciplinas del conocimiento; en los valores ticos a los sistemas morales y las formas de conducta; a las formas de representacin y expresin artstica, tratndose de los valores estticos. Adems de estas especies, cuya objetividad es indudable, existen otras que se han aceptado con alguna reserva, como los valores religiosos, lingsticos, pedaggicos, polticos, y otros ms. No es ste el sitio para discutir cules sean las especies del valor, pero indicaremos que, mientras ms se particularizan, la concrecin axiolgica es mayor, as como el nmero de ramas y subramas en los que se consuma la proyeccin axiolgica. Por ello afirmamos, en trminos generales, que los valores se realizan concretamente a travs de varias especies,vale decir, que la concrecin del valor se traduce en su especificidad. La realizacin de los valores se efecta en distinta magnitud, pues no todos los actos de la vida tienen el mismo valor. Esta diversidad axiolgica se puede apreciar mediante la comparacin de los valores, comprobando que se realizan en distinto grado. Designaremos a la categora correspondiente como gradacin. El concepto de la gradacin axiolgica no denota la simple diferencia de nivel en la realizacin del valor, sino la direccin que representa su evolutividad. Si se ordenan sus diversos niveles de acuerdo a la evolucin, se

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obtieneuna sucesinde grados,determinadapor el lugar que ocupan en dicha trayectoria. Ahora bien, cuando la gradacin del valor es positiva, conduce al progreso,que es el incrementoen la realizacin positiva del valor, mientrasque en el caso contrario, la sucesinde gradosmayoresa menores produceun regreso,y la categoraes tambin inversa,o sea la degradacin; por ello se dice que alguien se degradacuando desciendeen sus valores. El conceptode la gradacinaxiolgica puede ser cualitativo"y cuantitativo, denotandoen amboscasosun progresoen la realizacin del valor; en el primer caso se obtiene la depuracindel valor, su limpieza de imperfecciones, para realizarlo en forma depurada,mientras que en el segundoqueda el progresoa cargo de una insistenteprctica. Considerando que el valor es ante todo un producto del hombre,cae necesariamente bajo la limitacin inherentede toda manifestacinde lo humano. El valor se desenvuelve bajo ciertascircunstanciasque son sus condicionesde validez,originando la circunscripcinde los valoresque designamos como relatividad. La relatividad del valor principia con su definicin puesto que en ella se circunscribeun modo de ser, segnla especieaxiolgica de que se trate; estacondicionalidadesmnima y sealaapenasel requisito necesariopara especificar en qu consisteel valor. A partir de estacondicionalidad primaria, su realizacin en obras va sealandoun incrementoen la circunscripcin,o lo que equivale,en su relatividad; la mxima relativizacin se produceen los actosconcretos, que por su singularidadpuedenconsiderarse irrepetibles. De ah establecemosa siguienteconclusin: la relatividad axiolgicase l inicia a partir de su definicin primaria, sealandoel tipo de valor que setrata; a partir de ella aumentala condicionalidad,y por consiguiente,la relatividad, acercndose su realizacinen actosconcretos.La mxima relatividad a del valor esten las accionesde la vida, que al mismo tiempo sealanel ms circunscriptovalor. La relatividad axiolgica sealalas condicionesen las que vale y frente a las que ejercesu accin. Lo contrario de la relatividad sera la absolutez, o seaun valor incondicionado,perfectoy definitivo, que desdeluego no produce el hombre. Al contrario, todo acto de valor est sujeto a condiciones que fijan su modo de valer, estoes,su relatividad. La relatividad del valor hace que diversoselementos,no valiosospara cierto fin, se conviertanen un momentodado en los ms valiosos,cuandose adaptana las condicionesdel acto;por ello la calificacin del valor no sepuede otorgar en forma absoluta,sino al contrario, est sujeta a las circunstancias concretas;todo vale en funcin de algo, ya sean condicionesfcticaso postuladosremotos,y en cada casose establece una forma de relativzacin. Las categorasque hemos examinado hasta ahora correspondena la esenciapura del valor; son condicionespara cumplir su validez intrnseca

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como expresin del espritu. Sin embargo, los valores tienen otra virtud que consiste en aplicarse a la satisfaccin de una necesidad; sta puede ser del ms diverso orden, desde las necesidades prcticas y materiales, hasta la ms elevada y sublime necesidad espiritual, que tambin se presenta como un reclamo urgente en la vida. Esta categora aplicativa es la que designamos como utilidad del valor. Hemos dicho que las necesidades del hombre no son exclusivamente materiales, sino de todo orden, incluyendo principalmente las de tipo espiritual. Para comprender el significado de esta categora hay que definir en trminos generales lo que es una necesidad. Necesidad equivale a falta de un elemento necesario en la vida; este elemento puede ser material, y en tal caso la necesidad de comer o vestir, en cuyo caso los alimentos y la ropa representan un valor porque satisfacen dicha necesidad. El dinero tiene un valor econmico ms amplio puesto que sirve para adquirir los elementos que satisfacen todas las necesidades materiales; de ah la gran importancia que se le concede. Pero tambin hay necesidades de orden espiritual, como es la de adquirir cultura, de orientarse en la vida o comprender una situacin determinada. En tales casos el valor que satisface esta necesidad podr ser un libro, una conferencia, una ctedra o un dilogo y desempearn la funcin de valores espirituales} en la medida que satisfacen una necesidad del mismo orden. En cambio, para alguien que necesite hacer un viaje ser de gran valor el vehculo que le permita realizarlo. Y as sucesivamente. Uno de los problemas que presentan un perfil de mayor importancia en la valoracin consiste en definir la prioridad que tienen ciertos valores frente a los dems. El examen del acto valorativo demuestra que no todos los valores poseen la misma significacin, sino que unos la tienen en mayor grado que otros; esta prioridad axiolgica motiva la categora que designamos como Jerarqua. En todos los actos y situaciones hay una jerarqua; sin embargo, no es siempre la misma. Por el contrario, la jerarqua cambia de un sistema a otro, aun en los diversos actos de valoracin, aunque correspondan a una misma persona y un mismo sistema. El motivo de esta variabilidad es que determinadas situaciones exigen la realizacin de cierto valor y slo de l; si todos los actos de la vida presentaran las mismas necesidades no habra razn para esta mutable prioridad, que sera idntica en todas las situaciones. En cambio, la variabilidad de circunstancias vitales origina el correspondiente cambio de valoracin, que a su vez se traduce en la prioridad que adquieren los satisfactores de dicha necesidad. As se establece una relacin entre las circunstancias fcticas, las situaciones vitales, las necesidades contingentes .y los valores de satisfaccin. Ahora bien, bajo determinadas circunstancias, cierta necesidad puede

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presentarse con el carcter de urgente, y el elemento que la satisface adquiere automticamente un valor primordial, tiene jerarqua sobre los dems en virtud de la urgencia con que se presenta su necesidad. En otras condiciones la misma necesidad puede no ser urgente y el valor que la satisface, aun siendo el mismo, probablemente no posea ninguna jerarqua especial. Para un sediento en el desierto, su mxima necesidad es calmar la sed, y cuando sta se agudiza al mximo se presentar con especial urgencia; un vaso de agua ser entonces el mximo valor para ese individuo, que en condiciones normales no reparara en arrojarlo al suelo. Concluyendo, la jerarqua de los valores consiste en la preferencia que admiten en virtud de la satisfaccin que proporcionan de una necesidad primordial que se presenta con urgencia. Hemos efectuado una breve exposicin de las categoras axiolgicas, entendindolas como conceptos que configuran la estructura de los valores. El empleo de dichas categoras permite manejar con fluidez los problemas del valor, pues al sealar determinada categora se est indicando la propiedad general que acta en ella, con todas las consecuencias que implica. Por ejemplo, al hablar de la sntesis axiolgica se entender el proceso vinculatorio de lo real y lo ideal; al referirse a la idealidad del valor se trae a colacin el mundo de las concepciones puras. La realidad denota el necesario contacto con la naturaleza, cuyos elementos sirven de albergue material a las ideas del espritu. La polaridad nos revela esa inevitable contradiccin que encierra la comunidad de lo bueno y lo malo. La unidad justifica el que a todos los valores se les llame aS, a pesar de su innegable diferencia. La concrecin contiene precisamente el factor diferencial que hace distintos a los valores y las obras que derivan de ellos. La gradacin registra las va riantes en calidad y cantidad, con la direccin positiva al progreso y la negativa al retroceso. La relatividad comprueba la circunscripcin en que se encierra todo valor, ya sea como condicionalidad o como imperfeccin. La utilidad es el resultado pragmtico que obtiene la satisfaccin de las necesidades de la vida. Y la jerarqua sita la urgencia de dichas necesidades con una orden circunstancial de prioridad. Todas las categoras se comportan de anloga manera, con una funcionalidad universal que es inherente e indispensable para la comprensin del valor. Refrendan el sentido clsico de las categoras como conceptos universales, que en este caso representan la universalidad de los valores. Su definitiva importancia consiste en que el sistema de las categoras axiolgicas ostenta la mxima representacin de la filosofa, del espritu y de la existencia. Son el ndice espectrogrfico, la radiografa ms fiel y elocuente de lo humano.

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El problema que se debate en toda la filosofa, relativamente a los conceptos de objetividad y subjetividad, no poda estar ausente de la cuestin axiolgica, siendo ella tan delicadamente crucial que de su resolucin depende la postura del filosofar. Los valores son la piedra de toque para la filosofa y determinan a todo el sistema puesto que tanto ella como la cultura en general, se fundan en el concepto de los valores. No extraar que tan debatida cuestin obtenga un indefectible desenlace en la axiologa, planteado en la siguiente forma: los valores son entidades objetivas o son productos de la subjetividad? De la respuesta que se otorgue depender la posicin axiolgica y la filosfica. Tiene ante s la disyuntiva de objetividad y subjetividad; ser objetivista en el primer caso, cuando sostenga que los valores son entidades con existencia y autonoma propia, en tanto que el segundo defender la posicin inversa, afirmando que los valores son creados por el hombre y pierden sentido fuera de la subjetividad. Esta disyuntiva abarca a las posturas axiolgicas, que pueden clasificarse en dos grandes gneros, objetivistas y subjetivistas, quedando pendiente cul de ellas tiene la razn, si las dos son justificables o bien ninguna. Para contestar tan significativo problema se encaminan ahora nuestras reflexiones. La actitud ms espontnea frente a la cuestin de los valores consiste en definirlos como una libre eleccin del individuo, el cual sentir afinidad por el valor elegido y los objetos que lo contengan; de ah proviene la apetencia caracterstica en toda suerte de valoracin. La postura correspondiente, que defiende la prioridad del hombre, se formula diciendo que: el valor es la apetencia del sujeto; ste se vierte en los objetos que inciden en sus deseos,ya sea por afinidad intelectual, por inclinacin emotiva o por urgente necesidad pragmtica. Es natural que la doctrina subjetivista proclame la preeminencia del sujeto en el acto de la valoracin, y, de acuerdo con su tesis general, puede adoptar la siguiente frmula: el valor es un producto del sujeto; ste es el determinante del valor y posee definitiva prioridad sobre el objeto valorado. Por su parte, la doctrina contraria, o sea el objetioismo, defiende a los objetos sosteniendo que a ellos corresponde la prioridad, puesto que para efectuar la valoracin necesita haber un objeto que la inspire; en otras palabras, el valor radica en los objetos y el individuo se limitar simplemente a constatarlo, a reproducirlo mediante la accin consumatoria que sucede al acto valorativo. La doctrina objetivista es en todo contraria a la subjetivista; por ello, a la anterior afirmacin del sujeto corresponde ahora la del objeto, con la misma preeminencia que se atribuye al ser humano en el subjetivismo. Lo principal para el objetivismo es el objeto que contiene

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el valor, quedandoste como una propiedad implcita de aqul. El sujeto no har sino reconocerlay dejarsellevar por lo que encuentreen ella. El subjetivismoaxiolgicose apoyafundamentalmente el hechoinne en gable de que los valoresson fruto de una eleccin humana,que dependea su vez del carctery las circunstancias que rodean al individuo. Esta directa intervencin no puede soslayarse sustituirse por ningn otro elemento, ni pues la valoracin es siempreun acto que efectael hombre, deriva de su naturalezay dependede ella para su ejercicio. En efecto,qusentidopodra tenerun valor fuera de lo humano?Imaginemospor un momentoque la Tierra estuvieradespobladade hombres; los objetosno tendran el valor que actualmenterepresentan por la sencilla razn de que no habra quien los pudiera estimar. Tal vez pretendaalguien sostener' ue el desarrollode la vida vegetaly animal podra encerrar una q especiede valor, pero estahiptesisse aleja por completo de la problemtica en la cual se asientanlos valores,que son definidos precisamente como valores del hombre,realizadospara su beneficioy usufructo. Hablando en rigor, el planteamientoaxiolgico no puede efectuarsea espaldasde lo humano,puestoque desdeun principio se define a los valores como entidadesvaliosaspara el hombre, y por consiguiente,pierden su autnticosentidocuandoselesubica fuera de l. Tal vezpareceraun Crculo vicioso postular al valor en los trminosde su relacin humana y posteriormente definirlo en virtud de la propia relacin; sin embargo,esta dualidad no hace ms que refrendar la consideracinhumana del valor. A qu se debe,entonces, l nfasisdel subjetivismosobre la necesidadde acudir conse tantemente hombre?El motivo esque,a pesarde la original y permanente al afirmacin de lo humano,hay siempreun correlato objetivo en el cual se depositael valor, de suerteque aun afirmando su ineludible humanitariedad, subsisteel requerimientodel objeto que, puestofrente al sujeto,refrenda la cuestin:esel valor exclusivamente producto del hombreo una propieun dad de los objetos? Sabemos que el subjetivismodecidelo primero, o seaque el valor radica en la elecciny la preferenciadel sujeto, como una facultad suya que por ningn motivo se le puedeseparar. No obstantela accin significativa que ejerceel carcteren la valoracin,stano se limita simplementea la afini dad con el valor, sino tambin implica su reconocimientoobjetivo, admitiendo que el objeto de la valoracin poseeuna cualidad en cuya virtud el valor mismo le es conferido. Este objeto forma el correlato material y por l adquierela axiologa un criterio normativo,superiora la preferenciaincidental que fluctuara con la constanteoscilacin del carcter. En el subjetivismo extremo,los valores dependendel estadode nimo, de las circunstanciasen las que se deambulacontinuamente individuo, y la consecuencia el de semejantemutabilidad, en caso que fuera absoluta,tendra incalculable

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repercusin; la unidad de la vida se perdera definitivamente en un continuo vaivn, en el desconcertante peregrinaje de una situacin a otra, y en vez de valores habra exclusivamente individuos sujetos a la transitoriedad del carcter, a la circunstancialidad del momento. La propiedad objetiva del valor destaca al observar que la eleccin se dirige a un objeto, y que si bien el individuo es determinante en su origen, no podra efectuar la accin valorativa si no fuera porque en el objeto hay una virtud que le incita a la valoracin. Esta virtud es la objetividad, y puede expresarse como la propiedad que tiene el objeto de atraer la preferencia del sujeto. Se ha discutido mucho hasta qu punto subsiste la objetividad, pero priva un acuerdo de principio sobre la existencia del valor, esto es, sobre la realidad que se presenta al sujeto e inspira su apetencia, con la correspon diente elegibilidad que es su base fundamental. El planteamiento objetivista y subjetivista, que se ha manifestado alternativamente en la axiologa, proviene del enfoque similar efectuado en la problemtica filosfica, que ha sido vista a travs de dos cristales que se dirigen al mundo externo y al mundo interno, respectivamente. Cada caso ha producido una tendencia a extremar su punto de vista mediante el aislamiento del contrario, degenerando en la unilateralidad y el antagonismo que tantas veces se ha comprobado. En el caso del valor, esta unilateralidad se refrenda en las posturas respectivas, y su consecuencia directa se manifiesta, en el objetivismo, como afirmacin terminante del objeto valorado, con el consiguiente rechazo de la intervencin subjetiva. Por su parte, el subjetivismo se decide por la afirmacin del sujeto valoran te ~'pretende incluir en l a todos los elementos de la valoracin, quedando el objeto en calidad de reflejo accesorio de la subjetividad. Las dos tendencias acusan una posicin extrema, que consiste, en el pri mer caso, en un dogmatismo que materializa al valor y lo estatifica mediante una hipstasis ontolgica, segn la cual el valor est dado en el objeto y permanece inmutable, con independencia de la valoracin subjetiva. Por el otro lado, la defensa del sujeto desemboca en un escepticismo, y reduce el marco de la valoracin a las circunstancias psicolgicas en que se efecta, imposibilitando fijar un punto de vista suficientemente definido para rescatarlo de las oscilaciones temperamentales del carcter. Para no caer en un amorfo eclecticismo en torno a este problema, conviene subrayar que se trata de dos asuntos diferentes; el objetivo concierne a la realidad del valor, mientras el subjetivo se refiere a la forma de ser captado. Dirase que al hablar de la realidad del valor estamos prejuzgando sobre 10 que se trata de resolver, puesto que precisamente se quiere saber si el valor es algo real; empero, la cuestin no admite dudas, pues la realidad del valor corresponde a la realidad del objeto y si la existencia de este lti-

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mo es comprobada, se admitir un tipo de valor objetivo, cuya percepcin podr cambiar de acuerdo con las circunstancias y la sensibilidad de quien lo perciba. El problema se define separando las funciones de objetividad y subjetividad como dos facetas distintas, quedando la primera como entificacin del objeto que contiene al valor, en tanto que la segunda se refiere a la disposicin que priva para captar dicho valor. Es importante sealar ese distingo, pues slo a partir de l se apuntar a una posible solucin; hay que tener presente que la funcionalidad del valor le circunscribe a ciertas condiciones de realizacin y esta condicionalidad le sustrae definitivamente cualquier carcter absolutista, aunque por ello no quedar sujeto a las circunstancias oscilantes de cada individuo. La posibilidad interpretativa es de primordial importancia cuando se quiere establecer la objetividad del valor; si la obra es dada como creacin de un sujeto y la contemplamos en el seno de una vivencia subjetiva, es necesario un doble recurso para rescatar al contenido axiolgico de este marco subjetivista y develar la expresin que su autor deposit en ella. El motivo ms poderoso para insistir en este requisito es que toda obra ha sido creada para realizar un valor objetivo, incluyendo los casos en que la obra se pre-. senta como una confesin personal o expresin de un evanescente estado de nimo. Pero aun en estos casos, la obra queda sujeta a la virtud del contemplador, como algo dado y producido en el mundo, como una realidad que es posible tener abiertamente a disposicin; aun cuando la vivencia creadora haya desaparecido, la obra queda en pie y es captada en funcin de su valor, de anloga manera a como podran hacerlo sus contemporneos. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con los grandes testimonios de la historia, cuya interpretacin se funda en la hermenutica del valor, en una reconstruccin que en ltima instancia tiende a reproducir la unidad cultural que se conoce como espritu histrico. El problema de la objetividad y subjetividad de los valores se relaciona estrechamente con la estimacin de la existencia, en cuanto realidad que se dirige a determinadas perspectivas que actan con una funcin direccional, con objeto de superar el estado que manifiesta la realidad del ser humano. Se trata del dualismo reconocido clsicamente como oposicin del ser y el deber ser, lo que es en realidad y lo que debe ser de acuerdo a los principios normativos. Esta oposicin es la base dinmica de la evolucin, pues sin el planteamiento de una exigencia en calidad de deber ser, no haba ninguna iniciativa para superar un estado de cosas y orientarlo al nivel superior. Por ello, la normatividad del deber ser es la base de la superacin humana. Ahora bien, este dualismo se refleja en la subjetividad de los valores, en el ser y la existencia del hombre, o sea el momento vital que envuelve de

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lacto al individuo y lo manifiestade acuerdocon sus propias circunstancias, que son predominantemente subjetivasy obedecena hechos concretos de naturalezaindividual. Por el contrario, la objetividad se manifiesta como deberser,porque encuentrauna justificacinracional de su valor, con independenciade la realizacinque haya adquirido en la existencia.El deber ser es la norma, la justificacin objetiva y universal, la perspectivaabierta y librrima que se postula como direccin de la vida. En tal sentido,el hombre se sita ante la disyuntiva de quedar enclavado en el ser,o por el contrario, orientarseal deber ser; la primera actitud representa posicinestticaen la vida de quien es comoes,y quiere seguir la sindolo,sin mayor inquietud por enjuiciar su propia realidad. Por el contrario, la segunda' las posicionesreconoceal deber ser como un plano ms de elevadopor cuya conciencia de valor se dirige a su conquista. Por ello, la basepara progresarradica en el valor y fuera de l pierde impulso la existencia,hastaconvertirseen un renunciamientoal deberser, lo cual equivale a la permanenciaestticay definitiva en el ser. La orientacindebe ser objetiva y dirigirse al mundo de los valores a travsde una comprensinracional y no de un simple abandonoa la facticidad. Hay siempreuna diferencia entre el ser y el deber ser, que en este caso equivalen al estatismoy al progreso;el primero acusa una marcada predileccinpara acogerlos valoressubjetivos, seanlas inclinacionespersoo nalesque se elevanal rangode valor por una conviccinparticular que recae casi siempreen el terreno del individualismo. Por el contrario, la postura objetiva estcontinuamenteen guardia frente a dichas inclinacionesy llega a considerarlas comoamenazapara la seguridadvital. La actitud filosficacoincide con la objetividad,puesadmite como base a la razn; el motivo de orientarla conformeal criterio racional consisteen la firmezaque proporcionanlos valoresobjetivos,en vista de su justificacin universal y necesaria;en cambio, las inclinaciones subjetivasquedan en estrecha dependenciacon respectoa la mutabilidad e incertidumbre del carcter. De acuerdocon lo que hemosdicho, el acto de la valoracin est ubicado en un marco preciso y circunscrito a las condicionesque lo rodean. Tanto el valor establecidocomo el acto mismo de la valoracin adquieren sentidoen virtud de un sistemaque le da proyeccinvital e inmanentea la existencia;fuera de l pierde su autnticovalor y se convierteen una abs traccin inoperante,como sucede cada vez que se han querido introducir arbitrariamentelos conceptosaxolgcos en un lugar que no les corresponde. Cualquier elemento, sea objeto de la naturaleza,obra del hombre ya o concepcin del intelecto, puede figurar en calidad de valor, siempre y cuandoestsituadoen el punto que le corresponde dentro de un sistemade valoracin.
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As, pues, la virtud del valor se determina en el seno de un sistema valorativo donde participan diversos factores; no es una propiedad abstracta ni absoluta, que pudiera subsistir incondicionalmente, sino al contrario, se trata de una funcin, o lo que equivale, de una propiedad relacionante. Todo valor lo es en funcin de ciertas condiciones y fuera de ellas desmerece y puede inclusive convertirse en un contravalor, o sea un valor negativo, que contradice la funcin adquirida en su propio marco de valoracin. La funcionalidad del valor no es ms que un caso particular de la funcionalidad ms amplia, que se manifiesta en toda clase da actos y propsitos de la existencia; esta funcionalidad consiste en la serie de condiciones que dan sentido a los actos y motivos que se persiguen y fuera de ella quedara como una entidad amorfa e indiferencia da. Los requisitos y condiciones fijan el sentido del valor, por cuya virtud limitativa se circunscribe al campo en el cual tiene validez. Este campo de requisitos y limitaciones, pero al mismo tiempo de posibilidades y fundamentos, es el que designamos como sistema de valoracin y, de acuerdo con lo dicho, se definir como el conjunto de circunstancias que concurren para que un elemento determinado obtenga la categora de valor. Por otra parte, sabernos que un valor es un elemento que concierne al hombre, ya sea directa o indirectamente, en grado superior o en forma rudimentaria. El carcter axiolgico est determinado por su incidencia en los intereses del hombre, dentro del cuadro condicionante que designamos como sistema ualoratioo; ste es el que define la peculiaridad con que dicho elemento participa en la esfera de los intereses humanos. El' sistema.valorativo se establece al definir los elementos que lo constituyen y que son. al mismo tiempo las circunstancias de la valoracin. La exposicin del sistema valorativo tiene dos aspectos; el primero es el aspecto general y radica en las condiciones que determinan todo acto de valor; el segundo es el aspecto particular y estriba en el anlisis de los actos concretos, definiendo a qu se debe la realizacin y aceptacin del valor. La problemtica se escinde en esos dos grandes apartados, el general y el particular, que en sus extremos admiten una consideracin especfica; el de la primera consiste en la apreciacin universal de los valores, en tanto que el de la segunda radica en la casustica, o sea la comprensin de cada acto singular.
MIGUEL BUENO

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

AMRICA

ANTE
I

OCCIDENTE

Paulo Duarte, el escritor brasileo, al analizar las relacionesentre el Viejo y el Nuevo Mundo haca referenciaa ese equvocoen que caen los europeos al referirsea Amrica. Equvoco que se hacepatenteen diversaspublicacionesen que,en nuestrosdas,se han reunido las opinionesde los intelectuales europeossobre la cultura americana. Para la mayora de estos intelectuales slo existeuna Amrica, la de origen sajn. Slo se habla de Amrica y como tal se entiende lo que es la Amrica sajona. No se menciona, dice Duarte, "la sensiblediferencia que hay entre Amrica y los EstadosUnidos de Amrica". "Pero cmo olvidar, sin embargo,estospasesque estuvieron bajo el dominio de portugueses espaoles ?" A Europa, sigue diciendo y ... Paulo Duarte,le preocupamucho la orientacinde Norteamrica en la pugna que se desarrollaen su interior entre sus idealesde libertad y democraciade los cuales ha sido paladn y el egosmomaterialistaque ha permitido su expansineconmica sobreel mundo. Qu fuerzastriunfarn en estalucha? Pues bien, "esta incgnita no angustia solamentea Europa, sino tambin a una gran parte de la Amrica latina: esa parte del continente que muchos hombrespolticos y no pocos hombres dotadosde alta cultura, sobre todo en Europa, considerancomo una regin de salvajesnegros,de metecos y de analfabetos".De una manera o de otra Norteamricaes considerada como parte del mundo occidental mientras la Amrica ibera sigue siendo puestaentre parntesis.Amold Toynbee, el gran filsofo de la historia, llama a los norteamericanos "occidentalesamericanos" (American westerners), en cambiola Amrica ibera aparececomo parte de los pueblosque habiendo sufrido el impacto de Occidente,reaccionan ahora frente a ese mundo, al igual que la India, China, Rusia y el frica. "... Hasta la comparativamente dbil civilizacin nativa de Mxico -diceha comenzado reaccionar.La a Revolucin por la que atraviesa Mxico desde 1910 puede interpretarse como el primer movimiento para sacudir los avos de civilizacin occidental que les impusimosen el siglo XVI; y lo que ocurre hoy en Mxico puede sucedermaana en los asientosde la civilizacin nativa Suramericana:el Per, Bolivia, Ecuador, Colombia... " As, ha sido la cultura occidental la que ha puestoen cuestin la cultura y humanidad del hombre en esta parte de Amrica. Cultura y humanidad puestaentre parntesis:negadaunas veces,otras aceptadapero como algo distinto. Europa y los EstadosUnidos han enfocado,en diversas ocasiones,al hombrede esta Amrica y su cultura. Europa vindolos,en gene[82 ]

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ral, como algo inmaduro, acaso como un futuro de cultura muy lejano an; Norteamrica, como un mundo distinto, acaso como un complemento de su espritu prctico, acaso como el buscado puente que le permite comprender el mundo oriental. De los europeos, acaso el filsofo que caus ms sensacin por sus interpretaciones sobre Amrica, fue el Conde de Keyserling. En sus Meditaciones sudamericanas se exponen sus ideas sobre este continente extrao, incomprendido. Para Keyserling, como para muchos otros europeos de los siglos xv a XIX, la Amrica ibera es un mundo inmaduro, joven, demasiado joven, cosa que ya no sucede con Norteamrica que es ya, en su opinin, de una juventud cercana a la madurez. "Como productos nacionales -dice-, los pueblos de Sudamrica son an tan jvenes e incluso tan embrionarios, que sera absurdo criticarlos, tal como es de rigor tratndose de los pueblos viejos de Europa, y ligero partir de una imagen del porvenir, precisa ya en sus contornos principales, como es posible hacerlo en cuanto a Norteamrica", La Amrica ibera tiene un porvenir, pero un porvenir an ms lejano que el de la Amrica sajona. " ... Estoy cada vez ms convencido de que la humanidad espaola e hispanoamericana tiene ante s un magno porvenir. Las posibilidades particulares de la moderna civilizacin ibrica cuentan entre aquellas cuya realizacin ha de precisar la humanidad entera en el curso de los prximos siglos. Si al periodo histrico norteamericano no sigue un periodo ibrico, la culpa toda ser,'nica y exclusivamente, de la posible pereza y el posible indiferentismo de los espaoles y los hispanoamericanos". Es ste un mundo extrao, telrico, demasiado natural; en l no ha puesto an su impronta el hombre. Es un mundo, dice Keyserling, del Tercer Da de la Creacin. "El hombre contempla all, involuntariamente, cara a cara, a la Magna Mater." "El espritu teme aqu la luz." Keyserling repite en el siglo xx muchas de las opiniones de un Buffon y un De Pauw sobre la Amrica, como continente sin madurez, hmedo, blando, en el que la creacin est an en la etapa de los reptiles. "Toda intelectualidad autctona es pasiva, e impasibles los rostros. La expresin impenetrable, sorda y ciega, pero al mismo tiempo acechante y preada de amenazas, que all muestran muchos ms hombres de los que puede haber malvados, refleja la mirada de los anfibios y los reptiles de aquel continente. Hasta el esplndido entusiasmo que a veces estalla con volcnica violencia en el hombre sudamericano, tiene algo de reptil. Semeja el brusco impulso del anaconda real, que despus de lanzarse en un salto formidable vuelve en el acto a su entumecida apata. Y la primera vez que all encontr hombres de aspiraciones espirituales surgi espontneamente en mi imaginacin ... el smbolo primordial mexicano: la serpiente alada." Este hombre no es propiamente un hombre, puesto que le falta la dimensin del espritu. Es un proyecto, algo por ser, acaso de una calidad ex-

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traordinaria; pero un hombre que no es an Hombre, que no posee an humanidad; es un hombre demasiado pegado a la tierra, ms cercano al reptil. Un hombre, que si es hombre, es aun incomprensible para el resto de la humanidad. "Sudamrica -dice Keyserlingme ha dado mucho ms que la India y la China. El chino como el indio, me es afn, pues tambin l vive profundamente por el espritu; y as lo que de m le diferencia no alcanza mayor significacin de lo que me diferencia a m de un francs o de un ingls. El sudamericano es total y absolutamente hombre telrico. Encarna el polo opuesto al hombre condicionado y traspasado por el espritu." Se trata de hombres en los que la seguridad sigue siendo el problema primordial; hombres a la espectativa, siempre alertas ante un mundo que todava no ha sido puesto a su servicio. Un mundo en el que la accin del hombre no ha adquirido, todava, un sentido universal. El hombre no crea, an, lo espiritual. "Cuando la realidad espiritual llega a ser exclusivamente determinante -dice Keyserling-, el mundo de la gana queda disciplinado, el mundo abismal es mantenido al servicio del bien espiritual. Tal es la significacin de la imagen simblica. Apolo matando a la serpiente Pitn. y del smbolo de Cristo aplastando la cabeza a la serpiente." Esa expresin mxima del espritu que toma conciencia de s mismo, la filosofa, no Ia encuentra, an, el filsofo alemn, en esta Amrica. "En Sudamrica --dice-, hasta hoy, slo en un lugar se ha llegado a la codetermnacn por una conciencia verdaderamente metafsica: Mxico. Por consiguiente, la tristeza mexicana es la nica que tiene como componente el sentimiento trgico de la vida." Mas hay un pero en esta excepcin. El smbolo de este espritu en Mxico expresado en su religin primitiva, es la serpiente alada. "El animal que se arrastra sobre el vientre y come tierra quiere echar a volar. Pero slo es capaz de corto vuelo. Y as, la espiritualidad sudamericana, como fenmeno general, es, hasta el da, semejante al lazo que, una vez lanzado, cae desmayadamente al suelo, o a la serpiente anaconda que se dispara rpida como el rayo para caer en seguida en su apata incubadora."

II Jos Ortega y Gasset tambin se preocup por la Amrica; pero no buscando en ella lo que de comn tena con su Espaa y los anhelos de la misma para occidentalizarse; no se preocup por la Amrica como filsofo perteneciente a una cultura marginal; sino desde el punto de vista de un europeo, de un occidental moderno. Frente a Europa, Ortega fue un hispano que aspiraba a la incorporacin de su mundo en la cultura occidental; frente a la Amrica fue un europeo enjuiciando sus pretensiones para alcanzar la universalidad de su cultura mediante una incorporacin semejante a la anhelada

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por l. El filsofo hispano, en funcin de filsofo europeo, no vio sino lo que los europeos vean en Amrica: inmadurez, "minora de edad", primitivismo y barbarie. "Como los americanos parecen andar con prisa -dicepara considerarse los amos del mundo, conviene decir: Jvenes, todava no! An teneis mucho que esperar y mucho ms que hacer. El dominio del mundo no se regala ni se hereda. Vosotros habis hecho por l muy poco an. En rigor, por el dominio y para el dominio no habis hecho an nada. Amrica no ha empezado aun su historia universal." Existen europeos que ven en Amrica un futuro, el futuro de Europa. Ortega no acepta esta tesis: "Amrica, lejos de ser el porvenir, era, en realidad un remoto pasado porque era primitivismo." Porque era lo que haba dejado ya de ser Europa. Tanto la Amrica sajona, como la ibera, quedan fuera de la comprensin de Ortega que ve en ambas, acaso ms en la primera que la segunda, lo que Hegel haba ya visto en el pasado siglo: inmadurez, primitivismo. Amrica es an mera naturaleza, prehistoria, no tiene an historia; est por hacerse, como lo que hace de un hombre un hombre es precisamente el no poseer naturaleza, el no estar hecho, el estar hacindose. La historia, entonces, el hombre americano, resulta ser un proyecto de hombre; le falta an el espritu, la conciencia de la historia; porque no puede tener conciencia de algo que an no ha hecho. Pero hay algo ms grave en esta condena que Ortega hace a Amrica, algo que destaca, con gran certeza, el italiano Antonello Gerbi: "Un primitivismo que no es el porvenir, significa en realidad una condena ms terrible que todas las de Buffon y de De Pauw. Es un in' fantilismo orgnico incurable." El americano no slo no era un hombre, si atendemos a su capacidad para el espritu que se realiza en la historia, sino que ya no poda serlo: era, pura y simplemente, una estampa estratificada, cosificada, del pasado del europeo, lo que ste haba sido, lo primitivo sin posibilidad, sin esa posibilidad que haba hecho del europeo un hombre, un hacedor de cultura, un espritu.

III
Los pensadores norteamericanos, por su lado, al plantearse el problema del ser del hombre americano y su cultura se tropiezan con la diversidad que existe entre la Amrica sajona y la latina o ibera. Problema que tambin se plantea a los iberoamericanos al enfrentarse a las mismas cuestiones. Los iberoamericanos ven en la Amrica sajona lo que quisieran ser; los anglosajones, la otra parte de su ser. En la primera etapa de la historia de las ideas de Iberoamrica que se refiere a la de la constitucin de sus naciones, una vez que se ha emancipado de Espaa y Portugal, Norteamrica se le presenta como el futuro que ha de ser realizado, mientras Espaa, y con ella toda su herencia cultural, se le presenta como lo que tiene que ser rechazado,

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comolo que ha de negarsecomos jamshubiesesido lo propio. ste es el sentidode la actitud de los grandesemancipadores entalesde la Amrica m ibera: Sarmiento,Bello, Bilbao, Lastarria, Jos Mara Luis Mora, Alberdi y otros muchos. La herencia espaolaera el obstculoque impeda a la Amricaibera incorporarsea la Modernidadde la cual eran una de susmximas expresiones EstadosUnidos de Norteamrica, El positivismo fue la los filosofa con la cual los iberoamericanos trataron de arrancarsela herencia ibera que considerabanun obstculopara su incorporacinal mundo moderno; un instrumentode su sajonizacin.Instrumentoque a la larga fracasa.Viene entonces otro tipo de reaccin:la de defensa frente a la Amrica que ha iniciado su expansinen el mundo, incluyendosu expansin en la Amrica latina. La Norteamrica del destinomanifiesto,las discriminaciones y la poltica del "garrote". La Norteamrica de los grandesnegociantesque imponen tiranos en Amrica latina para que cuiden de sus intereses.sta es la Norteamrica que simbolizRod en la figura de Calibn, el materialismo, frente a la que se alza la figura de Arie1, encarnadaen la Amrica latina, la Amrica de la cultura y el espritu. De estasdos Amricas habla tambin el norteamericano Waldo Frank; pero de dos Amricas que se hallan, por igual, en la sajona y en la ibera. El materialismo, omoel espiritualismo, c seencuentraen una Amrica y en la otra. No esprivativo de ninguna de ellas. La expansinde Ca1ibnes posible graciasa que stecuentacon susequivalentes la Amrica latina; igualen menteAriel, el espritu de que hacengala los iberoamericanos, podr encontrar susaliadosen la Amrica sajonasi los busca. "[Es tan fcil decir que los EstadosUnidos son el enemigo-Norteamrica, el Calibn triunfante- y tan fcil a travsde una obsesionada contemplacinde nuestras faltas, recluirse en el olvido de la propia insuficiencia!" "Hgaseque Hispanoamricamire al Calibn que tiene dentro; al Calibn que cooperatan alegremente con el Calibn de Norteamrica,con el Calibn de la Gran Bretaa." Por qu es malo, preguntaWaldo Frank, que los iberoamericanos odien a los Estados Unidos? "Porque ello reducela eficienciade la Amrica hispanafrente a sus propios problemas,que son tambin nuestrosproblemas." La ambicin, el espritu de conquista,el materialismode que se acusaa los EstadosUnidos es propio de todoslos pueblos,es propio de todoslos hombres, una situaen cin histrica determinada. "... Es el sntoma universal de la disolucin de los viejoslazosespiritualesdel hombre. El hombredisuelto y separadodel conjunto en que vive su participacin dinmica, da inevitable expresin a algunafuerzaanrquicay disolvente, comoel poderocapitalista." Es una tal amenazaal espritu; pero no es propio de los Estados Unidos, sino que anida ya en todos los pueblos. "Ese sntoma existe en Hispanoamrica,lo mismo que en los EstadosUnidos. De otra manera-dice "Waldo Frankel capitalismoimperialista no se podra extender." Slo el espritu podr

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combatirlo si sabeunirse en una y en otra Amrica para formar un frente comn. El pensadornorteamericanoanaliza la historia de una y de la otra Amrica y muestracmoen la Amrica ibera, por una seriede razonesigualmente histricas,el espritu ha prevalecido con mayor fortaleza que en la Amrica sajona. El norteamericano, ice Waldo Frank, sabeel peligro que d amenaza espritu y seaprestaa resistirlo. Sin embargo, al agrega, n esalucha e que todo el mundo mantieneo debe mantenercontra el materialismodisolvente del espritu, el grupo norteamericanoes uno de los que luchan en situacin ms difcil. "En ningn pas se encuentraestegrupo creador ms sitiado de peligros. Porque el enemigoestsobrenosotros." Las tentaciones son tremendas: ay "luz, xito, dinero, reconocimiento.El norteamericano h de talento tiene que ser heroico en su voluntad, para resistir a esta corrupcin del xito y tiene que poseeruna fuerza heroica para resistirla, para permaneceroscuro,tranquilo dentro de la vida americana,de donde brota la: creacin". "El norteamericanocreador necesitaayuda. Nuestro estado es precario. El alimento que recibimos de la brillante y fallecienteEuropa es con ms frecuenciavenenosoque nutritivo." Los iberoamericanos pueden hacer mucho en esalucha contra el materialismoque niega al espritu; pOl"" eso se dirige a ellos Waldo Frank. "En muchasmaneras-dicevosotrosestismsintactos. Las fuerzascentrfugasaqu no son tan fuertes. Vosotros' habissido menoszapados por la fea Edad Moderna,menoscorrompidospor el falso humanismoy racionalismo. Estis ms cerca del sentido de la vida humana,como drama trgicoy divino, pues que estisms cercade la Edad Media cristiana,en la que todoslos valoresde Judea, Grecia, Roma, formaron parte de un organismocsmico. Tenis valores,mientrasnosotrostenemos entusiasmo. Tenis como nosotros la energa de la juventud. Y sois americanoscomonosotros.Deberamosdirigimos msy mshacia vosotros." Las dos Amricas unidas, la sajona y la ibera, pueden crear el futuro del espritu, tienen capacidadpara ello. Amrica es el futuro de la cultura en un momentoen que estacultura se encuentraamenazada por las poderosas fuerzas del materialismo que tratan de destruirla. "Necesitamosuno del otro. Pero a fin de ayudarnosmutuamente,debemosaprendera ayudamos a nosotrosmismos,o seaa conocernosa nosotrosmismos." Conocindonos a nosotrosmismosconoceremosambin la esenciade otroshombres,lo que de t comn tenemoscon ellos. Descubriendonuestro ser, habremosdescubierto elementosque son de Amrica, "que armonizancon lo que otros hombres, en otras partes de Amrica, igualmenteempeados descubrirsea s proen pios, estnaprendiendoy necesitan". Otro filsofo norteamericano, Filmer S. C. Northrop, se ha planteadotambin el problemade las relacionesde la Amrica sajonacon la Amrica ibera. La segunda, como para Waldo Frank, representael complementode

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la primera porqueencierravaloresque la historia le ha permitidodesarrollar, a diferencia de la Amrica sajona que se ha visto obligada a seguir otro camino: esecamino de la tcnica que le ha permitido expandirsey predominar en el mundo graciasa su poderosafuerza econmica.En su desarrollo, tanto la Amrica sajona como la ibera han marchadounilateralmente. La ibera seha inclinado hacia el mundo de los valoresestticos religiosos,a y diferencia de la sajonaque se ha preocupadoms por los valorescientficos y tcnicos. Northrop cree que podr realizarseun intercambiode valores que permitirn, a la larga, la compenetracin ambasAmricas. La Amde rica sajonanecesitade los valores estticosy religiosos tanto como la ibera de loscientficos y tcnicos. Es ms, este intercambio podr, a su vez, ser el punto de partida para una mayor compenetracin entre los valores de la cultura occidentaly los de la cultura oriental. Una filosofa americanaque surgiesede la conjucin de los valoresde la cultura angloamericana de los y los de la cultura iberoamericana acabarasiendouna filosofauniversal capaz de borrar las diferenciasentre Oriente y Occidente, capaz de expresar la unidad del mundo. "Una filosofa y una cultura -dice Northrop- construidos sobrela correlacinde los dos componentes eliminara la contradiccin de Occidentey el Oriente, de Rusia y de las democracias liberales,de la cultura de los EstadosUnidos y de la hispanoamericana.Toda cultura y sociedad gana muchsimoy se enriquece a s misma al ser suplementadacon valores culturales diferentesarmnicamentedifundidos. As, por ejemplo, Occidentepuede enriquecerse enormemente tomar del Oriente el compoal nente estticotal como apareceen las religiones, en el arte, en el espritu de tolerancia orientales. Por otra parte el Oriente puede beneficiarsein" conmensurablemente aceptandodel Occidentela ciencia,la tecnologay otros valores tericosde la cultura predominantemente cientfica de Occidente." Esta mismapreocupacincomplementariapor lo que respectaa los elementosculturalesque contienenuna y otra'Amrica la haceNorthrop igualmentepatenteen su tesissobrela necesidadde una filosofa que englobelas dos actitudesdel hombreen Amrica. En su opinin, debe complementarse el punto de vista del pragmatismoanglosajny el de la filosofa existencial europeacon el punto de vista individualista y estticoiberoamericano."La parte angloamericanadel mundo panamericano-dicey la tradicional ortodoxia del mundo europeo,con su reduccina los valoresculturaleshacia el peso emprico-pragmtico lo racional, o a un anlisis lgico de 10 conde sistentemente racional;deben tomar muy en cuenta la verdad y el valor del individualismo existencialespaol,basadoen la imaginaciny en la pasin, conservandotambin aquellas otras filosofas de Panamrca y Europa que fundamentan las institucionesculturales y la conducta moral, tanto en la esenciacomo en la existencia."'Debe encontrarse, grega,una nueva formua lacin del contenido del hombre, una nueva filosofa de las esenciasque

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deber combinarse con la filosofa de la existencia. Pero, a su vez, esta "filosofa debe enriquecerse... con la inclusin del indeterminado y existencial continuum esttico, que es el factor comn en la civilizacin indgena panamericana y en la civilizacin oriental".

IV
Ahora bien, cmo ha reaccionado el iberoamericano frente al regateo que se hace de su humanidad y su posibilidad para la cultura; o frente a las demandas de colaboracin como las que le hacen los angloamericanos? Reacciona, como ya se indic al principio de este trabajo, mostrando a los enjuiciadores y demandantes su capacidad para lo que se le niega o para lo que se le solicita. Ante estos juicios y estas demandas reacciona realizando esa serie de trabajos que tienen como meta hacer conscientes sus posibilidades como hombre en general y como hombre de cultura en particular. El iberoamericano, en estos estudios, va tomando conciencia de su ser, de un ser que no es sino el del hombre, el de cualquier hombre en una determinada situacin. Armado de este conocimiento de s mismo, de su innegable humanidad, puede ya decir al mundo usando las palabras que pronunciaba Alfonso Reyes ante un selecto grupo de pensadores de renombre universal: "Hace tiempo que entre Espaa y nosotros existe un sentimiento de nivelacin y dignidad. y ahora digo ante el tribunal de pensadores internacionales que me escucha: reconocednos el derecho a la ciudadana universal que ya hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayora de edad. Muy pronto os habituaris a contar con nosotros." En esa bsqueda que tiende a la toma de conciencia de la humanidad, puesta en duda, del americano y de sus posibilidades para participar en una tarea que es comn a todos los hombres, son ya muchos los filsofos, historiadores, socilogos, psiclogos y literatos en la Amrica ibera que participan o han participado ofreciendo sugestivas interpretaciones de carcter genera] como los ya citados Alfonso Reyes y Jos Vasconcelos, a los que podramos unir los nombres de Pedro Henrquez Urea y Felix Schwartzmann. Otros han enfocado el problema desde un punto de vista regional, como Ezequiel Martnez Estrada, Arturo Ardao, Joao Cruz Costa, Gilberto Freire, Mariano Picn Salas, Alberto Zuro Felde, Francisco Romero, Be. Sanin Cano, Pareja Dezcanseco, Aurelio y Francisco Mir Quesada, Medardo Vitier, Anbal Snchez Reulet, Jos Gaos, Viana Moog, Sergio Buarque de Holanda, Daniel Coso Villegas, Samuel Ramos, Lewis Hanke y otros muchos ms en ambas Amricas. Voluminoso sera el anlisis de todas estas aportaciones en las que la meta es siempre mostrar las calidades humanas del hombre en Amrica y su capacidad para participar en la cultura universal.
LEOPOLDO ZEA

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

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DE MOVIMIENTO

La existenciaobjetiva del universo se manifiesta como existencia de la materia en movimiento. El movimiento es un resultadode la accin recproca existenteente todasy cada una de las partes del universo, es decir, que se trata de una propiedad intrnseca, inmanente e inseparable del universo. En su significacin ms general, el movimiento comprendetodas las variacionesy transformaciones ue ocurren en el universo,desdelas simples transo q lacionesy rotacionesespaciales hastalos procesos mutaciones y ms complejos, incluyendo al pensamientohumano. Por lo tanto, como forma fundamental de la existencia,el movimiento tiene el mismo carcterobjetivo y universal de la materia. Ms an, la materia y el movimiento son de tal manera inseparablesque no existe materia inmvil, ni tampocoexiste movimiento inmaterial. El movimientose manifiesta siemprea travsde las formas concretasen que.varan y se transforman los procesosde la naturaleza,de la sociedady del pensamiento;y, por consiguiente,cada movimiento concreto se muestraen las condicionesparticulares, determinadascualitativa y cuantitativamentepor las propiedadesespecficasdel procesoy por sus relaciones activascon los otros procesos.De estamanera,el movimientopone al descubierto su particularidad en cada uno de los procesos existentes en el curso y de su desarrollo. Ahora bien, al examinar las distintasformasde movimiento es como se llegan a descubrir las propiedadesque dichas formas tienen en comn y las diferencias especficasexistentesentre ellas. As, la relacin entre la universalidad del movimiento y la particularidad de sus manifestacionesconcretas, epresenta conexin entre el carctercomn -que se enr la cuentracontenidoen los caracteres particularesde todoslos movimientos- y el carcterrelativo, condicional y transitorio de cada uno de los movimientos concretos singulares. Por otra parte, un mismo procesose mueve siemy pre en varias formas a la vez y cada forma de movimiento-aun la que se pueda considerarcomo la ms simple- estconstituida por la composicin de otros movimientos;de tal modo que no es posible tener como primaria a alguna forma del movimiento, sino nicamente dentro de restricciones definidas y con carcterrelativo. Adems, un movimiento cualquiera siempre es capazde transformarse otro movimiento de la misma forma o en en otras formas del movimiento. En consecuencia, cada procesoexistente-lo mismo que el conjunto universal de todos los procesos--exhibe simultneamenteuna multitud de movimientosy de conversiones unos movimientos de en otros. Y, por todo esto, la categora de movimiento -formulada como sntesisde los conocimientos logradosen la investigacincientfca- permite
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destacar y explicar muchas de las propiedades que muestran los procesos existentes en su actividad.

1.

Caracterizacin del movimiento

El movimiento de los cuerpos ha sido siempre el concepto fundamental de la ciencia fsica. En su forma ms sencilla, como relacin de cambio entre el espacio y el tiempo, el movimiento constituye la base del estudio de la cinemtica. Pues bien, para representar e investigar cientficamente esos movimientos ms sencillos, la fsica clsica estableci el concepto abstracto de partcula material, considerndola como un corpsculo semejante a un punto geomtrico --esto es, sin dimensiones- que ocupa cierta posicin en el espacio y puede cambiar esa posicin con el tiempo. El cambio de posicin de una partcula material constituye un desplazamiento, que es el ms simple de los movimientos. El desplazamiento puede ser una translacin, o una rotacin o, bien, la conjugacin de una translacin y una rotacin. El ritmo con que se efecta el cambio de posicin espacial, respecto al tiempo, constituye la velocidad con que se mueve la partcula material; y dicha velocidad ser lineal en el caso de una translacin, y angular en el de una rotacin. La relacin en que varia su velocidad con el tiempo es la aceleracin que experimenta la partcula material en su movimiento; y. como ocurre con la velocidad, la aceleracin ser lineal para las translaciones y angular para las rotaciones. Adems, la aceleracin puede ser en el sentido de incrementar la velocidad o, bien, en el sentido de su retardamiento. Tomando como base estos elementos conceptuales es posible representar todos los movimientos mecnicos de una partcula material, lo mismo que las trasformaciones de unos movimientos en otros. Por otra parte, tambin es posible tratar de esta manera los movimientos de varias partculas a la vez y de grandes conjuntos o sistemas de partculas. En fin, los cuerpos que s tienen dimensiones espaciales pueden ser considerados entonces como sistemas de partculas materiales, ya sea que se trate de cuerpos rgidos o de fluidos; y, por lo tanto, resulta igualmente posible estudiar de esta manera sus movimientos. Dentro de estas condiciones se desarroll la cinemtica, o sea, la ciencia que estudia abstraetamente el movimiento en su aspecto ms simple y unilateral, considerndolo como un mero cambio espaciotemporal, pero sin tomar en cuenta las causas que 10 producen o lo modifican, ni tampoco los efectos que provoca. Por lo tanto, la cinemtica es tambin el estudio de las variaciones temporales que resultan, desde el punto de vista de la geometra mtrica.t sin que se alteren las propiedades del espacio. Pero el movimiento es eminentemente dinmico, ya que se encuentra ligado de un modo inseparable a las otras propiedades de la materia y, desde luego, a su mutua interaccin. En realidad, todo movimiento es producido

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pr ciertascausasy es causante,a su vez, de ciertosefectos.O sea,dicho de otro modo, que el movimiento se produce por la acci6n de alguna fuerza -o por la conjugaci6nde varias fuerzas- y tiene como consecuencia reala lizaci6n de determinadoscambiosdebidosa la reacci6nque surgeineludiblemente. La consideracinde las fuerzasque producen el movimiento 0 que se oponena su realizacin llev al establecimiento otra rama de la fsica, de la dinmica,en la cual el conceptode partcula material se enriquece con la propiedad de tener una masa inercial que se opone a las fuerzasque tratan de impulsarla al movimiento o, ms precisamente, ue tienden a producir q un cambioen su estadode movimiento. As, en todo movimientoexisten dos aspectos opuestos: accin o impulso,y la reacci6no resistencia.El impulso la o accin se denominafuerza -que es la manifestacinelementalde la energa- y la resistenciao reaccin es lo que se llama masa. En rigor, el movimiento consistejustamenteen el conflicto entre la accin y la reaccin; ya que hastael reposorelativo se produce por el equilibrio transitorio entre la accin y la reaccin. Con estoselementosconceptuales desarroll la dinse mica de las partculas materiales y de los sistemasde partculas materiales, considerandoal movimiento mecnicoen un aspectoms complejo y menos unilateral que el de la cinemtica. En consecuencia,a dinmica representa l el estudio de los cambios espaciotemporales ue se producen mediante las q acciones reacciones las fuerzasy las masas, ero sin que se alteren las proy de p piedadesdel espacioy del tiempo, ni tampococambien las cualidadesde los cuerposen movimiento. En la fsica clsica,la determinacinprecisa del movimiento se expresa mediantelas tresleyesde Newton y la ley de la gravitacinuniversal. La primera ley del movimiento,tambin conocida con el nombre de principio de inercia de Galileo, estableceque cuando un cuerpo no se encuentrasujeto a fuerzasque acten sobre l --es decir, cuando es abandonadoa su propio movimiento-, entoncesse desplazalibremente con una velocidad uniforme y describiendouna trayectoria rectilnea. Naturalmente,en la mayora de los casosconcretosque podemosobservar,advertimosque los cuerpos tienden a dejar de moverseen cuanto cesala accin de la fuerzaque produjo su movimiento;pero estose explica por el hecho de que dichos cuerposse encuentran sujetosa fuerzasde friccin con otros cuerpos,lo mismo que a la resistenciadel medio en que se mueven. La segundaley del movimiento se refierea la variacin de la velocidad de los cuerpos--esto es,a su aceleracin-, expresando relacin existenteentre la fuerza aplicada,la masa del la cuerpo y la aceleracin.Por lo tanto, la segundaley del movimiento constituye una definicin de la fuerza F y de la masam en funcin de la aceleracin a, de tal modo que: F =ma, o bien: m F =-. a , lerac ASI, la aceeracin pro-

ducida en un cuerpo determinado por una fuerza tambin determinada es

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siempre de la misma magnitud, independientemente que entre los difede rentes instantesen que se aplique dicha fuerza hayan cambiadola velocidad del cuerpo,su posicin, su temperaturao cualquiera otra de sus propiedades. Igualmente,cuando una misma fuerza se aplica a cuerpos con masas diferentes, las aceleraciones que producese encuentran siempreen la misma proporcin que guardansusmasasrespectivas.La terceraley del movimiento estableceque la accin ejercida sobreun cuerpo es siempre igual a la reaccin que dicho cuerpo ejerce;o sea,dicho de otro modo, que si un cuerpo cualquiera A ejerce cierta fuerza sobre otro cuerpo cualquiera B) entonces tambin el cuerpo B ejercesobreel cuerpo A una fuerza de igual magnitud en'sentido opuesto. De estamanerase adviertecmo es posible aplicar fuerzasigualesa cuerposde masasdiferentes.Por lo dems,es claro que cuando se aplican simultneamente dos o ms fuerzasa un mismo cuerpo, entonces la accin resultantees igual a la sumavectorial de esasfuerzas,es decir, a la composicin de ellas tomando en cuenta su magnitud) su direccin y su sentido. La ley de la gravitacin universal expresael hecho de que entre todos los cuerposse ejerce siempre una fuerza de atraccin, que es directamente proporcional al producto de sus masase inversamenteproporcional al cuadrado de la distancia que las separa.Si representamos or m y M las respecp tivasmasasde doscuerposcualesquiera, or r su distanciay por y la Constante p universal que indica la proporcionalidadde la gravitacin,entoncesdicha ley .. mM a . d queda expresa a matemticamente de 1 srguiente manera: y --o E sta 2
r

ley de la gravitacin explica las leyesde Kepler del movimiento planetario, segnlas cualescada planeta describeuna elipse en la cual uno de sus focos estocupadopor el Sol (primeraley), con velocidadesvariablesdeterminadas por la regla de la igualdad de las reasrecorridaspor el radio vector (segunda ley) y cuyasdimensionesestndadaspor la proporcionalidad entre los cuadradosde los periodosy los cubosde los semiejes mayoresde la propia elipse descrita (terceraley). Por cierto,es interesante destacarque en el movimiento planetario se pone claramentede manifiestola interpenetracin entre los dos aspectos contradictorios del movimiento, ya que se tiene simultneamente un movimiento,en equilibrio entrecada planeta y el Sol, y un equilibrio entre las fuerzas actuantesque producen dicho movimiento. Por otra parte, entre las cargaselctricastambinse ejercesiempreuna fuerza que es directamenteproporcional al producto de las cargase inversamente proporcional al cuadradode la distancia que las separa. Si q Y Q son las respectivas cargas,r la distancia entre ellas y a la constantede proporcionalidad,entonces dicha ley -denominada de Coulomb- queda expresadamatemticamente as: a qQ. Como se adviertefcilmente,la fuerza producida por las cargas r2

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elctricases anlogaa la fuerzade gravitacinproducida por las masas;pero con la diferencia de que, mientras la fuerza de gravitacin siempre es atrayente en cambio la fuerza producida por las cargas elctricas puede ser atrayenteo repelente. Como existen dos clasesopuestasde cargaselctricas, unas negativasy las otras positivas,resulta que las cargasde la misma clase producen una fuerza repelente, en tanto qu las cargas de signos opuestos engendranuna fuerza atrayente. En el caso de la interaccin de dos polos magnticosse cumple una ley similar, de tal modo que cuando los dos polos son del mismo signo la fuerza es repelentey cuando se trata de polos de signo contrario la fuerza es atrayente.La magnitud de esta fuerza magnticade atraccino de repulsin es tambindirectamenteproporcional al producto de la intensidad magnticade los polos e inversamenteproporcional a su distancia; sin embargo,el magnetismodifiere de la electricidad por el hechode que jams podemossepararlos polos de un imn en forma absoluta,en tanto que s podemoshacer tal cosa con las cargas elctricas. Puesbien, las fuerzasque hemosdescritoconstituyenlos tipos fundamentales de fuerzasque se consideranen la fsica clsica.
2.

Universalidad y relatividad del movimiento

El movimientode todo lo existentes universal,de tal manera que cada uno de los cuerposo procesosy el universo en su conjunto se encuentranen movimiento. Sin embargo,para poder determinarel movimiento de un cuerpo en particular, es indispensable referirlo a algn otro cuerpo y nicamente en relacin con ese otro cuerpo resulta posible poner de manifiesto la forma de ese movimiento particular y sus caractersticas especficas. As, por ejemplo,el movimiento de un tren se establece con respectoa cuerpos fijos en la superficie terrestre,en tanto que la translacin de nuestro planeta se determinamediante las llamadas estrellasfijas. Esta relatividad del movimiento se debe justamenteal hecho de que no existe ningn cuerpo en reposoabsoluto,sino que todos se encuentransiempre en movimiento. Adems,cada cuerpo o procesoest vinculado indisolublementea los otros cuerposy procesosexistentes,a travsde una multitud de formas de interaccin universal. Y son precisamenteestos vnculos materiales activos los que definen la coordinacin de los cambios espacio temporalesde cada cuerpo en particular y de los procesosque en l se desarrollan. Por lo tanto, para poder determinarun movimiento especficocualquiera es indispensable considerarsiemprea otro cuerpo que sirva comopunto de referencia; y, en esascondiciones,la coordinacin de los cambios espacio temporalesque se producen con respectoa dicho cuerpo constituyeun sistema de referencia. Ahora bien, haciendo abstraccindel contenido material de las relaciones de espacioy tiempo,se puede establecerla coordinacinde los cambios que

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ocurren,utilizando un sistemade referenciaen el cual se pueden atribuir a cada acontecimientotres coordenadas espaciales una coordenadatemporal. y En realidad, dicho sistemade referenciase apoyasiempreen un cuerpo escogido especialmentepara desempearesa funcin, Por ejemplo, se pueden tomar como coordenadasespacialeslas distanciasentre cada punto que se considerey tres planos perpendicularesentre s, como lo son generalmente el piso y dos de los muros de un saln; o, bien, se pueden tomar el ngulo que forma el plano vertical de un lugar con el plano del ecuadory el ngulo formado por el plano meridiano con el meridiano consideradocomo origen,tal comose hacepara definir la latitud y la longitud geogrficas. De una manerasimplificada, lo que se acostumbraes establecerun sistemade referencia y definir con respectoa l las tres coordenadas espacialesx, y, x, lo mismo que la coordenadatemporal nica t. Y, como es sabido, en la fsica clsica se puede considerarcomo sistemade referencia a cualquier sistema inercial -esto es,un sistemaen el que se cumpla la ley de inercia-, de tal maneraque todo cuerpo que no estsometidoa la accin de ninguna fuerza se encontraren reposoo estaranimadode un movimiento rectilfneo y uniforme con respecto a dicho sistema. Ms an, el propio sistema inercial puede encontrarseen movimiento, con tal que no est sujeto a ninguna aceleracinni se trate tampocode un movimientorotatorio, porque steimplica necesariamente una aceleracinhacia el centro de curvatura. Los sistemasde referenciapueden ser sometidosa diversastransformaciones,sin que por esovaren las leyesnewtonianas del movimiento. En primer lugar, un sistemade referenciapuedeser trasladadode un sitio a otro sin que se afecten dichas leyes y, por consiguiente,sin que se modifiquen las propiedadesdinmicas de los cuerpos.s Esto nos indica, por lo tanto, que las leyes del movimiento permaneceninvariantes ante una traslacin espacial y, adems,que el espaciotiene la propiedad de ser homogneo todos en los lugares. En consecuencia, s posible escogercomo origen del sistemade e referenciaa un cuerpo situado en cualquier lugar, dado que las leyesdel movimiento tienen la misma forma en todos los puntos. Tambin es posible someterel sistemade referenciaa una rotacin, tomandocomo centrode giro el punto que sirve como origen del sistema. En este caso, el sistema deja de ser inercial mientras se realiza el movimiento de rotacin -debido a la aceleracinque se produce-, pero vuelve a serlo en cuanto cesael movimiento y queda consumadala rotacin. Por consiguiente,las leyes del movimiento son invariantesante una rotacin del sistemade referenciay, a la vez,resulta que el espaciotiene la propiedadde ser isotrpico,puestoque los procesosfsicosno se alteranseacual fuerela direccin en que se les considera.f Entonces,como todoslos cambiosde posicin en el espacioson traslacioneso rotacioneso, bien, combinaciones ambas,tenemosque la homode geneidad y la isotropa del espacio nos permiten escogercomo sistemade

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referenciaa cualquier sistemainercial, sin ninguna restriccin. Por lo tanto, en cada casoconcreto,la seleccindel sistemade referenciadependerde lo que resultems convenientepara las condicionesdel problema que se tenga planteado. Por otra parte, las leyes del movimiento son igualmente invariantesante una reflexin en el espacio,o sea,ante el cambio de un sistema de coordenadas erechopor un sistema referenciaizquierdo.s Por ende,las d de propiedadesfsicas de los cuerposse mantieneninvariantes,independientementede que se considerecomoreferenciaun sistemaderechoo uno izquierdo, debido a que el espacioes simtrico." Por otro lado, las leyesdel movimiento son invariantesante una traslacintemporal,es decir, ante el c~mbio del instante consideradocomo origen del sistemade referenciaa otro instanteposterioro anterior," Esto significa que el tiempo es homogneo que, y por consiguiente,podemos tomar como origen a cualquier instante de su transcurso.Por otro lado, suponiendoabstractamente que fuera posible invertir el sentidoen que fluye el tiempo,"entoncesse podra tener una representacininversa de cada procesofsico, sin que se alteraran por ello las leyesdel movimiento. As, se podra invertir el sentidode la coordenadatemporal en cualquier sistemade referencia,dado que el tiempo tiene la propiedad de ser simtrico.s Por lo dems,aun cuando el tiempo no se pueda invertir realmente,lo que s sucedees que la mayora de los procesosfsicos son reversiblesy, por ello, pueden ocurrir tanto en un sentido como en el opuesto. Entonces,la simetra temporal se aplica en realidad al hecho de que en los procesos mutuamentereversibles permaneceninvarianteslas leyes del movimiento y las propiedadesdinmicasde los cuerpos. Ademsd~ las transformaciones antesmencionadas, tambin es posible cambiar de un sistemade referenciaa otro que se est moviendo con una velocidaduniforme respectoal primero o, lo que es lo mismo,que no tenga aceleracin.Las leyesdel movimiento son invariantesante dicho cambio en el sistemade referencia-conocido con el nombrede transformacin Galide le6-, puestoque todo sistemasujeto a un movimiento uniforme de traslacin con respecto un sistemainercial, tambinesun sistemainercial." Ahora a bien, las seisinvarianciasque acabamos relatar -tres espaciales, os temde d poralesy una de la traslacin uniforme- tienen cumplimiento para todos los movimientosconsiderados dentro de la mecnicaclsica. Para poder generalizarlasa todoslos movimientosfsicos,fue indispensabletomar en cuenta las ecuaciones que expresanel movimientode los procesoselectromagnticos -entre los cualesest incluida la propagacinde las ondas luminosas-, lo mismoque la ley de la constanciade la velocidadde la luz y el hechode que dicha velocidadconstituyeel lmite mximo de la rapidez con que se puede trasmitir la energa. Entonces,se requiere considerarla ecuacinde propagacin de una onda esfrica, X2 y2 Z2,= c2t2, la cual no es invariante ante una transformacin galileana; de tal maneraque el paso de un sistema

+ +

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de referencia a otro s modifica esta ecuacin de movimiento. En consecuencia, fue necesariorecurrir a otro tipo de transformacin,en la cual se conservaraesainvariancia. La nueva transformacinqued expresadaen las ecuaciones Lorentz.wconforme.a las cualesla ecuacin,x 2 y2 de Z2 c2t2, conservasu misma forma.P Adems,se ha demostradoque toda transformacin que permita pasar de las coordenadas(x, y, z, t) a las coordenadas (x', y', z', t'), conservandola forma de la ecuacin antes expresada,resulta ser una combinacin de la transformacinde Lorentz con una translacin, una rotacin y una reflexin en el espacio,lo mismo que una traslacin y una reflexin en el tiempo. Por consiguiente,tenemosque la expresinrelativista de la vinculacin entre los cambios espacialesy temporalesrepresentala conservacin de la homogeneidad,la isotropia y la simetra del espacio,y de la homogeneidad y la simetra del tiempo. La nico que se pierde es la invariancia ante la transformacingalileana, pero slo para ser sustituida por la correspondiente invariancia ante la transformacinde Lorentz. Por otra parte, es fcil adver tir que las ecuacionesde Lorentz cumplen con el requisito de correspondencia de tal manera que en las condiciones limitadas del dominio de la fsica clsica, se convierten en las ecuacionesde Galileo. En efecto, cuando los cUerposse mueven a una velocidad v que sea muy pequea en comparacin con la velocidad de la luz e -como ocurre en los procesospertenecientes al campo de estudio de la fsica clsica-, entonceslas transformaciones de Lorentz se convierten en transformacionesde Galileo.12 Por otro lado, tenemosque cuando se pasa de un sistema inercial a otro mediante una transformacin de Lorentz, se mantiene invariante el vnculo indisoluble entre el espacioy el tiempo y, por ende, permanececonstantela ley de la propagacinde la luz. A la vez, dentro de estenexo ineludible del espaciotiempo, se destacacon claridad el hecho de que dos acontecimientosque son simultneosrespectoa un sistemade referencia,pueden dejar de serlo para otro sistemade referencia. Al lado de esta relatividad de la simultaneidad se tiene tambin la relatividad de las distanciasespacialesentre dos acontecimientosy la ley relativista para la suma de las velocidades,con la exigencia de que su resultado sea cuando mucho igual a la velocidad de la luz y jams mayor, independientementede la magnitud que tengan las velocidadessu madas. Y, por lo .tanto,de las propiedadesobjetivas expresadasen la ecuacin, X2 y2 Z2 c2t2, se desprendencomo consecuencias caractersticas las fundamentalesde la cinemtica relativista.

+ + =

+ + =

3. Caracterizacin

de la masa

La masa es una propiedad fundamental de la materia, como lo demuestra el hechode que todosy cadauno de los objetosexistentestienen siempre

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masa. Pero no por ello debe confundirse el concepto de masa con el concepto de materia, ya que este ltimo tiene una extensin mucho mayor. En todo caso, la masa es solamente una de las muchas propiedades de la materia -o sea, de la existencia objetiva- y, por consiguiente, la energa, el espacio, el tiempo, el movimiento y las otras propiedades de los objetos existentes son tan materiales como la masa, y todas ellas son susceptibles de ser comprobadas en el experimento. Adems, la masa es una propiedad conocida de una manera tan precisa que es'posible medir su magnitud para cada cuerpo en particular y representarla mediante una cantidad, ya se trate de uno de los objetos que tenemos a nuestro alcance en la vida cotidiana, de una enorme estrella o de un diminuto electrn. La nocin elemental de la masa qued establecida por la manifestacin de la resistencia o reaccin que opone cualquier cuerpo a un cambio en su estado de movimiento -incluyendo el caso particular del reposo-, cuando recibe la accin o el impulso de una fuerza. Por lo tanto, ya en su manifestacin elemental, la masa se muestra ligada inseparablemente a la fuerza. Al mismo tiempo que son inseparables, la masa y la fuerza pueden intercambiarse entre s y transformarse mutua' mente una en la otra. Por ejemplo, una viga que se encuentra apoyada sobre una columna ejerce en sta una presin debido a su masa y, en consecuencia, la masa de la viga se muestra entonces como una fuerza. A la vez, en ese mismo caso, la columna ejerce sobre la viga una fuerza -igual y opuesta a la que recibe- que impide el movimiento y mantiene la estabilidad del sistema formado por la viga y la columna, de manera que la fuerza se manifiesta as como masa resistente. La masa de un cuerpo se puede medir comparndola con la masa de otro cuerpo o, bien, estableciendo la relacin inversa entre la masa y la aceleracin de dicho cuerpo con la masa y la aceleracin de otro cuerpo con el cual se encuentre en interaccin. En el primer caso se obtiene el valor de la masa gravitacional y, en el segundo caso, el de la masa inercial; con la circunstancia de que dichos valores son siempre idnticos para un mismo cuerpo. A ms de esto, la masa es invariante ante todas las transformaciones posibles que se estudian en la fsica clsica, y a las cuales nos hemos referido en la seccin anterior, lo mismo que ante todas las reacciones qumicas. La persistencia e invariancia de esta propiedad universal de los procesos existentes, ha sido comprobada experimentalmente de manera incontrovertible y se encuentra expresada en el principio de conservacin de la masa. Por otra parte, toda partcula cargada elctricamente tiene tambin una masa cuya magnitud se determina mediante la carga elctrica o cantidad de electricidad, las dimensiones de la partcula y la velocidad de la luz.l3 Al pro' pio tiempo, de acuerdo con la ley de la auto-inductancia, cuando una par tcula cargada elctricamente es sometida a un desplazamiento, muestra cierta renuencia al intento de acelerarla y, por lo tanto, presenta resistencia al au-

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mento de la intensidad del campo elctrico correspondiente. En consecuencia, el movimiento de dicho campo elctrico produce el surgimiento de un campo magntico y la coexistencia de ambos campos implica un flujo de energa y una inercia adicional. De este modo se pone de manifiesto la existencia de la inercia de la energa electromagntica o radiacin, que implica una masa inercial adicional en la partcula. En el caso de que se trate de un cuerpo de dimensiones comparables a las humanas o mayores y teniendo en cuenta la magnitud de las cargas elctricas que son manejadas efectivamente en los experimentos, la masa inercial correspondiente a la energa electromagntica resulta ser de una magnitud nfima y, por ende, de un valor despreciable. Pero en cambio, cuando se trata de las partculas atmicas, dicha masa adicional debida a la inercia de la energa resulta ser del mismo orden de magnitud que su masa inercial en reposo. Posteriormente, la teora de la relatividad condujo al descubrimiento de que todas las formas de energa -y no slo la energa electromagntica o radiacin- poseen inercia y aaden, por consiguiente, una masa inercial a las particulas.>' Y esta generalizacin de la inercia de la energa trajo como consecuencia el reconocimiento de la relacin indisoluble que existe entre la masa y la energa, lo mismo que entre el principio de conservacin de la masa y el principio de conservacin de la energa. Ms adelante, los resultados de varios experimentos y las exigencias planteadas por la teora de la relatividad llevaron conjuntamente al descubrimiento de que la masa de un cuerpo depende de su estado de movimiento, del mismo modo como ocurre con su energa y con sus propiedades espaciales y temporales. Esto significa que la cantidad de movimiento de un cuerpo aumenta mucho ms rpidamente que su velocidad y, como la cantidad de movimiento se mide por el producto de la masa por la velocidad, resulta que la masa aumenta con la velocidad en vez de ser invariante ante el movimiento. Naturalmente, para que este incremento de la masa se haga notable, es necesario que el cuerpo se mueva a una gran velocidad.w Entonces, la masa de un cuerpo es la suma de su masa en reposo y de su masa debida a la energa cintica de su movimiento.tf Ahora bien, esta relatividad de la masa puso claramente de manifiesto la estrecha conexin existente entre la masa y la energa, lo mismo que su conversin mutua y equivalente. La masa depende de la energa y, recprocamente, la energa depende de la masa. En consecuencia, en la fsica relativista se mantiene la vigencia del principio de conservacin de la masa, slo que conjugado indisolublemente con el principio de conservacin de la energa; 17 de tal manera que la masa se conserva -ya sea como masa o convertida en energa- y la energa tambin se conserva -ya sea como energa o transformada en masa-, siempre en la relacin precisa expresada por la ecuacin de Einstein: E =me. Sin embargo, debemos tener presente que el incremento de la masa es un resultado

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del movimiento relativo del cuerpo. Y, por ello, cada partcula aumentar su masa c~n respecto a las otras partculas que sirven como referencia para su movimiento; mientras que, respecto a la propia partcula en movimiento, son las otras partculas las que experimentan un incremento en su masa. El incremento que experimenta la masa m de un cuerpo cuando se mueve a grandes velocidades, ha sido determinado con exactitud mediante una ecuacin en la que figuran la velocidad v y la masa en reposo mo del cuerpo, y la velocidad de la luz C.18 Cuando el .cuerpo se mueve a la velocidad de la. luz, entonces el denominador de la ecuacin se reduce a cero y, por ende, la masa m debida al movimiento adquiere un valor infinito. Por esto ningn cuerpo cuya masa en reposo no se pueda considerar nula es capaz de moverse a la velocidad de la luz. Y por eso mismo el fotn o cuanto de la radiacin es considerado como el caso lmite de la partcula material, atribuyndole una masa en reposo nula.19 En tal caso, como la energa del fotn -al igual que la de cualquier otra partculaest determinada por la ecuacin, E me, podemos sustituir a m por su valor en la ecuacin anterior.w De esta manera, la energa cintica queda determinada por la masa y la velocidad, mientras que la energa radiante se determina por la frecuencia y la accin.u Todo esto condujo al establecimiento de una nueva ley del movimiento para las partculas materiales sujetas a enormes velocidades, en la cual se encuentra incluida tambin la gravitacin. Por consiguiente, la dualidad clsica -representada por las leyes del movimiento inercial y la ley del movimiento gravitacionalha desaparecido al quedar superada por otra ley nica del movimiento, que puede enunciarse de este modo: Todos los cuerpos se mueven libremente describiendo geodsicas -O sea, las trayectorias que son fsicamente ms cortasa travs del espacio-tiempo, independientemente de que se consideren regiones situadas en la proximidad de otros cuerpos o regiones alejadas de otros cuerpos en el espacio interestelar. Como es fcil advertir, quedan comprendidos los campos gravitacionales determinados por la interaccin de los cuerpos, lo mismo que los campos inerciales producidos por la aceleracin. Esta ley relativista del movimiento implica fsicamente la conservacin de la masa, la energa y la cantidad de movimiento. En rigor, tanto el principio de conservacin de la masa y la energa como el principio de conservacin de la cantidad de movimiento, son aspectos parciales de la conexin directa e indisoluble entre el espacio-tiempo, la distribucin de los cuerpos y su movimiento. Y en este continuo espaciotemporal, la energa y la masa conjugadas representan la componente temporal, en tanto que la cantidad de movimiento representa las tres componentes espaciales.w

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4. La masade las partculas elementales En el nivel de las partculas atmicaso elementales,os procesosfsicos l muestran caractersticasdiferentes a las que tienen en otros niveles. Uno de los rasgosms importanteses el hecho de que la masade dichas partculas no es inmutable, sino que es distinta cuando la partcula se encuentra en estado libre de la que tiene cuando forma parte integrante de un tomo y, en rigor, vara tambin de una estructuraatmica a otra. Adems,existen igualmentemuchosprocesosque resultan extraosrespectoa los que ocurren en el nivel de la fsica clsica o en el de la fsica relativista. Tales procesos consisten principalmenteen la aparicin de nuevaspartculasy la desaparicin de otras (comosucedecon la absorciny la emisin de fotones),en el surgimiento y la aniquilacin de parejas de electrones (uno positivo y el otro negativo)y en la trasmutacinrecproca de varias partculas (desintegracin de mesones, misionesbeta, descomposicin hiperonesy otras). En todos e de estosprocesosse pone de manifiesto la inestabilidad de la mayora de las partculas elementalesya que, con excepcin del neutrino, el electrn y el protn, todas ellas acaban por desintegrarsehasta llegar a convertirse en alguna de esastres partculas estables,o bien se transforman en radiacin -esto es, en fotones-, o se convierten simultneamenteen ambas cosas. Por supuesto,en ninguno de estosprocesosse mantiene invariante la masa de las partculas,sino que se producesiempreuna transformacinde masaen energa o, al revs,de energa en masa. Al propio tiempo, la explicacin de dichos procesosimplica la exigencia relativista de la invariancia de la velocidad de la luz y la consideracinde los camposde fuerzas producidos por las mismaspartculas. En consecuencia,omandoen cuenta la equivalent cia de masa y energa, la constancia de la velocidad de la radiacin y los camposde fuerzas,la teora cuntica de los campospermite describir precisa mente esosprocesos calcular la probabilidad con que se producen. De est y modo, los procesos atmicosson investigadosen su interaccin constantecon su medio material, a la vez que se les considerade una manera ms consecuentecon su evolucin. Las partculaselementales han sido clasificadasen variosgrupos,tomando como basela magnitud de susmasas.Generalmente, masade las partculas la elementales esreferida a la masadel electrn,cuyo valor es de 9.1055 X 10-28 gramos,que es consideradaas como la unidad de masa. El primer grupo est integrado por los fotones, a los cuales se les atribuye una carga en reposo nula -por las razones que ya hemos expuesto--, que carecen de cargaelctricay cuyo espn tiene el valor de una unidad de cantidad de movimiento angular.23 A continuacintenemos grupo de los leptones-formado el por los neutrinos,los electronesy los mesones mu-, cuyasmasasvaran entre 0.0005 y 207 unidades, que pueden tener carga positiva o negativa o ser

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neutros, y cuyo espn es de Y2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Luego vienen los mesones pi) on una masa de 264 a 273 unidades, con carga elctrica negativa o positiva o sin carga, y con un espn nulo. Despus tenemos los mesones pesados kappa) con una masa de 965 a 986 unidades, con carga positiva o negativa o sin carga elctrica, y con un espn nulo. En seguida tenemos los nucleones -que son los protones y los neutrones- con una masa de 1836 a 1 838 unidades, con carga positiva o negativa o carentes de carga, y con un espn igual a Y2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Finalmente se encuentran los hiperones -cuyo grupo est integrado por las partculas lambda) sigma y xi-, cuyas masas van de 2 181 a 2 586 unidades, que tienen carga negativa o positiva o carecen de carga elctrica, y poseen un espn de valor semi-entero, o sea, que dicho valor es un mltiplo impar de V2 de unidad de cantidad de movimiento angular. Cuando las partculas elementales no son neutras, su carga elctrica tiene siempre el mismo valor, aunque puede ser negativa o positiva.s+ Los valores discontinuos que tienen las masas de las partculas elementales y las magnitudes cunticas de sus cargas elctricas y de sus cantidades de movimiento angular, se encuentran relacionados ntimamente con la cuantificacin de su energa, de su cantidad de movimiento lineal y de sus otras caractersticas dinmicas. Como es sabido, la cuantificacin de la energa y de las cantidades de movimiento lineal y angular tambin se tiene en el caso de los fotones, no obstante que carecen de carga elctrica y de que su masa en reposo es considerada como nula. Lo que no se ha encontrado an es una relacin entre las masas de las partculas, que permita explicarlas como distintos estados cunticos de una masa bsica. Los ncleos de los tomos son partculas compuestas de protones positivos y neutrones; salvo el caso del ncleo del tomo de hidrgeno liviano ordinario, que est constituido por un solo protn. Por lo tanto, la carga elctrica del ncleo atmico es igual a la suma de las cargas de los protones que lo integran, los cuales coinciden a su vez con el nmero de electrones negativos perinucleares y, por ende, con el nmero atmico del elemento de que se trate. En cambio, la masa del ncleo atmico no es igual a la masa de los protones y neutrones que lo forman, excepto en el caso del ncleo del hidrgeno liviano. Ms precisamente, la masa de un ncleo es siempre menor que la suma de las masas de sus nucleones, y la diferencia entre ambas se conoce con el nombre de defecto de masa. Tal como se ha comprobado experimentalmente, lo que sucede es que al conjugarse los protones y neutrones para formar un ncleo atmico, una parte de su masa se convierte en energa. La magnitud de la masa transformada en energa corresponde exactamente al defecto de masa, y la energa resultante es liberada en forma de radiacin, es decir, de fotones. Lo que es ms, la cohesin de los nucIeones est relacionada directamente con el defecto de masa.25 Por lo tanto, el defecto de masa es el resultado de una conversin de masa en energa. Por otra parte,

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la transformacin de los fotones de la radiacin gamma en parejas de electrones -uno positivo y otro negativo- ocurre en las proximidades del ncleo atmico, que en este caso sirve simplemente como catalizador de esa reaccin. Sin embargo, para que dicha trasmutacin se realice es necesario que el cuanto de los rayos gamma sea suficientemente elevado para que su energa suministre la masa y la energa en reposo de los dos electrones, adems de la energa indispensable para impartirles cierta velocidad. En este caso tambin se cumpIe la ley de conservacin de la cantidad de electricidad, ya que la carga total de la pareja de electrones es nula, al igual que la de los fotones. En consecuencia, lo que tenemos en este caso es una conversin parcial de la energa de los fotones gamma, misma que se transforma en la masa de los dos electrones. Y, como es posible comprobarlo, en todas las trasmutaciones y reacciones de desintegracin que ocurren entre las partculas elementales, 10 mismo que en todos los procesos de integracin y de descomposicin de los tomos, nos encontramos indefectiblemente con transformaciones recprocas entre la masa, la energa, la carga y la accin de dichas partculas.

5. La cantidad de movimiento
La cantidad de movimiento de un cuerpo es el producto de la masa por la velocidad, mv. Esta relacin entre la masa y la velocidad constituye una medida del movimiento; y todos los cambios que ocurren en los estados de movimiento de un conjunto de partculas que se encuentran en interaccin, consisten en transferencias mutuas de cantidad de movimiento entre dichas partculas. Adems, la cantidad de movimiento sirve tambin para medir la fuerza, como el cambio que se produce en la cantidad de movimiento de un cuerpo en un tiempo dado; lo mismo que para medir la energa, que es proporcional al producto de la cantidad de movimiento por la velocidad; para medir la accin, que es proporcional al producto de la cantidad de movi miento por la distancia; y para medir la potencia, que es el producto de la cantidad de movimiento por la aceleracin. Por otra parte, al igual que la fuerza, la efectividad de la cantidad de movimiento tambin depende de la distancia. Como es bien sabido, la efectividad de una fuerza que tiende a hacer girar un cuerpo alrededor de un eje, aumenta en proporcin directa de la distancia entre la fuerza y el eje de giro. Entonces, esa efectividad se mide por el momento de la fuerza, que es el producto de la magnitud de esa fuerza por su distancia al eje en cuestin. De manera anloga, el momento de la cantidad de movimiento es el producto de la cantidad de movimiento por la distancia entre el cuerpo y el eje de giro. Por ello, el momento de la cantidad de movimiento tambin se denomina cantidad de movimiento angular.26 Pues bien, cuando un movimiento mecnico existente en un cuerpo es transferido en la misma forma a otro cuerpo, entonces dicha transferencia

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tiene lugar de acuerdo con la relacin del producto de la masa por la velocidad, o sea, que se mide por la cantidad de movimiento, mv. Pero, en cambio, cuando el movimiento mecnico existente en un cuerpo es transferido a otro cuerpo convirtindose en otra forma de movimiento, entonces dicha transferencia es proporcional al producto de la masa por el cuadrado de la
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velocidad, o sea, que se mide por la energa cintica, -2

mv 2. En otras

palabras, la cantidad de movimiento representa un movimiento mecnico medido como movimiento mecnico, en tanto que la energa cintica representa un movimiento mecnico medido en su capacidad para convertirse en una cantidad equivalente de otra forma de movimento.F Tal como lo hemos expresado anteriormente, todas las partculas elementales poseen cierta cantidad de movmiento.w Incluso la manera de determinar que una partcula material ha terminado un proceso de emisin de energa radiante, es por el hecho de que su energa haya decrecido sin que exista ninguna otra causa o, bien, porque se haya producido un cambio en su cantidad de movimiento que tampoco sea atribuible a una causa distinta. Igualmente, un modo de descubrir la existencia de una radiacin es mediante la determinacin de la presin que ejerce, esto es, de la cantidad de movimiento que imparte a una partcula elemental. En tal caso, en vez de medir la energa, se mide la cantidad de movimiento impartida a la partcula por la presin de la radiacin. Por 10 tanto, independientemente de que los fotones carezcan de algunas de las caractersticas asociadas a los corpsculos, el hecho es que tienen una cantidad de movimiento p en la direccin de la propagacin de la radiacin. El efecto Compton suministra, entre otras, una prueba experimental de la existencia de esta propiedad en los fotones.w Los valores de la cantidad de movimiento y de la masa del fotn han sido determinados con precisin, partiendo de su velocidad e, su frecuencia v y su energa kv.sO Por otra parte, De Broglie estableci que todas las partculas elementales se encuentran asociadas en su movimiento con una onda plana sinusoidal, y que la energa y la cantidad de movimiento de la partcula estn conectadas con la frecuencia y la longi tud de onda de esa onda, por las mismas relaciones que existen entre las correspondientes propiedades de los fotones y las de las ondas de la radiacin.sDe acuerdo con las relaciones anteriores, las crestas de la onda se mueven mucho ms rpidamente que la partfcula.P Cuando la velocidad corpuscular es igual a la de la luz, como sucede con el fotn, su velocidad ondulatoria es tambin la de la luz; y, para velocidades corpusculares pequeas, comparadas con la de la luz, la longitud de onda queda determinada por la constante de Planck k, la masa m y la velocidad corpuscular v.ss Estas propiedades han sido comprobadas experimentalmente, tanto para los electrones como para las otras partculas elementales; con lo cual han quedado demostradas objet-

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vamentelas ecuaciones uerepresentan relacionesentredichaspropiedades. q las Finalmente,cuandouna partcula elementalseencuentraen reposo,de modo que su velocidad corpuscular v es nula, entoncesresulta que su velocidad ondulatoria y su longitud de onda se hacen infinitas. En tal caso, la onda plana sinusoidaldegeneraen una onda estacionaria,que se manifiestacomo una vibracin existenteen el espacioque circunda a la partcula. Por consiguiente, la estrechaconjugacin entre el aspectocorpuscular y el aspecto ondulatorio, que caracterizaa las partculas elementales, e expresacon clas ridad en las relacionesexistentesentre la energa y la cantidad de movimiento -propiedades corpusculares- y las relaciones entre la frecuencia y la longitud de onda -propiedades de la propagacinondulatoria- de las propias partculas. 6. Conservacin de la cantidad de movimiento La cantidad de movimiento es una propiedad fsica que puede variar en un mismo cuerpo,de acuerdocon los cambiosque ocurran en su estado de movimiento. Pero, cuando se considerael universo entero o un sistema aislado, entoncesla cantidad de movimiento total se mantiene constante. Esta ley de la conservacinde la cantidad de movimiento se refiere tanto a la cantidad de movimientoIineal como a la cantidad de movimientoangular. Adems,dicha ley representauna expresintan profunda y objetiva de las propiedadesfsicas del universo, que se ha comprobadoexperimentalmente su cumplimiento riguroso en la fsica clsica,en la fsica relativista y en la fsica cuntica. O sea, dicho en otras palabras,que su validez se extiende a las interacciones todoslos cuerpos,ya se trate de objetosestelares, e obde d jetos comparablesa las dimensioneshumanaso de objetosultramicroscpicos. Precisamenteel hecho de que las leyesde conservacinse cumplan en todoslos dominios de la fsica ha destacadoltimamentesu enorme importancia;ya que otrasmuchasleyesclsicashan tenido que sufrir modificaciones radicales para poder ser aplicables a los procesosrelativistaso cunticos o, sencillamente,no se cumplen en dichos procesos.Por otro lado, cada una de las leyes de conservacinse encuentraconectadacon una ley de simetra o, lo que equivale a lo mismo, con un principio de invariancia. As, existe una correspondencia biunvoca entre la conservacinde la cantidad de movimiento lineal y la invariancia de las leyesfsicas ante una translacin espacial;y, anlogamente, ambin se tiene una correspondencia t biunvoca entre la conservacinde la cantidad de movimiento angular y la nvariancia de las leyes fsicas ante una rotacin espacial. Por ltimo, teniendo en cuentala fsica entera-esto es,el dominio de la fsica relativista, el de la mecnicacunticay el de la fsica clsica- tenemosque fundamentalmenteexistenslo tres leyesde conservacin: principio de conservacin el

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de la cantidad de movimiento -tanto lineal como angular-, el principio de conservacin y transformacin de la masa y la energa, y el principio de conservacin de la cantidad de electricidad. Y, por lo dems, dichos principios se encuentran conectados estrechamente entre s, en virtud de las mltiples relaciones mutuas que enlazan activamente la masa, la energa, la cantidad de movimiento y la carga elctrica de los procesos existentes. En el caso de los procesos atmicos, el principio de conservacin de la cantidad de movimiento ha resultado sumamente fructuoso para la determinacin de muchas propiedades de las partculas elementales. Pero, por supuesto, primero fue indispensable que se verificara experimentalmente su cumplimiento en este dominio de la fsica; lo cual provoc graves dificultades y suscit muchas discusiones apasionadas. Tal vez una de las controversias ms conocidas fue la que se sostuvo acerca de la interpretacin que debera darse al efecto Compton. Como es sabido, dicho efecto consiste en que el choque de una radiacin de alta frecuencia -y, por ende, de gran energa- con un cuerpo macroscpico, hace que la radiacin sea desviada en varias direcciones y sufra una disminucin en su frecuencia -y, por lo tanto, en su energa-, al propio tiempo que el cuerpo macroscpico emite electrones con una cantidad de movimiento equivalente a la disminucin de energa de los fotones de la radiacin. El mismo Compton formul una hiptesis que constituye una explicacin cuantitativa de ese efecto, aplicando las leyes de conservacin de la energa y de la cantidad de movimiento al choque entre la radiacin y el cuerpo macroscpico. Por su parte, Bohr formul otra hiptesis segn la cual no habra ninguna conexin causal entre el impacto de los fotones de la radiacin y la emisin de los electrones, ni tampoco con la desviacin y la disminucin, de energa de los propios fotones, negando en consecuencia la validez de los principios de conservacin de la energa y de la cantidad de movimiento. Ante la tajante alternativa as planteada, Bothe y Geiger planearon un experimento decisivo y lo llevaron a cabo. El resultado obtenido en dicho experimento demostr que la explicacin de Compton es la acertada; y entonces Bohr reconoci que su interpretacin era errnea. De esta manera se verific experimentalmente el cumplimiento riguroso de las leyes de conservacin de la cantidad de movimiento y de la energa en los choques entre fotones y electrones. Despus se ha verificado igualmente su cumplimiento en todas las interacciones de las partculas elementales. Y, lo que es ms, posteriormente se ha encontrado que los principios de conservacin sirven de fundamento para explicar algunas de las propiedades cunticas ms importantes. Los tomos de los distintos elementos qumicos constituyen sistemas estables y aislados, mientras no emiten radiacin o absorben energa en esa misma forma o en otra. Por consiguiente, la cantidad de movimiento de cada tomo se mantiene constante cuando se encuentra aislado. A la vez,

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tambin durante la emisin de energa radiante se cumple el principio de conservacin de la cantidad de movimiento; ya que la cantidad de movimiento de los fotones emitidos es igual y opuesta al cambio sufrido por la cantidad de movimiento del tomo. En el caso del choque entre un tomo y otra partcula, cuando la energa de esta ltima es menor que la requerida para provocar el salto cuntico de un electrn atmico a una rbita de mayor energa -o sea, cuando es menor que la energa de resonancia-, entonces el choque se produce como una colisin entre cuerpos perfectamente elsticos. Por lo tanto, la suma de las cantidades de movimiento del tomo y de la otra partcula se conserva igual antes y despus del choque, independientemente de que vare en ambos la cantidad de movimiento individual. En cambio, cuando la energa de la partcula que choca con el tomo es igualo mayor que la energa de resonancia, entonces puede ser absorbida por el tomo provocando el salto cuntico de uno de sus electrones y el correspondiente aumento en la cantidad de movimiento del mismo electrn. Como consecuencia, el tomo pasa de su estado estable a un estado de excitacin, que tiene una duracin sumamente breve y termina cuando el electrn excitado vuelve a su rbita estable y la energa que el tomo haba absorbido en el choque es emitida en forma de radiacin. Por su parte, la otra partcula sale despedida del choque con una cantidad de movimiento menor y que difiere de la que tena anteriormente en la magnitud requerida exactamente para compensar la energa absorbida por el tomo. De esa manera, este segundo tipo de choque es semejante a una colisin entre cuerpos blandos y, por ende, no elsticos. Por supuesto, tambin puede suceder que la energa cintica de la partcula que choca con el tomo sea de tal magnitud que provoque varios saltos cunticos o, incluso, que produzca la expulsin de un electrn atmico, con la consiguiente transformacin del tomo en un in positivo. Igualmente se pueden producir choques que consisten propiamente en un proceso inverso, cuando el tomo previamente excitado tiene una colisin con otra partcula y, en vez de emitir su energa de excitacin en forma de radiacin, la transfiere a la otra partcula en forma de energa cintica, provocando un aumento en su cantidad de movimiento. En todos estos casos, se cumplen rigurosamente los principios de conservacin de la energa y de la cantidad de movimiento.

7. Cuantizacin de la cantidad de movimiento


Como ya lo expresamos antes, cuando un tomo se encuentra en estado estable, su cantidad de movimiento angular se conserva constante en magnitud y sentido. Es ms, como el ncleo atmico se mantiene fijo y carece de movimiento de rotacin, resulta que la cantidad de movimiento angular del tomo es igual a la cantidad de movimiento de sus electrones. En el caso

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del tomo de hidrgeno, que tiene un solo electrn perinuclear, su cantidad de movimiento angular es igual al producto de la masadel electrn m, su distanciaal ncleo r y su velocidad u, estoes,mTV. Ahora bien, para poder explicar satisfactoriamente los procesosde absorcin y emisin de energa radiante que ocurren en los tomos,Bohr plante la necesidadde establecer una condicin limitante respectoal movimiento de los electronesatmicos. De acuerdo con dicha condicin, los electrones no pueden describir una rbita cualquiera alrededor del ncleo, sino que siemprese mueven en ciertas trayectoriasprivilegiadas cuyas distancias al ncleo forman una serie de valores discretosy, por lo tanto, cunticos. Y la condicin que determina esa serie de valores posibles para las distancias de dichas rbitas es justamente el hecho de que la cantidad de movimiento angular del electrn nicamentepuede ser la correspondientea un mltiplo entero de la magnitud
h

--,
2Jt

en donde h es la constantedel cuanto de accin de Planck y

Jt

es la

conocidarelacin entre la circunferenciay el dimetro del crculo. Esta condicin crtica de cuantizacin de la cantidad de movimiento angular, que primero fue establecidacomo una hiptesis,ha resultadodespuscomo una consecuencia directa de las ecuacionesque expresanlos conocimientosadquiridos sobrelos procesosatmicos.w Ms an, de una maneracoincidente,la consideracindel movimiento ondulatorio de los electronescondujo al descubrimiento de que sus trayectorias atmicas tienen necesariamentelongitudes que son mltiplos enteros de la longitud de onda de los propios electrones,y dichas longitudes orbitales son precisamentelas trayectorias resultantesde la cuantizacin de la cantidad de movimiento angular. Tenemosentoncesque las cantidadesde movimientoangular de los elech

tronesatmicosson mltiplos enterosde la magnitud -2Jt

y,por lo tanto,sus
h

valoresforman la seriecuyostrminospuedenexpresarse por n -,


2:1'[

en don-

de n puedetomarlos valores: 1, 2, 3, 4, ... , o sea,la sucesinde los nmeros


h

naturales.La magnitud-2lt

es consideradacomo la "unidad de cantidad de

movimiento angular" y el nmero n se denomina nmerocuntico principal. Pues bien, tomando en cuenta que la cantidad de movimiento angular es igual al productode la masapor la velocidad y por el radio, mru, y que la velocidad v debe tener un valor tal que la fuerza centrfuga sea igual a la atraccin electrosttica del ncleo, resulta que el radio de la primera rbita electrnicaen el tomo de hidrgeno es de 0.527 X 10-8 centmetros,valor que es del orden de magnitud requerido por la teora cintica de los gases
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para las dimensiones atmicas. Como en la ecuacin que expresa el valor del radio, figura el nmero atmico principal elevado a la segunda potencia." tenemos que los radios de las rbitas subsecuentesse encuentran en una relacin proporcional a la serie de los cuadrados de los nmeros naturales; esto es, que la segunda rbita tiene un radio 4 veces mayor que la primera, la tercera 9 veces mayor, la cuarta 16 veces mayor y as sucesivamente. Por otra parte, cada electrn gira como una especie de trompo y, por consiguiente, posee una cantidad de movimiento angular o espn que le es intrnseco, cuyo valor es de un medio de la unidad de cantidad de movimiento angular, 1 h - -y que slo puede tener dos sentidos.w A la vez, el electrn tiene
2 2:re

tambin un momento magntico intrnseco en sentido contrario, cuyo valor es el de un magnetn de Bohr.s" Adems de la condicin ya sealada, existen otras tres condiciones cunticas para las rbitas electrnicas, mismas que se encuentran expresadas por sendos nmeros cunticos. El nmero cuntico azimutal l se refiere al hecho de que la cantidad de movimiento angular total, considerando el movimiento de precesin de la rbita electrnica, tiene que ser tambin un mltiplo entero de la unidad de cantidad de movimiento angular. El nmero cuntico magntico m determina las inclinaciones de los diversos planos orbitales con respecto a la direccin del campo magntico, o sea, que expresa la proyeccin de la cantidad de movimiento angular sobre un eje; por supuesto, cuando no existe campo magntico, el nmero cun tico m carece de significado. Finalmente, el nmero cuntico interno j expresa el hecho de que el espn del electrn siempre se encuentra orientado normalmente al plano orbital -teniendo uno u otro sentido en esa direccin-, de tal manera que representa la cantidad de movimiento angular resultante del espn expresada en unidades cunticas. El nmero cuntico principal n puede adoptar cualquier valor correspondiente a la serie de los nmeros naturales, de modo que: n = 1, 2, 3, 4, 5, 6, ... ; y sus cambios de valor no estn sujetos a ninguna restriccin. Para cada valor del nmero cuntico n son posibles todos los valores del nmero cuntico azimutall, con tal que sean menores o cuando mucho iguales a una unidad menos que n; por lo tanto, dichos valores sern: l o, 1,2,3,4, ... , (n -1). Pero los saltos cunticos de los electrones solamente son posibles entre rbitas cuyo nmero azimutall difiera en una unidad, o sea, que dicho nmero puede cambiar en 1 en l. Cuando el nmero cuntico azimutal l es igual a (n 1), la rbita electrnica es circular; y, cuando su valor es menor, la rbita es una elipse cuya excentricidad aumenta a medida que l es ms pequeo. Respecto al nmero cuntico interno i. tenemos que su valor es de V2 cuando el nmero cuntico l es igual a cero; y, cuando dicho nmero l es mayor que cero, entonces el nmero cuntico j puede tener los valores (l-V2) y (l+Y2).

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Por consiguiente, los valores de j son siempre nmeros semi-enteros, esto es, mltiplos impares de:yf. Los cambios del nmero cuntico interno j pueden ser de 1, de o y de -1. Por su parte, el nmero cuntico magntico m puede adoptar tantos valores como el doble del valor de j ms una unidad, es decir, (2j X 1), de modo que sus valores estn dados por la serie siguiente:

m = -j, -(j-l), -(j-2), ... , +(j-2),+(j-l),

+ii

de tal manera que cuando j vale :yf, el nmero m tendr dos valores, para j 3/2 habr cuatro valores de m, para j= 5/2 existirn seis valores de m, y as sucesivamente. Los cambios del nmero cuntico azimutal m pueden ser de 1, de o y de - 1; .y sus valores sern siempre nmeros semi-enteros, positivos o negativos. Tomando en cuenta todas las combinaciones entre las posibilidades que hemos sealado respecto a los valores de los cuatro nmeros cunticos, n, 1, j, m, se puede formar la tabla, con las primeras 28 rbitas electrnicas que cumplen las condiciones de cuantizacin de la cantidad de movimiento angular:

11

j o o

2 2 2 2 2 2 2 2

o o

3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3
3

o o

2 2 2 2
2 2

2
2 2 2

3 3

1/2 1/2 1/2 1/2 1/2 1/2 3/2 3/2 3/2 3/2 1/2 1/2 1/2 1/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 3/2 5/2 5/2 5/2 5/2 5/2 5/2

_1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 _1/2 +1/2 _1/2 +1/2 _3/2. _1/2 +1/2 +3/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 _5/2 _3/2 _1/2 +1/2 +3/2 +5/2

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Por supuesto, el nmero cuntico principal n puede adoptar valores superiores a 3 y, por ende, el nmero de rbitas posibles es mucho mayor. Cada una de las combinaciones posibles entre los cuatro nmeros cunticos define precisamente una rbita cuntica. En virtud del principio de exclusin de Pauli, en cada una de estas rbitas posibles se puede encontrar un electrn, y slo un electrn; porque no puede haber ms de un electrn que tenga el mismo estado cuntico dentro de un sistema o, como es aqu el caso, dentro de un mismo tomo. Pero, es obvio que en cada tomo solamente habr electrones en tantas rbitas posibles como correspondan al nmero atmico del elemento de que se trata.s" Por ello mismo, es claro que las otras rbitas posibles se encontrarn vacas; salvo en el caso de que el tomo pase a un estado de excitacin y un electrn sufra un salto cuntico para ocupar una de ellas, aun cuando siempre dejando vaca entonces la que antes ocupaba. Ahora bien, lo que es muy importante destacar es el hecho de que los cuatro nmeros cunticos, n} l} i. m} son proporcionales a la unidad de cantidad de h movimiento angular, --, En consecuencia, las rbitas cunticas posibles
2n:

estn determinadas completamente por la cantidad de movimiento angular del electrn atmico. Esto es, dicho en otras palabras, que la cuantizacin de la cantidad de movimiento angular es la que define las cuatro condiciones cunticas del movimiento de los electrones en el interior del tomo. Y, por lo tanto, la cantidad de movimiento angular desempea una funcin fundamental en las relaciones existentes entre las propiedades cunticas de los electrones atmicos.

8. Relaciones entre la cantidad de movimiento y la extensin espacial


Para determinar la cantidad de movimiento de un tomo es necesario realizar una medicin precisa de la variacin que experimenta durante la emisin de energa radiante. Al ejecutar esa medicin se encuentra que la cantidad de movimiento de la radiacin emitida es igual y opuesta al cambio experimentado en la cantidad de movimiento del tomo. La energa radiante es emitida en la misma direccin de la reculada que experimenta el tomo, pero en sentido contrario; y, por lo tanto, se tiene un haz de radiacin, En cambio, cuando se ejecuta una medicin exacta de la posicin espacial ocupada por el tomo, resulta que tanto la cantidad de movimiento como el cambio que se produce en su magnitud se hacen imprecisos. En particular, se vuelve imprecisa tambin la direccin en que es emitida la energa radiante, de tal manera que se produce prcticamente en todas direcciones formando una onda esfrica de radiacin, en vez de un haz. De lo anterior se infiere que la cantidad de movimiento y la posicin de los fotones de la

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radiacin no pueden ser medidas simultneamentecon exactitud. Y esta misma caractersticase tiene tambin en el caso de las otras partculas elementales,tal como ha quedado expresadopor las relacionesde incertidumbre de Heisenberg.Como essabido,de acuerdocon dichasrelaciones,mientras ms precisamentese determina la posicin de una partcula elemental respecto a una de las rres dimensionesespaciales,ms incierta resulta ser la medicin de la componentede la cantidad de movimiento en esa misma dimensin. Sin embargo,es necesarioadvertir que es posible determinar la posicin espacialde la partcula en una dimensin --con el grado de exactitud que se quiera-, sin que eso afectela determinacinde la propia posicin O de las componentesde la cantidad de movimiento en las otras dos dimensiones.Anlogamente,la determinacinprecisa de la componentede la cantidad de movimiento en una dimensin,no perturba la determinacin de las componentes la cantidad de movimiento o de las coordenadasespade ciales en las otras dos dimensiones. Lo nico que sucedees que existe un lmite finito e insuperable en cuanto a la exactitud de la determinacin simultneade la coordenadaespacialy la componentede la cantidad de movimiento en una mismadireccin,cuyamagnitud es de --, o sea,de un medio 4lt de la unidad de cantidad de movimiento angular.w Las relaciones de incertidumbre constituyen la expresin de una propiedad objetiva de las partculas elementales, ue ha sido comprobadareiteq radamenteen los experimentos. Adems,aun cuando algunasvecesse les ha dado el nombre de "relaciones de indeterminacin",lo cierto es que no tienen nada de indeterminadassino que, por lo contrario, expresan matemticamenteuna ley determinada con toda exactitud acercade la correlacin indisoluble existenteentre la cantidad de movimiento y la posicin espacial de las partculas elementales;y, a su vez, esta conexin explica otras de las cualidadespeculiaresde las mismas partculas. En todo caso,lo que sucede es que la cantidad de movimiento y la posicin forman una pareja de magnitudesconjugadascuya determinacinprecisano se puedehacer por separado. Por otra parte,la cantidad de movimiento p de una partcula elemental est determinadapor la constantede Planck h y la longitud de onda A de su propagacin ondulatoria, conforme a la relacin:
h

h =:; cuya validez ha que-

dado comprobada experimentalmente para todaslas partculas. Es fcil advertir que el cumplimiento de estaecuacinrequiere la consideracinsimultnea de la cantidadde movimientoy de la longitud de onda, que esuna propiedad espacial;y, lo que esms,que es imprescindibleoperarcon valoresprecisosde dichas magnitudes.En consecuencia, esulta que es conceptualmente r posible y experimentalmente necesariodeterminarconjugadamente cantidad de mola vimiento y la longitud.de onda de una partcula elemental. Desde luego, as

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se plantea la exigencia de considerar a la cantidad de movimiento como otra forma en la cual se manifiesta su longitud de onda y, recprocamente, que la longitud de onda es otra manera en la que se muestra su cantidad de movimiento. En este sentido, la cantidad de movimiento y la extensin tienen que ser reconocidas como dos formas distintas e inseparables, a travs de las cuales se manifiestan las propiedades espaciales de las partculas elementales. Su relacin lgica queda expresada mediante el siguiente juicio de inclusin: las propiedades espaciales de las partculas elementales se pueden manifestar como extensin, o como cantidad de movimiento o, bien, como extensin y cantidad de movimiento a la vez. De esta manera quedan satisfechas las relaciones de incertidumbre y las ecuaciones que enlazan directamente la cantidad de movimiento con la longitud de onda. De acuerdo con el principio de exclusin de Pauli, tenemos que en un mismo sistema jams puede haber dos o ms partculas en el mismo estado cuntico, o sea, que posean la misma cantidad de movimiento o la misma energa. Por lo tanto, en este sentido, una partcula elemental llena por s sola el sistema entero, puesto que su presencia "se encuentra" simultneamente en todas las posiciones espaciales incluidas dentro del sistema. En consecuencia, las partculas elementales tienen la propiedad de ser politpicas, esto es, de ocupar una multitud de lugares al mismo tiempo. Por otra parte, como esto ocurre para todas y cada una de las partculas que forman el sistema, resulta que dichas partculas tambin tienen la propiedad de ser homotpicas respecto a cada lugar, ya que todas ellas lo ocupan simultneamente. Dentro del sistema, las partculas se extienden de manera continua y se encuentran en interaccin constante y, por ello, una partcula localizada corpuscularmente en un punto cualquiera del sistema impide que exista otra partcula en el mismo estado cuntico, en virtud de la continuidad de sus propiedades ondulatorias. En rigor, no existen partculas elementales aisladas o "libres", ya que incluso cuando se encuentran separadas por una distancia considerable, las partculas siguen conectadas ineludiblemente con el medio material al cual pertenecen. Este enlace indisoluble entre las partculas elementales y su medio --o sea, dicho de otra manera, la imposibilidad de aislarlas-- ha quedado comprobado en todos los experimentos y, como no poda menos de suceder, se obtiene tambin como una consecuencia terica dentro de los tres aparatos matemticos diferentes que se utilizan en la mecnica cuntica. Por supuesto, dicho enlace se manifiesta justamente a travs de la cantidad de movimiento y la energa de las partculas elementales. Tomando en cuenta la expresin matemtica del movimiento ondulatorio de las partculas elementales, tenemos que cada una de ellas est representada por una onda compleja definida por una descomposicin espectral determinada y cuya amplitud se encuentra distribuida en cada instante de cierta manera en el espacio. La presencia corpuscular de' la partcula se

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puedemanifestaren un punto cualquiera de la regin ocupada por la onda, con una probabilidad que es proporcional al cuadradode la amplitud de la onda en esepunto. Al propio tiempo, a cada una de las componentesmonocromticasque integra la descomposicin espectralde la onda le corresponde un valor posible de la cantidad de movimiento de la partcula. Cuando se trata de una onda monocromticasimple, el corpsculo tiene una cantidad de movimiento bien definida; pero entoncesla onda poseela misma amplitud en todos los puntos y se extiende indefinidamente en el espacio. Por consiguiente,queda incierta la posicin corpuscularde la partcula, ya que puede manifestasecon la misma probabilidad en cualquier punto de la regin espacial ocupada por la onda y, por lo tanto, la partcula se muestra con una politopa homognea. Por otro lado, cuando la onda ocupa una regin sumamentepequea del espacio, fuera de la cual su amplitud es nula -esto es,cuando se trata de una onda puntual o vibracin-, entonces la posicin corpuscular se encuentra bien determinada. Pero, en tal caso, dicha onda es el resultado de la superposicinde ondas monocromticasde todas las longitudes de onda posibles y, por ello, resulta que la cantidad de movimiento de la partcula puede tener todoslos valores posibles. Entonces tenemosque, cuando hay certidumbre acerca de la posicin, existe la mayor incertidumbre sobrela cantidad de movimiento,y viceversa. En otras palabras,la precisin de la localizacin espacialde una partcula es una consecuencia la superposicinde muchasondas,lo cual trae aparejadala homode topa de los respectivosaspectoscorpusculares; mientras que la precisin de la cantidad de movimiento es una consecuencia la politopa homognea de de la partcula, la cual se manifiesta en el casode que se trate de una onda monocromticasimple. De esta manera, la oposicin entre la cantidad de movimiento y la longitud de onda, tanto en su separacinrelativa como en su conjugacin,se pone de manifiesto en la distincin que se produce entre la politopa y la homotopa de las partculas elementales. 9. Relaciones entre la cantidad de movimiento y la energa Tal como lo hemos expuestocon anterioridad,el desplazamientode la energaproduce en los cuerpos una cantidad de movimiento que se agrega a la cantidad de movimiento propia de dichos cuerpos. Dicha cantidad de movimiento p se encuentradeterminadapor la masaen reposo m y la velocidad de la partcula u, la velocidad de la luz e, la longitud de onda A y la constanteh de Planck.w En el caso de los fotones,cuya masa en reposo se consideranula por las razonesque ya hemos expresado,la cantidad de movimiento est determinadapor la relacin entre el cuanto de accin h y la longitud de onda A. Como consecuencia, enemosque entre la cantidad t de movimiento y la energa existe una conexin tan ntima que el mov-

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miento de la energa hace surgir o aumenta la cantidad de movimiento de las partculas. Por otra parte, en los choques que ocurren entre los tomos y las partculas elementales, lo mismo que en los procesos de desintegracin y de transmutacin de unas partculas en otras, tenemos una multitud de ejemplos ilustrativos de la conversin de la energa radiante en cantidad de movimiento y, recprocamente, de la transformacin de la cantidad de movimiento en energa radiante. En la fsica relativista, la cantidad de movimiento y la energa se encuentran fundidas en una unidad, de la misma manera en que lo estn el espacio y el tiempo. Por lo tanto, adems del vector tetradimensional (x, y, z, t) en el cual estn conjugados el espacio y el tiempo, existe tambin otro vector tetradimensional <P", Py, Pz' -E) cuyas magnitudes conjugadas son las componentes de la cantidad de movimiento y la energa con signo negativo.s- En la propia mecnica relativista, la relacin directa entre la energa la cantidad de movimiento est dada por la ecuacin: E2 =e2p m2c4; en donde e es la velocidad de la luz, p la cantidad de movimiento, m la masa y E la energa total del cuerpo en movimiento, incluyendo su energa en reposo. Ahora bien, cuando la masa en reposo m es tan pequea que su producto por la velocidad de la luz, me, resulta insignificante comparado con el valor de p, entonces se puede despreciar el trmino m2c4, quedando la ecuacin aproximada: E2 "'" e2j>2; o, lo que es lo mismo; E =cp. En el caso extremo de los fotones, como: m o, la ecuacin se vuelve enteramente exacta y, por lo tanto, su energa es igual a su cantidad de movimiento multiplicada por la velocidad de la luz: E ep. Por consiguiente, de la misma manera que la posicin espacial y temporal representa el aspecto ondulatorio de la partcula, as tambin su energa y su cantidad de movimiento representan su aspecto corpuscular. Cuando se determinan con precisin la energa y la cantidad de movimiento de una partcula elemental --es decir, las caractersticas de su aspecto corpuscular-, entonces el corpsculo se hace difuso a travs de una enorme regin del espacio-tiempo. Anlogamente, cuando se determina con precisin la posicin espacio-temporal de una partcula elemental -o sea, las caractersticas de su aspecto ondulatorio-, entonces se manifiesta claramente su aspecto corpuscular. En consecuencia, tenemos que la determinacin de las propiedades cinemticas -esto es, espacio-temporales- y la determinacin de las propiedades dinmicas -cantidad de movimiento y energaparecen ser dos planos diferentes de la realidad que no es posible enfocar al mismo tiempo. Ms an, cuando la partcula se enfoca en uno de esos planos con la mayor exactitud, lo que se observa es justamente el otro aspecto con la mayor nitidez, y viceversa. Por ende, en vez de tratarse de una exclusin mutua entre los dos planos lo que se tiene es, por lo contrario, una conexin incluyente e ineludible entre ellos. Adems, el enlace es tan ntimo que no est establecido nicamente entre el espacio-tiempo y la cantidad de

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movimiento-energa, sino que tambin existe entre el tiempo y la energa, por una parte, y entre el espacio y la cantidad de movimiento, por otro lado. En rigor, la conservacin de la energa de una partcula se puede interpretar indistintamente como conservacin de la frecuencia de su movimiento ondulatorio; 42 y, tambin, la conservacin de la cantidad de movimiento se puede considerar como conservacin de la longitud de onda de la propia partcula.

10.

La cantidad de movimiento y las otras propiedades dinmicas

Por ltimo, debemos referirnos a la sntesis .resultante de las parejas de propiedades conjugadas de las partculas elementales, que son: espaciotiempo, espaciocantidad de movimiento, energa-cantidad de movimiento y energa-tiempo. Estas cuatro parejas forman, en realidad, una sola magnitud continua: espacio-tiempo-cantidad de movimiento-energa. Por consiguente, la conjugacin dialctica de las partculas elementales hace que stas se manifiesten indistintamente por la conservacin de su extensin, de su cantidad de movimiento, de su energa y de su oscilacin, lo mismo que por la transformacin mutua entre dichas formas de existencia. Esta conjugacin se encuentra representada explcitamente en las ecuaciones fundamentales de la mecnica cuntica, lo cual significa que las cuatro propiedades -espacio, tiempo, energa y cantidad de movimientoestn enlazadas, terica y experimentalmente, de todas las maneras posibles. Recordando que E es la energa, p la cantidad de movimiento, e la velocidad de la luz, v la frecuencia de la propagacin ondulatoria, '}.. longitud de onda y h la constante universal la del cuanto de accin, tenemos las seis relaciones que se cumplen efectivamente en las ecuaciones antes mencionadas, las cuales son: entre la energa y la cantidad de movimiento: entre la frecuencia y la longitud de onda: v

E =ep;

=..:...; A
de onda:

entre la cantidad de movimiento y la longitud

p - _. - '}..'

entre la longitud de onda y la energra: '}.. =--; E entre la energa y la frecuencia: E hv;

,he

e Entonces, tomando conjuntamente el espacio, el tiempo, la energa y la cantidad de movimiento, podemos formular la siguiente conexin compleja entre dichas propiedades: La existencia objetiva de las partculas elementales se puede manifestar: I) como extensin espacial; 2) como cantidad de movimiento; 3) como energa; 4) como oscilacin temporal; 5) como extensin

y entre la frecuencia y la cantidad de movimiento:

p =--o

hv

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y cantidad de movimiento a la vez; 6) como extensin y energa simultneamente; 7) como extensin y oscilacin al propio tiempo; 8) como cantidad de movimiento y energa;9) como cantidad de movimiento y oscilacin temporal; ID) como energa y oscilacin a la vez; II) como extensin,cantidad de movimiento y energa; I2) como extensin, cantidad de movimiento y oscilacin simultneamente;I3) como extensin, energa y oscilacin a la vez; I 4) como oscilacin,cantidad de movimientoy energaal mismo tiempo; y, I5) como extensinespacial,cantidad de movimiento, energay oscilacin temporal conjuntamente. Por supuesto,en la conjugacin de estaspropiedadesfundamentalesde las partculas elementalesse cumplen estrictamente los principios de conservacinde la energa,la masa, la cantidad de movimiento y la cantidad de movimiento angular; tanto por lo que se refiere a su manifestacin separada como en lo que respectaa sus enlaces recprocos. y tambin se cumple rigurosamenteel principio de transformacinmutua entre las cuatro propiedadesen cuestin. En cierto modo, la pareja conjugada espacio-cantidad movimiento representadestacadamente conservade la cin de las propiedadesde los procesos; mientras que la pareja energa-tiempo representade maneraconspicuala transformacinde esaspropiedades. Sin embargo,se trata simplemente de una representacinrelativa, puesto que tambin se conservanestrictamentela energa y el tiempo, e igualmente'se transformanrigurosamenteel espacioy la cantidad de movimiento. En fin, debido a la objetividad de la conjugacindialctica entre dichas propiedades, tenemosque las partculas elementales manifiestanindistintamentepor la se conservacinde su extensin, su cantidad de movimiento, su energa y su oscilacin, lo mismo que por la conversinrecproca entre estascuatro formas primordiales de su existencia. Er.
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1 Como se sabe, la geometra mtrica estudia las propiedades espaciales dentro del dominio de transformacionesante las cuales se mantienen invariantes las longitudes. Por ello. en trminos generales,la geometra mtrica coincide con la geometra elemental. 2 Por ejemplo, si el origen se traslada a una distancia a a lo lo largo del eje de las x, entoncesla relacin entre las nuevas coordenadas (x', y', z', t') y las primitivas (x, y, z, t) es la siguiente: x' x a; y' y; z' z: t' t. 3 En tal caso,las leyesdel movimiento permaneceninvariantes debido a que su expresin matemtica es una ecuacin vectorial y, como es sabido, una ecuacin de ese tipo no cambia de forma cuando se hace girar el sistemade coordenadas. 4 Por ejemplo, un sistema de referencia derecho est definido por los dedos pulgar, ndice y medio de nuestra mano derecha, colocados de manera que sean perpendiculares entre s; en tanto que un sistema de referencia izquierdo queda definido por los mismos dedos de nuestra mano izquierda colocados en oosicin anloga. La transformacin de un sistema derecho (x, y, z, t) en un sistema izquierdo (x', y', z' t') queda expresado por las siguientes relaciones entre esascoordenadas:x' x; y' y; z' ==- z; t' t.

= +

lI8

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DE

GOR T ARI

5 La simetra espacial se consideraba como una propiedad que tena cumplimiento irrestricto en todos los procesos fsicos, hasta que el descubrimiento hecho por Lee Tsungdao y Yang Chen-ning -que les vali la otorgacin del Premio Nobel de Fsica en 1957demostr que el principio de conservacin de la paridad no se cumple en el caso de las interacciones entre algunas partculas elementales. 6 Las relaciones entre las coordenadas del sistema transformado (x', y', z', t') y las del sistema inicial (x, y, z, t) sern: x' x, y' y, z' z, t' t b; siendo b la diferencia entre los instantes tomados respectivamente como origen.

=+

fsica atmica",

Vanse a este respecto las Secciones 5, 6 Y 7 de nuestro ensayo "El tiempo Dinoia, IV, 1958, pgs. 72-80.

en la

8 Esta invariancia de los procesos fsicos ante la inversin del tiempo tambin ha sido puesta en entredicho por la falla en la conservacin de la paridad. En todo caso, las relaciones entre las coordenadas iniciales (x, y, z, t) y las transformadas (x', y', 1.', t') se-

rian: x' x, y' y, 1.' z, t' t. 9 Suponiendo que el movimiento relativo entre ambos sistemas se efecte en la direccin del eje de las x, las relaciones entre las coordenadas del primer sistema (x, y, z, t) y las coordenadas del segundo (x', y', 1.', t') seran: x' x - vt, y' y, 1.' =z, t' t.

=-

su forma simple, las relaciones de transformacin entre las coordenadas del sistema inicial (x, y, z, t) y las coordenadas del nuevo sistema de referencia (x', y" z', t') son las siguientes:

10 En

x' -

x-vt

v !---x

-~/l_~'

y' - y
-r-r

Z' r -,

z t'~ '1

c"

-..:!:__..
2

" c . " e' 11 Efectivamente, sustituyendo las coordenadas respectvas indicadas rior, de la ecuacin: x" y" z' =c"t", se obtiene:

+ +

en la nota

ante-

( 1_ ~ ) ( x' +y' +.') = (1 _ ::


y, finalmente:

)c"t';

x +yo

+z, =c"t'.
v
pequea es comparacin todava con

12 Cuando

v es muy

e, tanto

el

cociente

de

como el de

"7 son
x' -

v'

muchsimo

ms pequeos

y, por

consiguiente,

se puede des-

preciar su valor sin que se afecte por ello la aproximacin

del clculo.

As tenemos que

--:===::::;:=
_/1-."!_
" e'

x-vt

x_vt x-vt x-vt ---- =--- =--- = x 1/1-0

VI

vt;

y anlogamente:

v t---;;ox

---=--=--=t

t-o

V-o

V-;-

13 La

ecuacin

correspondiente

elctrica, a el radio de la partcula 14 Este descubrimiento

ac" y e la velocidad de la luz.

es: m

=--,

e'

en donde

m es la masa, e la caraa

fue dado a conocer por Einstein

en Annalen der Physie, vol. lS,

1905, g. 639. p

LA CATEGORA

DE MOVIMIENTO

])9

15 En el experimento de Bcherer fue en donde se comprob por vez primera que la masa de un electrn se incrementa con la velocidad. 16 Se trata de la energa cintica relativista que, a bajas velocidades se aproxima a ra energa cintica clsica. ' 17 Por lo tanto, aun cuando no se descartela posibilidad de que existan formas de energa todava no conocidas,lo cierto es que podemosdeterminar la cantidad total de energa que posee un cuerpo, partiendo de la magnitud de su masa. Adems, con esta conjugacin de la energa y la masa desaparecela necesidadespeculativade considerar la stuacin de que la energa de algunas partculas fuese nula en ciertas condiciones. 18

La ecuacin es: m =

m. -:===:;=
I-~

Esta atribucin es meramente especulativa,puesto que los fotones siempre estn en movimiento-y nada menos que a la velocidad de la luz-; por lo cual se trata sencillamente de un recurso matemticopara conseguirque se cumpla la ecuacin.
19 20

As tenemos: E

=
~I-

moe'

;
~.

y entonces, como mo

=o,

== o,

la expresin

queda: E

=--; o

y, por consiguiente,puede adoptar cualquier valor finito.

21 La ecuacin correspondientees: E:= hv, en donde h es la constante universal de Planck y v es la frecuencia de la radiacin. 22 Como se sabe,la expresin matemticade esta conexin se debe a Minkowsk, quien introdujo el tensor energa-cantidad de movimiento, en el cual se encuentran conjugados la densidad de energa, el flujo de energa y la densidad de cantidad de movimiento. 23 Los fotones,como es bien sabido, son los cuantosde la radiacin que se encuentran siempre en movimiento a la velocidad de la luz y cuya energa vara de acuerdo con su longitud de onda. 24 En unidades electrostticas,dicha carga e es igual a: 4.8024 X 10-10; y nicamente puede adoptar los valores e+, o, e-. 25 Vasenuestro ensayo"La categorade energa", Didnoia, V, 1959,seco11, pgs. 68-70. 26 La Cantidad de movimiento angular es un vector que est determinado por la cantidad de movimiento de la partcula y el radio vector Que la une con el centro de giro. Su direccin es perpendicular a esosdos vectoresy su magnitud es igual a la componentede la cantidad de :movimientoen direccin normal al radio vector multiplicada por la longtgitud de dicho vector. 27 Ms todava, el efecto acu:mulativo de una fuerza se puede medir tanto por el cambio que produce en la cantidad de movimiento, como por el cambio que produce en la energacintica. Vase "La categorade energa", pg. 57. 28 La cantidad de movimiento de una partcula elemental est dada por la ecua-

cin: p

=~

mov v" ; en donde


1__

es la cantidad de movimiento, m. la masa en reposo,

e'

v la velocidad de la partcula y e la velocidad de la luz. 29 Para mayores detalles vase nuestro ensayo "Causalidad y determinismo", Dinola, VII, 1960,seco5, pgs. 3'1-33. hv 30 Co:mo su energa es: E =me' =hv, la ecuacin respectiva es: p=mc= __ . De donde se desprendeque su masa en movimiento es: m
hv =__ o e' e

31 Introduciendo la consideracin relativista de la energa y la cantidad de movimiento, dichas relaciones son las siguientes:

120

EL! DE GOR T ARI

=--:-====:;::--V=-i.-;
JI __ ~

hv

cen donde E es la energa de la partcula, mo "su masa en reposo, p su cantidad de movimiento, v su velocidad,v la frecuenciade la onda, V la velocidad ondulatoria, i. la longitud de onda y h el cuanto de accin. Estas relacionesson covariantesante una transformacin' e d Lorentz y, por tanto, son posibles lgicamente.
32

La velocidad ondulatoria de la partcula estdada por la ecuacin: V

e' P v de tal nianera que resulta ser superior a la velocidad de la luz, puesto que: -e. Pero v esto no se encuentraen conflicto con la teora de la relatividad, ya que la restriccin de que la velocidad de la luz sea el lmite de la velocidad se refiere nicamente a las transferencias de energa.

E =--

=__ ;

e'

>

33

Para el fotn, como: v

e' =e, queda entonces:V =-- = e. Para las partculas que e

se mueven con una velocidad menor, la longitud de onda es: A

h =--o mv

34 Dicha consecuenciase obtiene directamentetanto en las ecuacionesde la mecnica ondulatoria, como en las de la mecnicade las matricesy en las de la teora cuntica relativista. ht 85 La ecuacin es: an =n' , en donde an es el radio correspondientea la 2rt'e'mZ rbita cuyo nmero cuntico principal es n, siendo h la constante de Planck, e la carga elctrica,m la masa y Z el nmero atmico respectivo. 36 Ya que es paralelo o antiparalelo al campo magntico. eh 37 Esto es: lA<> ---o Como es fcil inferir, la relacin entre el momento mag41tme ntico y la cantidad de movimiento angular es el doble del radio correspondiente a la rbita. 38 Es decir, que habr una sola rbita ocupada en los tomos de hidrgeno, dos rbitas en los tomosde helio, tres en los tomosde litio y as, sucesivamente, asta llegar h a" 103 rbitas en el laurencio. 39 Las relaciones de incertidumbre en cada direccin espacial son, respectivamente: h h h 6.x6.p. ~ -r-r- 6.y6.P. ~ --, 6.z6.f).~ --; en donde S, 6.y, 6.%, son las incertidumbres 41t 41t 41t de las coordenadas espacialesx, y, z; mientras que 6.p., 6.P.. 6.p., son las incertidumbres de las respectivascomponentesde la cantidad de movimiento en las mismas direcciones. mov h 40 La ecuacincorrespondientees: p -:====:;::

~I

__

41

En donde: E

VE':"':'" e' (P.


, 42

m'e'v' '-::moe'. Vase"La categorade energa", seco pgs.63-64. 8,

+p;' +P,) ='l/m'c' -

= me', p. =mv., P. =mv., P. = mv. La dimensin de estevector es:

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

MISIN Y LMITES DE LA HERMENUTICA JURDICA


Una vez determinada, in abstracto) la aplicabilidad de una norma, hay que resolver, relativamente a casos concretos de la experiencia jurdica, si stos realizan o no el supuesto de aqulla. Para contestar tal pregunta se requiere. un conocimiento adecuado del sentido y alcance de la disposicin que se pretende aplicar. A tal conocimiento slo puede llegarse por el camino de la interpretacin de las expresiones de que han hecho uso los rganos creadores de derecho. El aserto de que una norma -legal o de cualquiera otra especie- est en vigor en el momento de la aplicacin, no exige todava ese conocimiento o, al menos, no 10 reclama en grado muy alto, puesto que la vigencia de aqulla no depende de su contenido) sino del cumplimiento de los requisitos extrnsecos del proceso a travs del cual fue creada. Cuando se trata de saber si una ley se opone contradictoriamente a otras de mayor altura, o de decidir, in concreto) si es o no aplicable a un hecho, el conocimiento de lo que estatuye y, por ende, la interpretacin de la correspondiente forma expresiva) son en cambio indispensables. La finalidad de las tareas hermenuticas es conocer el sentido de las normas que se pretende aplicar a situaciones particulares. El medio que a tal fin conduce es la interpretacin de las expresiones que utilizaron los rganos creadores de aquellas reglas. Lo que hay que interpretar no son, pues, las reglas mismas, sino las formas de que tales rganos se han servido para expresarlas. Para tener, en este punto, una base slida, creemos til recordar, primeramente, el concepto general de interpretacin. Una vez precisado, podremos fcilmente volver al especial de interpretacin jurdica. Comenzaremos con un anlisis de la materia en que la actividad interpretativa se ejerce. Si preguntamos qu puede ser objeto de sta, habr que responder que el hombre es capaz de interpretar todo lo que tiene sentido) todo lo que encierra o puede encerrar significaciones. Toda expresin genuina es un signo o conjunto de signos y, como tal, tiene significacin. El problema hermenutico puede referirse a hechos independientes de la conducta o de cualquiera intencin significativa; entonces se trata de entender acontecimientos o fenmenos a los que no se halla ligado el propsito de expresar algo, pero que, no obstante, encierran para nosotros un significado. Valga como ejemplo la pregunta que al decir de Schopenhauer es inspiradora del filosofar: qu sentido tiene la muerte para la existencia humana?
[ 121

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GARCfA

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Si hacemos a un lado esta reserva, no hay bice en contraer nuestro anlisis del concepto general de interpretacin al estudio de las expresiones, ya que stas constituyen, de manera principalsima, el material de la actividad del intrprete. Por otra parte, la interpretacin, en la esfera del derecho, lo es en todo caso de formas expresivas. Para lograr una idea rigurosa de lo que el verbo interpretar significa, el mejor mtodo consiste en descubrir los elementos integrantes de cualquiera expresin. Este anlisis lo ha realizado magistralmente Edmundo Husserl, en una obra seera del pensamiento contemporneo.! De su tesis hablamos ya en nuestra Lgica del Juicio Jurdico. Relativamente a las expresiones -verbales o de otra especie- podemos distinguir, de acuerdo con Husserl: 1) El aspectofsico de las mismas, la materialidad de los signos o, en otras palabras, lo sensorialmente perceptible: articulacin de sonidos en el lenguaje hablado; caracteres impresos en el papel, si de escritura se trata; lneas o figuras en la expresin grfica; seales luminosas o auditivas, etctera. 2) La significacin, es decir, el sentido de cada expresin, lo expresado o significado por ella. 3) El objeto, o sea, aquello a que la expresin se refiere. El punto ms difcil est en las nociones de significacin y objeto. Entre el objeto y la expresin hay un elemento intermedio: la significacin. La necesidad de distinguirla del objeto resulta clara cuando, "despus de comparar diversos ejemplos, nos percatamos de que varias expresiones pueden tener las mismas significaciones, pero objetos distintos; o de que es posible que tengan significacin diferente, pero el mismo objeto". Existe tambin la posibilidad de que difieran en ambos sentidos o en ambos coincidan. "Lo ltimo ocurre en el caso de las expresiones tautolgicas, por ejemplo, tratndose de las denominaciones con igual significado, tomadas de diversas lenguas {London, Londres, dos, deux, zuiei, duo, etc.)".2 Los elementos que enumera Husserl no siempre se hallan ligados. Hay voces a las que no corresponde ningn objeto, como blitiri, abracadabra. Entonces vale ms no hablar de expresiones, pues toda expresin autntica alberga un sentido. Es en cambio posible que las genuinas signifiquen algo, pero carezcan de referencia objetiva. Ejemplos: tringulo de ocho lados, pentgono redondo. Recordemos, adems, las relativas a entes ideales, inaccesibles tambin a nuestro sensorio. A este linaje pertenecen las que designan valores como santidad, justicia, templanza, etctera. No es inslito que diferentes formas de expresin posean el mismo sig1 Edmundo Husserl, Investigaciones lgicas, Investigacin,tomo 11 de la traduccin castellanade Manuel Garda Morente y Jos Gaos, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1929, pgs. 21 Y sigs. . . 2 Husserl, opus cit. Tomo II, pg. 54 de la traduccin de Morente y Gaos.

1"

HERMENUTICA

JURDICA

nificado. Es el caso de los sinnimos. La hiptesis inversa es igualmente posible: expresiones iguales con sentidos distintos: equvocos. Mencionaremos tambin las llamadas equivalentes que, teniendo distintos significados, aluden empero a un solo objeto. "Los ejemplos ms claros de la distincin entre significacin y relacin con el objeto nos los brindan los nombres. Dos nombres pueden significar cosas diferentes, pero designar lo mismo; as, por ejemplo, 'El Vencedor de Jena', 'El Vencido de Waterloo'; 'el tringulo equiltero', 'el tringulo equingulo'. La significacin expresada es diferente en esas parejas, pero sus trminos se refieren a lo mismo."' Recordando la distincin entre significaciones judicativas y no-judicativas, de que hablamos en nuestra Lgica del Concepto [uridico+ diremos que tanto en las primeras como en las segundas hay una referencia al plano ontolgico; pero, al paso que aqullas mientan un objeto, stas se refieren a una situacin. "En la frase 'el cuchillo est sobre la mesa', el cuchillo es el objeto 'acerca' del cual se juzga, o 'del' que se enuncia algo; pero, sin embargo, no es el objeto primario, es decir, el del juicio completo, sino slo el del sujeto del juicio. El juicio entero tiene por objeto pleno y total la situacin de hecho sobre que se juzga y que puede ser representada como idntica en una mera represenracion.t' e Reichenbach, por su parte, divide los objetos a que los enunciados o sus elementos pueden aludir, en cosas, "tales como individuos humanos, mesas tomos", y situaciones, a las que llama tambin states of affairs, o correlatos objetivos de los primeros.s Si aplicamos lo dicho al caso especial de interpretacin de las normas legales, encontraremos que el texto legal aparece ante nosotros como una forma de expresin que en su aspecto externo est constituida por el conjunto de signos impresos sobre el papel. Pero las expresiones, en el campo jurdico, pueden tambin consistir en palabras no escritas e, incluso, en signos no verbales, como flechas indicadoras, seales luminosas, etc. Esto revela que debe hablarse de actividad interpretativa siempre que se trate de desentraar el significado de formas de expresin de normas de derecho o, en otras palabras, de preceptos que regulen de manera bilateral, externa y coercible, el comportamiento humano. Por eso no slo cabe interpretar los textos de la ley, sino las clusulas de un convenio, los puntos resolutivos de una sentencia, las luces de un semforo, las seales del agente de trnsito o, en general, cualquiera expresin de

Husserl, opus cit. Tomo 1I, pg. 53 de la traduccin castellana. Eduardo Carda Mynez, Lgica del Concepto Jurdico. Publicaciones del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, FCE, Mxico, 1959, cap. 1, 7, pgs.22-29. ;; Husserl, opus cit., Quinta Investigacin, 17. pg. 182 del tomo III de la traduccin castellanade Morente y Caos. 6 Hans Reichenbach,Elements 01 Symbolic Logic, The Macmillan Company, New York, 1948,Introduction, 3, pg. 14
3 4

12

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MYNEZ

ndole normativa.Segnlos explicamosen otra parte,"los preceptosjurdicos pueden ser genricos o individualizados; por 10 cual es obvio que las correspondientesformas expresivas son, tambin,de dos clases,segnla naturaleza de las normasexpresadas. Como los objetos lgico-jurdicosse dividen en conceptos, juicios y raciocinios, las formas de expresin en que el jurista ejercesu actividad hermenuticaslo pueden ser: a) de normas de derecho; b) de conexiones entre ellas (raciocinios jurdicos); c) de significaciones de tipo conceptual. En a) y b) las significaciones son judicativas; en e), no judicativas. A semejanza los enunciados,las normas del derecho-por su mismo de carcter de juicios -encierran una referencia objetiva. Pero en tanto que los primerosaluden al orden del ser,las segundasno tienen carcterdescriptivo, sino atributivo o prescriptiuo, segnque confieran derechos o impongan obligaciones. Esto indica que lejos de describir la conducta de sus destinatarios, prescriben la que el obligado debe observar,o indican, correlativamente, las facultades del pretensor. Por ello la situacin a que hacenreferenciaesde ndole relacional, y se traduce en un vnculo entre esossujetos. La regulacin jurdica deriva -segn 10 explicamosen otro trabajo- de la conexin necesaria y recproca de las normasatributiva y prescriptiva.8 La cpula de stasno imputa las consecuencias e derecho a los sujetosde la regulacin d como cualidades suyaso expresinde ciertas caractersticas su conducta de efectiva,sino, en un caso,como exigencia de que el obligado se comporteen la forma prescritay, en el otro, como autorizacin, concedidaal pretensor, para procederde tal o cual manera. La referenciaa cada uno de los vinculados implica una referenciacorrelativaal otro, puestoque imponer a uno un deber suponeotorgar, al otro, el derechode exigir el cumplimiento,y atribuir a steun derecho implica la imposicin,al otro sujeto, de la conductaexigida para la satisfaccinde las facultadesdel pretensor. Aplicando al caso la terminologa usual podemosdecir que la norma atributiva estreferida al aspectoactivo, en tanto que la prescriptiva se refiere al pasivo del vnculo que estableceentre los sujetos cuya conducta regula. No se trata de una sola norma,sino de dos distintas, aunque equivalentes. Por eso, no obstantesu diverso sentido, ambas aluden a la misma situacin, esdecir, al vnculo por ellas creadoentre el sujetodel derechoy el del deber. Esta diversidad en la referencia objetiva de enunciados y normas determina otra no menos importante, de la que tambin hemos hablado. Los primeros necesariamente son, por la ndole de esa referencia,falsos o verda7 Eduardo Garca Mynez, Lgica del Juicio Jurdico. Publicaciones del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, FCE, Mxico, 1955, cap. v, pgs.99-116. 8 Eduardo Garcia Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, cap. n, secciones6 y 7.

HERMENUTICA

JURDICA

125

deros; las segundas, en cambio, nunca ostentan tales atributos, sino los de validez o invalidez, a los que puede darse el nombre de valores denticos. En el caso de los enunciados, el correlato objetiuo es la situacin de hecho que describen; en el de las normas jurdicas, en cambio, la relacin que
establecen entre facultado y pretensor. Los anteriores desenvolvimientos revelan que la finalidad del intrprete, en la esfera jurdica, es desentraar el sentido de las formas de expresin de que hacen uso los rganos creadores de derecho o, en otras palabras, el conocimiento de las normas expresadas. Si tal conocimiento es meta de la actividad hermenutica, de ningn modo es trmino del proceso aplica dar. Relativamente al ltimo, esa actividad, lejos de ser fin, es un medio, en la medida en que la determinacin del sentido de cada precepto resulta indispensable para establecer si es o no aplicable al hecho que se juzga y, por tanto, si las consecuencias que enlaza al propio hecho deben o no imputarse a los destinatarios. El acto de aplicacin presupone el conocimiento de la regla que se trata de aplicar y, por ende, la indispensable labor interpretativa. En el caso de los enunciados, la interpretacin correcta no slo descubre el sentido de aqullos, sino que da la clave para establecer si la situacin a que se refieren concuerda o no con lo que el juicio dice. Cuando hay concordancia o, lo que es igual, cuando el juicio es verdadero, el conocimiento de la significacin judicativa implica el de la situacin de hecho a que el enunciado alude. Tratndose de la interpretacin jurdica, en cambio, la exgesis nada indica sobre la conducta efectiva de los destinatarios del precepto, porque ste no tiene sentido descriptivo. El saber de que hablamos slo revela el esquema de una conducta posible, cuya realizacin no es consecuencia necesaria de lo estatuido. Y aun cuando la regla lo sea de conducta, el comportamiento que regula no es en todo caso el que esos sujetos efectivamente asumen, sino el permitido al pretensor o el impuesto al obligado. Como uno y otro son seres libres, queda abierta la posibilidad de que el primero no ejercite sus derechos o el segundo falte a la observancia de sus deberes. Pero la eficacia no es fundamento de validez de la norma, ni la eventual ineficacia quita al precepto su virtud normativa. Las reglas para determinar el sentido adecuado de las expresiones jurdicas suelen ser divididas por los autores en dos grupos, segn que tengan por objeto, ya la interpretacin verbal, ya la real de aquellas expresiones. "La primera consiste -segn Kalnowski.L en descubrir la significacin literal de la norma jurdica; la otra busca el sentido no formulado expressis verbis, sino, para valernos de una imagen, ms profundo u oculto, latente bajo la superficie de aquella significacin." 9 Hablando con rigor habra ms bien que decir que una tiene por objeto desentraar el sentido lings9 G. Kalinowski, "Interprtation juridique et Iogique des propositions normatives", en Logique et Analyse, NouvelIe Srie, ae, Anne, 6-7, Avrl 1959,pg. 132.

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CARetA

MYNEZ

tico del texto que se interpreta, en tanto que la real busca otro distinto y ms hondo, no expresado por las palabras de la ley. Ms que de dos clases de interpretacin, debiera hablarse de momentos o etapas de la actividad hermenutica. Pues si lo que el intrprete busca es descubrir el sentido de la expresin interpretada o, en otro giro, la norma que trata de aplicar, y sta es una, su tarea slo queda cumplida cuando logra establecer la significacin objetiva del precepto. En el caso de las expresiones verbales, nicas a que la distincin puede aplicarse, la llamada interpretacin literal es slo punto de partida, pues lo que el intrprete debe primeramente proponerse es determinar el sentido de las palabras empleadas por el creador de la norma. La circunstancia de que a veces se hable de una dualidad de significados, uno de los cuales sera el que revela la lectura del texto, slo se comprende en la medida en que -por las razones que sealare: mos ms tarde- el intrprete juzga que ese primer resultado no es satisfactorio, y que el sentido genuino tiene que ser distinto. Semejante creencia lo lleva a contraponer al puramente literal un sentido nueuo, nico correcto a su juicio, frente al cual el otro resulta aparente, defectuoso o inautntico. La posibilidad de esta inadecuacin entre el sentido objetivo y el que descubre la interpretacin verbal, a menudo est condicionada por una peculiaridad de las normas que se trata de conocer y hacer efectivas. stas no existen aisladas, sino como partes de un sistema. Su sentido no puede, pues, depender exclusivamente de la expresin de cada precepto, y en la mayora de los casos obedece a la conexin lgico-sistemtica del que se pretende aplicar con otros del mismo ordenamiento y, sobre todo, con los de la institucin correspondiente. As como en un discurso cualquiera, o en una obra literaria o cientfica, el sentido de una frase no es siempre el que tendran, aisladas del contexto, las palabras que la forman, la interpretacin literal de un artculo de un cdigo o de cierta clusula de un contrato puede no conducir, derechamente, al conocimiento objetivo de la norma expresada. El que pueda hablarse de inadecuacin o discrepancia -e incluso de antagonismo- entre la letra y el espritu de la expresin jurdica, depende otras veces de la oscuridad de las oraciones de que el creador de la norma se ha servido. En tal hiptesis la duda no surge de la confrontacin del sentido literal de la expresin con el que parece impuesto por su conexin lgica con otras del sistema, sino de la vaguedad o carcter equvoco de aqulla. Tambin es posible, por ltimo, que el intrprete crea que el sentido de las palabras no concuerda con otro ms recndito, que en su opinin dimana de los principios generales que inspiraron la obra legislativa. La llamada interpretacin literal, ms que como mtodo sui generis, debe considerarse como primer momento de la actividad hermenutica y, por tanto, como aspecto suyo cuyos resultados han de ser puestos a prueba con vistas a su abandono, confirmacin o reforma.

HERMENUTICA

JURDICA

Algunos juristas, especialmente los franceses de la Escuela Exegtica, basndose en la distincin entre letra y espritu, contraponen a la interpretacin gramatical la mal llamada lgica. "Cuando una leyes clara -deca Fenet- no es lcito eludir su letra, so pretexto de penetrar su espritu," 10 Hay casos, empero, en que el texto es deficiente u oscuro. Entonces no basta el examen gramatical, y es preciso echar mano de la interpretacin lgica. Su fin estriba en descubrir el espritu de la ley, "para controlar, completar, restringir o extender su letra",l1 Y como esos juristas piensan que el sentido de un precepto se identifica con la voluntad de sus autores, en la hiptesis de oscuridad o insuficiencia recomiendan buscar el pensamiento del legislador en circunstancias externas a la frmula y, sobre todo, en las que presidieron el acto legislativo. Los medios que pueden conducir a esa meta, de acuerdo con la misma escuela, son los siguientes: I) Examen de los trabajos preparatorios, exposiciones de motivos y discusiones parlamentarias. 2) Anlisis de la tradicin histrica y de la costumbre, a fin de conocer las condiciones que prevalecan en la poca en que la ley fue elaborada, as como los motivos que indujeron al legislador a establecerla.: 3) Si estos medios resultan infructuosos, hay que valerse de procedimientos indirectos. Entre ellos figuran el recurso a la equidad y la aplicacin de los principios generales del derecho. La equidad -dice Gny- no debe ser fuente inmediata y directa de inspiracin, sino criterio que permita descubrir las razones de conveniencia y justicia que se supone inspiraron al legislador. Lo que se busca es, pues, la voluntad -real o presunta- de los redactores de la ley. Por lo que toca a los llamados medios directos (puntos I y 2), no hay duda de que su finalidad consiste en desentraar el sentido de los textos legales; pero las reglas que los juristas franceses proponen para descubrirlo nada tienen que ver con las de la lgica. No son reglas deductivas ni, en general, de razonamiento, sino directrices de que el intrprete puede servirse para buscar, en elementos ajenos a la expresin jurdica, lo que de acuerdo con la misma escuela constituye el sentido de la norma. En lo que atae a los medios indirectos (punto 3), lo primero que debemos decir es que no son de carcter hermenutico, puesto que su empleo presupone que el recurso a los llamados directos result intil y, por tanto, que el caso que el intrprete ha de resolver no fue previsto por los rganos legislativos. El problema no es, pues, exegtico, sino de integracin. La nico que desde el punto de vista de la lgica del derecho conviene
10 Fenet, Recueil com.plet des trauaux prpamtoires du Code Civil, 1, 1892, pg. 165. citado por F. Gny en su obra Methode d'interprtation et sources en droit priv positi], 1, pg. 30. 11 Frase de jherng, citado por Gny, Mthode, 1, pg. 32.

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poner en claro, cuando las lagunasse llenan aplicando criterios de equidad o principios generales,es si para formular tales criterios o principios hace falta recurrir a reglas de inferencia. La cuestin,que aqu solamente planteamos, ser examinadapor nosotrosa su debido tiempo. De acuerdocon Savigny,el intrprete debe colocarsementalmenteen el punto de vista del legislador,y adoptar artificialmente la actitud de ste,a fin de reconstruirla ley en su pensamiento. La labor hermenuticapuede, pues,definirsecomo"reconstruccin pensamientonsito en la ley".12Para del llevar esalabor a feliz trminohay que teneruna idea precisade los elementos que la constituyen. Savigny piensa que son cuatro, y los enumera en el siguiente orden:gramatical, lgico, histrico y sistemtico. El gramatical de la actividad interpretadoraconsisteen la "exposicin de las leyes lingsticas" que el legisladoraplica; el lgico, en el anlisis estructuraldel pensamiento por l expresado; l histrico, en el estudio de las relaciones e jurdicas determinantesde la promulgacinde la ley; el sistemtico, en la "conexin interna de todaslas institucionesy reglasjurdicas dentro de una magnaunidad".13 Si por "pensamientonsito en la ley" se entiendeno la voluntad subjetiva del creadorde la norma, sino el contenido objetivo de la expresinempleada,la definicin que Savignypropone puede considerarse correcta. Conviene no olvidar, por otra parte, que los cuatro elementos que menciona no correspondena formas hermenuticas distintas, sino, como l mismo dice, a momentosdiversosde un solo mtodo. La teorahusserlianasobrelas formas de expresin y, especialmente, sobre el sentido de stas,pone al desnudola falla de las doctrinas que, como la de la Escuela de la Exgesis,confunden el significado de los textos legales con la voluntad del legislador. La gravedadde tal confusinresulta notoria cuando se piensa que de ella dimanan tanto un conceptofalso de la tarea del intrpretecomo una escuelainterpretativa. Frente al mtodofilolgico-histric, que investigalo que los rganosde creacinjurdica quisieron decir, encontramosel lgico-sistemtico, cuyo fin consisteen desentraar sentido objetivamentevlido de los preceptosdel el derecho. El sentido de la ley no reside en la voluntad de los legisladores, porque aqullano vale comomanifestacinde un querer subjetivo,sino como norma de conducta. Las voluntadesque intervienen en la elaboracinde las leyesno coincidenen todo casoy, aunque coincidiesen,siempresera posible separarla intencin del que legislay el sentidoobjetivode suspreceptos. "La voluntad del legislador-escribe Radbruch- no es medio de interpretacin,sino resultadoy fin de la misma,expresinde la necesidada priori
12 Savigny, Los fundamentos de la ciencia jurdica, 3, pg..82 (fragmento de la obra System des heutigen Riimischen Rechts, trad. Werner Goldschmdt, en el volumen titulado La Ciencia del Derecho, Edit. Losada, Buenos Aires, pg.' 82). ta Savigny, obra y traduccin citadas, pg. 82.

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de una interpretacinsistemticay sin contradiccionesde la totalidad del ordenjurdico. Justamente por esoesposible afirmar comovoluntad dellegislador lo que nuncaexisti conscientemente n la de ste. El intrpretepuede e entenderla ley mejor de lo que la entendieron sus creadores, la ley puey de ser mucho ms inteligenteque su autor, es ms, tiene que ser ms inteligenteque su autor."14 Si juzgamoslas cosaspor la superficie,parecelgico que el sentidode los textos sealo que quiso decir quien de ellos se sirvi para expresarsu pensamiento. Pues si alguien recurre a una forma expresivacualquiera, lo hace con el propsitode expresaralgo; a no ser -caso infrecuente- que su intencin no consistaen trasmitir,sino en velar, lo que realmenteha pensado. Establecida la equiparacin entre sentido de los preceptosjurdicos y voluntad o -como otras vecesse dice- intencin legislativa, queda listo el terrenopara la construccinde un mtodoque slo seorienta hacia el descubrimiento de lo que el legislador,al hacerla ley, pretendiexpresarpor medio de ella. Entoncesadquieren singular importancia, como instrumentosauxiliares del intrprete,todoslos datos que de manera directa o indirecta puedan llevar al conocimientode esavoluntad en que la significacin del texto se hace consistir. Cuando una ley se promulga, tal acto tiene el sentido de una notificacin de la voluntad del Estado;pero el contenido de stano coincide con el querer subjetivo del autor de la regla. Trtase, en efecto,de hacer posible el conocimientoy la obedienciadel precepto;mas lo que la ley expresano es la decisinestatalde que stevalga como norma. La posibilidad de discrepancias entre lo que el legisladorquiso decir y lo que el texto dice, aparececon toda nitidez cuando se piensaen que las leyes, lejos de ser obra de un solo individuo, se deben a gran nmero de personas, que en mayor o menor grado intervienenen el procesode la legislacin. Para que una iniciativa se transformeen ley bastala concurrenciade un conjunto de condicionesformales,sealadaspor determinadas normas; pero en modo alguno se exige que quienesaprueban el proyectoquieran realmente su contenido; lo nico indispensablees que lo voten. Reichel formula con gran eleganciael mismopensamiento. uandodice: "querer (en sentidopsicoc lgico) puedeslo un ser consciente pensante;pero el legislador,como una y mera personificacin,no rene esascualidades. Por eso, lo que puede ser consideradocomo su voluntad, en la esfera psicolgica,a lo sumo puede ser una especiede resultantede los esfuerzos entrecruzados los individuos de que accidentalmente toman parte en la tarealegislativa". "El problma aqu planteadoy la investigacinen pos de la voluntad del legislador conducenpues,en su realizacin prctica,a toda clasede enormes
14 G. Radbruch, Filosofa del Derecho, pg. 148 de la traduccin castellana de Jos Medina Echavarra.

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absurdos.Habra que husmearen proyectos,anteproyectos contraproyectos, y trabajos preparatorios,deliberacionesprevias, ponencias de las Comisiones, actasde las sesiones, motivos,memorias,informes,etc. Hasta habra que interpretar cuidadosamente sonrisa o la inclinacin de cabezade un miembro la de la Comisin designadopor el Gobierno, el discurso improvisado de un ., agradableparlamentariodesconocedor el asuntoy hacer destilar despusde d todo estola voluntad del legislador. Slo faltara, aunquesobreello se oyese como testigoa cadamiembrode los gruposlegisladores,o que ellos han penl sado,ideado y propuestoal reformar la ley." 15 Un segundo argumentocontra la interpretacin filolgico-histricase enuncia de estemodo: cuando el legislador legisla no se vale de un lenguaje creado por l mismo,sino de un conjunto de expresiones -tcnicas muchas de ellas- que l no ha inventado,y que poseenun sentidoindependientede su voluntad. En tercer lugar, el texto que el consultor o el juez tratan de entender, no existe solo, ni es expresin de una norma nica, sino que forma parte de un sistemay sehalla en conexincon los demspreceptos del mismo. Esto quiere decir que las exigenciasde unidad e interna congruencia, vlidas para cualquier orden normativo, reclaman una interpretacin contextual, y no puramentetextual, de las expresiones jurdicas. Y ya sabemos que el sentido objetivo puede no coincidir con la voluntad del autor de la ley, e incluso oponersea ella. Con el propsito de explicarnos cmo la intencin del autor de una expresin puede discrepar del sentido objetivo de sta,pone Radbruch los ejemplossiguientes: "Un acertijo puedetener,junto a la solucin que su autor pensara,todava otra segundano pensadapor l y que puedeser acertadacomola primera; y' una jugada aislada de ajedrez puede tener, posiblementeen la conexin de todo el juego,un sentido completamentediferente de aquel que crey el que la jugaba. Semejante estamarchaen el ajedrez,que no estsolamente a determinadapor el jugador, es toda proposicin cuando hablamos. 'El lenguaje piensa y rima en nosotros',es decir, cuando hablo y pienso introduzco mis pensamientos un mundo de pensamientos en que tiene su propia y singular legislacin. Tan cierto comono estoyen situacinde crearmeun lenguaje y un mundoconceptualpara m solo,esigualmenteverdadque lo que expreso lo pongo bajo las leyespropias del mundo conceptualen que me muevo,es decir, uno a toda expresinciertasrelacionesconceptuales las que no me de estpermitido alejarme."16
15 Hans Reichel, La ley y la sentencia,traduccin de Miana Villagrasa, Madrid, 1921, pg. 65. ' .. 16 G. Radbruch, Filosofla del Derecho, pg. 154 de la versin castellana de Jos Medina .Echavarrfa.

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La dificultad mayor del mtodo lgico-sistemtico reside en que las expresionesjurdicas tienen a vecescarcterequvoco y permiten interpretacionesdiscrepantes, segnlo revelanlos mismosejemplosde Radbruch. Adems, el descubrimientodel sentidoobjetivamente vlido de un texto legal, frente a otras significacionesposibles,supone la posesinde un criterio de verdad y de justicia, cuandono la de cualidadescarismticasen el juez o en el intrprete. La superioridad de aquel mtodo es, sin embargo,indiscutible, porque descansa principios correctossobreel problemahermenutico, n tanto que en e el filolgico-histricoconfundede maneralamentableel sentidode las expresionesjurdicas con la intencin de sus autores. Tanto la determinacindel sentido textual como la del contextual exige -como escribeKalinowski- "el conocimientode las reglas que precisan la 'estructura'de la lenguaen que las normasjurdicas son formuladas,es decir -segn la terminologade B. Wroblewski- las reglasde la lenguajurdica." Las lingsticas de su vocabulario y las sintcticasencuntranse la misma en basede las de carcterhermenutico.Las de orden sintctico,que pertenecen al lenguaje comn,tienen menor importancia. "En cambio,las de introduccin de definicionesparecenprimordiales. El legisladorno construyesu lenguaje como el que creaun sistemadeductivoformalizado;por ello no precisa susreglaslingsticas. El conocimientode stases supuestoprevio de la tarea del intrpretey, en particular, de la determinacindel significadode las normas,a que el jurista dogmticose dedica ex proiesso. En cuanto explorador del derechovigente,formuladoen una determinadalengua -a l corresponde recreary exponerla estructuradel lenguajejurdico. Es evidenteque la precisin del sentidode los trminosde que el legisladorse sirve para expresar susmandatoscondicionael significado de los ltimos. Hay que descubrir el de las definiciones indirectas (condicionadopor el de la proposicinen que un trmino se emplea),o encontrar el dejiniens de las directas (expresas o implcitas, nominales o reales) de los trminos que forman aquellos preceptos." 17 Como las significacionesjurdicas son de dos clases,judicativas y nojudicativas, igual distincin debe hacerseen lo que a los procedimientos hermenuticos atae. El problema no s6lo se presentaen el casode las normas,sino en el de los conceptos que las constituyen.Las doscuestiones hallanse estrechamente vinculadas,y sus resultadosse influyen de modo recproco. El sentido de las expresiones judicativas dependeen buena parte de sus elementosconceptuales, el de stosencuntrase y condicionadopor su conexin con los demsde cada regla e, indirectamente,con los de otras del orden jurdico. El principio de la interpretacin contextual vale, pues, lo mismo para los conceptos que para las normas.
17

G. Kalinowski, artculo citado en la nota 9, pgs.

1,32

1,3,3.

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La definicin legal de los primeros no suprime el problema, porque las disposiciones que prescriben cmo hay que entenderlos tienen, tambin, que ser interpretadas. Cosa semejante ocurre con las que, sin definirlos de manera directa, indirectamente determinan su sentido y alcance. A las ltimas podemos darles, con Klug y Duvislav, el nombre de definiciones en USO.18 En nuestra Lgica del Concepto Jurdico aludimos ya a las limitaciones del mtodo definitorio.w Los trminos que el jurista maneja no siempre han sid definidos legal o jurisprudencialmente, ni, por otra parte, sera posible definirlos todos. Cuando tales definiciones existen, en ellas necesariamente aparecen otros conceptos, distintos del definido, algunos de los cuales pueden no haber sido objeto de definicin. Pero la vaguedad de los ltimos no impide a los rganos jurisdiccionales entender su significado, ya porque hay disposiciones que indirectamente determinan su alcance, bien porque se trata de conceptos de secundaria importancia, cuya significacin se supone conocida. Recuerde el lector el ejemplo de Rickert, citado por nosotros en la mencionada obra: "El jurista no se detendr en la significacin elemental y, por ende, indeterminada, de la palabra 'matrimonio', a propsito de la cual es posible pensar en muy diversos contenidos, sino que tratar de fijar explcitamente el concepto, sealando las determinaciones legislativas que al matrimonio se refieren. Pero, al hacerlo, no podr evitar el empleo de significaciones verbales como 'hombre' y 'mujer', y si prescinde, relativamente a ellas, de una determinacin conceptal explcita, le es lcito proceder as, porque la imprecisin de esas significaciones no tiene como consecuencia una indeterminacin del concepto de 'matrimonio' que pueda perturbarle." 20 Refirindose al mismo asunto, Kalinowski escribe: "Como el legislador no siempre define los trminos que emplea, e incluso los cientficos son a menudo equvocos, vagos y fluctuantes, resulta ineludible establecer la significacin adecuada, la extensin correcta y la comprensin precisa de cada uno. Para disipar dudas sobre la significacin que hay que elegir y dar direccin y unidad a toda la actividad interpretativa, las correspondientes reglas son siempre subordinadas a un principio hermenutico supremo, que se postula como primera regla de interpretacin. Siguiendo a Schickhardus podemos darle el nombre de axioma de interpretacin [uvidica. Para unos es la regla: 'Se debe interpretar (y, tambin, definir) de tal manera que se obtenga una significacin normativa conforme a la equidad'. Para otros '... conforme al contenido objetivo del precepto' o '... al inters social' o 'a la voluntad
18 Ulrich Klug, [uristische Logik, Springer Verlag. Heidelberg, 1951, pg. 88. Sobre el mismo punto: Eduardo Carda Mynez,Lgica del Concepto Jurdico, cap. 1, 13, pgs.64-79. 19 Eduardo Carda Mynez, Lgica del Concepto Jurdico, cap. r, pg. 13. 20 Heinrich Rickert, Die Cremen der naturioissenschaitlichen Begriffsbildung, Verlag von J. C. B. Mohr, Tbingen, Fnfte Auflage, 1929,pg. 50.

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del legislador'. Para los terceros:'... que armonice los interesesde las partes',etc."21 En lo que conciernea los llamados primeros principios o axiomas interpretativos, parece indispensabledistinguir con cuidado los que aluden al aspectolgico de esa tarea (como el de la interpretacin contextual, arriba expuesto) los que no dimanan,estrictamente, el conceptode interpretacin, y d sino de concepciones axiolgicas sobre las finalidades qu el orden jurdico debe realizar. El de la interpretacin contextual vale en todo caso, puesto que deriva de la esenciamisma del material a que la labor del intrprete se aplica; los de naturalezaaxiolgica,en cambio,no siempreson iguales,ya que estn condicionadospor el trasfondoestimativo de los diversossistemas,por las teorassobrelos fines del derechoy, en ltima instancia,por la cosmovisin o Weltanschauung en que cada una de esasdoctrinas hunde sus races. Los primerosindican cmohay que procederpara descubrirel significado de una expresin;los otros son criterios axiolgicos sobre contenidos normativos,y pertenecenal grupo de los tradicionalmentellamadosprincipios generales del derecho. Aun cuando las reglaspara escudriarel sentido de las expresionesjurdicas (y, por ende, conocer las normas expresadas) sean de razonamiento no (como,por ejemplo,las concernientes la inferencia silogstica),es incuestioa nable que algunas respondena exigenciasde orden lgico, impuestaspor la ndole sistemtica de los ordenamientos legales.El principio de la interpretacin contextualcarecerade fundamentoy sentidosi los preceptosdel derecho no fueran parteso elementos un todo orgnico. de Cuando las normassobre interpretacin imponen al intrprete el deber de tomar en cuenta'la llamada ratio legis, el descubrimientode la misma le obliga a reconstruir, mentalmente,una operacin lgica: la practicada por el legislador al derivar de una norma o principio jurdicos de mayor generalidad la conclusinconstituidapor la norma objeto de la labor hermenutica. El elementolgico consisteaqu en la reconstruccindel susodichosilogismo; pero el establecimiento la premisamayor no es cuestinpuramentelgica, de sino, fundamentalmente, xiolgica, ya que la regla o el principio que sira vieron de base a la inferencia legislativa, pudieron formular, de manera indeterminada, ciertas exigenciasde las que el mismo legislador obtuvo, por va de determinacin, el contenido de la norma menosamplia. Estos anlisis permiten sostenerque la labor del intrprete,en la rbita jurdica, tiene como finalidad inmediata el conocimientodel preceptoexpresado, ya en forma verbal, ya de otro modo, por los rganos creadoresde derecho. Su aplicacin a situacionesparticulareses tareaposterior,y no debe serconfundidacon la primera. AmedeoConte las distingueen estostrminos: "Por 'interpretacin' entendemoslas operacionesinstitutivas del significado
21

G. Kalinowski, Articulo citado, pg.

133.

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de la norma; por 'aplicacin', la imputacin (realizadapor el intrprete-rgano:juezo funcionarioadministrativo)de las consecuencias jurdicas descritas por la apdosisde aqulla, a una determinadarelacin (= comportamiento)." y aade: "Consideramosla norma como juicio hipottico compuesto de prtasis (proposicinque describe el hecho jurdico, la relacin o comportamientoque condiciona las consecuencias ormativas)y de apdosis,que n enuncia las consecuencias derecho ligadas al condicionantepor el nexo de imputativo."22 A propsito de la segundadefinicin hay que observarque la apdosis no describe, sino estatuye o prescribe las consecuencias e derecho,y que el d condicionantede stasno es una relacin, sino un hecho, el llamado jurdico. De relacin debehablarseen lo que toca al nexo entre el condicionante y sus consecuencias, relativamenteal vnculo que las disposicionesatribuo tiva y prescriptivacrean entre los sujetosvinculados.seMas no hay duda de que el actoaplicador es distinto del hermenutico, i de que para aplicar una n norma a la especie regidapor ella esindispensableconocerel sentidoy alcance de la expresinjurdica, lo que slo se logra interpretndola. En estepunto tenemos que detenernosun momento,a fin de preguntar si la posibilidad de que las expresiones(legaleso de otra especie), eansusceps tibles de interpretaciones diferentes,no excluye la de que pueda hablarsedel sentidoobjetivo de aqullaso, lo que sera peor, de una sola norma en cada caso. Pues si las formasexpresivasde que se valen los rganoscreadoresele derecholo son de preceptosjurdicos, y stos,lgicamenteconsiderados, on s significaciones, el hecho de que cada expresin encierre sentidos diversos pareceimplicar la paralela existenciade una pluralidad de reglasnormativas. El estudiode las sentencias juecesdistintos podra precisamente de confirmar la posibilidad de que diversosintrpretesderiven, de una sola forma de expresin,diferentesconclusionesy, por ende, distintos fundamentospara sus fallos. No es, pues, extrao, que jurista tan ilustre como Kelsen enfticamente sostenga que los textos legalesson marcos o esquemas que encierran una pluralidad de posibilidades hermenuticas,y que no hay criterio que permita decidir objetivamente sobre su valor. La consecuencia ms importante es el asertode que la sentenciajudicial, ms que aPlicacin de una norma preexistentey nica, es creacin de otra nueva,ya no genrica, sino indioidualizadav Si estatesisfueseen todo correcta,cabra justificadamente preguntarqu sentidotiene seguirhablando de la funcin jurisdiccional como aplicadera de normasde ndole abstracta,o del deber del juez de fundar sus
22 Amedeo G. Conte, Ricerche in tma d'interpretazione analogica, publicazioni della Universit di Pava, Pava, 1957,pg. 39, nota 6. 23 Sobre este punto: E. Garda Mynez, Lgica del Concepto Jurdico, cap. m, 12-14. 24 H. Kelsen, Teora General del Derecho y del Estado, pgs. 43-45 de la traduccin castellanade E. Garca Mynez, 2\1 ed. Imprenta Universitaria. Mxico, 1958.

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fallos en disposicionesdel sistema. Parece obvio, sin embargo,que en una de sus facetasms importantesla concepcinkelseniana es verdadera,pues tanto las resoluciones judiciales como las de carcter administrativo son normas distintas de las de carctergenrico que los correspondientes rganos invocan para fundarlas. El aspectocreador de ambasactividadesresulta, desdeeste ngulo, indiscutible. La tarea de aqullos culmina siempre en la formulacin de normas que antes no existan. El problema est, pues, en esclarecerqu relacin hay entre las de carcterindividualizado, constitutivas de sussentencias, las abstractas y que,segnel juez o el rganoadministrativo, les sirven de base. Si declaramos -como tradicionalmentese ha hecho- que deben fundarse en preceptosdel sistema,ello equivale a sostenerque los correspondientes rganosestnobligadosa aplicar tales preceptos.El que la aplicacin culmine en la creacin de una regla nueva, individualizadora de las aplicadas,no quita a eseacto su carcterde aplicador de preceptosgenerales. stos no se confunden,ciertamente,con aqulla, pero si constituyen su fundamento, la individualizada tiene que ser su aplicadora. Podra argumentarseque el hecho de que un juez declareque su sentenciase funda en tales o cuales preceptosde ndole abstracta,no significa que stosconstituyan el sentido objetivo y nico de las expresiones interpretadaspor el rgano jurisdiccional. Ms que de interpretacin o descubrimiento de una norma por los rganoscreadoresde derecho,habra que hablar de creacin normativa en los dos niveles,el abstractodel fundamento y el concretode la aplicacin. Pero estetrminoadquirira entonces sentidonuevo,porque estara un referido no a la de un preceptopreexistenteque el juez tendra que descubrir, sino a la de una norma creada, en ocasino so pretexto de la supuesta faena hermenutica,por el rgano jurisdiccional, para hacer de ella el fundamento de su resolucin. Hablar de procesoaplicador, en el sentido tradicional del vocablo, resultara as una ficcin, y los verdaderos-y nicoscreadoresdel derechoseran los tribunales. El indisoluble enlacede los dos aspectos, l de creacin de normasnuevas e y el de aplicacin de preceptospreexistentes, uede encontrar slido apoyo p en la misma doctrina kelseniana,si se recuerda que el jefe de la Wiener Schule estableceuna conexin estrechsimaentre el problema hermenutico y la estructurapiramidal del orden jurdico. Si, con las dos nicas excepciones de la norma bsica y los actos postrerosde aplicacin, todos los dems escalones la pirmide asumen,comodeca Merkl, una doble faz,ya que en de relacin con los superioresson actos de aplicacin normativa y, relativamente a los de menor grado, normas condicionantesde ulteriores actos,ello claramente indica que -por grande que sea el margen discrecional de que los tribunales disfrutan, su labor est ligada siempre a ciertas normas, y slo puede desenvolverse dentro de su mbito, lo que a fin de cuentascomprueba que ha de ajustarsea ellas, aun cuando su interpretacin y aplicacin disten

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Si el nexo entre aplicacin y creacion es inescindible, comolo pruebala doctrina expuesta,lo msindicado sera quizs decir que la creacin de normas individualizadas,en cumplimiento de lo que disponen otrasde mayor nivel, es aplicadera de stas,lo que no impide que el acto aplicador exija siempre una determinacin ms o menosamplia de lo que en la superiorsehalla indeterminado, y deje,por ello mismo,ancho margen de libertad creadoraal juez, al legisladoro al funcionario administrativo encargados formular nuevas normas sobre la basede las que inmediatade mente condicionansu fuerza obligatoria. Aun cuando el sentido de la actividad de esosrganosconsistaen "proseguirel procesode creacinjurdica",25 por aplicacin de normasde grado ms alto que las que derivan de tal proceso,ello no destruyela posibilidad de que al interpretar las formas de expresin de las de mayor altura, el intrprete-rgano descubraen ellas dos o ms significadosdiferentes,lo que nuevamente suscitala duda de que pueda hablarsede aplicacum de normas que ya existan, o de sentido objetivo de las correspondientes expresiones.Inclusosi seadmiteque el encargado aplide car preceptosabstractospuede descubrir en las formas de expresin usadas por los creadoresde derecho varios significados normativos,resulta obvio que ha de elegir el ms correcto entre los posibles,ya que no puede aplicarlos todos. El problema se reduce entoncesa determinar cul es el ms aceptableo, para decirlo con mayorrigor, cul resuelvede modo msperfecto, dentro del contexto normativo de cada institucin, el caso que se estudia. Al decir estoformulamosdos exigencias:una de orden lgico y otra axiolgica. La primera deriva del tantas vecesmencionadoprincipio de la in terp,retacin contextual (o del texto por el contexto); la segundatiene como pauta, para el descubrimientode la solucin ptima de cada situacin, los principios axiolgicosinspiradoresdel sistemade que forma parte el precepto rector del caso. La mejor interpretacin ser aquella que, sin violentar el sentido contextual de la expresin interpretada, realice en mayor medida, en lo que a la especie respecta, esos supremos princiPios.
EDUARDO GARdA

mucho de ser mecnicas,

M YNEZ

25H.

Kelsen, Teorla General del Estado, pg.

200

de la traduccin de Legaz Lacambra.

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

APUNTES PARA UNA TEORA DE LA RAZN


l.

La revolucin lgica y el horizonte filosfico

Cuando en 1897 Burali-Forti public la primera paradoja de la teora de los conjuntos, ni l ni los que en aquella poca se interesaban por el fundamento filosfico de las matemticas y de la ciencia, sospecharon la trascendencia de descubrimiento. La repercusin fue muy grande en los crculos especializados, pero se consider que se trataba de un problema local, susceptible de una solucin dentro de las posibilidades existentes. La primera consecuencia fue la intensificacin del moderno movimiento lgico. Desde haca ya medio siglo la lgica se estaba desarrollando a velocidad creciente, pero el descubrimiento de las paradojas mostr que el aparato lgico disponible era insuficiente para abordar el problema de acuerdo con sus exigencias intrnsecas. Los esfuerzos se concentraron en la elaboracin de un instrumento lgico adecuado para tratar el problema de las paradojas y en general de la derivacin matemtica. El resultado de este proceso fue descubrir que las posibilidades de desarrollo de la lgica eran muy superiores a todo lo previsto. Pero el desarrollo del instrumento lgico, al aumentar el poder de anlisis, abri una serie de inesperadas perspectivas. El resultado ms importante fue que la solucin de las paradojas no era un problema tan sencillo ni tan limitado como pudo parecer en los primeros momentos. Pronto se vio que el ataque del problema inicial planteaba nuevos problemas cada vez ms amplios, que repercutan sobre todo el mbito de la lgica y de la fundamentacin de las matemticas. Estos nuevos problemas exigan cada vez mayor eficiencia de las tcnicas de anlisis y esto obligaba a elaborar sistemas deductivos cada vez ms perfectos y amplios. La exigencia de perfeccin analtica se hizo tan fuerte que fue inevitable crear una nueva tcnica para analizar y justificar el propio instrumento lgico. Nace as la metateora, primero como sintaxis y luego como semntica. Esta nueva tcnica analtica abre horizontes mucho ms amplios y renovadores que los que, pocos aos antes, haba abierto la reelaboracin lgica. Se llega a conclusiones totalmente inesperadas sobre el problema de las paradojas y de los fundamentos, se descubren relaciones extraordinariamente profundas entre los mtodos metatericos y los sistemas matemticos y se abren perspectivas revolucionarias sobre el significado de la lgica y del conocimiento matemtico. Aunque en este gigantesco desarrollo se encuentran los ms variados temas, el impulso principal es el desarrollo de la lgica como tcnica de anlisis para fundamentar el conocimiento cient[ 1391

FRANCISCO

MIR QUESADA

fico. Por eso puede considerarsetodo el movimiento como una revolucin lgica,comouna ruptura de los moldes tradicionalesdel pensamientodeductivo y comola consecuente revelacin de nuevasposibilidadesen la construccin y manejode las teorasexactas. El impacto de la revolucin lgica sobre la concepcinfilosfica de las matemticas sido dramtico y su importancia es hoy da universalmente ha reconocida.Pero no se ven an con la misma claridad las consecuencias que esteimpacto tiene para la temticafilosfica general. Sin embargo,estasconsecuencias son an de mayor importancia que las anteriores,porque abarcan un campono slomsamplio sino msfundamental.Si la lgica esalgo diferentede lo que se crea,si los principios que rigen el conocimientodeductivo son ms amplios que los tradicionalmenteconsiderados, ntonceses necesario e revisartoda la historia de la filosofa. Porque la filosofa ha pretendidojustificar sus tesisracionalmentey para ello se ha valido siempre,de manera explcita o implcita, de la lgica. La concepcinde la lgica de los diversos sistemasfilosficos ha presupuestosiempre una determinadaconcepcin de la razn, y la concepcinde la razn ha sido el fundamento ltimo de la posibilidad filosfica. Pero no slo la renovacinde la lgica formal repercute sobre toda la filosofa. Los desarrollosde la tcnica analtica que culminan en el advenimientode la metateora, desembocan un nuevo planen teamientode la teora de la verdad, profundamentevinculada con la teora generalde la razn. Se trata en realidad de aspectos un mismo planteade miento: la fundamentacinltima de todo conocimientocomo tal. La revolucin lgica que se inicia como intento de resolverun problema cientficamentelocalizado, se desarrolla hasta envolver en su poderoso torbellino el corazn mismo de la filosofa. Su verdaderaimportancia reside por esoms que en los resultadosalcanzadospor la moderna filosofa de las matemticas-algunos de ellos asombrosos--en su repercusin filosfica. Esta repercusinno es parcial sino total y exige por eso el replanteamiento de los grandestemasclsicosdesdeuna perspectivadiferente. El replanteamiento a su vez desemboca el descubrimientode una problemticaespecien fica, caractersticadel momentofilosfico, cuyo tratamientohabr de marcar la pauta para una futura reestructuracinfilosfica. En las lneas que siguenintentamosmostrar,de la manerams resumida posible, la trayectoriaque lleva de la revolucin lgica al replanteamiento y reestructuracin la gran temticafilosfica. No pretendemos ninguna de de manera ofrecer soluciones. Lo que interesa es mostrar el sentido profundo del proceso.La reestructuracin final slo podr lograrseuna vez que se haya alcanzadola plena comprensinde las razonesque obligan a plantear su necesdad.'
1 La mayora de los desarrollos que siguen son reelaboraciones (algunas de ellas bastante amplias) de trabajos presentados en diversos congresosinteramericanos de filosofa y

APUNTES
2.

PARA

UNA TEORA

DE LA RAZN

El concepto de razn y el rebasamiento de las doctrinas tradicionales

a) Los lmites de los formalismos. El resultado ms importante y sensacional de todos los obtenidos en el proceso descrito, que constituye un verdadero punto de partida en el camino que conduce a resultados cada vez ms imprevistos, es el descubrimiento de que el lenguaje formal, medio expresivo esencial al pensamiento matemtico, no puede agotar dicho pensamiento. El famoso teorema de incomplecin de Kurt Cdel, demostrado en 1931, revel algo totalmente inesperado: la insuficiencia de la forma expresiva de la matemtica ante el contenido objetivo. Esto oblig a cambiar todas las expectativas sobre el conocimiento matemtico. Clsicamente se crey siempre que todos los problemas matemticos eran, en principio, solubles. Se tuvo la conviccin de que, positiva o negativamente, era posible decidir la validez de una proposicin matemtica. La solucin negativa de una serie de problemas clsicos, como la cuadratura del crculo o la triparticin del ngulo, reforz la creencia en la decidibilidad fundamental de todo problema. Las matemticas eran consideradas, por este motivo, como la ciencia ms perfecta, en que la razn poda abarcar todas las posibilidades y esclarecer todas las oscuridades, aplicando sus principios evidentes e inmutables. La dificultad en la solucin de los problemas radicaba slo en las limitaciones psicolgicas individuales. Pero con el suficiente ingenio era posible resolver -positiva o negativamente- cualquier problema. En principio la razn matemtica no tena lmites. Empero, el descubrimiento de las paradojas mostr que los principios racionales que se haban empleado en la demostracin de los teoremas clsicos, no eran tan evidentes ni tan inconmovibles. Ms an, exista una enorme vaguedad y confusin en el pensamiento de los ms ilustres matemticos cuando se trataba de los principios racionales que se empleaban en la derivacin de los teoremas. La nica manera de luchar contra las paradojas y de encontrar un modo, no slo de suprimir las existentes sino de ofrecer una garanta contra las futuras, era esclarecer rigurosamente el concepto de principio lgico y de derivacin matemtica. Pero la nica manera de hacer esto era mediante un adecuado proceso de formalizacin, es decir, mediante un lenguaje que fuera capaz de expresar de manera completa todos los conceptos empleados en las definiciones, todas las reglas utilizadas en la formacin de las proposiciones matemticas, todos los postulados y todos los principios lgicos empleados en la derivacin de los teoremas. Mientras esto no se hiciera, el proceso demostrativo seguira siendo un proceso vago, con el consecuente peligro de produccin de paradojas. La formalizacin fue, pues, una consecuencia natural e inevitable del afn de superar las paradojas. Por otra parte,
en sesionesde la Sociedad Peruana de Filosofa. Las tesis sobre el lenguaje y la expresin filosfica son de elaboracin reciente.

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el lenguaje matemtico ingenuo, comparado con el de otras ciencias, es el ms formalizado. Todo matemtico tiene la clara conciencia de que slo a travs de la formalizacin puede lograrse el rigor necesario a su ciencia. Por eso el implacable proceso de formalizacin del lenguaje matemtico que origin ei descubrimiento de las paradojas, fue visto como un proceso natural, como la culminacin de la evolucin del conocimiento matemtico hacia niveles de rigor cada vez ms elevados. Cuando, despus de no pocos esfuerzos y de no poca dosis de genio, los protagonistas de la revolucin lgica lograron formalizar la aritmtica y probaron que en principio cualquier disciplina matemtica poda formalizarse, se crey que se haba logrado rigorizar por completo la ciencia matemtica. Naturalmente, en la nueva aritmtica formalizada, se pudieron probar todos los teoremas clsicos y se lleg por eso a la conclusin de que la expresin formalizada era la culminacin de la ciencia matemtica. A travs de los desarrollos formales, la razn, gracias a sus principios supremos, poda alcanzar el conocimiento cabal de su objeto. Por otra parte, una vez convenientemente formalizados los diversos sistemas matemticos, era posible estudiar sus propiedades formales y determinar si dichos sistemas eran o no susceptibles de engendrar paradojas. Las primeras investigaciones mostraron que gran parte de la aritmtica era consistente, es decir, que convenientemente formalizada, no poda originar paradojas. La razn no slo poda alcanzar un conocimiento completo de su objeto en el campo matemtico, sino que adems poda liberarse de contradicciones internas. Se haba llegado a un estado que permita justificar plena y cabalmente todas las expectativas del racionalismo. El teorema de Godel derrumb todas estas esperanzas. Porque mostr que cuando se trataba de la aritmtica clsica (no de aspectos parciales del sistema sino de todo el sistema tal como se determina mediante los postulados de Peano) era imposible demostrar la consistencia de la aritmtica por mtodos absolutamente seguros, y adems, que el formalismo creado para la aritmtica, que pareca un lenguaje perfecto, no era suficiente para derivar todos los teoremas posibles. Kurt Cdel prob que era posible construir una proposicin aritmtica, con las reglas permitidas en el sistema formal, de manera que ni ella ni su negacin podan derivarse dentro del sistema. Prob adems que, desde un punto de vista intuitivo, dicha proposicin era verdadera. Qued as establecido que cuando se expresa una teora matemtica mediante un lenguaje completamente formalizado, existen proposiciones verdaderas de la teora, que no pueden derivarse como teoremas dentro del lenguaje formalizado. O, lo que es lo mismo, prob que el objeto del conocimiento matemtico rebasa la esfera del lenguaje matemtico, que la matemtica no puede confundirse con el lenguaje que la expresa, porque, por

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ms perfectoque sea un lenguaje,nunca podr utilizarse para derivar todos los posiblesteoremasde la teora que formalza,s La situacin se torn altamentedesconcertante. e un lado, el enfoque D intuitivo de la matemticallev a la aparicin de las paradojas. Para eliminar las paradojasfue necesarioformalizar la matemtica,es decir, crear lenguajes formales capacesde expresarexplcitamente todos los elementosdel conocimiento matemtico. Una vez lograda la formalizacin se desarroll un mtodo (meta teora) para mostrar,de manerairrefutable, que era posible construir sistemasformalizadosconsistentes.Pero el resultado fue que no poda obtenerseesta demostracinde manera irrefutable y que la formalizacin no agotabala riqueza del conocimientomatemtico. El anlisis del procesode formalizacin que se origin en el afn de evitar las vaguedades intuitivas de la matemticaque condujeron a las paradojas,oblig a reconocer que la matemticaintuitiva no poda ser eliminada por medio de ningn lenguaje formalizado. La situacin era inesperada.Pero no era un mero retorno al punto de partida. Entre la matemticaintuitiva que origin las paradojasy el residuo intuitivo que rebasabala formalizacinrealizada,exista una creacinmetodolgicade excepcionalpenetracin.Por esoesteimpasse constituyel punto de partida de nuevasinvestigaciones de ulterioresy cadavez ms profundos y esclarecimientos. Pero el resultadode Kurt Godel, por s solo, constituyeun callejn sin salida para el pensamiento convencional.Es en s el primer e inevitable obstculo que obliga a la renovacin de ciertas maneras tradicionales de pensar. b) La insuficiencia de los sistemas tradicionales. La consecuencia filosfica ms extraordinaria de la demostracin godelianaes la prdida de vigencia del principio del tercio excluido. Todo el pensamiento matemtico clsico se haba desenvueltosobreel presupuestodel "tertium non datur", y es la vigencia indiscutida de esteprincipio lgico lo que constituy el fundamentode la creenciaingenuade que todo problemamatemticoes soluble positiva o negativamente.Pero, en la aritmtica formalizada,es siempreposible construir proposicionestales que, tanto ellas como sus negaciones son inderivables. O sea,que en relacin al sistemaformal dichas proposiciones no pueden ser ni verdaderasni falsas,porque, matemticamente,a verdad l
2 Cuando se inici el movimiento formalista, muchos pensadores,especialmentelos in. tuicionistas,sostuvieronque el ideal formalista era inalcanzable. Pero no pudieron probarlo. Slo Kurt Cdel pudo dar una prueba de la limitacin enunciada. Pero si los formalistas hubieran tenido xito, si hubieran podido construir un lenguaje que permitiese: r) probar que las matemticasson consistentes, 2) que existe un lenguaje que permite expresar y y derivar todas las verdadesmatemticas, habra llegado a la conclusin de que la esencia se de las matemticasreside en su expresin lingstica y que el conocimiento matemticoes racionalmenteperfecto.

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o falsedad de toda proposicin que no sea un postulado slo puede determinarse por medio de la derivacin o prueba. Puede pensarse que esto sucede slo en relacin al sistema formalizado, pero que en relacin a la matemtica intuitiva, tal como se constituye en la investigacin clsica, el principio conserva su vigencia. Mas quien comprende lo que significa el teorema de Kurt Godel, no puede hacer esta afirmacin, porque si la matemtica no se formaliza y se mantiene en el nivel intuitivo clsico, entonces se producen las paradojas o, en el mejor de los casos, desaparecen todas las garantas contra ellas. Estamos pues ante un verdadero dilema: o se conserva el principio del tercio en la matemtica intuitiva y se produce el peligro de encontrar la contradiccin en el fundamento mismo del pensamiento matemtico, o se formalizan los sistemas matemticos y el principio del tercio excluido no puede mantener su validez absoluta. Esta prdida de vigencia de un principio lgico considerado fundamental es uno de los fenmenos ms sorprendentes de la historia de la filosofa, porque se trata de una evolucin interna del pensamiento que conduce a consecuencias inevitables. No se trata de un cambio de perspectiva histrica, no se trata de un cambio en los valores o en las jerarquas, del triunfo de una escuela sobre otra. Se trata de algo muy diferente: de un resultado lgico, obtenido dentro de las tcnicas ms rigurosas de la misma lgica. Por otra parte, todas las escuelas haban aceptado siempre su validez, aunque discreparan en la manera de interpretarlo y sobre todo de Iundamentarlo.s l. El racionalismo que, a pesar de haber perdido su viejo predominio, se mantena an vigoroso en movimientos como la fenomenologa, recibe su golpe de gracia. Porque a travs de toda la tradicin racionalista se ha hablado de los principios supremos del pensamiento y el principio del tercio ha sido considerado uno de estos principios. No puede concebirse el racionalismo sin la existencia de un sistema de principios captados por medio de una evidencia intelectual indubitable. El advenimiento de las geometras no euclidianas y el impacto producido por la teora de la relatividad y sobre todo, por la teora de los quanta, haba ya mostrado las dificultades insuperables del racionalismo. Pero la prdida de vigencia de uno de los principios fundamentales de la razn es el derrumbe definitivo. Despus de la revolucin lgica no puede hablarse ms de una razn concebida como una estructura cerrada de principios evidentes. 11. El empirismo no puede tampoco dar cuenta de la situacin. La revolucin lgica haba obligado a los empiristas a reconocer que los principios
3 Incluso los mismos hegelianos y marxistas deben aceptar que, en el campo de los enunciados,deben respetarselos principios lgicos formales y que no tiene sentido enunciar dos proposicionescontradictorias o una proposicin que no sea ni verdadera ni falsa. 'Las modernas tendencias de la lgica dialctica, tanto en Occidente (por ejemplo, Lefevbre) como en la Unin Sovitica aceptan la validez de los principios lgicos tradicionales.

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lgicos no pueden derivarse de la experiencia. Para evitar el dogma racionalista adoptaron una posicin convencionalista. Los principios lgicos son slo reglas del lenguaje para expresar los fenmenos y estas reglas son convencionales. Las matemticas no son sino la prolongacin de la lgica. Los resultados de Godel invalidan esta posicin. En primer lugar la prdida de vigencia del tertium no se deriva de ningn hecho emprico. Se deriva de una necesidad del pensamiento lgico y matemtico, de una evolucin interna del pensamiento racional que parece mostrar que existe algo as como una regin independiente de la experiencia con un dinamismo propio. No una razn terminada y arquitectnica, cuyos principios son evidentes, pero s una razn que impone una necesidad y que no puede reducirse a puras reglas convencionales. En segundo lugar, y esto es definitivo, el descubrimiento de los lmites de los lenguajes formales muestra que las matemticas no pueden reducirse al lenguaje sino que lo rebasan. Existe pues un mundo matemtico que no es emprico, pero que no puede reducirse a la categora de lenguaje convencional. No hay salida. III. El pragmatismo no ofrece una mejor posibilidad. De acuerdo con su tesis fundamental, los resultados descritos deberan poderse comprender en relacin con la eficacia de la accin. Pero el profundo proceso que conduce a los sorprendentes resultados de Godel no tiene nada que ver con la accin. El proceso que conduce a las paradojas y al intento de ofrecer garantas contra ellas, es un proceso interno del pensamiento. En ningn momento la urgencia de la accin ha orientado el movimiento. La revelacin final de que el lenguaje no puede agotar el contenido de las matemticas, de que existe un residuo intuitivo en el pensamiento matemtico del cual no nos podemos librar y que nos remite a un tipo muy especial de intuicin intelectual, no tiene nada que ver con la eficacia de la accin. Todo el proceso es el resultado de un movimiento interno del pensamiento que culmina en una serie de resultados inevitables, que se imponen por una indiscutible necesidad racional. Pero hay ms todava. El principio del tercio excluido ha demostrado a travs de la historia su extraordinaria eficacia para la accin. No slo el pensamiento cientfico clsico y el pensamiento tcnico, sino hasta la accin poltica lo han empleado de manera ininterrumpida y con xito indiscutible. Y, sin embargo, por un proceso totalmente abstracto del pensamiento alejado de la realidad, y sin ninguna repercusin prctica, se ha tenido que limitar en su universalidad.t
4 Podra pensarseque la utilidad del principio del tercio para la accin es slo en relacin con el mundo fsico, en regiones finitas del universo, y en consecuencia,en relacin a conjuntos finitos de objetos. Pero el principio del tercio excluido es tambin til para la demostracinde teoremasde la teora de los conjuntos y del anlisis, es decir, en relacin a la determinacin de propiedadesde conjuntos infinitos. Ciertos teoremasfundamentales del anlisis no pueden demostrarsesin su ayuda, y el anlisis es el instrumento fundamen-

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IV. El materialismo no es una escuelacomparablea las anteriores,pues se trata de una posicin que se define mediante una tesis de carcter concreto: todo en el universo es material, el espritu es un epifenmeno.Aunque por lo general no se hace suficiente hincapi sobre la relacin entre el racionalismo y el materialismo, este ltimo no es sino un tipo de doctrina metafsicay, como tal, estclsicamenteunida al racionalismo. Pero es interesantereferirse al materialismo debido a que una de sus especies,el materialismo dialctico, ha querido interpretar los resultados de Gdel como una confirmacin de los principios dialcticos.P Segn el materialismo dialctico los resultadosde Godel, en el sentido de que no puede demostrarse de manera indubitable (como se crey en un principio que se podra) la consistenciade la aritmtica, demuestraque la contradiccin es el motor del pensamientomatemtico. Nada menos fundado que esta interpretacin. El pensamientomatemticojams ha procedido impulsado por el afn de superar contradicciones,sino por el afn de encontrar nuevas verdades y de resolverproblemasque en s nada tenan de contradictorios,ni contradecan otros aspectosdel sistema. En todos sus desarrollos ha presupuesto siempre,como el principio supremo, el principio de no contradiccin, y es tal la vigencia de este principio que apenasse descubrieronlas paradojas se trat de inmediato de eliminarlas. Se ha podido eliminarlas, y el resultado no ha sido de ninguna manera un sistemaen que las paradojas han sido incorporadascomo elementosde una sntesissuperior. La dificultad de encontraruna garanta definitiva contra ellas no significa que el pensamiento matemticoprogresea travsde contradicciones.El hecho de que se descubrieran contradiccionesque han sido eliminadas (aunquesin una garanta absolutade que no se descubrirn nuevas)no significa que el pensamiento marchedialcticamente.Que el pensamientohumano se tope frecuentemente con contradiccionesy que trate de superarlases un hecho que se ha reconocido clsicamente.Pero el pensamientodialctico no consisteen afirmar esto,sino en la maneracomo concibe el procesoque generala existencia de la contradiccin y la superacin de la misma. Nada de esto puede encontrarseen el pensamientoque se origina en el descubrimientode las paradojas y que asciendehasta la perspectivametaterica. V. La imposibilidad de dar cuenta del procesoque conduce al teorema de Kurt G6del y a sus resultados por las escuelasclsicas,slo deja una puerta abierta: el relativismo. El hecho de que durante milenios se haya considerado, slo en la filosofa oficial, sino en los presupuestos la inno de vestigacincientfica, que el principio del tercio excluido tiene valor absoluto
tal de la tcnica,es decir, de la trasformacindel mundo. La eficacia de la accin presiona. como se ve, en-un sentido inverso al del movimiento que ha culminado en la prdida del valor absolutodel tertium, 5 Ver el prlogo de Haldane a la edicin espaolade la Filosofa de la Naturaleza de Engels.

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y universal, y que repentinamente se haya demostrado su limitacin y haya sido incluso rechazado sistemticamente por una escuela filosfico-matemtica, demuestra, segn los relativistas, que los principios racionales son funcin de la poca histrica y que el conocimiento es relativo a las vigencias exigidas por una situacin vital determinada. Fuera de las dificultades insalvables a las que conduce todo relativismo (la imposibilidad de justificar el valor absoluto de la propia tesis), el carcter de la situacin hace imposible una salida relativista. Porque dentro del hecho total existe un hecho parcial, que no ha sido suficientemente observado y que invalida ab initio toda interpretacin relativista: la prdida de vigencia absoluta del principio del tercio excluido se debe a la imposibilidad de prescindir del principio de no contradiccin," Es, en efecto, la necesidad de eliminar las paradojas y de ofrecer una garanta contra ellas, lo que genera el hondo proceso que conduce a la limitacin de la validez del principio del tercio. Metafricamente hablando, se sacrifica un principio racional para salvar otro. Y se hace esto por una necesidad absoluta. En todo el proceso el principio de no contradiccin se manifiesta con una evidencia incontrastable. El proceso, en lugar de mostrar que los principios racionales son relativos, muestra que existe un principio absoluto, el principio antifsico, cuya vigencia inconmovible obliga a limitar otro principio que tambin se crea absoluto. De acuerdo con la estructura constitutiva de la lgica, si en un sistema deductivo puede demostrarse una contradiccin, entonces puede demostrarse cualquier proposicin construible dentro del sistema. O sea, que la existencia de una contradiccin deductivamente fundada (o, por supuesto, puramente postulacional), anula ipso tacto el sistema. Esta consecuencia es inescapable, es una propiedad estructural de todo sistema deductivo, es una exigencia permanente del pensamiento. Todo hace pensar que se trata de una vigencia suprahistrica de la razn. La situacin es por cierto desconcertante, tan desconcertante que, como acabamos de ver, rebasa las posibilidades de los planteamientos clsicos. Y, sin embargo, debe ser enfocada e interpretada de algn modo, pues se trata de una temtica que incide profunda y esencialmente sobre los problemas fundamentales del pensamiento tradicional,"
6 En 1954,hice por primera vez referencia a este hecho que considero fundamental, en un ciclo de conferenciasen el Instituto Riva Agero de la Universidad Catlica de Lima sobre "Lgicas no aristotlicas". En 1956,en un trabajo aparecido en la Reuue de Methoptrysique et de Mora/e, "Crise de la scienceet thorie de la rason" me refiero al procesoque hemosdescritoen las lneas que antecedeny hago hincapi sobreel hecho mencionado. 7 Lo dicho vale para todo sistemade lgica, incluso para aquellos, como el de Fitch, en los que se considera, ademsde proposicionesverdaderasy falsas, proposicionesde un tercer valor (indefinidas). En este tipo de sistemasno tiene vigencia el principio del tercio, pero el principio de no contradiccin tiene el mismo valor que en los sistemas;si no fuera

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c) Hacia una teora de la razn. La imposibilidad de las escuelastradicionalesde dar cuentade la situacin originada por el procesode la revolucin lgica muestrala necesidadde replanteary reelaborarimportantestemas clsicos. Si se interpretan adecuadamente significado de estostemasy la el relacin que existeentre ellos --evidencia de los principios racionales,necesidad de limitar la vigencia de uno de ellos para mantenerla vigencia de otro, limitacin de los sistemas formalespara expresartodaslas posibilidades intuitivas, descubrimiento un residuo intuitivo- se ve que todosconverde gen hacia un ncleo central: el temade la razn. En efecto,el problema de la intuicin intelectual,de los principios, de las posibilidadesexpresivasdel lenguaje,slo tienensentidoen relacin a la actividadfundamentaldel conocimiento racional. El inters de todos los problemasreveladosa travs del anterior anlisis,reside en que inciden directamenteen el problema del conocimientocientfico. Bastaestehechopara que el temade la razn aparezca en el fondo de todos los problemas. Pero el hecho de tratarsedel conocimiento matemtico,muestra que se trata del conocimiento racional por excelencia. Y esto refuerzae intensifica la convergencia problemticahacia el temacentral de la razn. El resultadoms importante del anlisis efectuadoes que, aunque las posicionesclsicasson incapacesde ofrecer una comprensinadecuada del procesodescrito,ello no significa de ninguna manera que se trate de algo caticoo sin sentido. Hemos visto que se trata de un movimientoque sigue pautaspropias,de un dinamismode desarrollointrnsecoque conduceinexorablemente hacia ciertos resultados. Estos resultadosson desconcertantes en tanto rebasanlos moldes clsicosy las costumbres inveteradasde pensar. Peroesterebasamiento estedesconcierto y sedebenprecisamente la necesidad a interna del proceso.Todos nos obliga a aceptarque existeuna dinmica de la razn, una manera de funcionar del pensamientoracional que, debido a su profundidad y a la falta de mediosanalticosadecuados, a escapadoa la h comprensinfilosfica. La nica manera,por eso, de comprenderlos fenmenosdescubiertos, es elevarsedesdeellos hasta una visin generalde la razn,para poder descubrir la unidad y el sentido de todo el proceso.La necesidad una teora de de la razn es evidente," Se trata de una tarea filosfica que no puede evitarseporque constituyeel campo de exploracin impuestopor la dinmica de la marchadel conocimientoracional: se trata de una reelaboracinde la teora de la razn.
as, a todo teoremapodra oponersesu contradictorio,o que reducirla el sistemaa un l conjunto sin ningn valor. 8 No debemosolvidar que la nica manera de obtener esta demostracin es mediante la formalizacin de la teora cuya consistenciase quiere establecer.

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3. El problema de la razn y el replanteamiento de la temtica clsica a) La intuicin intelectual. El tema de la razn es el punto de convergencia de un complejo temtico que comienza con el replanteamientode ciertos temasfundamentales del pensamientoclsico. En lo que sigue exponemos,de manera sucinta, los primeros resultadosde este replanteamiento que partede temasespecficos, erivadosde la situacindescrita,y que culrnid na en una toma de posicingeneralsobrela estructuray el dinamismode la razn. El temaque se imponeen el punto de partida es el de la intuicin intelectual, no slo porque la mayor parte de las teoras tradicionalessobre la razn han girado en torno de este tema sino porque el procesoque analizamosse desenvuelve sobrela basede la relacin entre la matemticaintuitiva y la matemticaformalizada. Como hemosvisto, el origen del proceso es la necesidadde superar las paradojasderivadasde una metodologabao sadaen la utilizacin ingenuade ciertasverdadesmatemticas de determiy nadas principios lgicos. y el punto de llegada es la comprobacinde que la formalizacin, que es el procedimientometodolgiconecesariopara la eliminacin principista de las paradojas, puedeagotarla verdad intuitiva no de las matemticas.Todo el procesose desarrollacomo una lucha entre la necesidadde formalizar y la imposibilidad de librarse de conocimientos intelectualesintuitivos. Por eso,mientrasno se esclarezca cul es el verdadero sentidode estosconocimientos de la imposibilidad de eliminarlos,no puey de comprenderse temticarestante,que, en todo momento,la presupone. la El primer resultadoque se desprendedel anlisis, es que, sin ninguna duda, los criterios clsicospara determinar la existenciade evidenciasabsolutas, no puedenya mantenerse Pero estono significa que debamosrechazar .. la existenciade una intuicin intelectualy de una evidenciacorrespondiente. Lo que no puede negarsees que el complejo de evidenciasracionalesque constituyla base del racionalismoclsico, se ha disuelto. Pero lo que no ha sido debidamenterealzadoes que no han desaparecido todas las evidencias. Algunas de las evidencias complejo,comola del principio antfsico, del sehan mantenido,mientrasque otrashan desaparecido, comola del principio del tercio. Se trata de un fenmenosui generis, muy diferentede otros pro cesasdisolutivos,como,por ejemplo,el de la evidenciageomtrica.El advenimiento de las geometrasno euclidianas mostr que no puede hablarsede evidencia geomtrica.No hay ninguna intuicin indubitable de cualidades o relacionesentreentesque puedanser llamadosgeomtricos. Pero estono significa que todaslas disolucionesde evidenciasdebanser del mismo tipo. La disolucin de las evidenciaslgicases de tipo muy diferente. Porque uno de los principios ha permanecidoinconmovible. Es posible rehacer la geometraprescindiendode cualquiera de los axiomaseucli-

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dianos,-puestoque todos son independientes.Pero no es posible rehacer la lgica prescindiendode cualquiera de sus principios. El principio del tercio y el de no contradiccin son independientes,puestoque es posible rehacer la lgica prescindiendodel primero. Pero a pesar de su independencia no puede prescindirsedel segundo.? El anlisisdel procesonos pone as en el cauceque debeseguirse.Existe una intuicin intelectual, pero es diferente de lo que siempre ha credo el pensamiento racionalista. Esta diferencia se deriva del hecho de que la constelacin de evidenciaslgicas que siempre aceptel racionalismo se ha desgranado. El procesode desgranamiento nos conducea su vez a un problema que puede considerarse, n relacin a la situacin existente,el problema fundae mental de la intuicin intelectual: si existe un procesohistrico segn el cual ciertas evidencias universalmenteaceptadasdurante un determinado periodo permanecen, mientras otras pierden su vigencia,cul es el criterio que permite distinguir las evidencias permanentesde las transitorias? El hallazgo de este Criterio habr de constituir, sin duda, la solucin, o, por lo menos,el encauzamientoadecuadodel anlisis. Hemos visto que en el trmino del procesode formalizacin necesario para probar la consistenciade las matemticasse descubreun residuo intuitivo que la formalizacin no puede agotar, es decir, se descubrenverdades matemticas intuitivas que no pueden enmarcarse dentro del sistemaformalizado. Ahora bien, antesde la formalizacin,en la teora matemticaintuitiva, tal como se presentaclsicamente,se aplican determinadosprincipios lgicos,que son tomadospor el cientfico como evidenciasabsolutas.Cuando se formaliza la teora intuitiva, se incluyen en la formalizacin todos los principios lgicos que sirven de base a dicha teora. Pero una vez que se analiza metatericamente teora formalizada se descubreque algunos de la estosprincipios no tienen el valor absoluto que les reconocala teora intuitiva. La teora formalizadaha servido,pues,comocedazo,como filtro, de los principios de la teora intuitiva. Una vez que nos convencemos que cierde tos principios que la teora intuitiva aceptabacomo absolutos tienen una aplicacin limitada, tenemosque pensar que no hay ninguna razn para seguir usndolosen la teoria intuitiva. Porque si los seguimosusando,estamos rebasandosu campo de aplicacin. Si no tienen valor universal y los aplicamosuniversalmente, odemosdemostraruna serie de teoremassin verp dadero fundamento (puestoque en el desarrollo intuitivo no existe el control insobrepasable del anlisis de las posibilidadesderivativas). Pero si en la teora intuitiva no pueden reconstruirsetodoslos teoremas prescindiendo de estos'principios, la situacin sera desesperada.Existira un verdadero
9 Por supuesto,puede partirse de postulados que no sean una expresin directa del principio antfsco, pero de los cuales ste se pueda derivar.

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callejn sin salida: de un lado, formalizando la teora intuitiva se llega a la conclusin, a travs del anlisis metaterico, de que un principio no tiene vigencia universal; del otro se impone el empleo universal de este principio como nica posibilidad de desarrollar cabalmente la teora intuitiva. La teora formalizada no slo no agotara a la teora intuitiva, sino que nos impondra condiciones que no podran ser verificadas en la intuicin. La rigorizacin obtenida a travs de la formalizacin, no slo sera incompleta, sera, adems, intil, puesto que las limitaciones descubiertas a travs del anlisis metaterico, no podran mantenerse en la intuicin. Felizmente ste no es el caso. La teora intuitiva cuya formalizacin lleva a las conclusiones expuestas, es decir, a la demostracin de la limitacin del principio del tercio, es la aritmtica. Y se ha demostrado que es posible derivar todos los teoremas de la aritmtica clsica intuitiva, prescindiendo del principio del tercio. O sea, que intuitivamente queda verificada la limitacin descubierta por medio del anlisis de las propiedades de la teora formalizada. Existe, como se ve, una relacin de adaptabilidad entre la versin formalizada y el desarrollo intuitivo. Esta coincidencia permite pensar que se trata de un posible criterio para determinar la validez de las evidencias intelectuales. Cuando la formalizacin de una teora intuitiva conduce al desgranamiento de algn complejo de evidencias tradicionalmente aceptadas, conduce tambin a una seleccin: aquellos principios evidentes que conservan su vigencia en el sistema formalizado y que no pueden ser eliminados del residuo intuitivo, poseen una validez absoluta. En cambio, aquellos principios que sufren algn tipo de limitacin o eliminacin como resultado del proceso de formalizacin y de los cuales puede prescindirse en el residuo intuitivo, se revelan como purarnente relativos, derivados de algn tipo de extrapolacin o metabass que ha formado intuicin a travs del hbito. El proceso descrito que nos lleva a vislumbrar un criterio para discriminar el valor de las evidencias, caracteriza la formalizacin de la aritmtica. Si pudiese descubrirse el mismo proceso en otros sistemas formalizados, la generalidad de los sntomas reforzara el criterio propuesto. Vale la pena por eso hacer algunas consideraciones sobre la situacin actual en la formalizacin de las teoras matemticas. El proceso de la formalizacin de la aritmtica es de importancia capital porque la aritmtica es una teora base. Al lado de la aritmtica slo hay otra teora fundamentadora de tanta importancia: la teora de los conjuntos. Si se analizan los resultados de la formalizacin en este caso se llega a conclusiones muy interesantes. El resultado del anlisis metaterico revela que, como en el caso de la aritmtica, el formalismo no agota el contenido intuitivo de la teora. De acuerdo con el teorema de Kurt Godel, si un formalismo permite expresar la aritmtica es sintcticamente incompleto; y ste es el caso de la teora de los conjuntos. Si el sistema es incompleto, entonces existen proposiciones sintcticamente indecd-

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bles.w Luego, el principio del tercio queda,como en el casode la ,aritmtica formalizada,limitado. Pero esta limitacin no puede verificarse intuitivamente,porque hay una serie de teoremas fundamentalimportancia en la de teora'de los conjuntos,que no puedendemostrarse recurrir al principio sin del tercio. O sea,nos encontremosaqu con el callejn sin salida mencionado anteriormente. En apariencia,el criterio propuestofallara en el casode la teora de los conjuntos. Pero, en realidad, sucedealgo muy importante,que permite reafirmarlo. Porque en la teora de los conjuntosno existeun verdaderoplano intuitivo, en el cual se desarrollela teora. En el caso de la aritmtica este plano existe. Nadie duda que hay una teora intuitiva de la aritmtica,que puede desarrollarsesobre la intuicin de las propiedadesbsicasde los nmerosnaturales.Pero, en cambio,en la teorade los conjuntosno existeuna intuicin o evidenciade las propiedadesfundamentales los conjuntos.El de objetoconjuntono se da a la intuicin intelectualde la mismamaneracomo se da el objeto nmeronatural. Ambos objetospertenecena esferascompletamentedistintas,por eso mientras hay acuerdouniversal sobre lo que significa la teora intuitiva de los nmeros,no hay no puede haber acuerdo sobre lo que sera una teora intuitiva de los conjuntos. Se ve, as, que el criterio de la coincidenciaentre las posibilidadesde la formalizaciny.el residuo intuitivo no se cumple,porque no hay un verdaderoresiduo intuitivo. En la teora de los conjuntos el desarrollo intuitivo puede llamarse intuitivo porque no se han expresadode manera explcita (formal) todos los presupuestos la teora. Pero no puede llamarseintuitiva porque se base de en ciertasintuicionesintelectuales.Lo que sucedees que la expresin"teora intuitiva" tiene un doble sentido:un primer sentidogeneral,en que se toma la expresincomosinnimo de teora ingenua,de teora con presupuestos no analizados, otro sentidoparticular en que significa,ademsde lo anterior, y teora cuyospostuladosexpresan determinadas evidencias. En este segundo sentidose dice que existeuna teora intuitiva de la aritmtica. Pero no puede decirseentoncesque existe una teora intuitiva de los conjuntos. y esto concuerdaperfectamente con el sentido y origen de la teora. La teora de los conjuntosnace como intento de expresarmatemticamente propielas dadesde las multiplicidades infinitas. Y por principio, el infinito no puede captarseintuitivamente..Por eso, desdesu nacimiento,encontr fuertes resistenciasentre importantes matemticos,que criticaban la manera como prescinda de las intuiciones baicas.P Vemos,pues, que en el caso de la
10 Basndoseen el teorema de Lwenheim-Skokem, ang ha mostrado que la teora W de los conjuntos es semnticamente incompleta. 11 No debe creerseque la situacin es simple. Es. cierto que no existe una "intuicin intelectual" del conjunto infinito y de las relacionesentre conjuntos, Pero es innegable que en la presentacinprimitiva de la teora s encuentranuna 'serie de principios y de .reglasque son verdaderamente intuitivos. El anlisis de estosfactoreses de importancia para

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teora de los conjuntos,no puedehablarsede una falla del criterio propuesto, porque no existe un verdaderoresiduo ntutvo.w El anlisis del proceso de formalizacin de la teora de los conjuntos nos permite as precisar el criterio propuesto:la posibilidad de conservaruniversalmenteciertos principios, (despus ue han sido limitadosotros),en el sistemaformalizadoy en q la teoraintuitiva, significa que los principios sonabsolutos que su evidencia y es autnticamente intuitiva. Pero estonosconducede inmediatoa una nuevaaltura del recorrido.Porque para que el criterio propuestotengaeficacia,se requiere que exista un verdadero residuointuitivo. Estosucede el casode la aritmtica.Y significa, en por tanto,que debe de existir, ademsde la intuicin de los principios lgicos,una intuicin de otro tipo de verdades.Esto se debe a que el residuo intuitivo se determina como una incomplecin del formalismo aritmtico. La proposicinindecidible construidapor Codel, y todaslas que se han construido despus, on proposiciones s que no puedenderivarse (ellaso sus negaciones)dentro del formalismo. Pero lo esenciales que tienen un significado intuitivo, lo que demuestra que hayverdadesaritmticasque no puedenderivarsepor medio del formalismo. Ademsde los principios lgicos,encontramos,pues,en el residuointuitivo, nada menosque la misma aritmtica. Hay verdadesaritmticascaptadasintuitivamentepor medio de la intuicin intelectual. .Ahora bien, de acuerdocon el criterio propuestopuede pensarseen la coincidenciaentre las eliminacionesy las retenciones del sistemaformalizado y las posibilidadesde desarrollarla teora intuitiva de acuerdocon estosresultados. Pero estanecesidadno existe,porque en el casode las intuiciones aritmticasno hay ningn resultadode la teora formalizadaque obligue a limitar o a rechazaralgn principio aritmticointuitivo. El criterio propuesto no tiene aplicacin en estecasoporque se trata de un casodiferente. El criterio slo se aplica en los casosde limitacin de principios, es decir, en los casosen que la formalizacinconducea situacionesen que se descubreque algunos de los principios que se crean evidentesno funcionan de acuerdo con lo previsto. En los casosen que no existelimitacin, entonces criterio vlido parece el
la exploracin del problema de la intuicin intelectual. Pero hasta donde llega nuestra informacin, an no se ha hecho. Por otra parte, en relacin al tema que nos interesa,es decir, a la confrontacin entre el sistemaformalizado y el residuo intuitivo, no puede hablarse de intuicin intelectual, porque se trata de la captacin intuitiva de las propiedades de los conjuntos infinitos y esta captacin no existe. 12 Este hecho abre un nuevo y hondo problema en relacin a la incomplecin de la teora de los conjuntos. Si la incomplecin es sintctica es imposible determinar con precisin el significado de la proposicin indecidible. Se tratara de una proposicin puramente simblica. Si es una incomplecin semnticael problema se generaliza,pues ello querra decir que se han determinadocriterios de validez semnticay esto es precisamente lo que no puede hacerse. . .

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ser la existencia del propio residuo intuitivo. Cuando, por ms esfuerzos que se hagan,se demuestrala imposibilidad de que un formalismo abarque una determinadateora y como resultadode esta imposibilidad se revelaun residuointuitivo, cuya evidenciase impone a travsde significacionesunvocas,entoncesexiste evidencia intelectual. Puede pensarseque la limitacin del formalismo no est ligada a la existenciade esta intuicin. Puede pensarseque es perfectamenteposible que el formalismocoincida con el estratointuitivo y que entoncesel criterio propuestono tiene aplicacin. Pero, en estecasohipottico,no podra saberse si la intuicin es o no es absoluta. No existira manerade mostrar que existe una intuicin intelectual que no se deriva del hbito psicolgico. Si la formalizacin de la aritmtica no hubiera sido incompleta todos los matemticos habran adoptado un criterio formalista y habran consideradoque las matemticasno son sino sistemasformales que pueden construirse arbitrariamente. La semnticaslo habra tenido sentido en el caso de la aplicacin de las teorasmatemticas la realidad. Lo reveladores que el estratointuia tivo no ha podido ser eliminado. Esto significa mucho ms que la existencia de una intuicin intelectual y nos lleva, como veremosa continuacin, al significadoltimo del lenguaje. Pero significa de todasmanerasque hay una intuicin que rebasatodo esfuerzode formalizaciny que esta intuicin impone sus evidencias. Hay una coincidencia entre el residuo intuitivo y el contenido de la teora intuitiva. El residuo intuitivo, la verdad aritmtica que sepruebaintuitivamenteno pertenece una aritmticadiferente. Es una a verdadque pertenece campode la teora de los nmerosnaturales,es decir, al a la teora que se funda en ciertasintuiciones bsicas.La existenciadel resduo intuitivo redescubre,ratifica, la evidencia de la intuicin aritmtica y por eso puede tomarsecomo criterio de evidencia. Con lo avanzadose ha recorrido ya algn trecho en el cauce impuesto por el anlisisdel procesoque conducea la nuevasituacin. Se ha mostrado que la nueva situacin originada por la revolucin lgica no anula la posibilidad de que exista la intuicin intelectualbasadaen evidenciasde vigencia necesaria universal. Se ha mostradoque no puedenaceptarseingenuamente y todaslas evidenciastradicionales,pero que, en el caso de disolucin que se descubrecomo un inevitable desarrollointrnseco,puede encontrarseun criterio de seleccin. Este criterio se basa en las relacionesentre la teora formalizada y su correspondienteintuitivo. El criterio indicado se desprende del anlisisde slo dos casos:de la aritmticay de la teora de los conjuntos (que sirve,de acuerdoa los resultadospeculiaresde la limitacin de su formalismo, para reforzar la aplicacin positiva del criterio en la aritmtica). Es necesario encontrarnuevoscasosque muestrenque se trata de un criterio general. Pero de todas maneras el hecho de que el criterio se funde en estas

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dos teorasbsicasmuestraque no se trata de una generalizacinprecipitada. Y, aunque no puede an llegarsea conclusiones definitivas, el planteamiento expuestomuestrala existenciade vas de exploracin muy diferentesde las tradicionales.
(Continuar)
FRANCISOO MIR QUESADA

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

ELEMENTOS PLATNICOS Y ARISTOTLICOS Y ORIGINALIDAD TOMISTA EN LA CUARTA VA O PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS


1. Origen platnico de la cuarta va tomista. La cuarta va con que Santo Toms prueba la existenciade Dios tiene su origen en Platn. La visin genial del filsofo de la Academia,su contribucin definitiva al acervo cultural de Occidente, es el descubrimientode la participacin cualquier perfeccinen grado finito es recibida o participada de otra perfeccin en grado superior y, en definitiva, infinita. Vale decir, que lo menos no essino por dependenciade lo ms,lo limitado de lo ilimitado, lo contingentede lo necesario,o mltiple de lo uno, etc. Y as un cuerpobello -es el l ejemplode Platn en El Baquete- supone,por encima de l un alma bella, por participacin de la cual l es bello y la Idea o Realidad en s, infinita, de Belleza,de la que reciben su bellezaen mayor o menor grado -yen dependenciainmediata las inferiores de las superiores- todas las cosasbellas. Fundado en el hecho de la existenciade las realidadesfinitas del mundo y del hombre,por exigenciasde la participacin,Platn demuestrala existencia de las Ideas, de las realidadesque sonpor s mismas,imparticipadasy, por tal razn,infinitas; ya que sin el influjo o participacin de stas,aqullasno tendran razn de existir. Es la Dialctica platnica, que asciendedesdelos gradosinferiores de la materia al cielo empreodel espritu para alcanzaren la unidad infinita o pura de las Ideas o Esencias la razn supremade ser de la realidad mltiple y finita de las cosasmateriales.stasson porque an persisteen ellas el reflejo -ms o menoslejano,segnse trate de realidades materialeso espirituales- de las Ideas;pero no son las Ideas"por la materia loca" o catica,la cual, al recibir como sujetoaquel influjo o participacin de las Ideas,las diluye en la multiplicidad finita de su "no ser'. La participacin platnica implica, pues: 1) la realidad de las Ideas o Esencias puras ejemplaresen s, imparticipadase infinitas; 2) el sujeto, que recibe y limita la perfeccinde estasIdeas,y 3) el influjo de stassobre el sujetoque determinala perfeccinde la mltiple y diversa realidad finita, que no es, por eso,sino por dependenciade aqullas.

Perfecciones puras y perfecciones imperfectas. Platn no supo distinguir entre la participacin real y la participacin lgica: entre la participacin del ser o de las perfecciones puras,tambinllamadastrascendentales,y la participacin de las perfeccionesesencialmenteimperfectas,aprehendidasmediante conceptos predicamentales.
2.

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Porque dosson los tipos de perfecciones que se presentana nuestra inteligencia: I) las que en su conceptono encierran imperfecciones, s decir, pere feccionesque, aunque en su existenciasean finitas o imperfectasy, por eso mismo, contingentes, n su esencia o conceptono incluyen finitud o impere feccin alguna ni por ende, contingencia. Las perfeccionespuras o simplemente tales no son sino el ser y las notas que los escolsticos llamaban trascendentales, con l identificadas,tales como la unidad, la belleza, la verdad, la bondad y tambin la inteligencia y la voluntad o amor, identificadas,respectivamente, on las dos ltimas perfecciones c cuando ellas alcanzan el pice del acto de ser. Semejantes perfecciones,que el entendimientohumano encuentra en torno suyo en estado de existencia imperfecta o finita y contingente,en su esencia no incluyen imperfeccinalguna y, por lo mismo, pueden existir en estadode pura perfeccino de imparticipacin e infinitud. 2) En cambio,las otras perfecciones slo en su existencia sino en su no misma esencia incluyen imperfeccin, y son, por eso, esencialmente imperfectas y no pueden existir nunca en grado perfecto e imparticipado e infinito. Tales son las perfeccionesque por su misma esenciaimplican potencia o imperfeccin,como las sustancias materialesy aun las espiritualescuya esencia no es su existencia,y todos los accidentes.En otros trminos,son perfeccionesesencialmente imperfectastodaslas perfecciones predicamentales, todas las perfecciones que en su conceptoimplican una dualidad de esenciay existencia. Tales perfecciones, l no poderseidentificar con la existencia o acto, a implican una esenciallimitacin o potenciay, por ende,no pueden existir, en cuanto tales,en estadode pura perfeccin,en grado infinito o imparticipado. De aqu que no se pueda pasar de la existencia de tales perfecciones,esencialmente participadas, a la existencia de las mismas en estado puro. Para pasarde talesperfecciones la perfeccinimparticipada e infinita de las misa mas, es menesterdespojar a dicha perfeccinde toda imperfeccin,y consiguientemente,de las notas esencialesde aquellas perfecciones;con lo cual las mismasdejaran de existir con su formalidad propia. Por ejemplo, para que un cuerpopudieseexistir en un estadode perfeccinpura o infinita debera ser despojadode toda imperfeccin y, consiguientemente, e la nota d de materia -esencialmente imperfecta- lo que equivale a decir que no podra existir formalmentecomo cuerpo. De lo cual se sigue que si el ser, verdad, bondad y belleza -y lo mismo inteligencia y voluntad o amor- pueden existir en estadopuro o despojados toda imperfeccin,no puede afirmarse de otro tantodel cuerpo, de la cantidad, del color o de la ubicacin o de ninguna perfeccin predicamental o esencialmente imperfecta. Si la verdad limitada implica la Verdad en s, el cuerpo limitado no implica ni puede implicar un Cuerpo en s, infinito, pues tal cuerpoinfinito es contradictorio,ya que el cuerpo implica esencialmentemateria y staa su vez potencia o limitacin. Lo que la existencia de un cuerpo implica es la perfeccin del cuerpo en

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grado infinito: la perfeccin del cuerpo no formal sino eminente: el Acto puro que incluye en su perfeccin infinita la perfeccin del cuerpo sin su esencial imperfeccin de cuerpo. En otros trminos, tambin la perfeccin real, finita del cuerpo -:-10 mismo habra que decir de cualquier perfeccin esencialmente imperfecta- implica la perfeccin imparticipada y, como tal, infinita; slo que, al alcanzar tal estado de absoluta Perfeccin, deja de ser cuerpo -o tal determinada perfeccin imperfecta- bien que en su infinitud encierra toda perfeccin, tambin toda la perfeccin de cuerpo, pero no de un modo formal o como cuerpo, sino eminente o superior. La existencia de los seres finitos, que son verdaderos, buenos, bellos y unos, implica, pues, la existencia del Ser o Acto o Existencia de la Verdad, Bondad, Belleza y Unidad en s y de las consiguientes Inteligencia y Voluntad o Amor en s. En cambio, la existencia del cuerpo o de un objeto blanco no implica el cuerpo o la blancura en s, que no pueden existir formalmente tales, sino de la Perfeccin o Acto Puro, infinito y libre de las limitaciones esenciales del cuerpo y de lo blanco, por participacin del cual es el cuerpo y 10 blanco esencialmente finitos en toda gama de sus mltiples realizaciones. Lo que sucede es que frente a estasperfecciones esencialmente imperfectas, precisamente porque son finitas, la inteligencia humana es capaz de abstraer su esencia en sus notas genricas sin sus notas especficas, o sus notas especficas sin sus notas individuan tes,es decir, es capaz de formar conceptos universales unvocos; los cuales en sus notas ms abstractas constituyen los diez predicamentos o gneros supremos.

3. Expresin conceptual unvoca de la participacin lgica y expresin conceptual anloga de la participacin real. Ahora bien, tales nociones son perfectamente unvocas, vale decir, alcanzan perfecta unidad conceptual en la
nocin genrica o especfica, prescindiendo de las notas inferiores -especficas o individuan tes respectivamente-, con las cuales, sin embargo, estn identificadas en el orden real. Tales nociones, por eso, son abstractas y su unidad es puramente conceptual y no real. En la realidad slo hay hombres y objetos blancos individuales y no el hombre o lo blanco en s y menos an la humanidad o la blancura. Identificados con los individuos existentes -en acto o en potencia o posibilidaden cuanto a lo que ellas expresan -no en cuanto al modo abstracto como lo expresan, y que no es atendido en la predicacin o atribucin en el juicio a los individuos reales- tales nociones que en su existencia conceptual realizan la esencia genrica o especfica en todo su mbito -precisamente gracias a la abstraccin o prescindencia de las notas inferiores con que existen en la realidad- se conciben como la realidad pura de la que participan y por la que son los seresindividuales. As Juan o estehombre blanco

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se conciben tales por participacin de la esencia de hombre o de lo blanco, a saber, de las notas reales de hombre y de blanco, que sin embargo como tales -como hombre o blanco no individualnicamente existen por abstraccin en la inteligencia. Semejante participacin no es real, pues no hay ni puede haber un hombre en s o un blanco en si, ya que slo puede existir este o aquel hombre u objeto blanco individual, puesto que en el plano de la existencia la realidad es esencialmente individual: una esencia abstracta universal existente sera una y mtiple a la vez y bajo el mismo aspecto real, lo cual es contradictorio. La pertenencia o identidad de la esencia con los individuos atribuida en el juicio mediante la cpula verbal es real precisamente porque los individuos estn identificados con ella, pero la atribucin de tal esencia al individuo, la participacin de ste respecto a tal esencia en s, abstracta, es exclusivamente lgica o conceptual, precisamente porque el trmino imparticipedo, del que participa el individuo real, no existe ni puede existir formalmente tal, sino nicamente en el concepto de la mente. Tales esencias pueden ser atribuidas en el juicio con perfecta identidad como predicados del sujeto real individual, porque son nociones esencialmente finitas o imperfectas, capaces de ser aprehendidas por la mente humana como tales en conceptos 'U,n1.}ocos.1 a saber, con prescindencia perfecta de las notas inferiores, especficas o individuan tes, con las que se encuentran identificadas en el orden real. En cambio, la inteligencia humana no puede prescindir perfectamente de las diversas y mltiples realizaciones del ser -y de las notas trascendentales con l identificadas: unidad, verdad, bondad, etc.- precisamente porque , el ser es realmente infinito, desde que en l estn incluidos los infinitos entes posibles y existentes y el Ser o Acto puro de Dios y, consiguientemente, slo puede ser aprehendido en una nocin imperfectamente una o anloga. Vale decir, que cuando se trata del ser o de las perfecciones puras, con l identificadas, y de su participacin real, la inteligencia humana slo puede expre sarlas imperfectamente mediante conceptos relativa o analgicamente idnticos. La atribucin unvoca de las perfecciones imperfectas tiene su fundamento en su limitacin; la cual las hace aprehensibles por conceptos abstractos finitos y expresables en una participacion puramente lgica, pese a la identidad real de las notas expresadas en tales conceptos con la realidad individual. Esta distincin precisa de las perfecciones puras y de las perfecciones esencialmente imperfectas, con la consiguiente distincin entre la participacin real y la participacin lgica, con que se expresan, respectivamente en _ los conceptos unvocos o predicamentales y en los anlogos y trascendentales,

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estabareservadaa Santo Toms de Aquino, quien haba de alcanzarlamediante una profundizacin del conceptomismo de ser. 4. Los dos errores de Platn en la nocin de participacin. A) Platn no alcanza ver que si las perfecciones reales,comoel ser, lo bueno y lo verdadero -las perfecciones puras o trascendentales- existentes en grado limitado implican la Perfeccino el Ser, la Verdad y la Bondad en grado infinito o imparticipado,no sucedelo mismo con las perfecciones sene cialmente imperfectas --<:onlas perfecciones mixtas o predicamentales- ya que las mismasno puedenexistir en grado de perfeccinpura o infinita sin perder su formalidad, es decir, sin dejar de ser tales perfecciones.La existencia de tales perfecciones esencialmente imperfectasy, como tales,participadas,no implica, pues,una perfeccinimparticipada del mismo gnero o especie, sino una Perfeccinpura, que incluye en grado infinito toda la perfeccin de la perfeccinimperfectasin su esencial imperfeccinformal genrica o especficao, lo que es equivalente,que la incluye de un modo eminente. Extasiado ante el descubrimientode la participacin y como enceguecido por ella, Platn no aciertaa distinguir, pues,ambasparticipaciones: real o de las perfecciones puras y lgica o de las perfeccionesesencialmente imperfectas,las confundey hace a ambasreales de tal modo que no slo la existenciade un objeto bueno implica la bondad en s sino que un hombre y un objeto blanco implican el hombrey la blancura en s. Estas perfecciones imparticipadaso en estadode puras esencias son las Ideas. Al confundir la participacin real con la lgica, Platn identific el orden lgico con el ontolgico y llev, consiguientemente, l plano de la a realidad el orden conceptual,con todas sus leyes:hizo de la Lgica o Dialctica una Metafsica. As como ms tarde, repitiendo la identificacin de ambosplanos, lgico y real, pero con un acento inverso, absorbiendono el conceptoen el sercomoPlatn, sino el ser en el conceptoo Idea,Hegel identificara la Metafsica con la Lgica. B) ntimamente unido al anterior, Platn cometi un segundoerror: condujo la multiplicidad y diversidadespecficay genricaal plano imparticipado o infinito: a la constelacinde Ideaso Perfeccionesimparticipadas,a que llevan las mltiples y diversasrealidadesfinitas existentes, entre las y cualesse establece una serie de relacionescomplicadsimas-ms an, imposiblesy absurdas un plano real y slo posiblesen dos planosesencialmente en distintos: lgico y real- de inclusin y exclusin, como son las relaciones conceptuales gneroy especie, lo mismo y lo otro, etc. de de A tal conclusinllega lgicamentePlatn, porque las perfecciones esencialmente imperfectas, aun llevadas a un estado de imparticipacin --que slo puede ser conceptualo lgico y nunca real, como l pretende- no pue

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den identificarse, pues incluyen' perfecciones excluyentes y, hasta opuestas a otras: los diferentes gneros y especies. Pero si corregimos el primer error de Platn y tomamos conciencia de que toda perfeccin finita implica una perfeccin imparticipada y en tal estado toda perfeccin debe ser y existir por s ---a se~ y, consiguientemente, infinita, comprenderemos que en este plano no hay perfeccin imperfecta y que todas las perfecciones son puras o trascendentales,en el sentido clsico de este trmino y no en el kantiano posterior. Ahora bien, las perfecciones puras, como la unidad, la verdad, la bondad y la belleza, con la inteligencia y la' vol untas o amor, identificadas con la Verdad y la Bondad en el pice de su Acto puro de Ser, lejos de excluirse, se identifican y no son sino el mismo ser, en cuanto es considerado por nuestra inteligencia con relacin a la indivisin, al entendimiento o a la voluntad. En otros trminos, las perfecciones puras no son sino propiedades trascendentales del ser, realmente identificadas con ste y slo conceptualmente distintas por una relacin de nuestra inteligencia. La existencia de seres mltiples y diversos, implica, pues, la existencia de perfecciones en estado imparticipado y, por ende, de perfecciones que son por s mismas, y por eso' mismo, sin limitacin alguna, infinitas y, consiguientemente, sin la imperfeccin de las perfecciones esencialmente imperfectas. Ahora bien, tales perfecciones puras, impartcipadas e infinitas, estn identificadas, segn acabamos de ver, y no son sino el Ser o Existencia en s, que, en la infinitud de su Acto o Peieccin pura y simple, identifica consigo todas las perfecciones puras: Unidad, Verdad, Bondad, Belleza y las consiguientes de Inteligencia, Voluntad y Amor. Si lo purificamos de los dos errores mencionados: I) el de hacer real la participacin lgica, y 2) el de fundamentar la realidad participada en mltiples realidades imparticipadas o Ideas, la Dialctica platnica conduce desde la realidad finita, mltiple y diversa del mundo y del hombre a una realidad nica imparticipada, que no es sino el Ser o Existencia en s y por s: el Acto o Perfeccin pura infinita de Dios. 5. Necesidad de la distincin de causa ejemplar, formal y eficiente introducida por Aristteles. Mas para que 'el genial descubrimiento platnico de la participacin lograse todo su verdadero y preciso alcance, era menester la distincin clara de las causas ejemplar, formal y eficiente, confundidas en l. El jefe de la Academia conoci y subray la causa ejemPlar o formal extrnseca, pero no supo distinguirla de la formal intrnseca precisamente porque desconoci la causa eficiente. En efecto, del hecho de la existencia de perfecciones limitadas Platn concluy la existencia de una misma perfeccin en grado ilimitado, por participacin de la cual son aqullas en determinada medida. Las cosas munda-

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nas son talespor participacinde las Ideas. stasson los modeloso ejemplares que se proyectany dan esencialidada los objetosmateriales,sin perder ni contaminarseen lo ms mnimo en su esencialpureza en este contacto con la materia. Ahora bien, el problemaes saber,en primer lugar, en qu consisteesta participacin o, en otros trminos, qu es lo que las Ideascomunican a la materia -sujeto informe- y, en segundolugar, cmo se realiza o se lleva a cabo tal comunicacin. Con mitos e imgenes-que si bien sugieren,a la vez complican el tema- Platn seha referidosiemprea la accin ejemplar de las Ideas-pri~cipalmenteen el Timeo- al destello que ellas proyectano influjo que introducen en la materia,sin precisar nunca si tal destello o influjo es algo distinto y separadode las Ideas e introducido como constitutivo intrnseco en la realidad material,producido en las cosascomosu determinacin formal o esencial, o si son las mismasIdeaso algo inseparadode ellas que penetray transformala materia,pero sin llegar a constituir por su propia esencialos objetosmundanos. En otros trminos,toda estaambigedaden que queda el pensamientoplatnico en tema tan fundamental proviene de no haber distinguido entre causa ejemplar o formal extrnseca de las Ideasy el efecto por ellas producido en las cosascomo un acto determinanteo causa formal intrnseca, introducido en la materia para constituirla en tal determinada esencia. y no pudo distinguir entre ambas,porque no conocila causa eficiente: el principio extrnsecoque con su influjo determinay da existenciaa otro ser fuera de s en una determinadaesencia,el cual, por eso,no es sino por dependenciade aqul. La causaejemplarpuedeexplicar la constitucinde las notas esenciales de un ser:esel casode la Inteligenciadivina que constituyelas esencias la de mentedel artista que elabora el ejemplar bello. Pero por s sola es ineficaz para dar existencia a una determinadaesenciafuera de su inmanenciaintelectiva. Para que tal esenciaas gestada y existenteen un acto extrnseco a ella misma,como es el acto de la inteligencia que la constituye,llegue a poseersu acto intrnseco con independenciade la inteligencia que la constituye, es menesterla causa eficiente, que con su influjo confiera existencia a su acto esencialo forma intrnseca. Vale decir, que en Platn estaban confusaslas causasejemplar y eficiente, porque no se distinguan con precisin en el efecto su constitucin formal y su realizacin en s, su esencia y su existencia; confusinque a su vez tena su raz en la confusinde las participacionesreal y lgica.'!
1 Tal confusin tendra su raz en la supremaca que Platn otorga a la esencia sobre la existencia. Tal es, al menos,la tesis que, con argumentosconvincentes,sustentaE. Gilson en su magnfica obra, El ser )' la esencia, pgs. 2644 (traduccin de L. de Sesma,Descle,

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A Aristtelesdebe la Filosofa el hallazgo de esta distincin con el descubrimiento de la causaformal y de su causacorrelativaextrnseca,que es la causa eficiente; la cual determina a aqulla como al acto constitutivo de la esencia,dentro del ordenamientode las cuatro causas:de la materia y forma, que constituyenintrnsecamentelos seresmaterialesy de las causas eficiente y [inal, que con su influjo eficaz las determina extrnsecamente a su existencia. Entre la Idea ejemplar platnica y la realidad por ella participada, como su efecto,Aristtelesintroduce la Causa eficiente, que con su influjo determina o produce la forma o acto esencial de la materia y da realidad en s a los objetosmundanosde acuerdo a las exigenciasde aquella causa ejemplar. La forma intrnseca de Aristteles es la idea platnica introducida en la esenciamisma del ser material para constituirlo en tal determinada especiecomosu acto determinante, roducido por la causaeficientede p acuerdoa las exigenciasde la Idea o Causa ejemplar existenteen la inteligencia,ya de la propia causaeficiente-Dios o el hombre- ya de la Causa eficienteprimera -Dios- para las causaseficientescarentesde intelecto. Con la distincin de ambascausasAristtelesda explicacin a la participacin o realidad producida por el acto o forma intrnseca medianteuna causa eficiente. La doctrina de la participacin platnica es incorporada y superadaen la doctrina de las causasde Aristtelesy, en definitiva, en su doctrina del acto y la potencia. En efecto,la participacin se realiza mediante la actuacin de una materia y. en general,de una potencia, por la forma o acto realizado por el influjo de otro ser, que ya poseeesa perfeccin o acto-en su formalidadespecficao de una maneraeminente- y que es la causaeficiente. Sin embargo,en su afn de poner en relieve la causaformal y eficiente, Aristtelesdescuidy dej casi de lado la causaejemplar.tan fundamental para la explicacin de la participacino comunicacinreal del ser,y perdi, o diluy al menos,por eso,el sentido ms hondo de la participacin de la existencia -que estabareservada Santo Toms- para quedarsecasi exclua sivamenteen la de la forma o acto esencial. 6. La participacin, esclarecida con la doctrina de las causas de Aristteles, slo adquiere todo su autntico sentido en Santo Toms mediante la profundizaci6n de la doctrina del acto y la potencia con el descubrimiento de la distincin real di: esencia 'Y existencia en la creatura. Al genio metafsicode
De Brouwer, Buenos Aires, 1951).Para Platn las Ideas, la realidad mpartcpada y fuente de toda la realidad mundana existente, propiamente no son existencias,sino puros esencias. La existencia sera la realidad degeneradadel mundo material, que es por participacin de la Esencia o realidad pura de las Ideas. En contra de esta tesis de Gilson est R. Loriaux, "L'-tre et l'Ide selon Platn", en Revue PhilosoPhique de Louvain, pgs. 5-55,febrero de 1952.

OCT A VIO NICOLS

DERISI

Santo Toms estaba reservada la integracin de lo mejor del pensamiento platnico y del pensamiento aristotlico: de la participacin y de la causa ejemplar de las Ideas, de aqul, y de las causas formal y eiiciente, de ste, en una sntesis superior estructurada en la doctrina aristotlica del acto y la potencia, ahondada hasta sus races ms profundas y ampliamente desplegada en todo su alcance mediante la distincin real de esencia y existencia en el ser finito, con la consiguiente distincin precisa de las dos participaciones: de la lgica o de las perfecciones esencialmente imperfectas o predicamentales de gneros o especies y de la real o de las perfecciones puras o trascendentales,que responden, respectivamente, a la esencia y a la existencia. Vale decir, que la concepcin aristotlica del acto y la potencia, profundizada por Santo Toms hasta su ms honda realizacin: la esencia y la existencia, vena a purificar, fundamentar y dar la frmula cabal al gran descubrimiento platnico de la participacion. El Anglico Doctor distingue por vez primera y aprehende el sentido y alcance de las dos participaciones a que antes hemos aludido (n. 2): una lgica o de las esencias especficas y genricas, de las perfecciones esencialmente imperfectas o predicamentales, y otra real de la existencia concreta de los seres o de las perfecciones o propiedades trascendentales; La existencia de esencias participadas implica un Ser o Existencia imparticipada e infinita, como su Causa eficiente y ejemplar; ya que la existencia de aquella esencia finita implica la existencia de esa esencia en grado infinito, la cual ya no es tal esencia formal sino la pura Existencia que de una manera eminente la contiene. . Pero aun las esencias consideradas en s mismas o en su constitucinintrnseca, con independencia de su actual existencia, implican tambin y siempre la Existencia imparticipada, no como Causa eficiente -pues tales esencias no existen, no son reales-en propio o intrnseco acto- sino como

su

Causa puramente ejemplar..


Esclarecido el alcance y modo de realizacin de la participacin platnica con la distincin aristotlica de las causas formal y eficiente, e integrada por Santo Toms dentro de la doctrina' del acto y la potencia, descubierta por el propio Aristteles, pero que slo en el Aquinate logra todo su alcance gracias a la distincin de esencia y existencia en el ser finito con la consiguiente distincin precisa de las dos participaciones, real y lgica, con lo cual el descubrimiento platnico obtena todo su valor: Santo Toms ha alcanzado en toda su pureza y significacin la doctrina de la participacin real y ha logrado aprehender y formular en toda su fuerza, mediante ella, la cuarta va o argumento de la existencia de Dios, fundado en la participacion real tanto de la existencia como de la esencia del ser finito. La gran verdad platnica de la participacin, que fue esclarecida con la distincin causal, pero a la vez disminuida y casi destruida en su misma esencia con el menospre-

CUARTA

PRUEBA

DE LA

EXISrEN(;;IA

DE

DIOS

cio y olvido de la causa ejemplar y por la ignorancia de la distincin real .de esencia y existencia por el Estagirita, slo .en Santo Toms es purificada totalmente de .sus errores y esclarecida en todo su verdadero alcance y fundamenracin dentro de una estructura aristotlica del acto y la potencia, pero slo alcanzada hasta en sus ltimas races con la distincin real de esencia y existencia como constitutivo del ser finito -ereaturafrente a la pura Existencia imparticipada como esencia de Dios. Con ella reencontraba en toda su pureza lo autntico del pensamiento platnico con la distincin de las dos participaciones: la real y contingente de la existencia, y la necesaria de las esencias de los seres finitos. Con la nocin de la participacin ontolgica de Platn y la del acto y la potencia de Aristteles con la distincin de esencia y existencia en toda creatura -mediante la nocin de creacin: productio rei ex nihilo sui et subjecti, desconocida por los filsofos paganos, y de la existencia de las formas puras de los ngeles de la Revelacin cristiana- Santo Toms logra aprehender, pues, en toda su fuerza la doctrina de la participacin, con la de-velacin -probablemente el nico en toda la historia de la filosofa-2 de la estructura ntima del ser, que se realiza como Acto o Existencia pura en su Causa imparticipada eficiente, de la cual descienden por creacin, compuestos de esencia y existencia, los seres finitos: de esencia por porticipacin necesaria dependiente de la Inteligencia divina, y de existencia por participacin libre dependiendo de la Voluntad divina. Insistiendo en este pensamiento fundamental que nos pone en contacto con el genio de Santo Toms, en ltima instancia el Aquinate ha podido alcanzar en su pura esencia la realidad de la participacin, vislumbrada por Platn, porque ha logrado aprehender en toda su complejidad y desde su raz o Causa primera el ser y sus constitutivos de esencia y existencia en sus diversas y mltiples realizaciones, slo imperfectamente unificadas, por eso mismo, en un concepto anlogo de las mismas,vale decir, porque ha logrado aprehender hasta su raz primera la doctrina aristotlica del acto y la potencia. Participacin y analoga son dos nociones correlativas, que abarca la realidad del ser desde su fuente imparticipada hasta sus mnimas realizaciones finitas, la primera, y que la expresa conceptual o lgicamente en toda su diversidad y multiplicidad, la segunda. Si Platn Y' Aristteles no pudieron alcanzar la nocin de participacin en toda su fuerza, es porque no lograron aprehender en toda su complejidad la nocin de' ser, que slo alcanza a hacerlo en su visin metafsica genial Santo Toms, lograda con la captacin de los apor2 E. Gilson, El ser y la esencia, pgs. 74 sigs., traduccin castellana de L. de Sesma, Descle De Brouwer, Buenos Aires, 1951; y C. Fabro, "Dall'Essere de Aristotcle alo 'Esse' de Tommaso", en Mlanges E. Gilson, pgs. 2il7 sgs., Vrin, 1959. ' Ver .tambin y sobre todo C. Fabro, Partecipazione e Casualit secondo S. Tommaso d'Aquino, Socet Editrice Internazonale, Torno, 1960. La obra ha sido editada simultneamente en francs por el 'Institut Superieur de Philosophie de Louvain, 19OO.

OCTAVIO

NICOLS

DERISI

tes de los dos mencionadosfilsofos, purificados y ahondadoshasta sus ltimos fundamentos.Nocin sta del ser, tan difcilmente lograda en su pice por Santo Toms, que luego se pierde, incluso en no pocos escolsticosy tomistas,porque se pierde esa cabal y difcil comprehensinconceptual analgica del ser.3 7. Formulacin de la cuarta va o demostracin tomista de la existencia de Dios por la participacin del ser. He aqu la primera forma de la cuarta va de Santo Toms, tal como ordinariamente se la suele formular, sobre la basedel hechode la existencia de perfeccionesen diversogrado, con un movimiento dialctico de evidenteinspiracin platnica,que evocael argumento del mismo para probar la existencia de las Ideas, pero enriquecido con -Ios elementosaristotlicosy tomistasya mencionados. A. El punto de partida no es otro que la existencia,en diversa medida finita, de las perfeccionespuras o reales,que por su misma finitud no pueden ser la Perfeccin-de s ilimitada- y debenser,por ende,participadas, haber recibido su perfeccin de la Perfeccin en s. El trmino o conclusin final de esteargumentono puedeser sino la existenciade un Ser o Perfeccin pura imparticipada y, por eso,infinita y, por la misma razn, identificando consigo todas las perfeccionespuras en una sola Realidad o Existencia: en Dios. Como todos los argumentostomistas de la existenciade Dios, tambin stese funda en el hechode la existencia de algo,que no existira si no existiesela Existencia en s o Dios. He aqu el argumento:en el mundo se dan o existen el ser y las pero [ecciones puras, con l identificadas,de unidad, bondad,verdad y belleza, en diversosgrados,siempre finitos. Ahora bien, semejanteser y perfecciones puras en grado finito no son el ser o perfeccin,sino que participan del mismo. Porque el ser o perfeccin pura no encierra en su esencia mperfecCino limitacin alguna. Por consiguiente,si existen en grado limitado, es porque no son el ser o perfeccin pura, sino que la han recibido o participado inmediatao mediatamentede l, en un grado finito. De otra suerte,de no serparticipadossino el ser o perfeccinmisma,lo seran de un modo infinito y seranel Acto o Existencia pura. Toda perfeccin o ser en grado finito es,por consiguiente,una perfeccinparticipada y remite siempre a otra perfeccin de la que recibe o participa su perfeccin. Y como se trata de una perfeccinque no es sino que ha llegado a tener perfeccin,ha debido recibirla comouna forma o determinacin intrnseca causadaen ella no slo de un modo ejemPlar, sino tambin eficiente. De otro modo no habra llegado a existir en un ser que no era ni tena tal perfeccin.
3 C. Fabro, "L'Obscurcissement de l"Esse' dans I'cole thomiste", en Reoue Thomiste, pgs. 44!J sigs. Pars, .1958.

CUARTA

PRUEBA

DE LA EXISTENCIA

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Ahora bien, la perfeccin causantede la perfeccin limitada o es la Perfeccinmisma en s e imparticipada,o es a su vez una perfeccinparticipada. En estasegundahiptesis,tal perfeccindebe ser participada o cau sada ejemplar y eficientemente por otra y as sucesivamente hasta llegar a la Perfeccinimparticipada y existentepor s misma. Porque no sepuedeadmitir una serie infinita de perfecciones participadas,encadenadas entre s como causay efecto,sin la Perfeccinprimera imparticipada o incausada,en este procesocausal. En efecto,el argumentoparte de un hecho accesiblea nuestra inteligencia por nuestraexperiencia:la existenciade perfccionescausadas en grado finito. Ahora bien, si la serie de perfeccionescausadasfuese infinita, no habra Perfeccinprimera imparticipada y, en tal hiptesis,ningn ser habra recibido esaperfecciny toda la serie de perfecciones participadas finitas no habra llegado a participar su perfeccin,no habra llegado a existir y tampoco existira, por eso mismo, la perfeccin participada de cuya existenciaparte y en la que se funda el argumento. Pero es un hecho que esta perfeccin existe, luego existe tambin la Perfeccin imparticipada primera, sin la cual aqulla no existira. Tal Perfeccin imparticipada es, por su concepto mismo, la Perfeccin en s, infinita, que se identifica con la Existencia -sin la cual no hay Perfeccin infinita- y con todaslas demsperfeccionespuras, a su vez identificadas con la Existencia. Pero tal Perfeccin o Existencia a se es precisamentelo que llamamosDios. Luego Dios existe. B. El mismo argumentopodra partir del hecho de la existencia de las perfeccionesesencialmenteimperfectaso predicamentales. Tales perfecciones no son evidentemente Perfeccino Ser en s, pues son esencialmente la imperfectasy, consiguientemente, finitas y suponen,en ltima instancia, la perfeccinimparticipadaprimera,de la que provienecausalmente aquella perfeccin. La diferencia con la formulacin anterior del argumentoreside en que, al llegar a la cima de la Perfeccin imparticipada, tal perfeccindeja de ser tal perfeccin determinadao predicamental--como crea Platn- y no essino la Existencia o Perfeccinpura en s e infinita, identificada con la Omniperfeccin, tambin con aquella perfeccin predicamentalo determinada de la que parte el argumento,pero sin su esencialimperfeccin,vale decir, identificada con ella slo de un modo eminente o en grado de absoluta infinitud. 8. Nueva formulacin de la cuarta va o demostracin de la existencia de Dios por la participacin necesaria de la esencia de los seres finitos. A. El argu. mento puede tomar tambin como punto de partida el hecho --esta vez no contingentesino necesario- de las esencias, que se constituyencomo posibles o capacesde existir, prescindiendode su existencia actual y hayan de existir o no. En efecto,talesesencias imponen de una maneranecesaria y se

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OCT AV~O NI.COI.,AS DERISI

determinante a nuestra inteligencia como objetos trascendentes a ella. La mente humana ve que dos y dos son cuatro o que. una montaa de oro es posible, es decir, que Ias notas de montaa y oro no se oponen, que no puede pensarse que no puedan existir solas o unidas, aunque no existan y no haya tal vez causa segunda de darles existencia; as como, por el contrario, se presenta a nuestra inteligencia como .imposible o incapaz de existir una materia espiritual o un crculo cuadrado y, por ms que ella se empee, no podra aprehenderlos como posibles. Ahora bien, por qu unas esencias u objetos se presentan como posibles o capaces de existir y otras como imposibles o incapaces de existir? Qu es lo que las constituye tales? Hay una solucin inmediata: la compatibilidad o no oposicin de sus notas esenciales o la incompatibilidad opuesta. Pero si ahondamos ms, encontraremos que una esencia es un modo de

existir, una determinada manera capaz de recibir o participar de la existencia. Todas las esencias o posibles suponen, pues, la Existencia, de la que son un modo determinado o finito de participarla. Si por absurdo no hubiese o no existiese la Existencia, nada sera posible y no se constituiran ni seran las esencias. Por el mismo motivo, tampoco nada sera imposible, ya que lo imposible y lo absurdo es la incompatibilidad de tal conjunto de notas para participar de la Existencia. Si, pues, no fuese o existiese la Perfeccin o Existencia pura -ni valdra acudir a la instancia inmediata de existencias participadas, ya que suponen y existen, en definitiva, por la Existencia imparticipadano habra esencias, se destruira el mundo de los posibles; el cual se presenta como necesario y trascendente e independiente de la actividad de nuestra inteligencia, la cual no puede pensar tales esencias o posibles, no por una imposibilidad subjetiva, sino objetiva; la necesidad con que se imponen a nuestra mente, no proviene, por ende, de sta, sino por su participabilidad de la Existencia absoluta y trascendente. Este mundo inmutable de las esencias y de sus relaciones ---objeto de la Metafsica y tambin de las Matemticas- y que se impone a nuestro entendimiento de un modo necesario y absoluto, se apoya e implica la existencia de la Perfeccin o Existencia imparticipada, sin la cual nada sera posible ni imposible, objeto pensable ni impensable o absurdo. B. Lo dicho de la doble categora de las perfecciones existentes vale tambin para las puras esencias o posibles. Las esencias puras suponen formalmente la misma Perfeccin -identificada con la Existenciapura e infinita; las esencias imperfectas implican tambin la Existencia pura, que las fundamenta de una manera eminente, o sea; en cuanto en su Perfeccin infinita incluye toda la perfeccin de las esencias imperfectas sin su esencial y especfica imperfeccin. . Esta Existencia pura e infinita, por el mero hecho de encerrar toda perfeccin, fundamenta toda participabilidad o modo finito posible de existir

CUARTA

PRUEBA

DE LA EXISTENCIA

DE DIOS

fuera .de 'ella, es decir, fundamenta todas las esencias posibles. Por el mero hecho de ser Q existir la Perfeccin o Existencia infinita, ya estn fundamentadas todas -las esencias .finitas posibles. .Y como quiera que tal perfeccin o Existencia pura es, por su concepto mismo, infinita, es tambin Acto puro de Entender: Inteleccin pura e infinita de s, Comprehensin exhaustiva de su propia Perfeccin. .. De aqu que si la Existencia o Esencia pura de Dios fundamenta de un modo necesario las infinitas esenciasfinitas, su Inteleccin -realmente identificada con su Existencia o Esencia- las constituye [ormalmente tambin de un modo necesario, al comprehender exhaustiva y necesariamente su infinito Acto de Existir, su divina Esencia, la Inteligencia de Dios ve en Ella los infinitos modos finitos de participabilidad de la misma, constituye las infinitas esenciasfinitas, de un modo tan necesario y absoluto como es la Visin de su propia Esencia, lgicamente anterior e independiente de su Voluntad, que supone esasesencias constituidas y elige libremente de entre ellas a las que quiere otorgar existencia. La Inteligencia divina, de un modo necesario y absoluto constituye, pues, el mundo de las esencias, las ve y da consistencia en la comprehensin de su divina Esencia o Existencia -que en Dios son real y formalmente idnticascomo participabilidades de su Existencia, como modos capaces de recibir o participar de su Existencia, las ve en sta, pero como capaces de existir fuera de Ella, ya que la finitud esencia! no cabe en la Perfeccin o Acto puro e infinito de Dios. En sntesis, las esencias finitas, como estructuras objetivas que se imponen a la mente humana, suponen a su vez la Existencia pura de Dios, como su fundamento ltimo, y la Inteligencia divina como la Causa ejemplar -no eficiente, pues estas esencias slo son pero no existen en s mismas- que las constituye formalmente y les da existencia extrnseca, como objetos, en el Acto de su Pensamiento.

9. Sntesis de la cuarta va o argumento de la existencia de Dios por la participacin: Las cosasexistentes aparecen tales por participacin contingente de la divina Existencia o Voluntad libre -realmente identificadas- y las esencias finitas por participacin necesaria de la divina Existencia o Inteligencia, tambin realmente identificadas entre s. Todo el mbito del ser, en su esencia y existencia, desciende por participacin necesaria y por pm"ticipacin libre o contingente de la Existencia pura de Dios: de su divina Inteligencia, como Causa ejemplar, necesariamente actuante, las esencias; y de su divina Voluntad, como Causa eficiente, libremente actuante, la existencia de aquellas esencias. Esta cuarta va o argumento de la existencia de Dios, originariamente vislumbrada por Platn en la prueba de las Ideas, y estructurada en toda su

OCT A VIO NICOLS

DERISI

fuerza por Santo Toms, conduce todo el mbito del ser, en su esencia y existencia, hasta la Existencia pura e imparticipada, como hasta su origen y pice trascendente primero y supremo,del que desciendepor dos caminos: uno por va de Causa ejemplar de la Inteligencia divina. necesariamente actuante: las esencias,tan necesarias y absolutas, por eso,como la misma Esencia o Inteligencia divina; y otro, por va de Causa eficiente, de la Voluntad libre de Dios: los entes existentes, contingentes, por eso, en su existenciacomo la Causa libre que los determinaal acto de existir.
OcrAVIO NICOLs DERlSI

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

NTICA

ANTROPOLGICA

l. Animal de realidades actuales y de posibilidades. 2. Centauro ontolgico con misin personal. 3. Soy mi libertad. 4. La existencia del proPio cuerpo. 5. Nuestro espiritu encaro nado. 6. La lucha por la sinceridad. 7. La vocacin universal del hombre. 8. El sentido' de la creaturalidad. 9. La contextura moral del hombre. 10. Un ser-para-la-saluacin, t , El hombre y su programa de salvacin. 12. Dimensin temporal e histrica del hombre.

l.

Animal de realidades actuales y de posibilidades

Porque tenemosexistenciade hombrecaptamosel sentidode nuestroser y de nuestro contorno. Lo real nos est presente.Las cosascobran sentido desdeel hombre. Y las cienciasy el arte y la filosofa estnhechaspor el hombre para su propia integraciny salvacin. El hombre, donador de sentido para lo real, es tambin,por su parte, una realidad sustantiva.Realidad viviente, capazde responderadecuadamente a los estmulos internos y externos. Realidad anmica, con inteligencia sentiente,apta para controlar el contorno y la intimidad. "Animal de realidades", le ha llamado al hombreZubiri, porque no slo tiene que habrselas con tales o cuales cosasespecficamente determinadas, ino con toda la reas lidad, cualquiera que ella sea. Realidad viviente, anmica, personal."Yo", "t", "l" no son realidadesidnticas,fungibles. Se distinguen intrnseca y cualitativamente. Son personalidadesirremplazablese irrepetibles. Poseen mismidad,intimidad. En una leccin del curso "El problemadel hombre", 1953'1954, Xavier Zubiri explicaba: "Realidad personalno es sino realidad que es propia en cuanto realidad; es realidad sustantivaen propiedad. Por serlo,es por lo que la independencia frente a "la" realidad y el control sobre ella consistenen afirmarseen la propiedad de su sustantividad.Esta sustantividad de propiedad es, pues,lo que constituyela persona." (VaseXavier Zubiri, "El problema del hombre",en la revista Indice de Artes y Letras, ao XII, NQ 120, Madrid, diciembre de 1958.) Yo preferira decir que la personaes realidad sustantivaen posesin,no en propiedad,aunqueal igual que todaslas otrascosasrealestengasus propiedades.Si partimosdel hecho de la religacin, en el sentidozubiriano, ms que decir "yo soy mo" debo decir: soyun sui-ser, una auto-posesin. o radical no es,como lo creeZubiL ri: "soy mismo porque soy mo", sino: soy mismo porque soy serparas, autoposesin. Soyun autorrealizador mi ser que se rehusaa ser manejado de y consumidocomo instrumento. El ser personal-mismidad, unicidad rreiterable- se manifiesta en obras que le traducen exteriormente.Instalarse para s y autoafrmarse. Pero autoafirmarsecon actuacionesque vayan sobrecargadas mismidad. Actuacionesque evidencianla unicidad e insustide
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BASAVE

FERNNDEZ

DEL VALLE

tuibilidad de la persona. Y a travs de la persona se transparenta el Dios personal mismo que nos implant en la existencia, y que por eso mismo es el verdadero propietario de los existentes. Tengo que enfrentarme, como persona, "con la realidad que soy en cuanto que soy y con la que me estoy habiendo" (X. Zubiri). Enfrentamiento inteligente y sentiente de un animal personal que va cobrando figura propia mediante un sistema de acciones. Sistema operativo que no podra existir de no darse, previamente, una constitutiva realidad estructural. La personalidad, en otras palabras, supone a la persona. La personalidad se va integrando o se va deformando, a lo largo de la vida, sobre la base de una "personeidad" invariable y fundamental. Y esta personeidad es una sustantividad constituida por sustancialidades -las corporales y la anmica-, que se halla situada en posesin propia -no en pertenencia como lo pretende el profesor Zubirifrente a las cosas y frente a s misma. Frente a Dios -medida ltima y absoluta- no cabe considerarnos como pertenencias propias que se enfrentan a un ente cualquiera. Frente a Dios se pone de bulto nuestra finitud y nuestra contingencia. La existencia humana consiste en "estar abierta" a las cosas y a los dems hombres. Esta apertura nos viene desde la esencia misma de nuestra intimidad ms profunda. Somos co-seresque estamos referidos a las cosas, en un constante "enfrentamiento". Cosas que constituyen una unidad: el uni-verso. Frente a la Naturaleza nos mantenemos siempre distantes, independientes. En ella rebotamos una y otra vez, pero sin llegar nunca a confundirnos con ella. A diferencia de los animales, que se mantienen inmersos en la Naturaleza, articulados en ella, los hombres permanecemosen libertad. Nuestra respuesta a las cosas no es una simple reaccin del sistema instintivo, sino un preferir y un arrojar. Necesitamos "pro-yectar", "pre-ver", "planear" lo que deseamoshacer. Nuestras acciones -preadas de sentido y de direccin- no son simples reacciones animales, sino "sucesos" que suponen decisin y eleccin. Nuestra vida es nuestra biografa. Y nuestra biografa est repleta de posibilidades. El concepto de "posibilidad" es, quiz, el principal gozne sobre el que gira la filosofa contempornea. Viene prendido en la red del historicismo y del existencialismo; hecho que dificulta, aunque no impide, llevar el problema a su recta dimensin ontolgica. El existencialismo positivo de Abbagnano subraya este punto: libertad significa eleccin y eleccin significa posibilidad. Toda norma, regla o ley abre ante nosotros una alternativa que nos permite la eleccin, Nos encontramos frente a un "puede ser" que funda nuestra entera existencia humana. Las posibiildades, pequeas o grandes, que constituyen nuestra vida cotidiana presentan, por decirlo as, dos aspectos, inseparables el uno del otro: un aspecto positivo que presenta algo real, logrado o deseable; y un aspecto negativo que presenta algo ideal, no logrado

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ANTROPOLGICA

y no deseable. Si la existencia humana es en su conjunto un posible, la posibilidad de no ser -la muerte- la acompaa y la define. Toda iniciativa o proyecto humano es aleatorio; puede terminar en la nada. No hay garantas infalibles. Pero s hay un criterio de eleccin: "lo realmente posible es lo que nosotros podemos seguir eligiendo, sin que el haberlo elegido una vez haga imposible la eleccin ulterior". Cul es el principio que constituye la base de este punto de vista? La posibilidad trascendental, esto es, la posibilidad de lo posible como tal. Menester es distinguir lo virtual -potencialidad, en el sentido aristotlico, como preformacin y predeterminacin de lo actual- de lo posible, que puede ser o no ser. Lo virtual se realiza por necesidad de hecho, de modo infalible y seguro. Lo posible, al realizarse, consolida y manifiesta autnticamente la posibilidad misma. La libertad -eleccin responsable- se funda en la categora de lo posible. Hay que reconocer el mrito de Abbagnano consistente en haber destacado el hecho d que todos los "temas predilectos de la filosofa contempornea, la problematicidad y la inestabilidad, la precariedad y el riesgo, la preocupacin y la angustia, la nada y la muerte, el fracaso y la crisis, son, unas veces, determinaciones y otras, expresiones mticas o fantsticas de una nica categora fundamental, que es la de lo posible". (Filosofa de lo posible, FCE, Mxico, 1959, pg. 56). Desgraciadamente el existencialista italiano no parece advertir: a) que la vida humana no puede reducirse a mera posibilidad o proyecto, porque los proyectos se hacen sobre la base de ser ya 'algo quien los formule. Y un proyecto no merecer nuestra adhesin si no concuerda con nuestro peculiar modo de ser; b) la posibilidad presupone la contingencia, aunque no se identifique con ella. Slo un ser "ab alio" tiene posibilidades para ser o no ser algo; c) toda eleccin se hace con vistas a pautas norrnativas cimentadas inmediatamente en el orden entitativo y, en ltimo trmino. en la ley eterna que se refleja en la ley moral. Sin el ser eterno de Dios, el orden moral carece de verdadero fundamento. Animal de realidades actuales y de posibilidades, el hombre, aunque inmerso en el mundo, se proyecta supra-mundanalmente. Este ser de fronteras, extraa amalgama de natura y cultura, 'de causalidad material y de libertad axiolgica, vive en sus internas detonancias porque antes es ya de por s constitutivamente, un monstruo metafsico.

2.

Centauro ontolgico con misin personal

Aunque sea un ente temporal y un ente histrico, el hombre es, en alguna de sus dimensiones, un ente supra-temporal y supra-histrico. No todo se agota en nuestra referencia aJ mundo. "La superficie de nuestro corazn -observa lcidamente el P. Cratry-> linda con la Naturaleza; el centro est

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ocupadopor Dios, que lo llena como a una copa." Y mucho antesque Gratry, el maestroEckehart saba que la existenciahumana,levsimo apunte de la Divina, provenade una fuenteinagotable,de un ro incansableque "viene de su propio fondo y mana de si mismo". Ortega y Gassetha intuido, en alguna forma, esta dimensin supra-naturaldel hombre, pero sin detenerse en el asertopara profundizar en l: ..... el ser del hombre-nos dice- tiene la extraa condicin de que en parte resulta afn con la naturaleza"pero en otra parte no, que es a un tiempo natural y extranatural, una especiede centauroontolgico,que media porcin de l estinmersa,desdeluego, en la naturaleza,pero la otra parte trasciendede ella. Dante dira que est en ella como las barcasarrimadasa la marina, con media quilla en la playa y la otra media en la costa. Lo que tiene de natural se realiza por s mismo: no le es cuestin. Mas, por lo mismo,no 10 sientecomo su autnticoser. En cambio,su porcin extranaturalno es,desdeluego,y sin ms,realizada,sino que consiste,por lo pronto, en una mera pretensinde ser, en un proyecto de vida. Esto es lo que sentimoscomo nuestroverdaderoser, lo que llamamos nuestra personalidad,nuestro yo". (Obras Completas, V 334, Editorial Revista de Occidente.) Centauro ontolgico o monstruo metafsico,es lo ciertoque el hombreesuna amalgamade bruto y de ngel,de organismovivo y de espritu, de tiempo y de eternidad,de espacioy de inespacialidad. Estrechecesen nuestro ser y en nuestro conocer ponen de manifiesto nuestraradical endeblezy nuestra interna detonancia. Esta insuficiencia,radical, estedesamparoontolgico,nos deja entreverun vado interior dejado por Alguien. Planeamosredimimos de nuestramiseria y colmar nuestra derreliccin, aunquea cada pasocomprobemos necesidadde un auxilio supela rior. Y en el hallazgo recndito de nuestro yo, cuando estamosverdaderamente ensimismados, os percatamosde que el verdadero ensimismamiento n es el verdaderoenajenamiento. Pero el hombre, aunque sea un centauro ontolgico o un monstruo metafsico, o puedeser consideradocomo una coleccinde sustancias n especficas distintas. Es -qu duda cabe- una especiecompleta,a la vez corprea, viviente, sensibley racional. El alma, que rene los elementosbioqumicospara que integrenel cuerpo,ejerceoperaciones fisiolgicasy operaciones cognitivas.,La razn de serdel cuerpodebebuscarse el alma,que le anima en y le organiza desdedentro. Notemos,sin embargo,que hay un solo existir para el alma y el cuerpo: el existir del compuestohumano. Compuestoque est sujeto, por cierto, a las leyes cosmolgicas la materia y a las leyes de noolgicasdel espritu (reglasmorales,lgicas,histricas). Lo que otorga sentidoal devenir humano es el espritu que pervadela vida biolgico-animal. Tenemos que hacer nuestra vida autntica y somos responsables ella. Ser fieles a nuestro proyecto fundamental -vocacin de personal- va a ser nuestramisin temporal. Nuestra energapsicobiolgica

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encauzao dirige nuestra vida hacia la plenitud subsistencialde la salvacin personal. Nuestra personalidadmoral se forja con la materia prima de nuestro talante, como lo ha visto certeramenteAranguren. La expansin,el entusiasmoy la magnanimidadson realizadosde modo diverso segnel diferente formato de las almas. Pero en definitiva cadaalma tiene su propia misin y estdestinadaa producir obrasde mayor o de menor calibre. No todoslos hombresestnllamadosa acometergrandesempresas, ero para cada hombre p -como expresael poeta- guardaun rayo nuevode luz el sol... y un camino virgen, Dios. La perfeccin,intentada por nuestro librrimo albedro, nos atrae y nos complace. Viviendo en pos de la perfeccin,el hombre se forma su carcter, su "ethos" o personalidadmoral. Ms que los actos en s, buenos o malos, importa el modo de ser de la persona. Urge el retomo a una tica metafsica. Antes del "deber ser" est el "ser" que fundamenta todo "deber ser". La moral de la perfeccintieneprimaca sobrela moral del deber. Pero no se trata de una perfeccin abstractae hipostasiada,sino de una perfeccin personal e incanjeablepropia de la situacin o del modo de vida. No es steel sentido del imperativo de Pndaro, tan gustado y recordado por Ortega: "Llega a ser el que eres"?Los preceptosnos trazan,claro est,el caucegenrico y nos marcan normaspredominantemente negativas. Nada nos dicen, no obstante,sobre la tarea tica concreta que tiene que realizar cada uno de nosotros. Habr que recordar,una vez ms,que cada hombre es una interpretacin original del universoy que lleva una misin personalsimade realizar su tarea vocacional? - Tenemos conciencia de que nuestro ms autntico ser debe realizarsea pesar de los pesares.No importa que la situacin nos dificulte en mayor o menor grado nuestramisin. sta se impone al tomar concienciade nuestra llamada ntima, al pulsar el resortevital que nos incita al programavocacional de salvacin. Lo dems,el rumbo que tome nuestro destino,depender de la fidelidad o de la infidelidad a la vocacin. A mayor acercamientode nuestravida real a nuestravida proyectada, ayorfelicidad. De ah esemovim miento dramtico, esa lucha frentica de nuestra vida por conseguirser de hecholo que somosen proyecto:un ente para la salvacinplenaria. Pero un ente que se realiza libremente. La libertad no est en el mbito del tener, sino del ser, del ser humano. 3. Soy mi libertad El- hombre, volviendo la mirada sobre s mismo, toma concienciade su libertad. Libertad que no es tan slo un dato psicolgico,sino un hecho ontolgico. Soy mi libertad. Tengo que hacerme,hacindolo todo, excepcin hecha de mi naturaleza.Aqu y ahora, en ejercicio concreto,puedo ser

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lo que debo ser.- Actuando libremente actualizo mi -posibilidad. En' este sentido, la libertad no me pertenece sino que soy yo quien pertenece a la libertad, aunque esa libertad tenga' un. nervio teleolgico .. La libertad es un,a propiedad de la facultad volitiva. Trtase, en primer trmino, de un cierto modo de "indiferencia" activa. 'El hombre, en cuanto libre, obra de una manera intrnseca, autodeterminndose. El sujeto que decide lo que va a hacer, sabe que poda haber determinado otra actuacin. Lo que se quiere, se conoce previamente en alguna forma. Y no slo se conoce de antemano lo querido, sino que tambin se le estima y se le prefiere. En la entrada misma de la libertad hay una referencia al valor. Valor que no es una cosa, sino un contenido de sentido (Sinngehalt) susceptible' de ser verificado en diversos grados, como lo ha apuntado Fritz Joachim von Rintelen. Toda la significacin del valor se ilumina en el mbito de la libertad humana. Pero la libertad est destinada, avocada al valor. En la obra de Alberto Camus, La cada, el protagonista nico exclama: "La libertad no es una recompensa ni una decoracin que se festeja con champaa. Al final de' toda libertad hay una condena." Olvidmonos del tinte pesimista que tiene 'la afirmacin y destaquemos, tan slo, ese sentido de ejercicio concreto, de obrar intrnseco, que est suponiendo' la frase. El ejercicio concreto, el obrar intrnseco que estn en el meollo de toda libertad implican eleccin y la eleccin supone multiplicidad de posibilidades elegibles. Seleccionamos estmativamente la posibilidad que hacemos nuestra. Y la seleccionamos, cuando obramos humanamente, de acuerdo con la razn, con nuestra razn. Es claro que nuestro libre albedro puede optar por lo irracional. Pero entonces nos habremos dejado ganar por los factores infrahumanos. Lo especficamente humano es aceptar voluntariamente el bien que la razn propone y disponerse a realizarlo. Por el conocimiento sabemos lo que hacemos, somos conscientes,y responsables. ' La bsqueda de la 'verdad requiere, como condicin, un entendimiento libre. El afn de investigacin, que es afn de verdad, supone la libertad. Nadie puede iniponernos 'un determinado pensamiento y una determinada voluntad. La verdad no necesita de imposiciones humanas, siempre se impone sola. ' - Porque soy libre soy. en algn modo, soberano. Aunque sujeto a la ley de Dios y a las leyes humanas, puedo, si lo quiero, cumplir o no cumplir mis obligaciones. Cualquiera que sea la fuerza de las tendencias psicosomticas, las solicitaciones de los hombres y las obligaciones ante Dios, mi voluntad es fsicamente soberana. No hay -y nunca se ha dado- una esclavitud de la voluntad. 'Naturalmente que el libre 'querer de mi voluntad se ve disminuido o frustrado por limitaciones de orden social, psquico, intelectual, fsico, fisiolgico .. :' -No' basta que yo quiera pura y libremente una cosa, es preciso que 'la circunstancia me-sea -propicia, La vida, en buena parte, nos i dan a

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vivir las situaciones y las circunstancias. Aun as, mi querer me puede llevar a la felicidad o a la desdicha. Que 'soy libre, pese a todos los obstculos, se prueba, ante todo, porque mi voluntad sigue el bien aprehendido no de un modo puramente especulativo y abstracto, sino 'por conocimiento prctico. Los bienes finitos, precisamente por ser finitos, son impuros, imperfectos, limitados. Consiguientemente, el conocimiento de estosbienes no determina mi voluntad de un modo necesario. Dicho de otra manera: mi volicin no est unvocamente determinada porque ningn conocimiento prctico tiene por objeto el bien cabal y puro. Mrito y demrito, mandatos y prohibiciones, responsabilidad y sanciones perderan todo su sentido sin la existencia de la libertad. Quien reconozca la existencia de la moralidad -y la reconocen de hecho, prcticamente, sus enemigos ms acrrimos- tiene que reconocer, forzosamente, la existencia de la libertad. Tambin nuestra conciencia da su testimonio acerca de la libertad. Ya el simple hecho de preguntarse por la existencia de la libertad, prueba -como lo ha advertido un existencialista contemporneo- esta existencia. Me pregunto por la libertad porque quiero ser libre; pero no podra querer ser libre si no lo fuese realmente, porque mi voluntad no puede, lgicamente, estar enteramente determinada y querer, a la vez, ser libre. Consecuencia: mi voluntad es fundamental y originariamente libre. En ella radica el origen de nuestros bienes y de nuestros males. Si la idea de un placer o de una felicidad que se imponen Ha fortiori" nos desagrada positivamente y hasta nos humilla, es porque contrara la naturaleza de nuestro ser libre. Por la libertad tenemos accesoal reino del espritu. Con ella nacemos a la vida consciente y con ella nos salvarnos del fracaso, porque es libertad para la salvacin y, por lo mismo, insercin del yo en lo imperecedero. Por eso mi libertad es indelegable. El poder decir "no" a las solicitaciones del cuerpo, a la tirana del pasado y a los engaos del mundo, constituye el ms insigne ttulo de nobleza que ostenta la libertad humana. Puedo rebelarme contra mi pasado, por lo que tiene de culpa, convirtindola por este mismo hecho, en verdad. Maravillosa alquimia que nos recuerda una venerable frmula oriental! Confesndome y confesando mi pasado culpable, puedo librarme de la derrota e imponer un nuevo sesgoa mi vida. La historia de las conversiones y la historia de mis propias conversiones me indican que mi vida, pese a su pasado, puede ser siempre otra cosa. Sin libertad no cabra la posibilidad de regenerarse. Y sin la posibilidad de regenerarseesta vida no valdra la pena de ser vivida. Nuestra libertad no es la libertad de un espritu puro. Corno espritus

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encarnados podemosdesatender' existenciadel propio cuerpo. Se imno la pone, en consecuencia, na fenomenologadel existir corporal. u 4. La exisie"ncia del propio cu~rpo.-Fenomenologa del existir corporal El mundo de los fenmenosse me presentaa travsde mi cuerpo. El color y la luz, los sonidosy los olores,los sabores las sensaciones y tctilesse nos ofreceninmediatamente propio cuerpo que se constituyeen .un orgaal nismo. Pero todoestemundofenomenolgico quemi cuerpocomprueba, es no mi cuerpo.Yo soyel que experimentoo compruebo hambre,el fro, el dolor, el la sed,el roce,el color, el sonido,el olor y el sabor. Mi funcin cognoscitiva relacionanteunifica los elementospertenecientes mundo intuitivo y al al mundo de las esencias que suponemoso inferimos integrandolas realidades experimentadas. oda mi vida fenomnicaestcondicionadapOI'el ser, por T las estructuras por las funcionesde mi propio cuerpo. No puedo eludir esa y situacinde estarligado al cuerpo. Significaacasoestedato originario que no tengo un cuerpo,sino que soy un cuerpo? Si hablasedel cuerpo como de un instrumentoal servicio de mi yo, lo convertira,a mi cuerpo,en una cosamsentrelas cosas.Pero evidentemente el cuerpono es una cosams entre las cosas,porque es mi existenciatemporal, porque no puedo abandonarlo como abandonoun vestido, porque lo asumodesdeque yo soy yo. Existo en cuanto estoy encarnado,en cuanto soy encarnado. Mi concienciame revela mi ser. Existo y s que existo. Y este mi existir est ubicado en el mundo, en medio de otras existencias; transcurrefluidamenteen el tiempo. Mi impulso vital se siente detenido o moderadopor un conjunto de presionesy de resistencias.Este sentir y pensar mi concretaexistenciaes el ,punto de partida de una fenomenologadel existir. Sientomi cuerpoen el espacioy en el tiempo. Siento el fluir de mi vida. Tengo conciencia,por mi inteligencia reflexiva,de existir y de durar. Existo y duro, con la armonasolidaria de mis rganos de mis clulas,como y un serpara s. Pero existocambiando, con una vida corporal moviente, on un c flujo de imgenescontinuo y mudable. Mi dinamismo psquico fluye, en tensiones relajamientos, y con un tiempo interior. Asimilo las imgenesafinesa mi serya mi proyectode ser,dentro de un orden temporalorganizado por mi espritu. La armona del conjunto que constituyo,acta segnuna intencin directriz orientadahacia el propio ser en plenitud. Esta intencin inmanente,que reclamaun cumplimiento trascendente, poseesu lgica'y su coherencia.Las posibilidadesque no respondena mi afn de plenitud subsistencial,las dejo atrs definitivamente. Mi personalidad entera se comprometey se afirma en cada: na de mis elecciones, mpobrecindosen posiu e e bilidades pero enriquecindoseen realidades. Para cumplir mi intencin directriz requiero, a ms de inteligencia y sensibilidad,una energa extra-

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ordinaria que supere los momentos de angustia y desesperanza. Es .preciso iluminar los varios caminos posibles, para elegir el que se adapte al itinerario fijado por mi propsito directriz. Esto supone, claro est, el previo descubrimiento de m mismo. Pero de m mismo en un mundo al cual me tengo que adaptar, aunque en l haga mis elecciones y en l vaya trazando mi historia. Mi unidad y mi libertad es fruto de una conquista continua. Lucho contra la disociacin de mi personalidad proveniente del aflujo de imgenes internas y externas. No quiero dividirme en subpersonalidades divergentes. Ante la amenaza de ruptura que acosa a mi personalidad, me afirmo, una y otra vez, con mi propsito directriz de salvarme definitivamente. Slo que para salvarme necesito tener el comando de mi vida psquica y de mi yo corporal. De mi cuerpo tengo no solamente un simple conocimiento objetivo, sino una vivencia de su funcionamiento ntimo. La ms elemental comprobacin objetiva me indica la existencia global de mi cuerpo, que distingo del no-yo. La estructura compleja del cuerpo humano, tal como la presenta la ciencia contempornea, posee "una estructura piramidal mltiple. Los tomos estn agrupados en molculas, las molculas en clulas, las clulas en tejidos, los tejidos en rganos y, por fin, los rganos en nuestro yo corporal". En su aspecto dinmico, el cuerpo tiene su peculiar ritmo de vida en los latidos del corazn, en la respiracin de los pulmones y en el aparato digestivo. En los influjos nerviosos y en los intercambios qumicos se da, como en el sueo y la vigilia, un inconfundible ritmo que es propio del dinamismo corporal. Cmo no ver en este haz de fuerzas en continua evolucin, que conserva, no obstante, la identidad personal, un orden y una armona que me trasciende? Los fisilogos me darn cuenta de los intercambios internos de mis glndulas, de mi estmago y de mis intestinos; estudiarn la renovacin de mis clulas -con sus variaciones elctricas- y de los tomos que las componen; pero no me podrn decir, como fisilogos, cul es la causa eficiente primera y cul es la suprema causa final de esa armona de conjunto y de ese orden preestablecido, en buena parte. Se podr pensar acaso, sensatamente,que la organizacin funcional del cuerpo -su estructura y su dinamismo-- se ha logrado por el simple juego del azar? Cabe suponer que toda esa compleja coordinacin de las partes del cuerpo y de las fuerzas que manifiesta no obedezca a una intencin funcional? Al azar no se le puede reconocer ninguna intencin. Esto me parece evidente. Voy acaso a pensar que mi organismo es previsor? Esta misma pregunta se la ha hecho Jaime Mara de Mahieu en otros trminos: "Nuestro cuerpo, est dotado de inteligencia?" Su respuesta, que me parece inaceptable porque rebasa el marco de la ciencia y porque filosficamente resulta infundada, es la siguiente: "Sin duda alguna, puesto que, por la adaptacin, reconoce la insuficiencia de su estado presente en un medio modificado, y elige entre sus posibilidades virtuales de evolucin la

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que le permite transformarsede tal suerteque se restablezca armona vital la comprometida. Tal inteligencia orgnica inmanente a nuestro cuerpo no es nueva para nosotros,puesto que ya la hemos encontradoen su papel de organizadorade nuestraestructuracorporal y de nuestrodinamismode desarro-' lIo" (La naturaleza del hombre, Ediciones Aray. Buenos Aires, Argentina, pg.44)' Por inteligencia se ha entendido siempreuna facultad cognoscitivade lo abstractoy universal, aunque tambin pueda ser conocido -directamente o por conversin a las imgenes- lo individual y singular. Como facultad cognoscitivatiene, tambin, una funcin "estimativa" (aprehensinde valores) y un sentido prctico que planea modificacionesa los objetos conocidos. Ahora bien, los procesosorgnicos antes descritos,nada tienen que ver con la facuItadcognoscitivaque intuye los primeros principios, capta lo abstracto y universal, aprehendevalores,y muestrael camino para la accin y para la obra. Si el cuerpo, considerado como unidad, dirige la adaptacin de los rganos,no es porque se trace una intencin directriz orgnica,sino porque se encuentra sujeto a una ley estructural y dinmica que le ha sido dada por Alguien. El cuerpo informado y comandado por el espritu, y el espritu en su condicin carnal, merecenuna consideracinms detenida. Vayamos a ella. 5. Nuestro espritu encarnado Mi espritu nada puede hacer sin mi cuerpo, porque no es un espritu puro, sino un espritu encarnado. El mundo que me rodea es advertido por mis rganoscorporales. Mi cuerpo me expresay me comunica con el mundo circundante. No puedo, aunque 10 quisiera, convertirme en bestia o en ngel. "El mundo del espritu y el mundo del sentido estn desposados en este lecho angosto"que es el hombre, apunt Claudel. Hombre que no se siente coleccinde partes,sino totalidad indistinta, entidad entera. A este sentimientopeculiar lo ha denominado Sciacca,con terminologa rosminiana, "sentimiento fundamental corpreo", esto es, "la relacin inmediata y originaria con la fuerza que es mi cuerpo; sentimiento por medio del cual el sujeto siente su espritu en su unin con el cuerpo. Es una fuerza que lo limita: siente su cuerpo, se siente unido a l, como encerradoy circunscripto por el hic y por el nunc. Evidentemente,se trata de mi cuerpo, de aquel a quien mi espritu estunido sin identificarse con l, no de otro cuerpo exterior a m." (L'uomo, questo squilibroto, FrateIli Bocea Editori, pg. 115)' Este sentimientofundamental, primario e interior no significa identidad del espritu y del cuerpo. Me siento, en cualquiera de mis actos-que son a la vez sensitivosy esprituale~, como unidad de dos o "duiunidad" organizada no a base de coordinacin, sino de subordinacin. El espritu -que tiene

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ademsuna vida para s mismo- comunicala vida; el cuerpo la recibe y la expresa. En mi Filosofa del hombre distingu la situacin de la circunstancia."Mi circunstancia-deca- es siempreexterior; mi situacin es interior. Cuando el hombremantienerelacionesvitalescon lo que no es l mismo,estamos ante una circunstancia;cuando se entabla una relacin consigo mismo se trata de una situacin. Tal es por 10 menosla tesisque proponemosnosotrospara diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia)de los elementosintrnsecosy dinmicos que nos ponen en situacin." (Agustn BasaveFdez. del Valle, Filosofa del Hombre, FCE, Mxico, 1957,pgs. 74-5,) Ahora bien, mi espritu se presentaen una situacin, en un estado concreto, esencial a mi propio ser: estcomosumergidoen la materia,esun espritu encamado. La luz,los colores,los sonidosy la delicadezamayor o menor de los cuerpos no seran percibidos de no estar nuestro espritu en su condicin de encarnado. Sin nuestrosrganosmateriales,el mundo dejara de presentar todas esasbellezasy grandezaspropias del espectculoque contemplamosa travsde nuestrossentidos.EImundo se tornara oscuro,mudo, inerte... Yo existo ligado a un cuerpo. Tengo concienciade mi existir de espritu encarnado. Todas las otras existenciasse me revelan a mi cuerpo, en contacto con l. Pero mi cuerpo estposedo,asumido por este "yo". Espritu y cuerpo integran una sola realidad que es en el mundo. Mi cuerpo es puente de comunicacincon el mundo y, por eso mismo, exterioridad. Mi espritu es interioridad, "in-sistencia". Actualizamosel mundo cada vez que nos ponemosen contactocon l a travsdel cuerpo. Lo que no quiere decir, por supuesto,que otorguemossignificado al mundo. El mundo, como nuestro ser, trae ya su realidad propia que no se la hemosdado, pero que si la hemosdescubierto.Hombre y mundo han sido puestospor Alguien. Mi cuerpome limita porquel mismo es limitado. En su tamao,en su . capacidadde resistencia,en su duracin, en su fuerza,en su capacidadsensorial y en muchosaspectos ms,mi cuerpo estlleno de lmites. En cambio mi espritu, en cuanto abierto a la presenciaobjetiva del ser, me confiere la aptitud infinita de pensar,de sentir y de querer. Por esta sntesisprimitiva de finito y de infinito, la condicin humana no es finita ni infinita sino a la vez finita e infinita. Esta situacinde "coloquio" interior, "dramtica",ciertamente, llevado a Sciaccaa una afirmacin que para nosotroses excesiva: ha "El hombre es ontolgicamente'desequilibrado'." (L'uomo, questo squilibrato, pg. 129.) Ms exacto sera, a nuestro juicio, decir que el hombre. cada hombreen concreto,esten riesgoconstantede caeren un desequilibrio que atentea su cabal naturalezade hombre. Es claro que el equilibrio actual, de cada ser humano en concreto,dista mucho del trmino anhelado. Prueba de ello, es ese dinamismo del espritu que trasciendesiempre el lmite de cualquier realizacin aislada y de su conjunto,con una aspiracin

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infinita. Lo pensado y lo querido con el pensar yel querer, no agotan las capacidades infinitas para la inteleccin del ser. Nuestra destinacin absoluta est ms all de todo evento histrico .. La podemos preparar, mas no realizar. No creo que esta tendencia del "hamo viator" a 'su futuro abso-. luto, autorice a considerar al hombre como un desequilibrado constitucional. El mismo Sciacca reconoce que la naturaleza humana ("naturalmente transnatural") est impulsada a trascender el orden natural en virtud de no haber nada en la naturaleza que pueda ser el objeto adecuado a esa infinita capacidad de sentir, de pensar y de querer. Ahora bien, la existencia de una llamada de parte de Dios -"vocacin absoluta"implica una naturaleza contituida para llamar y ser llamada. De QO ser as, estaramos ante un despropsito. Y Dios -admitida su existenciano hace despropsitos. Entonces, por qu hablar de un desequilibrio ontolgico en el hombre? Basta ser fieles a nuestro ser de creaturas y al Creador por quien' somos creaturas, para mantenernos en el equilibrio -si bien precario-- de nuestro "status viatoris", El equilibrio precario de nuestro "status viatoris", siempre en riesgo, nos insta, ante todo, a ser sinceros.

6. La lucha por la sinceridad


Quin soy yo que existo, pienso, siento y quiero? Por qu soy un ser como el que soy y por qu no soy un pjaro, una flor, un pen o un espritu puro? Por de pronto me encuentro siendo un sujeto espiritual encarnado que piensa y quiere ilimitada y constantemente. Pero estos pensamientos y estas voliciones se orientan, gracias a una norma ordenadora, en una determinada direccin. Trtase de un orden profundo que por debajo del caos inicial de pensamientos, sentimientos y voliciones emerge clarificndose paulatinamente -al decir de Sciacca- "come l'ordine della vita spirituale, in cui l'uomo con vista se stesso alla luce della consapevolezza del significato e delIa sua finalit di uomo, trascendente l'ordine temporale" ("como orden de vida espiritual, en que el hombre se conquista a s mismo alumbrado por la conciencia de su propio significado y de su propia finalidad de hombre, que trasciende el orden temporal"). (L'uomo, questosquilibrato, pg. 18.) A este orden contribuye el hecho de la sinteticidad y la substancialidad del acto espiritual. Gracias a esta sntesis espiritual de elementos mltiples, el hombre no sacrifica nada de su propia positividad existencial. Esto quiere decir que si pienso, tengo a la vez un acto de voluntad y una peculiar emocin; si quiero, estn tambin presentes en m una razn y un sentimiento. A esa "unidad real y viviente de todas las formas de la actividad espiritual del hombre", que es el espritu, yo le encuentro su sentido ltimo en su in tencionalidad de salvarse para la plenitud. Si conocemos y realizamos acciones morales es porque somos sujetos es-

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pirituales., Soy testigo sincero, transparente, de mi ser tal cual es en todos sus momentos, aunque pueda, mxtificndome, mostrarme .siendo, ante los dems, lo que no soy. Entiendo el orden de la verdad y mantengo, en todos los instantes, un autoconocimiento que implica una intuicin del ser. Descubro que estoy orientado, en cuanto persona, a una plenitud subsistencial y a una salvacin definitivas. Por lo tanto trasciendo el mundo, no soy para el mundo, sino el mundo para m. Aunque tiendo amorosamente hacia otras personas, en reciprocidad y comunin, mi destinacin ultra terrenal tiende a la comunin suprema con el Ser Absoluto. Mi vida inteligente, racional, volitiva y libre es un aspecto de mi vida, pero no es toda mi vida. Yo me siento a m mismo como un cuerpo; como un manojo de instintos vitales, sensitivos y humanos. Mi vida, con "este" cuerpo y con "este" espritu, est inserta en la vida y en comunicacin intencional con las otras vidas. No puedo olvidarme de mi cuerpo; como no puedo tampoco olvidarme de mi espritu. Estoy llamado a testimoniarme sinceramente como lo que soy: este concreto espritu encarnado que siente, conoce y quiere. Testimonio de m ante m y ante los dems, en todos los actos de mi vida y portando todo mi ser. Tengo que confesar las rupturas ~on mi ser, las falsificaciones de m mismo y las infidelidades a la vocacin en esa lucha por la sinceridad. "Questa lotta di se con se stesso ogni uomo (ciacuno la sua) la combatte tutta la vita. E'la lotta per la sincerit, che e lotta vera per la 'vera' vita", ha dicho Mchele F. Sciacca. ("'Esta lucha de s consigo mismo el hombre la combate..durante toda la vida, cada uno su propia batalla. Es la lucha por la sinceridad, que es la verdadera lucha por la 'verdadera' vida".) (L'uomo, questosquilibrato, pg. 57.) Sin esta lucha, que debemos ganar, no podemos aspirar a.Ia plenitud subsistencial. -Llevar a cuestas toda nuestra concreta humanidad, tarea nada fcil por cierto, es el nico modo de llegar a la plena realizacin de s mismo. Esta conduccin entraa un comando de la vida espiritual sobre la instintiva, en forma tal que aun los actos ms instintivos se transformen en actos espirituales, sin desnaturalizarlos. Para ello se precisa del carcter dominado por la personalidad autntica: unidad de todos los actos lograda por el valor. Por cul valor? Evidentemente por el Valor absoluto. El hombre persigue la realizacin de valores relativos, es verdad, pero estos valores se coordinan y se unifican en un valor total y absoluto, que por eso mismo podemos llamar valor supremo y final. A este Valor supremo y final nos sentimos vocados todos los que hemos descubierto una vocacin particular. En este sentido, todas las vocaciones particulares, por diversas que sean, extraen su profundo significado de la vocacin absoluta al Bien supremo. Conforme a la propia vocacin particular, debemos encaminarnos a la realizacin de la vocacin Absoluta, fieles siempre a la "identidad personal". Fidelidad que es tambin -fidelidad al plan divino. Cada uno de nosotros tiene una misin personalsima e in-

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confundible que debe realizar por designio de Dios. De ah nuestra personal dignidad. No importa que no podamos comprender plenamente lo que sigo nifica nuestra personal misin dentro de la historia total y dentro del plan divino. Basta asumir, desde la interioridad profunda, la propia vocacin y dejar el resto, con plena confianza, al Autor de todas las vocaciones particulares que nos confiri una vocacin universal y fundamental. Somos para el Ser. Pero somos radicalmente insuficientes para realizar, en lo finito, la plenitud del ser a que aspiramos. Precisamente porque estamos enviados al mundo -no arrojados- sin haber sido hechos para el mundo, existimos inquietos. Inquietud que testimonia una vocacin universal para la salvacin integral.

7. La vocacin universal del hombre


El hombre es el nico ser que se autoposee en el "logos". Pero esta autoposesin se da enrolada en un quehacer mundanal. Al recogernos no abandonamos el mundo, simplemente estamos-en-nosotros. Y esta autoposesin no es esttica sino dinmica. Dinamismo de una mismidad --estructura permanente, yo "matriz"- que conserva siempre una autopresencia. Aun deviniendo, no podemos dejar de ser lo que somos. Este peso ntico, irrenunciable e intransferible, es nuestra consistencia ntima y nuestra efectividad peculiar. Siendo, nos miramos interiormente con un sentido de responsabilidad. Esta responsable presencia de s mismo perdura hasta el supremo instante de la muerte. La consciencia de responsabilidad polariza nuestro existir. Trascendiendo el momento presente, la consciencia de responsabilidad se distiende hacia el pasado y hacia el futuro. El fenmeno envolvente, que sucede aqu y ahora, no puede aprisionamos. Vivimos desde dentro tratando de objetivar nuestra intimidad, en la medida en que nos parece conveniente. Momento a momento tenemos que autoafirmarnos. No podemos abandonarnos a nuestro propio peso de contingencia y gratuidad. Esta autoafirmacin del ser es ya de por s, en un sentido primario, un intento de salvarse de la nada. Amenazados por la nadijicacin, experimentamos originaria y fontalmente nuestro ser como impulso hacia la salvacin. Toda nuestra energa existencial se polariza,. en los momentos de mayor consciencia, en torno a una salvacin integral de nuestro existir de espritus encarnados frente a la muerte y a la nada. Queremos salvar nuestro espritu encarnado, nuestra persona ntegra -que no se identifica con el alma subsistente. "Aunque una parte incompleta, nuestro espritu, pervive ms all de la muerte, --expresa el Dr. Luis Cencillo-i-, la persona' eh cuanto unidad vital psicosomtica ,e intramundana se disuelve,' se reduce a nada, y es precisamente la persona --'-no el alma- lo que trata de autoafirmarse frente a la muerte, frente a su

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nadificacin intramundana. De aqu la experiencia contradictoria y paradjica del moribundo, del creyente moribundo, que en medio de la esperanza -esperanza que triunfa de la angustia de la nadificacin intramundana por la fe en la glorificacin ultramundanano puede vencer de ordinario un residuo de angustia frente a su disolucin como persona." ("Experiencia profunda del ser", Bases para una ontologa de la relevancia, Biblioteca Hispnica de Filosofa, Editorial Gredos, pg. 278). Cierto! No podemos vencer un residuo de angustia frente a nuestra disolucin como personas y sin embargo tampoco podemos dejar de autoafirmamos. No nos basta ser. Anhelamos ser en plenitud. Estamos a disgusto con nosotros mismos porque carecemos de la plenitud anhelada. Nos conocemos como seres carentes de perfeccin, con grandes lagunas de valor. Nos hacemos en vista de lo que carecemos. En este preciso sentido podramos aceptar la frmula de Ponge: el hombre es el porvenir del hombre. Nos arrojamos en el mundo para conquistar la pre-sentida plenitud. Los obstculos materiales nos hacen asumir nuestra limitacin material y espiritual. Pero son impotentes para acabar con nuestro movimiento hacia el futuro, con nuestro proyecto vital. El hombre, ser de lejanas, es siempre, segn la certera frase de Heidegger, "infinitamente ms que lo que sera si se lo redujese a ser lo que es". Menester es, sin embargo, valorar nuestras empresas develando su sentido. De otro modo no mereceran nuestro sacrificio. Nadie decide su destino inocentemente. Alguna importancia o valor le hemos de conceder a nuestro ser, desde el momento en que tratamos de salvarlo. Estamos transidos del sentido del valor, porque nuestra entidad no es ajena a la valiosidad. Gozamos del bien de ser, porque nuestra vida no est desprovista de sentido. Sin este gozar del bien de ser, nuestra vida se petrificara. En la historia del universo, mi existencia es nica, incanjeable, irrepetible. Frente al resto de los entes, yo me cierro en mi ser de suceso nico, en mi individualidad irreductible. Mi mismidad y mi destino personal no los puedo compartir. Me es imposible convertirme en otro. La mismidad no se puede enajenar. El yo es irrenunciable. La realidad circundante, el universo se me dan a travs de mis vivencias, bajo el tamiz de mi individualidad. Pero esta clausura metafsica de la seidad personal no impide la apertura de mi soledad ontolgica que se puebla de compaas. Mi yo hunde sus races en el Ser Trascendente que me fundamenta. La vocacin universal del hombre a la salvacin eterna est nsita en la esencia concreta de cada ser humano. Soy yo mismo en funcin de un quehacer personal de salvacin. Mi vocacin a la salvacin eterna forma parte de' mi realidad metafsica. Las vocaciones particulares y concretas no pueden salirse de la rbita de la vocacin universal en el ser humano. La llamada al bien verdadero, nico que puede salvar al hombre, justifica 'a los dems bienes que lo son en la medida que participan de la Bondad suprema. So-

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mos, indeleblemente,un proyecto,de salvacin que necesitarealizarse. Por una parte nos realizamosa nosotrosniismospor otra, somosayudadosa realizarnos,a superarnuestroslmites, a salvarnos. No hay que confundir nuestra salvacin con nuestraspreferencias,aunque nuestra preferenciams profunda debaconformarse con nuestrasalvacin;ni el llamado de nuestravocacin universal de hombrescon las sugestiones instante,aunque el instante nos del ofrezcasiemprela ocasin de enderezarel itinerario hacia la salvacin, Descubrir la misin que cada uno de nosotroses capazde cumplir para salvarse, es verdaderasabidura. El hombre es su conducta en funcin de salvarsede la muerte total, de la nada. Al sentirsecreatura est dando ya testimonio'de una creatividad "potica" de donde proviene. 8. El sentido de la creaturalidad La realidad humana desbordalos lmites de los' anlisis del existencialismo. El ser del hombre -verdadero 'e ntegro- no puede reducirse a ese puro "existir" (ex-sistir)que para Heidegger signifia:"estar sostenindose dentro de la nada, la existencia est siempreallende el ente total" (Qu es metajisia, trad. de X. Zubiri. Ed. Sneca,Mxico, pg. 41). En su "Carta sobre el humanismo" Martn Heidegger vuelve sobre su idea del ser humano, afirmando que "el modo en que el hombre es esencialmente supropia esenciaes el estarec-stticoen la verdad del ser" ("Carta sobre el humanismo", trad. de A. Wagner de Reyna, Realidad, nm. 7, Buenos Aires, enero de 1948, g. 17).Esto quiere decir, en otras palabras,que para sermi, propio p yo, mi propia realidad, tengo que estar fuera de mi yo; salirme de mi 'realidad. Soy yo y no soy yo, estoy fuera de m y ah encuentromi ser. Cmo librarse de estecontrasentido? ",. En Ms all del existencialismo, IsmaelQiles ha'prpesto 'una filosofa in-sistencialdel ser y dignidad del hombre. Parte de las ms ntimas ycaractersticas experiencias humanas -amor, odio, angustia, 'dicha, esperanza, temor, culpa, sensacinde ser y de vivir y de saber y de gozar que tienen una direccin invariablemente egocntrica. -Pero este egocentrismohumano significa tan slo "un ordenado y equilibrado instinto del ser individual hacia la conservaciny perfeccionamientodel propio ser", y no un excesivo amor propio (egosmo). Resulta as -dice Quiles- que la ltima direccin " del hombreno eshacia afuera sino hacia dentro,no es ecsisteresino in-sistere. (Ms all del existencialismo, Luis Miracle, editor, pg.'38). Cierto que el hombre es un existente,un ser lanzado, "arrojado",' puesto en el .mundo; pero no menoscierto que su estaren el mundo no es el- de la piedra .o el del rbol o el de la oruga, que estn ah, como empujadosdesde afuera; perdidos en la exterioridad del contorno, sin posibilidad de "ensimismarse",

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Por la interiorizacin, el hombre entra dentro de s mismo, se instala dentro de su centro y toma posesin de su yo. Y al tomar posesin de su yo, de vuelta del mundo exterior, palpa la contingencia de su propio ser y encuentra el fundamento en que se apoya su radical contingencia. Es entonces cuando el hombre encuentra la verdadera salida de su ser, en ese "ec-stasis" "hacia dentro", en ese estar-en-su Fundamento. Fuera de este Fundamento,' que es la absoluta Sistencia, no puede haber ms que un salto al vaco, una "de-sistencia". Slo desde dentro, desde el centro personal unitario, puede tener sentido la eleccin de un destino y la responsabilidad consiguiente. Tenemos la experiencia, en cuanto hombres" de "participar" nuestro ser y nuestra esencia y nuestra individuacin "de otro". Y refiriendo formalmente el mundo material a Dios, nos convertimos en puente que une el Absoluto con la materia inanimada. No podemos deshacernos de nuestro mundo -conjunto de objetos relacionados con nosotros- porque lo llevamos fatalmente con nuestro ser, como zona exterior. Nuestra interioridad, en este sentido, est envuelta por el mundo, recortada por las cosas. El mundo se nos da "hecho", resistindonos, aunque pretendamos conforrnarlo a nuestra imagen y semejanza. Es nuestro escenario y es nuestro instrumento. Estamos solidariamente comprometidos con su destino. Y sin embargo, sentimos que no es nuestro, que se nos escapa de las manos, que puede devorar nuestro yo. El mundo de "los otros" amenaza, en ocasiones, invadir nuestra interioridad. Los otros son nuestros semejantes. Sin su compaa caeramos en el vaco, nos encerraramos en un solipsismo de muerte. Antes de toda reflexin estamos ya abiertos a los prjimos, en una originaria atraccin ontolgica. Una comunin, basada en el respeto de las personas, nos acerca en la amorosa e impenetrable zona del "otro" como misterio. Sentimos entonces la carencia de sentido de nuestra ms recndita interioridad, la esencial limitacin, la contingencia, la finitud del propio ser. Una especie de "apetito del Infinito" nos insta a buscar lo que ya "no-est-en-otro", es decir, lo que "est-por-s-mismo". En esa experiencia de "estar en lo que est por s" descubrimos nuestra realidad ltima. Hasta aqu, en apretado y libre resumen, la filosofa in-sistencal de Quiles. Para llevar a su cabal desarrollo la antropologa filosfica y para dar el sentido ltimo de la interiorizacin, sera preciso trazar una metafsica de la creaturalidad. Partamos de un hecho evidente: no nos hemos creado ni nos hemos puesto en la existencia. Atestiguo mi ser y atestiguo el ser de los otros, advirtiendo, con ese testimonio, el Ser que nos excede. La profundidad ontolgica buscada por Quiles es nuestro sentido de la creaturalidad. Y este sentido de la creaturalidad es ya, de por s, un "testimonio" del Otro. "La conscienza di se e conscienza di essere creatura, ente voluta, dipendente: il senso della creaturalita e connaturale alI uomo", ha dicho magistralmente Sciacca. (L'uomo, questo squilibrato, pg. 157.) Basta que hablemos de nues-

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tro ser, de todo nuestro ser, para que estemos hablando de l, del verdadero y nico Poeta. Provenimos, como palabras vivas, de un librrimo y amoroso acto de "creatividad" potica. No tenemos otra armadura espiritual, otra seguridad radical. Al advertir nuestro lmite creatural advertimos, a la vez, la incanjeable necesidad de salvarnos en Dios. Pero esta salvacin no puede darse sin una cierta actividad moral.

9. La contextura moral del hombre


La vida humana es autoconstruccin tica. No podemos vivir, al menos humanamente, sin conducir de algn modo nuestra vida. Cuando obramos "-Y vivir es obrar-, obramos en vistas a algo. De ah la contextura implacablemente moral del hombre. Desde que tomamos conciencia de las exigencias de nuestra perfeccin, observamos nuestra naturaleza para ver prefigurada, en ella, la perfeccin anhelada. Antes de hablar de "norma" moral, es preciso percatarse de que nuestra realidad humana es constitutivamente tica. Si existen preceptos morales, es porque nuestra vida humana tiene --como lo veremos despus con mayor detenimiento-e- una textura tica. El hombre, a diferencia del animal, no tiene una vida puramente instintiva. Las circunstancias y las situaciones le fuerzan a conducirse inteligentemente. No est ensamblado en el medio circundante, respondiendo instintivamente a los estmulos, como el animal; sino que est domiciliado en un "mundo", en el cual ha de actuar y ha de ser responsable. Ante las diversas posibilidades tiene que preferir la suya. Sus actos han de justificarse por estar realizados en vista de su salvacin. Quiere, cuando quiere de verdad, no porque quiere o le da la gana, sino porque pre-fiere su salvacin. En tanto en cuanto el hombre prefiere su realizacin, su salvacin, queda justificado. Por encima de sus estructuras psicobiolgicas, el hombre es, ineludiblemente, libre. Precisamente porque no le es dada por naturaleza su realizacin, tiene que hacerla por s mismo, conforme a determinado sistema de preferencias, hasta el lmite de sus fuerzas, impetrando de los otros y del Otro -sobre todo-- las fuerzas que le faltan. Cada situacin actual, cada encrucijada en la vida del ser humano, presenta diversas posibilidades de salida entre las cuales hay que optar. Y nada nos autoriza a pensar que la opcin deba ser gratuita, arbitraria. Decir que el hombre en cuanto tal se comporta siempre "sub ratione salvationis", no significa afirmar que sus acciones sean siempre' moralmente buenas. Menester es recordar la distincin -no muy novedosa, por cierto-que hoy en da se suele hacer entre moral como estructura y moral como contenido. Francisco Surez advirti, con toda razn, que "los actos de la voluntad incluyen, en su entidad natural, la especificacin moral'" (De bonitate et malitia actuum h.umanorum; s, 3, n. 20). Y Jos Ortega y Casset ex-

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pres, con su acostumbrado vigor plstico, "que la. moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, ni hincha su destino" ("Por qu he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, IV, .72, Ed. Revista de Occidente). Habra que aclarar, no obstante, que aunque la moral sea "el ser mismo del hombre cuando est en propio quicio y vital eficacia", no todo comportamiento es igualmente honesto. Por subrayar la estructura moral del hombre, Ortega parece olvidar la moral como contenido. No basta decir que el hombre, por ser hombre, tiene que obrar. Es preciso, adems, decir lo que el hombre debe obrar. La Antropologa filosfica o Antroposofa tiene, en la tica, uno de sus captulos esenciales. La vida moral, que debiera ser el objeto principal de la tica, debe encontrar su lugar en el estudio de la vida humana. Por ahora nos importa destacar el significado del "thos", En el transcurrir de nuestra vida vamos adquiriendo un carcter. Y este carcter se traduce en actitudes, en expresiones y en acciones. Nuestro quehacer revierte sobre nuestro ser. Las buenas y las malas acciones, las virtudes y los vicios apropiados, dibujan los rasgos de nuestro carcter. Pero nuestro carcter, configurado a travs de la vida, est montado sobre un determinado temperamento. El temperamento no lo hacemos; lo sufrimos. Podemos, eso s, fomentar o refrenar sus manifestaciones. Cada organismo humano tiene su peculiar constitucin, relativamente fija. "El temperamento comprende, en primer trmino -observa el Dr. Honorio Delgado--, las particularidades formales de la vida afectiva y su exteriorizacin: excitabilidad, fuerza, ritmo y duracin; en segundo lugar, la calidad o color de los estados afectivos vitales; y por ltimo, la constelacin individual de las tendencias instintivas relacionadas con la vida del propio cuerpo" (La personalidad y el carcter, Editorial Cientfico-Mdica, Barcelona, Madrid, Lisboa, 3~ed., pg. 24). Entre la figura corporal y el temperamento existe cierta correlacin. La investigacin mdica contempornea ha puesto de relieve que la constitucin particular del sistema nervioso vegetativo y de las glndulas de secrecin interna -con relaciones funcionales recprocas- influye sobre el tipo de complexin y sobre la estructura psquica. Temperamento y "thos" integran la personalidad. "El "thos" es gnstico, se dirige a los objetos segn direcciones determinadas por la intuicin de las esencias. Aunque no puede existir y obrar sin las tendencias del temperamento -apunta el Dr. H. Delgado-, tiene el poder de orientarlas, promoverlas y sujetarlas a las normas que aprehende" (Opus cit., pg. 27). El "thos" o modo de ser moral de una persona, est de algn modo presente en cada uno de sus actos humanos. No basta, sin embargo, la simple

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consideracin del "thos", corno.si este "thos" no apuntase, intencionalmente, a la salvacin personal. . Un ser-para-la-soloacin

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La actividad del hombre es actividad heroica de salvacin, proceso continuo de liberacin, actuacin de un ideal infinito. En esta obra, cada uno de nosotros adquiere conciencia del orden universal que relaciona las finitas. posibilidades singulares con la posibilidad trascendental de salvarse. Precisamente porque se da esta posibilidad trascendental de salvarse, no es legtimo anonadar todas las posibilidades en el "ser para la muerte", como lo hace Heidegger, ni establecer la equivalencia de las posibilidades por su comn imposibilidad de ser ms que posibilidades, como lo pretende Jaspers. El hombre, porque es finito, busca un completamiento, una estabilidad que le falta. La bsqueda de la salvacin ilumina el ser y el quehacer del hombre. En la tendencia vulgar al placer o en el impulso religioso hacia Dios podemos descubrir ese anhelo de completamiento, de estabilidad, de salvacin en suma. El hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la bsqueda de la salvacin. Resolvindose a ser l mismo hasta el fondo (in-sistencia en su sentido etimolgico) y apasionndose en su tarea, el hombre elige su ser para la salvacin. La eleccin de la plenitud subsistencial y la decisin de salvarse lo constituyen. Comprometido en esa salvacin personal, el hombre ve el mundo como un instrumento o un obstculo. Si lo conoce no es por una gratuita y vana curiosidad sino por un movimiento vital que busca su propia salvacin. La condicin de cualquier posibilidad determinada y la misma posibilidad trascendental en su naturaleza ltima no es la muerte, como lo pretende Abbagnano, sino la posibilidad de salvarse. Esta posibilidad me empea en el arte de ser fiel a m mismo. Lo que verdaderamente debo hacer es tratar de salvarme. Creo que nos falta una visin primera de la filosofa como propedutica de salvacin; una concepcin a la vez viva y teortica, que haga posible la edificacin sobre ella, de las diversas disciplinas filosficas. A esta visin nos lleva algo ms que una actitud cientfica. Un afn de comunin, un hambre de plenitud, una actitud amorosa levantan en vilo a la simple indagacin del saber. El saber, la sabidura, se ama, al final de cuentas, por el sabor, por el paladeo que nos perfecciona y nos estabiliza. Nuestro permetro espiritual -el yo y su circunstancia- es lo que cuenta. Gracias a esa gravedad espiritual imponemos nuestro seoro sobre la materia bruta y sobre la materia conducida por la vida. Tenemos que enfrentarnos con la naturaleza, a diario, porque nos disgusta la naturaleza cruda. La vida biogrfica de la Historia, la vida aderezada es nuestro clima humano ms clido y cordial. Desde nuestro centro creador se ilumina una intencin expresiva. Esta

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intencin expresivaesuna razn para existir. Y estarazn para existir -que concluye siempre en un .afn de plenitud subsistencial-, empieza donde el animal termina. Es vida espiritual excediendoa la naturaleza. Es la persona rebelndosecontra la caducidad. Todos, en mayor o menor grado, hemos tenido la experiencia de la disgregacinpersonal. Un cambiodemasiadorpido y continuo nos da la sensacin de aplastarnos. Sentimos que nuestro ser se fragmenta en los innumerables acontecimientosque se reagrupan, se renuevan y se contradicen. Cuando nos en-ajenamosestamos sometidosa una disgregacino escisin,con aspectosde consuncin, que vuelve prcticamenteinasible la esenciapersonal. En una carta dirigida a Lou Andreas-Salom, fechada el 26 de junio de 1914, Rainer Mara Rilke expresa este sentimiento tan humano de la propia disgregacin,de la propia dispersin: "Me encuentro tambin tan fatalmente orientado hacia lo exterior... Por eso me distrae todo y yo no rehuso nada. Mis sentidosse pasan al partido de todo cuanto me molesta, sin consultarme. Si hay un ruido me abandono y soy ese ruido." Y si diluirse o disgregarse perderse,no tiene todo hombre, por el hecho mismo es de ser hombre, el riesgo de perderse?Qu actitud vamos a tomar para no perdernosen la disgregacinpersonal? Volvernos a nuestro interior para encontrarnosa nosotros mismos en nuestra experiencia ms original es el nico modo de recuperar la realidad de la existenciahumana en su unidad singular. No se trata de un ensimismamiento cerrado en solipsismo,sino de un recogimientoque va a permitir al hombre instalarse dentro de s para proyectarse, esdela propia interioridad, hacia el mundo exterior. Este recod gimiento autentifica toda relacin con las cosasde fuera. Partiendo "desde dentro", el movimiento colonalza el contorno por la accin. La interioridad dignifica el procesovital. Aunque nos asomemos lo de afuera, somos a "seres hacia adentro", "seres-en-s-mismos". Pero al instalarnos en nuestra interioridad tomamosconciencia de nuestra precariedady buscamos,a toda costa, salvarnos de este ser precario que arrastra su nihilidad ontolgica. Profundizando en nuestra interioridad abierta u objetiva encontramosque nuestroser precario estsostenido,fundado por un Ser fundamentaly fundamentante, Sin este apoyo no habra modo de salvar nuestro espritu encarnado. En la elucidacin de esasexperienciasntimas se nos muestra la estructura del hombre como un ser-para-la-salvacin. Cmo no hablar, entonces,del programa o plan de salvacin?
11.

El hombre y su programa de soluacion

Una filosofa que no sirva para la salvacindel hombre,es una filosofa estril y fraudulenta. Pues si la filosofa no es filosofa al serviciodel hombre, y, por lo tanto, de su salvacin,para qu o para quin puede estar hecha

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esa filosofa? Debemos estudiar el ser y la esencia de las cosas por su referencia al hombre y conocer y amar al hombre por su relacin a Dios. "Es el hombre -ha dicho Pedro Caba- quien viste al ente desnudo y le presta ser. Todo algo, antes de entrar en relacin con el hombre, tiene una "entidad" neutra, sin sexo, perfil ni fisonoma. El ser es algo que adquieren los entes cuando el hombre los alumbra, en el doble sentido de "iluminar" y de "dar a luz". Todo algo desconocido por todo hombre tiene entidad, pero no tiene ser. El ser nace de la conjuncin del ente con el conocimiento del hombre... Poda, pues, decirse que las cosas tienen un ser real sustancial, previo, ms otro ser ideal o conceptual que le aade el hombre cuando les transita la vera, encendiendo su entidad y haciendo que les tiemblen los costados, en un primer intento de vida." (Qu es el hombre, Valencia, MCMXLIX, pg. 113.) Yo dira que el hombre no aade un ser ideal al ente real, sino que descubre el ser de los entes. No se da ningn a priori formal del ser, sino una revelacin, en la experiencia, del ser de los entes. Pero ahora me importa destacar, tan slo, ese alumbramiento, esa iluminacin que el hombre, por su inteligencia, opera en las cosas. En este sentido tiene razn Caba cuando afirma: "El hombre es el notario del Universo, el que da fe y reconocimiento a las cosas." (Opus cit., pg. 114.) El hombre es un estar salvndose sin acabar nunca de salvarse, mientras viva. Precisamente porque no est salvado, el hombre. se siente nufrago en el mundo y no tiene ms remedio que nadar para llegar a la otra orilla. De ah ese carcter de faena laboriosa, fatigosa y peligrosa que tiene toda vida humana autntica. Nuestra salvacin est en marcha, en vas de conseguirse. Existir es estar sostenindosedentro de un ocano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse. Todo lo que hay en nuestro ser humano -cuerpo, historia, dimensin social- est al servicio de un existir que se consume en afanes de salvacin. Sorbiendo la circunstancia con nutrimiento para la salvacin, el hombre vive desde su intimidad, pero hacia el mundo y hacia el ms all del mundo. Para existir hemos de empezar por luchar contra el peligro de perdernos. No podemos, como la piedra o como el animal, abandonarnos inercialmente al ser. No podemos eludir el combate por la salvacin en la plenitud subsistencial. Nuestra existencia es dramtica por esa inseguridad fundamental. Lo nico que nos es dado es la posibilidad de salvarnos. Es preciso, sin embargo, distanciarnos de nuestro mero ser natural para llegar a ser lo que debemos ser. Saboreando el zumo ardiente de nuestro origen espiritual, elevamos nuestra vida a un saber humanstico y a un saber de salvacin. Despus de este sabor, que se hace saber, tomamos conciencia de que estamos lanzados, arrojados, deciddos y comprometidos en una existencia mvil de peregrinos. Elaboramos nuestra entidad para ser autnticos, es decir, hechos por nosotros mismos de acuerdo con la vocacin. Nos decidimos "desde dentro", como protago-

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nistas de nuestro drama, obligando a la realidad circundante para que sirva a nuestrosfines. No podemos-mientras seamosautnticos- dejarnossobornar por los tpicos comunes. Necesitamoselaborar nuestro vivir de modo plenario acatandola propia vocacin. Mientras no se d ese modo plenario estaremos deuda con nosotrosmismos. en Estamosllamados a salvarnos,sepmosloo no, realcmoslo o no 10 realicemos. Por esonuestro existir, siempreque no se encamina a la salvacin, es un flotar a la deriva. Surge entoncesun sentimiento de frustracin existencial ante un posible fracasometafsico. Nos sentimosresponsables, ulpac bles por no haber orientado nuestra vida segnradicales preferencias. Esta congojanos hace volver sobrenosotrosmismos. Y empezamos tejer,nuevaa mente,nuestropropio drama. Continuamosviviendo en peligro, con la clara concienciade que nos vamosmuriendo en cadamomento de nuestra existencia. Luchamos, no obstante,contra todos los obstculosque se nos oponen para existir. Imposible detener esta proyeccin existencial. Ante nuestra vista se extienden cien posibilidades. Hemos de adivinar la nuestrapara que nuestro pre-sergermine y llegue a ser quien est llamado a ser. Planeamosnuestropropio programade salvacin. Este programaes trascendente,est siempre ms all de nosotrosmismos. En este sentido cabe decir que somosuna inmanencia que trasciende.Se trata de un plan de salvacin que est en la estructuramisma del hombrey no de un ornato suplementario y lujoso que el ser humano aadea su ser. Siempre que el hombre se comporta como hombre, esto es, inteligente y libremente, se afana por salvarseen la inmortalidad personal, en su descendencia o en la memoria de las generaciones sucesivas. La estructura escatolgica del ser humano est anclada en su misma realidad de hombre. y aunque incurso en el flujo vital e histrico de su vida, el hombre, con su programao plan de salvacin supera esedecursoy se enfrentacon su vida para juzgarla y para enmendarrumbos. Cmo conciliar el flujo vital e histrico de la vida humana con la estructura permanentedel hombre? El aspectoexistencial cambiante no desvirta acaso la esencia definible?
12.

Dimensin temporal e histrica del hombre

Que el hombre sea un ente temporalno significa que carezcade esencia definible. El hecho de que el hombre tengahistoria no imposibilita su definicin. Aunque actuemosy padezcamos, unque nos alteremosy cambiemos, a permanecemos mismos,subsistimosinstaladosen nosotrosmismos. Sin un los sostnltimo de todos los cambios,no podra existir esa unidad operativa que es el hombre. Mientras duramos permanecemos n el ser. Ser y durar e son, en estesentido, trminos equivalentes. Duramos precariamenteporque nuestro ser est compuestode partes divisibles y es continuamentecorru~

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tibie. No podemosestar concentradosen la simplicidad de un acto. Nuestro ser material poseeuna duracin esencialmentesucesiva o temporal. Y esta duracin temporal no proviene tan slo desdeabajo, desde el no-ser de la materia que nos diluye en la sucesindel tiempo, como lo pretende algn tomista contemporneo (vaseOctavio Nicols Derisi,' Ontologa y epistemologa de la historia, Universidad Catlica Argentina, Santa Mara de los BuenosAires, 1958).Es un error suponerque nuestro cuerpo es un elemento temporal y que nuestro espritu' es un ser intemporal, puesto que nuestro espritu -encarnado, despusde todo-- vive en continua tensin entre lo que es y lo que puede ser. Esta proyeccinhacia el futuro de nuestro espritu encarnadose convierte en historia por obra de la conciencia y libertad. Nuestro saber y nuestro querer son facultadeso disposicionesde grado superior que las recibimos como dones naturales sometidos a los lmites del momento histrico. Pero entendimiento y voluntad testimonian no slo nuestra temporalidad, sino tambin nuestra elevacin sobre la corriente del acontecer.Acasoel mundo espiritual de la cultura no suponeesta elevacin sobre la corriente del acontecer? Como entes temporales,activos, conscientesy libres, cada uno de los hombres tenemosnuestra incomunicable historia. Historia que refleja nuestra proyeccin sobre el mundo y sobre las instituciones humanas, con un mnimo de influjo social. Porque nuestra esenciano es atemporal y ahistrica, sino que tiene una existencia durable y responsable. El aspectoexistencial cambiante no desvirta la estructura permanente evidenciada en un conjunto de caracteresbiolgicos (anatmicosy fisiolgicos), de caracteres psquicos (sensacin,percepcin, apercepcin, memoria, imaginacin, abstraccin, sentimientos,reflexiones,etc.)y un sistemade funciones espirituales (expresionesartsticas organizacionesjurdicas, preocupacionesreligiosas y, en suma, esa capacidad de percibir objetivamente,de juzgar) que nos autorizan a sostenerla unidad fundamental de la naturaleza humana. Ni esencia,abstractani devenir sin sentido, sino ser concreto, temporal e histrico. La conformacin temporal de nuestroser -viva acumulacin de pasado y esperanzadaproyeccin hacia el porvenir- no excluye el hecho de que nuestro espritu se lance fuera de si y se derrame en 10 otro, dejando su huella. La estructura esencial de nuestro ser humano encauzanuestra historicidad. No todo se resuelvepor el indeterminado flujo de la temporalidad histrica. Nuestro ser' no puede reducirse a un puro acaecer. El hombre, ente histrico, "nace como hombre cuando aparece.Ja estructura intencional, en la que se halla inclusa la proclividad espiritual y amboshechoscavan el cauce por el cual su 'historicidad circula, un cauce determinado en su forma y direccin, que impone al fluir temporal las condiciones generales que lo definen,y peculiarizan como procesualidad humana, con amplio espacio'sin duda para la variabilidad, para muchostipos de novedades,para la

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ocasionalidad inesperada, ara el azarsi sequiere,pero todo ello dentrode las p prescripciones que separan con rigor la historicidad humana de cualquier otro gneroexistenteo posible de historicidad", afirma Francisco Romero en tesiscoincidente,en lo substancial,con la nuestra. (Teora del hombre, Editorial Losada, pg. ~P3.)Una pura temporalidadsin ser dejara de ser temporalidad, diluira en la nada. "La historicidad del espritu -apunta se el filsofo argentino-- no es ciega,como la de las otras formas de la realidad; es vocaciny concienciade historia, voluntad de historia. Y comono hay historicidadverdaderay plena sin latenciao presenciade todo el pasado en el presente proyeccindel presentehacia el porvenir, el espritu, desde y su presente, preocupa de continuo por el futuro y por el pasado. Por se el futuro, para imponerle efectivamente propia medida; por el pasado, su para reconocerse reencontrarse l, as en su propia realidad ya transy en currida como en toda clasede realidad, ya que toda realidad es antecedente suyoy escenario su drama." (Opus cit., pg. 337.) Y estavocaciny conde ciencia de historia -preguntamos nosotros- no es acaso un testimonio egregiode la vocacin universal para la salvacin? Ms que decir, como lo haceZubiri, que "el tiempo no es lo que somos, sino lo que des-omos", o me atreveraa afirmar que nuestro ser estriba en y el "siendo";permanece el devenir. Pero este"siendo" de nuestroser transen curre dentro de una legalidad estructural y est cargadode "thos". Por nuestrapotencialidad temporaldialogamoscon el mundo y tenemoshistoria. Al ir "siendo" no tan slo nos vamosposibilitando en nuestra propia existenciasino que fundamosnuevasposibilidadesy acumulamostiempo vivido (recuerdos). i tiempo existencialno es ilimitado, infinto, sino brevey conM tingente. Por eso se presentatodo tiempo existencial-segn nuestra filosofa como propeduticade salvacin- como tiempo-oportunidad. Nuestros minutos estn contados. Nuestra finitud exige que nos aut(o)entifiquemos. En lo efmero tenemosque encontrarla va hacia la plenitud. Ms que la extensinde la vida importa la intensidady la calidad del existir. Podemos "matar el tiempo" viviendo laxamente,como lo hace el burgus comodn y blandengue;pero podemostambin donar nuestro tiempo a la vocacin, comolo haceel santo,el hroe,el sabioy el artista. En un caso,la existencia "dura" hastala muerte;en el otro, la existencia"madura" para la salvacin. Cuando nuestra existencia simplemente "dura" hasta la muerte, nuestro tiempo existencial se convierte en un simple tiempo relojero y calendario. Cuando nuestra existencia "madura" para la salvacin,nuestro tiempo se personifica y deja su registro para la historia. La revelacin existencial de una vida autnticase articula, en la coexistencia, on las otras vidas,ejerc ciendo un influjo decisivo en el curso de la convivenciahumana. Porque para hablar de los hechoshistricosno slo se requieren actos "ordinarios" del hombreque obra bajo luz racional y con voluntadlibre, sino que adems

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estos hechos deben tener una dimensin histrica, una calificacin especial en virtud de la cual ejerzan un influjo -provechoso o nefasto- en el transcurso social. Mientras el tiempo fsico es "movimiento", el tiempo histrico es "acontecimiento". Acontecimiento que supone direccin, orientacin axiolgica, designio intencional. El tiempo existencial genuino - (tiempo-oportunidad)- asume e integra al tiempo fsico, biolgico y psicolgico en propsito de salvacin integral. AGusTN BASAVE
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Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

EL IDEAL DE RACIONALIDAD LA REGLA DE JUSTICIA *

El ideal de racionalidad, tal como se manifiesta no slo en el pensamiento, sino tambin en la accin, est ligado a los orgenesmismos de la reflexin filosfica. Se ha dicho que la reflexin filosfica ha sido suscitada por el asombro,por la angustia,acasotambinpor un sentimientode rebelda, que habra provocado las primeras dudas y los primeros resquebrajamientos. Este problema importa poco. Lo que es esencial es que, cualesquiera que sean los motivos en la iniciacin de la reflexin filosfica, sta, a mi parecer,no se concibe sin una ruptura de la comunin del hombre con su medio, no se concibe sin haber puestoen cuestinaquello que hasta entoncesse admita como consabido,lo mismo en 10 que respectaa la concepcin del mundo que en la concepcinsobre el lugar que uno ocupe en ste. Se trata de los primeros intentos de poner en cuestin tanto nuestras creenciascomo nuestrosmodos de accin. Ahora bien, desde el poner en cuestin hasta el desacuerdo, y desde el desacuerdo hasta el uso de la fuerza para restablecera unanimidad,el trnsitoes tan normal que steno necesita l apenascomentarios.En cambio,lo que es excepcionaly ha constituido una fechaen la historia de la humanidades el hechode que, en materiasfundamentales,reservadas la tradicin religiosa y a los vocerosde sta,se haya a permitido que el uso de la fuerzahaya podido ser sustituido por el empleo de la persuasin;el hecho de que se pueda plantear preguntasy recibir explicaciones,anticipar opinionesy someterlas la crtica ajena. La apelacin a al logos,cuya fuerza convincenteevitara o hara superfluo el recurso a la fuerzafsica y permitira reemplazar sumisinpor el asenso, a constituido, la h desdeScrates, l ideal secularde la filosofa. Desdeentoncesesteideal de e racionalidadfue asociadoa la investigacinindividual de la sabidura,y a la comuninde los espritus fundadasobreel saber. Cmo,graciasa la razn, se puededominar las pasionesy evitar la violencia? Culesson las verdades y los valoressobre cuya basesea posible esperarel acuerdo o el asensode todos los seresdotados de razn? ste es el ideal confesadopor todos los pensadores la gran tradicin filosfica de Occidente. de Sabemoscmo, muy aprisa, este ideal consigui sus primeros grandes xitos en el dominio de las cienciasmatemticas,as cuales suministraron, l desdela aurora de la filosofa griega,el modelo de todo pensamientoracio Este texto fue presentado como ponencia a la Socit Francaise de Philosophie el de mayo de 1961y se publicar en francs,junto con el de la discusin subsiguiente,en el Bulletin de la mencionada sociedad. [197]
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nalista. El pensamientoracionalistase puso a la bsquedade verdadesnecesarias,o por lo menos indubitables, que pudiesenconstituir el fundamento absolutodel pensamientoy de la accin del hombre. Del mismo modo que la raznatrapabaintuitivamentelas entidadesy las operacionesmatemticas, la razn debera ser capaz de captar, por intuicin, los valores sobre los cualeslos hombrespudiesenfundar sus acciones,los cuales se manifestaran con una evidencia irrecusable a todo espritu suficientementeentrenado. Conocemosla historia gloriosa,y al mismo tiempo engaosa,de esteintento racionalista,que desarroll en Occidentela pasin del saber objetivo y de la verdad universalmentevlida, el gusto del rigor y de la precisin, todo lo cual, sin embargo,no evit que al mismo tiempo se convirtieseen proverbial la incertidumbrede la filosofa. Cmo podramos explicarnos este hecho innegable del progresode las cienciasmatemticas, n primer lugar, y luego de las naturales,por una parte, e y por otra, el hecho no menos innegable de la diversidad de las filosofas, hecho que excluye todo progresoorgnico de stas,y que induce peridicamentea grandesfilsofosa la resolucin,que a m me parecedesesperada, de hacertabla rasa del pasadoy de reconstruir,por su propia cuenta y riesgoy teniendo que sufragar nuevos costos,un fundamentopara la filosofa, que estavez,es decir, a partir de entonces, esistaa la crtica? Serano obstante r posible considerar como permitido, despusdel fracasode los intentos emprendidos por un nmero tan grande de genios filosficos,el propsito de acercarsey adherirse nuevamenteal ideal de la razn como gua para la conducta,en lugar de ver ms bien en la idea de la razn una ilusin filosfica indigna de nuestraedad? Hace ms de dos siglos que Hume not que todos cometemos paralogismos cuantasvecesintentamosestablecer conclusiones sobre un deber ser partiendo de 10 que es. As pues, nada de extrao tiene el hecho de que, en materia de accin, sea realizable un acuerdo o asenso,que se fundara, no sobrela razn,antes bien, sobrefaltas del razonamiento.Segn Hume, slo a partir de fines que hayamosadmitido, los cuales no son de naturaleza racional, se podra concebir los medios que fuesenlos ms adecuados. Por otra parte,nadie ha negado,en estesentido,la racionalidad de una conducta prudente,conductaque toma en cuentalas ventajasy los inconvenientes,las facilidadesy los riesgos,que presentacada una de las eventualidadesconsideradas:a teora de los juegos, estudiode las funcionesde decisin,podran l el aclararnos lo que se debe entender, en este caso, por una eleccin razonable. Pero el papel de la razn,al igual que el del clculo, queda subordinado siempre a las opciones fundamentales,las cuales son de ndole no racional.Si la razn permitesolamente ponersede acuerdosobrelas conclusiones de una deduccin conecta, partiendo de premisasadmitidas, entonces la raznse reducea la facultad de razonarlgicamente, decir, de acuerdo es

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con las reglas previamenteadmitidas de la lgica formal. En esta eventualidad sera necesarioconcedera los positivistasque el ideal de la razn prctica no es nada ms que un mito, parecido al del paraso perdido. Si no hay duda de que las dos concepciones clsicasde la razn, la de los intuicionistasy la de los formalistas,fracasanen el intento de establecer un rea para la razn prctica, en mi opinin, esto sucede porque ambas pretendenque lo que es racional debe ser necesario,o por lo menos coercitivo. La intuicin racional de los valores debera captar stos a la manera de objetosque se imponen a todo ser de razn. Pero sabemosque proceder as es identificar un deber ser con un ser; y que cuando, a veces,parece posible realizar, por medio de la intuicin, un acuerdoo asensorespectode los valores,yo creo -y me pareceque la experiencialo ha mostradoabundantemente-s- ue esto se debe nicamentea la imprecisin en cuanto al q objeto de ese acuerdo o consenso. Por ejemplo: cuando se parte de un principio como el de que "todos los hombres buscan la felicidad" o "el bien" (o cualquier otro valor), sabemos que se puede lograr un acuerdosobre tales proposicionesen la medida y durante el tiempo en que.el trmino clave no haya sido suficientementedefinido. Pero, en cambio, surgen los desacuerdos desdeque se trata de precisar el alcance de un asertotal. As pues,comprendemos porqu los intuicionistasno pueden sino fracasaren el su propsito de fundar una axiologa sobrelas intuiciones. Por otra parte,el deseo,bien legtimo,de los formalistas,de elaborar razonamientosformalmentecorrectos,estoes,de acuerdocon las reglaspreviamentedadas,les impone la forzosidadde descartardel campo de lo racional todo razonamientoque no satisfagatalesexigencias,10 que sucedecada una de las vecesen que uno se esfuerzaen deducir valoressin haberlospuestode antemano. Cuando se quiere tratar los valorescomo objetosde intuicin, queriendo, por otra parte, encontrarloscomo conclusionesde razonamientosanalticos, el fracaso de este intento es inevitable. Pero, en mi opinin, este fracasode los intuicionistasy de los formalistasesel resultadode una concepcin demasiadoestrechade la razn. En efecto,se puede preguntar si es legtimo identificar la razn con la facuItadde razonamientonecesario,del razonamientoque se nos impone por s mismo,o, por lo menos,del razonamiento formalmentecorrecto. Es que razonar no consisteen otra cosa que en inclinarse ante las evidencias,deducir y calcular? Puededecirseque no serazonacuandose delibera o cuandose argumenta?Es que resulta forzoso pretender que all donde el razonamientono nos conduce a conclusiones necesarias impositivas,o de una probabilidad calculable,se mueveuno por o entero en el campo de la arbitrario? No sera el efecto ms inmediato de una tal alternativa el aumentar,ms all de todas las proporcionescon la

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realidad, el campo.de lo irracional en la conducta humana? Cuando se desarrolla argumentosen favor de una tesis,incluso si esosargumentosno son impositivospor s mismos,puedepretenderse que la tesis'se presentasin el menor fundamentoque la justifique? Es que por ventura no se puede calificar de razonable una conducta o una decisin que puede justificarse por medio de fuertes argumentos,mientras que resultara irrazonable aquella que no pudiesepresentarnada ms que argumentos muy dbiles en su favor? Es cierto que, cuando se trata de una argumentacin,no puede decirse que staseacorrectao incorrecta. De una demostracin, e un razonamientoford mal, se dir que es correcto,es decir, que es conformea las reglas,o incorrecto, estoes, no conforme a las reglas. Pero cuando se trata de la argumentacin, estoscalificativos no se ajustan en absoluto,pues argumentarbien no es simplementeconformarsea reglas,y argumentarmal no consisteen transgredir esasreglas. Se dice de una argumentacin que ella es fuerte o es dbil, que estbien llevada o mal llevada. Por otra parte, el gran problemade toda metodologaes cabalmenteel de precisar estasnociones con respectoa cada disciplina. Tendr ocasin de insistir ms adelantesobre este punto. Se puede presentarargumentosen favor o en contra de una tesis;y la organizacin de las argumentaciones sentido opuesto constituye a veces, en incluso delante de los tribunales, por ejemplo,la condicin previa para un juicio equilibrado. Mientras que en un sistemautilizable, es decir, coherente, resulta imposible demostraruna proposiciny su negacinal mismo tiempo, en cambio, es normal que dentro del cuadro de un mismo sistema de Derecho, los abogadosargumentena favor de tesis opuestas,pues ninguno de esosargumentos, or no ser de impositivaevidencia,excluye el argumento p en sentido contrario. Precisamentecon referencia a las argumentaciones que se oponen a una deliberacin en la cual se examina el pro y el contra, es cuando se puede comprenderen fin de cuentasel sentido y el alcance de una libertad de eleccino de decisin,libertad que es extraa a la idea misma de la demostracincompulsiva,pues,con relacin a sta,la libertad puede concebirsesolamentecomo libertad de adhesin.s Siempre que dos tesis opuestasson defendidaspor hombres razonables,se puede estar seguro respecto de esoshechosque los discutidoresno demuestran,sino que argumentan. Por estarazn pareceque la comprensinde las controversiasfilosficas serms fcil si se acercanstasa los razonamientos los juristas y no tanto de a los de los matemticos.Cuando los filsofosapelan a la razn, casi no se trata nunca de intuicin, ni de clculo, sino ms bien de argumentaciones que aqullos creen razonables. El modelo matemtico, tan frecuentemente invocado por los filsofos racionalistas,ha falseadopor completo el ideal de racionalidad, ha impedido un anlisis serio de la argumentacin,considerada
1 Cf. Ch. Perelman, Libert et raisonnement, Actes du IVe Congres des Socts de Philosophie de Langue Francaise, Neuch:itel,."1949, p. 271'275. " p

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como una forma de razonamientoindigna del filsofo, y ha hecho imposible o ilusoria la solucin del problema de la razn prctica, cuestin que me pareceesencialen filosofa. Personalmenteyo pretendo que, si el trnsito de la razn terica a la razn prctica es imposible, como es tambin imposible el trnsito del razonamientodemostrativoa la argumentacin -lo que significa que si se parte de una concepcinde la razn terica no se lograr nunca tener una idea, ni siquiera entreverla posibilidad fundada de una razn prctica-, en cambio, el trnsito inverso, el de la razn prctica a la razn teortica,me parece que es no solamenteposible, antes bien adems,muy instructivo para el filsofo. y creoque la regla fundamentalde la razn prctica sera la regla de justicia} sobrela cual vaya tratar a continuacin,con mayor extensin." Tradicionalmente, la justicia parece opuestaa la caridad -que es por entero espontaneidad-, como la virtud racional por excelencia. Es sabido que Leibniz defini la justicia como la caridad del sabio o del prudente, porque considerabaque la justicia comprende,ademsde la tendencia a hacer el bien aliviando el sufrimiento, la regla de la razn.3 Pero, cul es estaregla de la razn que se halla en la basede la justicia? Si buscamosla definicin en Leibniz, no encontraremosindicaciones suficientementeprecisas. Me preguntosi el camino inverso no resultara tal vez ms fructfero, y si un anlisis consagradoa la regla de justicia nos permitira arrojar algunas luces sobre la idea misma de la razn desde dos puntos de vista, 10 racional y lo razonable:el primer aspecto, elativo a lo que hay de compulr sivo, de demostrativo;el segundoaspecto,atingentea lo que hay de argumentativoy no coercitivo en la razn. En un primer acercamiento estetema,nos encontramos a con que la regla de justicia nos ordena tratar de la misma manera a dos seresidnticos. En efecto, puesto que dos seres idnticos son siempre intercambiables,y puestoque toda propiedad de uno de ellos es siempreuna propiedad en el otro, segn la clebre definicin de Leibniz, no existe razn alguna que permita justificar el hecho de que sean tratadosde modo desigual. Pero, si es justo tratar de la misma manerados seresidnticos,es pues justo -y esto no constituyems que un caso particular de la regla de justicia- afirmar de uno de esosobjetos10 que se dice del otro. De tal guisa, se podra concebir una forma del principio de identidad como una consecuenciade la regla de justicia. Formulada de tal modo, la regla de justicia se presentaa la vez como indiscutible y como de acuerdo con el principio de la razn suficiente. Pero, su campo de aplicacin parecebien pequeo,si es que no inexistentepor completo. En efecto,ya el principio de los indiscerniblesde
2 Cf. Ch. Perelman, "La regle de justice", Dialectica, 54/55, 1960, pgs. 23-238. 3 Cf. G. Grua, [urisprudence uniuerselle et Thodice selon Leibniz Pars, Presses Universitaires de France, 1953,pg. 212.

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Leibniz pona en duda la existenciade varios seresidnticos. Sin embargo, respectode estepunto se trataba solamentede un principio de ndole metafsica. El anlisis emprendido hace tres cuartosde siglo por aquel gran pensador que se llam Frege pareca mucho ms convincentea la mayor parte de los lgicos. En qu consisteesteanlisis de la idea de identidad? Cuando decimosque el lucero matutino es idntico al lucero vespertino,o cuando decimos que Shakespearees el autor de Hamlet, no afirmamos nada, nos dice Frege, relativo a dos seresque fuesen idnticos, sino que pretendemos que dos nombres,cada uno de los cuales tiene un sentido diferente,designen un solo y mismo ser. La identidad sera no una relacin entre objetos,sino entre los nombres de objetos, de suerte que la existencia misma de seres idnticosquedara excluida por esteanlisis semntico.En estecaso,nuestra primera formulacin de la regla de justicia, que ha parecido desprenderse por enterode s misma,por desgraciase convierteen algo sin aplicacin. Para que la regla de justicia pudiese guiarnos efectivamenteen la accin, debera indicarnos, no cmo sea necesario tratar dos seres idnticos, antes bien, cmo sea necesariotratar de modo justo seresque no son idnticos. Por otra parte,desdeel punto de vista prctico,quien se queja de haber sido tratado injustamente,y para justificar su queja; se compara con otros sujetos,no dir jams que soscon quienes l se comparasean idnticos con l. Por el contrario, anotar siemprealguna diferencia que lo distingue de los dems:dir, por ejemplo, que su concurrente,o su rival, tena respecto de aquellos que deban tomar la decisin, proteccionesde las cuales l se hallaba carente. Anotar, pues, netamente una diferencia. Pero insistir sobre el hecho de que esasdiferencias que l reconoce,y que le parecen haber sido decisivas, no hubieran debido jugar ningn papel en el caso planteado. Se quejar de que unos elementos, que segnl son extraosa la cuestin,resultaron determinantes.En otros trminos, pretender que ciertos elementosconsideradospor l como esenciales, y nada ms que esoselementos,son los que hubieran debido ser tomadosen consideracin. Atacar la decisin como injusta, ora porque sta no tom en cuenta ciertos elementos esenciales, ra porque ella tom en cuenta elementosque le parecenirreo levantes. Desde el punto de vista de los criterios que hubieran debido ser aplicados, los seres o las situaciones,segn l, eran esencialmentesimilares, y se hubiera debido tratarlos de la misma manera; o que eran esencialmente diferentesy hubieran debido ser tratadosde un modo que correspondiese a esasdiferenciasesenciales. Este anlisis permite sacarla conclusin de que, en la prctica, la regla de justicia exige que sean tratados de la misma manera, no unos seresidnticos -lo cual sera un casoparticular muy raro, si es que no inexistente-, antes bien, los seres considerados como esencialmente similares. Y debe entendersepor esencialmente similareslos seresentre los cualesno existen dife-

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renciasesenciales, iferenciasque sean relevantesal caso,y de las cuales se d deba tomar cuentay razon.s As pues,seve con toda claridad en qu y por qu la regla que acabode enunciar es formal. Es formal, por dos razones:primero, dicha regla no expresaqu diferenciasdebanser consideradas como esenciales como no esenciales;segundo,nos expresatan slo que es necesariotratar del mismo modo los seresesencialmente similares,pero no indica cmo es necesariotratarlos. Se concibe perfectamente que determinadadiferncia importe en cierto caso y que no importe en otro caso. Por otra parte, se concibe que estascuestiones,relativasa lo que es esencialy a lo que no lo es,pueden ser y son efectivamente objeto de discusionescandentes,e incluso de luchas violentas. Unas ciertas diferenciasdeben ser o no consideradas como esencialespara una determinadasituacin?La diferencia de sexo o de raza, o de religin, justifica por ejemplo un salario diferente, o una diferencia de tratamiento en cuanto al accesoa los empleospblicos? Se comprendeque, en un orden poltico, estascuestioneslitigiosas, en la medida en que ellas importan a la comunidad,sean reguladaspor la ley positiva. Cuando es esta regla la que determina los criterios de aplicacin de la regla de justicia, tal regla se precisa y se convierte en norma de Derecho,lo que las gentesde lengua inglesa llaman "the rule 01 laui", la cual exige que sean tratadosde un modo determinadopor la ley todos los que son similares a los ojos de la ley. Por otra parte, debemosadvertir que la manerasegnla cual deben ser tratadosaquellos que son similares a los ojos de la ley puede ser fijada tambin, no por una norma general, sino por el recurso a los precedentes, omo en el Derecho anglosajn. En efecc to, cuando una decisin autorizada ha tratado de cierto modo un caso que pertenecea determinadacategora,parecejusto y de acuerdo con la razn tratar del mismo modo un caso esencialmenteparecido. El establecimiento de un orden social razonable presuponesin duda, naturalmente,la conformidad con los precedentes(stare decisis). En efecto,la regla de justicia nos invita a transformaren precedentes, s decir, en caso de una regla ime plcita, toda decisinemanan de una autoridad reconocida. te Creo que el mismo razonamientopodra seguirsecuando se trata de la elaboracinde un orden natural. Un orden natural no presuponenecesariamente (como se ha intentado afirmarlo) la existenciade leyes objetivas, las cuales,ellas por s mismas,podran ser tomadastambinpara justificar la induccin que parte de la experiencia,es decir, el trnsitodel casoparticular a la regla general. Me pareceque bastara ver en la induccin tan slo la aplicacin de la misma tendencianatural que encontramos comooperanteen la regla de justicia. Cada fenmeno sera tratado como un precedente, como la manifestacinde una regla implcita, segnla cual los fenmenos

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esencialmentesimilares manifiestan las mismas propiedades. Sin embargo, lo que distingue el orden natural frente a un orden jurdico, es que, en el ltimo, los precedentes estn establecidos nada ms que por las decisiones cuya autoridad estlimitada en el tiempo y en el espacio,mientrasque, en cambio, los fenmenosnaturales,casi siempre reproductiblesen sus rasgos esenciales, ueden,en la medida en que estnreconocidospor todos los obp servadorescualesquiera que seanel momentoy el lugar de la experenca.L, servir para establecer orden natural universal. Adems,mientrasque las un normas pueden ser acatadaso transgredidas -lo cual permite en este respecto hablar de responsabilidady de la libertad del agenteal cual los actos son imputables--, en cambio, admitir que en la naturaleza un fenmeno pueda no ser considerado como la manifestacin de una regla implcita, equivaldra a reconocerla posibilidad de un milagro. Si esta eventualidad queda excluida, si se suponeque todoslos fenmenosson regulares,cada vez que un fenmenono se conformeo se produzca de acuerdocon las previsiones,sernecesariomodificar de uno o de otro modo la determinacinde los caracteres esencialmente similares que definen la clase de la cual el fenmeno imprevisto constituyeun elemento. Toda la metodologade las ciencias inductivas se ocupa, en efecto,no del derechoque se tenga a extrapolar o a excluir, sino del modo correcto de extrapolar. La metodologadebe permitir el control de la elaboracinde las reglas. A esterespectoes inapreciable la importancia del caso invalidante, que constituyeun elementoesencial para el progresode la investigacin,tanto desde el punto de vista psicolgico como desdeel punto de vista metodolgico.e Cuando un fenmenosometidoa estudio no se presentade acuerdocon las previsiones,cabe preguntar si la experiencia estuvo bien llevada, si el desarrollode stano se falsepor causade la intervencin de elementos que no se tuvieron en cuenta,o si, en fin, la observacindel fenmenono qued lastradapor algn error. Pero, si se consiguetranquilidad respectode todos esospuntos, entoncescabe tan slo modificar alguna, por lo menosuna, de las reglasque intervinieron en la elaboracinde la previsin que qued desmentida por la experiencia. Entoncesserpreciso que un fenmenoque no haba atrado an la atencinse integreen el conjunto de los caracteres esenciales, es decir, de aquellos caracteres que es menestertener en cuenta para la formulacin de la regla. As, pues, todo lo que resulta contrario a las previsionesestablecidas gracias a las reglas admitidas, tendr que explicarse por la imperfeccin de esasreglas. En efecto, el progreso de las ciencias naturalesconsisteen la extensinde regularidadesen el universode acuerdo
5 Cf. desdeel punto de vista psicolgico el estudio de P. Grco, L'apprentissage dans une situation d structure opratoire concrete, en P. Grco y J. Piaget, Apprentissage et connaissance, Pars, PressesUniversitaires de France, 1959,especialmentepg. 116. Desde el punto de vista metodolgico,me remito a la obra de Karl Popper, especialmentela Logik der Forschung,-Viena, Springer, 1935, 6.

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con la experiencia. Ni qu decir tiene que esasregularidadespuedan ser de toda especie, carctercausal o estadstico.La idea misma de regularidad de puede entenderse modo diferente segnculesseanlas necesidades la de de investigacincientfica. El orden natural es universal, pues es la experienciacomn y las previsionesque ella autoriza -gracias a la aplicacin de la regla de justicia- lo que permitediscernir los rasgosesenciales distinguirlosde los que no lo son, y cuando se trata de formular las regularidadesy las leyes. Pero, cuando se trata de normasque rigen la accin,esbien sabidoque la experienciano basta, ni para indicarnos cundo,en una situacin,dos seresdeben ser considerados como esencialmentesimilares, ni cmo deben ser tratados. En esta materia,el juez ltimo sernuestraconciencia,que ha sido formada por un determinadoorden social, poltico y econmico. Orden que comprendeimperativosdiversosy que jugar un papel decisivo en la determinacin de esoselementosesenciales.Pero lo que sucedecon mayor frecuencia-y no hay motivo para extraarnosde ello- es que nuestrareaccin se produzca en trminos de conformidad y encuentre normal y racional un comportamiento de acuerdocon los precedentes, s decir, sin exigir ninguna justificae cin suplementaria.Por otra parte,estono esmsque una manerade seguir la regla de justicia. Esto no es ms que la aplicacin,en la vida del espritu, de un principio que podra llamarse el principio de inercia, porque desempea el mismo papel que sta en el mundo Isico -papel segn el cual lo que estde acuerdocon lo que ha sido admitido no suscitaasombroninguno; mientras que, por el contrario, toda desviacin,todo cambio, requiere justificacin. De esose siguela importancia de la tradicin, de la educacin y de la iniciacin, en todos los dominios, la cual constituye un requisito previo indispensablepara la elaboracinde todo pensamiento original. Tanto si se trata de Derechoo de moral, de ciencia o de filosofa, se parte siempre de una cierta tradicin, incluso cuando se trate de criticarla, y es esa tradicin la que se contina en la medida en que no se tiene razonesparticularespara apartarsede ella. Creo que el error fundamentalde todo positivismoresideen la negacinde estepunto, en la medidaen que el positivismo adoptade nuevo el mtodocartesiano,segnel cual se debe partir del cero. Una filosofa que quiera desenvolverse acuerdocon los procesosrealesde de nuestro pensamiento,no puede hacer a un lado todas las contingenciasy declarar que har tabla rasa de todo lo que no le parezca absolutamente fundado. Pues, en una perspectivaantiabsolutista,que es la ma, y que descartatoda idea de un fundamentoabsoluto,tal pretensinno puede sino desembocar n un escepticismo e universal. En lugar de adherirsea la legitimidad de una duda universal,es necesariomsbien -y estoes lo que exige en toda circunstancia todo hombre razonable- suministrar razones que justifiquen la duda,cuandose trata de una tesisadmitida en cualquier domi-

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nio que sea. Estas razones debern ~er reconocidas,incluso antes de ser pensadasfrente a las tesis que ellas tratan de combatir. Es precisamente estemomentoaquel en el cual se producir la discusin sobre aquello que seaesencialy aquello que seaaccesorio, obre aquello que importe y aquello, s que no importe, sobre aquello que sea relevante y sobre aquello que sea irrelevante. A primera vista, se hubiera podido creer que es aqu donde debiera insertarseuna lgica de los juicios de valor que indicara cmo desempatar los puntos de vista. Una tal lgica de valor hubiera podido cumplir ese papel. Sin embargo,yo he buscadouna lgica tal durante muchosaos sin haber conseguidohallarla. Los elementosque logr encontrar son bien pobres,y se refieren tan slo a las relacionesentre mediosy fines. La lgica de los juicios de valor de Goblot, por ejemplo, no contieneninguna indicacin respectodel modo de razonar sobre los fines, 10 cual quiere decir que todo razonamientosobre los valores sera tan slo de orden tcnico y no filosfico. Esto nos obligara a renunciar a toda filosofa de la razn prctica. Por estaconsideracin, s decir, por habermesentido obligado a darmecuene ta de estacarencia,pero queriendopersonalmenteno renunciar a aquel propsito,me he inspirado en los trabajosde lgica de Frege, y me he inspirado asimismoen el modo como l procedi en otros dominios diferentes. Frege, para renovar la lgica formal, la lgica matemtica,parti simplementedel razonamientode los matemticos, se propuso analizar el razonamientopara y encontrarde nuevo las leyeslgicasde acuerdo con las cualesrazona el matemtico. Por qu no seguir el mtodo de Frege en el mbito del razonamiento prctico,tal y como stese manifiesta en el Derecho,en la moral, en la filosofa, en la poltica, y encontrarde nuevo la manera segnla cual razonamossobre los valores,cuya descripcin busqu en vano en los trabajos contemporneos?El resultado de este anlisis constituy algo inesperado: comprobque, cuando se trata de valores,cuando se trata de deliberar antes de actuar, el razonamientotoma la forma de una argumentacin.Esto me ha parecidouna revelacin-pues la teora de la argumentacinhaba quedado bien olvidada en nuestrapoca. Pude comprobarlomuy aprisa; es una cosa que haba sido bien conocida por los antiguos y especialmentepor Aristteles. En efecto,Aristteles haba mostrado que, al lado de lo que l haba llamado las pruebasanalticas,es decir, las pruebasformalesy apodcticas, haba pruebas dialcticas,es decir, pruebas relativas a lo opinable, estoes,la manerade fundar suscreenciasy de llegar a la opinin mejor. Pero hay argumentaciny argumentacin,y todas las argumentaciones no tienen el mismovalor. El ideal filosfico por excelencia--en el cual creo que se podra incluso encontraruna definicin de la filosofa- ha sido no servirsenada msque de argumentos que estnde acuerdocon el imperativo categricode Kant. En un razonamiento filosfico sera necesarioutilizar

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tan slo argumentos que pudiesenvaler para una universalidadde los espritus. Todo oradorsedirige, por su argumentacin, un pblico o auditorio a que trata de ganar para las tesisque le presenta. Puestoque toda argumentacin, para ser eficaz,debe adaptarsea su auditorio, la calidad de la argumentacinseruna funcin de la calidad del auditorio que aqulla intenta persuadir. Se podra considerarcomo razonable la argumentacinque intentaseconvenceral auditorio formado por hombrestodos ellos normales o competentes. lugar de partir de una determinadacalidad a priori de la En argumentacin, s necesariopartir de la argumentacintal y como ella vale e en un medio de gentescualificadaspor el hechode tratar de tal o cual cuestin. As pues,se partira de la realidad concreta,de la realidad tal y como ella queda definida por un medio o ambientedeterminado.Esto es lo que permitira precisar la distincin entre argumentosdbiles y argumentos fuertes. Los argumentosfuertes son aquellos que son consideradoscomo tales por los especialistas una disciplina, cadavez que se trate de esadisciplina. de Por otra parte,notemosque, para los filsofos,eseauditorio, que es el auditorio universal, es mucho ms difcil de captar que el auditorio del sabio, del telogoo del jurista. Por lo que respectaa estosltimos, hay siempre un conjunto de convencionalismos de convenciones, conjunto de reglas o un sobrelas cualesse estde acuerdo,mientrasque, en cambio, tal acuerdoes mucho ms raro en filosofa. En filosofa no se trata sino de una visin del espritu. Por eso la concepcindel auditorio universal del filsofo permite caracterizarsobretodo al filsofo mismo. Sin embargo,en todo caso,se admitir sin dificultad que la argumentacin ms crtica que el filsofo pueda concebir es la que l presentaen vista de convencera un tal auditorio, es decir, a un auditorio universal. Si la regla de justicia, la cual exige que se trate de la misma manera seresesencialmente similares,puede ser fcilmenteadmitida por todos,esto es as, porque su carcterformal le confiere una racionalidad difcilmente discutible. Las diferenciassurgirn, cuando se trate de aplicarla, cuando se trate de cernir o cribar los caracteres que determinana unosserescomo esencialmentesimilares,y cuando seanecesarioponersede acuerdosobrela manera de tratarlos. Las respuestas estaspreguntasestn suministradasen a cada civilizacin por la ciencia, cuando se trata del saber terico,y por las normas jurdicas, morales y religiosas,cuando se trata de regular la conducta. Cuando se presentanrazonespara dudar de una ley o de una norma, tanto si esasrazonesson suministradaspor la experienciacomosi lo son por la conciencia, se deber desarrollar una argumentacinpara justificar el cambio propuesto,para justificar el cambio que parezcams apropiadopara obviar los inconvenientes percibidoso resentidos.Lo que un filsofo puede deseares que esoscambiosno seanimpuestospor la violencia,sino que sean

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justificados por argumentosconsideradoscomo vlidos para un auditorio universal. Esos argumentosno sern coercitivos, compulsivos. sta es la razn por la cual se puede diferir de opinin respectode ellos, pero esosargumentospermitirn formarseun juicio, tomar una decisin. Es en estesentido en el que concibo el esfuerzopermanentede los hombresde buena voluntad para formar una sociedad de espritus libres y responsables,que descartela violencia, y que se funde sobre la razn, es decir, a la vez sobre demostraciones racionales y sobre argumentaciones razonables.
CH. PERELMAN

(trad. de L. Recasns Siches)

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

LA FILOSOFA DEL DERECHO ALFRED VERDROSS


1

DE

Alfred Verdross,uno de los ms grandes internacionalistasde nuestra poca, es, al mismo tiempo, un gran filsofo del derecho. Kelsen y Verdross han dedicado su vida al estudio del derecho internacional y la filosofa jurdica. Pero entre ellos hay una diferencia de mucha importancia. Hans Kelsen, fundador de la Escuela de Viena, creador de la Teora pura del derecho es, ante todo, jurista terico, y ha llegado al derecho internacional por razones que derivan de su propia teora. Verdross, por el contrario, es, ante todo, internacionalista,y ha llegado a la filosofa del derechopor razonesoriundas del derecho internacional. Esta diferencia explica mucho de lo que tienen en comn, y mucho, tambin, de lo que los separa. A ello hay que aadir la divergencia bsica de sus cosmovisiones.Verdross es hombre de profunda conviccin catlica, mientras que Kelsen defiende una teora relativista de los valores. Pero en lo personal son, desdehace casi medio siglo, entraables
amigos,

A los veintitrs aos, el joven doctor Verdross ingres al seminario privado de Kelsen en la Universidad de Viena. Partidario del neo-kantismode Marburgo, la Teora jurdica pura fue para l fuente de inspiracin. Su inters se orient especialmentehacia la construccin terica del derecho internacional, y el discpulo dirigi la atencin del maestro,que en su primera y genial obrar se haba limitado a los derechosnacionales avanzados, hacia la importancia del derecho internacional desdeel punto de vista de la teora pura. Bajo esta influencia, Kelsen insert el tratamiento de los problemas de esa disciplina en su teora, y la insercin gan ms y ms importancia, hasta resultar dominante en la obra inglesa de 1945.2 Muy pronto hubo un cambio en la posicin filosfico-jurdica de Verdross.s Tal mudanza determin su abandono de la filosofa neo-kantianade Marburgo, la vuelta al realismo crtico, el paso del estudio de las formas al de los contenidos jurdicos, el retorno a la metafsica, a la ontologa y la teora de los valores y el decisivo viraje del positivismo jurdico al derecho natural tradicional y, especialmente,catlico. Esta ltima vuelta refljase
Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre. Hans Kelsen, General Theory o/ Law and State, Harvard University Press, 1945. (Traduccin castellana de Eduardo Garda Mynez, Mxico, 1950) 8 Vase el bosquejo de la biografa de Verdross por su discpulo, Sto Verosta, en J10elkerrecht und rechtliches Weltbild. Festschrijt /r Al/red Verdross;Viena, 1960,pg. 1-29. [209 ]
2 1 Hans

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]OSEF L. KUNZ

en sus investigaciones de internacionalista, sobre todo en el tratamiento de los problemas relativos a la bona lides; a los principios generales del derecho reconocidos por las naciones civilizadas; al fundamento ltimo del derecho internacional y a la ltima razn de validez del derecho en general. El mismo viraje explica sus tesis de que el derecho no puede ser un orden autosuficiente, de que est ntimamente ligado con la tica y de que en el internacional la actitud moral de respeto al derecho es ms importante que la sancin. Por ello pudo escribir que su extenso Tratado de Derecho Internacional+ se inspira en la Escuela Espaola y, particularmente, en las ideas de Francisco Surez. . Mas para comprender bien a Verdross es preciso tomar en cuenta dos cosas: su derecho natural es muy moderado, muy restringido, y obedece a la tendencia conservadora que trata de conciliarlo con el derecho positivo. La mencionada obra es un estudio del derecho internacional positivo, vigente en la actualidad; por otra parte, pese a las ideas de derecho natural que formula en conexin con ciertos problemas fundamentales, su exposicin es de las ms positivistas que hay. No debe olvidarse que el autor pertenece a la Escuela de Viena, y que domina la tcnica de la filosofa jurdica analtica. 11 Ya antes de -1938 Verdross haba comenzado a estudiar las diferentes filosofas del derecho desde la Antigedad. Despus de la anexin de Austria por Hitler en 1938 se le prohibi ensear filosofa jurdica en la Universidad vienesa. Entre 1938 y 1945 no public casi nada sobre temas de derecho internacional, a causa del nacional-socialismo y por no tener acceso a materales extranjeros. Todo este periodo lo dedic al estudio de la filosofa del derecho de la Grecia antigua. Slo dos trabajos dio a la estampa durante ese lapso: uno sobre el pensamiento filosfico-jurdico de Herclito" y el bello opsculo sobre los inicios de la filosofa europea del derecho y del Estado en Hesodo.6 Inmediatamente despus de la guerra public el fruto de sus investigaciones de aquellos aos, su libro sobre la filosofa del derecho y del Estado en la Antigedad." A partir de 1945 nuevamente ense filosofa del derecho en la Univer4 A. Verdross,

Voelkerrecht,

4:'

ed., Viena, 1959. (Traduccin castellana de Truyol

Serra.)
5 A. Verdross, "Die Rechtslehre Heraklits", Zeitschrijt fr Oejientliches Recht, Viena,. Vol. 22 (1942), pg. 498 6 A. Verdross, "Die Anfaenge der europaeischen Rechts-und Staatslehre bei Hesiod", ib., vol. 23 (1944), pg. 392. (Traduccin castellana: "Los comienzos de la Teora Europea del Derecho y del Estado", Dinoia, 1957, pg. 221.) 7 A. Verdross, Grundlinien der Antiken Rechts-und Staatsphilosophie, Viena, 1946; 2:' ed., ib , 1948.

LA FILOSOFA

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DE VERDROSS

sidad d .Viena" y prosigui su estudio de las filosofas' jurdicas antiguas y modernas. Ya desdeIos veinte combate el voluntarismo jurdico y el positivismo. Despus de 1945 aparecen diversos trabajos suyos sobre estos temas. Muy interesante el publicado en 1950 sobre la clasificacin de los conceptos del derecho.s Hay, dice, dos nociones de ste: la deIa Antigedad, a Edad Media y Santo Toms 10 considera Como un orden razonable y moral y lo define en funcin de su contenido, a la vez que niega que la coaccin le sea esencial; la otra es nominalista y voluntarista, y se basa en la voluntad del legislador y la fuerza fsica: es la definicin del positivismo, enteramente formalista. Las dos definiciones -afirmano cubren el mismo objeto, pero se cruzan: la segunda es aplicable a todos los rdenes coactivos, jurdicos o no, y no permite distiguir entre derecho y arbitrariedad, entre el Estado y una banda de ladrones. Jurdicos slo pueden ser los rdenes coactivos que tienen contenido tico. Crticamente debo decir que encuentro aqu una ambigedad: pretende Verdross sostener que la sancin, la fuerza fsica, si bien es necesaria, no es elemento esencial del derecho? En tal caso pregunto: cul es entonces la diferencia especfica entre una norma jurdica y otra moral? O es la coaccin fsica elemento esencial, pero no suficiente, y el derecho debe adems ser justo, para ser derecho? Pero en tal hiptesis habra que admitir que la mayor parte de la humanidad no ha vivido ni vive todava bajo un orden jurdico, y que la vieja sentencia ubi societas, ibi jus es completamente falsa. Desde el punto de vista lgico pregunto tambin: cmo puede haber dos distintos conceptos del derecho, si se admite que sus definiciones no se refieren al mismo objeto? Ya en esos aos introduce Verdross la distincin fundamental entre obligacin jurdica y de conciencia. Con ella se acerca mucho a mi propia posicin, pues para m el llamado derecho natural existe y obliga en conciencia, pero no es derecho, sino tica. No obstante, Verdross insiste, hoy todava, en que es derecho, en el sentido tcnico de esta voz. En su artculo Qu es derecho?9 hace un bosquejo de la actual crisis del positivismo y de la doctrina del derecho natural. Lo ms valioso de ese artculo me parece ser la clara definicin de "naturaleza", en el giro "derecho natural": la naturaleza de la doctrina del ius naturale no es la de las ciencias naturales, ni la biolgica del individuo humano, sino la esencial del hombre, tal como fue creado por Dios; esto -clicees la metafsica catlica: el fundamento catlico del derecho est en la creacin del mundo, en el orden normativo; y categricamente aade: "Si la metafsica catlica se niega, todo el derecho natural se derrumba."
8 A. Verdross, "Zur Klaerung des Rechtsbegrffes", [uristische Blaetter, Viena, vol. 72 (1950), pgs. 92-99, 9 A. Verdross, "Was ist Recht?", Wort und Wahrheit, agosto de 1953, pgs, 586-594.

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En un largo artculo del ao 1956ofreceun panoramade las ideas filosfico-jurdicascontemporaneas.w tal estudio insiste en que el ius natuEn Tale no esun derechoideal del paraso,sino orden que se amolda a la esencia natural del hombre, tal como stevive en la tierra. As comosu gran Tratado de Derecho Internacional es fruto de los estudios y reflexiones de toda su vida, su obra sobre la filosofa del derecho occidental11 lo es de los estudiosy reflexionesque a lo largo de su existencia ha dedicadoa estamateria. III Tres puntos de vista circunscriben-como el propio Verdrosslo explica en el Prefacio- el mbito de la ltima obra. Se trata, en primer lugar, de una historia de la filosofa jurdica de Occidente,lo que excluyela consideracin de las filosofasdel derechode culturasno occidentales.Limtase, en segundo trmino, a la Europa occidentaly, por tanto, no incluye la filosofa jurdica de la cultura de la Europa oriental, ruso-bizantina. Finalmente, no analiza la influencia de la filosofa jurdica de Europa occidentalen otroscontinentes que forman parte de la mismacultura. Todo el libro est escrito desdeel punto de vista filosfico del autor, que esel de la filosofa catlicadel derechonatural. En' forma muy caracterstica dice en el Prefacio que la restriccin de su estudio al Occidenteno significa que esta filosofa occidental -la verdadera- sea vlida solamente para nuestracultura. El derechonatural catlico tiene validez universal; es inmutable en el espacioy en el tiempo, y el mismo para todos los pueblos, porque se basa en la naturalezaesencial del hombre, tal como fue creado por Dios. Verdrossconfa en que su obra puede ser el sillar de una futura filosofa del derecho,pero admite que slo esa filosofa ecumnica podr agotar toda la riqueza de la esencianatural del hombre. Las conviccionespersonalesdel autor advirtense tambin en la eleccin de las escuelasfilosficasque trata, en la manera de tratarlas y en su actitud crtica ante ellas. Su libro es una historia de la filosofa del derecho de la Europa occidental, pero, al mismo tiempo, algo ms. Es la filosofa jurdica del propio autor, "en perspectivahistrica". Verdrossquiere exponer los problemasfundamentales aquella disciplina, para llegar en dilode go con los diferentespensadores occidentales, verdaderoconocimientofiloal sfico jurdico.. A ello se debe que a los captulos histricos siga otro, el
10 A. Verdross, "Gegenwartsstroemungender Rechtsphilosophie", Wissenscho]t und Weltbild, septiembre de 1956,pgs. 161'171. 11 A. Verdross, Abendlaendische Rechtsphilosophie. Ihre Grundlagen und Hauptprobleme in historischer Schau, Viena, 1958,pgs. x, 270. La traduccin castellana de este libro, hecha por el Dr. Mario de la Cueva, ser pronto publicada en Mxico. Vase tambin la excelente resea del Profesor Barna Horvart en: The American [ournal 01 Comparative Lata, vol. 6, 1959,pgs. 535-538.

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ltimo, que ofrece la apreciacin crtica de los resultadosy la filosofa del derechodel autor. La mayor parte del trabajo est dedicada a la historia y valoracin del derecho natural en sus diferentesmaticesy escuelas,que han aparecido histricamente durante el desarrollo de la cultura occidental desde la antigua Grecia, mientras que las filosofas "positivistas" tienen que contentarsecon una exposicin de poco ms de 40 pginas. Hasta cierto punto esto es simplementeconsecuencia hecho histrico de que desdela Antigedad hasta del comienzosdel siglo XIX no hubo ms que una filosofa del derecho, la del derechonatural, lo que hizo decir a muchosque con la victoria del "positivismo" esa filosofa "se acab", para revivir solamente en la doctrina de Stammler.ts Pero estepunto de vista es insostenible. Yo he defendido siempre la opnnw de que hay tres ramas de la filosofa del derechoy que esas ramas existen actualmente: la analtica (que incluye a la teora jurdica pura), la sociolgicay ia axiolgica (derechonatural). La Escuela Analtica es de la mayor importancia para el juez, el abogado y el jurista terico; concibe el derechocomo norma, como sistemade normas,desdeun punto de vista analtico, terico, formal, constructivo. Pero para comprender cabalmente el derecho,en toda su complejidad, no es menos necesarioestudiarlo desdelos puntos de vista sociolgicoy axiolgico. El enfoque sociolgico de aqul es una ciencia causal;ms que el derechomismo, examina su creacin, y sta es naturalmente un hecho histrico, social y poltico: pertenece al reino del ser,mientras que las normas creadasen tal procesose hallan insertas eh el reino del deber. La filosofa sociolgicaconsidera tambin la ejec.tioidad. del derecho,y aqu se trata igualmente de investigacionescausales. La filosofa jurdica axiolgica, por su parte, critica el derecho,y toma como pauta de esta crtica una serie de normas extra-jurdicas:el derecho natural no es derecho,sino tica. Esta triparticin, deseoaadir desdeluego, corresponde asimismoa las ideas de Verdross,quien ha reconocidola necesidadde combinar las tres direcciones,pese a sus grandes diferencias metodolgicas, para comprenderel derecho en toda su complejidad. La forma en que ha construido su gran Tratado de Derecho Internacional refleja esta preocupacin, pues en dicha obra investiga los fundamentossociolgicosdel derecho internacional y sus basesticas,y en la parte principal expone, a la manera analtica, y en forma muy positivista, las normas de tal derechoactualmente en vigor. La filosofa positivista (analtica y sociolgica)suele estar en pugna con
12 En este sentido, por ejemplo, el libro del Profesor Carl J. Friedrich, Die Philosophie des Rechts in historischer Perspektive, 1955 13 Vase mi estudio: "Zur Problematik der Rechtsphilosophe um die Mitte des 20. Jahrhunderts", Oesterreichische Zeitschrift fr Oeffentliches Recht, vol. IV /1, 1951, pgs. 1-26. Traduccin portuguesa en: Revista da Faculdade do Direito, Sao Paulo, Vol. 46, 1952,pgs. 43 sgs,

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el derecho natural. No puede negarse que, por regla general, asume una posicin contraria a ste. Pero tambin es verdad que, desde cierto punto de vista, hay ms afinidad entre la filosofa analtica y el derecho natural que entre las dos filosofas positivistas. La filosofa sociolgica no ve en el derecho ms que un hecho,14posicin ciertamente insostenible; pero la analtica y el derecho natural son ambas normativas y, en mi opinin, la verdadera diferencia entre las ltimas radica en qu la primera investiga normas jurdicas y la segunda normas ticas. Por todas estas razones debo decir que el tratamiento que Verdross da a todas las escuelas "positivistas", sean analticas o sociolgicas, es, demasiado breve y superficial. Esto se aplica a la Escuela Histrica -aunque la filosofa jurdica de Hegel sea_ tratada con amplitud-, a la filosofa marxista, a la de Nietzsche, a la Escuela Analtica de John Austin, a las escuelas sociolgicas, ya se trate de Soml, de Horvarth o de los escandinavos (Olivecrona, AH Ross), a la escuela fenomenolgica e incluso a la Teora Pura. Resulta claro, por lo expuesto, que el libro versa fundamentalmente sobre la filosofa del derecho natural desde Hesodo hasta Kant y su renacimiento en nuestra poca. Ya en el Prefacio dice el autor que presenta las filosofas occidentales "con sus abismos, sus extravos y las advertencias que de ello resultan". Y es muy natural que su propia posicin, es decir, la del derecho natural catlico; sea el criterio para distinguir entre las filosofas sanas y los abismos y extravos, Ello explica, a la vez, que ciertas escuelas no se mencionen o sean muy brevemente tratadas, o la circunstancia de que el autor se oponga crticamente a las mismas. Hay, como es general en el derecho natural de nuestros das, una clara oposicin al "positivismo", al voluntarismo, al relativismo y al escepticismo. El autor lleva todo su amor y dedica la exposicin ms larga al derecho natural griego-catlico, siguiendo la lnea histrica Hesodo-Scrates-Platn-AristtelesCicern-PatrsticaSan Agustn-Escolstica (Santo Toms) y Neo-escolstica espaola (Vitoria y, particularmente, Surez).

IV
1:;0 que he manifestado de manera general en el captulo precedente tratar

de mostrarlo ahora en detalle. En lo que atae al periodo presocrtico, Vrdross concentra su atencin en tres personajes: Hesodo, Soln y Herclito. Admira profundamente a fI;esodo, a quien ya haba dedicado su bellsimo estudio de 1944. Reconoce, naturalmente, que ste no habla como filsofo del derecho, sino como poeta, dentro del cuadro de la mitologa griega. Hesodo introduce en sus poemas la nocin de lo jurdico y ve en Zeus al protector del derecho en el Olimpo y en la Tierra. Dike, hija
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Olivecrona, Law as a Fact.

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de Zeus,es quien lo ha trado a la Tierra desdeel Olimpo. Este derecho abarcatodo el orden csmico, protegidopor Zeus. Pero se trata de un orden doble: el de la naturalezairracional y el de los hombres,a los que esederecho, "el mayor de los bienes",ha sido dado. Consecuentemente, deben vivir de acuerdacon "Dike" como correspondea su naturaleza (il{}o~). Verdross halla aqu los inicios de las ideas occidentalessobre el derecho:el orden csmicoprotegido,aunqueno creado;por Zeus,su doble manifestacin, el y derechoque corresponde la naturalezadel hombrey, por tanto, no puede a ser interpretadocomo mero acto de voluntad. Este orden que se desdobla o bifurca, creadopor Dios, es el que ms tarde recibir el nombre de lex aeterna. Kelsenwha subrayadocmo la interpretacinde la naturalezapor el principio de causalidades conquistabastantetarda en el desarrollode la cultura humana. En los primeros tiempos la naturaleza era interpretada normativamente.Y Herclito puededecir que si el sol se aparta del camino que le ha sido prescrito, recibir el castigode la Erinneas. Si Hesodo explica la fundacin, Soln y Herclito aaden otros dos elementos,gualmenteesenciales, el derecho. Soln aadela fuerza. No la i d oponesimplemente, omoHesodo,al derecho,sino que distingueentre fuerc za legal e ilegal. El derechoha menesterde la primera, para prevalecer contra la ilegalidad. Herclito, a quien Verdrossconsagrsu estudiodel ao 1942, aade un tercer elemento,de carcter dinmico, en contrastecon el puramenteestticoque Dike representa.Segnel Filsofo de feso el derecho es producto de la lucha, es lucha. Verdross advierte crticamente, frente a Herclito, que si bien tiene en la lucha su origen, no es la lucha misma,sino el orden que la supera. Por otro lado, detrsde la lucha visible descubre, el pensamiento en heracliteano,la "armona escondida"en el eterno logos. El periodo de los sofistasseala,para el autor, la crisis del pensamiento griegosobreel derecho.Mientras que en Grecia stefue originalmenteconcebido como orden divino y csmico,de ndole objetiva, el periodo de la sofstica-o "iluminismo griego"- inicia un viraje hacia el subjetivismo, el relativismo y el escepticismo.Los sofistasdestruyenla fe en los dioses; atacanlo absoluto,tanto en el orden del sabercomo en el de la tica. El hombreesla medidade todaslas cosas (Protgoras); o existela verdad,slo n hay opinionessubjetivas; juicios moralessonde carcterconvencional. los Verdrossestudiael pensamiento los sofistas lo que respectaal "pode en sitivismo"y al "derechonatural". Protgorasespara l un "positivistamoderado"; pero en Gorgias y en Trasmaco encuentraun relativismo jurdico radical,que degenera mstardeen puro escepticismo (Epicuro,Cameades). Al inquirir si el derechoes justo "por naturaleza"o por creacinpositiva, los sofistas plantearon,de una vez para siempre, problemadel derecho el
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H. Kelsen, Society and Nature, .1943.

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natural, aunque no le dieron solucin. Como en todo su libro, Verdross. muestra maravillosamente, on gran conocimiento de causa,el desenvolvic miento histrico de las ideas en la filosofa jurdica occidental;en este aspecto, la obra ofrece muchas consideracionesnuevas. Es interesantsimo comprobarcmoen los pensadores griegosya existen,al menosin nuce, casi todaslas filosofas que ms tarde tendrn desarrollo en Occidente.En Calielesestya la filosofa de Nietzsche.Alcidamas se pronuncia contra la esclavitud; Faleos defiendela idea de igualdad en la propiedad y en la educacin; Licofrn ataca a la nobleza. Verdross reconoceplenamentela honda huella de la sofstica. Los que pertenecena la generacinformada en la escuelade los sofistastienen una cosmovisinmuy diferente: compresea Eurpides con Esquilo y Sfocles;pinseseen Tuddides. Antes de los sofistas, los griegosatribuan al derechoorigen divino y no dudabande su justicia, como lo indica el famosoversode Pndaro, segnel cual es el derecho rey de todos. Pero despusde los ataquesde aqullos,no bastabaya probar que la ley haba sido creada por el voto de la mayora; era necesarioprobar tambinqueera-justa acuerdocon la naturaleza.Verdrosscita al respecde to el dilogoentrePericlesy Alcibades, en la obra de Tucdides. La reaccin contra la sofsticatendr,pues,que crear un derechonatural para justificar el positivo. El derechonatural creadoms tarde en Occidenteha sido, en la mayora de los casos,de corte conservador; de tendenciasrevolucionarias el es relativamenteuna excepcon.w El autor estudiade modo amplio y brillante el derechonatural ontolgico-jurdicode Scrates, latn y Aristteles y elogia las enseanzas iceroP c nianas sobrela lex aeterna. Pero es patente que Platn y su mundo de las Ideasle inspiran la msprofundasimpata. El bien y la justicia no son algo que los hombrespuedan crear con merasconvenciones, ino que derivan de s nuestra naturalezarazonable. No pueden, pues, tener cualquier contenido, sino que debenbasarse, l menosen lo que a su fundamentoconcierne,en el a ius naturale. En AristtelesVerdrossadmira la doctrina del telos del hombre y de la naturalezasocial de ste,pero prefiere no obstantea Platn, porque aqul niega,oponindose su maestro,la trascendencia las ideas. a de De las escuelaspost-aristotlicas o habla del hedonismoepicreo,y si n mencionaa Epicuro es solamentea causade su escepticismo.Precisamente para mostrar la conexin histrica de las ideas filosfico-jurdicasde Occidentehabra sido interesantedetenerse Epicuro un poco ms. El Filsofo en de Samosense,contra los estoicos, que la virtud no es el fin ltimo, sino slo un mediopara alcanzarla felicidad,que define comomximun de placer y mnimum de dolor: aqu tenemos in nuce, la filosofa utilitaria inglesa. ya, Verdross indica que en el desarrollo de las ideas iusnaturalistasha tenido
16 La distincin entre derecho natural "conservador" y "revolucionario" ha sido introducida por Kelsen.

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gran influencia la discusin sobre si la naturaleza del hombre es originalmentebuenao mala. Epicuro afirma que originariamenteel hombre estuvo continuamenteen lucha con sus semejantes(recurdese bellum ommiurn el contra omnes, de Hobbes). Pero, contina Epicuro, la lucha engendraba dolor y fue abolida con la creacin del Estado. Su institucin -afirma el mismo filsofo contra Platn y Aristteles- no es de derechonatural, sino producto de un contrato concluido por razonesutilitarias; aqu tenemosya el antecedente la doctrina del contrat social. de En lo que respectaa los estoicos, Verdross reconoceque su concepcin central es la teoradel lagos. Pero no sedetienemucho en el aspectopantesta. La razn humanaes para los discpulos de Zenn parte de la razn divina; la naturalezaestoicaes,a un tiempo,la del hombrey la de las ciencias naturales. El autor alabaa esosfilsofossu cosmopolitismo, ero les reprocha p su fatalismo y su espritu apoltico. A m me pareceque esta filosofa ha sido siempreconsideradacomo preludio del cristianismo. La virtud es para los estoicosel fin ltimo. Sabio es el hombre que ha domeadotodas las pasiones;el que no ha menesterde nada; la askesis es una virtud. Pero la askesis, el despreciode este mundo, de este "valle de lgrimas", es algo que existe tambinen el cristianismoantiguo. Hay otra idea estoicade gran inters. Ya hemoscitado la polmicasobre: la bondad o maldad originarias de la naturalezahumana. Para los estoicos stafue originariamentebuena,pero se corrompims tarde. La filosofa estoica distingue en el hombre dos naturalezasy, consecuentemente, deredos chos naturales: la primera, la absolutamentebuena del hombre perfecto, brill durante la aurea aetas" Pero, pasada esa edad de oro, volvi al mal. La corrupcin del hombre hizo indispensableel establecimientodel Estado y del derechopositivo con sus sanciones;a estanaturalezacorrupta correspondeun derechonatural imperfecto. Verdrosssubrayams tarde en su libro la importanciade esta idea de la bondad original de la naturaleza humana y de su posterior corrupcin, importancia que no se pierde en la Iglesia catlica y perdura entre catlicos y protestantes.Pero el origen de la doctrina esten los estoicos; slo que la edad de oro y la corrupcin ulterior de que stosnos hablan son reemplazadas por el paraso y el pecado original.

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Muchas vecesse creeque el antiguo cristianismosimplemente aceptel derecho natural de los griegosy, particularmente,el de los estoicos. Pero Verdross muestra,con investigaciones acuciosase interesantsimas, ue no fue q as, y que en el estudio del tema hay que incluir no solamentela filosofa,
17 "Aurea prima sata est aetas,quae vindice nullo, sponte sua, fidem rectumque colebat" (Ovidius)

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sino tambin la teologacristiana. Hace ver cmo hubo un derechonatural originalmentecristiano; que:: stey el estoicocoexistieronen un principio y que el cristianismodeba,ante todo, delimitarsefrente a la filosofa pagana. Los griegospensaronen todo tiempo,en lo que concierneal origen del Universo, que "siempre haba sido as"; y en la antigua mitologa griega los dioseseran inmortales,masno eternos. El dios abstractode Aristteles"mueve sin sermovido",pero no esel creador. Para el cristianismo,Dios escreador del Universo. El hombre es siempre creatura,y su naturalezano puede ser determinadasin referenciaa la divinidad. La razn humana no puede ser, como para los estoicos, parte de la razn divina. Los antiguoscristianos tomaron el derechonatural, reconocidocomo tal por San Pablo, directamente del Nuevo Testamento.El Declogo,dice Verdross,no es revelacin,es derecho natural; el Declogosolamenteenseasobre el derechonatural, pero no es fuente original. Con referenciaa San Pablo Verdross subrayaque el Declogo,por estarazn,no es solamenteobligatorio para ellos, para los cuales fue publicado comoley, sino para todos,incluyendoa los paganos, orque p es.de derechonatural que fue inscrito por Dios en el corazn de todos los hombres. Despusde fijar su derechonatural, el cristianismopudo, en dilogo con la antigua filosofa del derecho,aceptarciertasideas del iusnaturalismoantiguo y, particularmente,estoico.sta fue la obra de la Patrstica,que Verdross investigaen detalle. Aqu surgeya la controversiasobresi la naturalezahumana resultsolamente vulneradao fue totalmentecorrompidapor el pecado original. Se distingue un derechonatural primario, absoluto (antesdel' pecado) y otro secundario,relativo (despusdel pecado original). Como he dicho, stasson ya ideasestoicas; slo que los estoicoshablabande una poca anterior y otra posteriora la edad de oro. El autor desarrollaampliamentela filosofa de San Agustn y el "derecho tri-escalonado"de Santo Toms. Esta filosofa agustiniano-tomista fue ya combatidaen la Edad Media. San Agustn dej abierto el problema de si la lex aeterna se basa en la razn o en la voluntad de Dios (ratio divina vel voluntas Dei). Ya dentro de la Iglesia Catlica, Guillermo de Occam elimina la razn divina y basael orden csmiconicamentesobrela voluntad de Dios. En consecuencia, no hay lex naturalis. Esta doctrina, comenta Verdross,constituyeun voluntarismo nominalista y, trasplantadaa la filosofa mundana,constituyela raz del positivismojurdico. Como reaccincontra ella, otra doctrina, la de Gabriel Vzquez,elimina la divina voluntad y basa el derecho'natural nicamentesobre la razn humana. Aqu tenemos el punto de partida del iusnaturalismo de Grocio y del puramenteracionalista (droit de la raison).El desarrollodel derechonatural catlico sufri la influencia de la Reforma. Para Lutero la naturaleza humana fue totalmente corrompida por

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el pecado original; consecuentemente,no se puede admitir una verdadera lex naturalis. El orden creado por Dios despus del pecado casi se identifica con el derecho humano positvo.w Despus de tantas aberraciones, el primer renacimiento de la philosophia perennis de Santo Toms aparece en la Neo-Escolstica Espaola. Verdross estudia ampliamente y con amor la filosofa del derecho de Vitoria y, particularmente, la de Francisco Surez. Esta ltima constituye para l la coronacin del pensamiento filosfico espaol y le parece bsica tanto como filsofo del derecho cuanto como internacionalista.

VI
Como introduccin a la filosofa del derecho de los tiempos modernos Verdross hace una breve pero magnfica investigacin de las fuerzas e ideas que transformaron la Edad Media hasta llegar a los tiempos modernos: la desintegracin de la Cornmunitas Christiana de la Edad Media, la formacin de un pluralismo de Estados soberanos en la Europa occidental. Todo condujo a la concepcin del Estado como un mecanismo poltico y a la doctrina de la ragione di stato, desarrollada en las obras de Maquiavelo. Al mismo tiempo vemos el origen de las modernas ciencias naturales matemticas, la doctrina de Francis Bacon, el mtodo inductivo, la verficacin por el experimento, la insistencia sobre el principio de causalidad. Todo fomenta el positivismo jurdico. La filosofa moderna, desde Descartes hasta Kant, abandona la filosofa antigua-medieval del ser, la filosofa realista, para reemplazarla por una filosofa del Yo que crea un idealismo que parte del sujeto y sustituye la contemplacin del ser real del mundo por las fuerzas de la razn constructora del mundo. Esta antipata contra la filosofa del Yo, contra el mtodo de Bacon, quien -segn el autor- ha aumentado mucho nuestro conocimiento, pero ha disminuido nuestra conciencia, es fundamental para la filosofa de Verdross. En la Antigedad el hombre aparece como miembro de la polis, ms tarde de la cosmpolis. Pero en los tiempos modernos reina el individualismo, que inspira el humanismo italiano y -de un lado muy diferente- el protestantismo, luterano particularmente, que considera la naturaleza humana totalmente corrompida por el pecado original. El derecho natural objetivo, greco-catlico es seguido por un derecho natural subjetivo, o para decirlo en ingls: no se trata ya del "natural laio", sino de "natural rights". Verdross estudia crticamente este derecho natural "clsico", pero con mucho cuidado. Lo clasifica en tres escuelas. Hay, en primer lugar, el dere18 "El derecho natural luterano es una glorificacin radical y conservadorade las autoridadesque tienen el poder" (E. Troeltsch, "Das stoisch-christliche Naturrecht und das modeme profane Naturrecht", Historische Zeitschriit, vol. 106, 1911, pg. 256.

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cho natural de Grocio, quien, al mismo tiempo, escribi el primer tratado de derechointernacional. No hay duda de que el jurista holandsest an fuertemente influido por el derechonatural catlico de la Edad Media. Pero, comoprotestante, unquefiel cristiano,lo secularizcon su famosasentencia a de que el derechonatural seravlido aun cuandono hubiera Dios. Verdross piensa que Grocio, al escribir esta frase, quera subrayar la evidencia del derechonatural. Pero, en todo caso,elimina a Dios y hace de la razn humana, no un simple medio para hallar las normas inscritas por Dios en el coraznde todoslos hombres,como en el derechonatural medieval,sino la basedel derechonatural. No se puede decir que haya salvadoel iusnaturalismo medieval en los tiemposmodernos;lo ha alterado completamente, l a quitarle el fundamentoabsoluto,y lo ha convertidoen algo puramentehipottico. El derechonatural catlico que, segnlas palabrasde Santo Toms, es "participatio creaturaehumanae in lege aeterna", est basadoabsolutamenteen la fe catlica.Desdeel punto de vista filosfico estoycompletamente de acuerdocon JacquesMartain, quien escribeque Grocio no pudo "secularizar" el derechonatural catlico sin eliminar el verdaderocoraznde esta doctrina. Despusde Grocio hubo dos escuelas del derechonatural clsico:la del derechonatural "naturalista" y la del iusnaturalismopuramenteracionalista. La primera rompe con la doctrina aristotlico-tomista la naturaleza de social del hombre, de su recta ratio, del Estado basado sobre el derecho natural, y parte del hombre como animal social en estadode naturaleza,es decir, la del hombreen el sentidode los instintos,y de la creacinartificial del Estado por un "pacto social". El autor estudiaseguidamente ideasde las Hobbes y de Spinoza;discute despuslas de Locke, quien crea de nuevo la idea democrtica la de los "derechosinherentes"al hombre. Siguenel estuy dio de Thomasius, el derechonatural revolucionario de Rousseauy el utilitarista de Bentham. Las pginasdedicadasa Pufendorf, Leibniz y Wolff discutenla escuela puramente racionalista del derecho natural clsico. Como remate de esta larga historia del derechonatural de Occidenteel autor haceun amplio anlisis de la filosofa moral de Kant, aunque con ciertasreservas crticas. Sabemos que estcontra la filosofa del Yo; quiere tambin restringir la estricta separacinentre "ser" y "deber ser". Es interesantenotar que Gracia distingue en su derechointernacional un derecho internacional naturale y un derecho internacional uoluntarium. La escuelagrocianalo sigueen estepunto. Pero mstardehubo otras dos escuelas derechointernacional:una elimina el derechopositivo comde pletamente,de manera que el derechointernacional resulta exclusivamente derechonatural (Pufendorf),mientrasque la otra elimina el derechonatu-

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ral completamentey crea la escuela puramente positivista del derecho in ternacional (Johann jakob Moser). VII Llegando a la filosofa del derecho de la poca presente,Verdross reconoce que muchas corrientes de la filosofa moderna, como el empirismo, el positivismo, el nominalismo, el materialismo, no se han extinguido todava. Pero tiene la impresin de que la actual filosofa del derecho se caracteriza por una vuelta al ser como punto de partida de la especulacinfilosfica, en sentido contrario al de la filosofa desde Descarteshasta el neo-kantismo de Marburgo. Cita a Nicolai Hartmann como iniciador de una filosofa realista, cuya tarea consisteen llegar al conocimiento del mundo real. Su filosofa es, pues, ontolgica; pero no est de acuerdo con Hartmann, porque ste rechaza la imagen teleolgica del mundo y repudia la razn divina, que es supuestoineludible de toda teleologa. La vuelta a la ontologa va unida a un retorno a la teleologa, a la metafsica,a la moderna teora de los valores y a la Neo-Escolstica. Interesantisimo es el captulo sobre el cambio del mundo en las ciencias naturales matemticasde hoy. Estas investigaciones --dice Verdross- han mostrado que el universo tiene una historia que puede ser seguida cientficamente hasta sus comienzos. El resultado de estas investigaciones-aadeno demuestra la creacin del mundo por Dios, pero muestra que es compatible con los resultados de las ciencias naturales matemticasde hoy. Verdross explica el renacimiento del iusnaturalismo por el cambio de la filosofa en general. Pero me parece que no insiste bastantesobre otras causasde ese renacimiento. El siglo XIX fue, comparativamente,siglo de paz, de codificacin del derecho positivo, lo cual explica ya la predominancia del positivismo. El siglo xx, siglo revolucionario, de transformacin rpida, de cambio radical, de crisis, plantea, en primer lugar, tanto en los derechos nacionales como en el internacional, problemas de reforma, de poltica jurdica para los cuales el positivismo no tiene respuestas.En estricta conexin con estacausa est el hecho de que el siglo XIX fue optimista, y crea que el derecho positivo se hallar siempre, generalmentehablando, en armona con el llamado natural. Como ya ha dicho Heinrich Rommen y afirma tambin Verdross,en tiempos normales el derecho positivo basta; es solamenteen los de horror cuando la conciencia se rebela contra l y la enseanzade que "puede tener cualquier contenido". Ahora bien: los nuestros no son tiemp03 normales, todo lo contrario; estamoscondenadosa vivir una poca de horrores inslitos, campos de concentracin, cmaras de gas, torturas y actos de barbarie, ms terribles que nunca, a causa de los progresostecnolgicos. Es sta una causa muy poderosa del renacimiento del ius naturale.

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'. 'Verdross ofrece, el panorama: d este renacimiento d la "filosofa natural del derecho": superacin del relativismo justifilosfico, filosofa existencialista 'tlel derecho y neo-tomismo. La ltima parte del libro valora crticamente los resultados y contiene la filosofa del derecho del autor. La filosofa juridica occidental es para Verdross una totalidad que se.ha' desplegado en parte orgnicamente, en parre dialcticamente. En la segunda mitad del siglo XIX, dice, todas' estas antinomias desembocan en la resignacin de la teora que se contrae al hecho de la positividad y se contenta con descubrir las formas universales de lo jurdico, pero considerando como su contenido nicamente el de las prescripciones positivas. El deber jurdico es despojado de su fundamento tico. Pero el positivismo, para resolver el problema del fundamento del derecho positivo, debe presuponer una "norma fundamental", meta-positiva, a fin de poder concebir los actos de voluntad de los gobernantes como normas obligatorias. En el siglo XX, la filosofa del derecho ha entrado, segn Verdross, en una nueva fase: el renacimiento del derecho natural. Admite, es cierto, que todava hoy existen dos grupos de adversarios del derecho natural, aunque .esosdos grupos difieren mucho entre s: los agnsticos y escpticos, por un lado, y ciertas sectas protestantes que, debido a su creencia de que la naturaleza humana fue totalmente corrompida por el pecado original, niegan aquel derecho y slo reconocen la revelacin divina. Para Verdross el derecho natural nicamente puede ser derivado de la naturaleza humana, tal como fue creada por Dios. Los llamados "sentimiento jurdico" (Coing) o "conciencia del derecho" son demasiado subjetivos para derivar de ellos normas legales bsicas dotadas de objetividad. La sana razn del hombre puede ser un medio para reconocer el derecho natural inscrito por la mano del Creador en el COrazn de todos nosotros, pero no la base misma de ese derecho. Si no puede ser derivado sino de la naturaleza del hombre, su esencia y contenido estarn formados por las normas que corresponden a la naturaleza humana espiritual y social. Las doctrinas que parten solamente de la naturaleza zoolgica del hombre o que slo ven en l un ser social, no pueden ser exactas. Slo un derecho natural con base antropolgica total puede llegar a la verdad. Dentro de este iusnaturalismo hay dos variantes: la antropocntrica y la teocntrica. Verdross estudia la teora de los valores de Kraft,19 quien construye una axiologa puramente emprica y llega al resultado de que ciertos valores derivan con necesidad absoluta de la organizacin del hombre. La teora de Kraft, dice Verdross, corresponde a la Ev't1,MXEUl. de Aristteles, pero se distingue radicalmente de sta por la falta de un fundamento metafsico. El que Kraft propone es puramente hipottico. Por otro lado, la circunstancia de que Kelsen haya tenido lgicamente que reconocer como fundamento del derecho una norma ultra-positiva, y el
19

pes,

V. Kraft, Die Grundlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre,

2'"

ed., 1951.

LA FILOSOFA DEL DERECHO

DE VERDROSS

hecho de que esta "norma fundamental" sea solamente hipottica, permiten a Verdross conciliar la Teora Pura con su derecho natural. 'Como Santo Toms, Surez y casi todo el neo-tomismo moderno, Verdross restringe el derecho natural eterno einmutable a unas cuantas normas muy generales y, en consecuencia, un tanto vagas, mientras que la regulacin detallada debe ser realizada por el derecho positivo, de acuerdo con las circunstancias de lugar y de poca, que normalmente cambian. Verdross rechaza la idea del padre jesuita Josef Fuchs, de que el derecho natural no da solamente unos cuantos principios de mxima generalidad, sino que regula tambin las situaciones particulares. Como nica contribucin del derecho natural "clsico", Verdross incorpora a su doctrina la idea de los "derechos del hombre", que estudia en sus mices filosficas y sociolgicas. La dignidad -humana es enseanza fundamental catlica y tiene su base ltima en el hecho que todos los hombres somos hijos de Dios.

VIII Este anlisis, estoy seguro, evidencia el gran mrito de la obra de Verdross: no slo como historia del pensamiento jusfilosico occidental, sino como filosofa del derecho del autor. Ya en el Prefacio dice que el derecho basado en la naturaleza comn del hombre, tal como fue creado por Dios, no es vlido solamente para Occidente. Este problema de la comunidad de valores tiene gran importancia para la situacin crtica del derecho internacional de nuestros das. El difunto profesor Brierly, de la Universidad de Oxford, ya haba considerado que la ausencia de valores comunes en la llamada "comunidad internacional" es una de las causas ms importantes de que tal comunidad internacional no sea una verdadera comunidad, sino simplemente una sociedad, lo que al propio tiempo hace imposible un derecho internacional verdaderamente progresivo, vigoroso y eficaz. Actualmente hay un abismo ideolgico entre el mundo democrtico y el totalitario. Adems, la "comunidad internacional" ha llegado a ser ahora, por primera vez en la historia, verdaderamente internacional, y no est ya casi exclusivamente dominada por las naciones de cultura occidental. En la escena internacional aparecen pueblos de culturas no occidentales. Hay normas ticas supremas que sean comunes a todos estos Estadosr w Se trata de normas ticas, y no solamente, como creen los partidarios de las "escuelas realistas", de "preferencias" que podamos comprobar sociolgicamente, de modo estadstico. El profesor Northrop, de la Universidad de Yale, ha escrito libros sobre
20 Vase: Proceedings of the Natural Law Institute, V, 1953 (Catholic Notre Dame Law School, South Bend, Indiana, USA) En ese Instituto han hablado sobre derecho natural sabios judos, mahometanos,hindes y adherentesdel Confucianismo. Quiero recordar tambin la Revista: Natural Law Forum, publicada desde 1956por la misma Escuela.

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]OSEF L. KUNZ

los sistemas de valores de las diferentes culturas no occidentales. Es partidario del "derecho viviente" del austriaco Ehrlich, quien ha ejercido gran influencia sobre los realistas norteamericanos. Pero en su ltimo libro 21 ve y plantea el problema correctamente: escuelas analticas y sociolgicas, dice, son incapaces de establecer una escala normativa, para determinar el "deber ser" del derecho positivo. Se trata -aadede la "valuation of ends in terms other than political expediency, in terms other than the sociologists 'descripton of what is being done'''. Pero no puede resolver el problema que plantea correctamente, porque cree que a esta escala normativa se puede llegar aplicando mtodos de las ciencias naturales. Adems en la actualidad nos enfrentamos a otro problema .. Se dice que los valores absolutos deben tener un fundamento metafsico. Pero la metafsica no puede ser ciencia. Por tanto, cientficamente} slo puede haber valores relativos. sta es la postura kelseniana. Kelsen siempre ha rechazado el neopositivismo del "Crculo de Viena". No niega los valores, ni su importancia para el derecho positivo,22 pero s niega lo absoluto. Para l no hay, por ejemplo, una justicia, sino muchas justicias diferentes, a menudo discrepantes u opuestas. Podemos, pues, cientficamente, superar el relativismo axiolgico? 23 Deseo aadir algunas lneas, para fijar mi posicin frente a la filosofa del derecho de mi amigo Verdross. El profesor Ploechl.e+ de la Universidad de Viena, ha escrito que Verdross y yo no tenemos, en materia de derecho internacional, la misma base filosfica, porque yo me inclino ms al positivismo. Pero la verdadera situacin es ms complicada. Yo soy un positivista moderno, es decir, en primer lugar, no comparto el positivismo ingenuo del siglo XIX, sino el crtico del siglo xx. Adems, no soy positivista filosfico, sino jurdico. El positivismo jurdico restringe el trmino "derecho" a las normas del derecho positivo, pero no niega que haya normas superiores. Verdross reconoce esta diferencia; l mismo cita una alocucin de la ms alta autoridad catlica, en que el Papa Po XII hace esta diferencia y declara inocente al positivismo jurdico. Ahora bien: yo soy positivista crtico y jurdico. Pero "derecho" natural es un "misnomer"; no se trata realmente de derecho, sino de tica. Yo siempre he sostenido que los valores ticos y religiosos son ms altos que los del derecho. Verdross est convencido de que el derecho natural tradicional es vlido para todos los hombres. Pero ni siquiera esta conviccin resuelve el problema de si es posible alcanzar cierta comunidad de valores en la comu21 Northrop, The Complexity 01 Legal and Ethical Experience, Boston, 1959. 22 Vase su ltimo libro: H. Kelsen, Reine Rechtslehre, Viena, 1960.
23 Vase A. Brecht, Political Theory, The Foundations 01 zotli Century Political Thought, 1959,y el artculo de A. Means ]r., "Scientific Legal Theory and Arnold Brecht", Virginia Law Review, 47/2, March 1961,pgs.'264-271. 24 En la Festschrijt [iir Verdross, obra citada en la nota 3, pg. 52.

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nidad internacional, como base de un derecho internacional ms progresivo y eficaz. Personalmenteno soy un relativista en materia axiolgca. Como occidental de nacimiento, estoy de acuerdo con Verdross en que la tica catlica es la ms alta del mundo. Y me siento especialmentecerca de l en esta poca de crisis, en que nuestra cultura occidental, greco-cristiana,est empeada en una lucha de vida o muerte, y en que el reconocimiento y la defensa de sus valores es para ella condicin de supervivencia. Como se ve, poco es lo que me separade la filosofa del derecho de Verdross, l mismo ya est muy cerca de mi posicin; habla de obligaciones de conciencia y de crtica tica del derecho; pero no da el ltimo paso; todava considera el derecho natural como derecho. Se podra decir que lo que nos separa es slo una cuestin terminolgica; sin embargo, juzgo que es algo ms. El reconocimiento de que el llamado derecho natural no es derecho, sino tica, es para m bsico. Naturalmente que tal reconocimiento ya ha sido defendido muchas veces; pero resulta particularmente importante el hecho de que estaenseanzahaya sido plenamenteconfirmada por una autoridad neo-tomistade la Universidad Catlica de Lovaina, el profesor lean Dabin,25quien escribeclaramentey sin ambigedad: HAu binme: droit naturel-drot positf Il faut substituer celui de: morale-droit," ]OSEF L. KVNZ

25

Jean Dabn,

Thorie Gnrale du Droit, 2": OO., 1953, pg. 31l4.

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

ALGO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LOS JURISTAS


1

Supongael lector lo siguiente:ustedva a la tienda de comestibles pone all y una grabadora en la cual se registra la conversacinque se transcribe a continuacin: "Buenos'das, seor Mller. -Buenos das, seor Schmidt. -Tiene usted arenquesrellenos? -S, a .25centavospor pieza.-Por favor,envulvame usted 10. Tengo slo un billete de $ 10.00. -No importa, puedo cambirselo: aqu tiene usted 7 pesos COn50 centavosY sus arenques.-Muchas gracias,seor Mller, buenosdas. -Buenos das, seor Schmidt." Despusseva usteda su casay examina o analiza lo que quedgrabado. Primera pregunta:negarausted (comolo hizo Leibniz en su doctrina de las mnadas)la realidad de las relaciones? Creo que estosera apenasconcebible. La grabacin prueba la realidad de una relacin entre el que habla y el que oye. El hecho de que uno no pueda ver las ondas acsticasno cambia nada en la realidad de esteasunto. Se habra podido, tambin,filmar el pago del dinero y la entregade los arenques.Entonces,difcilmente, se podra dudar de la realidad del movimiento (comoZenn), aunque los pedazosde pelcula slo permiten ver las diferentesetapas en el proceso del movimiento,y no el movimientomismo. Ahora bien, afirmo que' toda teora jurdica habra sido mucho ms sencilla si desde hace .2000 aos se hubiera poseido una grabadora y un rollo de pelcula. Segundapregunta: Impugnara usted el carcter de realidad, de ser, del Derecho? Esto no podemoshacerlo. En mi opinin, aquella audicin proporcionada por la grabadora prueba el carcter de realidad, o de ser, de una compraventaal contado. La cinta es la copia fiel de la compraventa;y cuando yo transcribo sus palabras,obtengola copia fiel de la situacin. El texto escrito es un autntico documentojurdico, un protocolo. La pelcula y la cinta magnticapodra considerrselas como un documento natural, como un documentoproporcionadopor componentes fsicos. El desarrollode una teora jurdica cientfica resultaramuy dificultado a travsde la historia por el hecho de que nosotrosno podemos ver el mov . [ 226 ]. "

EL PUNTO

DE VISTA DE LOS JURISTAS

miento ni el sonido, y de que no poseemos casi nunca documentos testimoo nios naturales o fsicos de las formas de aparicin o presentacindel Derecho. Los documentosjurdicos tales como la demanda,la contestacina la demanda,la sentencia,el protocolo y la ley, son habitualmentelos hechos que resultan ms prximos a la realidad jurdica, y que nos proporcionan ms a menudo nuestroconocimientode primera mano de ella. En esos documentosvive el Derecho, y podemos conocer mucho mediante ellos, y todavaaprendermucho ms de ellos. Si el Derecho fuesealgo que viviera en nuestro corazno que estuviese escrito en las estrellas,prcticamentenos sentiramosdesconcertados. El documento jurdico tiene, para los juristas, la mtsma significacin e importancia que la placa de Rayos X o su copia fotogrfica para el cirujano. Opino que todo lo que podemosver u or del Derecho son hechos carentesde sentido y ajenos al valor. Su sentido y su valor lo obtenemos tan slo por virtud de la interpretacinmediante normas. Ahora bien, esto significa una complicacin por entero superflua de la teora del Derecho; y significa que estateora trata de explicar los fenmenos la vida jurdica de partiendo de trminosfalsos. Aclarar estocon mayor precisinms adelante.

Entre todos los documentos jurdicos mencionadosen la seccinprecedente, la demandacoronadapor el xito es sin duda el ms importante y el ms verdadero. El haber reconocido su valor constituye el mximo mrito del gran jurista Anselmo Feuerbach,quien, hace ciento sesentaaos, elabor el Cdigo Penal Bvaro, en cuya parte especial se enumeranlos delitos singulares, y ciertamentea travsde artculos. Cada artculo contiene los requisitos para una acusacinvlida. Cuando hoy se produce un delito, el fiscal puede proceder inmediatamente a la acusacinsin necesitaruna larga bsquedaen tratados,colecciones de jurisprudencia y leyes,para saber cmo debe formular tal acusacin. La ley constituyesu formulario. Este mtodo fue perfeccionadopor Ernst Beling, de Munich, hace cuarenta aos. A pesarde las obrasde Portalis y Huber, falta hastaahora en el campo del Derecho civil el gran legista. El cdigo civil no tiene ninguna parte especial con un sistemade acciones;y, cuando un abogadoquiere trabajar

F. PARADIES

aprisa y con xito, debe coleccionar formularios de demanda, examinar la jurisprudencia y compilar para su bufete un libro de frmulas. Por lo que se refiere a los otros llamados instrumentoso documentos, quiero decir lo siguiente. La contestacin a la demanda consta de una impugnacin sistemticade los hechos aducidos en la demanda. Las ms de las vecesla sentenciapuede tomar todas sus afirmacionesora de la demanda o de la contestacina sta. Cuando, a travsde los aos, a demandassimilares se reacciona con el mismo fallo, entoncesse recomiendaque el criterio de ese fallo sea recibido por la ley o incorporado a sta. AS, la mayor parte de las leyeshan aparecido de estemodo, a pesarde que el lego piense que las ms de las veceslas leyesmodifican el Derecho. En realidad, 10 describental y como ya es. Por razn de completar el examen,quiero mencionar,adems,el protocolo y el contrato. Supngase10 siguiente. En la ciudad ocurri un accidente de automvil; y se procedea tomar declaracin a los testigosoculares. El protocolo, el acta, muestra entoncesla mayor de las veces que cada uno de los testigos percibi algo diferente. Constituye un gran mrito para Husserl el haber sido el primero en mostrar que lo que el testigoindividual ve, o cree haber visto, se halla Condicionado en gran medida por sus anterioresexperienciasen la vida. Un juez experimentadoconoce muy bien este hecho. (Otro gran mrito de Husserl consiste en haber descubiertolas categoras semnticas.Sin embargo,dejando a un lado esto,creo que una teora jurdica no resultar mejor o peor, segn que el autor de ella haya o no ledo a Husserl. El Derecho establecepor s mismo sus propias exigencias, 'sus propios requisitos.) Un contrato,en tanto que informa sobreel pretrito,es un protocolo, es un acta. En lo que se refiere a sus efectosen el futuro, creo que un contrato no puede hacer otra cosa que originar demandas,o excluir stas,y enumerarlas claramente. 3 Todas las maanasel panadero y el lechero nos traen pan y leche. De las mercancasdistribuidas de esta guisa, la mayor parte de ellas son pagadas prontamente. Espordicamenteacontece que un comprador se declare en quiebra y que el vendedor no pueda exigir coercitivamenteel pago. Por consiguiente,se puede discutir sobre si la forma de nuestrasleyes ("cuando el compradorno pague,ser forzado a hacerlo") sea correcta. En mi opinin, desdeun punto de vista global es correcta. Aquella frase informa sobre lo que se acostumbraen Holanda, y sobre lo que el juez hace habitualmente. Dicha frase es un enunciadosociolgico.

EL PUNTO

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Todo lo que hasta ahora hemosllamado ley, tiene esta forma. Carlos Cossiohabla de "peri-norma". Ahora bien, hemosvisto ya que no se trata de una norma. (Kelsen no entiendecorrectamente esta frase, cuando la formula como norma de la manerasiguiente:"cuando el compradorno paga,debeser forzado a hacerlo". Nada se ganaal formularlo as. Volver de nuevo sobreestetema.) Llamo norma,regla o Derecho,slo las fraseso proposiciones que tienen la siguiente forma normativa: "El comprador debe pagar." Respectode esto.Cossiohabla de endo-norma. En mi opinin, donde quiera que sea posible, el legislador debe coleccionar todas las demandas la parte especialde la ley. La demandaconen tiene pltora de informacin, y las ms de las veces es todo lo que realmente sabemosdel Derecho. La mayora de las vecesel Derecho,sin embargo,no se agota con ello; y se tiene tambin necesidadde una parte general de la ley, parte general que contiene las reglas o endo-normas.Y ciertamentees as, porque no toda determinacinpuede formularsecomo peri-norma. Por ejemplo, en los delitos se distinguen los puntos siguientes: Preparacin, tentativa,perpetraciny ltimo resultado. La descripcin del delito es la misma para las cuatro fases. Se estara forzado a cuadruplicar la parte especial de la ley si no tuvisemos la en parte general reglascomo la siguiente: "Se puede castigarcon ms lenidad la tentativa." En el Derechocivil vale ademslo anlogopara la equidad. Por ejemplo, se puede cedercasi todoslos crditos. Ademsy aparte de la demanda del vendedor,del arrendador,del prestamista, etc., tendramosque mencionar necesariamente n todaspartesla demandadel cesionante, i no estuviese e s regulada la cesin en la parte general,medianteuna endo-norma. Por lo tanto, en tales casosconsideramos enteramentelegtima la creacin de endo-normas.0, expresndolocon otras palabras: la parte general de las leyes no constade lneas o renglones (en alemn,Zeilen; en ingls diramos sections), sino de secantes(en alemn, Spalten; lo que en ingls se llamara cross-sections). 4 Supongamoslo siguiente: el seor Schulze recibe del abogado del seor Schmidt una carta que reza como se expresaa continuacin: Muy distinguido seor Schulze: En el sbadoltimo usted jug pker

F. PARADIES

con el seor Mller y con el seor Schmidt. En ese juego, usted perdi veinte pesosque debi pagar y pag al seor Mller. Usted no tena ms dinero consigo. Despus,usted perdi quinientos pesospagaderosal seor Schmidt;y no se los pag, a pesar de la reclamacinque stele hizo. Usted adeuda al seorSchmidt dicha suma y debe pagarla dentro de los tres das siguientes,pues de lo contrario tomar las medidasnecesarias. El seor Schulze debe pagarl Esto es una endo-norma. Segnla opinin dominante, las normas forman un sistema;y el Derecho constade normas. Segn la teora dominante,la norma otorga sentido y valor a los hechoscarentesde sentido y ajenosal valor. Pero lo verdadero es precisamentelo inverso. Si escuchamos na norma, si aprendemos u una norma, no sabemosnada en absoluto sobre esto. Primero es necesarioque la verifiquemos. La norma que dice "Schulze debe pagar" es verdaderasi, y tan slo si: Schulze ser obligado, forzado a pagar, cuando no pague voluntariamente. Ahora bien, puestoque no hay ninguna sensacinpara las deudasde juego, y, consiguientemente, tampoco hay la posibilidad de demandaalguna para reclamarlas,nuestro Derecho no conoce la norma arriba mencionada. Por eso, Schulzepodra pensar: "Yo puedo retirar el pago que hice a Mller" -pero sucedeque esta norma tampoco existe. Nuestro Derecho no proporcionaen tal situacin ni para dicho caso,sancin alguna, ni tampoco la posibilidad de ninguna demanda. Los hechoscarentesde sentidoy ajenosde valor de la vida jurdica (sancin, demanday proceso)determinan, pues, lo que significa una norma y el valor que ella tiene. Cuando seda en el procesopor primera vez una nuevasancin,entonces una nueva norma recibe su certificado de nacimiento; y cuando su ltima sancinquedaabolida,entoncesla norma obtienesu certificadode defuncin. Sin embargo, e comprendefcilmentepor qu hay necesidad normas. s de Voy a enunciar algunas afirmaciones sociolgicascorrectas,para mostrar que de ellas no se puede derivar ciertas consecuencias, ue habitualq mente son errneamenteformuladas. Veamos las siguientes afirmaciones sociolgicascorrectas:no todos los compradorespagan; no todos los compradores que no pagan son forzadosa ello; Max es un comprador y Max no paga. Pues bien, de esosenunciados,no se puede derivar la siguiente consecuencia: Max ser forzado a pagar. Pero si introducimos otras normas,a saber,las siguientes,entonceslas consecuencias aran.' v Si introducimoslos siguientesenunciados: Todos los compradoresdeben pagar;

EL PUNTO

DE VISTA DE LOS JURISTAS

Max es un compradory Max no paga. Entonces podemosdecir, sin ms: Max debe pagar. Por lo tanto, se tiene que inventar las normas. La expresIOn"deber ser" es una construccinlingstica auxiliar. La frase con "deber ser" es un signo lingstico. Los lingistashablan de meta-lenguaje, ue se remite q a otras palabras,las cualesdescribenla realidad. Los lingistas hablan respecto de este punto del objeto del lenguaje, respectode lo cual vale la siguiente definicin: X debeser F; por lo cual, si X no hace F, entoncesser forzado a ello, Aunque con la grabadorade sonidopodemosrecogerdiscursosen el lenguaje habitual, que contienen la expresin "deber ser", no es incorrecto decir que las normas no describenninguna realidad, sino slo palabras. Pero sera falso derivar de esoque la ciencia jurdica no tiene ningn carcter de realidad o de ser y que no habla de la realidad.

5 GottIob Frege fue un gran matemtico un gran lgico. Fue el maestrode y Husserl; y fue tambin el primer investigadorque obtuvo resultadosen la semntica. A l se debe la siguiente definicin del sentido (en alemn Sinn; en ingls, intension) y de la significacin (en alemn, Bedeutung; en ingls, extension): Si temprano por la maana oteo por la ventana de mi cuarto y digo: "Mira, ah est el lucero vespertino",hiero o lesiono el sentido de esteenunciado,pues por la maana,esa estrella es indicada con la expresin "lucero matutino". Pero no hiero o lesiono la significacin,ni una ley de la astronoma,pues con las expresiones "lucero matutino" y "lucero vespertino" se designaigualmenteel mismo planeta Venus. La mayor parte de los juristassepreguntasiemprepor el sentidode una ley; y son los menos los que se preguntan por su significacin. Mientras los juristas no pasenal campo de la significacin, no tendremos una verdadera teora cientfica. Supngaselo siguiente: El Parlamento y el Jefe de Estado aprueban una ley que no contiene sancin alguna, que pueda aplicarse de modo forzado, efectivamente, una ley que provoca la repulsa general,hasta el o punto de que los funcionariosno la aplican, de suerteque queda en pura letra muerta. Esto sucedemucho ms frecuentemente lo que suponeel lego o inde cluso el jurista. (Vase, por ejemplo,Cruet, La vie du droit et l'impuissance des lois. Los juristas, que reaccionencon vistas al sentido, dirn: "El Derecho es lo que la ley ha mandado." Sus palabras son enteramenteclaras. Los

F. PARADlES

juristas que reaccionenen vista a la signiticacion, dirn: Lo. que el legislador imaginabase ha convertido en una especiede Derecho Natural, que no tiene validez en ninguna parte. En mi patria es Derechola costumbreque despusde la promulgacin de la ley se ha consolidadoreal y efectivamente con la tolerancia de las autoridades. Es un desidertum de todos los legistas que la legislacin se desenvuelva ms a menudo por el mismo camino de la realidad y coincida con la situacin efectiva. Casi nunca se abroga expresamente una ley; pero a metros de altura queda el andamio de leyes que prcticamentehan sido olvidadas.
6

Cuando se tiene que decidir sobre un conflicto jurdico, casi todas las gentes,e incluso la mayor parte de los juristas, preguntan:"Qu es lo que aqu es Derecho?" Para contestaresta cuestinse inspiran, la mayor parte de las vecesinconscientemente, n la teora y el mtodo definitorios, que e ensean:lo que es Derecho permanecefirmementecomo tal. Se tiene tan slo que descubrirloy definirlo. Considero esta opinin como falsa y como muy peligrosa y desgraciada en la prctica,por las siguientesrazones. En un Estado moderno,sobre la cuestin "Qu es lo que aqu es Derecho?",tiene que decidir no el jurista (ni siquieraun jurista muy eminente) sino la mayorade los electores. La mayora de esoselectoreses nuestro soberano. El voto de cada elector individual, tiene tanto valor, para responder a esapregunta,como el voto del presidentedel Tribunal Supremo,o como el voto del Decanode la Facultad de Derechode la Universidad. Antes de que nuestrosoberanohaya hablado,no hay nada firme, no hay nada establecidoslidamente,sobre lo que seaDerechorespectode la cuestin planteada. Toda pregunta singular puede formularsede tal modo que quepa contestarlacon un s o con un no. Toda pregunta singular es contestadacon un s por algunoshombres,y es contestadacon un no por otros. Cul sea el partido que consiga la mayora, constituye un hecho que vara de pas a pas. En Mxico un automvil corre por la derechade la calle, mientras que en Londres, por la izquierda. La mayor parte de decisionesde ese tipo se han pronunciado desdehace siglos. Si, por ejemplo,hoy aconteceun accidentede trnsito,entoncesel juez de la ciudad de Mxico, o el juez de Londres,no tiene que decidir si es correcto que en Mxico el trnsito circule por la derechay en Londres por la izquierda. En la prctica se preguntar

EL PUNTO DE VISTA DE LOS JURISTAS

al juez slo sobre las consecuencias el hecho de que en Mxico el trnsito d circule por la derecha. Por ejemplo, el juez dir lo siguiente: en Mxico un automvil debe rebasara otro, slo por el lado izquierdo. Al juez no se le pregunta sobre la verdad primaria, sino solamentesobre la verdad derivada. 0, diciendo lo mismo con otras palabras: La teora definitoria es falsa. No hay un Derechovlido en todaspartesy siempre,que tengaque ser tan slo descubierto. Hay nicamenteDerecho nacional. El Derecho nacional es no slo definido por el soberano,sino tambin creado por ste,es decir, impuestopor ste. Los juristas en las tareasde la construcciny de la puestaen vigor del Derecho nacional, no tienen papel dominante alguno, antes bien, tan slo una funci6n servicial. Los juristas construyeno redactanlas demandas,as contestaciones los l y fallos, tareaspor virtud de las cualesson responsables que nuestrosistema de legal funcione correctamente. Por eso y para eso somoslegistas y nos preguntamos:Cmo construimos aqu nuestrosistemalegal? Defendemosla teora y el mtodo constructivo, que enseanque el Derecho es fabricado por unos hombres,y que los juristas somosconsiguientemente responsables que el sistemade la legisde lacin nacional funcione.

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En un procesohistrico se decidi lo que nuestro Derechoes. Este proceso no trabaja de un modo lgico. Y, consiguientemente, nuestroDerechono es lgico. Si se es partidario de la teora definitoria, entoncesla mayora de las vecesse dice que la lgica no tiene ninguna influencia sobre nuestro Derecho. Si se es partidario de la doctrina constructiva,entoncesla cosa es diferente. Conocer si y cundo debe funcionar el sistemade la ley, esto constituye un problema de la vida, que no se puede tratar medianteun mtodo lgico. Por lo tanto, no podemospor menos de saludar contentosel hecho de que en nuestra poca haya cada vez un mayor nmero de juristas que se planteen la siguiente pregunta: Cmo logificamos nuestro Derecho? Este problema ha sido planteado en varias reas del mundo presente, a saber,en las siguientes: En la escueladel profesorLayman E. Allen, de Yale. En la escueladel profesorEduardo Carda Mynez, de Mxico.

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F. PARADlES

En la esueladel profesor Carlos Cosso, de Buenos Aires, la cual, lo mismo que las anteriormentemencionadas,investiga la lgica del Derecho. En la escueladel profesorC. Perelman y de R. Feys,de Bruselas. y en la escueladel profesorNorberto Bobbio, de Turn. Hay tambin muchos otros investigadoresque trabajan, cada uno por su cuenta,sobre este tema. La mayora est todava bajo la influencia de la doctrina definitoria. El que hace cuarenta aos era llamado "jurista conceptualista"es llamado hoy, la mayora de las veces,"cultivador de la lgica jurdica". El punto de vista del jurista conceptualistaest por entero justificado. Sin embargo,no se debe olvidar que el trabajo de desarrollar una doctrina jurdica lgica,cerrada,sencilla y correcta,esmuy difcil y suponelargos aos de experienciajurdica. Si en el futuro las facultadeso escuelasde matemticas producen ms matemticosbien entrenados,que quieran ayudar a logificar la teora jurdica, podremoscontar con muy gravesdecepciones. Los lgicos proyectarn y desenvolvernmuchas vestiduras, muchos trajes,cuyo tejido y corte satisfara las escuelas facultadesde matemticas. y Pero en cuanto al problemade si esevestido se adecuara nuestroDerecho, los matemticos,os cualesposeenpoca preparacinjurdica, no sern capal ces de proporcionar ayuda ninguna. 8 Imaginmonos que se produjeseel siguiente caso absurdo:los fiscalesy los juecesreclaman o exigen un aumento de sueldo; y, como no lo consiguen, deciden declararseen huelga el prximo lunes. - La consecuenciadirecta de eso sera que ya en el prximo mircoles reinara en el pas una total anarqua. Quien se acuerdede los das de la revolucin o de la ocupacin enemiga, puede confirmar esto. Aunque la mayora de los hombres opine que ellos son decentesy honrados por naturaleza,es un hecho patente que la moral pblica depende de la eficacia de los tribunales y es producida por stos. La doctrina que sostieneque el Derecho procedede la moral es falsa. En realidad, es la moral la que procede del Derecho. La moral tiene como temala siguientecuestin:Qu es bueno desdeel punto de vista tico? A esta cuestin se ha dado respuestasdiferentespor las cuatro escuelas principales. El formalista dice: debeshacer lo que la ley manda. El iusnaturalistadice: debeshacer lo que la ley debiera mandar.

EL PUNTO DE VISTA DE LOS ]URIST AS

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El naturalista dice: debeshacer 10 que seala la costumbre. El utilitarista dice: debeshacer lo que la costumbredebiera sealar. Ahora bien, el Derechoes independientede todas esasescuelas.El Derechoposeesu propia teora tica: la doctrina de la buena fe. La expresin "buena fe", es una creacin de la escuelaestoicaque ha seguidoperdurndose. Yo describira la doctrina de la buena fe mediante las dos definiciones siguientes: 1) X debe F -por lo cual, si X no hace F, entoncesX ser perseguido (la mayor parte de las veces). 2) X acta de buena fe -por 10 tanto, X hace 10 que l debe hacer. De esas definiciones,se desprendeclaramenteque cada resultado de nuestrareflexin dependede una frase del lenguajeobjetivo, a saber,de la frase "si X no hace F, serperseguido,la mayor parte de las veces". Esta frase o proposicines verdaderao falsa. Respecto de la proposicindel as llamado meta-lenguaje "X debe F" no sabemossi es verdaderao falsa. Esa proposicin,por as decirlo, compra un gato encerradodentrode un saco. De la frase del as llamado meta-meta-lenguaje es bueno" o acta "X de "buena fe", sabemos todavamenos. Podemoscompararesafrasecon una especiede "vale" o "bono", que nos concedael derechode retirar un saco cerrado. sta fue tambinla opinin de Hobbes,quien deca: "Las palabrasson fichas de juego; y slo el tonto las consideracomo moneda efectivaal contado." El ejemplo que puse arroja clara luz sobre las dificurtadesde la filosofa y tambin de la filosofa del Derecho. La filosofa intenta ordenar el meta-meta-meta-lenguaje, tal modo de que se pueda construir un claro lenguaje cientfico. ste es el punto de vista desdecual debemos juzgar sus esfuerzos.Quien en esteasuntono ejerza la necesariamodestiay reserva,llegar fcilmente a la opinin de Cicern, quien deca que ninguna opinin es tan tonta que no haya sido expresada alguna vez por algn filsofo.
9

La ciencia crea valores. Muchos juristas son idealistasy deseanservir al ideal de la justicia. Muchos contemplanuna Pax Romana, que aporte una situacin pacfica. Yo creo que si nuestramquina legal funciona tranquila y quietamente, se realizar nuestralibertad personal. No consideroque esoseaun punto insignificante.

F. PARADIES

Pero se debe ver claramente que la ciencia engendraesos valores, sin que los cientficos hablen de ello en su trabajo, y sin que en absoluto el jurista poseateorassobre ello. La ciencia es internamente ajena a los valores,es carentede valores. El mdiconada tiene que hacer con los sanosy con la salud. El fsico trabaja con ondas o rayos; pero no con "la" naturaleza. El jurista no posee ninguna definicin del Derecho ni de la justicia, con las cualespueda emprenderalgo. El jurista trabaja con demandas,fallos y leyes. Creo que el bien existe; y un signo de ello lo tendremos el hecho de en que el Derechose convierta en una autnticaciencia.
10

En esteartculo he intentado desenvolveruna teora del Derecho emprica, legstica,realista, extensional,constructiva,lgica, autnoma,y ajena a los valores. Tengo clara conciencia de que todo jusfilsofo puede pensar de modo diferentesobrecada uno de los temasaqu tratados.Sin embargo,creo que mi teora puede ser recomendada,dado que es una teora simple, sencilla y cerrada,y que cada una de sus proposicionespuede ser verificada. F.
PARADlES

(trad. de L. Recasns Siches)

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

CRISIS DE LOS FUNDAMENTOS

DE LA TICA

(Hacia una revolucin copernicana en la filosofa moral) Desdehacemsde dosmil aosha llegado a ser un lugar comn,en la tica judeo-cristianay tambin en la tica profana de Occidente, que el motivo de una accin es el elementodecisivopara la filosofa moral y la pedagoga. Esto significa que se trata,ante todo, de la "intencin" de la accin (Gesinnung, como dice un equvoco trmino alemn, que induce fcilmente a error), del impulso motivador. Dentro de todo trabajo formativo se justifica, sin duda, estaposicin filosfica. Donde no existe buena intencin, ni voluntad para accionesticasvaliosas,llegan a carecertambin de valor las ms profundas teorasacercade la esenciade lo moral para las formasprcticas de vida. La significacin profunda que han ganado para la historia entera de Occidente la profeca judaica -ocho siglos antes de Cristo- y el fundador del cristianismo, se basa, ante todo, en su llamado a la intencin, a los motivos que impulsan toda accin humana. Frente a la obediencia ciega a principios externosya establecidos, al temor supersticioso o frente a tabes en los pueblos primitivos, se recurre aqu a un Dios que examina detenidamente,en primer lugar, al que acta y no el simple y externo cumplimiento correctode rdenesdictadasdesdefuera, de una accin ritual o de cualquier otro mandamientodentro de las costumbresya determinadasde un pueblo. No los sacrificios animales o humanos, ni el cumplimiento de otros usos religiososy sociales, sino el sentimientointerno de solidaridad con los dems, la disposicin a la ayuda social y el amor a lo divino "con toda la fuerza y toda el alma", son aqu verdaderoscriterios de lo moral. No la simple realizacin de ciertas accionesprescritas sino la pureza de los motivos de los que resultan los actos,son ahora lo decisivo. La pasin dirigida a estapureza interna de la intencin en los discursos profticosde Ams, Isaas, Jeremasy Jess de Nazareth,significa una grandiosa negacin tica de las concepcionesmorales corrientes del Antiguo Oriente y del mundo de los pueblos primitivos, hasta la poca moderna. Es cierto que el Nuevo Testamentohabla ocasionalmente que "por sus de frutos los conoceris".Pero no puedehaber la menor duda de que el Nuevo Testamento,ms an que ciertastendenciasdel judasmo talmdico,sostiene frente a esta tica del resultadouna decidida tica de la intencin. En la Edad Media esta tendenciamoral cristiana es representada, on particular c
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DAVID BAUMGARDT

eficacia,por esprituscomoPedro Abelardo1 y Rugo de San Vctor.s Incluso la extraordinariafuerzadel influjo que surgede la tica kantiana,descansa esencialmente su llamado a la conciencia,a la "buena voluntad", a las en solasintenciones,en oposicina la consideracin del xito, del logro de la felicidad por medio de una accin.s Entre los innumerablespensadores del siglo XIX, que de ninguna manera se hallan bajo la influencia del "cumplimiento del deberpor el deber" de Kant y de su tica de la intencin pura, podra citarse,en cierto modo, a John Ruskin 4 quien rechazaigualmente \ la tica del xito; y an ahora asistimosal despertarde la intencin interior pura del hombreen la pedagogaterica y prctica,lo que ha permanecido, con derecho,con un valor decisivo. Pero puede valer lo mismo tambin p;ra la fundamentacinde la tica? Yo creo que, contra semejantetraslado de una tesisde la pedagoga a la filosofa moral,puedenelevarselas msgravesobjeciones, un cuando a a menudose identifica la tica con la doctrina de la educacino con la edificacin moral; y las objecionescontra la tica de la intencinpura --de las cualesquisiera destacar slo tres-- son, me parece,de significacincardinal para la neo-fundamentacin e una filosofa moral que pueda mantenerse d seriamenteante las perturbacionespeligrosasde la crisis actual de nuestro pensamientotico.
l.

Las intenciones y su valor no son dados en la evidencia

Primero -y staes la ms obvia, comprensiva, ero de ninguna manera p la ms profunda de las dificultades que surgen aqu ante nosotros- los
1 Petrus Abaelardus, Ethica seu scito te ipsum 11 in Patrologiae cursus completus ed. P. Migne, Series 11, Ecclesia latina, Paris, 1844,tomus 178,por ejemplo, pg. 652 e: "Bonam quippe intentionem... rectam in se dicimus; operationem vero, non quod boni aliquid in se suscipiat, sed quod ex bona intentione procedat, ef. ibid., p. 650B: "Opera. " omnia in se indifferentia nec nisi pro intentione agentis bona vel mala dicenda sunt"; y vase pg. 650c. 2 Hugo de San Vctor explica, ciertamente,en De sacramentis christianae jidei, Patrologia, Serieslatina, ed. Migne, tomo176,pg. 561B: "Non est voluntas si non operatur quod potest"; pero esto consiste en que "totum ergo meritum in voluntate estoQuantum vis, tantum mereris". ef. De [ructibus carnis et spiritus, ibid., pg. 997 sigs. de los Anlisis de mltiples virtudes, esto es, de motivos como portadores esencialesdel valor tico, y los desarrollos del Arbor virtutum, rbol de la virtud, cuya raz es la humilitas, la humildad, y sus frutos son las cuatro virtudes platnicas y las tres virtudes cardinales cristianas,junto a muchas otras; mientras que la raz del Arbor vitiorum, rbol del vicio, constituye la superbia, la soberbia, con muchos vicios como frutos. a Ver Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,en la primera seccin (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. Th. Fritzsch [Reclam], l. Abschnitt, S. 22), por ejemplo, incluso si "nada de ella (la buena voluntad) se cumpliera... sera, sin embargo, como una joya brillante por si misma, como algo que tiene su pleno. valor en 51 mismo". 4 John Ruskn, Unto this Last, 1862,por ejemplo, p-g.21: "Nadie conoce, o puede

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motivos de la accin humana,esto.es,aquellos impulsos del sentnmentoy representacionesntelectualesque los acompaan,que impelen nuestra aci cin (independientementee la consideracinde la accin misma),nuestros d motivos e intencionespermanecen para siempreprofundamenteocultos dentro del corazndel que acta. Puede ser que en muchoscasoscorrienteslogremoscaptar, con aproximacin,los motivosmoralesde nuestrossemejantes. Sin embargo-y mucho ms en los innumerablese importantescasosde decisionesen conflictos morales- no se nos da nunca con evidencia el verdadero carcter de Jos motivos del otro. Debemosconcluirlo de su comportamientovisible. No slo los detectivesni los maledicentes innatos de ambossexostienen un talento especial para interpretar los motivos de sus semejantes por el lado malo; y, viceversa,no slo los enamoradosy los historiadoresnacionalistas acostumbranexplicar a sus hroesy heronas por el lado bueno; todas las conclusionesacercade los motivos de los otros deben,segn su naturaleza, permanecercomo suposicionesde X y no se puede, de ninguna manera, aceptaruna garanta de su adecuacin. . Pero lo que dificulta considerablemente anterior es que tambin lo nuestrojuicio acercade nuestrospropios motivos est expuesto,incluso en la autocrtica bien dirigida, a gravesposibilidades de error. Verosmilmente la mayora de nosotrostiene,sin exceptuara muchosde los peorescriminales polticos, un talento envidiable para encontrartodossus motivos honrosos o incluso excelentes.Pero tambin aqu se dan, de manera opuesta, naturalezasbastantesensiblese hipersensiblesque se inclinan a sospechar injustamentede sus propios motivos, que -por sentimientosde culpa sin base y autoacusaciones-sufren y aun se derrumban. Psiclogosde siglos pasadosy de nuestro propio tiempo han reafirmado semejantes observaciones acercade la valoracin de la intencin humana, con tal cantidad de ilustraciones,que toda insistenciaen el temaslo podra sacara luz completas trivialidades. Pero si se pregunta: aun si se nos concedieravoluntariamenteque, ni en el buen ni en el mal carcterde nuestrosmotivosse da en la evidencia ---contratodaslas afirmacionesde predicadoresy tericosde la moral pura a priori- no ocurrira algo mucho peor con los resultados de nuestros actos? Las dificultades que se presentan por el lado de la "tica de los resultados"no puedenmenospreciarse e ninguna manera. d Indudablementelas prediccionesde las consecuencias e nuestrasaccod nes en general son mucho ms inexactas que las prediccionesen la fsica o incluso en la medicina. Nuestrospsiclogosy nuestrossocilogosno trabajan, ciertamente,con aproximacionesde tanta precisin como los fsicos,
conocer,cul ser el resultado final para s mismo o para los dems,de una cierta lInea de conducta.Pero todo el mundo puede conocer.. qu es un acto justo o injusto." .

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precisin que, empero,no es absoluta sino en casosespeciaies,y que, cuando ms, se considera desarrollable en un sentido preciso. Probablemente la aproximacin a precisin semejantesea difcilmente alcanzable en las ciencias socialesy en la psicologa, a causa de la complejidad del objeto de investigacin. Pero, y sta es mi opinin acerca del punto central de esta cuestin, en la fsica como en los resultadosde nuestrasacciones,hay en juego un factor decisivoque, en oposicin a todos los factoresdel anlisis de las puras intenciones ticas, tiene autntico carcter de evidencia. Si en la fsica son los datossensibles, n las consecuencias e nuestrosactosen la tica son los sentie d mientos de placer y dolor. A travsde los siglos se ha rebajado el valor del conocimiento sensible para nuestracaptacin de la verdaderarealidad objetiva del mundo exterior. Desde que Parmnidesintent construir una imagen del verdadero Ser, una autntica ontologa eliminando las "falsas apariencias" de las sensaciones humanas,se han menospreciadocada_vezms, por la metafsica,las percepciones sensiblescomo inadecuadaspara la captacin de la realidad objetiva. Tuvo, ante todo, que realizarseuna revolucin copernicana,con la fundamentacinde la modernaciencia de la naturaleza,y filosficamentedesdeque Kant abri el camino a la idea de que los sentidos deben ser exonerados de la acusacin de "engaosos",de que deben ser liberados de la "mala fama" en la que los tena el entendimiento.s En la tica, sin embargo,dominan hasta ahora en todas partes concepciones fundamentales"pre-copernicanas";la creencia en principios absolutamente vlidos, objetivos, captables inmediatamente, en los cuales puede aprehendersela esencia interna de lo moral, independientementede toda relacin con las percepcionessensibleso los sentimientosvividos empricamente. O la creencia en "intrinsic values", que no se presentan en forma "naturalista" ni como percepcionesni como sentimientos;o la creencia en valores esencialesobjetivos, respetablescomo universalmente vlidos, esencias en el sentido de la significacin metafsica de las ideas platnicas, que la explicacin moderna de la naturaleza ha dejado a un lado cada vez ms. Todas estasteoras,empero,el "neo-deontologismo"ingls, las teoras de los valoresamericanas, rancesas alemanas,tienen en comn el utilizar esencialf y mente slo elementosde la intencin para la fundamentacin de la tica.. Pues los valoresson, en gran medida, slo motivos de accioneshipostasiados en esenciasobjetivas,como.los valores del amor, del honor, del sentimiento de la justicia, etc. En oposicin a la investigacin moderna de la naturaleza se rechazaen las teorasticas dominanteshoy en da, toda fundamenta11 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Werke, ed. Ernst Cassirer, 1912. Bd. VIII, pg. 28 sigs.: "Apologa de la sensibilidad", contra la "mala fama" en la que la tena el entendimiento.

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cin definitiva del valor real y pleno en vivenciassensiblesy concretas. omo C

una diferencia radical frente a todas las interpretacionesde la 'naturaleza, se rechazaen la filosofa moral el principio de la verificacin necesariade las leyesuniversalespor medio de los datosempricosde los sentidos. Semejante verificacin se muestra,incluso, como "sin objeto" o "absurda". Como antes los metafsicosse opusieron a explicar la esencia "objetiva" del Ser, en ltimo trmino, por el recurso a las ms "subjetivas",humanas,demasiadohumanas,constantemente variables,captacionessensibles; con preocupacinmucho ms comprensible,se niega el terico de la tica hasta nuestrosdas a abandonarla fundamentacinde la moral objetiva,los fundamentosde toda moral obligatoria universal, en ltima instancia, al dominio de un supuestamente "subjetivo puro", "imprevisible y oscilante" sentimientode humano placer y displacer. Es fcilmentecomprensibleque despusde que se nos ha quitado, cada vez ms, la creenciaen un ser en s, invariable, en la metafsica;despusde que la investigacinde la naturaleza, a pesar del uso de hiptesis abstractasy conclusionesdeductivas, se ha entregadofinalmente a la verificacin, por medio de las cambiantespercepcionessensibles, e hizo entonces s ms preciso,apoyarse, l menosen la moral, a en principios objetivos puros, totalmenteseparadosdel supuestoinflujo de vivencias empricassubjetivas. Como los nios tratan de calmarsu miedo eIJ.a nochepor medio de canl ciones infantiles, as los grandesmoralistashablan con mayor fuerza y excitacin de valores y leyes morales simples y elementalesy de evidencia absoluta, mientras ms angustiosaes la oscuridad de las relacionesde valores -para todosnosotros- que todo juicio tico objetivo e incorruptible tiene que superar. Un gran nmero de repetidoresfilosficos no han visto, o no han querido ver, sin embargo,por estrechez ceguera,la oscuridadque hay o que penetrar,y por ello anuncian victoriosamente que por la revelaciny la razn estgrabado,en todo coraznhumano, con letras claras y luminosas, lo que significa el bien y el mal. As como antes en el desarrollo de la metafsica, as tambin en la tica de la eliminacin de la vivencia emprica, no se ha podido salvar, de ninguna manera,de la "skepsis"a nuestra creencia en supuestosprincipios verdaderos, invariables, y en valores esencialesa priori. El positivismo lgico, que de Viena se extendi a Inglaterra y Amrica, ha rechazado,no sin razn, como proposicionespropiamentesin sentido, a todas las teoras morales que pretenden apartarsede la verificabilidad de sus afirmaciones por medio de datos empricos. Si se convierte a la sensibilidad,a la vivencia emprica concretaen el fundamentolegtimo de todo conocery comprenderen la tica, dndole su plena justificacin, entoncesse puede-sobre una basesemejante-, me parece, construir con mayor confianzauna teora que pueda tomarse, cierta en

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manera, como no menos sutil que las teoras de la ciencia natural. Pues nuestrasvivenciasde dolor y placer son,en verdad,de acuerdocon su esencia, con su realidad ms ntima, todo lo contrario a algo engaosoy meramente subjetivo. Nuestras alegras, satisfacciones," sufrimientos y depresionesson datos objetivos, realidades "frreas", tanto como nuestras sensaciones.Al manifestarseen las consecuencias de nuestrasacciones,no pueden dejar de ser consideradas causade nuestroscaprichosy arbitrariedades. a Lo queyo o algn otro experimentamos comoplacer,esy siguesiendoplacer, delimtese como se quiera este sentimiento;y sigue siendo placer ya se trate de que 10 viva Nern o Francisco de Ass. Como placer, sin embargo, es -aun cuando siemprelimitado- un valor y no puede ser convertido en un no valor. Inclusive el placer en l alegra del mal, en la medida en que se considera nicamenteel elemento placer, es un valor. Slo puede convertirse en un no-valoren la medida en que el placer por el mal se adquiere definitivamentea costade un gran sufrimiento de otro, por lo tanto cuando en conjunto condiciona mayor dolor que placer, y en la medida en que es el signo de que el hombre que experimentaesteplacer por el' mal lo experimenta siempre (no una vez accidentalmente)con base en semejantegran sufrimiento. Incluso el placer que experimentael ms bajo criminal, es qua placer un valor, un positivum. Algunos moralistasingleseshan hecho el intento en los ltimos aos de sostenercon grandesesfuerzos tesissupra-puritanade que un mundo en el la cual el criminal no experimenteningn placer con el ejercicio de su maldad, sera mucho ms perfectoque aquel en el que experimentaraesteplacer en las mismas circunstancias." Pero por qu tiene que ser el moralista siempre mucho menosgenerosoque la naturaleza, que otorga y distribuye, voluntariamente,al cruel malhechor al realizar sus crmenes,una alegra -aunque casi nunca pura-, ya que l no es seguramente envidiable por su constitucin casi siemprepatolgica? Cuando la espantosa desgraciaque aqu es causada no puede ser disminuida, qu pasa entoncescon el descrditodel sentimiento de placer que la acompaa? No, no son los sentidos mismos ni los sentimientoshumanos los que engaan. No es el placer en la alegra del mal ni el placer del criminal lo que representaaqu lo negativo,un no-valor,y lo que entregaranuestravida sentimental a la mentira, cuando normalmente consideramosa todo placer como un valor. Es el tcito juicio errneo el que acompaa aqu fcilmente a una verdaderavivencia. Es un juicio errneo el que el placer en el gocedel mal y el placer en el crimen, ambosacompaados necesariamente con mayor sufrimiento de otros, pueden otorgar, sin embargo,al fenmeno total antedicho un valor total positivo. Si nos resignramosa considerar
6 Ver, por ejemplo, Sir W. D. Ross, The Right and the Good, 1930, pg. 151 Y H. W. B. Joseph, Sorne Problems . in Ethics, 1931; pgs.: 90 sigs.

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el placer qua placer como valor resultara imposible toda orientacin consecuente tanto en la vida del sentimiento como en la conducta tica del hombre. De acuerdo con mi opinin, no es en los aparentemente definitivos 'Y objetivos valores esenciales ni en los supuestamente objetivos, puros e intocables principios morales, sino -como en la imagen copernicana del mundo a pesar de la apariencia- en las al parecer plenamente subjetivas y fluctuantes vivencias de los sentimientos del hombre, en donde puede construirse una teora consecuente de la interpretacin y valoracin de los fenmenos mencionados. Pero acepto voluntariamente, que en el sentido de la construccin de una "tica del resultado" hay que superar an cientos de posibles equvocos que se hallan en esta direccin, antes de que las concepciones fundamentales defendidas hasta aqu puedan aparecer como aceptables.

2.

Prejuicios en la designacin de las intenciones

Una larga serie de objeciones contra la tica pura de las intenciones ha sido expuesta ya, desde hace mucho tiempo, por un gran moralista bastante menospreciado. Jeremas Bentham, jurista ingls del siglo XIX, el iniciador y ms profundo terico del hedonismo moderno, public en el ao de 1817 un folleto de pocas pginas, que incluso en la literatura acerca de Bentham ha permanecido poco atendido: "A Table of the Springs of Acton". Bentham desarrolla aqu con mayor intensidad que en su conocida obra fundamental de 1789, el mismo asunto, aun cuando con diferentes palabras y ejemplos: en ninguno de los lenguajes conocidos por nosotros -escribese da una nomenclatura realmente imparcial para una caracterizacin moral sin supuestos de los motivos humanos, la mayora dominante de todos nuestros trminos para la designacin de los impulsos (motivos) humanos contiene ya una valoracin positiva o negativa. Si de acuerdo con ello consideramos una accin como moral y como fundamento sealamos nicamente el que est justificada ticamente de antemano la moralidad de su motivo, incurrimos en un crculo vicioso. En realidad no hemos fundamentado de ninguna manera el valor moral de la accin. Hemos supuesto ya, de antemano, la moralidad de ese acto sin ninguna justificacin. Si hubiramos tomado la accin como inmoral, no hubiramos aplicado el predicado elogioso para la caracterizacin de su motivo, sino uno de los muchos trminos a nuestra disposicin para condenar semejante motivo. En todas las argumentaciones semejantes damos la impresin de demostrar algo sin hacerlo. Suponemos lo que hay que probar como ya probado en la medida en que al fundamento de la prueba (al motivo) prestamos de antemano -a nuestro gusto-,- un nombre que contiene ya en este puro nom-

DAVID

BAUMGARDT

bre el resultadode la prueba (el contenido moral del acto total) independientementede nuestraprueba. Esto significa que si, por ejemplo, declaro tico un acto porque su motivo fue el patriotismo,con ello todava no he establecidojustificacin alguna de su moralidad. Slo he confirmado una valoracin positiva del acto por el hechode que escogun predicado de aprobacin moral para designar su motivo. Si hubiera querido juzgar verdaderamente prejuicio, debera sin habermepreguntadoprimero si el mvil, el impulso humano del cual provino este acto merecerealmente el trmino elogioso "patriotismo" o ms bien el trmino denigrante"chauvinismo"? La mera consideracin anlisis del motivo -por cuidadosos y que seanno pueden proporcionarme el ms mnimo fundamento objetivo para su valoracin moral. El mismo motivo del mismo acto puede ser considerado como amor autntico, bnegacindesinteresada, --en burdo contrastea o como esclavitud,servilismo y amor ciego. La misma intencin en la misma conductahumana, puedejuzgarseticamenteen forma por completodistinta, o como avaricia o como virtud del ahorro: La incompatibilidad de los sistemasmorales completamenteenemigosque se enfrentan, de la cual es testigo la historia universal y de nuevo y en particular nuestro tiempo, se manifiesta precisamente que uno y el mismo acto, con uno y el mismo en motivo, puede ser -dogmticamente y sin consideracinalguna de las consecuencias- alabadocomo resultantede la ms ejemplar grandezade intenciones,y simultneamente vituperado como manifestacinde la ms miserable y baja moralidad. La misma intencin, combatidapor la moralidad judeo-cristiano-budista como crueldad absurda y bestial, significa para la moral de los amos, el maquiavelismo,e incluso par la moral pblica comn -tanto de pueblos antiguos como modernos-- una manifestacinde fuerza viril sin sentimentalismo. El amor a la paz y el alto espritu de reconciliacin elevadosall a ideales,se consideranaqu condescendencia eshonrosa dbil. d y El cambio radical de la moralidad integral de la antigedadgreco-romana a la del cristianismo,se lleva al cabo de modo caractersticoen que, por ejemplo, en el Nuevo Testamento,el concepto del motivo de <ptAOn!.tla se considera todava en el sentido elogioso de la Antigedad, pero en la exigencia <ptA01:q.I.EtO'<paLfO'UX~Etv 7 conservasu valor tico slo al convertirse paradjicamenteen,lo contrario. La <plo-rt.tLa, o sentido del honor, slo se alaba an, en cuanto significa, en verdad, la renuncia a todo pundonor y en cuanto se convierteen silencio, en humildad pura; mientrasque el antiguo sentido del honor se rechazacomo vanidoso afn de reputacin mundana. Bentham, basndose consideraciones en semejantes, a establecidouna h
7

San Pablo, Primera EPstola a los Tesalonicenses IV,

90

sigs.

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tabla,una lista,de motivosde las accioneshumanasen la que se separanrigurosamente distintos trminosde elogio para los correspondientes otivos, los m de los trminosreprobatoriosy de los trminos neutrales.s Lleg al resultado, poco sorprendente, e que en general el idioma cuenta con muchosms d trminospara lo negativoy lo que provocala falta de estimacin,que para lo positivo y afirmativo. Como se ha observadoya con frecuencia,el vocabulario de Dante es mucho msrico en su representacin del infierno que en la del paraso.e El vocabulario de los idiomas es pauprrimo en materia de trminos estrictamente neutrales,carentesde prejuicios e imparciales, para la caracterizacinde los motivos. Es por esopor lo que Benthamhacela curiosaproposicinde que,paraun anlisis rigurosamenteimparcial de los motivos humanos,se admitan, por lo pronto, solamenteaquellostrminosque no son ni de elogio ni de censura; y como los idiomas no poseende ninguna manerasuficientespalabras de esta ndole, propone que sean creadostrminos nuevos,artificiales y totalmente neutrales,para caracterizara todos los motivos. En la terminologa de Bentham,por lo tanto,no se debehablar ni de avaricia ni de sentidodel ahorro,ni de patriotismoni de chauvinismo,ni de amor a la paz ideal, ni de condescendencia deshonrosa, sino nicamente de motivos de inters econmico. inters en un estadoo nacin. inters en el arreglo de los conflictos renunciandoal uso de la fuerza,etctera. Slo despusde haber caracterizado motivo por medio de un trmiun no completamente libre de valoracin, se puede procedera determinar si el acto concreto,inspirado en tal motivo, tiene que ser consideradomoral o inmoral. Esta valoracin tica, sin embargo,slo puede hacersecon miras a la magnitud de sufrimientoso placeresque aparecenen las consecuencias de esteacto. El motivo del acto, aislado del resultado,no puede en modo alguno emplearsecomo fundamento para un juicio moral imparcial. Esto significa,en resumeny conclusin,que toda tica que con orgullo se limite a juzgar los motivos de una accin,declarandosecundarias consecuencias las de esta accin, slo puede terminar en una pseudo-fundamentacin ogmd tica de sus juicios de valor, o de otra manera esta tica deber admitir, de antemano,que es conscientemente parcial y acrtica. Y, en correspondencia, toda tica que se baseen valoresesenciales(comoel amor,l honor, la sabidura, lo sagrado)o en principios universalesde la intencin (comoel impe8 The Works of ]eremy Bentham, 1843, vol. 1, pgs. 205 sigs., "A Table of the Springs of Action", 11 Ver, por ejemplo, A. Schopenhauer,El mundo como voluntad y representacin (Die Welt als Wille und Vorstellung, Buen IV, Samtliche Werke, ed. Eduard Griesebach, 1905,S. 430):"De qu otra parte ha tomadoDante el material para su infierno si no es de nuestro mundo real?.. En cambio, cuando lleg a la tarea de mostrar el cielo y sus alegras, se enfrent a una dificultad insuperable, porque justamente nuestro mundo no ofrece casi ningn material para algo semejante."

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rativo categrico,la ley de la justicia, etc.), a pesar de reclamar la validez absoluta de sus principios de valor e intencin, abrir en realidad las puertas al relativismo tan pronto como se trate de juzgar comportamientosconcretos por medio de la aplicacin de tales principios abstractos. Qu poco consuelo sera, para una tica, si tuviera que admitir que incluso la exterminacin de muchos compatriotas "antipatriticos" en campos de concentracin, poda ser dictada sinceramente por la "idea del amor" (plena de valor "absoluto" en s) a ese pueblo, que aun el ms sangriento fanatismo religioso representaraun celo por el valor absoluto de lo sagrado, qu poco consuelo si tuviera que decir frente a todo esto que la tica no puede ni necesitapreocuparsede esasrealizaciones "inadecuadas" de los valores absolutosen la vida real. Esta manera de mirar con desprecio a la "mera realidad" cree poder tolerar son toda serenidad aun el que los actos ms vulgares y abyectosse vanaglorien de su servicio a los ms sublimes valores. Sin embargo,de hecho, esta indiferencia en lo que toca a las consecuenciasempricas de los actos humanos,conduceforzosamente fracasocompleto en la tica. Lo que sera al admisible para una tipologa meramentedescriptiva de los valores,una mera caracterizacin de los valores o leyes ticos, resulta completamente insuficiente para el juicio tico. En esecaso,los valores,imperativosy leyes morales para juzgar el comportamientohumano concreto,siguen siendo conceptos genricosuniversalesque suponen tcitamentey sin ninguna crtica, la separacin de todo lo que puede subsumirsebajo estosconceptos,y de todo lo que debe excluirse por tener carcterde anti-valor, En la tica, sin embargo, es esta separacinprecisamentelo nico decisivo: 3. Dependencia de la valoracin de las intenciones ticas de los resultados de los actos inspirados por ellas ' Si de acuerdo con lo anterior, la crtica aniquiladora de Bentham relativa a una pura tica de motivos, puede aplicarse tambin a la tica absolutista de los valores y de los principios abstractosde la intencin, podemos concluir entoncesque los motivos e intenciones son insignificantes en todos sentidos para juzgar las accioneshumanas? De ninguna manera! El pedagogo, el predicador y el metafsico de la moral,.tienen mil vecesrazn si se niegan a considerar como punto de partida y ncleo de sus esfuerzosa cualquier otra cosaque los motivos, las intenciones de los hombres,en 'oposicin a las "meras" consecuencias los actosinspirados por estasintenciones. de Qu clase de educador sera aquel que --como el jurista- se limitara voluntariamente a contemplar slo la correccin, la legalidad, la impertinencia, lo IJunible en los actos, en vez de atenersede inmediato a los mviles que inspiran toda accin humana! Y tanto el metafsico como el estadista

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tienen basesuficientepara mantener que todo puede esperarsede hombres de buena intencin, de una juventud plena de motivos puros. En cambio, donde los motivosde los hombresson dbiles o bajos, all todo est perdido a menosque el educadorlogre transformarlas intenciones. Sin embargo,aunque todo estoes obvio y fue sealadomuchasvecesen el curso de los siglos,toda pedagogatiene que ser precedida objetivamente por una "teora de la tica" y objetivamentetoda metafsicatiene necesariamente como fundamentouna teora del conocimiento. Pobre del educador y del metafsicoque trate de negarlo! Nunca darn cuenta,ni a s mismos ni a otros,de hasta qu punto sus construcciones "ontolgicas"son productos de su fantasa,o de hasta qu punto apoyan con nombres pomposose idealistaslos motivosms infames. Los que "aniquilaron totalmente" la fe y la moralidad, no fueron los crticos "racionalistas"del conocimiento,como Maimnides o Galileo, Kant o Bentham,comoen su tiempo lo temieronla ortodoxia y susasustados pedagogos. Los enemigosverdaderosde las grandestradicionesreligiosas y ticas no son nunca la "skepsis"sincerani tampocola desesperada, son, en el pensamiento: indiferencia y el convencionalismo; la accin: la indolencia la en y la rutina; y, crecidasa su sombra,las verdaderas fuerzassatnicasdel retroceso al ciego instinto animal, las cuales, desgraciadamente, comparten esta cegueracon algunasformasde creenciatradicional. Significa,en mi opinin, un menosprecio las fuerzasinternas,propias de de lo "religioso-moral", en su anlisis se rechazande antemanoy sin invessi tigacin, los mtodosde la razn pura, de la ciencia natural "profana". En cuantoestaraznnos haceposiblereflexionarticamente sobrela basefirme de la teora del conocimiento,y obtener visiones nuevas e imparciales dentro de la confusincomplejade la vida tica, por medio -aunque parezcaparadjico- de hiptesis,de divisiones y sntesismetdicas,tal crtica del conocimiento, en mi opinin, debe considerarse ms bien ayuda que estorboen la interpretacinde los complejos"dados" de la vida moral. En la vida diaria podemosaceptar las apariencias,dejando salir al sol por el este y ponerseen el oeste. Pero si debemosdar cuenta de los verdaderosmovimientosde los astros,el referirnosa la "realidad" evidentede las cosasno nos protegerde las complicacionesms gravesy de lo incomprensible en los clculos respectivos.Todava peor ser la situacin en la tica, si concedemos inocentemente primer rango indiscutible a las intenciones,si el no las separamos"metdicamente"de los entrelazamientos reales con los otros elementosde los actosmoralmenterelevantes, si no nos atrevemosa y adjudicar a los resultadosla importancia primera,en vez de una secundaria. En una tica crticamentefundada, las intencionesno se declaran tampoco irrelevantes,as como en la astronomade Coprnico no se niega la salida del sol por el este,en tanto que experienciade los sentidos.

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Sin embargo,y a pesar de las apariencias, tanto en la fundamentacin crtica de la filosofa moral como en la astronoma moderna,se reduce un fenmenocentral "evidente" a una posicin secundaria,y lo evidentemente secundariosube a la posicin central. La terceraobjecin contra una tica de puras intencionesconsisteen lo siguiente:para el moralista crtico los motivos slo pueden considerarse morales en cuanto que sean indicios para producir resultadosprincipalmente placenteros, inmoralessolamenteen cuanto que indiquen principalmentela e provocacinde sufrimientos. Lo cual quiere decir que la instancia suprema para juzgar del valor y no-valorticos,no puede estar,paradjicamentepara l, en los motivos, sino exclusivamenteen las consecuencias del comportamiento humano. Aun el mrtir, si acepta voluntariamente los sufrimientos ms penosos,no lo hace ni puede hacerlo por el sufrimiento mismo, sino porque la beatitud que adquiere para s y para el triunfo de su causa por medio del dolor e incluso de su sacrificio, es mayor que toda la alegra que pudiera comprar traicionando su causa o sirviendo a una causa indigna. Empero un sufrimiento escogidovoluntariamente,por el sufrimiento mismo, que no proporcioneplacer elevadoalguno, ni para el que sufre ni para otras personas, n el casode que pudiera encontrarse, era inmoral o por lo menos e s sin valor. Se puede dudar fcilmente de la posibilidad de escogerun semejante sufrimiento que no incluyera la ms mnima satisfaccin,ni siquiera el placer considerablede la desesperacin abierta y obstinada en contraste con la contricin pasiva y silenciosamente soportada. Todos los motivos alabados,como el amor, la bondad, el sentimiento del honor y los demsdel mismo gnero,se pueden considerarpredominantementecomo morales,nicamentesi, por lo general, es mayor la felicidad que el dolor que ocasionan. Sin embargo,es inmoral todo amor materno exageradoque de un hijo haceuna personaincapaz para la vida, causndole ms sufrimiento que alegra. Adems todo sentimientodel honor es inmoral si estdispuesto,por una ofensaal honor, a arruinar al mundo. Aunque sea pleno de gran valor y dignidad moral el proverbio romano jiat [ustitia, pereat mundus. como correctamentelo consideraron Bentham, Hegel y tambin Herder.w es ms una frase presuntuosa,una ctedra de agradable
10 J. Bentham, An Introduction to the Principies of Morals and Legislation, chapo11, sect. i i: "Fiat [ustta, ruat coelum", es una mxima "tan llena de extravagancias como ... de armona" de lenguaje. O cf. Bentham, The Limits of [urisprudence Dejined, ed. Charles W. Everett, 1945,pg. 284: "Though heaven were wrecked, let Justice be adhered too Heaven may always be preserved"; Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821, Werke, 1832ff., vol. VIII, 136, 130: "Se puede hablar, en forma sublime, del Deber y del Derecho, y esto nos agranda el corazn; pero el derecho no es la bondad sin el bien, fiat [ustitio no debe tener como resultado pereat mundusj compresecon argumentossemejantes en Kalligone de Herder (Werke, ed. Suphan, Bd. 22, 1880,S. 276), o en Brieje zur Bejorderung der Humanitiit, 8. Sammlung, 1796 (Werke ed. Suphan, Bd, 18, S. 86), en la Polmica contra Kant.

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sabidura, que una verdad tica. Un procedimiento supuestamente justo, que puestoen prctica implique el sufrimiento y la aniquilacin de la humanidad, no puede -de ninguna manera- representarun juicio que pretendaser un juicio humano-moral. Por el contrario,inclusive el odio contra un malhechorqua malhechor es un motivo moral si libera al mundo del sufrimiento por medio de la enemistad,contra el que lo causa. Adems,se puede aceptar que la lucha sin odio contra un criminal es, desdeel punto de vista moral, ms elevada que una lucha llena de odio, y que el malcriar a un nio por maldad es peor que el malcriarlo por amor materno. Pero aun as, el odio --en el primer caso-- es motivo pleno de valor, y el amor -en el segundocaso- un motivosin valor; aunqueel amor,por lo general,tiene que reconocerse como moral y el odio como inmoral, precisamente porque normalmentelas mayores alegras resultan del amor y los mayoressufrimientossurgen del odio. Seguramenteon extraordinariamente s grandeslas dificultadesen la apreciacin de mayoreso menoresfelicidadesy tristezasy no pueden tratarseen esteextensoy complicadocampo de cuestiones; embargo,estasdificultasin desno son para el conflicto principal entre la moral brutal de la fuerza y la moral de la consideraci6n humana y la bondad, tan desesperadamente insuperablescomo la determinacinde la moralidad o inmoralidad de los motivos y de las intencionesen s. Si con el usodel trmino "intencin" se disimulan ms estasdificultades que con el trmino"motivo de la accin",se debeesencialmente que con la a "intencin" seincluye,por lo menostcitamente,a consideracin las conl de secuencias ormalesde las accionesque surgende motivosdeterminados.E~ n realidad, naturalmente,la intencin y las consecuencias e la accin estn d estrechamente ligadasen el acto realizadocomo un todo. Esto, desdeluego, no indica que los diversoselementosde la accin no puedan distinguirse metdicamente para hacer posible la apreciacin de las diversascontribuciones de los varios elementospara la valoracin moral del acto total. Y entonces muestra, se por la teora del conocimientoque la cualidad del resultado del acto es para la determinacintica de su valor total el momento decisivo. Hasta qu punto es, y debe ser, stees el caso,es decir, cun poco el motivo de la accinpuededesempear n papel principal en el juicio crtico u tico, se ve quizsde la manerams sencilla, por medio de un experimento del pensary con la ayudade esteexperimentose puede resumir al mximo, nuestra terceraobjecin contra la tica de la intencin pura. Supongamos un orden lgico del mundo, completamente posible,en el cual la bondad y el amor crearanmucho mssufrimiento que alegra. ste no sera el mundo de Zarathustra,pues en l desempea papel muy importantela nobleza un y la generosidad hroe. Sera un mundo tal como el que les hubiera gusdel

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tado imaginar a las "bestiasrubias" si tales bestiashubieran tenido el tiempo y la habilidad para dedicarsea semejantes consideraciones.Sera un mundo en el que, al contrario del que todosconocemos,a bondad autnticaprodul cira males,y tambin incluso la verdaderay poderosabondad,que no tiene nada que ver con el sentimentalismo ciego y sin fuerzadel "todo garantizado" ni del "todo-perdonar". Suponiendoahora que existiera un tal mundo lgico, completamentesin contradicciones,valdran an el amor y la bondad como motivos especficamente morales? O por el contrario, supongamos orden del mundo en el que el odio un y la crueldad produjeran una felicidad mucho ms duradera, intensiva y completa,para la humanidadentera,que la bondad y el amor,podran figurar an el odio y la crueldad esencialmentecomo motivos inmorales? De manera que es evidente que no son las misteriosasy ciegamenteaceptadas cualidadesdel motivo del odio, las que merecenser calificadas como absolutamentemalas en s, y no son las ocultas e incaptablescualidadesdel motivo del amor las que lo elevana virtud. Es experiencia bsica y elemental,una de las pocasexperienciassegurasde nuestra vida, la de que el odio conduce al sufrimiento y el amor a la felicidad. Son estasexperiencias-y no incaptables cualidadesa priori- las que hacen del predominio del motivo de la bondad, un valor moral y del predominio del odio, un no-valor. Es decir, que las intenciones slo pueden recibir su afirmacin ltima de valor por los resultadosempricos de la accin, y no por el contrario las consecuencias la accin de las intenciones,si es que queremossituarnos de en un punto de vista racional, imparcial, sin prejuicios, y ms all de la moral del amo y del esclavo. nicamente el viejo principio, el menosarbitrario, el ms profundamenteracional y emocional, de la felicidad ms intensiva y duradera del mayor nmero, se debe aceptar-el aro que con espe- cial cuidado- como el fundamento hipottico "copernicano" del juicio tico. Que la moral del amo,de crueldadbrutal contra las masasa quienesest dirigida no puede contribuir al aumento de la felicidad, es un hecho que no requiere de prueba alguna. Sin embargo,la psicologamoderna y la historia nos enseanclaramenteque hasta la clase dominante o la clasede los seores, con la opresin que han sembradoy la explotacin de masashumanas, han cosechadoms miseria que felicidad. Las alegras autnticas,posibles as, se podran conseguirde otro modo, al menos iguales, y sobre una base . ms estable. De todas maneras la agresin desconsideradadebe despertar contra-agresiones entre los pueblos,y entre las razasy las clasesde los mismos pueblos; habr tambin contramovimientosque slo' aumenten la destruccin originaria y sin sentido, por el mero gusto de destruir, hasta que conduzcan a un equilibrio nuevo y mejor de los interesesde los partidos. El deseode crueldadsignifica, ante todo, para el atacante,poca garanta

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de felicidad, sus placeres se vuelven superficiales, aumenta su sed de sangre "enemiga" y ese deseo sigue aumentando a medida que pasa el tiempo. La liberacin de es~edeprimente afn de poder desconsiderado es posible ncamente por medio de la curacin de este instinto patolgico y por el retorno a los sentimientos normales hacia los dems hombres. Por el contrario, en cuanto la moral del seor, en el sentido de Zarathustra, va contra el ablandamiento y la falta de realismo de una moral del amor ciego, dbil y sin condiciones, es superior por la creacin de condiciones autnticas de felicidad, a las esperanzas utpicas en un reino del amor sin fuerza ni poder donde todo se perdona. Solamente as, en la medida en que los resultados emocionales de nuestras acciones nos sirven como criterios morales ltimos, se puede crear un terreno neutral en el que es posible comprender y juzgar sin prejuicios, contradicciones irreconciliables como las que hay entre la moral del seor y la moral del rebao. Con 10 anterior quedan superados, desde luego, para la valoracin tica, los antiguos y usuales llamados a los criterios elementales y sencillos. Ya no puede concederse que hasta en las cuestiones morales ms difciles el ms ingenuo, "el entendimiento humano comn" ms simple, pueda tener sin ms en las manos un juicio bien fundado. Ya no es factible aceptar que el corazn humano lleve marcadas con letras de fuego las leyes morales; tan fuertemente, que ninguno pueda ignorar sus admoniciones. Es cierto que desde tiempos inmemoriales existe la creencia de que en la moral no hace falta, en lo ms mnimo, la "inteligencia de los inteligentes", de que la supera el simple instinto del hombre comn; pero claro est que dicha antigua creencia tiene sus races no tanto en la fe en el "espritu infantil" del hombre comn, sino ms bien en el miedo, fcil de comprender, a la complicada reIativizacin de las leyes morales. Pero esa confianza en un cdigo moral, simple, elemental, fcilmente comprensible y de validez absoluta, no es ms que la ilusin de una seguridad falaz que, en tiempos de grandes crisis, es quiz ms peligrosa an que confesar francamente las dificultades implicadas en las decisiones morales de importancia fundamental que tienen que ir ms all de las conductas habituales ordenadas moralmente. No slo filosfica sino tambin polticamente me parece indispensable conceder mejor que no basta con pedir simples intenciones fundamentales, vlidas absolutamente, sino que solamente por medio de una comprehensin real y del aprecio de los efectos emocionales de las conductas humanas, slo de este modo puede uno llegar a captar las soluciones profundamente morales en los conflictos humanos ms decisivos. De la misma manera que en la fsica su camino nos lleva a un anlisis cada vez ms sutil de las sensaconesw y no a conceptos fundamentales a priori, vecios de todo contenido de percepcin sensible, as
II Ver Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen und das Verhdltnis des Physischen .um Psychischen, 1900.

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tambin en la tica hay que seguir el camino que en lugar de llevarnos a unos principios de la intencin ya firmementeestablecidos, os lleve al ann lisis penetrantede los sentimientos,de los "resultados" de las accioneshumanas. 4. Fundamentacin terica de la tica y moral metafsica, potica y religiosa Quiere decir lo anterior que hay que negar en la tica las grandesy antiguasespeculaciones metafsicas,religiosasy poticas sobre el sentido de la existenciay el valor de nuestravida, que hay que sonrersede ellas como de fantasassin crtica alguna? Hay que reemplazarlaspor una rida "aritmticamoral", por un clculo racional estril acercade las cantidades,nteni sidades,duracin, posibilidades e imposibilidades,seguridadese inseguridades, lejana o proximidad, fertilidad o esterilidad, pureza o impureza, de nuestrossentimientosde placer y dolor? Este clculo apenassera factible como computacinexactay tampocoes necesarioen todos los casos,ya que con tales clculos quedara ahogadala posibilidad de toda empresatica. Nada estmslejos de las consideraciones ue vamosa esbozarque todo ello. q Las especulaciones ticasy metafsicasde las grandesreligionesmundia les, representanun enorme tesorode interpretacin y comprehensin la de vida humana y slo el deseotrivial de aclarar todo puede desecharlas como anticuadas.Es cierto que un pensadortan agudocomo Ludwig 'oVittgenstein declarhace poco: "de lo que no se puedehablar ms vale callar".12 Lo que pareceuna frasemuy plausible y plena de valor cientfico para la crtica de toda meditacin "a-cientfica",me pareceen verdad una de las ms vanidosasy limitadas declaraciones la historia de la filosofa. Sin tomaren cuende ta lo "indecible" que los grandesintrpretesde las accionesy sentimientos humanossupieronexpresaren imgenes parbolas,toda tica y, en general, y toda filosofa se ve reducida a un triste y pobre "amor a la sabidura". Hasta en las ms estrechas arriesgadas y visiones intuitivas de los grandes fundadoresde religiones, de los metafsicosy los poetas,encontramos obviamentemayor y ms autntica comprehensinde los valoresvitales que en las correctastrivialidades de los moralistastemerosos limitados. En una y sola parboladel Sohar en la cancin de Buda, "La hija del platero" 13 (con su rebelin desesperadaontra el placer ordinario y su glorificacin del plac cer msalto del ascetismo); n un versode Hlderlin puede encontrarse e ms sabidura tica que en muchosvolmenesde sistemasmorales de tipo convencional. Sin embargo,a pesarde la enormeriqueza de indicacionesticasvitales,
12 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosopbicus, London, 1922, pg. 188. 13 Ver de Karl Eugen Neummans, Obertragungen der Reden Gotamo Buddhos, 1924, S. 81 ff. Subha, Des Goldschmieds Tochter.

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del mundo de los grandespoemas,de los grandesmitos, de las grandesreligiones,las interpretacionesticas se cruzan y entrelazan y a menudo se enfrentanreal o aparentemente comoopuestas inconciliables.La gran plenitud e de comprehensin la vida que se encuentraen el arte, en la mstica y en de la especulacinfilosfica de todos los tiempos, resulta objetivamenteinutilizable sin la aplicacin del criterio, del examen imparcial del juicio moral. Careciendo del fundamento de una teora crtica del conocimiento en la tica, todo, hasta los monumentosms sublimes de la interpretacin de la.existenciahumana,estaranconstruidossobre arena. El apelar a las ms altas intenciones,a una voluntad pura formal, al fiel cumplimiento del deber, a los principios rigurosamenteestablecidosde la justicia, a una serie de valoresabsolutamente vlidos como la santidad,el amor,el valor y el honor, todo estoes seguramente an, hablar en metforas poticas COnsentido multvoco. El pensador tico, que por principio slo quiere basarsesobre tales conceptos "poticos" fundamentales,sobre un "ordre du coeur" fijo y listo, operar,por decirlo as, slo con smbolos,con signosabreviadosde magnitudesdesconocidas, on cifras que requieren an c mayor determinacin,pero que de ninguna manera pueden transmitir el sentido preciso del mensaje,sin el uso de la clave adecuadacomo pudiera parecerlo a una mirada rpida y superficial. Las catstrofes mundiales a las que puede conducir el recurso,carente de juicio, a los grandesmitos, a las intencionessublimesy heroicas,ha sido mostradocon no menor crueldad en nuestropropio siglo que en las horripilantesmatanzasde los tiemposbrbarosdel pasado. La significacin de los mitos moralmente profundos, las palabras simblicamentepoticas como amor, honor, y sentimientodel deber,para la formacin concretade nuestra vida tica,debetraducirseprimero al lenguajedel placer y el dolor, antes de adquirir una significacin objetiva para el juicio tico imparcial. Slo por medio de un anlisis de la felicidad y del sufrimiento, o sea de las consecuencias de las conductasdictadas por aquellas intenciones,puede prepararseel terrenopara una valoracin sin prejuicios de estossupuestos valoresesenciase intencionesmoralesen s. No cabe duda de que esacomprehensin y apreciacindel placer y del dolor, que el aclarar los resultadospasadosy futuros de la conductahumana con todassus complejidadesemocionales, equiere una capacidadde juzgar r mucho mayor que el basarsesimplementesobre unas pocas intenciones y leyes fundamentaleso incluso sobre un gran nmero de valores absolutamente vlidos. Los pocos grandescampeonesdel hedonismotico han sido malinterpretados sobretodo en la medida en que se creyque con la proclamacin del placer como criterio de valor, se haba acabadoya el trabajo del hedonista consecuente, ientras que en verdad esa proclamacinno reprem sentabasino el comienzo.

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. Aqu se trata de aprender,en un mbito ms amplio que las experiencias de feliidad y dolor que la historia nos muestra,de los ms 'sutiles y corrientessufrimientosy alegras de que nos cuentan los poetasy lbs conocedoresde la naturalezahumana de todoslos pueblos. Al juez de las grandes decisionesmoralesno puede serle extrao ningn rasgo o inclinacin de los sentimientoshumanos;tienen que poder presentrseIe, menos,en la "proal yeccin sentimental". Una lucidez mental absoluta e imparcial tiene que ir unida a una comprehensinintuitiva y a una amplitud emocionalde visin. Cuando se trata de esclareceria oscuridad espantosaque amenazabaa menudo con ocultar el valor natural de la existencia y del actuar humanos, hasta a los ms grandesprofetasmorales como Cristo o el autor del Libro de Job, no es bastanteentoncesninguna de las fuerzas fundamentalesdel espritu humano -ni el entendimientoni la intuicin-e- sin unirse a todas las dems,a fin de dar lo mximo de sus posibilidadespara alcanzaresameta. La averiguacin de lo que signifique la felicidad ms intensa y duradera o el sufrimiento ms largo y pesado,en general y en casosparticulares, no es un esfuerzosuperficial de unos pensadores,ciegosbuscadores placer, de llamados hedonistas. Esta averiguacin es el problema ms sagrado,ms importante del espritu humano inquisitivo. Para la interpretacin del fenmeno originario del placer y el dolor deben coincidir en ltimo trmino toda tica y buena parte de la filosofa de la religin, tanto ms cuanto que la situacin del problema permanecibastanteocuIta a pesar de todos los discursossobrela significacinvital de la condenacinplena de dolor y la luminosa bienaventuranza. Durante demasiadotiempo.se ha intentado despreciar,como vulgares, a las fuerzasms elementalesque se mueven en la vida moral y construir sistemasticos sobre ideas abstractascomo el derecho natural universal, los valores ideales,un imperativo categricoabsolutamentevlido en s, libres de "elementosvitales tan subjetivos", tan "triviales" como la. alegra y el dolor. Durante siglos se busc una interpretacin universalmenteconvincente de los fen6menosnaturales basada en parecidos conceptospuros abstractos,como la "sustancia",idea pura de la cosa,"el ser de los entes" o la "mnada", hasta que la modernaciencia natural y el pensamientocrtico en la filosofa trajeron la autorresignacinque permiti dar un papel importante a las percepcionessensiblesen la verificacin de las leyes de la naturaleza. Exactamente10 mismohabra que iniciar hoy en da frente a la grave crisis de los fundamentosde la tica contempornea.t+ El viejo temor de que la vuelta a las "sensaciones subjetivasinestables"podra poner en peligro la validez objetiva de las leyescientficasy ticas,no s610es infundado sino que
14 He aspirado a una teora semejantedel sentido de la vida, en mi tomo sobre jeremy Bentham and the Ethics 01 Today, 584 pginas,Princeton University Press: 1952,y en una obra sistemticams importante casi terminada.

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representauna amenazapara la tica de nuestra generacin. La cimentacin ltima del juicio tico en las vivenciasms simples y originarias del hombre no significa, en modo alguno, un empobrecimientode su vida espiritual, al contrario, slo esto puede abrir el camino para un campo mucho ms rico de investigacintica ms autntica que la realizada hasta ahora.
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(trad. de Ricardo Guerra)

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

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II CONGRESO INTERAMERICANO EXTRAORDINARIO DE FILOSOFA

Con xito positivo y de modo ejemplar se celebr en la Ciudad de San Jos, Costa Rica, del 17 al 22 de julio de 1961 el 11 Congreso Interamericano Extraordinario de Filosofa, organizado con patente acierto por la Asociacin Costarricense de Filosofa. Fue uno de los Congresos de Filosofa en los que se elabor con mayor seriedad y eficiencia. Los miembros del Congreso trabajaron durante aquella semana con plena dedicacin, y en la actitud que constituye el desideratum para ese tipo de reuniones: autntico dilogo, cuyos participantes adems de ofrecer sus puntos de vista propios abren mximamente los poros de su conciencia para entender las tesis ajenas y sacar de ellas el mayor beneficio intelectual. Tuvo ese Congreso adems algo superlativamentegrato: el hecho de que no slo el Congreso sino todas y cada una de sus reuniones se desenvolvieron bajo la presidencia del Vicepresidente de la Repblica de Costa Rica, en funciones interinas de Presidente efectivo: el Profesor Dr. Don Abelardo Bonilla. Este hecho trajo al recuerdo de todos el ideal platnico del filsofo- gobernante, o del gobernante-filsofo. Independientemente que aquella doctrina platnica pueda de ser objetada por razn de su intelectualismo extremo y sin freno, no cabe duda de que en el caso concreto de ese Congreso de Filosofa, la encarnacin de la misma en la egregia personalidad del Dr. Abelardo Bonilla constituy un bello modelo sin mcula, fuente de inspiracin y de estmulo; y constituy adems un alentador ejemplo proporcionado por la realidad de una de las ms perfectas democracias liberales del mundo: por la realidad paradigmtica de la Repblica de Costa Rica. Gran nmero de universitarios de Costa Rica contribuyeron muy eficazmente a la perfecta organizacin, al logrado desarrollo y al xito de ese Congreso. Pero sin olvidar lo que cada uno aport, se debe destacar de un modo prominente la labor del eximio catedrtico Dr. Constantino Lscaris, alma organizadora y vivificadora del Congreso, quien mereci el unnime elogio y el sincero reconocmiento de todos. Estuvieron representadosen el Congresocasi todos los pases de las Amricas; y adems presentes algunos invitados europeos de Alemania, Italia, Francia y Espaa. En la Sesin de Apertura, adems del discurso de inauguracin pronunciado por el Sr. Presidente Dr. Don Abelardo Bonilla, figuraron varias conferencias: una por el Prof. Dr. Fritz Joachim von Rintelen, sobre "Existencia, Mismidad y Trascendencia"; otra por el Prof. Dr. Lewis E. Hahn, sobre "Philosophical inquiry and the sociology of knowledge"; y otra por el Prof. Dr. Luis Recasns Siches sobre: "Libertad y justicia: Teora y prctica de las relaciones entre capital y trabajo". En la Sesin Plenaria dedicada especialmente a la ontologa, fueron presentadas y discutidas muchas ponencias, entre ellas, las siguientes: Prof. Manuel Granell Venezuela, sobre "Nota para la historia del ser"; Prof. Dr. William D. Nietma~n, University of Pacific, sobre "Modes o Being"; Prof. Dr. Eugenio PucciareIli, Argentina, sobre "Verdad y evidencia en Husserl". [259]

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En la Sesin Plenaria consagrada a la filosofa de la historia fueron presentadasmuchas comunicaciones, todas ellas excelentes,entre las que destacaron de un modo especial, la del Prof. Jos Luis Curiel (Mxico) sobre "Sujeto y dialctica en la historia y en la vida social"; la del Prof. Dr. J. A. Franquiz (Virginia Wesleyan College) sobre "Problemtica de la Filosofa de la Historia"; la del Prof. Dr. Teodoro Lscars (Colombia) sobre "El conocimiento filosfico histrico"; y la de la Prof. Licenciada Rosita G. de Mayer (Costa Rica) sobre "La criolla en la obra de Ortega y Gasset". Entre las mltiples y variadas ponencias sobre temas de teora de la ciencia, suscitaron especial inters, entre otras muchas, las del Prof. Dr. Antonio Olsen Ghirardi, (Argentina) sobre "La 'scala Naturae' de Aristteles, la sistemtica actual y la discontinuidad natural"; las del Prof. R. J. Henle, S. J. (Saint Louis Unversty) sobre "Phlosophcal Method and the Cultural Crisis of our Times"; las del Prof. Dr. William Kilgore (Baylor University) sobre "Are normative judgements true?"; la del Prof. Dr. Patrick Romanell (University of Texas), "Social Darwinism, Old and New"; la del Prof. Dr. Roberto Saumells (Costa Rica) "La intuicin de la movilidad"; y la del Dr. Francisco Cordero (Costa Rica) sobre "Psicoanlisis y anlisis existencial". Hubo una Sesin Plenaria ntegramenteconsagrada a la exposicin de trabajos sobre la filosofa de Whitehead, en la que intervinieron cuatro profesores norteamericanos (Dr. Peter Caws, Dr. George A. Clark, Dr. Charles Hartshorne, Dr. Quinter M. Lyon) y un profesor eostarriscense (Lic. Miguel ngel Campos Sand). Vivsimo inters suscitaron las sesiones dedicadas a filosofa del Derecho y filosofa poltica. El profesor Dr. Eduardo Garca Mynez (Mxico) ofreci una pulcra ponencia sobre "Notas para una teora de las formas jurdicas", que dio lugar a un dilogo muy fecundo. El Prof. Dr. Luis RecasnsSiches (Mxico) resumi una "Sinopsis de la problemtica filosfico-jurdica", que origin tambin subsecuentesconversaciones. El joven jusfilsofo costarricense, ya de proyeccin continental, Lic. Carlos Jos Gutirrez, habl sobre "El carcter funcional de la justicia y seguridad", mereciendo muy justificados elogios. El Dr. Ladislao Tarni (Venezuela) disert sobre "Problemtica de la Filosofa del Derecho". El ilustre pensador brasileo, Dr. Luis Washington Vita, habl sobre "Nuestro tiempo y los tiempos modernos". El Dr. Quinter M. Lyon (Universidad de Mississippi) expuso "La filosofa democrtica y la paz mundial". El Dr. Benigno Mantilla Pineda (Colombia) analiz "El estado como relacin de poder". El catedrtico panameo, Dr. Lino Rodrguez Arias, ofreci fecundas sugestiones en un trabajo titulado "Concepto negativo y positivo de la libertad". El Prof. Dr. Jos Manuel Delgado Ocando (Venezuela) present muy finas sugerencias y hondos anlisis sobre "La fundamentacin terica de la autonoma moral". El Dr. Rafael E. Caras, S. J., catedrtico de la Universidad Catlica Andrs Bello, de Caracas, disert aguda y brillantemente sobre "El principio de la subsidiariedad"; y el Secretario del Congreso, Prof. Dr. Constantino Lscaris (Costa Rica), deleit y estimul a sus oyentes con un fino trabajo sobre "Formas de no ser en poltica". En una Sesin Plenaria especial, celebrada en el Colegio San Luis Conzaga de la Ciudad de Cartago, hablaron: el Prof. Dr. Santiago Vidal Muoz (Chile), sobre "Problemtica de la historia de las ideas"; el gran iusfilsofo brasileo Miguel Reale, sobre "Pluralismo y libertad"; y el Dr. Luis Recasns Siches, sobre "La libertad poltica". En la Sesin de Clausura pronunciaron certeros y emotivos discursos: el

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profesor italiano Dr. Franco Lombardi; el catedrtico mexicano Dr. Jos Luis Curiel, quien hizo de modo impresionantementefeliz el resumen del Congreso, y expres el agradecimiento de todos a los colegas costarricenses, y el Dr. Patrick Romanell quien glos, de una manera a la vez donosa y profunda, el sentido y el alcance de este acontecimiento filosfico. XIII CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFA

Como se inform oportunamente, fallecidos los doctores Samuel Ramos y Jos Vasconcelos, hubo de reorganizarse el Comit Organizador del XIII Congreso Internacional de Filosofa, cuya sede ser la ciudad de Mxico. El Comit qued constituido del siguiente modo: Presidente: Dr. Francisco Larroyo; Secretario General: Dr. Jos Luis Curiel; Vocales: Dr. Eduardo Garca Mynez, pro Leopoldo Zea, Dr. Eusebio Castro, Dr. Jos Romano Muoz, Dr. Oswaldo Robles, Dr. Jos Gaos, Dr. Jos Snchez Villaseor, Dr. Eli de Gortari, Mtro. Juan Hernndez Luna y Mtro. Luis Villoro. El Comit Directivo de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa que preside el Prof. Felice Battaglia, manifest su beneplcito por las nuevas designaciones. Todas las Sociedades afiliadas a la Federacin han sido informadas de los trabajos realizados por el Comit mexicano. Por otra parte, la Secretara de Relaciones Exteriores del Gobierno de Mxico, por conducto del Dr. Leopoldo Zea, Director de Relaciones Culturales y miembro del Comit Organizador, ha comunicado a todos los gobiernos extranjeros la fecha y 10Sl trabajos que habrn de realizarse en el Congreso. En sesin celebrada en julio del presenteao, el Comit tom los siguientes acuerdos que han sido dados a conocer por medio de la Circular nmero 3: 1. El XIII Congreso Internacional de Filosofa principiar el 7 y concluir el 14 de septiembre de 1963. 2. Respecto a la agenda y al temario en ella incluido, los trabajos comprendern cuatro series de actividades: a} Sesiones plenarias. b} Symposia. e} Lectura y recensin de comunicaciones libres. d} Conferencias. 3. Para las sesionesplenarias el Comit ha fijado los siguientes temas: l} El problema del hombre. 2} Crtica de la poca. El Comit recomienda que dentro del tema segundo se haga una confrontacin de los valores de Oriente y Occidente, incluyendo la posicin de Amrica. Las comunicaciones no excedern de 5 000 palabras (ca. 12 pginas) y debern venir acompaadas de un re.sumenno mayor de 2 pginas (ca. 800 palabras) . Las comunicaciones sern previamente consideradas en sesiones parciales, cuyos relatos se darn a conocer en las plenarias. 4. Los symposia constituirn secciones de estudio sobre temas especializados. Sern presididos por pensadores consagrados internacionalmente, a quienes el Comit invitar con la debida anticipacin.

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5. Habr derecho de presentar comunicaciones libres, cuya extensin mxima ser de 4 000 palabras. Con ellas se presentar un resumen de no ms de 600 palabras. Las comunicaciones libres y la recensin de las mismas sern consideradas en sesiones especiales. 6. Durante o despus del Congreso se invitar a eminentes filsofos para que sustenten alguna o algunas conferencias. Podrn estar dedicadas a la conmemoracin de grandes filsofos. Tanto las comunicaciones sobre los temas de las sesiones plenarias como las comunicaciones libres, sern publicadas en las actas del Congreso. En septiembre de 1961, el Comit Directivo de la Federacin Internacional de Sociedades de Filosofa se reuni con motivo de la Conferencia celebrada en la Universidad de California, en Santa Brbara. Se consider cuidadosamentela Agenda aprobada por el Comit mexicano y, despusde una amplia deliberacin, fue recibida con beneplcito, quedando internacionalmente confirmados el lugar, la fecha y el temario. El Dr. Jos Luis Curiel tuvo la representacin del Comit Organizador. Dicho Comit ha empezado ya a formar las Comisiones que tendrn a su cargo los mltiples y delicados trabajos preparatorios del Congreso.

Dinoia, vol. 8, no. 8, 1962

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OBRAS INDITAS DE ORTEGA: QU ES FILOSOJi1A?
De las obras pstumas de Ortega publicadas hasta ahora es la ms importante el Leibniz, que parece lo ms probable quede como una de las ms importantes de todas las del autor. Qu es filosofa? la sigue en importancia, por la que tiene en relacin con la filosofa de Ortega en general y en relacin en particular con el Leibniz. ste se compone de dos partes muy heterogneas,de las que la primera es histrica y ontolgica, la segunda autobiogrfico-crtica y de filosofa de la filosofa. He reseadola obra en su totalidad y he examinado la ontologa de la primera parte y la autobiografa y crtica de la segunda en sendos artculos? proponindome examinar en otro su filosofa de la filosofa. Pero sta no debe separarse de la ltima de las Obras Inditas de que tengo noticia, el Origen eplogo de la filosofa, por las razones que expondr si llego a cumplir el propsito; y una y otra deben ilustrarse por medio de ciertos antecedentes:el Origen eplogo, iniciado como un eplogo a la Historia de la Filosofa de Juln Maras, por medio de los prlogos a las Historias de la Filosofa de Vorlander y Brhier; y todo ello por medio del curso Qu es filosofa?, posterior ocho aos al primer prlogo, anterior en unos doce al segundo y contemporneo de la recepcin de Heidegger -El ser r el tiempo- por Ortega, lo que le da un lugar de relieve en la historia de las relaciones entre ambos filsofos: contemporneodel Anejo a Kant, una de las dos publicaciones de Ortega destacadaspor este mismo en la sumaria autobiografa intelectual entretejida en la crtica de Heidegger ingerida en la segundaparte del Leibniz. Qu esfilosofa? requera, pues,un examendetallado,por endeaparte, que completar retroactivamenteel ya hecho de la crtica, autobiografa y relaciones que acabo de mentar y por adelantadoel proyectado de la filosofa de la filosofa de Ortega en los mencionados prlogos y Origen r eplogo y en la segundaparte del Leibniz. El curso Qu es filosofa?, de 1929, es muy importante, empezandoporque al ser relativamenteextenso,un texto de bastantesms de doscientaspginas, puede entrar en muchos ms detalles-aun descontandolas digresiones- y meterse en honduras mucho mayores que textos ms cortos; pero, naturalmente,no slo por ello, sino, y sobre todo, porque en los aos anteriores al 29 tuvo lugar no slo el auge de la idea de la razn vital -El tema de nuestro tiempo es una leccin de 1921 publicada en 1923-, sino la iniciacin de la alternativa rivalidad entre esta idea y la de la razn histrica- quiz desde Las Atlntidas, de 1924--, o sea, la maduracin de los filosofemas peculiares de Ortega, y a ltima hora el encontrarse con Heidegger --en El ser r el tiempo, publicado en 1928- y sus efectos sobre los filosofemas arribados a madurez y especialmentesobre la conciencia de ellos por el propio Ortega. El curso, empezado en febrero en la Universidad de Madrid, donde no pas de la primera leccin, por cierre de la institucin: "por causas polticas" --estaba Espaa bajo la dictadura de Primo de Rivera- y "dimisin consiguiente" de Ortega, volvi a empezar en la Sala Rex, donde tuvieron lugar las lecciones 11

1 "El Leibniz de Ortega", Dinoia, 1960, "La ontologa de Ortega segn su Leibniz", Dinoia, 1961, "Ortega y Heidegger", La Palabra y el Hombre, 19.

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a VI, Y continu, "debido a la creciente afluencia de pblico", en el teatro Infanta Beatriz hasta la leccin XI, con la que se le puso fin a mediados de mayo. Tan abundanteen digresiones como suelen ser los cursos en general, sigue por entre ellas una lnea que puede llamarse su lnea progresiva, aunque sea una lnea espiral, debido a un mtodo deliberadamenteadoptado . . . .en filosofa no suele ser la va recta el camino ms corto. Los grandes temas filosficos slo se dejan conquistar cuando se los trata como los hebreos a Jeric -yendo hacia ellos curvamente,en crculos concntricos cada vez ms estrechose insinuantes. (40, d. 81, 132, 142).2 El propio Ortega indica los cuatro giros o circunnavegacioneshechas (81 sig., 132, 197). La metfora del segundo nombre,sugerido por Platn, le seduce especialmente,pues cuando en la leccin VIII acaba una digresin, dice: Pero dejemos ahora estas apasionadasnavegaciones y recalemos de nuevo en nuestro asunto. (183) Lo que no dice Ortega es el fundamento de semejante mtodo. Pareciera tratarse de una mera "racionalizacin" de su personal manera de idear escribiendo, o escribir ideando, con los naturales vaivenes -decir para desdecir (205)- de todo espontneopensar y las digresiones propias de un pensar superabundante en asociaciones y ocurrencias. Pero pudiera tratarse de una forma esencial a la filosofa misma, de constitucin espiral o radiada, cardinalmente distinta, por ejemplo, de la constitucin longitudinal o vertebrada de la matemtica. La primera circunnavegacin (lecciones1 a I11) expone el cambio en la situacin de la filosofa en el paso del siglo pasado al presentey las causas o motivos de l, para concluir que el ms profundo y decisivo est en la esencia de la filosofa misma y proceder a exponer sta en la segunda circunnavegacin (lecciones IV a VI). Expuesto que la filosofa es un conocimiento del Universo caracterizado singularmentepor la necesidad de partir de los datos del Universo, la tercera circunnavegacin (lecciones VIII a IX) hace de la filosofa moderna, que tom por dato radical del Universo el pensamiento,una exposicin y crtica que conduce a reemplazartal dato por el de la vida, en el sentido de la cotidiana de cada individuo humano,segnanuncia desdesu comienzola leccin II y expone en la ltima circunnavegacin, aunque sta no mienta expresamente la cotidianidad de la vida, que hay que dar, pues, por supuesta. El problema de la filosofa misma nos obliga tcnicamentea plantearnosel problema menos tcnico que existe: el de definir y analizar qu es "nuestra vida", en el sentido ms inmediato y primario de estaspalabras, incluso qu es nuestra vida cotidiana. Es ms, una de las cosas que con ms formalidad necesitaremos hacer es definir eso que llamamos vagamentela vida diaria, lo cotidiano de la vida. (40) En la primera circunnavegacin, la exposicin del susodicho cambio recurre a consideracionesde filosofa de la historia que constituyen una primera gran digresin, con alguna a su vez dentro de ella," Estas consideracionesson en su mayor
2 Estos nmeros son y sern los de las pginas de la edicin del curso en las "Obras Inditas". <1 Hay muchas clases de digresiones y quiz todas ellas se encuentren abundantemente en Ortega. Las que son relativamente menos digresiones son aquellas que traen a cuenta

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parte conocidas por otras publicaciones de Ortega, como las referentes a las generaciones. Ortega aprovecha stas para reivindicar la distincin entre oontemporaneidad y coetaneidad contra una crtica de Pinder, que en su libro sobre el problema de las generaciones echa de menos esta distincin en mi idea de las generaciones cuando es todo su nervio. (44, nota 1) ; y para sacar unas conclusiones de "arte de la vida" que seran muy caractersticas de l: ... en vez de abandonarnos a esa fatalidad que nos aprisiona en una generacin, es preciso reobrar contra ella renovndose en el modo juvenil de la vida que sobreviene ... Pero cuando esta prolongacin de la juventud es ya imposible an cabe decidirse bellamente por la gran generosidad y, ya que no se puede vivir la nueva vida que llega, alegrarse de que otros la vivan, querer que el porvenir sea distinto de nosotros, estar resuelto a la aventura de dejarle su novedad invasora, su juventud. (46) Los "motivos ms inmediatos" del susodicho cambio, que son los del fin del "imperialismo de la fsica" en los tiempos modernos, se derivan de la "crisis de principios" en la fsica de nuestros das y se reducen a dos hechos que liberaron a la filosofa de aquel imperialismo: que cada ciencia acepta su limitacin y hace de ella su mtodo positivo y que cada ciencia se hace independiente de las dems, es decir, no acepta su jurisdiccin. (65) Esta exposicin de motivos, tambin conocida en sustancia por otras publicaciones de Ortega, contiene asimismo digresiones, ms orteguianas, como la que concluye: La verdad es histrica. Cmo, no obstante, puede y tiene que pretender la verdad ser sobrehistrica, sin relatividades, absoluta, es la gran cuestin. Muchos de ustedes saben ya que para m el resolver dentro de lo posible esa cuestin constituye "el tema de nuestro tiempo". (59); o ms originales, como la que empieza: No s por qu solemos entender la palabra "crisis" con un significado triste; crisis no es sino cambio intenso y hondo; puede ser cambio
nociones presupuestas por lo que se va diciendo, pues aunque interrumpen el hilo de esto, lo hacen para ingerir en l lo que no se hubiera prestado a ser expuesto previamente a todo lo dems por falta de conexin suficiente entre todo ello. A esta clase pertenece la gran digresin que ha dado ocasin a esta nota. Las digresiones que son relativamente ms tales son las debidas a meras asociaciones de ideas o a ocurrencias. Ortega reconoce en casos sus digresiones con trminos ms o menos directos, como en el caso mencionado ms arriba en el texto. Otras, en 47, 109 sig., 132. El resultar la exposicin de un tema ms extenso de lo previsto no se debe forzosamente a haber improvisado digresiones. Cf. 57, 84.

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a peor, pero tambin cambio a mejor, como acontececon la crisis actual de la fsica. (60 sig.) Vayan las anteriores referencias a digresiones a ttulo de ilustracin de las hechas a lo largo del curso, para limitar en adelantelas referencias a ellas a simples indicaciones que den idea de su nmero y variedad a lo largo del mismo. Pero hay otro motivo ms fuerte que los apuntados para que sea posible un renacimiento filosfico. La tendencia a aceptar cada ciencia su propia limitacin y a proclamarse independienteson slo condiciones negativas bastantes para quitar los estorbos que durante un siglo han paralizado la vocacin filosfica, pero no nutren ni menos provocan enrgicamente sta. Por qu vuelve, pues, el hombre a la filosofa? Por qu vuelve a ser normal la vocacin hacia ella? Evidentemente, se vuelve a una cosa por la misma razn esencial que llev a ella la primera vez... Esto nos obliga a plantearnos la cuestin de por qu al hombre se le ocurre en absoluto hacer filosofa. Por qu al hombre -ayer, hoy u otro da- se le ocurre filosofar? Conviene traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar filosofa, para poder luego responder al "por qu" de su ejercicio . . . . Qu es a nuestros ojos la filosofa resurgente? Voy a responder a esta pregunta con una serie de rasgos, mediante frmulas que poco a poco, en los das subsecuentes,rn revelando todo su i sentido. (68 sig.) Este plan se desarrolla desde las ltimas pginas de la leccin III inclusive hasta las ltimas de la VI exclusive, y en rigor dando ms de un giro dentro de la segunda gran circunnavegacin. El primer . definir la filosofa como conocimiento del Universo (69) conduce derecho a diferenciar singularmente el conocimiento filosfico del Universo as por este su objeto, el Universo, como por lo peculiar del conocimiento mismo de l. El Universo es lo desconocido como tal: ... el Universo en cuya pesquisaparte audaz el filsofo como un argonauta no se sabe lo que es. Universo es el vocablo enorme y monoltico que como una vasta y vaga gesticulacin oculta ms bien que enuncia este concepto rigor oso: todo cuanto hay. Eso es, por lo pronto, el Universo. Eso, ntenlo bien, nada ms que eso, porque cuando pensamos el concepto "todo cuanto hay" no sabemos qu sea eso que hay; lo nico que pensamoses un conceptonegativo, a saber: la negacin de lo que slo sea parte, trozo, fragmento. El filsofo, pues, a diferencia de todo otro cientfico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo ms o menos conocido es partcula, porcin, esquirla de Universo. El filsofo se sita ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor; el fil. sofo ignora cul es su objeto y de l sabe slo: primero, que no es ninguno de los dems objetos; segundo,que es un objeto integral, que es el autntico todo, el que no deja nada fuera y, por lo mismo, el nico que se basta. Pero precisamenteninguno de los objetos conocidos o sos-

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pechados posee esta condicin. Por tanto, el Universo es lo que radicalmente no sabemos, lo que absolutamente ignoramos en su contenido positivo. (69 sig.) El conocimiento filosfico de tal Universo se caracteriza por aspirar a ser total y absoluto y por admitir la posibilidad de aspirar a un imposible: ... propongo que, al definir la filosofa como conocimiento del Universo, entendamosun sistemaintegral de actitudes intelectualesen el cual se organiza metdicamentela aspiracin al conocimiento absoluto. Lo decisivo, pues, para que un conjunto de pensamientossea filosofa, estriba en que la reaccin del intelecto ante el Universo sea tambin universal, integral --que sea, en suma, un sistema absoluto. Es, pues, obligacin constituyentede la filosofa tomar posicin teor. tica, enfrontarse con todo problema, lo cual no quiere decir resolverlo, pero s demostrar positivamentesu insolubilidad. Esto es lo caracterstico de la filosofa frente a las ciencias. Cuando stas encuentran un problema para ellas insoluble, simplementedejan de tratarlo. La filosofa, en cambio, al partir admite la posibilidad de que el mundo sea un problema en s mismo insoluble. Y el demostrarlo sera plenamente una filosofa que cumplira con todo rigor su condicin de tal. (71) Caracterizada as la filosofa, se pregunta Ortega por su origen, pero para dar una respuestamuy sumaria glosada con un par de pginas, las ltimas de la leccin lIT, tomadas al "Origen deportivo del Estado", y volver, despusde invocar el mtodo circular, al comienzo de la IV, sobre la caracterizacin de la filosofa. De dnde viene -se preguntar- este apetito del Universo, de integridad del mundo que es raz de la filosofa? Sencillamente,ese apetito que parece peculiar a la filosofa es la actitud nativa y espontneade nuestra mente en la vida. Confusa o claramente,al vivir vivimos hacia un mundo en derredor que sentimoso presentimoscompleto. (72) De la glosa es 10 esencial esto: La mi.sin de la fsica es averiguar de cada hecho que ahora se produce su principio, es decir, el hecho antecedenteque origin aqul. Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y as sucesivamente hasta un primer principio originario. El fsico renuncia a buscar este primer principio del Universo, y hace muy bien. Pero repito que el hombre donde cada fsico vive alojado no renuncia y, de grado o contra su albedro, se le va el alma hacia esa primera y enigmtica causa. Es natural que sea as. Vivir es, de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. De aqu que sea al hombre materialmente imposible, por una forzosidad psicolgica, renunciar a poseer una nocin completa del mundo, una idea ntegra del Universo. Pero 10 ms elocuente e inspirado es lo que termina as: Aun insolubles, seguirn esas interrogaciones alzndose patticas en la comba faz nocturna y hacindonos sus guios de estrella; las estrellas,

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como Heine deca, son inquietos pensamientosde oro que tiene la noche. El Norte y el Sur nos orientan, sin necesidad de ser ciudades asequibles para las cuales quepa tomar un billete de ferrocarril. (74)

La idea de la forzosidad de ir desde cualquier hecho hasta el primer principio no puede ser ms clsica, como es de origen relativamentelejano en Kant y Schopenhauery relativamente cercano en el neokantismola idea de la perdurabilidad de los problemas insolubles como ambas cosas, problemas e insolubles. Pero la idea que hay en el fondo de las dos anteriores,la de la naturalidad de la filosofa, la de ser sta esencial a la naturaleza humana, y la idea de la historicidad de la filosofa, la de ser sta un producto de la cultura humana tardo y precario, alternan, rivalizan, en una vacilacin de Ortega entre ambas nunca resuelta ni con la opcin decisiva, definitiva, por una de ellas, ni con una sntesis satisfactoria menos expresa de ambas, que no es imposible ni de ideas contradictorias. No ms lejos del final de la leccin III a que se tomaron los pasajes ltimamente citados, en un "Apndice" a ella, inserto, segn nota de "Los como piladores", en una publicacin fragmentaria de algunas lecciones del curso, a continuacin de la definicin aristotlica de la filosofa que se recuerda, al caracterizar la filosofa por su objeto, el Universo, se hace una crtica de Aristteles de la que las clusulas siguientes concentranla sustancia,que despegade la idea de la naturalidad sin arribar todava a la de la historicidad:
Si por "naturaleza" del hombre entendemos, omo Aristteles, el conc junto de sus aparatos corpreos y mentalesy su .funconamiento, habremos de reconocerque el conocimiento no le es "natural". Al contrario, cuando usa de todos esos mecanismos se encuentra con que no logra plenamente eso que l se propone bajo el vocablo "conocer"... Esto obliga, sin remisin ni escape, a reconocer que la verdadera naturaleza del hombre es ms amplia y que consiste en tener dotes, pero, tambin en tener fallas. El hombre se componede lo que tiene "y de lo que le falta". Si usa sus dotes intelectualesen largo y desesperadoesfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revs, porque se encuentra menesterosode algo que le falta y a fin de conseguirlo moviliza, claro est, los medios que posee. . .. Dios sabe todo y por eso no conoce. La bestia no sabe nada y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamenteque ignora. Esto es lo que conviene analizar. Por qu al hombre le duele su ignorancia, como poda dolerle un miembro que nunca hubiese tenido? (77 sig.) Esta magnfica idea entrevista por Platn, segn recuerda el propio Ortega, hace expectantedel anlisis y utilizacin que haga de ella -pero, claro est, no en el "Apndice". . En la vuelta sobre la caracterizacin de la filosofa, lo que agrega realmente a la ya hecha no son las consideraciones iniciales de la leccin IV sobre la verdad, la exactitud, la probabilidad, ni sobre la "meta-fsica" y la "ante-fsica", ni una puntualizacin terminolgica como sta: Entiendo por Universo formalmente"todo cuanto hay". Es decir, que al filsofo no le interesa cada una de las cosas que hay por s. .. sino... de cada cosa... su puesto, papel y rango en el conjunto de todas las

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cosas... Por Cosasentenderemos slo las reales fsicas o anmicas, sino no tambin las irreales, las ideales y fantsticas, las transreales, si es que las hay. Por eso elijo el verbo "haber"; ni siquiera digo "todo lo que existe", sino "todo lo que hay". Este "hay", que no es un grito de dolor, es el crculo ms amplio de ohjetos que cabe trazar, hasta el punto que incluye cosas,es decir, que hay cosas de las cuales es forzoso decir que las hay pero que no existen (86), puntualizacin que se reduce al conocido dar al trmino "existencia" el sentido estricto de existencia real y echar mano del trmino "haber" para designar la existencia en el sentido ms lato, en el que hay, por caso particular, existencia matemtica; sino que es la puntualizacin del alcance de la ignorancia acerca del Universo, porque con ella est la problematicidad de la filosofa en una relacin decisiva -de lo ulterior del curso. El filsofo, de lo que busca --que es el Universo- no sabe nada. Precisamos todo lo que ignora: precisarlo significa definir con pleno rigor el problema de la filosofa en lo que tiene de ms peregrino y sin par. 1Q Al preguntarnos qu es "todo lo que hay" no tenemosla menor sospecha de qu ser eso que hay... 29 Pero ignoramos tambin si eso que hay ser, en efecto, un todo, es decir, Universo, o si por ventura cuanto hay forma ms bien diversos todos, si es Multiverso. 39 Pero ignoramos todava ms. Sea lo que hay Universo o Multverso, al partir en nuestra empresa intelectual, ignoramos radicalmente si ser cognoscible, es decir, si nuestro problema ser soluble o no... Constituye la dimensin ms extraa del pensamiento filosfico, la que le proporciona un carcter exclusivo, la que mejor diferencia el modo intelectual filosfico de todos los dems. (87) Pues no slo el problema filosfico es ilimitado en extensin,puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es tambin en intensidad problemtica. No slo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. (88) Esta caracterstica conducir a la necesidad de partir de los datos del Unverso. Pero por lo pronto conduce a otra cosa, a hacer una observacin fundamental que me extraa no haber visto nunca expresada (89) , a saber, en sustancia, la de la primaca del problema mismo sobre las soluciones, en contra de la generalizada apreciacin contraria: que es el hacer de la neceo sidad virtud de cuantos reconocen la perdurabilidad de los problemas insolubles. Pero todo esto me sirve slo como peldao para elevarme a una consideracin ms radical (90), a saber, la distincin entre problemas prcticos y problemas tericos que conduce a la caracterizacin de la filosofa como teora:

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Si. . . el problema prctico consiste en hacer que sea lo que no es -pero conviene-, el problema teortico consiste en hacer que no sea lo que es -y que por ser tal- irrita al intelectocon su insuficiencia. Para m esta audacia del hombre que le lleva a negar provisionalmenteel ser y al negarlo convertrselo en problema, crearlo como problema, es lo caracterstico y esencial de la actividad teortica --que, por lo mismo, considero irreductible a toda finalidad prctica, sea del orden que sea. (92) Hecha esta observacin fundamental,la aplicamos inmediatamente a nuestro estudio sobre lo que es filosofa y decimos: si lo esencial en el homo theoreticus, en la actividad cognoscitiva,es su don de convertir las cosas en problemas, en descubrir su latente tragedia ontolgica, no hay duda de que tanto ms pura ser la actitud teorticacuanto ms problema sea su problema y viceversa, que en la medida en que un problema sea parcial conservala ciencia que lo trae, un resto de actitud prctica, de utilitarismo ciego y no cognoscente,de prurito de accin y no pura contemplacin. Contemplacinpura es slo la teora y, en su etimologa, lo significa directamente. Este teoreticismollega a hacer suya la frase de Fichte: Filosofa es, propiamente,no vivir y vivir, propiamente,no filosofar (93) , aunque aadiendo inmediatamente,para tsanquilidad de los que se extraaran de encontrar tal en el filsofo de la razn vital: Ya veremos,sin embargo, en qu sentido esencial y nuevo la filoso-fa, al menos mi filosofa, incluye tambin la vida. (lb.) Tras lo cual se vuelve al problema de la filosofa y la incognoscibilidad del Universo: El problema nuestro era absolutamente problema porque comenzaba por admitirse su insolubilidad: tal vez, decamos, el Universo o cuanto hay es incognoscible. Y puede ser incognosciblepor dos razones distintas. Una de ellas consiste en que tal vez nuestra capacidad de conocer es limitada, como cree el positivismo, el relativismo y, en general, el criticismo. Pero tambin puede ser el Universo incognoscible por una razn que las usadas teoras del conocimiento ignoran, a saber, porque, aun siendo ilimitada nuestra inteligencia, el ser, el mundo, el Universo sea por s mismo, por su misma contextura, opaco al pensamiento porque sea en s mismo irracional. (lb.) Lo que da pie a una disertacin sobre el problema del conocimiento-aunque no para dilucidar la compatibilidad de una inteligencia ilimitada y un Universo irracional, sin2_ para desarrollar- inspirndose en Nicolai Hartmann, para quien es un problema central el de la coincidencia slo parcial entre las categoras del conocimientoy las del ser que acarreara un conocimiento slo parcial del serla posibilidad de la falta de coincidencia entre el pensamientoy el ser, contra el supuesto racionalista de la coincidencia total entre ambos. Pero la conclusin

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no es simplementela admisin de tal posibilidad, sino la invocacin de una razn que podra eliminarla en buena parte, si no totalmente: .. .lo que yo he llamado muy formalmente "razn vital", una razn ms amplia que la otra, para la cual son racionales no pocos objetos que frente a la vieja raison o razn conceptual o razn pura son, en efecto, irracionales. (97) Pero como esto es la conclusin, ni se indica cmo las categoras de la razn vital, aunque fuesen tambin conceptuales, coincidiran con las del ser ms que las de la razn pura. En todo caso con ello termina prcticamentela leccin IV, pues el par de pginas finales se van en una digresin sobre la crtica filosfica, una precisin acerca de la propia posicin, de cautela crtica sin suspicacia antimetafsica, suscitada por la digresin anterior, y una afirmacin de la superioridad del terico sobre el prctico, para animar a intentar la loca empresade acometerla resolucin del quiz insoluble problema de la filosofa. La leccin V empieza insistiendo en las relaciones entre el problema de la filosofa y el carcter de teora de sta, y entre la teora y la vida, para acabar sentando ahora una tesis que se antoja la misma de Aristteles rechazada en el "Apndice" a la leccin lII, como si nuevas circunstancias le hiciesen ver de nuevo lo mismo visto de distinto modo en distintas circunstancias: La verdadera necesidad es la que el ser siente de ser lo que es -el ave de volar, el pez de bogar y el intelecto de filosofar. Esta necesidad' de ejercitar la funcin o acto que somos es la ms elevada,la ms esencial... La filosofa no brota por razn de utilidad, pero tampoco por sinrazn de capricho. Es constitutivamentenecesaria al intelecto. (104 sig.) Acto seguido, se preguntapor qu tal necesidady se respondecon una explica. cin, sobre la base de ejemplos, de las ideas finales de la leccin III, que da un interesantepaso: de los conceptosde mundo y Universo al conceptode ser fundamental, que aparece aqu: ... es filosofar, buscar al mundo su integridad, completarlo en Universo y a la parte construirle un todo donde se aloje y descanse. Es el mundo un objeto insuficiente y fragmentario, un objeto fundado en algo que no es l, que no es lo dado. Ese algo tiene, pues, una misin sensu. stricto fundamentadora,es el ser fundamental... . . .ser postulado y no dado... El ser fundamental, por su esencia misma no es un dato, no es nunca un presentepara el conocimiento, es justo lo que falta a todo lo presente , es el eterno y esencial ausente, ... es el que falta siempre en el mundo. " Es... , por esencia,lo completamente otro, 10 formalmente distinto, lo absolutamenteextico. Yo creo que es debido, por lo pronto, subrayar mucho la heterogeneidad, 10 que tiene de distantee incomparable con todo ser intramundano ese ser fundamental,en vez de hacerse ilusiones respectoa su proximidad y parecido con las cosas que nos son dadas y notorias. En este sentido, bien que slo en ste,simpatizo con los que se negaron a hacer casero, domstico y casi nuestro vecino al ser trascendente. en las religiones " aparecebajo el hombre de Dios esto que en filosofa surge como problema de fundamento para el mundo.. , (108 sig.)

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La restriccin "bien que slo en ste" tiene en mente a los msticos. Pues el interesante concepto, apenas aparecido en el curso, desaparece para siempre de l, que, despusde una digresin sobre "Marcin, el primer gran heresiarca del cristianismo", sealada como digresin por los espacios que la aslan tipogrficamente, vuelve a la caracterizacin de la filosofa, para hacerla ahora mediante los dos caracteres de la "autonoma" y la "pantonoma", que vienen a ser los ya expuestosde la radicalidad del mtodo o absolutismo del problema y la universalidad del objeto -aunque sin ms que pasar por una pequea digresin sobre el espritu revolucionario y la necesidad de sustituirlo por el gran principio tico que Pndaro lricamente pregonaba y dice, sin ms, as: "Llega a ser el que eres" (114), se atribuye a la filosofa una especialidad debida a un concepto del Universo que no es exactamenteel mantenido hasta aqu a travs de todos los desarrollos de l: ... el Universo o todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay, sino slo lo universal de cada cosa, por tanto, slo una faceta de cada cosa. En este sentido, pero slo en ste,es tambin parcial el objeto de la filosofa, puesto que es la parte por la cual cada cosa se inserta en el todo, diramos su porcin umbilical. Y no fuera incongruenteafirmar que, a la postre, es tambin el filsofo' un especialista,a saber, un especialista en universos. (lb.) Si se ocurre preguntar cmo sea que ni se plantea el problema de la conciliacin de esta idea del Universo y de la filosofa con las mantenidas hasta aqu, se ocurre responder que se tratara de un caso ms del pensar circunstancial, singularmente pasajero y sin consecuencias, pues que el curso, sin volver ms sobre estas ideas, del Universo como un universal y de la filosofa como una especialidad, vuelve, en cambio, inmediatamente a las del Universo como un colectivo y la filosofa como disciplina de la totalidad, hasta el punto de elevar el "imperativo de abarcar todo" a "principio lgico" que aadir a los cuatro clsicos (115). . La nueva vuelta de caracterizacin finaliza con la vuelta al carcter de teora de la filosofa: Pero an tenemos que aadir, entre otros menos urgentes,un nuevo atributo al concepto de filosofa .... Llamamos filosofa a un conocimiento teortico, a una teora. (lb.)

Lo del "nuevo atributo" hay que entenderlo, patentemente,en relacin a los dos de la autonoma y la pantonomia, ya que no es ms nuevo que stosen relacin a caractersticas anteriores. Este carcter de teora, que es un carcter conceptual,pues que
la teora es un conjunto de conceptos-en el sentido estricto del trmino concepto ... ser concepto un contenido mental enunciable (lb.), desata unas consideraciones sobre la mstica que no dejan de ser digresivas por dar prcticamente final a la leccin con una reproduccin del pasaje capital de la famosa "defensa del telogo frente al mstico" "prcticamente": a la repro-

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duccin siguen una referencia a Karl Barth, una salvedad interesante y una breve reiteracin del carcter de teora de la filosofa que termina con una definicin tambin interesante. La salvedad: Con haber dicho esto tan taxativamente no me considero obligado a menospreciar la obra de los pensadores msticos. En otros sentidos y dimensiones son de abundante inters. Ms que nunca hoy tenemos que aprender de ellos muchas cosas. Inclusive su idea del xtasis ya que no el xtasis mismo -no carece de significacin. Otro da veremos cul. (121 sg.), La definicin: filosofa es el conjunto de lo que se puede decir sobre el Universo. (122) Interesante asimismo es una digresin de las consideraciones sobre la mstica que, por referirse a la filosofa, resulta menos digresiva que ellas: El misticismo tiende a explotar la profundidad y especula con lo abismtico; por lo menos, se entusiasma con las honduras, se siente atrado por ellas. Ahora bien, la tendencia de la filosofa es de direccin opuesta. No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mstica, sino, al revs, emerger de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse, es la filosofa un gigantesco afn de superficialidad -quiero decir- de traer a la superficie y tornar patente, claro, perogrullesco, si es posible, lo que estaba subterrneo, misterioso y latente... . . .Su propsito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado ---en Grecia la filosofa comenz por llamarse altheia, que significa desocultacin, revelacin o desvelacin; en suma, manifestacin, y manifestar no es sino hablar, lgos. Si el misticismo es callar, filosofar es decir, descubrir en la gran desnudez y trasparencia de la palabra el ser de las cosas, decir el ser: ontologa. Frente al misticismo, la filosofa quisiera ser el secreto a voces. (120) He aqu a la incidental observacin de las Meditaciones del Quijote sobre la altheia 4 "salvada" por puesta "en relacin con las corrientes elementales del espritu, con los motivos clsicos de la humana preocupacin", por identificada con la ontologa, la filosofa. Y esta identificacin no ser precisamente olvidada en adelante, aunque lo sea en el resto del curso. La leccin VI reanuda en el carcter de teora de la filosofa para desarrollarlo -despus de una "avenida de razones" o serie de digresiones, sobre las convicciones (antecedentede ideas y creencias), la inteligencia (antecedentetambin de otros filosofemas), lo valioso y lo fuerte (adoptando y adaptando ideas de Scheler y despus de Hartmann), el hombre y el juego (autorizndose largamente con Platn) - en los trminos de la verdad y la evidencia: Siguiendo la tctica dramtica de los msticos, yo debo decir que con esto hemos terminado nuestro segundo giro y que vamos a ingresar en el tercero. (132) Que se caracterizar no slo por el tema, sino tambin por el mtodo:
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Cf. "Ortega y Heidegger", 1. c.

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Hemos definido lo que intentamos bajo el nombre de filosofa .. Hemos dicho que era conocimiento del Universo y que por la amplitud ilimitada y el problematismo radical de su tema el pensamiento filosfico tena que cumplir dos leyes u obligaciones: la de ser autnomo... y la ley de pantonoma... Esto es lo nico que hemos hecho en las cuatro ltimas lecciones. Todo lo dems que he dicho lo he dicho slo para aclarar y dar sentido a esaminscula doctrina. Por esto,como las demscosasde que he hablado no nos interesaban entonces por s mismas, hemos hablado de ellas vaga. mente, casi en forma de mera alusin.... Hemos hablado de unas y otras cosas,pero esas cosas no las traamos delante de nosotros para poderlas ver directamenteen su propio cuerpo y ser. Ahora bien, cuando se habla sobre algo que no se ha visto cara a cara se habla, ms o menos, ciegamente, sin evidencia. Y una teora slo es verdad verdadera cuando se compone de evidencias y por evidencias procede. (123).

En adelante proceder el curso, pues, por evidencias, y por ello se ilustra pre. viamente el nuevo proceder del curso con la subsiguiente disertacin sobre la verdad y la evidencia, cuyas tesis capitales son:
La teora se compone de combinaciones de conceptos, de lo que llamamos juicios o proposiciones --si ustedesquieren, de frases. Una frase... es verdadera en la medida en que las cosas de que habla puedan verse. Y cuando aceptamos la verdad de una frase fundndonos en que estamos'viendo aquello mismo que en el sentido de sus palabras estamosentendiendo, esa frase es una verdad evidente. La evidencia no es un sentimiento que nos incita a adherirnos a una frase y a otras no. La evidencia, por el contrario, es el carcter que adquieren nuestros juicios o frases cuando lo que en ellos aseveramoslo aseveramosporque lo hemos visto. . . . decimos que vemos... cuando el objeto... est ante nosotros en presencia inmediata, por decirlo as, en persona. (133 sig.) Pero estapresencia no es exclusivamentela sensible del positivismo sensualista, sino la presencia en toda forma del positivismo absoluto, por lo que Ortega pre fiere en definitivo el trmino de intuicin. Presencia y sensualidad son... dos ideas que no tienen nada que ver entre s. La primera nos habla de un modo de estar los objetos ante nosotros, a saber, presentes, inmediatos, en oposicin a otros modos de estar los objetos en relacin con nuestro espritu; por ejemplo, no presentados, sino representados... En cambio, sensualidad es una clase de objetos frente a otros y no alude lo ms mnimo al modo de estar esos obj etos en relacin con nosotros. (135) Se trata, por tanto, de una ampliacin radical del positivismo, y... la filosofa actual poda caracterizarse diciendo que es "Frente a positivismo parcial y limitado, positivismo absoluto". (136) y por cierto que ya aqu hay una extensin del sensualismo a la -filosofa griega y medieval que sera un antecedentede una interpretacin histrica capital

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del Leibniz, si no fuese que el material de que es parte tal interpretacin parece provenir de Marburgo 5 y l sera el antecedentede la susodicha extensin. . .. en vez de visin, que es un trmino angosto, hablaremos de intuicin. Intuicin es la cosa menos mstica y menos mgica del mundo: significa estrictamente aquel estado mental en que un objeto nos sea presente. Habr, pues, intuicin sensible, pero tambin intuicin de lo insensible. (136) Esta ltima clusula es explanada a continuacin en lo que puede llamarse una fenomenologa de la intuicin del color anaranjado, de una naranja y del crculo que -no sin algunos puntos imprecisos, como los que no distinguen debidamente la imaginacin y el pensamientoy las abstracciones sensible y conceptual, y alguno ms- asienta los conceptos de intuicin adecuada e inadecuada, para concluir caracterizando con el primero el conocimiento filosfico y la filosofa: Como al pensar en ese color slo en l pensbamosyeso en que pensbamoslo hallamos "siendo" delante de nosotros,sin que haya en nuestro concepto "color anaranjado" nada que no est tambin en lo visto, podemos decir que se cubren plenamente concepto y cosa vista, o lo que es igual, que del color tenemosuna intuicin completa adecuada. (137) ... cuando decimos que vemos una naranja [,] nunca todo lo que pensamos al referirnos a ella lo hallamos patente en una visin ni en muchas visiones parciales. Siempre pensamos de ella ms que lo que tenemos presente, siempre nuestro concepto de ella supone algo que la visin no nos pone delante. Lo cual significa que de la naranja, como de todas las cosas corporales, tenemos slo una intuicin incompleta o inadecuada. (138) .. .los objetos matemticos ... nos son presentesen forma inmediata, los encontramos en una intuicin adecuada tal y como los pensamos, o con ms rico contenido an de lo que pensamos. Pero donde hay lo ms hay lo menos... En rigor, la intuicin contiene siempre ms de lo que pensamos. (140) A pesar de esto, se distinguen las intuiciones adecuada e inadecuada segn que el conceptoy lo presenteintuitivamente, en forma sensible o no sensible -lo que requiere la problemtica distincin de objetos no sensibles,ideales, distintos de los conceptos de ellos-, coincidan, como en el caso del color, o el concepto rebase lo presenteintuitivamente, como en el caso del crculo, o bien el conceptosea rebasado por la intuicin, como en el caso de la naranja- todo lo cual parece ms bien una clasificacin de los conceptosen adecuadose inadecuados. El radicalismo de la filosofa no la permite aceptar para sus frases otro modo de verdad que el de total evidencia fundado en intuiciones adecuadas. (141) Es comprometerse mucho o a mucho, porque si la filosofa va a tener por tema fundamental la vida, va a tener que exponer cmo, o que suponer que, de la vida se tiene una intuicin -o una concepcin?- adecuada como del color,
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Cf, "El Leibniz de Ortega", 1. c.

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si no como del crculo, y no inadecuada, como de la naranja; o que rectificar su radicalismo en punto a la evidencia de sus frases. En todo caso, el verdadero alcance de la disertacin fenomenolgicasobre la evidencia no est en lo que contina inmediatamenteel pasaje ltimamentecitado: He aqu por qu era inexcusable dedicar casi entera esta leccin al tema de la evidencia intuitiva, base de la filosofa ms caracterstica de nuestro tiempo (141 sig.), sino en lo que repite lo que se adelant sobre el nuevo mtodo del curso: Era, adems, forzoso interpolar estas indicaciones sobre la evidencia, pues, como he dicho, el nuevo giro por el que ahora vamos a deslizarnos se diferencia de los anteriores en que hablaremos de las cosas obligndonos a verlas mientras las vamos meditando. De suerte que si hasta ahora hemos hecho slo una como preparacin para el ingreso en la filosofa ... ahora vamos ya a hacer filosofa. (142) La aludida "filosofa ms caracterstica de nuestro tiempo" es, sin duda, la fenomenologa, inspiradora, no menos sin duda, de la disertacin sobre la evidencia, en conjunto y en muchos de sus detalles, como el del positivismo absoluto, literal apropiacin del de Husserl en las Ideas. Lo que Ortega promete o anuncia es, pues, que en el resto del curso va en general a filosofar apelando a la evidencia de la intuicin adecada --como en la crtica del idealismo- y en particular a hacer fenomenologa --como en la filosofa de la vida-, implicando que la filosofa es lo que la ms caracterstica de nuestro tiempo, fenomenologa en general, y en especial de la vida, como la suya propia, o de la existencia, como la de Heidegger. El final de la leccin son tres pginas que empezandopor invocar nuevamente el mtodo espiral delcurso, hacen resonar una vez ms la definicin de la filosofa como conocimiento del Universo, para proseguir distinguiendo en ste tres clases de cosas: Al volver a pasar en nuestra ruta espiral por el punto que coincide con el de partida, resuena una vez ms... la definicin de la filosofa ... conocimiento del Universo, de todo cuanto hay. (lb.) Hay. " que distinguir estas tres clases de cosas: las que acaso hay en el Universo, sepmoslo o no; las que creemos errneamenteque hay, pero que, en verdad, no las hay, y, en fin, aquellas de que podemos estar seguros que las hay.... Ser, pues, lo que indubitablemente tenemos de .cuanto hay, lo que del Universo nos es incuestionablementedado --en suma, los datos del Universo. (143) Despus del sentido dado al haber, a diferencia del existir, es tal clasificacin muy escabrosa, pues que no puede haber nada, ms que .en el Universo, hasta las ilusiones, puestas por ejemplo de lo que no habra en el Universo, sino slo en nuestra creencia.. (lb.) Pero, en fin, lo importante es el concepto de datos del Universo, que es el que propia y precisamente cierra la segunda circunnavegacin y abre la tercera.

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Pues la leccin termina con unas consideraciones sobre los datos que terminan, a su vez, preguntando por los de la filosofa, pregunta la respuesta a la cual es la tercera circunnavegacin. Todo problema supone datos. Los datos son 10 que no es problema. (lb.) Afirmacin escabrosa,de nuevo, despus de haber hecho lo hecho del problema de la filosofa: los datos de la filosofa seran una limitacin a la radicalidad o el absolutismo de su problema. Como el nuestro es el Universo o cuanto hay, necesitamosfijar qu datos del Universo hallamos... .. .cules son los datos en filosofa? (144 sig.) La leccin VII, despus de unas breves consideraciones introductorias de reanudacin, no sin alguna novedad de detalle respecto de la anterior, como la de que los datos, que eran las cosas que estaban en el Universo y en el conocimiento, son las que estn en ambos sin inferencia, declara: Estos datos del Universo vamos ahora a buscar. (150)

La busca va desechandocomo datos del Universo los entesimaginarios como la quimera, objetos de la fsica como los tomos y hasta el mundo de la percepcin o exterior entero, por la dubitabilidad de todos ellos, para quedarse con la duda misma como lo indubitable -en una bella y didctica exposicin personal de la duda metdica de Descartes. Pero Ortega piensa que el alcance de sta por el cual inaugura la filosofa moderna, no est en la indubitabilidad de la duda misma, sino en deberseesta indubitabilidad a ser el dudar pensar y el pensamiento lo propiamente indubitable, por ser el pensamientoun presentarsea s mismo que es su existir mismo:
.es el pensamientola nica cosa en quien su ser, lo que l es real. mente, no consiste en nada ms que en lo que es para s mismo. Es lo que parece ser y nada ms: parece ser lo que es. Agota en su apariencia su esencia. (158) De donde resulta que al pensamientoslo le es dado del Universo l mismo. Y le es dado indubitablementeporque no consisteen ms que en ser dado, porque es pura presencia,puro parecermea m. (lb.) .. se trata de una advertencia capital -la primaca terica de la mente,del espritu, de la conciencia,del yo, de la subjetividad, como hecho universal: es el hecho primario del Universo. (159)

y anticipando de la tercera vuelta de que se hablar:


.. basta con que yo piense que pienso esto o lo otro, para que este pensar exista. Tiene, pues, como privilegio el pensar la capacidad de darse el ser. .. Aqu pensar y existir son la misma cosa. La realidad del pensar no consiste en ms que en que yo me d cuenta de l. El ser consiste aqu en este darse cuenta, en un saberse. (163)

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A lo sustancial de tal busca de los datos del Universo se le da una segunda vuelta que hace lugar a una digresin sobre la dificultad de los pueblos mediterrneos para comprender la idea de la subjetividad y ser modernos y la perspectiva que les abre la superacin de aquella idea por otra y la modernidad por una nueva edad, digresin de clara intencin alusiva que a su vez hace lugar a otra, pequea, sobre la superacin misma, que ha de ser por asimilacin, Tras ambas digresiones, se le da a lo mismo una tercera vuelta que inicia la crtica del moderno idealismo, con la acusacin de que err fundamentalmente entendiendo que la certeza de la existencia del pensamientoimplicaba la existencia nicamente del pensamiento, error que habra malogrado las posibles consecuencias justas de su gran descubrimiento del ser absolutamentesui generis del pensamiento, para denominar propiamente el cual no serva ya la palabra alma, sino que hubieron de emplearse las de conciencia y yo. La leccin VIII -empieza insistiendo en tal ser, en forma de la que merece recogerseun punto, el de esta idea de ser: si mi pensamiento slo existe cuando y porque efectivamentelo pienso, esto es, lo ejecuto, lo hago, resultar que su existencia no es como la de la cosa, un yacer, un pasivo estar en otra, un simple formar parte de un mbito de cosas yacentes en otras, de un mbito de quietudes, -sino que ser existir el pensamiento, un activo estar- por tanto, no un estar, sino un constantehacerse a s mismo, un incesante actuar. Esto significa que el descubrimiento de lo que el pensa_r; tiene de peculiarismo, trae consigo el descubrimiento de un modo de ser distinto radicalmente del de las cosas. Si por cosa entendemosalgo, al cabo, ms o menos esttico, el ser del pensamientoconsiste en pura actuacin, en pura agilidad, en autgeno movimiento. El pensamientoes el verdadero,el nico automvil. (172) Esta idea del ser ejecutivo del pensamiento, opuesto al ser objetivo de los objetos del pensamiento, que Scheler, probablemente, inspir a Ortega, la traspasa ste del pensamiento a la vida, en movimiento paralelo a un movimiento de Heidegger. Pero la leccin consiste en lo que puede llamarse una historia del descubrimiento de la subjetividad desde la actitud extravertida del hombre primitivo y del hombre antiguo hasta la intraversin favorecida por el escepticismo antiguo y por el cristianismo, de la que merece recogerse nicamente otro punto, por poderse estimar considerada toda ella como una gran digresin por el propio Ortega, en vista de las palabras finales de la leccin. El punto es el de la idea de xtasis, de la que se dijo, al indicar al final de la leccin V que de los pensadores msticos pueden aprenderse muchas cosas, que inclusive ella no careca de significacin. Esta se revela ahora ser el estar fuera de s que diferencia -a los animales del hombre, en un notorio antecedente de la distincin de ensimismamiento y alteracin. Las palabras finales de la leccin son: Aqu es donde debiera empezar mi conferencia de hoy, pero quede para otro da el explorar la tierra incgnita a la que habamos llegado en la anterior. (187) Es, pues, la leccin IX la que desarrolla la crtica del-moderno idealismo cuya importancia est en constituir el trnsito a la posicin filosfica propia de Ortega.

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Esta crtica puede reducirse a un slo punto inmediatamente anejable a la idea inicial de la crtica adelantada en la leccin VII, la del error de entender que la certeza de la existencia del pensamiento implica la existencia nicamente del pensamiento; pero la leccin no llega a tal punto despusde pasar por otros muchos, que hacen de ella una de las ms densas en pormenor interesante: Una reiteracin de lo inmediatamente anterior, explanando particularmente la idea de que el idealismo es un solipsismo que hace necesaria una superacin que se presenta como una contradiccin o problema que, despus de una digresin sobre la verdad y el deseo,se reconoce por el tema de nuestro tiempo, motivando una pequea digresin sobre el tiempo como innovacin. Una nueva reiteracin, a una ms amplia" como que para empezarvuelve a la inicial definicin de la filosofa, conocimiento del Universo, y ms apretada, por su brevedad; reiteracin que volviendo, para terminar, al ser sui generis del pensamiento, hace preguntar por la necesidad de conceptos,de un lenguaje para l tan sui generis como l, pues que . se trata. .. nada menos, de invalidar el sentido tradicional del concepto "ser" y como es ste la .raz misma de la filosofa, una reforma de la idea del ser significa una reforma radical de la filosofa. (198) .Se insiste, por ende, en el ser del pensamiento,que . . es inquietud, no es esttico ser, sino activo parecerse y darse el ser a s mismo (199), pero no para proceder de una buena vez a precisar debidamenteel paso del concepto de Universo al concepto de ser como concepto del objeto de la filosofa y a la reforma radical del concepto del ser en general y de 'la filosofa, lo que no se llegar a hacer ms que traspasando tal concepto del ser del pensamiento a la vida y haciendo de la filosofa de sta la nueva filosofa fundamental y reformadora; sino para proceder a la crtica de la sustancializacin del yo por Descartes y a la del arcaico sustancialismo antiguo de que ste fue todava presa en ella, mostrando con un ejemplo la generacin del concepto de sustancia o de la idea griega del ser. El retomo a la crtica de la misma ,sustancializain suscita una pequea serie digresiva sobre la frmula cogito ergo sum, la inteligencia de ella por Marburgo, la inteligencia en general de las frases. ' La crtica de la sustancializacin del yo se completa con la correlativa crtica de la subjetivacin del objeto del pensamiento o del concepto de contenido de conciencia: . La incapacidad del idealismo para inventar un nuevo modo de ser que le permita completa fidelidad a su tesis aparece,no menos clara, si del sujeto del pensamientopasamos al objeto.... Las cosas son, por lo pronto, no ms que "contenidos de conciencia". (206 sig.) . Esta crtica se hace dando dos pasos. El primero es el de la distincin, restaurada de la escolstica por Bretano y' la fenomenologa, entre el acto de pensar y el objeto pensado,en contra de la ambigedad del trmino "representacin". El mundo no es mi representacin -por la simplicsima advertencia de que en esta frase de Schopenhauer,como en casi todo el idealismo,

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se usan las palabras con doble sentido equvoco. Yo me represento el mundo. Lo mo aqu es el acto de representar, y ste es un sentido claro de la palabra representacin. Pero el mundo que me represento no es mi representarlo sino lo representado. Lo mo es el representar, no lo representado. Schopenhauer confunde elementalmente en la sola palabra "representacin" los dos trminos cuya relacin se trata precisamente de discutir, el pensar y lo pensado. He aqu por qu perentoria razn califiqu el otro da de tosca esta famosa frase, ttulo de su divertido libro. Es ms que tosca -un muchacho al uso la llamara una astracanada. (208 sig.) 6 El segundo paso de la crtica es el decisivo, el del punto al que poda reducirse la crtica toda del idealismo por Ortega, el punto de trnsito de ste a su propia posicin filosfica: el de la correlacin del acto y el objeto, del sujeto y los objetos, de la coexistencia del pensamiento y el mundo, de m y del mundo, el verdadero dato radical del Universo: El mundo exterior no existe sin mi pensarlo, pero el mundo exterior no es mi pensamiento,yo no soy... mundo... soy con el mundo... somos el mundo y yo. Y generalizando, diremos: el mundo no es una realidad subsistente en s con independencia de m -sino que es lo que es para m o ante m y, por lo pronto, nada ms. Hasta aqu marchamos con el idealismo. Pero agregamos: como el mundo es slo lo que me parece que es, ser slo ser aparente y no hay razn ninguna que obligue a buscarle una sustancia tras de esa apariencia- ni a buscarla en un cosmos sub-stante,como los antiguos, ni a hacer de m mismo sustancia que lleve sobre s, como contenidos suyos o representaciones, las cosas que veo y toco y huelo e imagino. ste es el gran prejuicio antiguo que debe eliminar la ideologa actual. Estamos, , . frente a frente el uno del otro, sin intermediario: l es porque yo lo veo y es, indubitablementeal menos, lo que de l veo, tal y como lo veo, agota su ser en su aparecerme. Pero no est en m ni se confunde conmigo: nuestras relaciones son pulcras e inequvocas. Yo soy quien ahora lo ve, l es lo que ahora yo veo -sin l ... mi ver no existira, es decir, no existira yo. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue convertirse en subjetivismo, en subrayar la dependenciaen que las cosas estn de que yo las piense, de mi subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende tambin de que existan objetos. El error fue el hacer que el yo se tragaseel mundo, en vez de dejarlos a ambos inseparables, inmediatos y juntos, mas por lo mismo, distintos. (209 sig.) Necesitamos, pues, corregir el punto de partida de la filosofa. El dato radical del Universo no es simplemente: el pensamiento existe o yo pensanteexisto -sino que si existe el pensamientoexisten,ipso jacto, yo que pienso y el mundo en que pienso- y existe el uno con el otro, sin po6 Esta manera de tratar a Schopenhauer,tan orteguiana en la forma, podra no ser en el fondo ms que un resabio de Marburgo. Para los neo kantianos en general, expositores y defensoresde la interpretacin trascendental de Kant en oposicin igualmente a la psicolgica y 'a la metafsica de los tres grandes del idealismo alemn, Schopenhauer, enemigo de stos en nombre de la fidelidad a Kant, pero tachado de dar de ste una interpreta~in ,psicologista, y .escritor incomparablemente ms feliz que aquellos segn los criterios dominantes, es una figura. de un atractivo ambiguamentereprimido por un bses Gewissen.

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sible separacin. Pero ni yo soy un ser sustancial ni el mundo tampoco-sino que ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por mi. Yo soy para el mundo y el mundo es para m. Si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo no vera, pensara o imaginaria -es decir, yo no sera. (210 sig.) En suma, seores,que al buscar con todo rigor y exacerbandola duda cul es el dato radical del Universo, qu hay indudablementeen el Universo, me encuentro con que hay un hecho primario y fundamental que se pone y asegura a s mismo. Este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo. No hay el uno sin el otro. Yo no me doy cuenta de m sino como dndome cuenta de objetos, de contorno. Yo no pienso si no pienso cosas -por tanto, al hallarme a m hallo siempre frente a m un mundo. Yo, en cuanto subjetividad y pensamiento,me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. Por tanto, el dato radical e insofisticable no es mi existencia, no es yo existo -sino que es mi coexistencia con el mundo. (211) No es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo -y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y por l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante m, en mi derredor, apretndome, manifestndose, entusiasmndome,acongojndome. (212) Tal coexistencia es referida ante todo al concepto de conciencia de que es co oriunda, el concepto de conciencia intencional de la fenomenologa, con que sta pudo acabar desprendindosedel idealismo, aunque empezara,en Husserl, por no hacerlo, a pesar del concepto mismo: La conciencia no es reclusin, sino al contrario, es esa extrasima realidad primaria, supuestode toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamentecuando me doy cuenta de cosas, de mundo.... Lejos de ser el yo lo cerrado es el abierto por excelencia. (212) Pero en seguida es referida -a la manera en que Heidegger pas de la conciencia de Husserl a su "ser ah" en el mundo, abierto a ste- a otro concepto, cuya comprensin quiz no sea tan diferente de la del de conciencia, si se tiene en cuenta que ya para Descartes abarca el cogitar, el percibir, imaginar, sentir y querer; pero sin duda lo es de la del heideggeriano "ser en el mundo", en cuanto que en ste seran lo esencial, no tanto las clases de fenmenos psquicos, cuanto las formas ontolgico.temporales de stos: ... ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia, y quiere un mundo y en l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza -es lo que desde siempre se llama en el ms humilde y universal vocabulario "mi vida". Tomada en la ms acabada concrecin -que sino su mismo filosofar esto mismo: para el filosofante no puede ser

Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no as vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no

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as vagamente'. ,.sino en este instante,:haciendo lo que estoy.haciendo en l, .. filosofando. Se acabaron las abstracciones. (213) Pero no; no se acabaron. Porque el filsofo se encuentrafilosofa~do sobre ellas. Pues lo primero.. : que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual (ib.), esto es, definirla en trminos generales~abstractos. Es la antinoma de la teora de la' individualidad: de stano puedehablarse'ms que en trminos singularizados por medio de las expresiones "ocasionales"; hablar en tales trminos no puede ser teora, que es hablar en trminos generalesa todos los individuos. Y en efecto, Ortega inicia al final de la leccin IX una caracterizacin de la vida, un inventario de las categoras de la vida, que por ser stas el contenido esencial de las dos ltimas lecciones, integrantes de 'la ltima circunnavegacin, ypara evitar repeticiones, se fundir con este contenido. La ltima circunnavegacinse anuncia as: ste es'el nuevo paisaje que anunciaba -el ms'viejo de todos, el que dejbamos siempre a la espalda. La filosofa, para empezar, va detrs de s misma, se ve como forma de vida que es lo que es concretamente en verdad; en suma, se retrae a la vida, se sumerge en ellaes, por lo pronto, meditacin de nuestra vida. Paisaje tan viejo es el ms nuevo, tanto que es el descubrimiento enorme de nuestro tiempo. Tan nuevo es que no sirven para l ninguno de los conceptos de la tradicional filosofa: ese modo de ser que es vivir requiere las nuevas categoras -no las categoras del antiguo ser csmico-, se trata precisamente de evadirse de ellas y encontrar las categoras del vivir, la esencia de "nuestra vida". (214 . sig.) . . El resto del curso se ocupa con las categoras de la vida,' como ya se dij o. Con la filosofa como forma de vida no se ocupar propia, formalmente, Ortega sino mucho ms adelante. Pero antes de ocuparse aqu con' el resto del curso hay que precisar el alcance de la crtica del idealismo y el trnsito. que se acaba ~~~ . Las afirmaciones integrantes de los' pasajes de las pginas 209 a 212 antes citados son de dos clases muy diferentes. Unas describen correctamenteel fenmeno de lo dado en sus distintos aspectos. La correlacin del sujeto y sus objetos: el dato radical es mi coexistencia con el mundo]. la verdad es que existo yo con mi mundo; soy con el mundo; . . somos el mundo y yo; . este hecho es la existencia conjunta de un yo o subjetividad y su mundo; Si existe el pensamientoexisten yo que pienso y el mundo en que.pienso, y existe el uno con el otro, sin posible separacin; no hay el uno sin el otro; . ambos somos en activa correlacin.

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La distincin de los coerrelatos: yo no soy mundo; el mundo exterior no es mi pensamiento; no est en m ni se confunde conmigo. La correlacin y la distincin juntamente: ambos inseparables, inmediatos y juntos, mas por lo mismo, distintos; yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por m; yo soy quien ahora lo ve, l es lo que ahora yo veo, es lo que de l veo, tal y como lo veo; . yo soy para el mundo y el mundo es para m. El fundamento de la correlacin: el sujeto ha menesterde los objetos porque consiste en actos de relacin con objetos: sin objetos no hay sujeto; sin el mundo mi ver no existira, es decir, no existira yo; si no hay cosas que ver, pensar e imaginar, yo. no vera, pensara. o imaginaria, es decir, yo no sera; yo no pienso si no pienso cosas; yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y po~ l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante m, en mi derredor, apretndome,manifestndose, entusiasmndome,acongojndome. Todo lo anterior como objeto de la conciencia de s y como un hecho dual: yo no me doy cuenta de m sino como dndomecuenta de objetos,de contorno -conciencia, intencional y conciencia de s de ella, directa y refleja: al hallarme a m hallo siempre frente a m un mundo; yo, en cuanto subjetividad y pensamiento,me encuentro como parte de un hecho dual cuya otra parte es el mundo. De donde la falsedad fenomnica del idealismo: el dato radical no es mi existencia, no es yo existo; no es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. nada ms; y hasta la verdad del realismo fenomnico -el realismo ingenuo tiene razn fenomenolgicamente: la verdad es que existo yo ... en mi mundo. Pero las otras afirmaciones interpretan el fenmenocon ambigedad'y en un doble sentido, metafsico, que es el problemtico en la disputa del realismo y el idealismo.

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El mundo exterior no existe sin mi pensarlo. Se quiere decir que el mundo exterior no existe para m sin mi pensarlo? Se tratara de la descripcin, tautolgica, del anterior fenmeno de la correlacin. Se quiere decir que el mundo no existe en absoluto sin mi pensarlo? Se tratara del idealismo metafsico. Si parece que debiera de querer decir lo primero, por ser lo ms coherente con la descripcin del fenmeno, el "porque" de la frase siguiente movera hacia el parecer opuesto: l es porque yo lo veo, es decir, es, en absoluto, porque yo lo veo. Pero no es imposible entender la frase en el otro sentido: es para m porque yo lo veo. Slo que estas otras afirmaciones no parecen admitir ms interpretacin que la idealista: El mundo no es sino lo que es para m o ante m y, por lo pronto, nada ms; el mundo es slo lo que me parece que es; es slo su ser aparente, su aparecerme; agota su ser en su aparecerme. Estas afirmaciones dan al objeto del pensamiento el ser que se haba presentado como la exclusiva peculiaridad del pensamiento: puede ello comprenderse de otra manera que por una confusa visin idealista circunstancial del fenmeno? Si yo no soy un ser sustancial ni el mundo tampoco; el mundo no es una realidad subsistente en s con independencia de m; no hay razn que obligue a buscarle una sustancia tras de esa apariencia, a hacer de m mismo una sustancia que lleve sobre s, como contenidos suyos o representaciones,las cosas que veo y toco y huelo e imagino. Este antisustancialismo tiene el sentido de un fenomenismo puro, ya no del idealismo: no hay sustancia bajo o ms all de los fenmenos ni de los objetos ni del sujeto, ni siquiera es el sujeto fenomnico una sustancia de la que fuesen modos los objetos fenomnicos; no hay ms que fenmenos, pero subjetivos y objetivos, en esencial distincin y correlacin, y si este fenomenismo no es un acosmismo como la polvareda de sensaciones de oriundez humana, es porque entre los fenmenos del positivismo absoluto figuran las entidades conceptuales o ideales que hacen un cosmos de lo que sin ellas sera la aludida polvareda. El motivo de formular el fenomenismo en trminos de tal antisustancialismo podra ser la concepcin tradicional de la sustancia como trascendente a los fenmenos y por ende como independiente del sujeto de los fenmenos. Pero tales fenomenismo y antisustancialismo no pueden afirmarse definitivamente antes de haber despachado todas las razones --de la metafsica, y no slo de la realista, sino tambin de la idealista. El "por lo pronto" que en una de las afirmaciones registradas hace indudablemente la reserva de tales razones, era, pp.es,ms cauto que el "no hay razn que obligue a buscar" tales sustancias puesto a la cabeza de otras de ellas. No slo de la existencia del sujeto, sino tambin de la del objeto hay evidencia y certeza inmediata en cuanto fenmenos; no slo acerca del objeto en cuanto fenmeno, sino tambin del sujeto en cuanto fenmeno, tiene sentido el problema de la existencia de un objeto o un sujeto metafsico; asimismo tiene sentido el problema de si el sujeto metafsico no lo ser tambin de los objetos

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fenomnicos, y hasta el de si el objeto metafsico no ser el sujeto metafsico de los fenmenos subjetivos; y no slo es problemtica la existencia de todo objeto metafsico, sino. igualmente la de todo sujeto metafsico. La afirmacin de la evidencia y certeza inmediata de la existencia del sujeto en absoluto y del objeto en cuanto fenmeno, nicamente, como fenmeno en el sujeto pasando de la certeza para m a la existencia en m, por no ver que la negacin de la sustancialidad no implica la imposibilidad de la independencia respecto de la percepcin por un sujeto, o que el no ser sustancia no implica el ser modo del sujeto, consistiendo un fenomenismo antisustancialista en concebir una coexistencia de puros modos (o de lo que seran modos en una concepcin sustancialista) de diferentes especies-, juntamente con la duda acerca de la existencia nicamente del objeto metafsico, representa una visin confusa de dos relaciones: la del sujeto fenomnico y el metafsico y la del objeto y el sujeto. El fenmeno no puede invocarse contra las interpretaciones, ni siquiera a favor de un fenomenismopuro, para eliminarlas, es decir, literalmente a limine, antes de discutir sus razones; slo puede invocarse en tal discusin para confirmar o invalidar las razones segn su conformidad o incongruencia con l. Hay que reservar efectivamente,pues, las interpretaciones mientras no se pasa de la fenomenologa a discutir las razones de ellas. La crtica del idealismo hecha por Ortega no es ms que una crtica de su incongruencia con el fenmeno. Si se le da valor de crtica concluyente contra l, hay que concluir el realismo o ninguno de los dos y el puro fenomenismo. Si no se le da tal valor, el alcance de la crtica se reduce a volver al fenmeno desde el idealismo. Y trtese de un fenomenismoconcluyente o provisional, el alcance del trnsito de la conciencia a la vida a concebir el fenmenoya no como conciencia, sino como vida -corriendo el peligro de perder la indubitabilidad del pensamiento,si ella fuese aneja no al pensamientocomo conciencia ni como vida, ni al sujeto de ese pensamiento,sino nicamente al pensamientostricto sens y al sujeto de este pensamiento. Por todo ello, cuando Ortega presenta la posicin filosfica as alcanzada como una sntesis del sentido comn, el realismo y el idealismo, hay que poner algunos puntos sobre las es. Esta nueva situacin ya no es paradjica: coincide con la actitud nativa de la mente,la conserva y reconoce su buen sentido. Pero tambin salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofa antigua, lo esencial de ella: que el mundo exterior no es ilusin, no es alucinacin, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posicin insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmacin consiste en advertir que slo existe indubitablementelo que a m me pareceexistir. (212) La nueva situacin coincidira con la actitud nativa de la mente si sta actitud se redujese a la del puro fenomenismo dualista o pluralista. La nueva situacin salvara lo esencial de la tesis realista si ello se redujese a afirmar la irreducibilidad de los objetos fenomnicos al objeto fenomnico. La afirmacin decisiva de la tesis idealista consistira en advertir que slo existe indubitablemente lo que a m me parece existir, si el primer existir no fuese ambiguo, pudiendo significar ya lo mismo que el segundo, el existir para m, ya el existir en absoluto, ambigedad de que no se mostr absolutamenteexenta la depura. cin de la tesis idealista. Y todo lo logrado por la nueva posicin se reducira, en consecuencia,a lo ya dicho; la vuelta al fenmeno,la formulacin de ste en trminos ya no de conciencia, sino de vida, y un fenomenismo definitivo o un

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mero partir del fenmeno a la discusin de la metafsica del realismo y el idealismo -que es lo que se ajusta al no rectificar lo dicho del ser fundamental,antes bien decir hacia el final del curso: no nos permitimos la ms ligera opinin an sobre si, adems de eso que nos es dado, no hay, bien que no dadas, otras realidades mucho ms importantes. (243); y a la trayectoria ulterior de Ortega, que nunca neg tan formalmentelo metafsico. Las dos lecciones de la ltima circunnavegacin se dedican esencialmente, como se anticip, a la caracterizacin de la "vida" por medio de sus categoras iniciada al final de la leccin IX. Pero como la caracterizacin se hace despus de, y por entre, otros contenidos que contribuyen a las vueltas que ms de una vez da la caracterizacin, vaya por delante un ndice de ellos. Al comienzo de la leccin X, una sistematizacin de sentidos de "ser": el ser independiente o suficiente y el dependiente o indigente, el ser esttico, y el vivir, dinmico. A lo largo de la misma leccin, una breve referencia autobiogrfica y digresiones extensas o mnimas sobre el estrenar conceptos,la cercana de lo fundamental, el demente,la prioridad sobre Heidegger -nica que requiere mayor referencia- y las metforas inveteradas. En el curso de la leccin XI, una serie de digresiones encajadas unas en otras sobre la ignorancia y el creer saber, especialmenteen Espaa, la mujer espaola, la tica de la ilusin, no del deber, y otras, sueltas o enlazadas, sobreilas categoras, el universal concreto, el determinismo, el anlisis de la realidad primordial antes de toda teora, las objeciones. En cuanto a las categoras de la vida, la leccin X se refiere a ellas as: Resulta, pues, que la primera vista que tomamos sobre la vida en esta pesquisa de su esencia pura que emprendemoses el conjunto de actos y sucesos que la van, por decirlo as, amueblando. (228) Pero la leccin XI, despus de definir las categoras de Aristteles, tomadas por las categoras en general, as: Las propiedades que todo ser real, simplemente por serlo, trae consigo y por fuerza contiene -antes y aparte de sus dems elementosdiferenciales (249), dice: Como nuestra realidad "vivir" es muy distante de la realidad csmica antigua, estar constituida por un conjunto de categoras o componentes, todos ellos forzosos, igualmente originarios e inseparables entre s. Estas categoras de "nuestra vida" buscamos. Nuestra vida "es la de cada cual", por tanto, distinta la ma de la tuya, pero ambas son "mi vivir" y en ambas habr una serie de ingredientes comunes -las categoras de "mi vida". (249) Tales categoras de la vida entraan el problema del hablar de lo individual ya tocado en lo anterior, pero no se lo plantea ms que antes, ni siquiera con lo que se dice a continuacin de lo citado ltimamente y se ver ms adelante. El final de la leccin IX habla del ser en la vida todo lo dems,del sentido

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no biolgico de la "vida", de la individualidad de sta y de su secreto, pero sin concatenacin rigurosa. La leccin X, despusde insistir en el sentido no biolgico de la "vida", aadindole el psicolgico, e indicar el autntico, traza un mtodo: Nuestro mtodo va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida, en orden tal que de los ms externos avancemos hacia los ms internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante. Hallaremos, pues, sucesivamente una serie introgrediente de definiciones de la vida, cada una de las cuales conserva y ahonda las antcedentes.(228) y vienen sucesivamenteel ser para s y el ser en el mundo, del cual se pasa al ser la vida imprevista y problema que requiere decisin, posibilidades y fatalidad y libertad; y sin enlace ninguno con lo anterior, el ser la vida pesadumbre o gravedad y alegria que aligera, para volver a la decisin y con la futuricin acabar la leccin. La siguiente y ltima del curso, cuando vuelve a las categoras de la vida, lo hace insistiendo en la del ser en el mundo, pero para sentar expresamentecomo la primera de ellas el ser la vida transparentepara s misma, y despusde la indicada serie de digresiones encajadas y de la referentea las categoras, seguir por la individualidad, el sentido del s mismo, el ocuparse y las cosas, para perder el hilo categorial en otras consideraciones; tanto as que despusde stas,se declara: Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco ms avanzada la definicin de "nuestra vida". (253) Lo que hace aadiendo rpidamente la finalidad, la decisin por lo mejor, la anticipacin, las posibilidades -stas, menos rpidamente-, la fatalidad y libertad y el destino, y -de nuevo menos rpidamente- la futuricin, en la que se ingiere la que puede llamarse la aprioridad de lo irracional al conocimiento, para acabar el anlisis categorial con un ltimo retorno al destino y la fatalidad y libertad, y acabar la leccin y el curso explayando una frmula sinttica de todo el anlisis hecho. Estas indicaciones bastarn para hacer ver que el mtodo no fue aplicado ms que a lo sumo en haber procedido del primero al segundo de los dos grupos de categoras que se harn en lo que sigue, o que Ortega no parece haber dispuesto en aquel tiempo de un sistema riguroso de las categoras de la vida. Por lo que, y para evitar las repeticiones y dislocaciones del curso, se van a agrupar aqu sus categoras como seguir despusde lo que debe anteponrseles, l sentido e de la "vida". Cuanto se me diga. " sobre mi organismo corporal cuanto se me aada sobre mi organismo psquico mediante la psicologa, se refiere ya a particularidades secundarias que suponen el hecho de que yo viva y al vivir encuentre, vea, analice, investigue las cosas-cuerposy las cosasalmas... Vida es lo que somos y lo que hacemos. (228) Aqu debiera venir la cotidianidad, si Ortega no se hubiera olvidado totalmente de ella.

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Dos primeros grupos de categoras de la vida podran llamarse los de la constitucin formal de sta, a diferencia de un tercer grupo que podra llamarse el de su constitucin material, si tuviesen el sentido que parecen tener, pero que quiz no tienen en el fondo. El primero de los tres grupos podra llamarse el de la constitucin relacional de la vida. La llamada expresamenteprimera categora de la vida, el ser sta transparente para s misma, no es distinta del ser para s, por el que se haba empezado inmediatamente despusde trazar el mtodo: Y, as, lo primero que hallamos es esto: Vivir es lo que hacemos y nos pasa -desde pensar o soar o conmovernos hasta jugar a la bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sera nuestra vida si no nos disemos cuenta de ello. ste es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad, nica que tiene el privilegio de existir para s misma. (228) Ahora vamos con la explicacin y el ttulo jurdico de ese extrao posesivo que usamos al decir "nuestra vida"; es nuestra porque, adems de ser ella, nos damos cuenta de que es y de que es tal y como es. El atributo primero de esta realidad radical que llamamos "nuestra vida", es el existir por s misma, el enterarse de s, el ser transparente ante m, . El "encontrarse" "enterarse" o "ser transparente" es la primera categora que constituye el vivir. (246) A esta transparencia sera opuesto el secreto del final de la leccin IX -y perficialidad de la filosofa: la su-

Vern ustedes cmo, ahora, todo lo que durante la leccin de hoy les habr parecido difcil de entender ... reaparece... tan claro, tan llano, tan evidente, que a veces lo resultar demasiado y al orlo .. .les va a azorar porque, irremediablemente, vamos a tocar el secreto de la vida de cada cual. Vamos a revelar un secreto. La vida es secreto. (214) Pero este secreto se revela retrospectivamente como un puro final retrico, al ni volver a mencionarlo, antes bien encontrar la siguiente palinodia: El da ltimo comenzamosla definicin de la vida en la forma rpida a que la prisa nos obliga. Es posible que se sintiesen ustedes desorientados porque lo que bamos diciendo era perogrullesco. Pero esto quiere decir que era evidente y a las evidencias nos atenemos. La vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo patente, lo ms patente que existe... (245) Sin perjuicio de que alterne incidentalmente con la familiaridad de la vida su extraeza -tambin retricamente. Pero vengamos al ser en el mundo en su relacin con el ser para s. "Encontrarse", "enterarse de s", "ser transparente" el! la primera categora de nuestra vida, y una vez ms no se olvide que aqu el s mismo

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no es slo el sujeto, sino tambin el mundo. Me doy cuenta de m en el mundo, de m y del mundo --esto es, por lo pronto, "vivir". (250) Antes haba aparecido el ser en el mundo as: ... cuando iniciamos la pregunta qu es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo galanamenteresponder: vida es lo que hacemos--claro- porque vivir es saber que lo hacemos,es -en suma- encontrarsea s mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo. (230) Vivir es encontrarseen el mundo... Heidegger, en un recentsimo y genial libro, nos ha hecho notar todo el enorme significado de esas palabras. " No se trata principalmente de que encontremosnuestro cuerpo entre otras cosas corporales y todo ello dentro de un gran cuerpo o espacio que llamaramos mundo. . .. EI mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benvolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos, sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan y nos atormentan Mundo es stricto sens lo que nos afecta. (230 sig.) ... Mundo no es la naturaleza, el Cosmos de los antiguos, que era una realidad subsistentey por s, de que el sujeto conoce este o el otro pedazo pero que se reserva su misterio. El mundo vital no tiene misterio alguno para m, porque consiste exclusivamenteen lo que advierto, tal y como lo advierto. .. El mundo, en suma, es lo vivido como tal. (246) y antes an, desdeel final de la leccin IX, haba aparecido el ser en la vida el sujeto y el mundo: Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo dems es y es lo que sea para ella, lo que sea como vivido. (213 sig.) Esta idea, que traspone a la terminologa de la vida el hecho dual de la crtica del idealismo, es de importancia bastante,la radicalidad, para justificar la repeticin con renovacin de las frmulas: El nuevo hecho o realidad radical es "nuestra vida", la de cada cual. Intente cualquiera hablar de otra realidad como ms indubitable y primaria que sta y ver que es imposible. Ni siquiera el pensar es anterior al vivir -porque el pensar se encuentra a s mismo como trozo de mi vida, como un acto particular de ella. (244) Lo que dista de ser tan obvio como puede parecer, si nicamente el pensar stricto sensu fuese lo dado para s mismo induhitablemente. Pero concdase, En suma, cualquiera realidad que queramos poner como primaria, hallamos que supone nuestra vida y que el ponerla es ya un acto vital, es "vivir". (lb.) S -porque "el acto del pensamientoes vida".

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En esteprimer grupo de categoras debe incluirse la de la individualidad, que es una relacin consigo mismo y con los dems. Aparece al final de la leccin IX: . . .. vivir es lo que nadie puede hacer por m -la vida es intransferihIe--, no es un concepto abstracto,es mi ser individualsimo. (214) Reaparece cuando despus de definir las categoras de Aristteles y de especificar las de la vida, se contina as el pasaje antes citado: . Hay, sin embargo.. una diferencia radical entre la realidad "mi vida" y la realidad "ser" de la filosofa usada. "Ser" es algo general que no pretende por s mismo el carcter de lo individual. Las categoras aristotlicas son categoras del ser en generaL.. Pero "mi vida", aplquese este nombre a mi caso o al de cada uno de ustedes, es un concepto que desde luego implica lo individual; de donde resulta que hemos encontrado una idea rarsima que es a la par "general" e "individual". (249 sig.) Esto es todo lo que se dice acerca del problema del hablar de lo individual en trminos generales. He aqu ahora cmo se desciende del primer grupo de categoras al segundo, que podra llamarse el de la constitucin modal y temporal de la vida y considerarse ms profundo que el primero por constituir las condiciones de posibilidad de las categoras de ste: Vivimos aqu, ahora --es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a este lugar lihrrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. " Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor. . . sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cmo, cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en ste de ahora. Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, nufragos, en un orbe impremeditado... En sus lneas radicales, la vida es siempre imprevista. La vida nos es dada -mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros." Dicho de otro modo: vivimos sostenindonos en vilo a nosotros mismos... .. la vida no se siente nunca prefijada. Por muy seguros que estemosde lo que nos va a pasar maana lo vemos siempre como una posibilidad. ste es otro esencial y dramtico atributo de nuestra vida, que va unido al anterior. Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeo, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solucin a otro ser, quiere decirse que no es nunca un yroblema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a ele-' gir entre varias posibilidades. Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida -:-y sta es su dimensin de fatalidadnos encontramoscon un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades -y sta es su dimensin de libertad-; vida es, pues, la libertad

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en la fatalidad y la fatalidad en la libertad .. Hemos sido arrojados en nuestra vida y, a la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo as, fabricarlo. O dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada ms -pero ese ser no est predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser...

& este ovillo de categoras han aparecido todas las del segundo grupo menos las de finalidad, destino y futurcin. El documentar stas se har en el entretejimiento en que estn pasajes referentes a ellas con otros que aportan detalles de inters acerca de las anteriores.
Fundamentalidad de la decisin y futuricin: El gran hecho fundamental con que deseaba poner a ustedes en contacto est ya ah, 10 hemos expresado ya: vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser . j Un ser que consiste, ms que en lo que es, en lo que va a ser; por tanto, en lo que an no es! (235) y ahora nos hasta con sacar la inmediata consecuencia de todo esto: si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser -por tanto, el futuro. . .No es el pasado o el presente lo primero que vivimos, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante y el presente o el pasado se descubren despus en relacin con ese futuro.' La vida es futuricin, es lo que an no es (236 sig.) Finalidad y decisin por lo mejor: ... quisiera antes de concluir dejar un poco ms avanzada la definicin de "nuestra vida". Hemos visto que es un hallarse ocupndose en algo para algo. La ocupacin que somos ahora radica en y surge por un propsito -en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades que ante m tena, he credo que ocupar as mi vida sera lo mejor. (253) Las posibilidades como "circunstancias": El mundo vital se compone en cada instante para m de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por fuerza esto y slo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no seran posibilidades concretas, sino la pura indeterminacin, y en un mundo de absoluta indeterminacin, en que todo es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisin tiene que haber a la vez limitacin y holgura, determinacin relativa. Esto expreso con la categora:"circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposicin en torno... de las cosas y dems personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo aqu, ahora. Y circunstancia es

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algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto.y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse. " (254) Fatalidad y libertad y destino: Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es destino. (lb.) Fatalidad y libertad y arte de vivir: Por esto, porque la vida est constituida de un lado por la fatalidad, pero de otro por la necesaria libertad de decidirnos frente a ella, hay en su misma raz materia para un arte, y nada la simboliza mejor que la situacin del poeta que apoya en la fatalidad de la rima y el ritmo la elstica libertad de su lirismo. (260) El grupo categorial de lo que podra llamarse -aunque siempre con la reserva hecha- la constitucin material de la vida, por no tratarse de formas relacionales, modales, temporales, sino de materias o contenidos psquicos, se presentasin ms precedenteque el digresivo sobre las metforas: Las metforas elementales e inveteradas son tan verdaderas como las leyes de Newton. En esas metforas venerables... van encapsuladas intuiciones perfectas de los fenmenosfundamentales. As hablamos con frecuencia de que sufrimos una "pesadumbre", de que nos hallamos en una situacin "grave".... Y es que, en 'efecto, la vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse a s misma... Parejamente la palabra "alegra" viene acaso de "aligerar", que es hacer perder peso. (235) Al mismo grupo perteneceranciertos conceptosintercalados en el ltimo largo pasaje sobre la futuricin, lo llamado antes el a priori irracional: Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes y de ilusiones. Venimos al mundo, desde luego, dotados de un sistema de preferencias y desdenes.. . Hay... que invertir la creencia tradicional. No deseamosuna cosa porque la hayamos visto antes,sino al revs: porque ya en nuestro fondo preferiamos aquel gnero de cosas, las vamos buscando con nuestros sentidos por el mundo (257 sig.) Pero' conviene recoger en una frmula clara todo el anlisis que hemos hecho de lo que es en su esencia radical nuestra vida. (261) Una categora anudada directamente a la del "encontrarse", la primera de las categoras, est tan apretadamenteunida a la frmula, que pareci forzoso dejaria para este lugar:

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Pero ese "encontrarse" es, desdeluego, encontrarseocupado con algo del mundo. Yo consisto en un ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo y en nada ms. Ocuparse es hacer esto o lo otro... En cuanto a las cosas - qu son? Qu son en esta radical perspectiva y modo primario de ser que es su ser vividas por m ? Yo soy el que hace... y qu es lo hecho? .;.. Lo hecho es tambin mi vida. ... Su verdadero ser se reduce a lo que representacomo tema de m ocupacin. No es por s -subsistente ... aparte de mi vivirlo, de mi actuar con l. Su ser es funcionante, su funcin en mi vida; es un ser para -para que yo haga esto o lo otro con l. No obstante,como la filosofa tradicional, hablo del ser de las cosas como algo que stastienen por s y aparte de su manipulacin y servicio en mi vida -uso el sentido inveterado del trmino "ser"; el cual resulta, en efecto,cuando ante una cosa abstraigo de su ser primario, que es su ser servicial, usual y vivido, y encuentroque la cosa no ha desaparecidoporque yo no me ocupe con ella, sino que queda ah, fuera de mi vida, tal vez en espera de que otra vez me sirva de algo. Perfectamente; pero entoncesese ser por s y no para mi vida surge en virtud de mi abstraerlo de mi vida y abstraer es tambin un hacer y un ocuparse -es ocuparse en fingir que no vivo, por lo menos,que no vivo esta o aquella cosa, es poner sta aparte de m. Por tanto, ese ser por s de las cosas, su ser csmico y subsistente,es tambin un ser para m, es lo que son cuando dejo de vivirlas, cuando finjo no vivirlas. Esta actitud fingida ... es la actitud teortica. (250 sig.) Ahora, la frmula: Hemos visto que el vivir consisteen estar diciendo lo que vamos a ser. Muy finamente, Heidegger dice: entonces la vida es "cuidado", cuidar -Sorge- lo que los latinos llaman cura... Pero prefiero expresar una idea parecida, aunque no idntica, con un vocablo que me parece ms justo, y digo: vida es preocupacin ... En cada instante tenemosque decidir lo que vamos a hacer en el siguiente, lo que va a ocupar nuestra vida. Es, pues, ocuparse por anticipado, es pre-ocuparse.(261 sig.) y el curso se acab respondiendo, a la posible objecin de haber en la vida la despreocupacin,que sta consiste en preocuparsede lo que hace todo el mundo, para hacerlo tambin, en vez de hacer lo que se hara por preocupaciones ms personales. El precedente anlisis, con todo y haber sido tan prolijo, necesita an de ciertos complementos. El ttulo" Qu es filosofa?" anunciaba un curso de filosofa de la filosofa, y el anuncio qued confirmado por aquellas partes que se ocuparon con el concepto de filosofa, el objeto y el mtodo, los caracterestodos de sta y que confirmaron tambin la siguiente declaracin de Ortega en la primera leccin, repetida en la segunda: Lo que quisiera hacer es todo lo contrario de una introduccin a la filosofa: es tomar la actividad filosfica misma, el filosofar mismo y someterlo radicalmente a un anlisis. (26, d. 39 sig.)

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Pero en el curso se encuentran caracteres de la filosofa a que no se ha hecho referencia en el anlisis anterior, por pedir ms bien consideracin aparte, en razn, por un lado, de no entrar en lo que se llam la lnea progresiva del curso, a distincin de las digresiones, sino ms bien en stas, y, por otro lado, de entrar en la filosofa de la filosofa del curso. Con un patetismo muy de su estilo verbal y mental, empieza Ortega por conceptuar la filosofa de empresa heroica, y as sigue hacindolo aun despus de empezar a conceptuarla sustantivamente con un aire de frivolidad, tambin muy de su estilo, de actividad o ejercitacin festiva, deportiva, de juego, sin que parezca advertir en ningn momento la oposicin de las dos maneras de conceptuarla y la necesidad de compaginarlas expresamentede alguna suerte, aunque slo fuese la de una coincidencia de contrarios --como har muy posteriormente, en la ltima parte del Leibniz, por lo que no parece tratarse por lo pronto ms que de una vacilacin accidental entre dos posturas tomadas literalmente con la filosofa- pero que resultan antecedentesinteresantesde la muy posterior caracterizacin formal de la filosofa. Ahora bien, en relacin con la vacilacin anterior est otra que parece mucho ms importante por afectar nada menos que al carcter terico de la filosofa y a la relacin de sta con la vida, con lo que resulta aneja a lo ms esencial del curso; que tiene lugar bajo diversos conceptos; y que no acaba por ser superada en forma concluyente a satisfaccin. He aqu unido el herosmo a la teora pura y opuesta:a la vida -provisionalmente: Por ser el de la filosofa el nico problema absoluto, es ella la sola actitud pura, radicalmente teortica. Es el conocimiento llevado a su mximo intento, es el herosmo intelectual, Nada deja bajo sus plantas el filsofo que le sirva de cmoda sustentacin,de tierra firme y sin temblar. Renuncia a toda seguridad previa, se pone en absoluto peligro, practica el sacrificio de todo su creer ingenuo, se suicida, como hombre vital para renacer transfigurado en pura inteleccin. Puede decir. .. como Fichte: ... Filosofa es, propiamente, no vivir y vivir, propiamente, no filosofar. Ya veremos, sin embargo, en qu sentido esencial y nuevo la filosofa, al menos mi filosofa, incluye tambin la vida. (92 sig.) Pero he aqu ahora contrapuesta inmediatamente a la teora pura y heroica la teora pura y unida a la ndole deportiva de la vida: Pero esta misma pureza y superlativo herosmo intelectual que lleva a la filosofa no da a sta un carcter desaforado, frentico? Tiene buen sentido plantearse problema tan descomunal como es el filosfico? ... Por qu no contentarse con vivir y excusar el filosofar? Si no es probable el logro de su empeo la filosofa no sirve para nada, no hay necesidad de ella. Perfectamente; ms, por lo pronto, es un hecho que hay hombres para quienes lo superfluo es lo necesario .. .la verdad es. .. que la vida misma, inclusive la. vida orgnica o biolgica es, a la postre, incomprensible como utilidad, slo es explicable como inmenso fenmeno deportivo. (103.sig.) y ahora unida la teora pura y opuesta a la vida -bien a la ndole deportiva de sta: que entre comillas-

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La filosofa no es, pues, ms que una actividad de conocimiento teortico, una teora del Universo.... La filosofa no es, pues, el Universo, no es ni siquiera el trato inmediato con el Universo que llamamos "vivir". No vamos a vivir las cosas, sino simplementea teorizarlas, a contemplarlas. y contemplar una cosa implica mantenersefuera de ella, estar resuelto a conservar entre ella y nosotros la castidad de una distancia. Una teora intentamos, o lo que es igual, un sistema de conceptos.sobre el Universo. . . .No se trata, pues, de nada tremendo. Aunque los problemas filosficos, por su radicalismo, son ellos patticos, la filosofa no lo es. Se parece ms a un ejercicio placentero, a una ocupacin aficionada. Se trata simplemente de que casen unos con otros, como p