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Dinoia, vol. 4, no.

4, 1958

DIALCTICA DE LA CONCIENCIA AMERICANA


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Si algo define al hombre, se ha dicho, es la historia. La historia que da sentido a lo hecho, a lo que se hace y a lo que se puede seguir haciendo. Esto es, al pasado, presente y futuro. El hombre es lo que ha sido, lo que es y lo que puede llegar a ser. Por ello es "dentrode esta triple dimensin de lo histrico que se hace patente el ser del hombre. Pero no slo del hombre en general, sino del hombre concreto. El hombre concreto suele vivir la historia de una determinada manera que no es, necesariamente, la de otro u otros hombres. " Filsofos de la historia o de la cultura, socilogos del saber o del conoemiento,' han hecho hincapi en esa diversidad de formas de vivir la historia del hombre concreto, esto es, del hombre que forma parte de una determinada sociedad o grupo, del hombre que ha recibido una determinada educacin en lugar de la otra. Este hombre, viviendo como todos los hombres, dentro de esa triple dimensin histrica, la interpreta, sin embargo, de diversa manera. Existen hombres, o grupos de hombres, que ponen el acento en el pasado, subordinando a l presente y futuro. Otros, por el contrario, lo ponen en un presente, al que subordinan el pasado y el futuro. Y otros, lo ponen en un futuro para el cual el pasado y el presente no son sino tramos que es necesario recorrer para su advenimiento. Segn sea la dimensin adoptada como centro vital, la historia ser vista como permanente afirmacin y conservacin de lo hecho, expectativa de lo que ha de acaecer algn da o progreso sin fin. El movimiento de la historia, su dialctica, se orientar a la conservacin del pasado, a la esperanza expectante en el presente o al cambio permanente en el futuro. Amrica no poda escapar a tal preocupacin, en esta etapa de su cultura que se ha venido definiendo por su preocupacin ontolgica. Esto es, por tomar conciencia de su ser, de su humanidad; conciencia de su relacin, de su puesto, en el mundo de lo humano. Varios son ya los estudiosos de esta Amrica preocupados por hacer consciente ese ser y esa relacin del hombre americano con el hombre. Y, naturalmente, la historia, la forma como el hombre americano entiende su historia, ha sido y sigue siendo una de las claves para esta toma de conciencia." Dnde pone el acento el americano al actuar en la
Scheler, Karl Manheim y Max Weber entre otros. Edmundo O'Corman, Felix Schwartzmanny Ernesto Mayz Vallenilla se han preocupado especialmentepor estos temas de la filosofa de la Historia de Amrica.
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triple dimensinque forma la historia? Es un conservador,un expectanteo un revolucionariopermanente? La respuesta a estas preguntas ha dado origen a la conciencia de la existenciade dos actitudes que en Amrica tienen su fuente en una bifurcacin de la cultura europeau occidental. Las dos Amricas,la ibera y la occdental,"tienensu origen en la cultura europea;pero en una etapa de la misma en que estabaa discusin la permanenciao abandonodel pasado. La asuncin del futuro en un presente que era, a su vez, prolongacinde un pasado siemprevivo; o la plena eliminacin del pasadoen un presenteque aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y de otra actitud trataban de dirimir el problema, no slo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando,tambin,de llevar sus respectivassolucionesa un mundo virgen de historia, a la Amrica. Amrica, continentefuera de la historia ---de la nica historia que estabadispuesto a reconocerel europeo--, no posea otra dimensin que la del futuro, la del futuro de esehombre que la haba descubierto y conquistado,incorporndolaas a su historia. Unos, los partidarios de la prolongacin del pasado,tratarn de hacer de ese futuro que era Amrica una ampliacin del mundo que se empeabanen conservar. Los otros, los partidarios de un futuro sin ligas con el pasado, trataban a su vez de hacer de Amrica una utopa permanente,un mundo en el que el progreso alcanzado no fuese siempre sino un punto de partida hacia el futuro por alcanzar. La Europa ibera har de Amrica un mundo que ser la prolongacin de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa occidental, por su parte, har de Amrica el mundo por cuya aparicin luchaba a su vez. Una prolongaba el orden que haba recibido y trataba de conservar;la otra, de crear un nuevo orden cuya fortaleza haba de crecer en el futuro. En una Amrica, el ibero sin acomodo en el viejo orden europeo,ampliaba el mismo para lograr tal acomodo. En la otra Amrica, el europeooccidental, tambin fuera de acomodoen el viejo orden,creabaun nuevo ordeny, con l, un nuevo reacomodo. Uno prolongaba su mundo, su pasado y se dola ante cualquier desprendimiento mismo; el otro, por el contrario,se desprendadel pasado del sin remordimiento. El ibero haca del futuro un instrumentopara reafirmar su pasado,al revs del occidental que haca del mismo la meta o fin de su pasado. Para uno el futuro no era sino ampliacin de su ser, un ser eterno y permanente;para el otro era el devenir de su pasado,su posibilidad, un ser siemprenuevo,nunca plenamentehecho. Mientras uno slo trataba de afianzar su ser, el otro se preocupaba por crearlo. Uno pona toda su fe en lo que ya era,mientrasel otro pona su esperanzaen lo que poda llegar a ser. Tanto el uno comoel otro originaron el modo de ser de nuestraAmrica, el modo de ser del hombre que le ha dado existencia con su accin. Un modo de ser
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Cf. mi libro Amrica en la Historia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957.

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diverso en una Amrica y en la otra, en la Amrica ibera y en la Amrica sajona u occidental. Modos de ser de los cuales habrn de derivarse las actitudes que tanto preocupan al estudioso de Amrica en nuestrosdas. El modo de ser propio de la Amrica sajona que ha hecho de su futuro el nico futuro posible y de su pasado, el pasado europeo,un simple escaln de lo que ahora es y tiene posibilidad de ser maana. Un pueblo que se sabe heredero de la cultura occidental y, por ende, expresinde su ms alto desarrollo. Pero tambin el modo de ser de la Amrica Ibera detenidoen un presenteexpectante.El modo de ser de pueblos que, por razones que expondremosms adelante, se han visto obligados a renunciar a un pasado que sindoles propio les estorbaba para la realizacin de un futuro ajeno,pero que necesitabanpara poder seguir siendo. Modo de ser de hombresque en una determinadaetapa de su historia se vieron obligados a elegir entre lo que eran y lo que queran o tenan necesidad de llegar a ser. Entre un pasado que pareca no tener que ver con el futuro anhelado y un futuro sin relacin alguna con el pasado que les era propio. Una renuncia a lo que eran, sin que la misma implicase un modo de ser distinto, sino tan slo su simple posibilidad. Pueblos que se negaban ya a ser lo que haban sido, pero sin poder ser, a su vez, lo que anhelaban ser. Pueblos que vean en su pasado la imposibilidad de su futuro, de su posible llegar a ser. Mientras el occidental haba acabado por hacer de su pasado un nstrumento de su futuro, de un futuro que haca da a da, momentoa momento, el ibero tena que enfrentarsea ese pasado,a su pasado, obligndose a destruirlo por considerar que era la causa de la imposibilidad de su llegar a ser otro del que era. El occidental, en una secuencianatural, pasabalimpiamente del pasado al presentey de ste al futuro, dentro de su idea de evolucin y progreso. El ibero no; stepareca anhelar algo distinto de lo que era y de lo que haba sido. Era un pasar de una secuenciahistrica, la que haba heredado, a otra secuenciaque considerabacomo ajena,aunque necesaria. Dentro de su conciencia no caba sino la revolucin, el cambio absoluto,el pasar de lo que se era a lo que no se era ni haba posibilidad de ser. La dialctica propia del hombre occidental alcanz su patentizacin en Hegel, para el cual negar no implicaba borrar, destruir, sino asimilar, esto es, conservar. Ser plenamentealgo para no tener necesidadde volver a serlo. Dialctica donde lo asimilado, lejos de representar un estorbo, un obstculo, significaba un modo de ser sin el cual no se habra podido llegar a ser lo que se era ni, menos an, poder llegar a ser 10 que se pretenda. El pasado era lo que se haba sido para no tener necesidad de volver a ser; experiencia,punto de partida, para ser distinto; apoyo y materia moldeable de lo que se quera ser una

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Vez que se haba sido algo.' En el ibero no, en el ibero la dialctica, su idea del cambio en la historia, no segua esta va. Para el ibero el pasado no era una experiencia, un apoyo, aquello que se haba sido para poder ser distinto, sino el obstculo, lo que impeda ser de otra manera. Por eso el ibero parece llevar en su epidermis todo el pasado; un pasado que no forma parte de su ser como unidad de pasado-presente-futuro, sino como lo que corta e imposibilita la relacin con el futuro. El presente se le hace patente como pugna entre dos relaciones antagnicas -ntre el pasado y el futuro=-," El presente es un punto de partida sin principio y sin meta. Porque el principio, la realidad de la cual se parte, es lo que no se quiere ser, una nada por voluntad, y el futuro es lo que an no se es, una nada de hecho. El pasado representa 10 que no se quiere y el futuro lo que no se puede por obra de eso que no se quiere. Entre ambos, no queda sino el presente, el presente en que se hace consciente el antagonismo de sus dos relaciones. Un presente que nada quiere de su pasado ni nada puede para un futuro sin apoyo. En otras palabras, un puro presente en expectativa de algo que ha de sobrevenir por la pura fuerza de la voluntad, del deseo. La espera de algo que por no tener relacin con lo dado, se presenta como milagroso, esto es, ajeno a la realidad histrica dada, fuera de la dimensin histrica de esa realidad. Lo que llama Mannheim "utopa mlenara"," El hombre, ya lo anticipamos, siente la historia, la concibe, en diversas formas. En la historia, en la forma como organiza su triple dimensin -la de pasado-presente-futuro--, se hace patente la relacin de sus deseos y anhelos (futuro) con los medios con los cuales. cuenta para realizarlos (pasado) en un presente en que van realizndose. Se puede decir que se hace patente la concordancia entre su realidad y sus deseos. Ahora bien, en una actitud como la de los pueblos iberoamericanos, lo que se hace patente es eso que hemos llamado "utopa milenaria", esto es, futuro, anhelos, sin relacin con el pasado, sin relacin con la realidad. Un futuro cuya realizacin depende de una pura voluntad, de una voluntad sin apoyo en la realidad. En otras palabras, de una voluntad fuera del tiempo real que, por ser tal, resulta milagrosa. Un tipo de voluntad que slo es vlido concebir en la Divinidad ajena al tiempo. Una divinidad para la cual no hay tiempo, no hay historia. Frente a esta voluntad, ajena al hombre, no queda sino la espera. Esto es, la historia sin sentido, el presente siempre expectante. Algo que ha de venir, pese a la realidad, pese a todo lo hecho. Frente a esto no cabe sino la espera permanente, el prepararse permanentemente para lo que ha de acontecer. El estar alerta ante una rea4 Cf. mi libro Dos etapas del pensamientoen Hispanoamrica,El Colegio de Mxico, MlCO, 1949. 5 Cf. mi libro Amrica en la Historia. 6 Karl Mannhem, Ideologa y Utopa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1941.

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lidad que un buen da ha de cambiar, sin que este cambio tenga algo que ver con lo que ha sido o est siendo. Lo que ha de ser ser independientemente de que nunca haya sido. Tal parece ser el sentido de la espera, de la expectativa, de la dimensin histrica del iberoamericano, de la dialctica en que se apoya. II Ahora bien, dentro de esta dimensin de expectativa, todo lo hecho y todo lo que se haga est condenado al vaco; pues todo lo que se hace y se haga pasar a formar parte de ese pasado que se quiere eludir sin asimilacin, en espera de algo que le ser plenamente ajeno. Desde esta perspectiva parece que el iberoamericano fuese un ser de extraa configuracin; un ser que se niega a ser lo que es para ser algo distinto; un ser que slo se caracteriza por lo que quiere llegar a ser. Un ser en permanente espera de llegar a ser. Por ello Ernesto Mayz Vallenilla, en su magnfico anlisis o fenomenologa del ser del americano, de ese ser expectante que es el iberoamericano, se pregunta: "Es que por vivir de Expectativa ... no somos todava?" "O ser, al contrario, que ya somos... y nuestro ser ms ntimo consiste en un esencial y reiterado no-ser-siempre-todava?"7 El modo de ser del americano parece ser la espera; una espera que, de una manera o de otra, va eliminando, paso a paso, todo lo que fue y va siendo, como simples instantes de un esperar que no es sino instrumento de lo esperado. De lo esperado, de algo que al presentarse, al hacerse presente, se transforma en expresin de la espera, de una espera que parece no terminar nunca. Mayz Vallenilla hace de este no-ser-siempretodava el eje de la existencia del americano, su modo de ser peculiar. La existencia de un hombre siempre a la expectativa, en permanente trance de esperar lo que advenga para seguir esperando. "La Expectativa --dice- no sucumbe a la ilusin de creerse capaz de seleccionar o pre-seleccionar valores de ninguna clase (sean positivos o de signo negativo) con los cuales determinar la realidad que se aproxima. Simplemente 'expecta' lo que adviene y, en semejante temple, coloca a la existencia en trance de 'estar lista' o 'preparada' para hacer frente a lo eventual, sea esto lo que sea." Con lo cual un modo de ser que pudiera ser simplemente negativo adquiere caracteres positivos: los del hombre al filo o borde de todas las posibilidades. Es el hombre que espera todo, que puede ser todo y que hace de lo que ha sido, es o va siendo, un simple esperar lo que puede siempre seguir siendo. Es el hombre que est siempre preparado, siempre dispuesto a lo que llegue, a 10 que se presente, sea lo que sea, o pueda llegar a ser. Frente a este hombre todo es posible. La meta es infinita, pero no la logra, como el occidental,
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"El problemade Amrica",Anuario de Filosofa, de la Facultad de Humanidades

y Educaci6n, Caracas,1957.

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por pasos,por evolucin;sino a saltos. No se sabe lo que va a llegar, slo se sabe de algo que va a llegar, no importa lo que sea. Y trata de ser esto que espera de una manera o de otra utilizando todo lo que va siendo. Sin embargo, esta expectativatiene que tender a algo, debe realizar algo, independientementede que el americanolo quiera o no. Un tipo de hombre ha de originarse con ese modo de ser. Este tipo de hombre,ya lo ha dicho Mayz Vallenilla, es un "no-ser-siempre-todava". Lo que adviene es un Mundo Nuevo, el hombre americano. "Quin es ese hombre americanodel que hablamos tan confiadamente---dice el filsofo venezolano--, admitiendoincluso que no ha llegado an? Por qu creemosy contamos con que el <Nuevo Mundo' y su habitante se acercaninexorablemente, i ya, incluso, vivimos sos bre ese <nuevo' Mundo y nosotrosmismossomoshombresque en l moramos y habitamos?" El americano siente que el hombre que hay en l (y que mora cabe un Mundo en torno esencialmente advenidero)antes de ser algo ya hecho o acabado,y de 10 cual pudiera dar testimonio como acerca de la existenciade una obra o de una cosaconcluida,es algo que se acerca,que est llegando a ser, que an no es, pero que inexorablemente llegar a ser. Bajo esta forma, la propia comprensinde su existenciase le revela como un <noser-siempre-todava': ntoma inequvoco de ser esencialmente'expectavva'," s Este "No-ser-siempre-todava" arece ser el carcter original del americano, p su concepcinde la historia, su modo de vivirla, su dialctica, una dialctica original, la aportacinoriginal del hombre americanoa la Historia en sentido ms universal. El hombre americano,el iberoamericano, arece que por obra p de esa Historia se ha visto obligado a vivirla de una maneraoriginal, especial. Nuestro ser, dice Mayz VaIlenilla, reside "justamenteen se-r siempre de ese modo". Recopilandolos puntos de vista expuestos nos encontramos con que Amrica en su totalidad, la Amrica Sajonay la Amrica Ibera, se apoya en el futuro, slo que el hombre de la primera Amrica ha hecho del pasado un instrumentodel futuro; mientras el de la segunda,no queriendo contar con ese pasado,se apoya en el presente,en donde ha de advenir el futuro; lo espera, da a da, segundoa segundo. El sajn realiza su futuro cada da, el ibero lo espera. El primero, realice lo que realice, se est sirviendo de lo realizado para realizar ms, en una acumulacinsin fin; el segundono; dilapida, puede decirse,lo que recibe, lo que hace, en espera,siempre,de algo que ha de venir; por ello no acumula, no capitaliza, no suma, simplemente nihiliza. Uno se mueve en lo concreto,mientras el otro lo hace en lo abstracto. Por ello, Mayz Vallenilla da a su alegatoun nuevo sesgoenfocndolo al campode la accin. No aconsejala inaccin. Mediante la pura expectativa, el hombreparece estarimposibilitado para saberel contenidode aquello que 'se acerca. Todo puede advenir, lo bueno o lo malo. El hombre a la expec-

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tativa, tiene, por esto,plena conciencia"de que puede ser engaadoy hasta burlado por el curso de los sucesos".Por ello debe "estar preparado" para hacer frente a lo que advenga. Y estar preparadoes actuar. Se trata de una accin encaminadaa recibir lo que venga para rechazarloo aceptarlo. Y este rechazoo aceptacinimplica ya algo que no pareca estar en el modo de ser del iberoamericano:la concienciade un futuro a realizar. No cualquier futuro, sino un futuro querido y anheladopor estehombre y una accin, por mnima que sta sea, que implica apoyarseen un mnimo de realidad. Y qu es lo que anhela? Lo que cualquier hombre de la tierra, lo mismo que han anheladotodos los hombresen la Historia, cualquiera que haya sido el sentidoque hayan dado a sta:un mnimo de felicidad. Una felicidad que slo puede lograr el hombre con su accin. Por ello no basta esperar lo que advenga,sino que hay que esperarlo que permita ese mnimo de felicidad humanarechazandolo que la impida o la retrase. "Nada se ganara confiando en la Esperanza y creyendo que lo que se acerca traer (sea cual fuese nuestra Accin) un incremento de valores positivos. Es ello lo que acontece y se trasluce en ese vaco y peligroso temple de falso optimismo -dice Mayz VaIlenilla- en que parecen vivir muchas conciencias,respaldadas por el brillo engaadorde las riquezas del suelo americano. Hay que repetir -para hacer tomar conocimientode la verdadera situacin- que as como tales riquezas pueden significar un hecho favorable, pueden tambin llevar, ocultos en su seno, los grmenesde nuestro propio enajenamientoy destruccin. La riqueza del Continente americano,sus grandes fuentes de energa y potencial humano,la situacin privilegiada de su territorio para albergar el desarrollo de la humanidad,bien puedentrocarseimprevistamente en negativos. Es un error vivir soandoen Amrica como 'reino del futuro'. El futuro puede hacer que Amrica resulte un botn apetecidopor cualquier imperialismo, y, bajo tal hegemona,su suelo y su habitante podran transformarseen simples materiasprimas para el funcionamientode una gran factora colonial. Su nica funcin consistira en servir de fuente de sustento para colmar las necesidadesde otros pueblos." Esto es, instrumentode felicidad para otros y no para s mismo. La Expectativa como simple espera, como milenarismo,resulta un simple aceptarla realidad tal y como se da o se pueda llegar a dar. La tomade concienciade estehecho lleva, por el contrario, a la actitud que seala Mayz Vallenlla: la de la accin que recibe o rechaza,que conformay adaptalo recibido de acuerdo con lo que se espera. Pero ste es ya otro tipo de esperanzadistinto del puramentemilagroso,milenario. Es una esperanzaconcreta,determinada,buscada. No basta esperar, adems,es menestersaber esperar. "La accin del hombre expectantedebe, ante todo, no dejarse engaar. Para ello sabe, de antemano,que puede ser burlada por el advenir. Esto quiere decir: debe planear su futuro desde el

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convencimientoo creencia de que puede ser perfectamenteestafada en sus prevenciones.Esta acci6n debe contar con lo fortuito, y, a la vez, debe tratar de dominarlo." El futuro hecho presente,pero como instrumento para un futuro siempre anhelado. Lo que adviene como instrumentode lo que ha de advenir. Ya no ms lo fortuito, lo que est fuera del control del hombre. "No-ser-siempre todava"; pero no para no ser nada, sino para ser siempre algo que no se ha sido y que puede siempre llegar a ser. Una dimensi6n del hombre apoyadaen el presenteexpectantecomo instrumentode un modo de ser cada vez ms amplio. Hay que estar preparado, dispuestoa aprovecharlas mejoresoportunidades que ofrezca el futuro al americanopara que ste vaya realizando $U propio futuro, el futuro que anhela, que desea,como cualquier otro hombre del mundo. "Estar preparado",dice Mayz Vallenilla, no quiere decir "resignarse", aceptar sin ms lo que venga, sino orientarlo. "No quiere decir aceptar callada y abandonadamentela llegada de los acontecimientos, sino prepararse para hacerlesfrente adelantando,incluso, la prevenci6npara su engao."Una actitud que implica la acci6n, una acci6n no menospoderosa que la que,ha hecho posible el Mundo Occidental, pero con otro sentido. Una acci6n que puede y tambin tiene que ser material, de dominio natural y organizaci6n social y poltica, pero con otra meta, la meta propia de los pueblos iberoamericanos. "El hombre americano-dice Vallenilla- dispone de una natural potencia para hacer frente a los sucesos. Esta potencia podra incluso elevarsehastaun afn de podero material,y aun siendofiel a una radical Expectativa,planear el futuro desdeel Advenir construyendoobras para dominar el posible 'mar que encierra aqul." Pero, cul sera este futuro propio del iberoamericano?Cul sera ese futuro al cual servira el advenir o futuro temporal? En otras palabras, qu es lo que quiere construir este hombre en el futuro COnese advenir que recibe permanentemente?Qu es lo que quiere realizar este hombre? "Es que, acaso,l no dispone de un Ideal -el suyo propio- con que planear lo que advendr?",preguntaMayz Vallenilla. "No disponetodo hombre -y toda poca- de una autoimagen,la cual, proyectndosehacia el futuro, sirve para planear los pasos de la colectividad? Por qu raz6n el hombre americano no puede ser capaz de proyectar sus propios ideales y modelar con ello el diseo de su futuro y de su 'Nuevo Mundo'?" III La historia de las ideas del hombre americano, concretamente,del iberoamericano,hace patente un tipo de hombre muy especial que, acaso, ahora podamos relacionar con su idea de la historia. Un modo de ser del americano que Edmundo O'Corman ha sintetizado agudamentedefinindolo de la

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siguiente manera: "Ser como otros para ser s mismo."8 La historia de este hombre sera la historia del hombre que se ha empeadoen ser de otra manera de lo que es. Ayer, semejante las Metrpolis Iberas,despussemejante a a los grandesmodelosmodernos,a las grandesnacionesmodernas,Inglaterra, Francia, los Estados Unidos. Esto es, semejanteal Mundo Occidental. Es el hombre que se duele y se ha dolido por estarfuera de esahistoria." Es el hombre que ha venido haciendo una historia, la propia historia, pero a regaadientes, a pesar suyo, pretendiendosiempre hacer otra historia que la suya. Es el hombre, ya lo anticipamos,que se empe,como ningn otro hombre, en borrar su pasado para crear un futuro aparentementeajeno de s mismo, de lo que haba sido y, por ende,tena en alguna forma que seguir siendo,al menos en la forma de haber sido. Pero, qu quiere decir este empeode "ser como otros para ser s mismo"? Cmo se puede ser s mismo siendo como otros? Qu es lo que se quiere de los otros y qu es lo que se mantienede s mismo? Qu es lo que se quiere borrar del pasado, por encontrrselecontradictorio con el futuro que se anhela? Una ojeadaa la historia de nuestrasideas quiz pudiera aclarar y contestara estas preguntas. El iberoamericanose ha servido de ideas que le eran relativamenteajenaspara enfrentarsea su realidad: la ilustracin, el eclecticismo, el liberalismo, el positivismo y, en los ltimos aos, el marxismo, el historicismo y el existencialismo.En cada uno de estoscasos,en la aceptacin de estas influencias, ha estado en la mente del iberoamericano la idea central de hacer de su Amrica un mundo a la altura del Mundo llamado Occidental; de suspueblosnacionessemejantes las grandesnaciones a occidentales. Y qu es lo que ha querido imitar, realizar, de esasnacioneso de ese Mundo que le sirven de modelo? Desde luego no todo, sino aquello que ms caracteriza a ese mundo y a las nacionesque lo expresan. Qu es lo que caracteriza al llamado Mundo Occidental? Dos aporta. ciones: sus instituciones liberal-democrticasy su capacidad para el dominio del mundo natural. Esto es, dos tcnicas: la tcnica de convivencia social teniendo como eje el inters y libertad del individuo, y la tcnica de dominio natural. A lo que han aspirado los iberoamericanosen su afn por recrear, por rehacer su mundo,ha sido a hacer de sus pueblosnacioneslibres y felices, a sus hombres,hombres libres y con un mnimo de confort material. En las grandesnacionesque les sirvieron de modelo vieron siempre esasu capacidad para defenderlas libertades de susindividuos y darles un mnimo de felicidad material. Fueron estasdos tcnicaslas que trataron de apropiarselos hombres de esta Amrica para hacer de sus pueblosnacionesa la altura de las grandes
8 Esta idea parece que forma el centro de la meditacinde Edmundo O'Corroan sobreel Ser de Amrica, de pr6ximapublicaci6n. 9 Cf. mi libro Amrica en la Historia.

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nacionesdel Mundo. El mismo empeo que ahora vemos repetirse en otros pueblos del mundo en situacin semejantea la de pueblos como los nuestros,pueblosllamadoscoloniales. Es la mismapreocupacin,en nuestrosdas, de indes,chinos, rabes,africanos, etc.l? Sin embargo, este afn tropezaba con obstculosque tenan su.origen en la cultura heredada, en lo que podra considerarsecomo cultura propia. La adopcinde tcnicasde convivenciasocialy de dominio natural para crear el futuro de la Amrica Ibera tropezaba con el pasado de ella, con .aspectos de su herencia cultural. El afn por hacer de los pases iberoamericanosnaciones organizadasdemocrticay liberalmente,tropezabacon un pasadovivo que haba hecho de estospueblos, pueblos organizadosdespticamentedentro de un orden estamental,de cuerpos de privilegios. Por otro lado, el afn por hacer de estosmismospueblos nacionesindustrializadas,semejantesa sus grandes modelos: Inglaterra, Francia y los Estados Unidos, tropezaba con una serie de hbitos y costumbres y con la oposicin misma de los pueblos c modelos.En esteaspectopareca imposible hacer concordarel pasado,lo que se haba sido, con el futuro, con lo que se quera ser. Haba que elegir entre lo que se haba sido y lo que se quera llegar a ser. Lo que se haba sido impeda el posible llegar a ser. El chileno Francisco Bilbao sintetizaba el dilema diciendo,hay que elegir: Catolicismoo Republicanismo? El pasado subordinabala poltica a la religin, el futuro debe romper esta subordinacin si se quiere hacer de nuestrospueblos nacionesdemocrticas,liherales, verdaderasRepblicas. La religin niega al liberalismo,el liberalismo niega a la religin. Hay que elegirI"Este es -deca Bilbao-- el dualismo de la Amrica del Sur, el cual nos llevar a la muerte,si no hacemostriunfar una de las dos proposiciones." "O el catolicismo triunfa y la monarqua y la teocracia se enseorean la Amrica, o el republicanismotriunfa, enseorendose de en la concienciade todo hombre la razn libre y la religin de la ley." Monarqua feudal o repblica liberal! "La religin catlica busca su poltica. La poltica republicana busca su religin." "Para fortificar la Amrica -sigue Bilbao-- sera necesario o el predominio absoluto del catolicismo con todas sus consecuencias, omo es Roma, o el predominio de la libertad, como los c Estados Unidos." 11 La adopcinde una tcnica de convivenciamoderna,liberal-democrtica, implicaba la renuncia a un cierto modo de ser que se simbolizaba en el catolicismo. Esto es, una renuncia a un cierto modo de ser, a un modo de ser heredadopor los pueblos de la Amrica Ibera. Igual renuncia implicaba la adopcin de una tcnica para el dominio de la naturaleza. "Los espaoles
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Cf. mi libro citado. La Amrica en peligro. .

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---decaJos Victorino Lastarra-s- conquistaronla Amrica... no para colonzarla, sino para apoderarsede los metales preciosos." Y cuando trataron de colonizada, trajeron"todos los vicios de su absurdosistemade gobierno". Entre ellos, su organizacinen castasque en Amrica alcanz mayor crudezaal apoyarlos en la diferencia de sangre,quedando los mestizos y los indgenas la situacin de mayor opresin. De all se dedujo una diferencia en los 'quehaceres,en el trabajo. Los espaolesy criollos se apartaban de los trabajos rudos, dejndolosa los mestizos e indios que fueron aprovechadosen la industria fabril, "porque por su degradacinestabancondenadosa los trabajos violentos". Por ello se "ha perpetuadohasta nosotros la costumbre inmoral y perniciosa de despreciar a todos los que se consagran a las labores de la industria"P "La civilizacin yanqui -deca Sarmiento-- fue obra del arado y de la cartilla; la sudamericanala destruyeronla cruz y la espada. All se aprendi a trabajar y a leer, aqu a holgar y rezar." "All la raza coquistadora introdujo la virtud del trabajo,aqu se limit a vegetar en la burocracia y el parasitismo."13 "Podr el clero -preguntaba Juan Bautista Alberdidar a nuestra juventud los instintos mercantilese industriales que deben distinguIr al hombre de Sudamrica?Sacar de sus manos esa fiebre de actividad y de empresaque 10 haga ser el yankee hispanoamericano?"Haba que abandonar la vieja educacin colonial, era esta educacin la que impeda al iberoamericanoser un hombre como los de las grandesnacionesoccidentales, concretamentelos Estados Unidos. "Nuestra juventud -segua diciendo Alberdi- debe ser educada en la vida industrial... El tipo de nuestrohombre sudamericanodebe ser el hombre formado para vencer al grande y agobiante enemigo de nuestro progreso: el desierto, el atraso material, la naturaleza bruta y primitiva de nuestro continente." Nuevamente una eleccin entre 14 lo que se haba sido y 10 que se quera ser, entre el pasadoy el futuro. "Ser como otros para ser s mismo." Ser como Inglaterra, Francia y los Estados Unidos para ser qu? En dnde est este s mismo? Acaso este s mismo consisteen ser siempre como otros? O este ser como otros es slo un instrumentopara ser s mismo? Si estoes as, en qu consisteeste s mismo? Lo que se trata de adoptar es slo una tcnica,o unas tcnicas;las tcnicasde convivencia y de dominio natural propias del Mundo Occidental. Tcnicas puestasal servicio de algo que pareceimponderable,de algo que no se acierta a expresarclaramente,salvo en un smbolo, en un nombre, en Amrica. Los mismos hombres que hablan de la necesidad de adoptar el republicanismo norteamericanoy su sentido prctico, hablan tambin de una entidad, algo propio de los americanosdel Sur, de los iberoamericanos,a cuyo servicio deben estar las instituciones democrticasy la tcnica industrial. Iberoamrca,

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Influencia social de la conquista. Conflicto y Armona de las razas en Amrica. Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica Argentina.

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dice el maestrodel Libertador Bolvar, Simn Rodrguez, "debe ser original". "Cuando utilicemos en nuestro sentido americano la ciencia europea --dice Lastarria-, serviremosbien a nuestraregeneracin." Alberdi, por.su parte, 15 hablaba de la necesidad de crear una filosofa americana,esto es, una filosofa para nuestra realidad. "Pediremos luces a la inteligencia europea --dice Esteban Echeverra-, pero con ciertas condiciones."16 "La Amrica espaola -dice tambin Simn Rodrguez- no puede imitar tampoco a los Estados Unidos, porque no tienen entre s otras semejanzasque la de llevar ambos el gobierno de un mismo nombre: Repblica." 17 Y Bilbao deca: "El libre pensamiento, el self-government, la franquicia moral y la tierra abierta al emigrante han sido las causas "del engrandecimientoy gloria de los Estados Unidos". Sin embargo,no todo ha sido grandeza,porque no abolieron la esclavitud y discriminacin racial de sus estados,no supieron conservar a las razas heroicas de sus indgenas, ni se han alzado como campeones"de la causa universal, sino del inters americano, sino del individualismo sajn". En la Amrica Ibera, a pesar de todos sus dolores,obstculos,la esclavitud y la discriminacin han sido eliminadas. Nosotros no vemos en la tierra el fin definitivo del hombre, ni en las riquezas de la misma la nica meta del individuo. "El negro, el indio, el desheredado,el inferior, el dbil, encuentra en nosotrosel respeto que se debe al ttulo y a la dignidad del ser humano."18 Esto es lo que los iberoamericanosaportan a la balanza de la historia. Esto es lo que consideran como propio. Algo que no han aprendido, algo que no han imitado, sino algo que les perteneceya en el pasado. Algo que ha sido asimilado,hastahacerlo propio, y a lo cual no renuncian. Algo que consideran debe ampliarse y prolongarse en esta Amrica. Algo que no tiene por qu estar en contradiccin con su afn de ser libres y de gozar de un mnimo de prosperidad material. Este algo es lo que estoshombres han visto como original de la Amrica Ibera. sta es la Amrica que se han empeadoen crear. Ser como otros para ser s mismo? Esto es, adoptar las tcnicas o instrumentosmaterialesque han permitido a otros pueblos el respeto del mundo y la felicidad material de sus individuos. Instrumentospuestosal servicio de su especialhumanismo,de su idea del hombre,una idea del hombre a la cual no renuncian. Una idea ibera, trada a esta Amrica por hombres que tenan una concepcinms amplia de las relacionesde los hombres con los hombres. Una idea que ms tarde fue angostada,recortada, limitada, por intereses mezquinos. Una idea ajena a los hombres que soaron con crear un imperio cristiano en el que todos los hombres fuesen consideradoscomo semejantes.P
Discurso pronunciado en la Sociedad Literaria de Chile en 1842. Dogma Socialistade la Asociacin de Mayo. 17 Cf. J. A. Cova, Don Simn Rodrguez, Maestro y Filsofo revolucionario, Buenos Aires, 1947. 18 El Evangelio Americano. 19 Cf. mi libro Amrica en la Historia.
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DIALl!:CTICA DE LA CONCIENCIA

AMERICANA

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Un cristianismo ajeno al catolicismo repudiado por los emancipadoresmentales de la Amrica Ibera. Tal es el pasadoque de una manera o de otra se hace sentir, aunque a veces aparezca como un imponderable,como algo que no puede expresarse.Sin embargo,este ideal, esta idea, pareca encontrarse fuera de lugar y fuera de tiempo,en un mundo que haba puesto el acento en el desarrolloabsolutodel individuo y la capacidadde stepara triunfar en la tierra. El mundo de los pueblos occidentales,el mundo del "yank" y del ingls,del francsy holandsque haban creadoun nuevoimperio..Un mundo en el que triunfaban los ms hbiles, los mejores, sin piedad para los menos hbiles, para los llamados inferiores. Era frente a este mundo que los pueblos iberos tenan que fortalecerse, aunque fuese a costa de la renuncia del pasado, pero ya vemos que no de todo el pasado, sino del pasado que estorbabasu capacitacin para reforzar la herencia que trataba de potenciar. "Ser como otros", en aquello que sirviese a su afn de "ser s mismo";una renuncia relativa para lograr una reafirmacinde lo ms positivo de su ser. Un aprovecharel futuro, pero no para ser cualquier cosa,sino aquello que trataba de reafirmar. Ni renunciaradical al pasado,ni aceptacinplena del futuro. El dilema no era tan radical, aunque tomaba caracteresradicales: la Amrica Ibera, al igual que todos los pueblos ligaba su pasado, un determinadopasado,renunciandoa otro,para hacer su futuro;pero no un futuro cualquiera, sino el futuro por el cual haban soadoen el pasado otros hombrescomo ellos. El futuro de los pueblos iberoamericanos que ahora, en nuestrosdas, pareceser el futuro de todoslos pueblosque se han encontrado o se van encontrandoen sus circunstancias. IV En el pasado,en ese pasado del que ha tomadoconcienciael iberoamericano para su asuncin,se plante ya el problemaque haba de seguirseplanteando al iberoamericano.Fue el momentoen que se deslind la Modernidad de la Crstandad; el futuro del pasado. El hombre occidental,ya lo hemos visto, sin mayoresremordimientosech por la borda un pasado que le estorbaba para luego convertirlo en instrumentode su futuro. No pas lo mismo con el ibero, que se empeen prolongar su pasadocristiano en el futuro moderno. El occidental,puestoa elegir entresu pasadocristianoy el futuro moderno,se qued con el futuro para regresardespusy modernizar su pasado,creando, inclusive, un cristianismo al servicio de su futuro: el protestantismo, ms y concretamente, l calvinismo y el purtansmo.w El ibero, por su lado, puesto e tambin a elegir, acab quedndosecon un cristianismoanquilosado,con un catolicismo ajeno a lo que implicaba su nombre. Sin embargo,hubo un momento,un momentode esepasadoperseguidodespuspor los iberoamericanos,
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Cf. mi libro citado, Captulos

IX

X.

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en que trat de hacer algo semejantea lo hecho por los occidentales,pero en direccin contraria: cristianizar la modernidady no modernizar el cristianismo. La Modernidad haba puesto el acento en la libertad del individuo y en Su felicidad material opuestosal sentido de comunidad cristiano-medievaly a su despegopor los bienes en estatierra. Los iberos, lejos de ver esta oposen vieron, por el contrario,la posibilidad de su acoplamiento. La libertad del individuo no estabareida con el autnticoespritu de comunidad cristiano, todo lo contrario, 10 completaba;s610dentro de una autntica comunidad cristiana era posible esa libertad sin peligros del libertinaje. En cuanto a la felicidad de los hombres en este mundo no estabareida con la felicidad y salvaci6n en el otro. Sin embargo,la pugna no se evit, la pugna entre los hombres empeadosen modernizar al cristianismo y los hombres empeados en cristianizar al modernismo.En esapugna,ya lo sabemos,triunfaron los primerosplantendoseel dilema propio de los iberos: Modernidad o Cristianismo? Lo uno o lo otro? La conciliacin, tal y como la buscaba el Mundo Ibero, era ya imposible. Fue esto lo que provoc esa filosofa de la historia propia de los pueblos iberos;Filosofa de desgarramientos.Eleccin entre lo que se haba sido y lo que se quera ser. La cristianizacin del Mundo Moderno era imposible: haba que modernizarseo resignarsea ser el pasado.Espaa, y con EspaaPortugal, se resign a ser el pasadoy en estaresignaci6narrastr6 a sus coloniasen Amrica. Sin embargo,no es estaresignacinla que importa, sino lo que ntent antesde resignarse,sus esfuerzospor conciliar un Mundo que no tena por qu escindirse. Esfuerzos que, tanto en la Pennsula Ibrica como en 10 que fu,eransus colonias americanas,se repteron.P Este primer intento se realiz en el siglo XVI. La organizacin poltica espaoladel siglo XVI, dice Fernando de los Ros, quiso salvar la catolicidad. "Frente al primado de la razn individual -que a la postre haba de sobrenadar en la cultura nacida al calor de la Reforma- defenda Espaa la unidad del espritu universal, la expresin de esa unidad en la tradicin, en la continuidad del esfuerzosimbolizado por la Iglesia. En el momento en que se gesta en el mundo una concepcinque otorga la preeminencia a la acci6n encaminada al logro de bienes sensibles,el Estado espaol orienta su vida igualmente en la accin, mas sealndolecomo objetivo la conquista de las almas,a fin de obtenerla salvacin." De aqu surgi una intolerancia que no iba a estar a la zaga de la intolerancia a que dio origen la Modernidad. Por ello dice el mismo De los Ros: "Y lo que en la Espaa del siglo XVI, lo que hace cuatro siglos, se haca por razonesreligiosas,hcese hoy, las ms de las veces,por razones no tan altas y espirituales,sino por motivos econmicoso
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Cf. mi libro citado.

DIAL~CTlCA

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polticos O por fortalecer el Estado nacional." Esto es, la persecuci6nde los discrepantes. Frente a esta intolerancia surgi, en el mismo siglo XVI, el afn de tolerancia,la conciliacin, la concordia, como instrumentospara lograr la unidad y continuidad de la tradici6n cristiana. Para salvar el pasado no era menesterromper con el futuro. Todo lo contrario, haba que hacer de este futuro un instrumentode prolongaci6n del pasado que se quera hacer permanente. . . Para ello haba que buscar en el futuro lo que una con el pasado y no destacarlo que separabay rompa con l. Haba que esperar,estar a l Expectativa,como dira Mayz Vallenilla, de aquello que mejor se conciliase con el rico pasado cristiano de que se haba hecho un paladn el Mundo Ibero, Un pasado cristiano concebido, en su ms alta expresin, como humanismo. El humanismode los hombres que se saben de un mismo origen dentro del cual carecende sentidolas desigualdadesnaturalessobre las cuales alzar su nuevo orden la modernidad, el Mundo Occidental. Este mundo haba origi" nado nuevos e importantes valores que deberan ser asimilados para elevar ms alto a la humanidad. Lo importante era la unidad de pueblos y de hombres por lo humano, por lo que tenan de semejantes.Los valores modernos .... deberan estar al servicio de este valor central, el valor y la dignidad del hombre destacadapor el cristianismo. Una dignidad que no tena por qu ser menoscabadapor la libertad de los mejores,sino por el contrario, como garanta de que esta libertad tena que ser reconocida en todos los hombres. Tampoco el confort material de unos cuantos,levantado sobre la miseria de una mayora, porque esto tambin era contrario al espritu de dignidad humana sealadopor el cristianismo. Libertad y confort material, s, pero reconociendo el derecho que para ambos tienen todos los hombres,por el simple hecho de ser hombres. La Espaa del XVI, lejos de oponerse a la incorporacin de todos los hombres en el orden que trataba de establecer,se empe en su logro reconocendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza; color, cultura, etc. Sin embargo, esta misma Espaa se sinti obligada a realizar esta incorporaci6n del hombre en su idea de humanidad utilizando; inclusive, la fuerza. Y fue aqu donde se escindi6, evitandola conciliacin que anhelaba. La libertad del individuo y su afn por alcanzar un mnimo de seguridady felicidad en estemundo fueron vistos como contrariosa la salvacin del hombre. Y al hacerse esto se amput al hombre mismo la idea total que se tena del mismo. Y el hombre concreto,el hombre de came y hueso,se vio obligado a tener que elegir entre su salvacinen estemundo o en el otro, entre la Modernidad o el Cristianismo, entre lo que quera ser o lo que haba sido. "El Estado espaol -dice tambin Fernando de los Ros- trat de organizarsedesde 1481hasta 1598,conformea un cierto tipo de Estado tota-

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litario y, en cierta medida, fue .derrotado. La fuerza central' dominadora de la voluntad de Espaa era una trascendentalidea, una concepcin religiosa de la vida, encamada en la Iglesia cat6lica. Los j6venes, como los viejos, deberan meditar sobre las consecuenciashistricas que tal aspiraci6n ha tenido en Espaa. Aquellos que aspirabana unificar la conciencia espaolapor la fuerza la han dividido hoy. Desde entoncesla historia de Espaa ha sido un drama de dimensionesuniversales: el drama de la libertad espiritual."22 "Libertad espiritual", he aqu lo que puede ser el meollo de toda la historia de los pueblos ibricos. Una libertad que, teniendo la misma fuente, resulta distinta de la idea de libertad esgrimida por los pueblos occdentales.w Libertad espiritual puesta en antagonismocon la idea de comunidad cristiana que Espaa trat6 de imponer por la fuerza, negndosea la conciliacin que buscaron los mejores de sus hombres. Esta es la libertad que est en oposci6n con el catolicismo de que hablaba Bilbao y todos los que como l piensan en Amrica. Libertad espiritual que no estabaen antagonismocon la creaci6n de una comunidad cristiana, sino s610en antagonismocon el instrumento con que se quera establecerla,en antagonismocon la tcnica para establecerla. Es estatcnica la que se repudia para adoptarsela que haba hecho patente la Modernidad a travs de sus instituciones democrtico-liberales.Adopci6n de una tcnica de convivencia moderna puesta al servicio de un viejo sentido de convivencia ibero. Sentido de convivencia que no hace de la sociedad un instrumento del individuo, sino expresin de ideales comunes. Sentido de convivencia que da origen a comunidades como expresi6n de comunidad de personas. Esto es, unidad de voluntades hacia metas que trascienden los puros interesesdel individuo. Igualmente la adopci6n de una tcnica de dominio natural para dar a esta misma comunidad la resistencia que era menester en un mundo en el que predominabala preocupaci6n por el individualismo que triunfa sobre cualquier obstculo. No el simple afn de dominio material, sino su utilizaci6n para hacer ms llevadera la convivencia humana orientada hacia fines que trascendan las metas puramente individuales. Tal es la herencia ibera, el pasado propio de la historia del hombre iberoamericano, un pasado que se ha tendido a realizar en el futuro con los instrumentos que proporcione el advenir.
LEOPOLDO ZEA

. 22 Religi6n y Estado en la Espaa del siglo XVI, Fondo de Cultura Econmica, M~ xico, 1957 . . 23 Cf. mi libro ya citado, cap. "El liberalismo como filosofa de Expansin".

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

REAFIRMACIN DE LA ESTIMATIVA MORAL y JURDICA


(ANALISIS CRITICO DEL RELATMSMO ESc:e:PTICO DE KELSEN EN AXIOLOGlA)
No estn hoy en da las cosas en materia de estimativa como estaban a fines del siglo XIX o en los comienzos del xx. En aquel entonces, por obra de la tirana casi terrorista del positivismo, o de otras corrientes distintas pero similares en cuanto a los resultados -epgonos de la escuela histrica, materialismo, evoluconsmo=, predominaba una actitud negadora de la axiologa, o al menos una postura de escptico desdn por este tema. Por el contrario, en el presente la meditacin axolgca ocupa el centro de la preocupaci6n del pensamiento jurdico. Es verdad que en aquella poca, de fines del XIX y de principios del xx, algunos iusf6sofos haban seguido cultivando el pensamiento iusnaturalista, ora de inspiracin escolstica," ora relacionado con las concepciones de la Ilustracin, con los principios de las declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano, ora con el krausismo; 2 pero las voces de esos pensadores enaquel perodo resultaban poco operantes contra el predominio del positivismo. Ahora bien, ya en las postrimeras del siglo XIX y en los primeros aos del xx, en otras direcciones empezaba a abrirse camino con paso firme la restauracin de la estimativa jurdica. Tal restauraci6n se logr, sobre todo, gracias al pensamiento de Stammler, quien en el. ao 1888 haba producido una crtica demoledora de las negaciones formuladas por la escuela hist6rica,
1 Recurdese,p.e.: Theodor Meyer, S. l., Institutiones iurs naturalis, 1885; Giulio Costa-Rosett,Philosophia moralis, 1886; Viktor Cathren, S. L, Philosophia moralis, 1899; Graf von Hertllng, Natu"echt und Sozialpplitik, 1893; Recht, Staat und GeseUschaft. 1906; Gutberlet, Ethk und Naturrecht, 1901; Varlles-Sommires, Les principes [ondamentauxdu droit, 1889;T. Rothe, Trait de droit naturel thoriqueet appliqu, 1885-1912; G. B. Biavaschi, Origine della f01'Zaobligatoria delle norme giuridche, 1907; Vncenzo Lilla, Filosofia del dirtto, 1880; Manuale de filosofa del diritto, 1903. . 2 Por ejemplo, Charles Beudant, Le droit individuel et l'tat; 1ntroductiona rtude d~ droit, 1891; Henry Michel, L'ide de fttat: essai critique sur fhistoire des thories socialeet politiques en France depuis la Rvolution, 1896; James Lorimer, The Institutes of Law: A Treatise of the PrincipIes of Iurieprudence as determined by Nature, 1872; W. G. Miller, Lectures on the Philosophy of Law, 1884. Con nspiracn en Rosmini, Alphonse Boistel, Cours lmentairede droit naturel, ou de philosophie dn droit, suivant les principes de Rosmini, 1870;Cours de philosophiedu droit professa la Facult de Droit de Pars, 1899. En la escuela krausista espaola,Francisco Giner, Principios de Derecho Natural, 1873 (en col. con Alfredo Calder6n); Resumende Filosofa del Derecho, 1898; Adolfo G. Posada,Relacionesentre el Derecho Natural y el Positiva, 1881;Ideaee Ideales. 1903; Joaqun Costa, La vida del Derecho, 1876. . [19]

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por el positivismo y por el materalsmo," y en 1902 haba presentadosu doctrina del Derecho fusto (Derecho natural de contenido varablej.s Tambin Gny en 1899, haba vuelto de nuevo la vista hacia ideas iusnaturalistasal hablar del dato racional en el anlisis del Derecho," Asimismo Del Vecchio, ya desde los primeros aos de este siglo, aport una crtica decisivamente eficaz contra el positivismo, y esboz un nuevo programa de axiologa jurdca," La labor de renovacinde la estimativa jurdica por caminosdiferentes, pero todos ellos concordesen desenvolverel tema axiolgico,fue progresando rpidamentey adquiriendo un enormevolumen, hasta el punto de que en el presenteen la gran mayora de ctedrasy de libros de Filosofa del Derecho se dedica principalsima atencin al estudio de los criterios valoradores. Ya: en 1910 el jurista francs Charmont subrayaba la restauracinen grande de la conviccin isnaturalista,en su libro que llevaba como expresivottulo El Renacimiento del Derecho Natural;' El norteamericano Haines publicaba: en 1930 una obra sobre La Restauracin de las Ideas de Derecho Natural.8 Yen el mismo ao Olgiati escribi un estudio sobre el mismo tema con relacin a Italia," En nuestros das, se podra escribir un volumen mucho ms grueso,en el que se pasara revista a todas las nuevas contribucionesal restablecimiento y a la reelaboracin de la estimativa jurdica. Como testimonio de esta pujanza en la preocupaci6n axiol6gica,y a manera de ndice de recordaci6ny de balance, mencionar algunos de los ms importantes iusfilsofos del siglo xx que han trabajado provechosamenteen este tema. En los pases de lenguaalemana,ademsde Stammler,tambin:Loening, Kantorowicz,Ehrlich, Lask, Mnch, Radbruch, Heller, Darmstaedter,Baumgarten, Mannigk, Rommen;10y msrecientemente: Brunner,11 Kchenhoff.P Stadtmller.P Heydte,14
Rudolf Stammler, Uber die Methode der geschichtlichen Rechtschule,1888. Rudolf Stammler, Die Lehre von dem richtigen Recht, 1902. 5 Francos Gny, Mthode d'interpretation et sources en Droit priv positif, 1899. 6 Giorgio del Veccho, 11 sentime.ntogiuridico, 1902; L'Etica evoluzionista, 1903; La Dichiarasione dei diritti dell'uomo e del cittadino, 1903; Diritto e personalit emana nlla storia del pensiero, 1904; Il presupposti filosofici della nozione del diritto, 1905; Il concetto del diritto, 1906; 11 concetto della natura e il principio del diritto, 1908. . 7 J. Charmont, La renaissancedu droit naturel. 1910. 8 Charles Grove Hanes, The Revival of Natural Law Concepts, 1930. 9 F. Olgat, La rinascita del diritto naturale in Italia, 1930. 10Para una bibliografa completa de Starnmler, Loenng, Kantorowicz, Ehrlich, Lask, Mnch, Radbruch, Heller, Darmstaedter, Baurngarten, Mannigk y Rommen, vase Luis Recasns Siches, Vida Humana,Sociedady Derecho, Editorial Porra, Mxico, 3~ed., 1952; nota 8, pgs. 568.578. 11 Emil Brunner, Gerechtigkeit, Zrich, 1943. 12 Gnther Kchenhoff, Naturrecht und Christentum, Dsseldorf, 1948. 13 Georg Stadtmller, Das Naturrecht im Lichte der geschichtlchenErfahrung, Recklnghausen, 1948. 14 Fr. A. Freiherr von d. Heydte, Existentialphilosophieund Naturrecht, en Stimmen
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der Zeit, 1948.

REAFffiMACIN

DE LA

ESTIMATIVA

MORAL

Y JURDICA

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Becker,15Coing,16Marous.l? Mitteis,18 Kempski,1ll Reiner,20Thieme,21etc. En Italia, adems de Del Vecchio,22 tambin: Petrone, Rava, Giacomazzi, Alessandro Levi, Pagano, Di CarIo, Castiglia, Ceala, Bartolomei, De Montemayor, Orestano, Aseol, Bataglia, Pekelis, Treves, Bagolini, Carnelutti, Artana, Calogero, Pallieri; 23 y en los ltimos cuatro aos: Quadri,24 Guidi,25 Orecoha." y otros. En Francia, ademsde Gny: Hauriou, Cuche, Renard, Le Fur, Delos, Curvitch, Rouber, Marty, Husson;" Dumas,28 etc. En los pases britnicos: AlIen, Patn, Friedman, Bienenfeld, Julius Stone, D'Entreves, etc.21l En los Estados Unidos de Norteamrica: Holmes, Cardozo, Pound, Wright, Morrs R. Cohen, Haines, Chroust, Cairns, Lon Fuller, Hall, Cahn, Bodenheimer, Le Boutillier, Gerhart,30 McDougal,31 etc. En Portugal: Cabral de Moneada, Merea, Brito, Lhamas," etc. En Brasil, Reale, Dorado de Cusmo, Lima, Pinto
15 Walter G. Beeker, Die symptomatische Bedeutung des Naturrechts in Rahmen des hrgerlichen Rechts, en Are. f. zvil Praxis, 150, 1948. 16 Helmuth Coing, Die oberstea Crundsatze des Bechts: Ein Yersucb zur Neubegriindung des Naturrechts, Heidelberg, 1947; GTundzge deT Rechtsphilosophie, Berlin, 1950. 17 Hugo Marcus, Metaphysik der Gerechtigkeit, 1947. 18 Henrch Mitteis, Uber das Naturrecht, Berln, 1948. 19 Jrgen von Kempsk, Naturrecht und Volkerrecht, Tubingen, 1948. 20 Hans Reiner, Die goldene Regel, en Zeitschrift fr phosophische Forschung, III, 1948. 21 Hans Thieme, Das Naturrecht und die europiiische Privatrechtsgeschichte, Baslea, 1948. _. 22 Para una bibliografa completa de Giorgio del Vecchio, vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho, 31J.ed., Editorial POITa, Mxico, 1952, notas 7 (pgs. 559-560) y 8 (pg. 573); Y Rinaldo Orecchia, Bibliografa di Giorgio Del Vecchio, con cenni biografici, 1949. 23 Para bibliografa de los autores italianos precedentemente citados, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8, pgs. 577-578. De Lug Bagolini, adems de las obras all citadas: Il problema del diritto, 1941; Il significato della persona nella esperienza giuridica e sociale, 1946; Valutazioni morale e giuridica nella crisi dell'etica individuale, 1950; Giustzia distributiva e simpata, en Riv. Intern. de Fil. del Dir., 1954. 24 Goffredo Quadri, Coscienza giuridica e ideale de giustizia, en Rv. Intern. de Fil . .del Dir., 1952 (I-II); Uomo e persona, ibdem, 1953 (1); IZ problema della moralit e del dirtto, ibdem, 1953 (IlI); Giusnaturalismo, 1950, ibdem, 1954 (1). 25 Paolo Guidi, La legge ingiusta, en Studium, 1948. 26 Hinaldo Orecchia, La legge ingiusta, en Rv. lntern. de Fl. del Dir., IV, 1952. 21 Para bibliografa de los autores franceses mencionados en el texto, vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pgs. 574-575; 578. De Georges Gurvitch, tambin: L' exprienee ;uridiqf.le et la phlasophie pluraliste du drot, 1935. 28 Auguste Dumas, L'essence du drot, en Arch. d Phil. du Droit et de Sociologie iuridique, Vle Anne, 3-4, 1936. 211 Para bibliografa de los autores britnicos y norteamericanos citados en el texto, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8, pgs. 575-576. 30 E. C. Gerhart, American Lberty and Natural Law, 1952. 31 Myres S. Mclzougal, Law as a Procese of Decision: A Policy-Oriented Approach to Legal Study, en Natural Law Forum, Notre Dame Law 5ch001, I, 1, 1956; The Comparative Study of Law [or Policy Purposes: Value Clarifcaton as an Instrument 01 Democrauc World Order, en Yale Law Joumal, 67, 915, 1952. 32 Para bibliografa de los autores portugueses referidos en el texto, vase: Luis Recasns Sehes, op. cit., nota 8, pg. 569.

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Ferreira, Sousa Sampao, Silvera, Calvo,33 Telles,34 Machado Neto,35 etc. En Espaa: Giner de los Ros, Posada, Prez Bueno, Mendizbal y Martn, Mendizbal y Villalba, Sancho Izquierdo, Corts Grau, Castn, Legaz Lacambra, Galn Gutinez, Elas de Tejada, Ruiz Gimnez, Lissanague, 'Iruyol y Sena, Cmez Arboleya, Conzlez Vicn, etc.36 En varios pases de Hispano-Amrica: Dellepiane, Martnez Paz, Alberto J. Rodrguez, Ruiz Moreno, Coja, Soler, Ro, Bruera, Perraux, Linares, Casares, Fragueiro, Cossio, Aftali6n, Carca Olano, Borga, Nieto Artera, Betancur, Naranjo Villegas, Desvernne, Aramburo, Casass, Mrquez, Fernndez Camus, Bustamante, Menndez, Azcrate y Rossell, Muoz Meany, Rolz Bennet, Millas, Merino Reyes, Pacheco, Hbner, Cid Quiroz, Domnguez Casanueva, Hernndez Samaniego, Llambas de Azevedo, Pizani, Casanovas, etc. Y especialmente en Mxico: Carda Mynez, Larroyo, Tern, Rodrguez, Preciado Hernndez, Gonzlez Daz Lombardo, Kuri Brea, Reyes, Rojina Villegas, Salinas Quiroga, Fuentes Mares, Bremer, Ballv, otros varios y quien escribe estas lneas." El paisaje intelectual presente, que en esta materia ofrece en general el cuadro de un franco y luminoso renacimiento de la estimativa jurdica, presenta todava la persistencia de algunas mculas oscuras de ndole escptica en este tema. Sigue habiendo supervivencias del viejo positivismo tipo siglo XIX.38 Por otra parte, se han producido renovaciones de las actitudes de monismo naturalista, que, al pretender abarcar la totalidad del conocimiento, incluso del conocimiento sobre 10 humano, dentro del marco de las categoras, de los supuestos y de los mtodos de las ciencias de la naturaleza, niegan o ponen en peligro los temas axiolgicos.39 En apariencia, a primera vista, cabra creer que algunos de los escritos que Kelsen ha producido en los ltimos quince aos
33 Para bibliografa de los pensadores brasileoscitados en el texto,vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pg. 570. 34 Goffredo Telles JWlior, A C~o do Direito, So Paulo, 1953. 35 Antonio Luiz Machado Neto, Sociedade e Direito na Perspectiva da Razo Vital, Baha, 1957. 36 Para bibliografa de los autores espaoles aludidos en el texto, vase: Luis Recasns Sches, op. cit., nota 8 (pgs. 568-569) . Vase tambin los tres volmenes del Anuario de Filosofa del Derecho, Madrd, 1953, 1954 Y 1955. - 37 Para bibliografa de todos los autores hispano-americanos citados en el texto y de varios otros, vase: Luis Recasns Siches, op. cit., nota 8, pgs. 569-572. 38 Por ejemplo: V. Miceli, Principi; di Filosofa del Diritto, 2t' OO" 1928;A. Groppali, Filosofa del Diritto, nueva ed., 1944; G. May, Introduction a la Science du Droit, 1920; Wilhelm Londstedt, Law and lusuce: A Criucism of the Method of lustice, en I~terpretationsof Modem Legal Philosophies: Essays in Honor of Roscoe Paund, Nueva York, 1947. 39 Cf., p.e.: Henry Margenau, "Ethical Science", The Scientific Monthly, noviembre,

1949; "Bematks on Ethical Science", The Nature of Concepts, Their Interrelation and Role in Social Structure, 1950; Filmer S. C. Northrop, Ethcs and the Integraton of Natural Krwwledge, ibid.; The Logic of the Sciences and. Humanities, 1947; "The Physitial Sciences, Philosophy and Human Yolues", en Physical Science and Human Values, 1947; Wadilington, Science and Ethics, 1942; Georg. A. Lundberg, Can Science Sale USP. 1947; A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, 2~ ed., Londres, 1946.

REAFIRMACIN

DE LA ESTIMATIVA

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pueden ser considerados como los ms enrgicos ataques contemporneos contra la Estimativa jurdica. Precisamente en este ao 1957,40 Kelsen ha reunido en un volumen la colecci6n de ensayos -algunos ya publicados antes, pero varios inditos hasta ahora- que durante el ltimo tiempo ha venido escribiendo sobre axiologa jurdica, justicia y Derecho natural. El denominador comn de esos ensayoses una crtica contra todo propsito de establecer cientficmmente una axiologa jurdica. La agudeza y la brillantez con que Kelsen desarrolla este Leitmotiv a lo largo de los quince trabajos que presenta en su reciente libro, pueden llevar a la impresi6n de que esta obra contiene una renovada impugnaci6n de la estimativa jurdica y, por lo tanto, un vigoroso rebrote de escepticismo sobre este campo. Cierto que hay fundamentos para tal impresi6n, pues en todo caso esa serie de estudios de Kelsen constituyen una categ6rica repulsa de todo intento de axiologa objetivista y un decidido voto en pro del relativismo, de un relativismo que a veces tiene un sabor acremente escptico. Sin embargo, a pesar de que esas pginas de Kelsen constituyen una fuerte polmica contra las filosofas de la justicia y del Derecho natural, lejos de tener que llevar forzosamente a una total negaci6n escptica, pueden abrir otro camino a la Estimativa, e incluso reafirmar la justificaci6n de sta -aunque tal vez ms all y aparte de las intenciones de su autor. Pero antes de entrar en el anlisis crtico de esos alegatos kelsenianos contra las doctrinas sobre la justicia y el Derecho natural, parceme muy conveniente aclarar que en esa postura relativista de Kelsen no est involucrada su Teora pura del Derecho. Nunca he sido un fiel ortodoxo de la teora pura del Derecho de Kelsen. No he podido ni puedo profesar una adhesi6n plenaria a esa teora, entre otras razones, por una muy fundamental, a saber: porque no comparto los puros supuestos kantianos de los que Kelsen parti6 para su teora, puesto que yo arranco de un punto de vista diferente, que es el de considerar que el Derecho es un modo de vida humana, un especial hecho humano que apunta a la realizaci6n de unos valores y que se produce objetivado en forma normatva.v Esto, entre otras cosas, me lleva a enfocar el estudio del Derecho ontol6gicamente dentro del marco de la existencia humana, y no s610gnoseol6gicamente. Sin embargo, a pesar de esta divergencia bsica en cuanto a los cimientos, siempre me ha parecido y me sigue pareciendo que la creacin de Kelsen en su teora pura del Derecho tiene dimensiones geniales y de muy largo alcance. Kelsen plante6, con un rigor y una precisin sin precedentes, el tema de una teora general o fundamental del Derecho. Y, al desenvolver este programa, sucedi que, independientemente de 10 que a m
40 Hans Kelsen, What is lusce? lustice, Law and Politics in the Mirror 01 Science, Collected Essays, University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 1957. 41 Vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho: Fundamentaci6n de la Filosofa del Derecho, 21!o ed., POrTa, Mxico, 1953; Nueva Filosofa de la Interpretaci6n del Derecho, Coleccin Dinoia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1956.

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me pareceun error en los puros supuestosneokantianos,el aguijn intelectual de Kelsen lleg a la mismamdula de la mayor parte de los temas,y consigui6 extraersu esenciamostrndolacon impresionanteclaridad. Por esoocurre que, a pesar de que uno disienta de los supuestoso considereque stosestn periclitados, muchos de los temas de la Teora Pura del Derecho de Kelsen conservan validez, porque, con independenciade aquellos supuestos,constituyen magistrales esclarecimientos. Tanto es as, que las mismas tesis kelsenanas fueron defendidaspor algunosde sus discpulos sobre la basede otros supuestos ms adecuados-Felix Kaufmann, Fritz Schreier, Ambrosio Gioja-, y valindosede otrosmtodos,de los de la reduccin eidtica de Husserl. Y yo mismo he mantenidomuchos conceptoskelsenianos,sobre un fundamento diferente,sobre la base de la metafsica segnlos principios de la razn vital, o filosofa orteguianade la vida humana. Esto parece probar que el formidable logr de la teora jurdica general de Kelsen no est en la cimentacinepisdica -debida probablemente a un factor de poca- sino ms bien en la satisfactoriaexplicacin de muchos de sus temas. Hay un hecho que en mi. opinin confirma este juicio: en las nuevas obras de doctrina jurdica, principalmenteen su Teora General del Derecho y del Estado, que Kelsen public en ingls despusde su trasplantea los EstadosUnidos, dej casi en penumbra, sin apenasinsistir sobreellos,los supuestosneo-kantianos, ue tantohaba subq rayado en sus anterioreslibros en alemn. A pesar de que personalmentehe conversadoalguna vez con Kelsen sobre estehecho, no quiero aventurarmea la osada de intentaruna interpretacinde tal cambio de presentacin.Quiero tan slo subrayar enfticamenteuna realidad: que muchas de las tesis de la teora jurdica de Kelsen en su obra en ingls se tienen perfectamenteen pie por s solas,sin necesidadde apoyarse'en los cimientosneo-kantianosque aparecenen sus obras en alemn. Pero lo que me importa aqu no es discutir sobre la teora general del Derecho de Kelsen, sino que es otra cosa: llamar la atencin sobre el hecho de que el pensamiento de Kelsen acerca de los problemas axiolgicos no guarda una necesaria solidaridad con su doctrina jurdica pura. Puede uno disentir diametralmentedel relativismo kelseniano en materia de valores, sin que esta radical discrepancia afecte en lo ms mnimo la validez que uno pueda reconocer en muchas de las tesis de la teora jurdica pura del eminente maestro austro-americano.As tambin resulta perfectamentecorrecto estar de acuerdo con muchos puntos de la Teora general del Derecho de Kelsen y no compartir el relativismo axiolgico de ste,antes bien, empearse en el desarrollo de una estimativa objetiva. Es decir, es posible aceptar I~'teora pura del Derecho, pero al mismo tiempo rechazar que no haya ms all de sta un legtimo campo de filosofa de los valores jurdicos. Quiz se pueda argir que el agnosticismoaxiolgico de Kelsen es una consecuencia del agnosticismokantiano en materia metafsica -punto que, en la nterpre-

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taci6n de Kant, sera muy eontrovertble.P y que, por otra parte, vendra a contradecir la filosofa moral de Kant-, o que es una consecuenciade una reelaboraci6n positivizante del kantismo, en la cual Kelsen concord parcialmente con los maestrosde Marburgo, aunque stos nunca influyesen directamente sobre l.43 Tal vez sea as, en cualquiera de las dos interpretaciones, por lo que se refiere a la biografa espiritual de Kelsen, es decir, en cuanto a los factores reales que en su desenvolvimiento intelectual le hayan llevado a ese relativismo agn6stico en materia estimativa. Pero esos factores reales, que pueden haber influido en la mente de Kelsen a llevarle a tal postura relativista o subjetivistaen estimativa,no afectanla validez -mayor o menor- de la Teora Pura del Derecho. Exagerando un poco, se podra decir comparativamente que el hecho de que Kelsen fuera wagneriano o antiwagneriano, aficionado o contrario al futbol, no afectara para nada el juicio que merezca su Teora general del Derecho. Tal vez sea convenientehacer estas reflexiones, porque entre las crticas que la teora jurdica de Kelsen ha suscitado figuran muchas insensateces.No digo que entre esasmuchas crticas no haya varias que puedan estar justificadas. Yo mismo he escrito muchas pginas de crtica sobre algunas tesis kelsenianas, y acabo de apuntar una disidencia bsica en cuanto a los supuestos.Por otra parte, no es el tema de este estudio el discutir sobre la Teora Pura del Derecho. Lo que quiero sealar es otra cosa: el hecho de que me parece inadecuado criticar la teora del Derecho de Kelsen, no por virtud de sus tesis de teora jurdica general, la cual se propone ser tan s610el esclarecimientodel a priori formal 'del Derecho, sino por lo que no contiene. Me parece fuera de lugar censurarla teora pura de Kelsen no por lo que ella es, sino por lo que ella no es. Porque lo que queda fuera de una pura teora de las meras formas generalesa priori no est necesariamente afectado por esa teora; antes bien, constituye una zona libre. Por eso no tiene sentido reprochar a la teora pura el hecho de que no contiene ninguna axiologa ni ninguna sociologa del Derecho., No es justo echar
42 Cf. Jos Ortega y Gasset, Filosofa Pura, Anejo a mi Folleto "Kant", en Obras Completas, Madrid, 1947; t. IV, pgs. 47 sgs., Martn Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929. 43 Al poco tiempo de que Kelsen en plena juventud public6 el primero de sus grandes libros Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, entwickelt aus der Lehre vom Bechtssatz, 1911, la revista Kant-Studien public6 una resea sobre esta obra diciendo que se trataba de una aplicaci6n de la filosofa neokantiana de la Escuela de Marburgo a la teora jurdica. Este comentario sorprendi mucho a Kelsen, pues aunque l tena desde luego noticia del movimiento filosfico marburguiano nunca haba estado en contacto directo con dicha escuela ni se hallaba ntimamente familiarizado con sus producciones. Kelsen haba estudiado directamente las obras de Kant con afn y conoca los textos de los principales maestros de la escuela neokantiana sudoccidental alemana o de Baden (Windelband, Rckert ). Fue s610despus de aquel comentario cuando Kelsen se puso a estudiar a fondo el pensamiento neo-kantiano de Marburgo. De estos hechos hay mltiples testimonios . -algunos precisamente de aquella poca, y otros posteriores (cf. Josef L. Kunz, La Teora Pura del Derecho: Cuatro Conferencias en la Escuela Nacional de Jurisprudencia, Pr61ogo de Luis Recasn Siches, Imprenta Universitaria, Mxico, 1948).

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en cara esasomisiones,sencillamenteporque el programade la Teora Pura del Derecho explcitamentelimita el cometidode sta a esclarecerlas formas generalesdel Derecho,y expresamente excluyede su programala especulacin axiolgica y el estudio sociolgicode los hechos. Pero, al excluir estimativa y sociologa,con ello no niega la legitimidad ni la plausibilidad de las meditacionese investigaciones sobre esosdos tipos de temas.v' Me importabaproducir las anterioresaclaracionespara evitar que la crtica que voy a desenvolvercontra el relativismo axolgco de Kelsen pudiese ser interpretadatorcidamente como una impugnacin de la teora general del Derecho de este prcer del pensamientojurdico. El relativismo estimativo de Kelsen suele ser presentadopor su autor con una fisonoma tal, que produce a primera vista la impresinde que se trata de una posturaequivalentea una total renunciacinescpticaen materia axiolgica, algo as como una recada en un radical positivismo a la manerade Bergbohm.Y, sin embargo,resultaque, a pesarde esaprimer apariencia de total agnosticismoen punto a valoraciones,el pensamiento Kelde sen no renuncia a una Estimativa Jurdica. Por el contrario, supone como legtimo el problema sobre el valor, y, por su parte, Kelsen ofrece una directriz axiolgica para el enjuiciamientoy la orientacin del Derecho. Lo que sucedees que no cree que este problema pueda ser planteado,ni menos resuelto, en el plano estrictamentecientfico, esto es, comprobablepor la experiencia,o justificable por el raciocinio. Claro que, como puede barruntarse en seguida,tal negacin se funda en dos supuestosprevios, que arbitrariamentese tomancomoobvios: el supuestode que la ciencia est estrictamente limitada al rea de la comprobacinemprica o de la demostracin discursiva; y el supuestode que la filosofa est necesariamente restringida a teora de la ciencia. Kelsen consideraque el problema axiolgicono puede ser planteadocon sentidoni resuelto en ninguno de estosdos campos. Pero despusresulta que, sin embargo,para Kelsen los problemassobre el valor tienen no slo sentido,sino ademsuna central importancia;y resulta tambin que l predica enfticamente"su justicia, que es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia,la justicia de la tolerancia". Entonces lo que pasa no es que en el pensamientode Kelsen naufrague toda estimativa jurdica, sino que, si bien desahucia todas las axiologas de la justicia y del Derecho natural de pretensin objetvsta, estableceen cambio por otras vas unos claros criterios valoradores.Pero no es correcto ni convenienteseguir anteponiendoel comentarioa la exposicin de la tesis kelsenianaque quiero discutir aqu. En el primero de los ensayoscontenidosen el mencionadovolumen."
44 Cf. Hans Kelsen, [utisticher Eormalismas und reine Rechtslehre, en [uristische Wochenschrift, 1929; pgs. 1723-1726. 45 Vase nota 40. Dicho ensayo lleva por ttulo: What is JusticeP (pgs. 1-24).

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KeIsense planteael problemasobrelo que la justicia seaaplicada a un orden social. Llamarase justo -diceel orden social que regulasela conductade los hombresde un modo satisfactoriopara todos,de suerteque todoshallasen en esteordensu felicidad. Justiciaes,pues,felicidad social,felicidad de todos, garantizadapor un orden social. Ahora bien, prosigue Kelsen, qu es felicidad? Felicidad en el sentido original y autntico es felicidad individual, aquello que satisface a un individuo. Pero ser inevitable que la felicidad de un individuo alguna vez sin remedio caiga en conflicto con la felicidad de otro, por ejemplo: cuando dos hombresestn enamoradosde la misma mujer, sin la cual cada uno de los dos cree que no podr ser feliz; o en el problema del famoso juicio salomnico, en el cual ste tendra sentido nicamenteen el supuestode que slo una de las dos mujeres contendientesamase al nio, pero no lo tendra ni constituira una solucin en el caso de que las dos lo amasen,pues entonces cada una, por amor al nio y para evitar que ste muriese partido, renunciara a l, y el pleito quedara sin resolver; o en la cuestin de que para un empleo haya dos personasigualmente capaces,de las cuales una sola pueda ser nombrada. Tampoco es vlido decir, contina Kelsen, que justo es el orden social que trata de producir, no la felicidad individual de cada uno, sino la mayor felicidad posible del mayor nmero posible de individuos. Pues la felicidad que un orden social puede asegurarno es la felicidad autntica,es decir, en un sentido subjetivo individual; sino que tiene que ser una felicidad en un sentidoobjetivo colectivo,estoes, la felicidad entendidacomo la satisfaccin de ciertas necesidades,reconocidas por el legislador como dignas de ser satisfechas. Pero con esto cambia esencialmenteel sentido original y autntico de la idea de felicidad. Entonces,aade Kelsen,surgenlas preguntassobre cules sean los intereseshumanosdignos de satisfaccin,y especialmente sobre cul deba ser el orden jerrquico entre ellos. El problema de la justicia surge precisamente cuandohay un conflicto de intereses."Un conflictode interesesexistecuando un interspuede ser satisfechoslo a costa del otro; o, lo cual equivale a lo mismo, cuando hay un conflicto entre dos valores,y no es posible realizar ambosal mismotiempo;cuandouno puede cumplirseslo si el otro es sacrificado; cuando es necesariopreferir la puesta en prctica del uno a la del otro; .,. cuando hay que decidir cul de los dos tiene mayor rango,y finalmente: averiguar cul es el valor supremo." En la prctica, el problema de los valores suele presentarse ante todo como un problema de conflicto entre valores,as: entre el valor de la vida individual y el valor del honor de la nacin;entreel valor de la vida biolgica y el valor de la libertad individual; entreel valor de la seguridadsocial y el valor de la libertad de la persona;entre el valor de decir la verdad (p. e., a un paciente incurable) y el valor

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de la liberacin del miedo; entre el valor de la verdad, en la informacin al pblico, y el inters del Estado. SegnKelsen,esosconflictosno pueden ser resueltossobrela base de una consideracinracional cientfica. Tales conflictos pueden ser juzgados solamente desde el punto de vista de una conviccin subjetiva. La respuestaes siempre un juicio de valor relativo, relativo a lo que el sujeto estime como supremovalor. La subjetvdad de los juicios de valor no significa que cada individuo posea su propio sistema axiolgico. Por el contrario, un sistema axiolgico suele ser el resultado de la acci6n recproca entre los individuos que integran un grupo social (familia, tribu, profesin,etc.). Ahora bien, el hecho de que muchosindividuos estnde acuerdoen sus estimaciones es prueba de que no tales juicios de valor tenganuna validez objetiva.Vemoscmoen la historia de la civilizaci6n unos juicios de valor son reemplazadospor otros diferentes o contrarios. Sin embargo,observaKelsen, los juicios de valor, que l considerasubjetivos y por ende relativos, son presentadosordinariamentepor las gentes y por los pensadorescomo asertosde un valor objetivo y absoluto. Y aade que es una peculiaridad del ser humano el hecho de que stesienteuna profunda necesidad de justificar su conducta. Sucede, no obstante, que una justificaci6n racional de la conducta puede darse s610en una medida muy limitada, en la medida de mostrarque un determinadocomportamiento constituye el medio adecuadopara la realizaci6n de un fin -porque, en definitiva, la relacin de los mediosal fin esuna relacin entre causay efecto,que puede ser verificada cientficamente. Pero la justificacin de un fin que no sea un medio para otro fin, es decir, la justificacin de un fin ltimo, cae fuera de las posibilidades de demostraci6nracional. Ahora bien, sucedeque la suposicin de un ltimo fin, o lo que es lo mismo, de un valor absoluto;es el meollo del problema tico en generaly de la justicia en particular. Pero un ltimo fin o valor absoluto no puede ser justificado objetivamentepor va racional -dice Kelsen-, porque lo nico que la razn puede justificar es un medio para un determinadofin, mientras que un fin ltimo significa por definicin algo que no es medio para ningn fin ulterior. La razn humana no es capaz de satisfacerla necesidadque siente nuestraconcienciade hallar una norma absolutade justificacin de la conducta. "Pero la necesidad de buscar una justificacin absoluta parece ser ms fuerte que toda consideracinracional. De aqu que el hombretrate de obtener la satisfaccinde esta necesidad mediante la religin y la metafsica. Esto significa que la justicia absoluta es transferida de este mundo a un mundo trascendental.. El hombre tiene que creer en la existenciade Dios; . lo cual significa creer en la justicia absoluta,aunque sea incapaz de entenderla. Aquellos que no pueden aceptar esta solucin metafsica del problema

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de la justicia y, sin embargo,mantienenla idea de valores absolutos,con la esperanzade determinarlospor una va cientfico-racional,se engaan a s mismos con una ilusin de que es posible encontraren la razn humana algunos principios fundamentalesde los cuales se pueda deducir valores absolutos." . A continuacin,Kelsen intenta una crtica de algunas de las principales doctrinas de la justicia en relacin con los valores implicados por esta idea. Tal crtica muestra la habitual agudeza y brillantez de Kelsen, pero est determinadapor sus prejuicios,los cuales operan como una especiede red, que, de los pensamientoscriticados, deja pasar solamenteaquellas partes en las que es fcil clavar objeciones,sobre todo cuando esas partes quedan desmembradasde su contextototal. De Platn subraya especialmenteuna declaracin en la Epstola VII de que la visin del bien absolutoes posible solamenteen una especial experienciamstica, que slo unos pocos son capaces de obtenerpor gracia divina. El amor cristiano del Evangelio, que se presentacomola esenciade la justicia divina, es algo muy diferentetanto del amor humano,como tambin de la justicia humana,es el amor de Dios, que estms all de nuestracomprensin constituyeuno de los secretosde la fe. y Critica tambin,y en este caso con plena razn, la mxima de "dar a cada cual Jo suyo" por ser una frmula vaca. Por la misma razn de vaciedad rechaza que el principio de retribucin pueda constituir un criterio, porque presuponehaber encontradoantesla idea de lo bueno y de lo malo, la cual no est definida por ese principio. Pone de manifiesto, tambin acertadamente, que el principio de igualdad presuponeunos criterios de valor para saber cules son las diferencias que el Derecho debe ignorar, y cules son los puntos de vista desde los cuales la igualdad debe establecerse.Opina, muy discutiblemente, ue la regla de "haz al otro o no le hagasa l segnlo q que deseesque l te haga o no te haga" significa en fin de cuentas:"Comprtateen relacincon otroscomolos otrosse comportenen relacin contigo", criterio que no determina cul sea el modo como los demsdeban comportarse. Considera que el imperativo categricode Kant no aclara cules son los principios que deseamos liguen a todos los hombres,y suponelos preceptos tradicionales de la moral y del Derecho de su tiempo. Reprocha a la frmula aristotlicade la virtud (como medio entre dos extremos)que esta medida presupone idea de lo que esvicio, y por tanto,una previa idea de lo la bueno y de lo malo. Y respectode las doctrinasde Derecho natural cree que bajo esta equvoca expresin (naturalezao razn?) encubren previas concepciones que ni derivan de los hechos de la naturaleza,ni se deducen de ningn principio racional. Este recorrido crtico a travs de las doctrinasaxiolgicaslleva a Kelsen a reafirmarlo que l llama su tesis relativista: "Si la historia del pensamiento humano prueba algo es solamentela futilidad del intento de establecer,pOJ,"

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la va de consideracionesracionales, una norma absolutamentecorrecta de conducta humana, es decir, una norma de conducta humana como la nica justa, excluyendo la posibilidad de considerar tambin como justa la norma opuesta." "Tan s610valores relativos son accesiblesa la raz6n humana;y esto significa que el juicio que declara que algo es justo no puede hacerse con la pretensi6n de excluir la posibilidad de un juicio contrario de valor. La justicia absoluta es un ideal irracional o, lo que es lo mismo, una ilusin... Desde el punto de vista del conocimiento racional, hay s610interesesde los seres humanos, y, por lo tanto, conflictos de intereses. La soluci6n de esos conflictos puede producirse ora satisfaciendo un inters a costa del otro, ora mediante un compromisoentre los interesesen conflicto. No es posible probar que solamenteuna soluci6n o la otra es justa." Aunque no quiero mezclar la honestay veraz exposicindel pensamiento de Kelsen sobreel tema axiol6gicocon la crtica que esepensamientome suscita, sin embargono puedo por menos que intercalar en esterelato una llamada de atenci6n al lector. A seguido del prrafo transcrito, Kelsen -aunque parece mentira- dice algo que trasluce que, a pesar de lo rotundo de sus negaciones, su nimo titubea. Dice: "Bajo ciertas condicionesuna soluci6n puede ser justa, bajo otras condicionesla otra soluci6n puede serlo." y todava ocurre algo ms: Kelsen nos dice algo que es azorante y que resulta inesperadodespusde lo que l sent antes."Cul es la moral de esta filosofa relativista de la justicia? Es que esa filosofa tiene alguna moral? No es el relativismo amoral o incluso inmoral? . .. Es el relativismo incompatible con la responsabilidadmoral? Todo lo contrario! La doctrina de que los principios morales constituyen solamente valores relativos no significa que no constituyan valores; significa que no hay un solo sistema moral, sino que hay varios diferentes,y que, por lo tanto, se debe elegir entre ellos. As, pues, el relativismo impone al individuo la difcil tarea de decidir por s mismo lo que es justo y lo que es injusto. sta... es la ms seria responsabilidad que un hombre puede asumir. Si los hombres son demasiadodbiles para cargar con estaresponsabilidad,la pasan a una autoridad por encima de ellos, al gobierno, y, en ltima instancia, a Dios. .. El miedo a la responsabilidad personal es uno de los ms fuertes motivos de la apasionadaresistenciacontra el relativismo." Ahora bien, sucede que a continuaci6n Kelsen habla de que su filosofa relativista de la justicia implica ciertamente un especial principio moral, el principio de la tolerancia, o sea de la comprensi6nsimptica de las creencias religiosas o polticas de los dems, desde luego sin aceptarlas,pero sin impedir su libre expresi6n. No se trata de una tolerancia absoluta, sino solamente de la tolerancia dentro de un orden jurdico que garantice la paz, mediante la prohibici6n y la prevencin del uso de la fuerza entre los sometidos a este orden, pero sin prohibir ni impedir la expresi6n pacfica de las

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ideas. No es la tolerancia,sino la intolerancia,la que causa desorden. Si la democracialiberal es una forma justa de gobierno,es porque significa libertad, y libertad significa tolerancia. Por otra parte, slo bajo un rgimen de toleranciapuede prosperarla ciencia. Y, termina diciendo Kelsen, como quiera que su profesin es la ciencia, justicia para l es aquel orden social bajo cuya proteccin puede prosperarla bsqueda de la verdad. Creo que bien merecela pena de analizar crticamente estas opiniones de Kelsen sobre la estimativajurdica. Para hacerlo,tengo motivos subjetivos y objetivos. Entre los subjetivosestn: mis afectos personalesde respeto y cario a Kelsen, la altsima estimacin que profeso a sus grandes logros, la cordial amistad que a l me une, y el deseo de que muchas otras de sus genialescontribucionesal pensamientojurdico queden a salvo del inevitable naufragio en que inexorablemente ha de hundir esa su elucubracin sobre se la estimativa jurdica y la justicia. Por otra parte, la eminentsimapersonalidad del gran maestroaustro-americano, l sumo rango de su prestigio, y la e forma seductora de su exposicin constituyen incitaciones casi irresistibles para examinar a fondo esa su construccin de relativismo axiolgico. Pero hay ademsotras razones,todava de mucho mayor peso,para emprenderun anlisis crtico de esa doctrina axiolgica, a saber: que con tal doctrina Kelsen, lejos de probar lo que se propona, contribuye a poner en claro varios puntos,diferentesunos y contrariosotros, de los que quera demostrar,y con ello reafirma algunasde las tesis que combate,y abre ms anchurosava para las futuras elaboracionesde estimativajurdica. Sucede -y el hecho es muy curioso-- que Kelsen presentasu peculiar postura de relativismo axiolgico con la apariencia de un impecable razonamiento, con la apariencia de un rigor fascinante. Pero se trata solamente de una apariencia, de una vana apariencia. Por debajo de esa brillante superficie, dira incluso bruida y pulida hasta el mximo,hay una serie de tremendos baches, hay: prejuicios que constituyen simples arbitrariedades, saltos mortales de pensamientoque suponenprofundas grietas, contradicciones palmarias,y graves equvocos. Por otra parte, acontecetambin -y no poda ser de otro modo,dada su magna inteligencia- que a pesar de su propsito, Kelsen aporta con sus opinionesnuevasluces positivas a la estimativa jurdica. Ya un primer examende esta doctrina de Kelsen pone de manifiesto los dos siguientespuntos: 1) Kelsen no adoptauna actitud positivista negadoradel problema de la estimativajurdica, al modo de los positivistasdel siglo XIX (p.e.,Bergbohm), quienesconsiderabanque la axiologa era un mero fantasmasin ninguna consistenciay rechazabanla preguntasobre los valores,reputandoque esta cuestin carecede sentidofundado. Por el contrario,Kelsen parte del supuestode que el problema estimativo tiene pleno sentido y mxima importancia. Ni

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remotamente impugna la legitimidad de esta cuestin. Tanto que ni siquiera discute crticamente sobre la justificacin de este tema, ni para rechazarla ni para afrmarla.w Sencillamente, da por terminada la legitimidad de este problema, el cual le preocupa sinceramente. 2) A Kelsen no se le ocurre que la fuente del conocimiento estimativo pueda ser la experiencia, tal y como lo haban pensado,algunos empiristas, por ejemplo Spencer y Merkel. Por el contrario, parte del reconocimiento de lo contrario, a saber: que la observaci6n verificable de lo que es efectivamente no puede dar ninguna pauta de valor. Precisamente este reconocimiento constituye lo que Kelsen tomar como base para su argumentacin. Ahora bien, este reconocimiento equivale a aceptar que el primer fundamento de la axologa es a priori y no emprico. Lo nico que la experiencia puede mostrar ~ce Kelsen- es la adecuacin o inadecuacin entre unos medios y el fin propuesto, porque esta conexin es en definitiva una relacin de causalidad entre los medios (causas) y el fin (efecto). Pero la experiencia nada puede decir sobre la correccin de un fin que no sea simple medio para otro fin, es decir, sobre un fin ltimo. Entonces resulta que cualquier idea de valores fundamentales, esto es, no meramente instrumentales, es a priori. Ahora bien, lo que Kelsen discute centralmente es cul sea la ndole de este a priori estimativo: discute sobre la cuestin de si se trata de un a priori objetivo o de un a priori subjetivo, y resuelve tal cuestin en contra del objetivismo y en favor del subjetivismo o del relativismo -considerando l estos dos ltimos trminos COmo equivalentes. Esta solucin Intenta fundarla en el hecho de que l cree que por el mtodo cientfico-racional no es posible descubrir ni demostrar una idea a priori de valor. Con esto no pretende de ninguna manera demostrar que no haya ideas a priori de valor. Lo nico que trata de demostrar es que tales ideas de valor estn ms all del alcance del mtodo cientfico-racional, es decir, que no pueden ser halladas, ni justificadas, ni refutadas mediante este mtodo. De esto no quiere en modo alguno concluir que debamos renunciar a plantearnos y resolver los problemas axiolgicos. No hay tal cosa. Lo nico que deduce es que el problema estimativo aparece y tiene que ser resuelto en otro plano -de la conciencia, tal vez en el plano.metafsico o en el religioso. Claro que esta referencia a la metafsica es muy vaga, superlativamente imprecisa, pues no se plantea a fondo y con rigor el problema del conocimiento metafsico. Por una parte, como fiel a un lema neo-kantiano parece que en ocasiones cree que el rea de lo metafsico equivale a la de lo incognoscible intelectualmente y ql_leha de quedar confiado simplemente a la fe. Por otra parte, en otras ocasiones no parece pensar que sta sea la nica significacin
46 Sobre la justificacin -del problema de la estimativa jurdica, vase: Luis Recasns Siches, Vida Humana, Sociedad y Derecho, Porra, Mxico, Sil- ed., 1953; pgs. 385-397. -

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de lo metafsico,antes bien, parece admitir que ese campo pueda tener alguna autonoma.Todo ello estmuy imprecisoen Kelsen. Pero lo que importa subrayar en esta etapa del anlisis crtico de su doctrina,es que Kelsen, lejos de renunciar a una estimativajurdica, proclama,por una parte con nitidez y por otra con ardiente pathos,cules son los valores que l ha elegido como ideal tico, en moral y en Derecho. Y esta proclamacin no constituyeuna mera declaracin de su modo personal de ser, de su manera de sentir, sino que, por el contrario,pretendetenerpleno sentido,es decir, justificacin. Me parece que Kelsen se obcecen tomar cama ltima palabra el resultado negativo de su pesquisasobre si el mtodo cientfico-racionalpuede ponernosen contactocon valoresy justificarlos. Se encontrcon que la ciencia racional emprica, del tipo de las ciencias de la naturaleza,especialmentela fsica matemtica,no puede suministrarnosideas de valor, ni fundarlas. Y en esto Kelsen tiene indudablementerazn, porque ni el mtodode las ciencias de la naturaleza,ni el mtodode la deduccin racional de tipo matemtico son capacesde hallar y fundar valores. Ahora bien, si Kelsen fueseestrictamentepositivista,es decir, si no admitieseningn otro tipo de conocimiento que el de la ciencia matemticay el de la ciencia emprica, entonceshabra debido concluir lisa y llanamentecon la rotunda negacinde todo estimativa, no ya solamenterechazando cualquier propuesta de solucin, sino negando incluso la legitimidad del problema axiolgico,como tal problema. Pero sucede que Kelsen no quiere renunciar a la estimativajurdica, y entoncesdecreta sin ulterior examen que, puesto que hay muchos sistemas axolgoos posibles,al sujetole toca bajo su responsabilidadel elegir entre ellos. Kelsen, por su parte, elige, y lo hace no con el nimo de quien toma una decisin al azar, al buen tuntn, sino con acentosde una firme conviccin y con un ademn de austeridad. Ahora bien, la situacin autntica ante la cual se hallaba Kelsen y que ste no quiso afrontares la siguiente:si la ciencia emprico-racionalno puede justificar vlidamenteningn valor, como preferible o de rango ms alto que otro valor, y, por otra parte, es indispensablepara la vida humana el formular un juicio en esta materia,y el mismo Kelsen lo pronunciay se halla ntimamente convencido de que su juicio es correcto, entonceslo que hubiera debido hacer es ponersea investigar cul es ese otro plano de conocimiento en el que se dan los valoresy las leyes de su jerarqua. Sabe que eso no se encuentraen el campode la ciencia. Pero eso,que no se da en el plano de la ciencia, sin embargo,se da, est ah, est en su propia conciencia. N o se da dentro del conocimiento estrictamentecientfico; pero si se da, tiene que darse en otro lugar. Por qu no se le ha ocurrido a Kelsen ponersea investigar cul sea ese otro lugar donde se da su propia conviccin axiolgica? No se contestea esto que Kelsen resuelve tal pregunta diciendo que su conviccin estimativase da en el plano de la metafsicao de la religin, porque esto

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es muy vago. Kelsen no aclara el sentido en que emplea la palabra metafsica. Por otra parte, al declarar su propia conviccin estimativa (primaca de los valores de libertad y tolerancia) no complica en ello una fe religiosa. Si Kelsen se halla con un conocimiento axiol6gico,que l siente como vlido y que no perteneceal mbito de la ciencia racional emprica, 10 que hubiera debido hacer es ponersea indagar a qu otro campode conocimiento vlido, diferente del cientfico estricto, pueden pertenecersus ideas estimativas. En vez de hacer esto, en lugar de intentar esta investigacin,da por resuelto el problema diciendo simplementeque se trata de algo subjetivo,o, lo que es lo mismo -aade sin precisarlo- de algo relativo. Ms adelante analizarhastaqu punto estaequiparacin entre lo puramentesubjetivoy lo relativo estinjustificada,y es, adems,una grave arbitrariedadcometida por Kelsen. Pero antes parece obligado ocuparse de otros prejuicios gratuitos que sirven de base a Kelsen para las conclusionesque saca. Todos los argumentosque Kelsen ofrece para apoyar su doctrina, que l llama, con denominacinmuy discutible, "relativismoaxiolgico",se basan en supuestos,que da por vlidos sin ocuparse en lo ms mnimo de fundamentarlos,as como tambin en algunos equvocos. El primer supuestoes el siguiente:que el rea de 10 racional cientfico estreducida solamenteal campo de la experienciasensibley de la razn deductiva. Por lo que se refiere a la razn deductiva,parece que Kelsen da por supuestoque stapuede ejercerse vlidamentetan s610cuando se apoya en un hecho, o cuando parte de uno de los axiomasclsicos de la lgica formal tradicional. Es decir, parece que, al menos en parte, Kelsen adopta como supuestopura y simplemente la tesis del positivismo a la manera de Comte y de sus discpulos franceses. Cierto que despusda entrada en el campo del conocimientovlido a juicios de valor que no contenganestimacin comparativa de rango; per~ esto lo analizar y comentarms adelante. Por de pronto atengmonosa este supuestopuramentepositivista que opera en alguna medida en el trasfondo de su argumentacin, . Claro estque Kelsen tiene derecho a adoptar=-eventualmente, como lo hace- una concepcinpositivista de estilo comtiano,y que quienes no compartimos tal doctrina, pero al igual que l reconocemos libertad de pensala miento y practicamosla tolerancia, debemosrespetarsus ideas. Hecha previamente esta salvedad,he de manifestar, sin embargo,que uno no puede por menosde sentir extraezaante este propsitoimplcito "':"peroreal- de resucitar el cadver del viejo positivismo. Tal cosaresulta ms sorprendente porque sucede nada menos que en la segunda mitad del siglo xx, cuando apenasquedamemoriade los ltimos ecosdel viejo positivismoque se haban desvanecidoya a comienzosde esta centuria. Creamos que ese viejo positivismo estaba muerto, porque no se trata ni siquiera del neo-positivismoal modo del crculo de Viena -harto discutible, pero ms al nivel de los pro-

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blemas de hoy en da. Resulta esto tanto ms asombroso, porque al leer las nuevas pginas de Kelsen, que aqu comento, parece que en la historia de la filosofa en los ltimos ochenta aos nada importante ha acontecido. Parece que ninguna influencia hayan ejercido las obras de Brentano, Dilthey, Husserl, Scheler, Nicolai Hartmann, Jaspers, Bergson, Boutroux, Ortega y Gasset, Dewey, Collingwood, etc. Claro es que no se me ocurre pedir que Kelsen asienta a una determinada filosofa entre las nuevas concepciones mencionadas u otras. Pero lo que s podra pedrsele es que entrase en discusin con los nuevos puntos de vista aportados por esas nuevas filosofas, sobre todo con los puntos de vista que significan un intento de superacin o de rectificacin del positivismo. Por ejemplo, habra que tomar en cuenta, al menos para discutirlas, algunas aportaciones de Husserl: el hecho de que ste mostr que el campo de lo dado es nconmensurablernente ms extenso que el de los axiomas de la lgica formal, y el de la experiencia sensible; el hecho de los objetos ideales, que nos son dados en la conciencia de modo inmediato; el hecho de que las categoras SOnobjetos ideales; el hecho de las esencias materiales dadas a priori; y, por tanto, el resultado de que el mundo de lo a priori ha quedado formidablemente ampliado. Habra que tomar en consideracin, aunque fuese solamente en el plano de la crtica, la filosofa fenomenolgica de los valores de Max Scheler y Nicola Hartmann. Habra que tomar una posicin clara ante las investigaciones sobre la razn vital y la razn histrica (de Dilthey, Ortega y Gasset, Collingwood, Dewey, etc.). Todas esas doctrinas y muchas otras afectan directamente los problemas de la axiologa. No se puede tomar como base, cual si tratara de algo consabido, el concepto de que slo puede haber ciencia o filosofa vlida de lo demostrable por experiencia o por deduccin discursiva. Por lo visto, Kelsen implcitamente acepta que el campo de lo dado se limita al de la experiencia externa, y que el nico campo vlido de la razn es tan slo el de la inferencia. Que el campo de lo dado, de lo cognoscible de' modo directo, en presencia inmediata, en patencia, no se limita al dominio de la experiencia externa, sino que comprende tambin innmeras esencias ideales aprehensibles por intuicin intelectual -en suma,por una intuicin parecida a la que nos revelan los axiomas de la lgica formal- ha sido mostrado por Husserl. Si no se est de acuerdo con el modo como Husserl ha explorado las nuevas zonas de lo que l entiende como "dado", entonces libre se es para discutir crticamente este tema. Pero no creo que sea admisible no tomar en cuenta al menos los problemas que Husserl ha planteado con sus exploraciones. En cuanto al otro supuesto implcito que parece inspirar a Kelsen, el de creer que la razn vlida se limita a la inferencia, habra mucho que comentaro Esta angosta concepcin de la raz6n constituye una terrible y arbitraria mutilacin de la tazn. A este respecto comenta Ortega y Gasset: "Todas las definiciones de la razn, que hacan consistir lo esencial de sta en ciertos

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modosparticulares de operar con el intelecto, ademsde ser estrechas,la han esterilizado, amputndole o embotando su dimensin decisiva. Para m es razn, en el verdaderoy rigoroso sentido,toda accin intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamoscon lo trascendente. Lo dems no es sino. " intelecto; mero juego casero y sin consecuencia, que primero divierte al hombre, luego le estragay, por fin, le desesperay le hace despreciarsea s mismo. No se olvide que, para Descartes, verdad es aquel carcter especfico del pensamientoen virtud del cual ste trasciende de s mismo y nos descubreel ser,nos pone en contactocon lo que no es l." 47 Cierto que, por una parte, Kelsen parece operar con los prejuicios positivistas que acabode comentar,y que son los que le llevan a establecerlas COnsecuenciasque l propone. Sin embargo,por otra parte, Kelsen se ha encontrado con un hecho inesquivable, que l recoge con toda honestidad mental: el hecho del problema valorativo en la conciencia humana, en la conciencia prctica de los hombres de todas las pocas y situaciones, en la conciencia prctica de los filsofos,y en la suya personalpropia. Se trata de una pregunta que no puede ser extirpada de la conciencia humana. Si Kelsen fuera en efectoun positivista a la manera de Littr o de Lvy-Bruhl, adoptara frente a este problema la actitud petulante de un hombre superior, que cree saberlo mejor, estar en el secreto,y dira: se trata de una mera ilusin, de una bella fantasa,pero de algo de lo cual el cientfico no puede preocuparse, porque para l ya no sabe comulgar en esos ensueos. No es ciertamente sta la actitud de Kelsen, y al no adoptarla de hecho deja ya de ser positivista. Kelsen cree que esta cuestin sigue sin respuesta,es ms, cree que el hombre no podr hallar una respuesta definitiva... ; pero cree que vale la pena de que la mente se esfuerce en mejorar este tema, en aclarado. Precisamentepor esto,ya desde hace muchos aosha venido dedicndole afanosas preocupaciones,y sigue pensando y escribiendo sobre este tema. Entonces resulta que Kelsen se halla con un problema autntico, que golpea fuertemente la conciencia; y aunque no cree que pueda resolverse de un modo absolutamentesatisfactorio, no lo despacha como a un visitante importuno que hace peticiones inadmisibles, sino que, por el contrario, le abre amorosamente las puertas de su pensamiento y le dedica minuciosa atencin, al menos para mejorarlo,ya que no para solucionarlo definitivamente. Siendo aS,por qu no se le ha ocurrido a Kelsen que un terna de esa nevtabildad y de esa importancia pueda, es ms, deba ser acometido por otras vas? El tema no es fantasmagrico,es un problema real. Por qu no averigua si quiz pueda haber otras vas, diferentes de la experiencia y del silogismo, para abordar autnticamenteeste tema? Por qu, de antemano, parte de una arbitraria amputacin de la mente, declarando a sta incapaz de tratar satisfactoriamentetal pregunta?
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Cf. Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, Madrid, 1947; t. VI, pg. 46..

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Ahora bien, lo curiosoes que Kelsen,a pesarde que de antemanodeclara que no se puede contestarsatisfactoriamente un modo pleno la pregunta de sobre qu sea la justicia, sin embargo,cree poder "mejorar" este problema. Mas para intentarlono se le ocurre plantearsela cuestinde si cabe otra va "racional", diferente de la pura inferencia o de la reelaboracinpor sta de los datos empricos. Segn destaquen el resumenque he ofrecido de esta doctrina, Kelsen parece que al principio trata de identificar la justicia con la felicidad. Pero en realidad lo que trata de hacer y hace efectivamentees poner de manifiesto que tal identificacin es imposible,porque la justicia es una cualidad que se pide al orden social, por consiguientese la piensa como una medida objetiva, y, en cambio, la felicidad es una situacin individual subjetiva que no puede ser garantizadapor ninguna medida extrnseca. De este examen sobre la justicia como felicidad, Kelsen sacala conclusinde que el problema de la justicia consisteen resolver conflictosde interesesentre los individuos. y entoncesda por supuestoque los trminos"inters"y "valor" son equivalentes. A continuacinplantea el problema axiolgico en general,y el de la justicia en particular, simplementecomo un problema de conflicto de intereses. No obstante,aunque as lo plantea-identificando valores con intereses, y considerandoel problema de la estimativacomo la cuestin de resolver conflictos de intereseso valores-, resulta que en el fondo estascosasno son tan simplesni tan fciles, ni siquiera para el mismo Kelsen. Pues Kelsen algunas veces habla sencillamentede valores, sin referirse necesariamente al conflicto de esosvalores Con otros. Al hablar de conflictos de valores menciona el conflicto que puede darse entre los valores de la vida biolgica, la libertad, el honor de la patria, la seguridadsocial, la verdad, el bien comn. Ahora bien, hay que distinguir algo que Kelsen no distingue,a saber,hay que distinguir dos problemas:a) el de la atribucin de valor a esascalidades;y b) el del respectivorango o jerarqua que se d entre esosvalores. Kelsen no pra atencin al primero de esosproblemas,y, en cambio, concentrasu preocupacin en el segundo,en el del conflicto y, por ende, en el de la jerarqua de los valores,y declara que este segundoproblema no puede ser resuelto por un mtodo cientfico-racional. Pero nada dice sobre el primer problema,el cual tiene prioridad sobreel segundo:no explica por qu habla de la vida biolgica y de la libertad y de la seguridadsocial, y de la verdad y del bien comn como valores. Cierto que el problema de mayor importancia, el ms apasionante el de verdaderoalcance prctico es el problema y de la jerarqua. Sin duda. Pero estono excluyeque haya un problemaprevio: el problemade saberpor qu algo se me presentao lo sientocomo valioso,y 10 contrariocomoantvaloso, A estapregunta,un puro positivistatipo siglo XIX contestaradiciendo que se trata de una mera ilusin, de un fantasmasubje-

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tivo. Kelsen, por el contrario, parece dar por admitido que esta atribuci6n de valor a las mencionadascualidades y a otras tiene sentido, al menos que tiene algn sentido,alguna justificaci6n. Niega tan s610que se pueda resolver racionalmenteel conflicto entre valores. En cambio,no niega que esosvalores en conflicto sean valores. Tal vez alguien diga, el propio Kelsen quiz, que la dimensi6n de valor que esas calidades tienen deriva simplementedel hecho de que los hombres sienteninters por ellas, del hecho de que deseansu realizacin. Admito que sa sera una respuestaa este problema,no la respuestaque considero como correcta,pero al fin y al cabo una respuestacongruente. Acaso Kelsen contestara a la dicha pregunta dando precisamenteesta respuesta,la respuesta de que el valor consiste solamente en la proyecci6n de un deseo subjetivo. Al fin Y al cabo sta es la teora que sostuvieronEhrenfels, Ogden, Richards, Stevenson,Hallden, Rusell y otroS.48 Pero lo cierto es que Kelsen no desenvuelve una tal doctrina subjetivista. Se limita a decir de pasada que los valores son la realizaci6n de una vida satisfactoriapara el sujeto, y que, por lo tanto, equivalen a aquello que produce felicidad subjetiva. Aunque este criterio no sirve para dar una definici6n de la justicia, ni siquiera una defnici6n de acuerdo con esta medida subjetiva -porque la justicia es algo que se predica de un orden social objetivo-, sin embargo, tal vez Kelsen, si fuese preguntado sobre la esencia de los valores, con independencia del problema sobre la jerarqua entre ellos, se decidira por dar como respuesta una doctrina subjetivista. Y de hecho a veces dice, aunque refirindose a los conflictos de valores y no a los valores mismos singularmente considerados, que el juicio de valor est determinado por factores emocionales y, por lo tanto, tiene carcter subjetivo. Ahora bien, el reconocer que en los juicios de valor intervienen factores emocionalesno es equivalente a decir que por eso necesariamentelos juicios de valor son tan s610expresi6n de un sentmiento. Scheler, el ms destacado creador de una doctrina objetivista de los valores, muestra, sin embargo, que es emocional el vehculo de la intuici6n mediante la cual captamoslos valores. Frondizi, quien rechaza el puro subjetivismo,sin caer no obstanteen un objetivismoabstracto,entiende que para lograr una teora correcta del valor, no se puede prescindir de tomar en cuenta la valoraci6n subjetiva en la cual intervienen mltiples y varios ingredientes, entre ellos algunos de ndole emocional. Pero aunque no puede reducirse puramente el valor a lo deseado, quiz para definir el valor tengamos que recurrir a la idea de lo "deseable",la cual mantienesu cord6n umbilical con lo "deseado". Incluso tal vez se podra traer tambin a colacin la teora de
48 Vase: C. Ehrenfels, System der Werttheorie, 1898;C. K. Ogden e l. A. Richards, The Meaning 01 Meaning, Londres, 1950; Charles L. Stevenson, Ethics and Language, 1944; S. Hallden, Emotive Propositions, Upsala, 1954; Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, Nueva York, 1955.

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Perry, sobre el valor como objeto de inters,la cual trata de superarla oposicin entre el puro objetvismo y el puro subjetivismopragmatista. Ahora bien, resulta que Kelsen no analiza ni desde lejos estos problemas. Por el contrario,estascuestionesestnausentesde sus pginas. Se limita a usar las expresionesque mencion: "factores emocionales"y "carcter subjetivo";y no da ninguna explicacin precisa sobre el alcance de estos trminos. No discute tampoco los ensayosque se han producido en nuestro tiempo sobre la lgica del pensamientoemocional, ni, por tanto, toma ninguna actitud respecto de ellos. Con estas expresiones,"factores emocionales"y "carcter subjetivo",trata de inyectar en el nimouna dosis de escepticismo,o al menos de agnosticismo, de ofrecerun apoyo a lo que l llama su "relativismoaxioy lgico". A pesar de todo ello, sucedeque Kelsen opera sobre el supuestode reconocer que hay valores,respecto de lo cual no se plantea duda alguna; pero, en cambio, sostieneexplcitamenteque los problemas de conflictos de valores son insolubles por mtodos cientfico-racionales.Repito que lo que se echa de menosen todo este tratamientode la axiologa es una exploracin para averiguar si puede haber otros mtodosdiferentes de los cientfico-racionales, pero intelectualmentevlidos, para buscar o justificar la solucin de estos problemas de jerarqua entre los diversos valores, mxime porque a pesar de la crtica que Kelsen produce, resulta que estos problemas son indescartablespara el mismo Kelsen, En efecto, despus de todo su alegato encaminadoa querer demostrar que los problemas de conflictos de valores son insolubles para un mtodo cientfico-racional,Kelsen, sin embargo,nos da una valoracin positiva de su relativismo axiolgico. El relativismo estimativo,dice, no implica de ninguna manerauna posicin amoral. Por el contrario,el relativismo axiolgicoposee un nivel moral superior al de las ticas objetivistas,porque carga al individuo con la enormeresponsabilidadmoral de decidir por s mismo sobre lo que es justo y lo que es injusto. Ahora bien, frente a tal aserto a uno se le ocurre replicar que si hay una responsabilidadmoral, tendr que haber un criterio objetivo para determinar esa responsabilidad. Pues si no hubiese un criterio para medir esaresponsabilidad, habra responsabilidad:se tratara solano mente de un puro hecho fortuito, de un capricho, de un antojo. Cuando Kelsen declara cules son los valores que l adopta, no lo hace en el tono de expresarsimplementeuna manera de sentir suya, "yo soy as; as siento y no puedo remediarlo". Por el contrario,en sus palabras hay un acento pattico, un acento de autntica conviccin, un testimonio de creer que est en lo correcto. Cierto que, Comonorma axolgca para el Derecho, sostienela toleranciafrente a todaslas ideas discordesde la suya;pero es que esta norma de tolerancia es un corolario de la tesis humanista,personalista, liberal, que ha adoptado. Es ms, Kelsen siente que su sistema de valores es superiora cualquier otro sistema-si no fueseas no lo habra adoptado-

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precisamenteporque su sistema de valores, que incluye la tolerancia, deja vivir y pensara los demsindividuos que tienenideas diferentesy aun opuestas a las suyas,mientrasque otros sistemasaxio16gicos, ejemplolos transpor personalistas, dentro de ellos sobre todo los totalitarios,no dejan margen y para que vivan y piensen los disidentes. Luego entoncesresulta que hay razonespara justificar su propio sistema humanista liberal como mejor que los otros sistemas. La cosa est enteramente clara. Lo que pasa es que Kelsen,cegadopor el prejuicio de agnosticismo, no quiere ponerse a aclarar las razonespor las cuales l prefiere su sistema,el humanista liberal. Sucede que Kelsen ve que su sistema es el mejor, el justificado; pero cree que una justificacin, para ser tal, tendra que ser tan slo una justifcacn racional cientfica, y como no puede dar una justificacinde este tipo, entoncesrenuncia a buscar cualquier otro tipo de justificaci6n, sencillamente porque cree que no lo encontrara;porque cree que no lo hay. Y, no obstante,Kelsen siente que su sistemaes el justo; pero no sabe cmo explicarlo en trminosde evidencia para las dems gentes. Se tratara de una especiede justificacin inefable. Una vez ms conviene recordar que el hecho de que un tema de conocimiento se presentecomo muy difcil -hasta el punto de que muchos geniales pensadoreshayan.fracasadoen sus intentosde apoderarsede l-, no significa por necesidadque tal tematengaque ser consideradoirrremediablemente como inasequible. Pasaron veintids siglos de cultura occidental sin que el clculo infinitesimal fuese aprehendido.Pasaron veinticinco siglos en la historia de la ciencia sin que se llegase a adquirir una representacin correcta del tomo. Haba pasado aproximadamente tanto tiempo antes de que consiguiramosentender la historicidad del hombre. Creo que en materia de estimativa se ha logrado ya acumular muchos conocimientos slidos y de gran importancia,y que hemosrealizado ya sustancialesprogresos, si bien sea enormeel campo que todava hay que explorar con rigor. Pero aunque Kelsen no lo reconocieseaS,esto'no tendra que significar forzosamente un abandonode la esperanzay del empeo. Su ademn de desistimiento en esta empresaes meramenteun gestosubjetivo de desconfianzaen las posibilidades de la mente, pero no puede constituir una condena a irremisible desesperanza. Debo aclarar que nada de lo que he dicho en este estudio en critica del "relativismo axio16gico"de Kelsen significa en modo alguno que yo est aceptandoun absolutismoestimativo abstracto de tipo utpico y ucrnico, una especiede astronomade los valores,ni siquiera que defienda integralmentelas concepciones cierto saborplatonizantea la manerade Max Schede ler y Nicolai Hartmann-sin perjuicio de reconocerlas muchascontribuciones positivasde estosdos fil6sofosa la teora de los valores. Mi oposicin significa tan s610un rechazar que los valorespuedan ser reducidos meramentea pro-

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yeccionesde hechospsquicos (agrado,deseo,etc.). En este sentido sostengo que hay en los valores dimensionesobjetivas,es decir, que trascienden los confinesde la pura subjetividad individual, o los confinesde las convicciones socialesvigentesen un cierto grupO.49 No es posible aqu, en las postreraspginasde este artculo, exponer ni siquiera en sucinto esquemalas lneas capitalesde lo que considerouna estimativa correctamente fundada. Mas para no poner fin a estaspginas con la mera crtica de la postura kelseniana,apuntar someramentealgunas ideas capitales en Estimativa. Aunque la distincin formal entre valores y hechos est justificada y es necesaria,sin embargo,en planos ms hondoshemosde reconocerrecprocas vinculacionesentre los dos reinos,el de la realidad y el del valor. As, hemos de advertir que entre el ser y el valor se da una especie de recproca vocacin. Por otra parte, hemos de darnos cuenta de que la categora valor -a la que algunos axilogos le haban atribuido una dimensin tan radical y primaria como a la categora del ser-, tiene prioridad sobre la categora del ser, es ms primaria que sta -si se me permite tal expresin- por las siguientesrazones. Las cosasse presentanal hombre en una funcin servicial, y puestoque las cosasson ingredientesde la vida del hombre, elementosen su vida y para su vida, y como la vida humanaest constituidapor una serie de actos de preferir, que suponenjuicios de valor, resulta que lo estimativo condiciona todos los modos de ser, en suma condiciona el Universo entero con todas sus zonas y categoras. Los valoresno son esenciasparecidasa las ideas platnicas,como sostiene Nicolai Hartmann. Por el contrario,los valores estn esencialmente referidos y vinculados a la vida humana: tienen sentidoen la vida humanay para ella. Este reconocimientome lleva a modificar la tesis objetivsta de SchelerHartmann. Tienen razn estosdos filsofosal refutar la tesis puramentesubjetivista,psicologista,de que los valoresseantan slo proyeccionesdel agrado o del deseo,emanacionesde meros mecanismospsquicos al reaccionar ante las cosas del mundo. En ese sentido, esto es, en el sentido de que no son meramentesubjetivos,puede decirse que son objetivos. Pero debemos entender esta objetividad como una objetividad inmanentea la vida humana, c9mo una objetividad intravital, porque nada es para m, ni tiene sentido para m fuera del marco de mi vida; entendiendoque mi vida es la realidad primaria dual que consiste en la compresenciainescindible entre mi yo y mi mundo,mundoen el cual figuran mltiplesy variadsimasclasesde objetos, incluso Dios -cuya Realidad Absoluta aunquetrasciendade mi vida, obtiene testimonio en mi vida. Todo cuanto es 10 es en el marco de mi vida. As 49Cf. Luis Recasns Siches, Vida Humana, Saciedad 3'1-ed., 1953; pgs. 52-56, y 73. y Derecho,
POlTa,

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como el mundo de la naturaleza no es algo en absoluto, independiente del yo, porque slo podemos apuntar al mundo que conocemos, tal y como lo conocemos, o tal y como lo presentimos,tal y como hallamos de l algunos vestigios en nuestra vida, como correlato, o como contorno, o como preocupacin, o como esperanza del yo, asimismo los valores los hallamos como una serie de calidades que figuran en nuestra vida y de los cuales nos ocupamos. Cierto que el mundo con todas sus mltiples y varias clases de objetos no es una produccin del propio yo, sino que, por el contrario, se da ante el yo como un conjunto de objetos. As tambin sucede que los valores no son pura proyeccin de la psique, sino objetos, cualidades, que la mente halla ante s. Pero esta objetividad es una objetividad dentro de la vida humana, y para la vida del hombre, referida a esta vida en general, y adems tambin a las situaciones particulares de ella. El valor es tal, no porque el sujeto le otorgue esta calidad mediante y en virtud de su agrado, deseo o inters. Pero el valor tiene sentido en el contexto de la vida humana. Tiene razn Risieri Frondizi al sostener que no se puede separar radicalmente, por entero, el valor de la valoracin. El valor es valor para el hombre que es quien valora. Lo cual "no significa que el sujeto cree el valor en el momento en que valora, sino que significa que no puede separarse el valor del acto de la valoracin; aunque desde luego tampoco puede separarse la valoracin del valor".50 Desde hace tiempo he venido llamando la atencin sobre esta tesis de la objetividad intra-vital de los valores, es decir, que los valores tienen validez objetiva, sentido justificado, dentro de la existencia del hombre y para ella. Creo ahora que esta tesis debo completarla con algunas de las directrices sealadas certeramente por Risieri Frondizi, las cuales se podran resumir y adems articular con mi propio pensamiento diciendo que los valores se dan objetivamente no slo dentro del marco y del contexto de la vida humana, con sentido referido a sta, sino adems en el contexto de "situaciones concretas". Cada situacin concreta comprende la conjugacin de ingredientes subjetivos y componentes objetivos. Por mi parte, aadira yo que nada tiene de raro que esto sea as, porque nuestra vida es siempre una relacin inescindible entre el yo y su mundo. Tanto el componente subjetivo como el objetivo son muy complejos. El componente subjetivo comprende toda nuestra vida psicolgica pretrita y la presente en el instante de la valoracin; comprende adems el organismo biolgico; comprende tambin las constelaciones sociales en las que el sujeto se halla; comprende su personalidad cultural. La contribucin objetiva de la situacin comprende a su vez mltiples y varios elementos: dimensiones inherentes al objeto valorado, que lo hacen aparecer como valioso independientemente del agrado, del deseo y del inters eventua110 Cf. Risieri Frondizi, Sobre la Objetividad de los Valores, Ponenciapresentada al IV CongresoInteramericano Filosofa celebradoen Santiagode Chile en julio de 1956; de VaZor y Situaci6n, Ponenciapresentadaal V CongresoInteramericano Filosofa, celede brado en Washington,D. C., en julio de 1957.

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les que pueda suscitar en la persona en un cierto momento,caractersticasde la cosa en que encarna, es decir, del bien o depositario,en el cual el valor aparece realizado, relaciones de ese bien con el complejo de cultura, vinculaciones hist6ricas, etc. Quede, pues, claro que al rechazar el relativismo escptico de Kelsen no caigo en un objetvsmo abstracto, ut6pico y dogmtico.
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REcAsNs

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Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

ANLISIS CRTICO DE ALGUNAS TEORAS SOBRE EL CONCEPTO DE DEFINICIN


l. Planteamiento de los problemas que habremos de examinar en este artculo Richard Robnson,en su libro Definition, aparecido en 1950,hace en el captulo inicial un inventariode los principales desacuerdosque el problema definitorio ha provocado entre los lgicos de todas las pocas. Los puntos controvertidosque mayor intersofrecen,son,de acuerdo con el autor ingls, los siguientes: 1. Cul es la definicin de la "definicin"? 2. Deben las definicionesser breves? 3. Han de apareceral principio o al final de los tratados? .4. Hay trminosindefinibles? 5. Tienen las definicionesvalores veritativos? 6. Debe la definicin ser tautolgica? 7. Tiene o no utilidad el procedimientodefinitorio? 8. Cuntas clases de definicin hay? 9. A qu especiede entidadesnos referimos.al definir? 1 Los tpicos en que la discrepanciaes ms honda son, como es natural, el primero,el Octavoy el ltimo, ya que la actitud que ante los otrosse adopte est condicionadapor el conceptoque de la definicin se tengay por las ideas que cada lgico, de acuerdocon su definicin de la definicin, profesesobre el procedimientodefinitorio o sobre la ndole de los objetosa que tal procedimiento ha de hallarse referido. Relativamente al primer punto, Robinson cita, entre las doce para. l ms famosasrespuestas,algunas tan dispares como la de Aristteles, para quien la definicin estriba en "dar cuentade la esenciade una cosa";2 de la Kant, que reduce el procedimientodefinitorio al anlisis del contenidode un concepto," y la de Whitehead y Bussell,' que en Principia MatherrruJ,tica icen d que una definicin es: "a declarationthat a certain newly introduced symbol... is to meanthe sameas a certain other combinationof symbolsof which the meaning is already known"." Sin que, por otra parte, falten en la lista
Richard Robnson, Definition, At the Clarendon Press, Oxford, 1950; Cap. 1. Aristteles, Tpicos, 1, 5, 101b 38. 3 Kant, Logik, n, l. 4 Whitehead and Russell, Principia Mathematica, Cambridge University Press, Second Edition, 1950; J. 5 Whitehead and Russell, op. cit., 1, p. 11. [44 ]
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concepciones tan distantes de la clsica como son las de Wittgenstein" y Carnap.? Nada tiene, pues, de extrao que el propio Robinson logre enumerar 18 diferentes clases de definicin, cada una de las cuales es considerada como vlida por uno, varios, o muchos autores: la real; la nominal; la extensiva (Keynes); la ostensiva ('W. E. Johnson), la analtica; la sinttica; la ecuacional (S. C. Pepper), la descriptiva (S. C. Pepper): la operacional (Bridgman); la gentica (J. E. Creighton); la in us (Whitehead y Russell); la denotativa (Levy y Frye); la connotativa (Levy y Frye); la implcita (Gergonne); la coordinante (Reichenbach); la persuasiva (Stevenson);la sucesiva (Lenzen), y la por descripcin (Lewis). s Tan decisivo como el primero es el ltimo de los puntos que Robnson seala, o sea, el que estriba en saber si las definiciones lo son de objetos -como quera Aristteles-, o de conceptos -como opinaban Kant y Fries-, o de smbolos, como pretenden,siguiendo a Russell y Whitehead, los cultivadores de la lgica matemtica. Las cuestionesque nos proponemosabordar en este ensayo se reducen a dos: 1) A qu especie de entidadesse refiere la definicin? 2) La que indica en qu forma debe emplearseun nuevo smbolo, tiene o no carcter normativo? Para responder a estos interrogantesresulta indispensabletomar postura ante el problema de la definicin de la definicin, ya que de la tesis que al respecto se adopte depende la solucin de todas las cuestionesconexasy, por ende, la de los puntos a cuyo estudio est especialmentededicado este artculo. 2. Principales doctrinas. sobre la definicin de la definicin En un ensayo famoso, Walter Dubislav ha sostenido,con muy buenas razones,que las actitudes fundamentalesante el problema definitorio pueden reducirse a cuatro: "A. La definicin consiste,fundamentalmente,en la determinacin de la esencia de algo. (Sacherklarung, explicacin de lo que una cosa es). "B. La definicin consiste,fundamentalmente, n una determinacin cone ceptual (construccin conceptual o anlisis de un concepto). "c. La definicin consiste, fundamentalmente,en una aclaracin o ex6 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophieus, 3, 343: "Las definiciones son reglas para la traduccin de un lenguaje a otro." 7 Carnap entiende por "definicin": "a rule for mutual transformation of words in the same language". The Unity of Science, tr. Max Black, pg. 39. Ver tambin: The Logical Syntax of Language, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1951; 1, 8. s Robinson, op. cit., pg. 7.

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posicin (no disposici6n o prescripcin) sobre el sentido de un signo o sobre


la forma en que el mismo suele aplicarse. "D. La definicin consiste,fundamentalmente, n una disposici6n o prese cripci6n (no aclaraci6n o exposici6n) sobre el sentido de un nuevo signo, o sobre la forma en que debe ser aplicado." 9 3. La definicin como determinacin de la esencia de un obieto La primera de las doctrinasenumeradas,segn la cual la definicin consiste en determinar la esenciade un objeto, encontr en el Organon de Aristteles su formulacin clsica. En el Libro 1, cap. 4, de los Tpicos, escribe el Estagirita: "Toda proposicin y todo problema indican, ya un gnero,ya una propiedad, ya un accidente;pues la diferencia, en cuanto es genrica,se coloca junto al gnero. Pero,puestoque una parte de lo que es propio designa la esenciay la otra no, debemosdividir 10 propio en las dos partes supradchas y llamar, a la que designala esencia,definicin, y de la otra, adoptando el nombre comn, diremos que es la propiedad."10 Esta tesis fue desarrollada por Porfirio y Boeco en su doctrina de las quinque voces (genus, species, differentia, proprium, accidens), y condujo al segundoa la clebre frmula: "defnitio tit per genus proximum et differentiam specifican'.l1 De acuerdo con el pasajearriba transcrito, de los predicados referidos a un mismo sujeto -cuando ste es un trmino general- unos convienen al objeto en forma necesariay son esenciales,en tanto que los otros no forman parte de la esencia. De las determinacionesesenciales, unas indican la esencia de la cosa, otras no. "Es importanteno confundir la esencia de A, en el sentido tcnico en que Aristteles emplea esta palabra, con lo que A esencialmentees. Esto ltimo es lo que el filsofo llama una <peculiaridad'de A. La parte de la <peculiaridad' que no es su esenciaes designadaen la terminologa aristotlica con el nombre de 'propiedad'."12 Por ello leemos en los T6picos que la "propiedad" es "un predicado" que no indica la esenciade una cosa,pero pertenece,sin embargo,solamentea la cosa,y se predica convertiblementede ella. As, por ejemplo,es una propiedad del hombre ser capaz de aprender gramtica: pues si A es un hombre,
9 Walter Dubislav, Die Definition, Felix Meiner Verlag, Lepzg, Dritte Auflage, 1931; 1, 2, pg. 2. 10 Aristteles, Tpicos, 1, 4, 101b 17-23. 11 Cf. Heinrich Scholz, Geschichteder Logik, Jnker und Dnnhaupt Verlag, Berln, 1931;2, pg. 26. . 12 L. S. Stebbing, A modem Introduction to Logic, The Humantes Press, New York, Second Edition, 1933; Ill, Chapter XXII, pg. 430.

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es capaz de aprendergramtica y, si es capaz de aprender gramtica,entonces es un hombre.P El "gnero",en cambio, es lo que dentro de la categora de la esencia se predica de un conjunto de objetos que exhiben diferencias especficas.v' Todo predicado necesariamentees o convertible con su sujeto o no convertible con l; y, si es convertible,tendr que ser o su definicin o su propiedad, pues,si indica la esencia,es su definicin y, si no la indica, su propiedad, puesto que la ltima es lo que se predica convertiblementede la cosa,mas no constituye su esencia.P En cuanto a lo que no se predica convertiblementede un objeto, a [ortiori es o uno de los trminoscontenidosen su definicin, o un trmino ajeno . a ella; y, si es un trmino definitorio, "tendr que ser el gnero o una diferencia, ya que la definicin precisamenteconsisteen el gnero y las diferencias".16 En el caso del hombre, verbigracia, podemosformular, de acuerdo con la teora de los predicables,estos cuatro juicios: 1) "el hombre es un animal racional" (definicin); 2) "el hombre es animal" (indicacin del gnero pr6ximo); 3) "el hombre es un ser que re" (proprium); 4) "este hombre es negro" (accidente). De acuerdo con la enseanzaclsica, la definicin lo es de objetos, no de conceptos o palabras. "Se presupone--como escribeSusanStebbing- que todo tiene una esenciadeterminada,y que hay una sola definicin para cada objeto,a saber,la que expresasu esencia. Desde estepunto de vista, la defnicin puede muy bien aparecercomo coronamientode la pesquisa cientfica. Las definicionesno deben ser arbitrarias en ningn sentido,y han de hallarse determinadaspor la naturaleza de las cosas. La concepcintradicional de la geometraconfirm esta tesis, porque las figuras geomtricaseran consideradas como dadas en la intuicin mediante la construccin de cada una. La definicin del tringulo: figura plana limitada por tres lneas rectas, pareca expresarla esenciamejor que otra definicin cualquiera. De aqu la aceptacin de la doctrina aristotlicade que la diversidad entre esencia y propriam es absoluta. Y, mientras se crey en la fijeza de las especiesorgnicas,pudo tenersela impresin de que a cada especie correspondeuna esencia que deba ser expresadaen la frmula definitoria. Las teoras modernas sobre la evolucin orgnica se han unido a modernasteorasmatemticaspara destruir la base de la construccin aristotlica y, por tanto, para poner en tela de juicio la teora tradicional de la definicin." 17
Aristteles, T6picos, 1, 5, 102a 18-22. Aristteles, T6picos, 1, 5, 102a 31-32. 15 Arist6teles, T6picos, 1, 8, lOSb 7-11. 16Aristteles, T6picos. 1, 8, 103b 15. 17 L. S. Stebbing, op. cit., pg. 433.
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4. La definici6n como determmacioti del contenido de un concepto Los principales representantesde la segunda de las cuatro posiciones doctrinales enumeradas por Dubislav son Kant y Fries.1B Las definiciones son para ellos ya analticas, ya sintticas.19 "Las primeras lo son de conceptos dados; las ltimas, de conceptos construidos."20 "La definicin sinttica = construccin conceptual = anlisis conceptual, tiene la misin de formar un concepto que se considera como no dado, por indicacin de sus partes integrantes =representaciones parciales; con lo que se obtiene al propio tiempo el conocimiento de su contenido. A la definicin analtica anlisis conceptual, incumbe en cambio analizar en todas sus partes un concepto que se considera como dado, para llegar al conocimiento de su oontenido." "Las construcciones conceptuales (Begriffskonstruktionen) -los conceptos que se forman en virtud de las mismas reciben tambin el calificativo de 'construidos' (gegebenen)- son las de la matemtica, mientras que en la rbita filosfica solamente podran aparecer si estuviramos en posesin del sistema de supuestos fundamentales de la filosofa." 21 Las construcciones conceptuales deben reunir las siguientes caractersticas: 1) han de ser adecuadas, o sea, ofrecer exhaustivamente el contenido del concepto; 2) deben ser completas, esto es, indicar cada una de las representaciones parciales (o constitutivas) del mismo; 22 3) deben ser precisas, es decir, emplear representaciones claras y distintas para establecer el concepto genrico y la diferencia especfica de la nocin que se pretende construir; 4) deben ser originarias, esto es, hallarse constituidas de tal suerte, que no necesiten demostracin; 5) deben, por ltimo, hallarse libres del vicio de circularidad. En cuanto a los conceptos dados, ya se trate de los dados a priori o de los dados a posteriori, su definicin slo puede hacerse en forma analtica, por indicacin de las notas constitutivas. Pero como no hay manera de probar que el anlisis ha agotado todas las del concepto, las definiciones de esta clase "deben considerarse inseguras".23 . Observemos cmo, en cualquiera de los dos casos -el de las definiciones sintticas y el de las analticas- la finalidad del procedimiento definitorio no estriba en dar cuenta de la esencia de una cosa, sino en sealar de manera adecuada y completa el contenido de un concepto. Por ello dice Kant que

as Kant, Logik, 11, 1; Jakob Friedrich Fries', System der Logik, Heidelberg, AIl., 1837; Zweiter Abschnitt, 111, 66, pgs. 208-219. 19 Kant, Logik, 11, 1, 100. 20 Kant, Logik, 1I, 1, 100. 21 Walter Dubislav, op. cit., p. 13. 22 Walter Dubslav, op. cit., p. 15. 23 Kant, Logik, 11, 1, 104 Anmerk.

Dritte

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"Eine Definition 1st ~n zureichend eutlicher uad abgemessenerBegriff (conceptus re adaequatus in minfunis tedminis, compiete determinatusr.'24 y como el contenidode cada concepto consisteen una serie de notas,y

las notas son representaciones parciales en la misma medida en que se consideran como "fundamento cognoscitivo" de la representacintotal, todos nuestrosconceptosresultan,de acuerdo con esto,notas,y el pensamientono es otra cosa que representacinpor medio de notas.25 Aqu el problema no est ya referido, como en la doctrina clsica de la definicin real, al plano de los objetos o de las siiuaciones obietioas, sino al lgico de los conceptosy los juicios. No se trata, pues, de definir el objeto mismo, sino su concepto. Por ello es que tanto en el caso de la definicin sinttica como en el de la analtica, la finalidad que se persigue consisteen exhibir en forma completa el contenido de cada nocin. 5. La definici6n como indicacin del sentido en que un signo es o ha sido empleado De acuerdocon la doctrina e, "la definici6n consiste,fundamentalmente, en una aclaracin o expo8Cn (no disposicin o prescripci6n) sobre el sentido de un signo o sobre la forma en que el mismo suele aplicarse".26 En estecasola defncn no est referida a la esenciade una cosa,ni al contenido de un concepto,sino al sentido que en determinado lugar y en cierta pocase ha otorgadoa talo cual signo (verbal o de otra ndole). Trtase de las que Robnson llama "definiciones lxicas". "Lexical definition -escribe el mismo autor- is that sort of word-thing definition in which we are explaining the actual way in wheh sorneactual word has been used by sorneactual persons."21 La definici6n lxica es, en cierto modo, "historia",28 puestoque indica la forma en que ciertos hombreshan entendidouna palabra en un lugar y una poca determinados. En las definicionesde esta clase siempre estnimplicadas tres personas: "primeramente, autor de la definici6n, que explica el sentido de una palael bra; en segundotrmino,el lector o el oyentea quienestal sentido es explicado y, por ltimo, las personascuyo uso de la palabra da a sta el sentido que tiene".29 La tercera persona es esencial, aun cuando, como observa Robinson, suela ser inconscientemente ignorada por quieneshacen uso de los dicconaKant, Lokig, 11,1, 99. Kant, Logik, Einleitung, VIII, e). 26 Walter Dubslav, op. cit., 1, 2, pg. 2. 27 Bobnson, op. cit., I1I, 1, pg. 35. 28 Robinson, op. cit., m, 1, pg. 35. 29 Robnson, op. cit., 111,1, pg. 35.
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rios. La mayora consulta el diccionario "no como si se tratara de un libro de historia, sino ms bien como si fuera un registro de tablas matemticas. Una tabla de races cuadradas no es historia. Es un inventario de hechos eternos que no fueron forjados por el hombre ni pueden ser destruidos por l, y que han de ser admitidos y respetados por nosotros si queremos realizar nuestros propstos'V? La significacin que el uso da a los vocablos o, en general, a ciertos signos, es, en cambio, algo que se encuentra condicionado por el empleo que de los mismos se hace y, por tanto, necesariamente depende de ciertas convenciones humanas y est, por ello mismo, sujeto a la mutabilidad de todo lo histrico. En cuanto la definicin lxica se propone fijar el sentido de un uso lingstico en relacin con determinados lugares, momentos o grupos, la proposicin que la encierra es un fuicio enunciativo, y puede, como tal, ser corroborada o desmentida por los hechos a que alude. Los valores veritativos de que habla la lgica moderna son, por tanto, aplicables a cualquiera definicin de esta especie.
6. La definici6n como prescripci6n o disposicin sobre el sentido de un nuevo

signo o sobre la forma en que ste debe ser empleado La doctrina D, segn la cual la definicin no es aclaraci6n o exposici6n, sino disposici6n o prescripci6n sobre el sentido de un nuevo signo o sobre la forma en que ste debe ser empleado, recibe comnmente el nombre de "definicin estipulativa". "By 'stpulatve' defnton -escribe Robinson- 1 mean the explicit and se1fconscioussetling up of the meaning relation between some word and sorne object, the act of assigning an object to a name (or a name to an object), not the act of recording an already existing assignment."31 Aqu el problema no consiste ya en registrar un uso lingstico, sino en prescribir el sentido en que UD signo (verbal o no) debe ser entendido y empleado. La definicin estipulativa tambin ha recibido el nombre de "imposicin", porque consiste en "imponer" un nombre a un objeto. Otros la llaman "original", en cuanto origina un uso; algunos le aplican el epteto de "legislativa", por la semejanza que le atribuyen con el acto de legislar, y no pocos prefieren llamarla "propostva" o "imperativa".32 El elemento esencial y constante en todas las de este grupo es, como escribe Robinson, la "eleccin deliberada, arbitraria y autoconsciente de un nombre para una cosa, o de una cosa para un nombre".aa En un caso se parte 30 Robnson, op. cit., 111, 1, pg. 36.
ID 82 33

Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 59. Cf. Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 61. Robnson, op. cit., IV, 1, pg. 60.

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de un nombre para darlo a un objeto, y en el otro se considera primeramente la cosa, y despus se le da nombre.. En los libros de lgica matemtica las definiciones de que tratamos suelen ser presentadas de este modo:

--= ....f. D
La expresin que reemplaza a "r+-", es llamada el "deiiniendum" y la que substituye a ".... " el Cldefinieni', o expresin definitoria. La expresin completa se lee: Cl __ " equivale, por definicin, a ".... ". En la definicin "estpulativa" hay, pues, dos expresiones: la que hay que definir (y que puede ser un solo smbolo o una sola palabra) y la definitoria (que suele contener mayor nmero de smbolos o ms de una palabra). Johnson ha sostenido que entre las definiciones siempre existe una substtuci6n de expresiones o frases.34 Pero la que el citado autor llama "biverbal definition", y de la que un ejemplo sera "regina" significa "reina", no es realmente definicin, sino traduccin de un vocablo. Pues, como certeramente dice Susan Stebbing, "al definir no substituimos una expresin (o una frase) por otra. Usamos dos que se relacionan entre s en la forma ya indicada. Es verdad que en cuanto aqullas son equivalentes, podemos substituir una por otra en cualquiera ocasin en que tengamos que usarlas. Pero la definicin no es el aserto de que una de las dos expresiones puede ser substituida por la otra, si bien del hecho de que se trate de una dehnlcn resulta que la substitucin es posible"." . Los lgicos modernos suelen coincidir en que las definiciones estipulafvas no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Fundan su aserto en la creencia de que no se .expresanpor medio de enunciados. No son -dice Robinsonproposiciones, sino propuestas o mandatos." En ellas no se describe la forma de empleo de una palabra; ms bien se prescribe de qu manera ha de entenderse y usarse un cierto smbolo. Los supuestos en que tal interpretacin descansa son, pues, los siguientes: 1) Las definiciones estipulativas tienen el carcter de normas. 2) Por su misma ndole normativa no es posible considerarlas como asertos o enunciados. 3) Consecuentemente, no pueden ser ni verdaderas ni falsas. 7. Las definiciones se refieren a objetos, a conceptos o a smbolos? El primero de los dos problemas que pretendemos estudiar en este artculo es el que consiste en saber si las definiciones lo son de objetos, de conceptos o de smbolos.
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Cf. L. S. Stebbing,op. cit., pg. 423. L. S. Stebbng, op. cit., pg. 423. Robinson, op. cit., IV, 2, pg. 63.

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Para resolver correctamenteesta dificultad basta un anlisis de las relaciones entre el plano simb6lico (O lingstico, en su caso), el conceptual y el objetivo. Este anlisis lo ha realizado en forma muy certera -inspirndose en doctrinashusserlianas- Alejandro Pfander, Los tres planos que distingueson: el gramatical de las oraciones, el lgico de los juicios y el objetivo de las situaciones a que los juicios se refieren. En relacin con la frase "el barco se hundi frente a las costas de Chipre", podemosfcilmente distinguir: 19 La oraci6n gramatical. 29 El juicio expresadopor ella, es decir, el aserto de que "el barco se hundi frente a las costasde Chipre". 39 La situacin objetiva que el juicio describe, esto es, el hecho real de que el barco de que se habla se hundi en el lugar que se indica. Aun cuando la orac6n gramatical y el juicio por ella expresadose formulen por medio de la frase que aparece entre comillas, no es difcil distinguirlos, pues mientrasla primera es una estructuralingstica y, como tal, consta de palabras, el segundoes una estructuralgica, y se componede OO11CeptOS. La relacin entre oraciones y juicios es, pues, del mismo tipo que la que media entre palabras y conceptos. Los juicios se expresan por medio de oraciones;los conceptospor medio de vocablos. Oraciones y palabras son, por consiguiente,como enseaPfander, el "ropaje verbal" de las significaciones, tanto judicativas como no [udcatvas." Las primeras, en cuanto formas de expresin,asumensiempreun aspecto fsico; 38 los juicios Y los conceptos, en cambio, no pueden ser sensorialmenteintuidos. Adems de los planos gramatical y 16gico, existe el objetivo de las situaciones a que los juicios se refieren. Volviendo al ejemplopodemosdecir que la oracin "el barco se hundi frente a las costasde Chipre", no slo encierra un sentido o, en otrostrminos, 110 slo expresael correspondientejuicio, sino que se refiere a algo, esto es, a la situaci6n objetiva constituida por el hecho de que el barco a que se alude se hundi frente a las costas chipriotas. Estamos,por ende,en presenciade tres planos distintos: el gramatical de la expresi6n lingstica; el lgico del sentido y el real de la situaci6n objetiva a que el juicio hace referencia. De igual ndole es el nexo entre palabras,conceptosy objetos. La palabra "Chipre", por ejemplo, no se confunde con el significado conceptual "Chipre" ni es la isla del mismo nombre. y aun cuando la palabra "Chipre" y el correspondienteconceptose indiPfander, L6gica, Primera Parte, Cap. I, 1. Husserl, Investigaciones L6gicas, Tomo Il, pg. 54 de la traduccin castellana de Morente y Caos.
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quen en la misma forma, de ningn modo se confunden, pues, al paso que la primera es un elemento de la oracin gramatical y, como cualquiera otra voz, se compone de fonemas,el segundo forma parte de la estructura lgica llamada "juicio", y no se compone de fonemas sino de otros conceptos. En cuanto al criterio de que nos servimos para distinguir entre juicios y conceptos,no es otro que el formulado por Aristteles en su obra De Interpretationes" La diferencia entre la significacin fudicativa y la no fudicativa consiste en que s610de la primera cabe afirmar que es verdadera o falsa. Los conceptosque entran como elementosen un enunciado significan indudablemente algo, pero no son juicios; por ello no es posible atribuirles las notas de verdad o falsedad. Si alguien dice que tal o cual buque se hundi en tal o cual fecha frente a tal o cual costa, el aserto puede ser corroborado o desmentido empricamente,y, por tanto, a fortiori es verdadero o no verdadero. De la isla de Chipre, en cambio, a la que estn referidos mediata e inmediatamente la palabra "Chipre" y su concepto,no podemosdecir lo mismo, porque simplementese trata de un objeto.40 Mientras el juicio enunciativo es la asercin de que a talo cual cosa conviene o no conviene tal o cual determinacin (elementosde la situacuni objetiva), el concepto es la significacin elemental no [udicatioa, referida a un objeto. La distincin entre objetos y situaciones es bien sencilla. "Cuchillo" o "cuchillo de plata" son nociones de objetos, aun cuando la segunda de ellas sea compuesta. En cambio, "en la frase 'el cuchillo est sobre la mesa', el cuchillo es el objeto 'acerca' del cual se juzga, o 'del' que se enuncia algo; pero no es el objeto primario, es decir, el del juicio completo, sino slo el del sujeto del juicio. El juicio entero tiene por objeto pleno y total la situacum de hecho sobre que se juzga y que puede ser representadacomo idntica en una nueva representacin't.'! Cosa anloga podemos decir de las significaciones jurdicas. Conceptos como "trabajador" o "patrono" aluden a objetos del conocimientonormativo, en tanto que el precepto"el trabajadorque ha sufrido un accidente de trabajo tiene el derecho de exigir del patrono el pago de una indemnizacin", refrese a una situacum, que en el caso del ejemplo es, tambin, de ndole relacional.P En el de los juicios enunciativos la unidad obieuca (o situacin) a que la significacin unitaria hace referencia tiene como elementosel objeto sujeto, la determinacin predicada y el nexo entre una y otra (relaci6n de
39 40

Aristteles, De lnterpretatione, 4, 17a. Entendemos por "objeto" todo lo que es susceptible de admitir un predicado cual-

quiera.
41 Husserl, Investigaciones L6gic08, Quinta Investigaci6n, I1, 17, pg. 182 del Tomo III de la traduccin castellana. 42 Eduardo Carca Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Fondo de Cultura Econ6mica, Mxico; 1955, Cap.

n.

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inherencia); en el de las normas jurdicas, en cambio, los elementosson: el sujeto, la imputacin de un deber o de un derecho, y el sealamientodel objeto de estosltimos. Slo cuando todos ellos entran en conexin,puede hablarse de un juicio jurdico completo. Los elementosde ste, aisladamenteconsiderados,no forman una significacin judicativa; son slo momentosno independientesde la sgnfcacn total. Volviendo al ejemplo: "el trabajador que ha sufrido un . accidente de trabajo", "tiene el derecho d' y exigir al patrono el pago de una indemnizacin", no son significaciones independientes. El primer concepto est referido a una persona;el segundo a una facultad legal, y el tercero a la conductaobjeto del derecho. La significacin jurdica completa slo surge cuando las elementalesque apuntan a un sujeto,a un deber o a un derechoy a la conducta objeto del derecho o del deber,son enlazadasen forma imputativa. La definicin que hemos dado del concepto,como "significacin elemental no judicativa, referida a un objeto",puede suscitar reparos en el caso de nociones,como las sincategoremticas, n que a primera vista no se advierte e cul es su correlatoobjetivo. Pero tambin cuando se trata de trminos como "y", o", etc., podemos distinguir perfectamente la palabra, el concepto expresado por ella y la relacion. a que el concepto se halla referido. Pues es obvio que cuando decimos, verbigracia, que <Juany Pedro estn en el jardn", la conjuncin<y', no slo significa algo, sino que alude a una relaci6n entre Juan y Pedro, a saber, la de copresencia en un cierto lugar. Y como las relacionestambin son objetos en sentido lgico, no hay duda de que los sincategoremticostienen, como cualquiera otra significacin,'un correlato objetivo. Lo que -siguiendo a Pfnder=-hemos expuestosobrelos planos lingstico, lgico y objetivo, puede indudablemente aplicarse a los signos no verbales, caso en el cual es preferible hablar de estosplanos: simb61ico, 16gico Y situaoional. La teora adquiere as mayores posibilidades de aplicacin, ya que en el primero de estosplanos pueden quedar comprendidosno slo los signosverbales,sino todos los dems. El plano simblico estnecesariamente referido al conceptual,ya que los signos tienen -como la palabra lo expresa- significacin, y las significaciones, as judicativas como no judicativas, apuntan,a su vez, a otro plano que las trasciende,el de las situaciones a que los juicios hacen referencia. Si volvemos ahora a nuestro asunto, y nos preguntamosa qu clase de entidades se refiere la definicin, podremos responder: el procedimiento definitorio puede hallarse referido, ya a obietos, ya a conceptos, ya a signo.s (verbales de otra especie) . . En el primer caso se trata de descubrir lo que un objeto es; en el segundo, de analizar las notas del concepto correspondientey, en el tercero, de

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establecer la significacin de una palabra, o en general, el sentido de un nueVO signo. El "objeto" de la definicin encuntrase, en un caso, en el plano objetivo, y la definicin puede entonces recibir el calificativo de "rearo En el segundo, hllase en el plano lgico, y la definicin es entonces de carcter conceptual. Pero tambin es posible que est referida al plano simb6lico, y de lo que en tal supuesto se trata es de establecer el sentido de un signo, o de indicar la forma en que ha de ser empleado. . Sostener, como Reehenbach, que un submarino puede ser construido, pero que no es posible definirlo, resulta una asercin njustfcable." Pues aun cuando es obvio que el sentido de la palabra "submarino" queda expresado por la definicin "barco que puede navegar debajo del agua", y que estas palabras pertenecen, como tales, al plano de los smbolos, junto con el vocablo que definen, tambin es cierto que, en cuanto expresivas de un sentido, contienen (no desde el punto de vista lingstico, sino desde el puramente lgico) el anlisis de un concepto, del mismo modo que al vocablo definido corresponde, en el mismo plano, el concepto no analizado an. Y as como la palabra definida remite al concepto por analizar, y las que forman el definiens al anlisis de tal concepto, la significacin conceptual apunta a su correlato objetivo, y el anlisis de sta a las determinaciones del objeto. Las relaciones entre los tres planos pueden, pues, resumirse as. En lo que toca a los juicios, el primer nexo se da entre la oracin que los expresa (plano simblico) y el juicio como estructura significativa (plano lgico). El segundo existe entre el mismo juicio y la situacin a que ste hace referencia (plano objetivo). En 10 que respecta, en segundo trmino, a las sgnfcaoones conceptuales, la primera relacin se da entre la palabra que las envuelve (plano simblico) y el concepto expresado por ellas. La segunda existe entre la significaci1l.conceptual (plano lgico) y su objeto (plano objetivo). y en lo que atae, por ltimo, a las expresiones definitorias, las relaciones entre los tres planos quedan resumidas en este cuadro: Plano simblico: expresin por definir (definiendum ) expresin definitoria (definiem)

Plano lgico:

concepto por analizar

Plano objetivo:
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objeto

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anlisis del concepto

determinaciones objetivas

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Reichenbach, Elemeats

al Symbolic Logic, The Macmllan Company, New York,

1948, pg . .20.

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No hay, pues,duda, de que un submarinopuede definirse, si por definicin se entiende,de acuerdocon la doctrina clsica,el procedimientocuyo fin consisteen indicar lo que un objeto es. Puede tambinhablarsede la definicin de un concepto,si lo que pretendehacersees el anlisis de los elementos de este ltimo. Y, con igual razn, cabe inquirir en qu forma hay que e:vtender un nuevo smbolo, o cul es la significacin de una palabra. Lo que no se justifica, en cambio, es confundir los diversos planos y pretender aplicar, por eiemplo al objetivo, principios qrue slo valen para el lgico o el gramatical. El asertode que es posible hablar de definicin de un objeto no presupone la aceptacinde la teora aristotlica de la esencia. Lo que queremos decir es simplementeesto: el procedimiento definitorio puede hallarse.referido al plano objetivo,y de lo que entoncesse trata es de sealarlas determinacionesque permiten definir en forma inequvoca un objeto. Puede aseverarseque la definicin real exige la determinacin de las notas esenciales,a las que a [ortiori tendr que hallarse referido el concepto correspondiente.Pero el problema estriba en saberculesnotasson esenciales y culesno. "La lgica clsica no nos brinda una respuestasatisfactoria. Sus determinaciones conducenpor regla generala la afirmacin de que son esenciales las notas que un objeto tiene en comn con el conceptobajo el cual cae. Pero el conceptoslo puede construirsecuandoya se sabequ notas son esenciales. La respuestagira, pues, en crculo. Si queremossaber en qu consistepropiamentela tarea definitoria, y cmodebenlos conceptosser construidos, no podemoscontentamoscon la respuestatradicional y vaca de que esa tarea estriba en mostrarlas notas esenciales. Ms bien tendremosque investigar qu notas debe exhibir un concepto cientfico, y cmo es posible encontrarlasy considerarlascomo esenciales,sin que el pensamientotenga nicamente como hilo conductor la designacin lingstica, o presuponga como existenteel concepto que pretende elaborar."44 La determinacindel carcter esencialo no esencialde una nota,o de la importanciade la correspondientedeterminacinobjetiva,no puedenhacerse de igual maneraen todos los casos,pues, como lo observamuy bien Rickert, ello dependede los mtodosde cada ciencia, los cuales,por su parte, han de establecerseen consonanciacon los fines y propsitosde la misma.s'' "Para entenderqu notas son esencialesy cules no, tendremosque considerar aisladamentecada disciplina cientfica. Para un mtodo universal todo sera-en el mundo igualmente esencial. Pero para el de una ciencia especial,que se imponea s misma una tarea limitada, slo viene en cuestin, al formar sus conceptos,una parte del Universo, relativamentea la cual no
44 Heinrich Rickert, Zur Lehre von der Definition, Dritte Aufl. Verlag von Mohr, Tbingen, 1929, pg. 30. 45 Henrch Bckert, op. cit., pg. 31.

J. C.

B.

ANLISIS DEL CONCEPTO

DE DEFINICIN

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puede eludir la distincin. Y el criterio para distinguir lo esencial de lo inesencialslo puede adquirirsesi se parte del conocimientode la tarea y finalidades de cada ciencia."46 En la imposibilidad de desenvolveraqu la tesis de Rickert, nos limitaremos a explicar, en la ltima seccinde este artculo, cmo puede ser aplicada al caso de las definicionesjurdicas. 8. Las itefinicmes que indican en qu forma ha de emplearse un nuevo signo, tienen o no carcter normativo? Ya hemosdicho que, de acuerdo con la mayora de los lgicos actuales, las definiciones que Robinson llama "estipulativas"no pueden ser ni verdaderas ni falsas, porque las frmulas que las expresanno son "juicios", sino "propuestas"o "mandatos". El principio, no demostrado, n que la ltima asercindescansa,es que e no hay ms "juicios" que los que nosotrosllamamos"enunciativos",para distinguirlos de los que imponen deberes o conceden derechos a una o ms personas.t? La limitacin, completamente injustificada,es,por otra parte,muy explicable. Y la explicacinreside en que la lgica tradicional slo toma en cuenta los juicios de la primera especie,y declara que los correspondientes valores son los de "verdad" y "falsedad". Si nicamentevale como "juicio" el asertode que tal o cual predicado conviene (o no conviene) a tal o cual sujeto,y slo de los enunciadosde esta ndole se puede decir que son verdaderos,las proposicionesde que nos servimospara indicar que tal o cual personaest obligada, en tal o cual supuesto,a conducirsede tal o cual manera, no podrn tener valoresveritativos. En el caso de las enunciativassiempre existe la posibilidad de confirmarlas o desmentirlasempricamente.Por ello es que a fortiori son verdaderas o no verdaderas. En el de un mandato o de una norma.t" en cambio,la corroboracinemprica no es posible y, por tanto, resulta incorrecto decir que expresanuna verdad o una falsedad. Las palabras: "el compradordebe pagar el precio de la cosa al vendedor", no encierranun enunciado,sino una prescripcin. Dicho de otro modo: no indican cmo,de hecho, se conduceel comprador,sino cmo debehacerlo. La frase no est, pues, referida al orden del ser; no es descripcin de la conducta efectiva del comprador, sino prescripcin que limita normativamente su actividad futura. Por eso no podemosaseverar de la correspondiente estructurasignificativa que sea verdaderao falsa, ya que no estamos en condiciones de confirmarla o desmentirla experimentalmente. De hecho
46 47 48

Heinrich Rickert, op. cit., pg. 31. Cfr. Eduardo Garca Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Cap. l. Cfr. Eduardo Garca Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Cap. III, 9, pgs. 75-82.

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es posible que el compradorno pague el precio de la cosa. Empero, esta circunstanciano puede interpretarsecomo "refutacin" o "invalidacin" de la regla de conducta. Pues la regla no "vale" por el hecho de que .los compradoresefectivamente paguen,ni deja de valer cuando el obligado falta al cumplimientode su obligacin. El incumplimiento de todo deber -jurdico o de otra especie- no es una excepcina la "validez" o "fuerza obligatoria" de la norma;es solamenteexcepcina su "eficacia",es decir, al cumplimiento normal de la misma. Pues si las leyes que prescriben,por ejemplo, respetar la vida y la propiedad ajenas no dejan de ser obligatoriaspor el hecho de que haya asesinosy ladrones, eso significa que tienen "validez", y que ese atributo no est condicionadopor la "efectividad" de aqullas,ni puede, por tanto, equipararseal de "verdad", caracterstico de los juicios enunciativos. En cambio,existeun paralelismoindudable entre la "validez" y la "invalidez" de las proposicionesnormativas,por una parte, y la "verdad"y "falsedad" de los enunciados,por la otra. El que los dos primeros atributos no puedan establecerseen la misma forma en que se compruebanlos segundos,49 slo demuestraque los valores que hemosllamado "dentcos'U'? no se confunden con los que correspondena cualquier enunciado sobre el ser. Adems, si las proposiciones normativastienenun sentidounitario y, a semejanza las enunde ciativas, en ellas hay sujeto,predicado y cpula, no existerazn alguna para negarles el carcter de juicios, aun cuando sea indispensable considerarlos como diversosde los que la lgica tradicional estudia. Por eso hemos sostenido siempre-yen la actualidad buen nmero de autoresacepta tal cosaque hay una "lgica de lo normativo" que no es mera aplicaci6n, sino complemento de la clsica. La primera conclusin que podemos sacar de lo que antecede es que -de ser correcto que las definiciones "estpulatvas" son normas- ello no prueba que no sean juicios, sino solamenteque difieren de los que estudia la lgica tradicional. Es cierto que no tienen ni pueden tener valores veritatvos; pero les correspondenlos "dentcos" de "validez' e "invalidez'. Tambin es cierto que no pueden ser corroboradosempricamente; pero as como en el caso de los enunciadoshay ciertos "criterios de verdad", en el de las normasexisten"criterios de validez", de acuerdo con los cuales podemos decidir si una regla de conducta es o no vlida.s! Queda, pues, por examinar,si las definiciones que Robinson llama "estipulatvas", realmentemerecen este nombre o, en otras palabras,si son o no son normas. Se ha dicho que las definiciones "lxicas" no tienen carcter normativo, ya que se limitan a indicar de qu manera tal o cual palabra o, en general,
Lgica del Juicio Jurdico, Cap. lII, 9. Cfr. Eduardo Carca Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Cap. VI, 8, pg. 139. 51 Cfr. Eduardo Garda Mynez, Introduccin a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951, Cap. l.
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49 Cfr. Eduardo Garda Mynez,

ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

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talo cual signo,han sido efectivamente empleadospor tales o cualespersonas o grupos,en tales o cuales circunstancias.A las "estpulatvas"se les atribuye, en cambio, el carcterde normas,porque,segn la opinin predominante,no describen un uso, sino que prescriben la forma en que un signo -verbal o no-- debe emplearse. Planteada en estos trminos, la cuestin se reduce a establecer si es cierto que cuando un autor pretende que tal o cual signo "debe" ser usado de talo cual maD;_era, "pretensin"es efectivamenteuna esa norma, y los lectores"estn obligados"a entender.(y a usar) el signo como 10 ha dispuestoel que se erige en "legislador" de su sentido. A fin de facilitar el anlisis del problema,partamosde un ejemplo. Utilizaremos el mismo de que se sirven Russell y Whitehead en Principia Ma thematlca. Los mencionados autores definen la implicacin en estos trminos: Df.52 -pvq Puede decirse que la expresinanterior es prescriptiva? Tenemosel deber de entender el definiens como Russell y Whitehead? 0, en otras palabras: es correctoafirmar que la frmula transcrita contieneun mandatoo una norma? Pensamosque nadie pondr en duda que el signo "=" no tiene (en el ejemplo anterior) sentido normativo, ya que simplementeindica la equivalencia del definiendwm y el definiens. Quiz podra decirse, como lo hacen algunosautores,que la expresindefinitoria debe ser consideradacomo equivalente a la definida, ya que as lo ha establecido o postulado el autor de la definicin. A nosotrosnos parece,sin embargo,que el empleodel verbo "deber" no se justifica aqu, pues nadie est obligado a entender-o a emplear- un signo en la forma deseadapor el autor de una obra, sea cual fuere la competenciade steen la materia a que la definicin pertenece.Ms bien habra que declarar que si queremosentenderel sentido de la operacinproposconal Ilamadaimplicacin, y la forma en que Whitehead y Russell emplean el signo correspondiente, endsemoe que ajustarnosa las convenciones t establecidas por ellos, y considerar que la expresin "p ~ q" equivale, por definicin, a la otra. Planteado el problema en estostrminos,obvio es que no se trata de un deber,sino de una necesidad o tener que ser. Y la necesidad a que nos referimosestcondicionadapor la hiptesisque formulamosarriba, esto es, por la de que un sujetocualquiera se proponga entender el sentido que la expresin"p ~ q" tiene en lgica matemtica,o quiera emplearlacorrectamenteen los clculos. De acuerdocon esta interpretacin,las definiciones relativas al sentido de un signo o de un conjuntode signos (en las disciplinas no normativas) implicaran ademsla existenciade una regla tcnica; que podra enunciarse de este modo: "Si quieres entender -dentro de un tratado cualquiera- el sentido de un signo o de un conjunto de signos, o
02

Whitehead and Russell, Principia Mathematica, 1, pg. 11.

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emplear stos correctamente, tienee que interpretar -o usar- ese signo o conjuntode signos en la misma forma en que lo hace el autor de la defincion.
r "

Las reglas de estandole evidentementeno tienen un sentido prescriptivo -en la acepcin correcta de la palabra-, pues, lejos de estatuir un deber condicionado, como dira Rodolfo Laun,53expresanuna necesidad condicionada. La regla puede recibir el calificativo de tcnica porque, a semejanza de las artes,sealalos medios que es necesario emplearpara la consecucinde talo cual propsto.". Empero, la que expresala necesidad de entender -o usar- los nuevossignosen la misma forma que el autor de la definicin, no es la definicin misma, sino un principio de orden prctico, relativo al empleo de la frmula definitoria. Susan Stebbing ha sostenido que las definiciones sobre el sentido de un signo o de una palabra expresan una equivalencia y, por tanto, pueden ser verdaderas, si "la expresin definitoria es equivalente al uso correcto del definiendwm".55 Al mismo resultado se llega cuando el trmino "equivalencia" es entendido a la manera de Husserl.P" porque tanto el definiens como el definiendum se refieren al mismo objeto, pese a su distinta significacin. Un caso en que las definiciones sobre el empleo de un nuevo signo s tienen carcter normativo es el de las establecidaspor los rganos creadores o aplicadores del derecho. El sentido de tales definiciones no es ya el de las reglas tcnicas,porque, en vez de expresaruna necesidad condicionada, estatuyen condicionalmente un deber, el de entenderel definiemdum en la forma indicada en el definiens. Cuando el legislador dispone, por ejemplo, que "se llama infanticidio la muerte causadaa un nio dentro de las 72 horas de su nacimiento,por alguno de sus ascendientesconsanguneos", hay aqu una simple indicacin sobre no la forma en que el autor de la ley se propone emplear la palabra que ocupa el lugar del definiendwm, sino un mandato sobrelo que los sujetosencargados de aplicar las normas relativas al citado delito deben entender por "infanticidio". Entender la expresindefinida en trminosde la definitoria no es en el caso -por ejemplopara el juez- contenido de una regla tcnica, o expresin de una necesidad condicionada, sino objeto de un deber jurdco.? En otras palabras: los jueces penales estn obligados a atribuir el carcter de infanticidio a todo hecho en que concurran los elementosque enumerala definicin legal, y a negar ese carcter a cualquiera otro en que no concurran. Es cierto que las definiciones legales normalmente asumen forma indi53

R. Laun, Recht und Sittlichkeit, Zweite Aufl., Verlag von C. Boysen, Hamburg, Cfr. Eduardo Carda Mynez, Introduccin al Estudio del Derecho, Cap. 1, 6. L. S. Stebbng, op. cit., pg. 426. Husserl, InvestigacionesLgicas, Tomo 11, pg. 53 de la traduccin castellana. Obieto de un deber jurdico es lo que el obligado debe hacer u omitir. '

1927.
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ANLISIS DEL CONCEPTO DE DEFINICIN

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cativa; pero esto no vale en contrade lo expuesto,porque la estructurade las oracionesde que el legislador se sirve es independiente del sentido de los iuicios que las mismas encierran. Y aun cuando esas definiciones expresan tambin la equivalenciadel definiendum y .el definiens, lo que les da carcter normativo no es la indicacin de tal equivalencia, sino el deber, impuesto a los encargadosde aplicar (o de cumplir) los preceptosen que la palabra definida figure, de emplear el vocablo en el sentido normativamenteasignadoa ste por el rgano legislador. Lo dicho revela que cuando los creadoreso aplicadores del derechodefinen el sentido de un trminolegal, su propsitoes hacer posible la interpretacin y aplicacin de los preceptosen que ese trmino aparece. As, en el casodel ejemplo,lo que se buscaes hacer posible la correctaaplicacin de las normasrelativas al delito de infanticidio. Hablando estrictamente,a definicin legal o jurisprudencial,aisladamente l considerada,no es una normacompleta,sino elementode una regla normativa que tiene la siguiente estructuralgica: Si los rganos encargados de aplicar tal o cual sistema iurdico encuentran que en determinadas normas del mismo se emplea tal o cual palabra, esos rganos estn obligados a entender y a aplicar esa palabra de tal o cual manera. Pero como los preceptosen que el trmino definido aparece pueden en ciertos casos obligar a particulares, el enunciado de las normas (legales o jurisprudenciales)que contienendefiniciones,podra ampliarsede esta guisa: Si los rganos encargados de aplicar (o los particulares que deben cumplir) tales.o cuales preceptos de tal o cual sistema jurdico, encuentran que en esos preceptos se emplea tal o cual palabra, aquellos rganos (o los partioulores, en su CMO) estn obligados a entender y aplicar esa palabra de tal o cuai manera. Si, para concluir, nos preguntamoscul de las cuatro doctrinas sobre la definicin de la definicin expresamejor la de las legales o [ursprudenciales, podemosresponder:tanto la primera como la segunday la cuarta son aplicables al caso, porque las definiciones de que se trata pueden hallarse referidas ya al sentido de un nuevo signo o conjuntode signos (doctrina D), ya a los elementosde un concepto (doctrina B), ya a los atributos esenciales de un objeto (doctrina A). Adems, y sobre todo: cuando los rganosde creacin jurdica (ora el legislador, ora los jurisdiccionales) determinanen qu forma debe ser entendidoo aplicado cierto trmino,la significacin de la expresin definida es, desde el punto de vista lgico, un concepto, lo que demuestrala licitud de cualquierainvestigacinorientadahacia el anlisisdel contenido conceptual y referida ya no al plano lingstico de las oraciones, sino al lgico de los juicios y de los elementosque los componen. Pero como en todo juicio -no slo en los enunciativos,sino en los normativos- existe siempre una referencia objetiva,el problema de la definicin puede ser lle-

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vado al tercer plano, y de lo que entonces se trata es de descubrir los atributos esenciales de un objeto. Si volvemos al ejemplo del infanticidio, encontraremos que relativamente a este delito cabe hablar no slo de la definicin de la palabra que le da nombre, sino -con igual derecho- de la del correspondiente concepto o de la del hecho delictuoso a que el concepto se refiere. El primer problema consiste en fijar el sentido de un trmino, lo cual se logra por medio de una serie de palabras que en el caso del ejemplo son "muerte causada a un nio dentro de las setenta y dos horas de su nacimiento, por alguno de sus ascendientes consanguneos"; el segundo estriba en determinar el contenido del concepto a que la voz "infanticidio" da expresin, y se resuelve indicando los elementos de tal contenido; el tercero, y ltimo, consiste en determinar los atributos esenciales del delito a que estn referidos tanto la palabra como el concepto, y puede solucionarse sealando los que hacen posible la inclusin del hecho dentro de la clase designada por el mismo concepto. Esto nos permite precisar muy claramente el sentido del trmino "atributos esenciales", con relacin a los hechos jurdicos. Son esenciales los que condicionan la pertenencia a cualquiera de las clases de hechos que el legislador define como productores de consecuencias normativas. As, en el caso del ejemplo, ha de tratarse: 19, de la muerte de un nio; 29, ocurrida dentro de las setenta y dos horas siguientes al nacimiento de ste,y 39, provocada por alguno de sus ascendientes consanguneos. Los llamados "atributos esenciales" son, pues, en el caso, las condiciones necesarias y suficientes para la existencia dei hecho delictuoso tomado como ejemplo. Podra argumentarse que la enumeracin de los elementos constitutivos de un hecho jurdico o, en general, de cualquier objeto de conocimiento en el propio campo, depende de la voluntad del legislador y, en'consecuencia, es algo arbitrario y en modo alguno una "esencia". No podemos negar que los rganos legislativos son quienes sealan los atributos que han de concurrir en un hecho o, en general, en cualquier otro objeto del conocimiento jurdico, para que sea posible incluirlos dentro de la clase designada por el correspondiente "concepto". Esta consideracin ha llevado a Rickert a sostener que en el campo jurdico son "esenciales" las notas y determinaciones que -a travs del proceso aplicador de los preceptos de un cierto sistema- permiten realizar la voluntad del 6rgano legislado1'.1l8 La tesis, que desenvuelve un pensamiento de ]hering,59tiene el defecto de quedarse en la nocin, discutible y ambigua, de' "voluntad legislativa". Pues aun cuando los rganos creadores de normas genricas son los encargados de atribuir carcter jurdico y consecuencias legales a tales o cuales "hechos", obvio es que esa tarea no es, ni puede ser, caprichosa. El sentido de la
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Heinrich Rickert, op. cit., pg. 34. 59 Rudolf von jherng; Geist des rlimischen Rechts, Benno Schwabe & Co. Verlag,

Basel, Achte Auflage, 1954, Erster Teil, Einleitnng, 3.

ANLISIS DEL

CONCEPTO

DE DEFINICIN

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legislacin no consiste en realizar la voluntad" de quien legisla, sino una serie de calores, a la luz de los cuales el mismo legislador ha de determinar lo que en tales o cuales circunstancias jurdicamente debe ser". La tarea legislativa presupone, pues, la existencia, intuicin y realizacin de los valores propios del derecho y, por ende, una "experiencia axiolgica prenormatva'tw que permite al autor de la ley determinar lo que desde el punto de vista jurdico es "esencial" o "neseneal". Para establecer, por ejemplo, qu conductas humanas han de valer como delitos en determinado lugar y en cierta poca, resulta indispensable la previa estimacin de las consecuencias de esos hechos que se juzga indispensable prevenir o castigar, y a los que conviene atribuir el calificativo de delictuosos. Tal estimacin s610 es correcta cuando se basa en un conocimiento adecuado de los valores jurdicos, de su jerarqua, y de la forma en que es posible realizarlos en una determinada circunstancia histrica. De todo lo cual resulta que lo "esencial" o "inesencial" en el campo del derecho slo puede ser lo que, desde el punto de vista de la axiologa jurdica, tiene ese mismo carcter. As es, y no puede ser de otro modo, en el caso de las normas definitorias. EnuAROO GARcA MYNEZ

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Cfr. Eduardo Garea Mynez, L6gica del Juicio Jurdico, Cap. I1I, 9, pg. 80.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA


Las categorasdel conocimientocientfico expresanconceptualmente forlas mas comunes-y, por lo tanto,ms generales- de existenciade los procesos objetivos. Se forman en el desarrollo de las investigacionesparticulares de cada ciencia y se modifican -ensanchndose en amplitud y hondura- a medida que progresael conocimientocientfico. Y este proceso de transformacin de las categorasse desenvuelvecon mayor rapidez cuando se exploran niveles de la realidad que antes eran desconocidos.En la actualidad, la fsica indaga justamenteel nivel recientementedescubierto de los procesos atmicos,en el cual se han encontradomuchaspropiedadesque difieren notablementede las existentes entrelos procesos mesocsmicos macrocsmicos. y Sin embargo,las interpretacionesfilosficas de sus resultados no han sido muy profusasy, en su mayor parte, coinciden en su orientacin idealista y en una especie de "ortodoxia cuntica" propiciada por algunos fsicos tan eminentes COmoBohr y Heisenberg. Por ello, es importante realizar un examencrtico y objetivode las caractersticas peculiaresque muestrael tiempo en la existenciamicrocsmica,par:.poder sealaralgunosde los elementos necesariosa la integracin filosfica de esta categora en la fsica atmica. y estoes lo que aqu nos hemospropuestohacer. l. Coniugacin de energa y tiempo Como se sabe,Heisenberghizo el descubrimiento que la determinacin de simultneade la energay el tiempo tiene un lmite de precisin para el caso de las partculas elementales. Esto quiere decir que, mientras ms exactamente se determina el instante en que una partcula elemental se encuentra en un cierto lugar, ms incierta resulta ser la determinacinque se haga entoncesde su energa;y, recprocamente,mientrasms precisa sea la determinacin de la energade una partcula atmica,menosexactaser la determinacindel momentoen que se encuentreen un lugar dado.' Sin embargo, es completamente posible determinarla energade una partcula con el grado de precisin que se quiera; y, tambin,es enteramente posible determinarel instanteen que pasa por un lugar con toda la precisin que 'se necesita." Lo
1 Entre

la incertidumbre de la energa ilE, y la incertidumbre del tiempo, M, se

41t Esto es que, conforme a la propia relacin de incertidumbre, cuando se determina la energa de una partcula con toda la precisin requerida, esta determinacin no perturba a la magnitud de dicha energa y, por lo tanto, al medir inmediatamente despus [ 64]
2

cumple la relacin: ilE.'M~

h --o

EL TIEMPO

EN LA FSICA

ATMICA

65

nico que no se puede conseguiresdeterminarel tiempoy la energa de la mismapartcula con una precisinnfnita.s Desde el puntode vista lgico, tenemos que la relacin simultneaentre los conceptosde "energa precisamentedeterminada" y de "instanteprecisamentedeterminado"para una y la misma partcula elemental,se expresapor medio de un juicio de incompatibilidad. Por consiguiente,existentres posibilidades: a) determinarcon precisin la energa,en detrimentode la determinacinprecisadel tiempo;b) determinarcon precisin el tiempo, a costa de la determinacinprecisa de la energa;y, e) determinar simultneamente energay el tiempo con la precisin permitida por el lmite la de la relacin de incertidumbre. Ahora bien, en la interpretacin arbitraria que se hace con arreglo al llamado "principio de complementariedad",la relacin de incertidumbre es convertida subjetivamenteen una exclusin radical entre las dos primeras posibilidades sealadas antes, con la consiguienteconsideracin absurda de la inexistencia de la tercera posibilidad. A la vez, la interpretacin eomplementaristasostienea todo trance los conceptosde energa y tiempo establecidos en la fsica clsica -atribuyndoles un carcter inmutable y absolut04- para poder concluir luego que, como no es posible determinarlos separadamentey con ese carcter en los procesos atmicos, no se pueden conocerobjetivamentelas propiedadesde las partculas elementales.De esta manera,se intenta convertir a las propiedadesfundamentalesde la existencia en el nivel atmico, en categoras subjetivas y decididamente irracionales. Sin embargo, aun dejando a un lado la "conversin" complementarista,parece ser conceptualmenteimposible determinarel tiempo y la energa de una partcula elementalen un mismolugar, con una precisin que excedaal lmite establecido por la relacin de incertidumbre. Pero, por otro lado, tenemos que en una de las ecuacionesprimordialesde la mecnicacuntica,la energa E de una partcula elemental est determinadajustamentepor la constante cuntica universal h y la frecuencia de su movimiento ondulatorio v -o sea el nmero de crestasde onda que pasan por un punto en la unidad de temde nuevo la energa de la partcula se encuentra exactamente el mismo valor anterior. Lo que s habr cambiado con la determinacin de la energa es el tiempo de la propia partcula. Y lo mismo ocurre respecto al tiempo, que no se altera al ser determinado con la mayor exactitud. 8 El limite finito de la precisin est determinado con toda exactitud por el segundo miembro de la desigualdad: 4n: 4 En rigor, ni siquiera en la fsica clsica se puede sostener ahora el concepto de tiempo absoluto -en el sentido de ser independiente de las otras propiedades objetivas-, ya que eso exigita la transmisin instantnea de seales,lo cual es imposible por el hecho de que no existen transferencias instantneas de energa. Tampoco se puede considerar actualmente la separacin estricta de tiempo y energa en la fsica clsica. Y, en cuanto a la inmutabilidad de los conceptos cientficos, basta sealar que el avance del conocimiento los enriquece constantemente y, por ende, los hace cambiar de continuo; y esto ocurre igualmente, desde luego, con los conceptos bsicos que son las categoras.

--o

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ELI

DE CORTAR!

po-, conformea la relacin: E =hv. Entonces, resulta que el cumplimiento de esta ecuacin impone la necesidad de tomar en cuenta y operar simultneamente con la energa y con una propiedad temporal -COmo lo es la frecuencia que, dimensionalmente, s el inverso del tiempo- de una y la mise ma partcula elemental. Ms an, la ecuacin requiere ineludiblemente la consideracinde valores precisos de ambas magnitudes;lo cual, de acuerdo COnla relacin de incertidumbre, es justamenteimposible hacer con precisin respecto a la energa y al tiempo. As se plantea una paradoja insostenible: por un lado, la imposibilidad de hacer la determinacinprecisa y simultnea de la energa y el tiempo; y, por otra parte, la necesidad imposible de esquivar, de hacer la determinacin simultnea y precisa de la energa y la frecuencia-propiedad temporal tambin- de una partcula atmica.En consecuencia,es conceptualmente posible y experimentalmente necesario determinar a la vez, para una y la misma partcula, la magnitud de su energa y de una de sus propiedades temporales. La misma irreductibilidad de la oposicin indicada plantea claramente la urgencia de superaresta paradoja,resolvindoladialcticamente. Para esto, tenemosque considerarla energa de una partcula elementalcomo otra forma en que se manifiesta su frecuencia u oscilacin ondulatoria; y, a la vez, tenemos que reconoceren la frecuencia de su movimientoondulatorio otra manera en la cual se muestra su energa. As, el tiempo tiene que ser considerado conjuntamentecomo energa y oscilacin; o, en otras palabras, se tiene que reconocera la energa y a la frecuenciacomo dos formas, distintas pero inseparables, a travs de las cuales se manifiesta ese modo de existencia de las partculas atmicasque constituyen lo que llamamos sus propiedadestemporales," Entonces,podemosexpresarsu relacin lgica en funcin de un juicio de inclusin. Respecto a las partcula.s elementales,,el tiempo se puede mani-

festar como osci1llCin,o como energa; o bien, oomo oscilacin y energa a


la vez. De esta manera quedan satisfechassimultneamentela relacin de irtcertidumbrey la ecuacin que conjugala frecuencia del movimiento ondulatorio con la energa;lo cual resulta posible, entre otras razones,por la coincidencia de la constantecuntica h en ambas ecuaciones.
2. Tiempo Y

espacio

En la fsica cuntica se ha encontradoque las partculas elementalestienen una naturaleza integrada por dos aspectoscontradictoriose indisolubles: su constitucincorpusculary su movimientoondulatorio. El aspectocorpuscular, caracterizadopor la energa y la cantidad de movimiento,representauna masa de dimensionescunticas y, por lo tanto, muestra su existencia discon1> Ya se ha demostrado antes, en el dominio de la teora de la relatividad, esta unin entre el tiempo y la energa.

EL TIEMPO EN LA FSICA ATMICA

67

tinua. Mientras que el movimiento ondulatorio,caracterizadopor la frecuencia y la longitud de onda, representasu extensincontinua y homognea.La conjugacininseparableentre ambosaspectosse muestra en el hecho de que la cantidad de movimiento y la longitud de onda son dos manerasdiferentes en que se exhiben las propiedades espaciales; en tanto que la energa y la 6 frecuencia son, por su parte, dos modos distintos en que se manifiestan las propiedadestemporales," Es ms, esta conjugacinse encuentradeterminada con precisin en las ecuacionesfundamentalesde la mecnica cuntica, que enlazanpor parejasa las cuatro magnitudesmencionadasen las seis relaciones posibles entre ellas." Por otro lado, se ha comprobadoque cuando se determinan con precisin la energa y la cantidad de movimiento de una partcula elemental -o sea, las caractersticasde su aspecto corpuscular- lo que se consiguees que la partcula se haga difusa a travs de una enorme extensin espacial, perdindosecasi por entero su aspecto corpuscular. Anlogamente, cuando se determina con exactitud la posicin de una partcula elemental en un tiempo dado --est~ es, las caractersticasde su movimiento ondulatoriolo que se obtiene es una extremadaimprecisin de su estado de movimiento. Entonces,tenemosque la determinacindel estadode movimiento de la partcula elemental-es decir, de sus condicionesdinmicas- y su localizacin espaciotemporal-o sea, la determinacinde sus condiciones de movimiento- son dos planos de la realidad que no es posible enfocar con precisin al mismo tiempo. Ms an, cuando se enfoca uno de estosplanos con la mayor exactitud, lo que se observa con nitidez es justamenteel otro plano; y viceversa. Por lo tanto, no se trata en rigor de una exclusin mutua, sino de una conexinestrechae indisoluble entre ambos enfoques. As tenemos,primero, la conjugacinde tiempo y espacioen la doble forma de energa-cantidadde movimiento y de frecuencia-longitudde onda; y, luego, el enlace entre estas dos conjugacionesespaciotemporales.De este modo, queda destacadala interdependenciamltiple entre el tiempo y el espaciode las partculas elementales y la relacin recproca entre su localizacin espaeotemporal y la especificacin de su estadodinmico. Ahora bien, debido a que entre las partculas elementalesse encuentran los fotoneso cuantosde luz y a que las otras partculas se mueven con velocidadescomparablesa la de la luz, es indispensableconsiderarlas propiedades descubiertaspor la teora de la relatividad que se cumplen tambin en los procesosatmicos. Desde luego, tenemoscon ello otra confirmacin de que
8 7

Vase mi artculo "La categora de espacio en la fsica atmica", Dinoia, III,

1957; seco5, pgs. 105-111.

Vase la primera seccin del presenteartculo. e h ~ ~ 8 E pe; 'Y p A E h'Y; P Siendo: E, la energa; p, la A A E e cantidad de movimiento;e, la velocidad de la luz; 'Y, la frecuencia; A la longitud de onda; y h, la constantede Planck.

=-; =-; =-;

=-.

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las propiedades atmicas no se pueden determinar aisladamente en el espacio, sino que tienen que ser determinadas simultneamente con el tiempo; y, lo que es ms, tenemos que las propiedades locales del espacio-tiempo dependen de la distribucin de masa y energa en la regin correspondiente," Como ya lo hemos indicado antes, en los procesos atmicos se ampla el mutuo condicionamiento entre el espacio-tiempo y la distribucin esttica de energa y masa, con la inclusin de la influencia recproca que se ejerce entre el estado cinemtico y el estado dinmico de las partculas elementales. Por otra parte, conforme a las consideraciones relativistas, debemos distinguir dos aspectos en el tiempo: las propiedades temporales de los procesos que se desarrollan unos cerca de otros en el espacio, o tiempo local; y las propiedades de los procesos que se encuentran considerablemente alejados en el espacio, o tiempo universal. Como se advierte, las propiedades del tiempo universal estn inextricablemente unidas a las propiedades del espacio considerado en toda su extensin. Lo que se hace comnmente es tomar las propiedades locales del tiempo dentro de una regin espacial restrngida c--cuyas propiedades mtricas son constantes- y, luego, dichas propiedades son extendidas espacialmente al universo entero. Igualmente, para determinar las propiedades espaciales lo que se hace es tomar un subconjunto del espaciotiempo --en el cual se considera como constante el tiempo-- para generalizar despus estas propiedades en el tiempo, hacindolas abarcar tambin la totalidad del universo.l? Con todo, est claro que la extensin del tiempo local al universo implica necesariamente la consideracin de la variacin mtrica del espacio; y, a su vez, la extensin del espacio local trae consigo la inclusin de la variacin del tiempo. Entonces, para establecer una determinacin rigurosa de estas propiedades, se plantea ineludiblemente la necesidad de investigar las variaciones temporales y espaciales que se producen en el espacio-tiempo local en el cual se desarrollan los procesos atmicos. En fin, la espacializacin del tiempo -o, si se prefiere, la temporalizacin del espacioconduce lgicamente a sintetizar el tiempo y el espacio como componentes de la existencia, en el sentido de que los intervalos temporales son simplemente muchsimo mayores que los intervalos espaciales. As, podemos establecer que un intervalo mide un centmetro mientras otro dura un segundo, con la diferencia de que este segundo intervalo puede ser hasta treinta mil millones de veces mayor que el prmero.P Y, por lo dems, ambos intervalos se pueden convertir recprocamente.
9 En el espacio-tiempo relativista se tienen dos vectores tetradmensonales en los cuales se encuentran conjugados el espacio y el tiempo (x, y, z, t) Y la cantidad de movimiento y la energa con signo negativo (Pm' p", Pz' -E). ' 10 O sea, que se sigue el procedimiento utilizado por Newton para establecer sus conceptos de tiempo y espacio. . 11 Esta relacin de magnitud entre el espacio y el tiempo es la misma que existe entre la masa y la energa, tal como se expresa en la ecuacin de Einstein: E me.

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3. Coontizaci6n del tiempo Un rasgo comn de las dos nuevas fsicas -la teora de la relatividad y la mecnica cuntica- 10 constituye el descubrimiento de lmites finitos para ciertas propiedades fundamentales. En efecto, tanto en los procesos macrocsmicos como en los procesos mcrocsmcos -que constituyen los dos extremos de la experiencia cientfica- se ha determinado la existencia de valores crticos que no pueden ser traspasados. En la teora de la relatividad, la propiedad singularizada es la velocidad y su valor crtico es e, la velocidad de la luz. En la mecnica cuntica, la propiedad destacada es el cambio en la accin y su valor crtico es h, la constante universal de Planck. Por consiguiente, la velocidad a que se transmite la energa tiene un lmite mximo extremadamente grande, pero finito (e =2.99776 X 1010 cm/seg). Y, a su vez, los cambios en la acci6n tienen un lmite mnimo sumamente pequeo, pero finito tambin (h = 6.6237X 10-27 erg . seg). De esta manera, ha quedado en claro que la energa no se transmite nunca de manera instantnea, sino que su transmisi6n toma siempre un cierto tiempo que, cuando menos, es el correspondiente a la velocidad de la energa luminosa. Adems, tambin sucede que la energa s610se transfiere en dosis que dependen siempre de mltiplos enteros de una cantidad pequesima -el cuanto- sin que sea posible la transferencia de una cantidad de energa menor que cierto valor indiviso. Ahora bien, tiene gran importancia sealar que en ambos valores crticos figura el tiempo como uno de los elementos integrantes de la propiedad fsica que ha quedado limitada cuanttatvamente.P Esto hace destacar indudablemente al tiempo como una de las propiedades primordiales de la existencia. Y, a la vez, significa que el tiempo no puede ser subdividido interminablemente, sino que est formado por momentos que tienen una duraci6n sumamente pequea, pero no carecen de duraen.P Dicho de otro modo, el tiempo tiene caractersticas cunticas -y, por 10 tanto, discontinuas- respecto a la transmisi6n y a la transferencia de energa. Dentro del tomo, los electrones se mueven siempre a lo largo de las rbitas cunticas, cuyas distancias al ncleo at6mico forman una serie de valores discretos; 14 y, a la vez, las longitudes de estas trayectorias son mltiplos enteros de la longitud de onda de los propios electrones. A cada una de estas 6rbitas cunticas le corresponde una energa de magnitud definida y, por consiguiente, una frecuencia u oscilaci6n temporal tambin finita. As, existe una rigurosa discontinuidad en el tiempo que tarda un electr6n en recorrer las distintas trayectorias orbitales. Por otro lado, tenemos que el paso
12 La velocidades el cambioespacialen el tiempoy la accin es el productode la energapor el tiempo. 18 El ordende magnituddel cuantode tiempoes de 10-28 segundos. 14 La distancia mnima, en el caso ms simple del tomo de hidrgeno,es de 0.527X 1~ centmetros.

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del electrn de una rbita a otra, ya sea por absorcin o por emisin de energa,se produce de manerabrusca,como un "salto cuntico". Esta energa es absorbida o emitida de ordinario en forma de radiacin y su magnitud est conectada con su frecuencia, o sea, con el inverso del tiempo. Por lo tanto, en la transferenciamutua de energa radiante entre el tomo y el exterior,el tiempo muestra igualmente su carcter cuntico. En 10 que se refiere al interior del tomo, lo podemos representarcomo una sucesinde transcursos temporalescontinuos-correspondientes a las revolucionesorbitalesposiblesseparados por intervalos en donde nunca se encuentran los electrones,pero que permiten el salto de estos ltimos de una rbita a otra. Por ende, el tiempo interno del tomo est constituido por trozos de continuidad separados entre s y cuyo enlace se establecede manera sbita e intermitente. Estos saltos bruscos de los electronesimpiden su representacinen un tiempo continuo y tampoco permiten la consderaen de una continuidad espacial. Por lo dems,en las rbitas -que son temporalmentecontinuas- la cantidad de movimiento del electrn queda determinada por su energa y la longitud de la trayectoria se encuentra definida por su frecuencia. O sea, que aqu nos encontramosde nuevo con la conjugacindialctica entre el espacio,el tiempo, la energa y la cantidad de movimientode las partculas atmicas. Fuera del tomo,las trayectoriasde las partculas elementalesno pueden ser determinadas de una manera unvoca y continua. Es posible establecer con precisin,por ejemplo,la salida de un fotn y su llegada, o sea,su emisin y su absorcin;pero, no es posible determinar rigurosamentecul es la trayectoria que sigue entre su emisin y su absorci6n. Adems, la partcula elemental se manifiesta nicamentecuando reacciona con otras partculas y,.por consiguiente,s610se muestrade trecho en trecho, sin que se le pueda atribuir una trayectoria continua. Entonces, la mecnica cuntica se limita a vincular entre s las diversas manifestacionessucesivasy discontinuas de la existencia temporal de una partcula, sin poder precisar lo que ocurre en el intervalo intermedio. Esto significa que las propiedades temporales de la partcula elemental se exhiben slo de una manera intermitente. A la vez, dentro del tomo, tampoco es posible hacer una determinacin temporal directa de las partculas elementales. Porque no se puede medir directamente la duracin de la revolucin orbital de un electrn;es decir, que no es posible determinar el tiempo que transcurreen un espaciodefinido como es la rbita cuntica. Y, lo que es ms, tampoco es posible hacer determinacin alguna de la duracin de un salto cuntico de una rbita a otra. En cambio, s se pueden determinar con exactitud las frecuencias de la energa radiante emitida por el tomo como consecuenciade un salto cuntico. Ms an, es posible determinaraproximadamentelas caractersticastemporalesde la rbita, junto con el estado cuntico de la partcula que la recorre. Con todo, parece obligado aceptar la existencia de trayectorias intermitentes para el movimiento de las partculas

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elementales.Y, por lo tanto, tenemosque tomar en cuentala posibilidad de que el tiempo se manifiestecomo una discontinuidadcinemticaen el nivel atmicode Ia existencia. 4. Causalidad cuntica El determinismo clsico lo podemosexpresarsencillamentede la siguiente manera:Cuando se conocen con precisin las condicionesen que se encuentraun sistemade procesosen un instantecualquieray, adems,se conocen las leyes que gobiernan su comportamiento, ntonces,es posible prever e rgurosamentelas condiciones en que se encontrara ese mismo sistema en cualquier otro instantefuturo o pasado. Como se advierte desde luego, es indispensablela conjugacindel conocimientode las leyes naturales con el conocimientode las condicionesespecficasiniciales,para que el determinismo se pueda plantear de manera necesariay suficiente. Por otro lado, se debe hacer notar que el presentefsico nunca es un instante sin dimensin, sino que implica siempre un lapso de cierta duracin y, por lo tanto, como las condicionesiniciales no son estrictamente instantneas,ncluyen al menosuna i breve evolucindel sistemaconsiderado.Adems,dichas condicionesiniciales deben persistir en el tiempo, aun cuando varen en su magnitud. Por otra parte, la interaccinde todos los procesosexistentesimpone la exigencia de conocer el estadodel universo en un lapso dado, para poder estableceruna previsin rigurosa;y, como esto es enteramente irrealizable, se recurre a la consideracin de sistemas relativamente aislados en donde sea suficiente la aproximacinde conocerun nmero finito de condicionesiniciales. Igualmente,se requierela ejecucinde medidasprecisasde las condicionesiniciales y, comose sabe,la medicin cientfica es siempreimperfecta;y, lo que es ms, las mismasprevisionesque se pueden establecera partir de estos datos aproximadostambinimplican cierta imprecisin. Sin embargo,hay que aadir el hecho innegablede que la precisin de las observaciones el rigor de y las previsiones cientficas se mejora continuamente. Como consecuencia de todo esto,podemosdecir que, en la fsica clsica,el determinismoconstituye el lmite al cual convergeel conocimiento. En lo que se refiere a la mecnica cuntica, las relaciones de incertidumbre expresanuna frontera insalvable para el conocimientosimultneoy preciso de algunasparejasde magnitudesfsicas que integranlas condiciones que caracterizanun sistemade procesosatmicos. Es ms, sirvindonosde una ilustracinexperimentalmuy clara, presentadapor Louis de Brogle ante el IX CongresoInternacionalde Filosofa, podemosmostrarla imposibilidad de determinar con precisin singular el comportamientode una partcula elemental. Tomemosun "disparador de electrones"-esto es, un artefacto que emite electronesde energa conocida- para bombardearuna superficie

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de cristal y frente a sta colocamosuna pantalla fluorescenteen la cual se produce una centelluela a la llegada de cada electr6n. Entonces, cuando emitimoselectronescon lentitud, observamos c6mo las centelluelasse suceden en el tiempo y se producenen puntos diversos de la pantalla. Pero es imposible prever exactamentecul ser el punto de la pantalla en donde se producir en cierto momentola siguientechispa. Lo nico que se puedehacer es calcular la probabilidad de que sea en talo cual punto de la pantallaen donde se observela prxima centelluela. As, las chispas individuales son verdaderamente imprevisibles y, en consecuencia,no es posible sostenerel determinismo fsico en el sentido olsico.P Pero, no obstante,es indudable que slo veremos aparecer centelluelas en la pantalla cuando se haga funcionar el disparador y que, por otro lado, la densidad de estas chispas dependerde la frecuencia con que se efectenlos disparos;mientras que, cuando el disparador no funciona, es obvio que tampoco aparece chispa alguna en la pantalla.Por consiguiente, podemosdecir que el funcionamientodel dispas rador de electroneses la causa del centelleo en la pantalla, aun cuando no podamosprever exactamente cul de las centelluelasser la que se produzca al poner en acci6n el disparador.Entonces,podemosafirmar que en este caso se cumple la relacin de causalidad. O sea, dicho en otras palabras,que se cumple rigurosamenteel determinismoen su aspecto cualitativo de concatenacin entre causasy efectos,a pesar de que no se pueda decir lo mismo acerca del aspecto cuantitativo del determinismo. Esta conclusin sobre el cumplimiento inequvoco de la causalidad se puede generalizar congruentemente a todos los problemasque se presentanen la fsica atmlca.l" Lo cual implica que, incluso suponiendoirreductible el indeterminismode la presente forma de la teora de los procesoscunticos,lo cierto es que en estosprocesos se cumple estrictamentela causalidad. 5. Relaciones entre el tiempo

y la causalidad

Con los descubrimientoshechospor Einstein y ror su profundo examen crtico de la simultaneidad,se ha puesto en claro que el tiempo constituyeel
15 En cambio, cuando los electrones son disparados con gran rapidez, de modo que el cristal sea alcanzado constantemente por un torrente de electrones, entonces, en cada momento se tendr un centelleo continuo, cuyas chispas se distribuirn dibujando las figuras conocidas de la difracci6n. Y, as, podremos anticipar exactamente cul va a ser el aspecto de la pantalla fluorescente. Por lo tanto, para el conjunto de muchsimos electrones s existe la previsibilidad rigurosa y se puede afirmar el cumplimiento del determinismo clsico. 16 Este cumplimiento riguroso de la causalidad en los procesos cunticos es completa- mente independiente del fruto que puedan tener los trabajos de David Bohm, De Broglie, Vigier, }anossy, Blojintzev, Frenkel, Terletski, Takabayasi y otros, que estn orientados hacia la constituci6n de una interpretacin determinista y objetiva de la mecnica cuntica, para superar las graves inconsecuencias en que se encuentra la teora cuntica "ortodoxa" actual.

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ordende las concatenaciones causales. La relacin causalesreducible al orden temporal establecido por lo anterior y lo posterior, porque la causa siempre antecedeal efecto y, a su vez, el efecto sigue siempre a la causa. Esto no representauna mera coincidencia, sino que pone de manifiesto la estrecha conexinexistenteentre el orden temporal y los procesoscausales. Como se ha demostrado,el orden es invariante bajo las transformacionesde Lorentz -para el cambio de coordenadasentre dos sistemasque se mueven entre s- nicamentecuando los sistemasde que se trata pueden ser conectados por seales," o sea, por cadenascausales. En algunos casos,las transformacionesde Lorentz permiten la inversin del orden temporal entre ciertos procesos; pero, en rigor, esta inversin slo es posible respecto de aquellos procesosque no puedenser conectadoscausalmente. n procesoA est conecU tado causalmentecon un proceso B, cuando: A es causa de B, o B es causa de A, o existe otro proceso e que es causa comn de A y de B, o hay un procesoD que es efecto comn de A y de B; o bien, cuando se tiene una accin causal recproca entre A y B" o cuando ambosse encuentranen conexin mutua de causa y efecto con otro u otros procesos. En todo caso, los procesosque se encuentranen conexin causal son temporalmentecolindantes y, entre ellos, distinguimos como causa al antecedentey como efecto al consecuente.De esta manera,definimos la causamediante el tiempo. Por lo dems,las causasson contemporneas sus efectos,al menos parcialmente; de esto es, la causa comienzaantes que el efecto,pero permanecepor lo menos duranteuna parte del tiempo ocupado por el efecto. Como la concatenacin causal se establecemediante la transmisin de energa,resulta que no hay efectosque se produzcan instantneamente, debido a que la velocidad mxma para la transmisinde energa es la de la luz. Por consiguiente,siempre transcurre cierto tiempo entre la aparicin de la causa y la produccin del efecto,as seaun lapso pequesimo. Adems,la repeticin de una causatrae consigola repeticin del efecto. Y estareiteracinde una cadena causal tiene idntica duracin; es decir, las mismas causas emplean el mismo tiempo en producir los mismos efectos y, anlogamente,causasaproximadamenteiguales emplean casi el mismo tiempo en producir efectosmuy semejantes.Entonces, cuando una conexin causal es conocida cientficamente, se puede prever rigurosamentesu repetici6n cuando se vuelve a presentar la misma causao se provoca su presentacin. Con este conocimientode las relaciones causalesy de la posibilidad de su repetici6n, el hombrecuenta con uno de los instrumentosms eficaces para intervenir en el curso de los procesosexistentes, siempre que consiga provocar o inducir la presentacin de las causas. De estemodo,y procurandola convenienteintensificacino reducci6n de las
i

Seal es una discontinuidad en la transmisin de energa que media entre causa efecto cuando stos distan.
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condiciones en que se producen las cadenas causales, es como el hombre ejerce su dominio sobre el mundo. Ahora bien, el hacer una previsin con base en el conocimiento de una conexin causal, entraa ineludiblemente referir al futuro el pasado conocido. O sea, es tanto como traspasar lo ocurrido en un cierto intervalo de tiempo ya transcurrido a otro intervalo de tiempo por transcurrir. Y esto implica necesariamente la consideracin de que el tiempo es homogneo y congruente y de que tiene un sentido nico. La homogeneidad del tiempo seala su caracterstica de ser el orden nico, COmny fundamental en el cual se manifiestan todos los cambios que se desarrollan en los procesos existentes. La congruencia del tiempo significa la posibilidad de trasladar un lapso de un intervalo a otro, manteniendo invariantes sus propiedades y sus resultados; y, tambin, la posibilidad de superponer varios intervalos a modo que coincidan en un solo lapso." En fin, el sentido nico del tiempo indica aqu el hecho de que la reiteracin de una cadena causal se produce de la misma manera, sin que sea factible su reversin. Por otra parte, las conexiones causales son irreflexivas, porque su relacin no se puede aplicar a un proceso aislado y por s solo; o sea, que ningn proceso es causa nica de s mismo, ni tampoco es el nico efecto de s mismo. Pero, a la vez, las conexiones causales son reflexivas, puesto que todo proceso es parcialmente causa y efecto de s mismo; y, lo que es ms, siempre es posible considerar un acontecimiento causal como un proceso unitario complejo, en el cual las causas y los efectos constituyen sus elementos integrantes. Igualmente, la relacin causal es asimtrica, puesto que cuando un .procesoA es causa de otro proceso B, entonces, este proceso B es efecto de A. S610que, tambin puede ser simtrica una conexi6n causal, cuando A es causa y efecto de B y, a su vez, B es efecto y causa de A. Por otra parte, las cadenas causales son transitivas, ya que: si un proceso A es causa de otro proceso B, y este proceso B es por su parte causa de otro e, entonces, el proceso A es causa mediata de c. Matemticamente, la causalidad se puede expresar por medio de una funcin en la cual la variable independiente es la causa y la variable dependiente es el efecto. Ms an, toda funcin matemtica es una expresin abstracta de la causalidad, en la que no se incluye la secuencia temporal; o sea, que se abstrae el intervalo temporal como si no existiera.P Por lo tanto, debido a que todas las leyes fsicas se expresan cuantitativamente en forma de funciones matemticas, tenemos que la causalidad se encuentra contenida necesariamente y sin excepcin en las leyes fsicas. Sin embargo, debido a Su simetra, las funciones matemticas -y; por ende, las leyes fsicas explicitadas por ellas- admiten la nversn.P?
18 Esta superposicin temporal, aceptada ya en la teora ondulatoria clsica, es anloga a la congruencia de la geometra arquimediana. 19 Debido a esto es que la relacin de causalidad no queda caracterizada exhaustivamente por el concepto matemtico de relacin funcional. 20 Si Y es una funcin de x, entonces, x es una funcin de y; y, en consecuencia, lo

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Esto significa que las leyes fsicas no definen un solo sentido para la causalidad -sino que son indiferentes para ambos sentidos- y, por lo tanto, las funciones matemticas-y las leyes que expresan- representannecesariamente a la causalidad,pero no lo hacen de un modo suficiente. Y su insuficiencia resultajustamentede la abstraccinque en ellas se hace de la secuencia temporal. Entonces, aplicando lgicamentela inferencia causal, tenemos que el tiempo poseeinherentementeun sentido nico y que este sentido es compartidopor la relacin causal cuando,y slo cuando,es consideradaen su integridad, esto es, incluyendo el orden del tiempo. Como la velocidad de la transmisincausal estlimitada por la velocidad de la energaluminosa,puede ocurrir que un procesoe no sea causa ni efecto de un procesoD, cuandola distancia que los separasea tan grande que la energa no se pueda transmitir oportunamentede e a D, ni tampoco de D a C. Esto significa que la accin recproca entre dos procesos-cuya mani- . festacinms conspicuaes la relacin de causalidad- tiende a cero contemporneamente, uando los procesosse alejan indefinidamenteentre s, Para c tales parejasde procesosno es posible establecerun orden temporal definido. Por lo tanto, nos encontramosaqu con un hecho recproco al que hemos apuntado antes. Es decir, que la causalidad tiene inherentementeun orden definido y que este orden es compartido por la sucesintemporal cuando,y slo cuando, se puede incluir en el tiempo la conexincausal." Con todo, debido a la accin recproca existenteentre todoslos procesos,resulta que los procesoscontemporneos tienen siempre causascomunesmediatas en el pasado -as sean extremadamente remotas-, a pesar de que en el momento consideradono existadirectamenteconexincausal entre ellos --esto es, que no sean causasni efectosunos de otros. De estemodo, es posible considerar la causalidaduniversal como una generalizacin. e las causalidadeslocales, d o sea, de las concatenaciones causalesexistentesdentro de las proximidades permitidas por la velocidad de la transmisinde la energa. Por ltimo, es importantedestacarque entre las leyes fsicas, unas se refieren explcitamente a la formulacinde conexionescausales-como la ley de la conservaciny la transformacinde la energa que, por cierto, se cumple rigurosamenteen los procesos atmicos-, otras expresan definidamente el comportamiento de los procesosfsicos sin determinar su sentido -como la mayor parte de las leyes de la mecnicaclsica, de la relatividad y de la mecnica cuntica- y otras ms indican inequvocamenteel sentido en que se desarrollan los procesossin admitir su reversibilidad -como ocurre con algunas leyes relativas
que era variable independiente -i) causa- se convierte en variable dependiente -v-O efecto--, y viceversa. - 21 Esto mismo es aplicable en ltimo extremo al orden espacial; ya que un lugar X se encuentra ms cerca de Y que de Z, cuando una seal luminosa directa -i) sea, la cadena causal ms rpida- transmitida de X a Z pasa antes por Y.

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al comportamiento de los procesos atmicos en masa-.22 Pero, en todo caso, siempre se encuentran implcitas en toda ley fsica las conexiones de causalidad, as sea en forma abstracta o incompleta. Ms an, en las leyes fsicas nunca se admiten anomalas causales porque, ltimamente, lo que en ellas se expresa prmordalmente es la regularidad de la existencia objetiva y, en este sentido, las causas son indagadas justamente para explicar las irregularidades que se presentan en la regularidad universal. 6. Dimensionalidad del tiempo De acuerdo con la fsica clsica, el tiempo es monodmensonal, Y, conforme a la teora de la relatividad, adems de ser monodimensional, queda definido completamente por' una coordenada nica en el continuo espaciotiempo; pero es indispensable que no se confunda la dimensin temporal. con las dimensiones espaciales del continuo. As, para determinar un proceso con respecto al tiempo, es necesario y suficiente realizar una sola medida en ~dimensin temporal nica. Porque, cuando se consideran hipotticamente dos o ms dimensiones temporales, se pierde la conexin causal y la determinacin deja de ser unvoca. Por consiguiente, en la fsica relativista se confirma la monodimensionalidad del tiempo, aun cuando no se hace distincin, alguna entre los dos sentidos de esta dimensin nica.23. En este aspecto, la representacin relativista del tiempo es semejante a la consideracin temporal de las ecuaciones de la fsica clsica. En efecto, como se sabe, las ecuaciones diferenciales de la mecnica son de segundo orden y no tienen primeras derivadas respecto al tiempo. Entonces, si f( t) es una solucin para alguna de estas ecuaciones, tambin es solucin f( - t), porque en la doble diferencia22 Es interesante traer a cuento lo ocurrido respecto a las interpretaciones sostenidas por Compton y Bohr, respecto a la conexi6n entre el impacto de un fotn y la emisi6n de un electrn, -Compton consideraba que entre estos dos procesos hay una conexi6n causal precisa, establecida como consecuencia de las leyes de conservaci6n; mientras que Bohr negaba la existencia de semejante conexi6n, afirmando que su apariencia causal era simplemente un efecto estadstico. Entonces se efectu6 el experimento de Bothe y Geiger, consistente en recibir los electrones emitidos y los fotones desviados en cmaras de ionizaci6n adecuadas, en donde se puede registrar su entrada. Si la interpretaci6n de Compton era correcta, la penetraci6n de un electr6n y de un fotn en las respectivas cmaras sera simultnea; pero, si Bohr tena raz6n, las penetraciones ocurriran al azar y sin concierto. Pues bien, el experimento demostr6 que las penetraciones simultneas ocurren con una frecuencia mucho mayor de la que podra esperarseconforme a las leyes de la probabilidad. Es ms, cuando se toman en cuenta los efectos parsitos que es fcil evitar, se consigue que las penetraciones simultneas se conviertan en regla. As se comprob6 experimentalmente, una vez ms, la existencia de conexiones causales rigurosas entre los procesos at6micos individuales. 23 Por supuesto, el hecho de que el sentido del tiempo no est incluido en las ecuaciones clsicas y relativistas, no es una prueba en contra de la existencia de dicho sentido, ya que una interpretacin cientica puede abstraer algunas propiedades de los procesos, sin que esto signifique que tales propiedades no existan -y tal cosa ocurre frecuentemente con el tiempo o, al menos, con su sentido.

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d(-t)
cn se presentauna doble multiplicacin por

=- 1, lo cual hace

dt
.que el resultadosea el mismo en ambos casos. Esto significa que para cada procesoconocidosiemprees posible, en general,encontraruna representacin nversa.s+ Tal posibilidad de inversin deja indefinido el sentido del tiempo, pero s define, en cambio, la dimensin temporal nica -ya que solamente puede haber inversin de sentido estrictamenterespecto a una y la misma direccin- y, tambin,pone de manifiesto el orden simtrico de la relacin de causalidad,que es invariante para el cambio de sentido del tiempo. Ahora bien, este carcter monodimensionaldel tiempo se muestra de manera todava ms acusada en la fsica atmica. En efecto, la ecuacin de Schroedingerque gobierna el desarrollo temporal de la funcin lJI es de primer orden respectoa la variable t y, por 10 tanto, distingue ntidamente un sentido del tiempo de su opuesto. La funcin lJI (q) suministrauna descripcin tan completacomoes posible del estadode un sistemay, cuando este estadocambia en el curso del tiempo, la variable t ingresa como otro argumento de la {uncin. Por ello, Schroedingerha establecidouna ecuacin diferencial de estafuncin lJI (q, t), que expresala ley fundamentaldel cambio en la mecnicacuntica. Entonces,el sentidodel tiempoen el cual ocurre el cambio se manifiestaen el signo del argumentot. As, cuando lJI (q, t) es una solucin de la ecuacin,entonceslJI( q,- t) no es solucin,y viceversa. Por lo tanto, queda planteado el problema de discriminar entre estas dos funciones,o sea, de tomar inicialmente uno u otro sentido (+ o -) para el transcursotemporal. Pero, como se advierte, una vez hecha la eleccin del sentido, ste ya no se puede invertir porque la ecuacinno lo admite. En consecuencia,a ecuacinofrece una demostracinimportantede la monodil mensionalidaddel tiempo en los procesosatmicos. A la vez, aun cuando no precisa unvocamenteentre el sentido positivo y el sentidonegativodel tiempo, s establecela exclusinentre ambosy slo admite uno de ellos. De esta manera,se hace un avancefundamentalcon respectoa las ecuacionesclsicas y relativistas, que admiten indistintamente los dos sentidos temporales y permitensu inversinmutua,por ser ecuacionesde segundoorden sin primera derivada temporal. Y, tambin, se consigue otro progresofundamental, ya que se desechala idea de la reversibilidad del tiempo cuntico.

7. Sentidodel tiempo
Los procesosirreversibles -combustin, ruptura, mezcla de lquidos o gases,transferenciade calor, etc.- se caracterizanpor la conservacino el
24 Pero esto no indica que para cada proceso exista otro que se desarrolle en el sentido negativo del tiempo.

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incremento de la entropa,25 esto es, por la tendencia hacia la desaparicin de las diferenciasexistentesentre los diversos estados. Su expresinmatemtica adopta la forma de una funcin montonano-decreciente, n la cual el e incrementode la variable temporal produce siempre un aumentoen la magnitud de la entropa, o bien, su persistencia en la magnitud anterior, pero . nunca su decrecimiento.Por lo tanto, los procesosirreversibless definen un sentido para el tiempo, que es precisamenteaquel en que la entropa no decrece, o sea el sentido positivo. La primera ley de la termodnmica'" establece que en todos los intercambios existe una magnitud, llamada energa, cuyo valor permanececonstante.Por su parte, la segundaley de la termodinmica establecela existenciade otra magnitud, denominadaentropa," cuyo valor permanececonstanteen algunoscambios y en otros aumenta.'' Entonces, tomandoen cuentala conjugacinexistenteentre la energay el tiempo, podemos sealar tambin la existenciade una correlacin inseparableentre el tiempo y la entropa. De estemodo,la ley de la conservacinde la energa viene a ser otra expresindel orden asimtrico de la causalidady, por ende, de la monodimensionalidad tiempo con la admisin de uno u otro de sus del sentidos. En cambio, la ley de la conservaciny el no-decrecimientode la entropa representa la definicin de un solo sentido para el tiempo. Por consiguiente,es enteramentelgico utilizar la segunda ley de la termodinmica como basepara fijar un sentidounvoco al tiempo. Es importante advertir que las leyes termodinmicasindican el sentido del tiempo, pero son ajenasa su cuantificacin; es decir, que sealanal flujo del tiempo un sentido unvoco, sin hacer referencia a la mtrica de este transcurso.s'' Tambin se puede tomar como ndice una muestra de algn
25 Entropa es una magnitud definida en funcin de propiedades termodinmicas --<:omola temperatura, la presin, la energa y el volumen- en la cual no se consideran las' propiedades elementales de la mecnica =-como la posicin y la velocidad. 26 Conviene tener presente aqu el requisito de correspondencia entre las teoras fsicas, o sea, la exigencia de que en los procesos atmicos considerados en masa, las propiedades cunticas deban convertirse por completo en las propiedades termodinmicas. 27 En rigor, el comportamiento termodinmico de un proceso est determinado por una funcin caracterstica, cuyo conocimiento es suficiente para determinar unvocamente las condiciones de los distintos estados de equilibrio fsico y qumico en que se puede encontrar dicho proceso. Y la forma de esta funcin caracterstica depende de las variables independientes consideradas: a) cuando dichas variables son la energa y el volumen, la funcin caracterstica es la .entropa; b) cuando las variables son el volumen y la te!!lperatura, la funcin caracterstica es la correspondiente a la energa libre; y e) cuando las variables son la temperatura y la presin, la funcin caracterstica es el potencial termodinmico dividido entre la temperatura con signo negativo. 28 Como es sabido, la tercera ley de la termodinmica -formulada por Nernst en 1906 y verificada despus ampliamente por la experiencia cientfica- establece que el valor de la entropa tiende a anularse cuando la temperatura de un proces decrece indefinidamente, y que, para temperaturas finitas, la entropa no puede tener un valor finito. Y, como consecuencia de este descubrimiento, se ha derrumbado definitivamente la base de todas las fantsticas especulaciones hechas acerca de la "muerte trmica del universo". 29 En cambio, otras leyes fsicas que determinan la mtrica del tiempo no definen su sentido.

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elementoradioactivo y, entonces,entre dos momentosta y tb queda definido como posterioraquel en el cual la cantidad de la muestrasea menor y, recprocamente, anterior el momentoen que la cantidad de la muestraes maes yor; con la ventajade que el lapso transcurridoentre los dos momentostiene un valor medio que se puede determinar con precsin.s" Por lo tanto, en la desintegracin radioactivatenemosun patrnobjetivoque nos suministrala medida del tiempo y su sentido. Asimismo,la transmisinde seales-por intermedio de la cual se establecenlas cadenascausales- es un proceso ligado con el crecimientotermodinmicode la entropay, en consecuencia, os n ofrece igualmenteotro medio de medir el tiempo tomandoen cuentala irreversibilidad de su sentido. Ms an, incluso dentro de la teora "ortodoxa" de la mecnica cuntica se consideradefinido el sentido del tiempo; puesto que, por un lado, se suponeque un conjuntode partculas elementalesy su entropa no cambianen nada cuando no se les observay, por otra parte, se sostieneque la descripcinde estadoses indagadaen una sucesinde pruebas, lo cual da por resultado la consideracindel desarrollo montono del conjuntocon su tendenciaa una entropa mayor,prueba tras prueba; con la circunstanciade que el registro de las pruebasmuestracul prueba fue anterior y cul fue posterior en ese desenvolvimiento.Por todo esto, podemos establecerque en un proceso cuntico elemental-como el movimiento de un solo electrn- el sentidodel tiempo quedadeterminadounvocamentepor su correspondencia con el tiempo de los procesosatmicosen masa. En cuantoal sujetoque realiza las observaciones, tenemosque el hombre es parte del mundo objetivoy que su memoriaes un instrumentode registro que estgobernadopor las leyes de la teora de la informacin. Y, de acuerdo con estasleyes,el incrementode la informacindefine tambin el sentido del tiempo. Las experienciaspasadas se encuentranregistradasen nuestra memoria,mientrasque las experienciasfuturasslo podrnquedarregistradas cuando se efecteny nunca antes. As, el tiempo subjetivode nuestra experiencia no es otra cosaque la manifestacinde las propiedadestemporalesde los procesosobjetivos,a travs del instrumentode registro que es nuestra memoria. Pero, estamanerade definir el sentidodel tiempo no es un privilegio humano,ya que todo instrumentode registro-ya seanatural o artificialhace lo mismo. En consecuencia, stadefinicin del sentidodel tiempo surge e de la relacin entre el instrumentode registroy su medio;y, por la isotropa y la homogeneidad del universo, esta relacin viene a ser la misma para 31
30 En el caso de los procesos termodinmicos no es posible hacer esta determinacin cuantitativa del intervalo temporal en que se desarrollan, porque este lapso vara de una instancia a otra o, ms bien, su desenvolvimiento es indiferente a la magnitud del tiempo transcurrido. 31 Por isotropa se entiende que en el universo no existe preferencia algnna por un lugar o una direccin en particular. Homogeneidad significa que la historia del universo es siempre idntica en su contenido, aunque se le enfoque desde los ms diversos lugares.

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todos los instrumentosde registro, incluyendo a la memoria humana. En lo que se refiere a las hiptesis de E. C. G. Stckelberg32 R. P. Feynman,33 y acercade que un positrn-esto es,un electrncon cargapositiva- puedeser consideradocomo un electrn que se mueve en sentido contrario al tiempo,84 no deja de ser una mera especulacinmatemticasugerida por el ensayode cambiar simultneamente signos de la carga y del tiempo en las ecuaciolos nes correspondientes electrn." Adems,con arreglo a semejante al hiptesis, se perdera el orden dimensionaldel tiempo, se invertira la conexincausal y resultara que una y la misma partcula existira en ms de un espcimena la vez.36 En fin, con referencia a la posibilidad de escogerinicialmente un sentido para el tiempo en la ecuacin de Schroedinger-sentido que ya no se puede invertir luego sin alterar la ecuacin- no se debe olvidar que las funciones matemticasno siempre representanla realidad de una manera suficiente,sino que en ellas se permite muchasveces la abstraccinde alguna o algunas propiedadesfundamentalesde la existencia. Y, en particular, hay que tener en cuenta que la matemticase ha especializado profundamente en la investigacinde las propiedadesdel espaco.s" bajo el supuestoabstracto de la constanciadel tiempo. En suma,por todo lo expuesto,podemosconcluir que el sentido unvoco del tiempo queda definido sin ambigedadpor algunasde las leyesde los procesosatmicosy que, por otra parte,estesentido nico e irreversible es enteramentecompatible con todas las demsleyes de la fsica cuntica, lo mismo que con la totalidad de las leyes de la mecnica clsica y de la teora de la relatividad.

82 "Remarque propos de la cration de paires de particules en thorie de relativit", Helo. Phys. Acta, 14, 1941; 588-594; "La mcanique du point matriel en thorie de relativit et en thorie des quanta", ibid., 15, 1942, 23-37. 38 "The theory of positrons", Phys. Reo., 76, 1949; 749-759. 34 En tal caso, la carga negativa unitaria del electrn que viaja en sentido temporal opuesto, tiene los mismos efectos tericos que la carga unitaria que viaja en sentido directo del tiempo. - 85 Otra especulacin anloga consistira en formular la hiptesis de que el neutrn fuese tenido como un protn para el cual la carga y el tiempo quedaran anulados. . 86Por ejemplo, en lugar del conocido fenmeno de que un rayo y se transforme en una pareja negatrn-positrn y, luego, el positrn se conjugue con otro negatrn -electrn ordinario con carga negativa- para constituir otro rayo y, lo que se tendra as entre ambos rayos y es la existencia de uno y el mismo electrn en tres especmenes distintos: un negatrn con sentido temporal positivo, un negatrn con sentido temporal negativo y otro negatrn con sentido temporal positivo. 87 El fundamental descubrimiento hecho recientemente por Lee Tsung-dao y Yang Chen-ning -por el cual se les otorg merecidamente el Premio Nobel de Fsica en 1957de que en la transmutacin de las partculas elementales no se cumple el principio de conservacin de la paridad, plantea de manera inmediata la necesidad imperiosa de formular una nueva teora fsica para explicar los procesos atmicos. A la vez, demuestra que el espaci real es asimtrico. Por lo tanto, no habiendo simetra entre la izquierda y la derecha desaparece por entero la posibilidad de sostener, por analoga, que el futuro y 'el pasado sean simtricos o, lo que es lo mismo, que el tiempo sea reversible.

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8. Crorwloga discontinua Como es sabido,la topologa--o seala geometrams general- se ocupa del estudiode las transformaciones espacialesque son reversibles,biunvocas y continuas.A resultas de este estudio se determinanlas propiedadesdel espacio que son invariantes a toda clase de distorsiones,con 'excepcin de la ruptura. Pero, tal como sucede en las otras geometras,en la topologa tambin se hace abstraccindel tiempo. No obstante,las investigacionestopolgicas permiten la obtencin-por estricta analoga- de conclusionesacerca de las propiedadesdel tiempo, en tanto que ste puede considerarseparcialmenteidntico al orden asimtricodel espacioen una sola dimensiny reducido a un sentido nico. Empleando este procedimientoes posible verificar las siguientespropiedadestemporales:a) el tiempo transcurredel pasado al futuro; b) el presente divide localmente al pasado del futuro, y viceversa; e) el pasado nunca retoma, es irrevocable; d) es posible tener registros del pasado,pero no del futuro; e) es posible cambiar el futuro, pero no el pasado,porque existe la oportunidad de intervenir de algn modo en el porvenir; f) la intervencin en el futuro est condicionada por el pasado; g) el pasado se encuentradeterminado,mientras que el futuro est indeterminado, aunque es deterrninableen principio; h) el presentees un intervalo que puede hacersemuy pequeo o alargarse mucho, pero siempre es finito y su duracin dependede la distancia entre los procesoscomparadostemporalmente;i) el presentees el lapso en donde los acontecimientos son pasano dos ni futuros y, a la vez, en donde ocurre la coincidencia entre el futuro y el pasado;y, j) no hay simultaneidadentre todos los lugares,de tal modo que un presentelocal puede corresponderal futuro en distinto lugar y al pasado en otro lugar ms. Finalmente, debemos acoger aqu la cuestin que ya planteamos en nuestroensayosobre el espacioatmco." de si las propiedadesde los procesos cunticos exigen la construccin de una geometratodava ms general que la topologa,en la cual se pueda "romper" el espaciosin perjuicio de que se conserveninvariantes algunas de sus propiedades;o sea, dicho de otro modo, de si ser menesterla formulacin de una geometra que estudie las transformaciones discontinuas. Desde luego, considerandolas caractersticas del tiempo puestas de manifiesto por la fsica atmica, y en tanto que la geometraestudia indirectamente y de modo abstracto ciertas propiedades temporales,resulta clara la confirmacin de la necesidad de realizar esta investigacinen torno a la discontinuidad. Por otro lado, tenemosque las rupturas del espacio,las cuales son incompatibles con su reversibilidad, en cambio, son completamentecompatibles con la irreversibilidad del tiempo. Adems,es posible estableceruna correspondenciaanaltica entre las propie38

Vase en Dinoia, IIJ, 1957; seco 12, pgs. 122-123.

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dades espacialesy las temporales,semejantea la dualidad descubiertaentre los puntos y las lneas, de la siguientemanera:

Espacio
Monotopia. Una partcula ocupa un solo lugar al mismo tiempo. Heterotopia. Un lugar es ocupadopor una sola partcula al mismo tiempo. Politopa.4.0 Una partcula ocupa diversos lugares al mismo tiempo. Homotopia= Un lugar es ocupado por varias partculas al mismotiempo. Cinetopa. Una partcula ocupa diversos lugares en distintos tiempos. Isotopa. Un lugar es ocupado por varias partculas en distintos tiempos. Anisotopa. Varias partculas ocupan diversos lugares en distintos tiempos.

Tiempo Monocronismov" Una partcula se encuentra un solo tiempo en el mismo lugar. H eterocronismo. A un tiempo se encuentra una sola partcula en un mismo lugar. Policronismo. Una partcula se encuentraen distintostiemposen el mismo lugar. Homocroniemo= A un tiempo se encuentran varias partculas en el mismo lugar. Cinecronismo. Una partcula se encuentra en distintostiemposen diversos lugares. Isocronismo. A un tiempo se encuentran varias partculas en diversos lugares. AnisocrOrn$11W. Varias partculas se encuentran en distintos tiempos en diversos lugares.

Entonces, lo que se requiere es la elaboracin de una teora matemtica de las transformaciones irreversiblesy discontinuas, que ya no ser una geometra del tipo de las actuales,sino una representacinrigurosa del espaciotiempo. Es decir, que se necesitaindagar matemticamentelas propiedades del espaciosin hacer abstraccindel tiempo; o sea, incluyendo explcitamente las propiedades temporalesen su integridad. Y tal teora podr ser denominada, tal vez, cronotpica. 9. Tiempo atmico Tomando como base todo lo examinadoanteriormente,podemosapuntar las modalidades asumidaspor el tiempo como categora de la fsica atmica. Por principio _de cuentas, tenemos que la relacin temporal es una de las
39 4.0 4.1 42

Propiedad Propiedad Propiedad Propiedad

atmica atmica atmica atmica

del del del del

tiempo. espacio. espacio. tiempo.

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formas fundamentalesen que se manifiesta la existencia de los procesos mierocsmcos.v' Slo que el tiempo no es algo independiente de los procesos, ni constituyetampoco una especiede flujo abstractoen el cual transcurriesen los cambios de las partculas elementales. En realidad, el tiempo es el conjunto de las propiedades temporalesinherentesa los procesos atmicos;esto es, que los procesosmicrocsmicosno existenen el tiempo, sino que su existencia es temporal. Y, lo que es ms, el carcter comn que tienen las propiedades temporales destaca de modo definido la pertenencia inesquivable de cada una de las partculas elementalesa su medio y, en consecuencia,el intercambio activo entre todas ellas. Por otro lado, el tiempo atmico tiene dos aspectosdiferentes aunque inseparables,que son la energa y la oscilacin. Cada uno de estos aspectostemporalesse conjuga con sendas formas del espacio atmico,la energa con la cantidad de movimientoy la frecuencia con la longitud de onda;y, tambin,estasdos conjugacionesespacio-temporales se enlazan entre s. De esta manera,se estableceuna temporalizacindel espacio que entraa irremediablementela espacalzacn del tiempo. Otra de las propiedadesdel tiempo atmico es su transcursocontinuo,el cual se encuentraaparejadocon el carctercuntico-y, por consiguiente,discontinuo- de la transmisiny la transferenciade la energa.En el interior del tomo, el tiempo se muestra como una sucesin de transcursostemporales continuos-las revolucionesorbitales de los electrones- separadospor intervalos discontinuosque slo permiten el paso de manerabrusca e intermitente. Fuera del tomo,las partculas elementalessiguen trayectoriasdiscontinuasy nicamentese manifiestande trecho en trecho. En cambio, en su movimiento ondulatorio, las partculas elementalesexhiben su continuidad y su persistencia, tanto temporal como espacialmente.Por otra parte, el tiempo constituye el orden de las conexionescausales,hasta el punto de que las causasson definidas mediante el tiempo y las conexionescausalesmismas se establecena travs de la transmisin de energa -que es otra propiedad temporal. Este orden del tiempo es homogneo,congruente,reflexivo, irreflexivo, asimtrico, simtrico y transitivo a la vez. Adems, el tiempo es monodimensional,tiene un slo sentido y es irreversible. Pero no hay necesariamentesimultaneidad entre el pasado, el presente o el futuro en un lugar y las correspondientes divisiones del tiempo en otros lugares. Por ltimo, tenemosque el nexo universal entre todos los lapsos del tiempo atmicose manifiesta destacadamente en las propiedades de monocronismo,heterocronismo, olicronismo,homoorop nismo, cinecronismo,isocronismoy anisocronismode las partculas microc6smicas. De esta manera,hemos indicado los rasgospeculiares de la categora de tiempo en la fsica atmica,como elementospara la explicacin objetiva y
. 43 Si el tiempo fuese meramente subjetivo y los procesos atmicos existiesen atemporalmente, los fsicos ya hubiesen prescindido del tiempo en sus explicaciones de la realidad y habran podido ignorarlo por completo en sus concepciones.

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racional de las formas temporales de existencia y, a la vez, como base para la integracin filosfica de los nuevos conocimientosadquiridos acerca de este conceptofundamental. Entonces, slo nos falta hacer explcitamente la salvedad de que nuestra construccin es sencillamentey por entero una hiptesis sobrela categorade tiempo en el dominio de los procesosmicrocsmicosque, como toda hiptesis, implica la condicin ineludible de ser sometida a la prueba decisiva de su verificacin en el experimento. EL!
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Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

HISTORICIDAD

Y SISTEMATICIDAD FILOSOFA
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DE LA

El objeto de un comentario sobre la historicidad de la filosofa es intentar un enfoque preliminar de sus problemas, realizado de anloga manera a como un fot6grafo necesita afocar su cmara antes de tomar la instantnea. Esto permite ver con claridad cul es el panoramageneral de la materia, en qu se parece y se distingue de los dems conocimientos,y dar una referencia evolutiva en tomo a la especializaci6n que el saber adquiere por virtud de su desarrollo. Se concluir de ah que el conocimientofilosfico est fundado en la universalidad del saber, canalizada en varias direcciones. Lo primero a saber es desde cundo hay filosofa. Y como sta surge con el problema de la cultura, existe filosofa desde que hay cultura, y la cultura principia en una remota antigedad. La preocupaci6n del hombre tena originalmente dos aspectos:el que atae a las necesidadesinmediatas de la vida diaria y el que se refiere a cuestionestan generalesque resultaban casi indeterminadas;formas opuestas,por as decirlo, que obedecen,aqulla, al hecho prctico de la vida, y sta, a la cuesti6n general de la existencia. El hombre primitivo tena ya preocupacionesde carcter general; con ms razn puede ello afirmarse de la cultura que se produjo ulteriormente. Los historiadoreshacen arrancar la evoluci6n cultural desde aproximadamente setentasiglos, es decir, unos cinco mil aos antes de la era cristiana. De tal poca datan los primeros hechos de la egiptologa,anterioresal apogeo de la civilizacin que corresponde a los pueblos chino, judo, persa, babil6nico, y finalmente el griego, cuya madurez adviene aproximadamenteen el siglo Vil a. c. Pensadoresde relieve plantearon los temas de la humanidad en forma mstica o religiosa, ya fuera difundiendo verbalmente una doctrina o escribiendo obras y exponiendo pensamientosque todava en la actualidad se estiman con respeto. Para comparar la sabidura humana en general con el pensamientofilos6fico, vamos a tomar su paralelo hist6rico, entendiendopor tal a su mutua evoluci6n en el tiempo. Dividimos la historia del pensamientoen dos grandes pocas. La primera correspondea la poca prefilos6fica; principia en el albor de la vida cultural y llega hasta el siglo Vil a. C., cuando los griegos instauran, sobre bases objetivas, la verdadera filosofa. La segunda es la poca filos6fica propiamentedicha; comprendedesde el siglo Vil a. c. hasta nuestrosdas. Principiaremos con la poca prefilos6fica que correspondea la "sabidura
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antigua", producida en dos aspectos. El primero est dado por la observacin inmediata del mundo que rodea al hombre primitivo, y limita su alcance a la aplicacin que pueda tener en la vida prctica. El segundoes, en cierta forma, lo contrario, toda vez que no consisteen observacionesinmediatasy aplicadas,sino en suposicionesrudimentariasque pueden calificarse de creencias y aun de supercheras,con muy escasao nula aplicacin a la realidad. As produjronselos dos factores de la vida en esa poca, tan extendida en el tiempo, que hemos llamado "preflosfica", El aspecto concreto, que responde las necesidadesdel momento,se halla junto al mundo de las ideas rudimentariasque elabora el hombre por efecto de la admiracin y el temor que le inspira la manifestacinprepotentedel mundo. El saber comienza a evolucionar en el momentoque sus extremostratan de acercarse,de manera que las ideas iluminan el campo de la realidad, y recprocamente,la realidad brinda al pensamientoel material de sus problemas, despertandola gran preocupacin que haba de ser el origen de la ciencia y de la filosofa. Este criterio es utilsima pauta para el estudio de la ltima, pues cada una de sus direccionesgira en tomo a la necesidadde vincular al pensamiento con la realidad. An ms,el progresodel filosofar puede medirse en el grado que dicha relacin se verifica. Por ello, la filosofa, y el saber en general, despuntancon el alba del pensamientoque se vierte en el mundo externo,con la comunicacinentre el espritu y el mundo exterior, el hombre y la naturaleza, el Yo yel no-Yo. Histricamente hablando, la filosofa tiene antecedentesen la primera gran civilizacin egipcia; coincide con la aurora cultural que ilumina la selecta inspiracin de los pueblos orientales. No es una mera relacin la que hay entrefilosofa y cultura, sino verdaderacomunin. El sabio conocede ciencia, poltica, astronoma,matemticas, religin, etc.,y en l mismo se encuentrala "filosofa" como reunin de un conocimientoabigarrado,que se expresaespordicamenteen mximas y sentencias. El comienzo del filosofar est constituido po~un conjunto de apotegmas generales. Igual vale esto para persas y caldeas, asirios y babilonios, chinos hindes y egipcios;la cultura de estosltimos es la que mayor influencia tuvo en el mundo occidental; a travs de personalidadesy sectasrelevantes,transmiti una aportacin que Crecia hubo de aprovecharasimilando y superando sus mejores frutos. Ciertas doctrinas del antiguo Oriente an se cultivan y veneran. El mrito de su sabidura radica en la cuestin eterna y universal de lo humano, que define la clsica aspiracin del saber; no igualmente en la solucin -vulnerable desde varios ngulos- que da a sus respectivospro~ blemas. La antigedad helena es el germen del espritu occidental, porque en ella se define la direccin por donde evolucionan las formas de la vida moderna. An en la actualidad no se han descubierto cuestiones que des-

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alojen el planteamientooriginal hacia una temtica radicalmente distinta; el desarrollo de la civilizacin ha consistido en un esfuerzo permanente por respondera la frmula clsica de la antigedad,lo cual no significa que la cultura posteriorno llegase a ningn rendimientopositivo. Despus de oscilar entre los dos polos igualmente infecundos,el de la creencia abstractay mgica, y el del dato inmediato de la experiencia,fue avanzando en la determinacin objetiva de la vida por medio del acercamientoque logr al plano de la realidad concreta. De ah surgieronla cultura y la civilizacin; aqulla, como un conjuntode disciplinas cuyo fin es el cultivo del espritu; sta como la aplicacin del saber al nivel pragmtico de la realidad. La primera busca el mejoramientohumano;la segunda,el dominio de la naturaleza. sta aprovechasus elementosmaterialesy aqulla procura el bienestar espiritual de la
especie.

La meta inicial del saber primitivo no es propiamente la filosofa; por ello se requieren siglos de cultura antes que emerjala idea de una reflexin capaz de convertirse en autntico filosofar. Aunque la cultura antigua haba reunido una apreciable cantidad de conocimientos,fue la civilizacin griega la que obtuvo el primer gran fruto demadurezespiritual,revelandoun nuevo estadode inquietudesobjetivasque produjeronla actitud distinta frente a la vida, fundada en un sentimientode libertad que llev a la independencia del hombre, no slo ante el embate de la naturaleza,que tanto le haba subyugado,sino frente al hombre mismo, y aun al Dios o los diosescuya intuicin omnmodahaba llegado a empequeecer su espritu. Era forzoso que la humanidad lograra hablarse de t con Dios, pero antes debi concebirlo con toda magnificencia e inconmensurable bondad, produciendo un gran caudal de pensamientosmsticos que convirti entradicin secular.Debi, ulteriormente,dirigir la mirada hacia dentro,ver en s mismo y descubrir un fuego sagrado que lo haca no nicamente digno hijo de Dios, sino el ms digno partcipe, con l, de la grandiosidad csmica de la naturaleza. La caractersticaprincipal del pensamientoantiguo,la ms salientedesde un criterio extrnseco a la doctrina propiamente dicha, es que el "filsofo" (en cualquiera de sus aspectoscomo hombre pblico, moralista, cientfico o religioso) no tiene una personalidad radicalmente propia, una silueta que destaquesobre la tradicin y aun contrastecon ella. Por el contrario,la tradicin misma predomina sobre la personalidad y la incorpora hasta fundir el perfil individual en el desenvolvimientode las tradicionesque constituyenel patrimonio del pueblo, donde sus predicadoreshan de ser comprendidospor la posteridad. El papel que el hombre desempeaen la historia de la "filosofa" antigua, consistefundamentalmenteen rematar el desarrollo de la tradicin, partiendo del acervo dado antes,para reunirlo con una recopilacin de opinionesy fragmentosque contienensu historia. El hecho de acompaar

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la prdica al ejemplo,la teora a la prctica, es un factor que permite aquilatar la vala del carcter individual, pero no deja brillar a la personalidad en el modo como sucediconla filosofa griega, fruto de una rebelde y vigorosa reaccin que oponelo nuevo a lo tradicional y formula el principio de la autoconciencia,que va ms all de lo dado en la experienciapara sealarun horizonte que define al espritu como superacindel mero reflejo del mundo. La cultura antigua no dio oportunidad al desarrollo de la mentalidad iconoclasta, y por ello no se ve enriquecida por el choque de opiniones -como sucede a partir de los griegos-, sino, cuando mucho, con algn viraje en el derrotero de la tradicin. Hay siempre un elementohistrico-sociolgicode inconfundible matiz local que impele a este tipo de situaciones;las doctrinas llegan a culminar en la vida y la obra de un personaje, como mezcla de ciencia, religin y filosofa, elementosdiversos que amalgamanpor la indiferenciacin existenteen el primitivo conceptodel saber. Los "sistemas"parten de la tradicin y recopilan opinionesrepresentativasque antecedeny siguen al personaje,cuyo nombre designa a la tradicin misma considerada como doctrina unitaria. Pero ste no es un "autor" a la manera de Platn o Aristteles; no es una "firma" de responsabilidad. Es el depositario de ]a tradicin secular que respondey correspondea la vida de un pueblo. En la filosofa griega ha de encontrarsetodava un ejemplo de este tipo: Pitgoras. En l tiene lugar la formacinde una escuelacomo doctrina filosfico-religiosa. No se sabe a ciencia cierta qu de su pensamientole es propio y qu pertenecea sus discpulos;an ms,no se aclara completamente su presenciaindividual, que se funde con la SectaPitagrica, integraday evolucionada a travs de mucho tiempo,y para la cual Pitgoras representams que un creador,un smbolo. Es la eminenciade la comunidad,pero de ningn modo una fuerza aislada o antagnica a la tradicin, como habra de sucederms tarde. No es mera coincidenciaque la filosofa de Pitgorasconserveuna raz oriental,ni tampocoque su rutina de trabajo se haya planeado a la manera antigua, si bien que, por su contenido, el pitagorismo sea una doctrina que pertenecea los griegosy refleja en gran medida el ideal de su primera etapa. Sin embargo,ello no es obstculopara que, por su organizacin y sistema de actividades, pudiera incluirse en las sectas del antiguo Oriente. El pitagorismono es el nico ejemploque puede citarse como prolongacin del espritu oriental en la vida griega,pero s el ms importantey representativo. En cierto modo, Platn contina la tradicin orientalista en la formacin de una escuela filosfica; pero es slo un efecto de inercia y no de contenido, de formay no de substanciaintelectual. El espritu de Platn es suficientemente diverso del pitagorismopara no apreciarlo con igual medida, a pesar del matiz oriental que existey persisteen Platn.. Ya Aristteles representala . diafanidad absoluta de una idea racional, el apego firme a la naturaleza y

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la afirmacin radical de una personalidad. Por ello ciframos en l la representacin filosfica ms autntica del espritu griego, el momento en que la cultura abandona su antiguo cauce para llegar al nuevo sendero que recorri despus de mltiples intentos de objetivacin; fue el sendero de la racionalidad, que en el gran filsofo de Estagra encuentra definitiva carta de ciudadana. Por todo ello, el concepto de filosofa no puede aplicarse de igual manera al saber de las viejas culturas particularistas que a la reflexin objetiva de Occidente. De ah la costumbre de iniciar su estudio en los griegos, considerndola como algo distinto a la sabidura oriental, aunque sta se haya referido tambin, con su proyeccin peculiar, al interrogante universal que ha inquietado siempre, profundamente, al ser humano. , La causa de tal distincin es la siguiente: la cultura antigua era de ndole principalmente religiosa, y la religin fue. un patrimonio de cada pueblo, un producto del espritu racial, dado como un mensaje especfico en las culturas; fue imposible derivar de ah una doctrina aplicable a toda la humanidad, una verdadera filosofa dedicada al hombre sin distincin de raza ni poca, una norma de accin que estuviera ms all de toda diferencia y contingencia humana. El hecho de que las ideas orientales fuera autnticamente universal para la humanidad, como ha sido el anhelo clsico del filosofar. La religin dio origen a una ideologa especial en cada pueblo, y cada uno crey, en la cumbre de su civilizacin, que cualquier otro era inferior a l, fundamentalmente por tener distintos dioses y diversa tradicin. Ahora bien, la autntica universalidad es la universalidad de 10 humano, basada en un principio ndscriminablemente aplicable a todos los hombres. Frente a la noble y justificada . pretensi6n de humanidad, la naturaleza del pensamiento oriental fue insuficiente para considerarla como verdadera filosofa. Otra diferencia radical puede encontrarse en el mtodo, o lo que equivale, en la forma de reflexionar. El ncleo religioso de las viejas culturas origin una teocracia en las formas de vida, incluyendo al pensamiento mismo. .La historia prueba la dependencia que hubo en aquellas culturas con respecto del elemento religioso. El pensar qued incluido en la tradicin, que a su vez se convirti en texto sagrado, imbuido por fe e impuesto por la autoridad del sacerdote.. Por todo ello, la reflexin oriental no lleg a tener la universalidad que ms tarde adquiri el pensamiento filosfico de Occidente. Los griegos se apartaron del antiguo cauce, superando el sistema teortico para dar a la religin un carcter humano; la autoridad religiosa, como vehculo de conocimiento, fue tambin transcendida por el libre ejercicio de la razn. Para los griegos, el conocimiento deba valer cuando fuese verificado racionalmente; el problema de la filosofa se refiri, desde entonces,al mundo, a la naturaleza, a la vida, agregando la critica del conocimiento. Ahora bien, la cuestin de Dios, del alma o del "ms all", se trata con referencia al

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hombre que vive y acta en este mundo,apoyadoy vulneradopor un criterio de autonomay objetividad. Hay que subrayarel hecho de que los griegos otorgabana la razn una completa soberana, considerndola capaz de formar conocimientossin el concursode la autoridad ni la tradicin religiosa. Semejantelibertad ha llegado a ser autonoma,lo que significa tanto como libertad para gobernarsea s mismo. Con ella se logr una autntica universalidad espiritual;la cultura se apoy firmementeen su base de libertad y a la autonomadel hombre correspondila autonomadel filosofar. Contemplandoen detalle los sistemasfilosficos, se observaque muchos pn~amientos e la cultura griega estn ampliamentesuperados,si se miran d desdeun modernoy rigurosopunto de vista. Es tal el destinode todo hecho histrico. Mas contienenel valor del postulado libre y autnomo,creado en la admirable gestade la libertad racional que distingui clsicamente espal ritu helnico. El libre ejercicio de la razn produjo la filosofa, esfumando aquella divisin marcada por la religiosidad particularista en los pueblos de la antigedad. Ya no fue el mensajeque un chino diriga a los chinos,o que un hind diriga a los hindes;se convirti en base de la gran cultura que es patrimonio de la humanidad. Con los griegos, el filosofar debut objetivamente en la historia, en una historia cultural no interrumpida por el paso de un pueblo a otro, como aconteci en la era prefilosfica, sino al contrario, reforzada siempre por el nuevo y ms profundo tema que hubo de tratarse exclusivamentecon la facultad de la razn: la libertad del espritu. De all que, el origen de la filosofa est ubicado a partir de los griegos, cuando se produce la continuidad de pensamientoy mtodo a travs de los sistemas. Consecuencia:el examende los sistemasfilosficos principia habitualmente en la poca griega. El pensamientode Oriente fue religioso porque toda su cultura lo fue tambin; la filosofa griega fue autnomaporque las instituciones culturales de Crecia anhelabanla autonoma. As qued planteado este hecho: la filosofa es expresi6n del hombre y est ntimamente ligada al carcter de $U cultura, segn la poca y el lugar en que se origina. Al trascenderlas primeras civilizaciones para llegar al pensamientofilosfico de los griegosy estudiar las circunstanciasque lo rodean,se puede,al mismo tiempo, bosquejarun esquemahistrico de la filosofa, observandoen cada casoun acontecimientocuya repercusinalter el derroterode la evolucin histrica; el examencomprueba que el desarrollo filosfico est ligado at hecho generalde la cultura. Baste con sealar el extremode cada perodo para indicar la analogade carcterque tuvo con relacin a su forma general de vida. La historia de la filosofa se divide clsicamenteen siete perodos,que abarcandesde el siglo vn a. c. hasta nuestrosdas. La divisin queda hecha

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segn acontecimientosque provocan un cambio en la historia de la humanidad, de tal maneraque no slo divide al filosofar,sino en generala "nuestra historia". l.-El primer perodo correspondea la Filosofa Griega, y abarca aproximadamentedel ao 600 hasta el 350, a. c. En este lapso tiene lugar el apogeode la cultura helena,extraordinariamente prdiga en todas sus manifestaciones. El arte, la ciencia, la poltica, el pensamientohistrico y, desde luego, la filosofa, tuvieron gran auge, al punto que es difcil 'encontrar actualmenteun solo tema que no hubiera planteado aqulla; a esto se debe la profunda veneracinque la posteridad le ha tributado, considerndolacreadora del espritu occidental. El filosofar se desarroll en todos sus aspectos y a la fecha no existeun problemageneral que no tenga antecedentee inspiracin en sus meditacionesque definieron la gran temtica de la humanidad que se sigue investigando todava. El final de la cultura griega se marca a la formacin del Imperio Macedonio. H.-El segundoperodo se conoce comoFilosofa Helenistico-Bomana y correspondea la proyeccin y difusin cultural de Creca sobre otras naciones, principalmenteRoma, que la conquist polticamente,pero se dej conquistar por ella en lo espiritual. La realidad histrica que limita esteperodo es, por una parte, la sealadaformacin del Imperio Macedonio, a partir del 350 a. C., y por la otra, la consolidacindel cristianismoen el 330 de nuestra era, con la decadenciadel Imperio Romano. En este lapso florecen de modo sobresalienteel derechoy las institucionespolticas, que fueron base del Romano, as como una profunda conciencia religiosa que lleg a culminar en el triunfo del cristianismo. El sentido de la filosofa deriva de ese espritu prctico; cambia el carcterteorizante que distingue a las doctrinas griegaspara convertirseen una disciplina concreta con dos matices,el tico-poltico y el mstico-religioso,en correspondenciacon los motivos culturales que predominaban a la sazn. HI.-El derrumbe del Imperio Romano marca el principio de la Edad Media y con l, del tercer perodo,la Filosofa Medieool, cuya larga duracin toca hasta el siglo XIV; es decir, comprendeun milenio. La Edad Media produjo una cultura fundamentalmente religiosa y en ella evoluciona el cristianismo,convertidoen Iglesia Catlica, para constituir el ms importantenervio del Medievo. Paralelamentea ella, la filosofa propendea la teologae incuba los sistemasmsticos y religiosos del catolicismo. Es muy difcil localizar en toda la poca algn pensadorimportante alejado del ncleo eclesistico. La filosofa medieval permanecean como modelo del sistemateolgico y filosfico de la religin catlica. La toma de Constantinopla,en 1452,marca el fin de este perodo. IV.-EI cuarto correspondeal Renacimiento y coincide con el espritu cultural que sucedea la Edad Media. Se le conocecomo Filosofa del Bena-

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cimiento; abarca desde el 1453hasta el 1600,cuando terminanlas Guerras de Religin en Europa Central. El Renacimiento hace prosperar extraordinariamente el arte y la ciencia, restaura las humanidades y trata de resucitar el .espritu griego. Los filsofos son tambin hombres de ciencia, humanistas e historiadores; la filosofa recobra con ellos su antiguo carcter de reflexin totalizante, proyectndosenuevamenteen la gama de institucionesreales que forman su eje medular. V.-Un fruto del Renacimientoes el perodo conocido como Ilustracin o "Epoca de las Luces", llamado as por el libre empleo de la razn, instituido como mtodo para "iluminar" o "arrojar luz" en el problema del saber. La filosofa de entonceses Filosofa de la llustracon. Su carcter fundamental es la racionalidad, postulada con el deseo de revelar al entendimientohumano de la Ilustracin manifiesta el influjo del espritu iluminista en la poltica, inspirando a la monarquareinante en potencias como Francia, Rusia, Austria, Prusia e Inglaterra, cuyo gobierno tuvo el rgimen tan justamenteconocido como "Despotismo Ilustrado". VI.-La Ilustracin culmina en el apogeo del Imperio Prusiano, bajo la gida de Federico el Grande; tambin en 1789,ao de la Revolucin Francesa, que es producto del ideal iluminista. El foco de la filosofa se traslada de Francia a Alemania, donde se generaun movimiento cultural y especialmente filosfico, que por su esplendor puede compararse al de los griegos. En l recobra la filosofa el derecho de intervenir en cada problema de la cultura, produciendo un torrente de creacin que vino a cambiar completamenteel antiguo panorama. Tal perodo se conoce como el Idealismo Alemn; abarca del citado 1789hasta el 1848,cuando Europa fue sacudida, polticamente,por hl Revolucin Socialista, y, culturalmente, por la doctrina del materialismo, que surgi al amparo del prodigioso adelanto de la ciencia experimental. VII.-Por ltimo, desde mediados del siglo XIX da principio el sptimo perodo, genricamentellamado Filosofa Contempornea, correspondiendoa la Edad Contemporneaque consideranlos historiadores en el mismo lapso. De una manera estricta se denomina Eilosojia Contempornea la produccin elaborada de unos treinta aos a la fecha. Ahora bien, esta filosofa se caracteriza por un sentido antropolgicoy su problema fundamental es el hombre. Tambin va de acuerdo en ello con el espritu de nuestro tiempo, reflejado en la maduracin de ciencias como la psicologa, la antropologa, etc., que tratan diferentes aspectosde la vida humana. Nuestra filosofa llega a desembocar en una antropologa filosfica. Con esta brevsima ojeada en la historia se comprueba el estrechoparalelismo que mantiene la filosofa con la evolucin general de la humanidad. El acontecimientoque marca el lmite de cada perodo ha sido el ms importante en su pocay produjo un definitivo impacto en los rdenespositivos de la existencia. Llevando dicho examen a mayor profundidad se ve que

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cada perodo puede dividirse en otros subperodos,cada uno de los cuales se halla igualmentelimitado por un hecho histrico importante. El estudio que comparaen detalle el desarrollode la filosofa con el de la cultura, manifiesta una doble circunstancia que ser nuestra conclusin inmediata: la analoga que exhibenlas direccionesfilosficas hacia el ambienteen que se desenvuelven; dicha analogano es casual,sino el maduro fruto de la correlacin orgnicamente establecida entre filosofa y cultura, que se mantienefundamentalmente inclume a travs de sus etapas de sucesin histrica; en ella se puede entenderpor qu la filosofa no es lujo intelectual, sino la condenacin sistemticadel anhelo que anima a cada momento de la vida humana. La preocupacinque debe servir de faro orientadores captar el recproco influjo de filosofa y cultura; la meta a que debe aspirar es la concepcinde cada sistema como un reflejo del espritu histrico. De todo ello se comprender el verdadero papel que tiene el filosofar como gua indispensablee insubstituible en la vida del hombre. JI El primer enfoque en la filosofa llega a situarla en la evolucin general de la historia. Conclusin: cada uno de los perodos que se consideranen ella correspondeal carctergeneralde su poca. Tal es el concepto histrico de la filosofa. Penetraremosen ella desde otro punto de vista, que designamoscomo C01'ICepto sistemtico. A diferencia de aqul,no revela una sucesinde etapas, sino el carcter generalde la filosofa; descubrelo permanenteen ella, verificando otro tipo de incursin en el hecho mismo del filosofar. El anlisis sistemticomuestrauna estructuraque sostienela arquitectnicafundamental, anlogamentea como el armazn de acero mantienela construccinde un edificio. Y as como el arquitecto principia con la estructurapara acabar en los detallesde la obra, la integracinfilosfica se determinaa partir de una estructuraque tiene forma propia y da al edificio su solidez que dependede la estabilidad de aqulla. La estructuraes el hilo conductorde la reflexin,y est dado por el esquemaformal que integran un conjunto de elementosa cuyo alrededorse agrupan direccionesy sistemas. Manteniendoesta secuencia se llega al conceptosistemticoque intentamos. Temas, problemas, mtodo y sistema Sabido es que el problema filosfico tiende a la determinacinuniversal de la existencia;mas un problema como ste requiere de un amplio sistema doctrinario para quedar resuelto, o cuando menos, objetivamenteplanteado. Sera imposible abordar en una sola reflexin el panoramadel conocimiento, del mundo, de la naturaleza,de la vida humana;de all que el pensar,segn

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hemosdicho, se especialiceen varias direcciones,dando origen a los proble-: mas y disciplinas que hay en ellas. Las disciplinas filosficas figuran prcticamente en todos los sistemas; por lo menoslas fundamentales,que se adoptan en cada corrientede significacin. Hay siemprealgn tema clsico; el tema es el planteamientogeneral en todos los sistemas,si bien cada uno adopta diferente formulacin. Los temashan sido los mismosy dan lugar a las disciplinas filosficas fundamentales, que parten,respectivamente, e una preguntabsica: a) Qu es el ser d en general?: Ontologa. b) Qu es el ser de la naturaleza?: Metafsica. e) Qu es el pensamiento la ciencia?: Lgica. d) Qu es la voluntadmoral?: de ~tica. e) Qu es el sentimientoartistico?: Esttica. f) Qu sentidotiene la religin?: Filosofa de la religin. g) Cmo evoluciona la humanidad?: Filosofa de la historia. Los sistemasabordan, cada uno a su modo, las preguntasque acabamosde formular, quedando su desarrollo en las direcciones correspondientes.Con independencia de este hecho -que se refiere a los problemasconcretos- el tema general es bsicamenteel mismo en cada disciplina. Por ello, las diversascorrientesmantienenuna temtica comn,pero se distinguenpor el problema,el mtodo y la sistematizacin. La diferencia entre un problema y un tema es que el tema permanece constante,mientras que el problema vara en cada doctrina. El problema es la forma especfica de plantear un tema. La cuestindel pensamientoconstituye un tema que no se mira igual en cada postura;para una, el pensar es la actividad de la razn que parte del contactocon la realidad; por otra, slo puede actuar vlidamenteel pensamientosi est alejado del mundo real. En la tica el tema es siempre la voluntad moral, pero algunos la consideran como voluntad personaly otros como voluntad social,radicndola en costumbres o tradiciones,mandatosreligiosos o preceptosjurdicos, etc. Otro tanto sucedecon el arte;la estticaregistra un gran nmerode problemasconcretos que se refieren al tema universal de la belleza; unos la afirman como expresin pura y otros como predicacin conceptual; para stos se funda en el pensamiento, para aqullos,en la intuicin. y Cada problema contiene una modalidad peculiar del tema que le corresponde. El porqu de la variedad problemtica frente a la uniformidad temticalleva a la conclusinde que el hombre tiene la inquietud vital como resorteproblemticoque da origen a la evolucin de la cultura, arriesgando planteamientos que dependendel momentohistricoy el lugar dondeaparece, as como las circunstanciasque rodean la vida de un pensador. ~ste es el factor de concrecin que revierte la forma general del tema a la diversidad de problemas que derivan de l. Por otra parte,un problemaes algo que admite,y aun exige,una solucin. El tema,en cambio,es un s mismo insoluble. No tiene sentidohablar de un problema sin solucin. El hecho de morir -por ejemplo- no constituye

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ningn problema, puesto que no hay forma de evitarlo. En cambio, la vida misma es un problema,puestoque la podemosmodificar o encauzarpor otro camino, y aun suprimirla, cuando se la considera como solucin. De aqu surge el procesoevolutivo que en forma generalnace del problema y termina en su explicaci6n. Entre un punto y otro, entre el principio y el fin del proceso,hay todo un mundo de pensamientos,deas,'hiptesis, etc.,que se sitan i en el camino que los unifica, puesto que todos en conjunto tienden a un mlsmo objetivo,resolver la inc6gnita. El conceptode camino"se constituye como fundamentalen el pensar;el "camino" es la forma general de avanzar, partiendo del punto inicial al final, o lo que equivale, del problema a la solucin. Este camino es el mtodo. El tercer conceptofundamentalderiva del vnculo que los momentosintegrantesde la investigaci6nadquieren en virtud del mtodo; dicho vnculo se traduce en unidad, con la cual entendemosno s610la unidad de cada problema en concreto,sino la del conjuntode problemasque forman una disciplina filos6fica, y an ms, la del conjunto de disciplinas que constituyen un sistema. El que puedahablarsede una doctrinay de un sistemaen la gran variedad problemtica que los integra, se debe a la rigurosa unidad que da sentidoy configura el perfil inconfundible del contextodoctrinario, exponiendo el sntoma de una personalidad,de una poca, de un lugar determinado y de un momento hist6rico preciso, todo lo cual sera incongruentede no existir la unidad. Consecuenciadirecta: la filosofa se integra en sistemas, que representanla funci6n orgnicay arm6nicaen una pluralidad de elementos, de acuerdo con el sentido unitario que define la idea. Y al tratar del sistema llegamos a la cuesti6n originaria de mostrar en cada doctrina de significaci6n una idea bsica a cuyo alrededor se integra un cuerpo de principios y conclusiones.La constataci6n estaidea arrojauna definitiva norma de para la investigaci6n filos6fica, cuyo efecto se acopla al deseo de revelar el aspectosistemticode cada doctrina, destacandoa la unidad como clave de su estructura. Esta conclusin se aplica al saber en general, puesto que toda ciencia contiene, como elementos:temas, problemas, mtodo y sistema. Todos se construyenen tomo a la idea. Se concluye de ah el tan debatido carcter cientfico de la filosofa, que creemosya no se puede negar. Y tal vez resulte oportunoacudir a algn ejemplode la ciencia para verificar la significaci6nde dichos elementos.Veamos,pues,un caso concretoen ella. El investigadorde la ciencia natural tiene frente de s un tema: Qu es la naturaleza? El tema pertenecea las ciencias naturalesy, sin embargo,en cada una de sus ramascambianel problema,el mtodoy el sistemade investigaci6n. Si se estudiaun fen6meno,como es la dilataci6n de los cuerpos,la ciencia que lo aborde ser la fsica, el problema consistir en la variaci6n que sufren las dimensionesdel cuerpo al cambiar su temperatura,el mtodo

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estardado por la serie de experienciasque registranel fenmenoy verifican su solucin, y el sistema ser el conjunto de experimentos, iptesis, leyes, h principios, conclusiones,etc., que correspondena toda la ciencia fsica, y an ms, al conjuntode las ciencias naturales. Volvamos ahora a lo filosfico. Hemos distinguido cuatro conceptosbsicos;el tema, general a toda filosofa; el problema, o sea la forma especfica de plantear un tema; el mtodo consiste en el camino para resolverlo; y el sistema, que logra la reunin de los pensamientosen un solo cuerpo de doctrina. La claridad y distincin con que se miren dichos conceptosser definitiva para el filosofar. Por ello es convenientedetenerseun poco en ellos. La estructurade la filosofa muestrauna serie de problemasque evolucionan histricamentey desarrollan sus temas fundamentales.Dichos temas constituyenel enlace que mantienela continuidad evolutiva en la diversidad histrica de los sistemas. La temtica concreta es el problema,y ste, a su vez, da origen a la disciplina filosfica que lo estudia. Cada sistemaconsta de varias disciplinas; no hay un acuerdo unnime sobre cules deban de ser las ramas del filosofar, mas puede asegurarse que, en primer trmino, estn las llamadas "disciplinas filosficas fundamentales",que por regla general se admiten en cada sistema. Como prembulo a su tratamiento cabe indicar su origen en la cultura griega. La peculiaridadobjetivade la filosofa destacaen la concienciade una tarea especfica,distinta del saber particular, que desembocaen la especializacin de varias disciplinas, superandoel carcter rudimentarioque imper todava al comienzodel pensamientogriego; cuando el "filsofo" buscaba la "esenciadel mundo"y comentabasu reflexin como el afn de saber o, cuando mucho,la posesinde una forma general de sabidura. El nacimiento de las disciplinas filosficasse llev a cabo empricamentey as continu durante algn tiempo. En la Edad Media, al amparodel formalismoque la distingue, se plantea abiertamentela cuestin de su independencia,tomando cada una el criterio de su respectivo objeto. Pero slo hasta la poca moderna se les incorpora a un sistema,y recprocamente,se define al sistemacomo resultante de sus disciplinas, con el concepto de unidad y mtodo que ellos implican. La primera fue la ontologa, en tanto referenciaal ser en s. El problema con el cual debuta el pensamientofilosfico tiene implcita a la ontologa en calidad de tratamientogeneraldel ser. En otraspalabras,la filosofa principi siendo ontologa. Posteriormentese fueron descubriendodiversostemas concretos y el filosofar comprendi varias disciplinas; cada una viene a ser una "ontologa" del problema que la ocupa. Su sentido como teora general del ser se ha mantenidoinclume hasta la fecha. Otro tanto puede sostenersede la metafsica que -a distincin de la ontologa- representarams bien el tratado del ser de la naturaleza. El

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origen del nombre,accidentaly coincidente,tiene, sin embargo,la funcin de la metafsica comoun ir "ms all de la fsica", concordandocon la disposicin de los libros aristotlicos,donde la primera filosofa o filosofa fundamental se coloc despusde la fsica; fue posterordad la teora trascendentede la naturaleza. El significado original de la metafsicase ha extendidoa cualquier reflexin de carcter generalizador. Por ello se postulan, anlogamentea la ontologa, diversos tipos de metafsica; entre ellos pueden contarse,por ejemplo, la "metafsica de la moral", la "metafsica del arte" que, junto a la "metafsica de la naturaleza",integran una suma de las disciplinas filosficas fundamentales. Con estesentido,hablar de metafsica es hablar de ontologa, 10 cual, a su vez, equivale a referirse a la filosofa misma, aunque en algunas posturas se hagan diferenciacionescon objeto de adaptar la cuestin esencial a la estructuraespecfica del sistema. Entre los griegos se incub tambin la lgica como ciencia de '10gos"o tratado del "discurso". La lgica ha llegado a convertirseen teora del conocimiento; con un criterio moderno,considraselacomo fundamentoautnomo de la razn o doctrina objetiva del pensamiento.Tambin, y de igual modo, la lgica es la disciplina que expone el aspecto esencial del conocer en la verificacin de la verdad, con el establecimientode la ley que fundamenta la esencia y formas del conocimiento. Que se conozca originalmente como un "tratado del discurso" puede explicrselo el sentido del vocablo logos. Pero en su evolucin ha llegado a un lugar muy apartado del inicial, manteniendo el nombre como un elementode enlace entre las posturasy momentos que, por lo dems, han de ser lo suficientementedistintos para revelar su peculiaridad doctrinal y sistemtica. Otra disciplina es la que tiene por tarea determinar lo bueno y malo de la conducta: la tica, que define el sentido y valor de la actividad consciente, donde se origina la conducta moral. Tradicionalmentese ha ocupado la tica de la prctica y ejercicio de las costumbres;al principio fue una resea de la moral consuetudinaria,y con recomendacionespara mejor realizar la bondad. Mas su papel actual es bien distinto, o mejor dicho, ms elaborado,ya que hoy trata el problema con un criterio cientfico, relacionndolo ntimamente con la sociologa, la poltica, el derecho, la psicologa, la pedagoga, la religin y otros aspectosde la vida que tambin se refieren a la moralidad, porque ataenobjetivamentea la conducta. As, pues,la cuarta rama de la filosofa es la tica, definida como teora general de la moralidad. A las cuatro anteriores(ontologa,metafsica,lgica, tica) se agregauna quinta disciplina: la esttica. Etimolgicamente,"esttica"significa "teora de la representaci6n";se da este nombre a la teora del arte, as como la lgica lo es del pensamiento, tica, del acto moral, la metafsica,del ser de la nala turaleza, y la ontologa,del ser en general. La esttica no fue reconoca desde un principio como rama indepena

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diente, aunque se escribieron tratados sobre temas de arte, principalmente "retrica",para sealar lo bello de la expresinlingstica. En la poca moderna la esttica se convirti en disciplina autnomay pudo figurar airosamente junto a las otras, abordando con el mismo rigor el tratamiento de su problema especfico: la belleza del arte. . Adems de estas cinco disciplinas filosficas fundamentales (ontologa, metafsica,lgica, tica, esttica), se reconocela filosofa de la relig6n, que trata de encontrarel fondo comn de las religiones;la filosofa de la historia, que se propone averiguar las leyes que determinanel acontecerhistrico, y otrasms que no se aceptanunnimementecomovlidas. En la actualidad ha evolucionado una nueva ciencia que mantiene relacin estrechacon la filosofa, al grado que para algunos forma unidad con ella. Se trata de la antropologa; etimol6gica y antonomscamente, es la "ciencia del hombre". Quiere obtener un concepto del ser humano y para llevarlo a cabo investiga el mayor nmero de datos en la vida de la humanidad, aunque de hecho se limita muchas veces a estudiarla en las huellas de su primitiva historia. Lo cierto es que la antropologa va ms all del aspectohistrico =-pretrito-c- del hombre e incluye tambin su realidad actual; ste se puede iluminar desde varios ngulos, dando marcha a tantas ciencias que se refieren a 10 humano. Ninguna de ellas es en concreto la antropologa;sta se justifica como lgica o metodologade las ciencias que ven al hombre con un criterio particular. Pretende llegar as al anhelado concepto integral del ser humano. De esta forma se erige, por esencial, la filosofa moderna como una autntica filosofa del hombre. Concluimos que cada tema de la filosofa es objeto de una serie de reflexiones que se estructuran en un sistema;ste puede ser definido como la organizacinde un conjunto de reflexionesque se agrupan en torno a un principio comn. Como es de suponer, la historia filosfica presenta tantos sistemascomo doctrinas se han producido, figurando desde las teoras antagnicasy contradictoriasentre s, hasta las homogneas que se distinguen por una mera cuestin de detalle. Todos los sistemasrecogen la idea general de la cultura humana, que tiende a penetrar el sentidoy valor de la existencia. Ahora bien, frente al nutrido panorama de doctrinas se plantea la necesidad de clasificar y exponerlas ms importantes. Para un novel lector de la filosofa hay en ello dos peligros. El primero es la prematura influencia que puede ejercer en l algn sistema,creyendo que es el nico posible o quiz el mejor de todos; el segundoes lo contraro, valga decir, que cualquier sistema le parezcaigual y no llegue a aceptarninguno,pues con ello no aceptar al filosofar mismo. Cuando hablamos de sistemasfilos6ficos, por una parte, y del filosofar, por la otra, consideramosel hecho de captar las doctrinas que se han dado y representanal pensamientouniversal, para distinguirlas del acto mismo, que

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tiende a aplicar el conocimientoanteriormentelogrado al caso individual del sujetoque reflexiona. Esto reporta que la misi6n filos6fica no consisteexclusivamenteen brindar teoras eruditas, sino tambin en fomentarla objetivamente. El significado que tiene el filosofar frente a la fosofa, permite la formacin autntica del individuo en la tendencia a convertirlo en partcipe de la actividad filosofan te. Desde luego, no es de suponer en cada hombre un fil6sofo creador,pero una direcci6n correcta en el estudio de los sistemas ha de influir radicalmente en la formaci6n de una idea orientadora,y para ello deben prevenirse las dos clases de error que hemos indicado. El justo medio puede ser la idea generalde que la filosofa trata, cada vez mejor,de una cierta cuesti6n universal que no puede resolver definitivamente y que, sin embargo,no dejar de plantear jams; ella estima, con justicia, el rendmiento de cada doctrina, con su propio mtodo y frente a sus respectivos problemas,formando una imagen correcta de lo que puede significar en la vida personal. La tantas veces requerida "ntroduccn a la filosofa" ha de ser as y no de otro modo. Con este criterio podemosclasificar a los sistemasen cuatro grandesdirecciones,que correspondenal desarrollode los mximostemasfilos6ficos:la realidad, las ideas, la cultura y la vida. La filosofa de la realidad se llama realismo; la teora de las ideas se denominaidealismo, y tanto la filosofa de la cultura como la filosofa de la vida, se conocenprecisamentebajo tal denominaci6n;esta ltima tambincomovitalismo. Las cuatro grandesdireccionesde la filosofa tienen por tarea comn el ocuparsede un objeto concreto que puede ser cualquiera de los que hemos indicado. Hay, adems,otro tipo de filosofa que no se proyecta sobre un objetoparticular, sino que toma por objeto a la filosofa misma. A diferencia del camino que siguen las primeras direcciones, se construye una vertiente que encara a la filosofa misma;su problema consisteen exponer cul es el sentidontimo del filosofar. Ello se planteara en la siguientepregunta:Qu es y cmo se desarrollala filosofa? Que una tal cuesti6nseaprocedente,comprubase que ahoranos refeen rimos a la filosofa sin que nuestrameditaci6n constituya en s una filosofa de la realidad, de las ideas,de la cultura o de la vida; es una especiede filosofa de la filosofa, es decir, una reflexi6n que acometeel sentido met6dico del filosofar. Y con ello localizamos el quinto de sus grandes temas,el mtodo, que correspondea una direcci6n de capital importancia; referida a la filosofa misma, da origen al filosofar metdico, en el cual se eleva el pensamientoa la ms alta y sublime esfera de la especulaci6nracional. Con lo dicho podemos tener, de fijo, cinco grandes temas filos6ficos; cuatro de carcter concretoy uno met6dico. El hecho de que cada uno de ellos motive la correspondiente escuelalleva a clasificar los sistemasfilos6ficos en cinco grandesdirecciones:1) Filosofa de la realidad. II) Filosofa de las

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ideas. III) Filosofa de la cultura. IV) Filosofa de la vida. V) Filosofa del mtodo. Este ensayo clasificatorio es un criterio para desenmaraarel factum histrico de la filosofa. No constituye el nico posible, pero brinda una magnfica oportunidadpara explorarla-selva doctrinaria,desdela cumbre que forman estas cinco grandes direcciones sistemticasque, sin duda, encaman todo lo importantey significativo de la filosofa. Ahora bien, los temas filosficos (realidad, ideas, cultura, vida y mtodo) guardan una funcin dalctca- que justifica la diversidad del pensamiento concreto. En un principio la tarea del filsofo pretendi explicar a la realidad, dando origen al realismo; pero esa explicacin consiste en un conjunto de ideas y por ello a la teora de la realidad acompaauna teora de las ideas, cuya consideracinorigin al idealismo. Y puesto que el conocimiento es parte de la cultura, la cual comprendeotras formas (arte, moralidad, religin, etc.), el marco del filosofar vse notablementeensanchadocuando su problema se estatuyen tomo a un objeto ms amplio y fecundo: el hecho. cultural. De ah surgi la filosofa de la cultura. A partir de ella ha evolucionado una direccin que pretende susperarla,coimplicando un estrato ms amplio que la actividad cultural misma: la vida del hombre. Por ltimo, se ha formado una direccin que pretende abarcar a toda la filosofa; quiere explicarla desdeun ngulo distinto por el cual domine, con un juicio supremo, la integridad del campo filosfico. Tal es la filosofa del mtodo, que indudablementeconstituyela direccin ms significativa y compleja del filosofar. El camino que recorre la filosofa al realizarse, es el mtodo; tiene su punto de partida en el problema; la meta es la solucin que cada postura .da a la cuestingenrica del filosofar. La pregunta inicial era sta: Qu es el ser? Y de ella deriv esta otra: Cmo se llega al conocimiento del ser? De acuerdo con la respuesta a la primera es el tipo de sistema filosfico; de la segundadepende la clase del mtodo. La reunin de sistema y mtodo se traduce en la denominacin de la doctrina, que se forma con una especie de "nombre" y "apellido". El "nombre" da el carcter del sistema,con respectoa la idea que tiene del ser, mientras que el "apellido" correspondea la naturaleza del mtodo. Examinemossuperficialmente algunas posturaspara ver el origen y significado de su denominacin. Por ejemplo, cuando se opina que el ser es materia,se tiene un materialismo. En cambio,si se afirma que el ser es determinado en funcin de la idea y que sta adquiere prioridad, se produce el idealismo. Cuando figura como conceptofundamentalel ser de la realidad, se constituye el realismo. Si el filosofar llega al mundo de los valores culturales, se determinala axiologa. Si el objeto y fin de la reflexin se encuentra en Dios, tendr cabida el sistema de la teologa. Cada postura tiene divisiones o clases de acuerdo con el mtodo que

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emplea. Del materialismoderivan el materialismo dialctico o el materialismo metafsico; del realismo se obtiene el realismo crtico o el realismo ingenuo; del idealismo, el idealismo trascendental o el idealismo psicologista; de la axologa pueden mencionarsela axiologa crtica o la axiologa vitalista. Hemos citado, deliberadamente, slo dos posturasen cada direccin. Su correspondiente,significado, junto con otros,debe ser motivo de un detenido examen. Concluimos que este "nombre"y "apellido" de la filosofa bastan para caracterizar el sistema a que pertenecey clasificarlo convenientemente.El dato que evidencia el fondo generaldel sistemaes su denominacin;captndolo ntidamente se podr otear ms fcilmente en la nube de pensamientos que forman la filosofa. Probablementeeste hecho suscite una pregunta: Por qu hay muchas solucionespara un solo problema? Y con ello se toca la ms importantecuestin de la teora filosfica, que involucra al mismo tiempo la filosofa del mtodo. La respuestaque procede tiene dos aspectos. El primero consiste en que el filsofo no escapa a la posibilidad, muy humana, del error; o cuando menos,de mirar slo un ngulo de un problema tan complejo como el suyo. El intento de llegar a la verdad definitiva -intento igualmentehumano---le ha llevado con frecuencia a extenderel pensamientoms all del legtimo campode accin que le corresponde.Por lo dems,estehecho no es exclusivamentefilosfico; tambin el hombre de ciencia, el moralista,el religioso,etc.,se han precipitado y aun extralimitadoen el loable afn de poseer y enunciar su propia verdad. El otro aspectose refiere a la variedad de doctrinas filosficas,como un reflejo de la variedad temticaque emanadel ser -el ser es todo lo que esy de los problemas a que la filosofa da lugar. En tal sentido puede tener razn el materialismocuando predica que el ser es la materia,el idealismo al afirmar el ser de la idea, o la axiologa al sostenerla vigencia del valor cultural. Ahora bien, la cuestin que ms preocupa al avanzar internamenteen la filosofa, es el descubrimientoesencialde cada postura,revelandoen ella la razn de su existencia,o lo que equivale,el motivo por el cual fue formulada, mantenindolacomo parte del engranajeclsico de la tradicin. Es comn resaltar determinadosistemay rechazar a los dems o, por el contrario,no llegar a conclusin alguna, creyendoque el pensamientoevade el testimonio objetivo que se le requiere. Gran interstiene ver hasta qu punto la mayor parte de los autores han sufrido una lamentable impermeabilidad para las ideas ajenas;no sera remoto afirmar que semejanteincomprensinha motivado que una temtica fija concluyera en tantas hiptesis que, lejos de haber admitido una meta, se caracterizan por un estril antagonismoque repercuti desfavorablemente el desarrolloy el crdito de la filosofa. Tal en parece que apenasen la poca modernase ha intentado una labor de comprensin historiogrfica que justifique la realidad funcional de los sistemas,

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mostrandoel objeto y la validez de sus tesis, y relacionando el conjunto de circunstanciasconcretasque hay en cada poca, de las cuales no escapa la filosofa, como tampoco ningn elementocultural significativo. La preocupacinque se impone vigorosamente desde el primer momento es llegar al concepto general de filosofa y obtener la directriz que permita interpretarsus obras,prosiguiendoen el sentidode la exposicintextual para llegar finalmenteal significado que dentro de ella tienen sus respectivastesis. Por ltimo, sealemoscomo factor de la variedad doctrinaria -as como tambin de lo que podramos llamar el "error" filosfico- un determinante que proviene de extenderel pensamientoallende sus verdaderoslmites. La tendencia humana, casi inevitable, al descubrir tal o cual principio que correspondea un problema singular, es abarcar ms all del territorio pertenecientea su objeto,produciendouna heteronomaque, en el mejor de los casos, desembocaen la alteracin del problema,y en el peor, en la confusiny la incomprensinhistrica. Por ello, en la estructurafilosfica se presentandos aspectosde carcter metdico;el primero es aquel donde se logra una justipreciacin de la idea directriz, con la consecuenciaque tiene sta en su desarrollo; el segundo es la extensin ilegtima de una tesis al campo que no le corresponde, on el desvo inherentea la confusinheternoma.Esto no c parecera un hecho real si no fuera porque a cada paso se da un gran nmero de .ejemplosque lo comprueban. Para no ir demasiado lejos en este punto, que sirve como criterio y gua para la comprensinde los sistemas, indicaremosotro hecho que se conecta directamentecon aqul. Los pensadores especializadosen determinadamateriano se conforman con explorarla, sino que armadoscon el principio en ella descubierto,intentan la invasin de una propiedad ajena para imponerle arbitrariamentela extraa ley. As es como el matemticoquiere explicarlo todo matemticamente; como el nao turalista pretende que toda la realidad se adapte a leyes de la causalidad; o bien como el religioso insiste en dar un matiz de religin a toda la existencia, etc. Y aunque no es de negar que cada actividad espiritual contiene su propio valor, la falta de conciencia limitativa origina esta desviacin que repercute en el estril antagonismode las doctrinas filosficas. Repetimosque este hecho se ha dado con abundancia. Sin insistir en el punto, limitmonosa indicar los dos factores que determinan su estructura: el desarrollodel filosofar en su propio lmite y la invasinde problemasajenos. Aqu se da el criterio metdico de la "autonoma"y su desviacin o contrapolo, la "heteronoma". Autonoma es la correctaaplicacin de una ley en el mbito que le corresponde:heteronoma es la invasin de un campo distinto, con ley ajena a l mismo. De todo ello vemosque la diversidad filosfica es explicable,en gran medida, por la accin del factor metdico que realiza la autonomao la heteronoma. De modo general,la heteronoma debe considerarse como un error.

HISTORICIDAD Y SISTEMATICIDAD DE LA FILOSOFA

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La estructurafilosfica incluye una mezcla de acierto y error, de autonoma y heteronoma. El error se manifiestaen deficiencias,contradicciones, ligerezas,prejuicios, etc. La autonoma,a su vez, presenta dos aspectos;el primero es la congruenciainterna del sistemafilosfico respecto al mtodo y al problema,logrando la adaptacinque integra el conjuntode pensamientos en una estructura;el segundopromueve el desarrollo de la filosofa en dos sentidos,uno sinttico o funcional, y otro analtico o formal. De este modo, una doctrina, a pesar de ir acorde COnel principio de otra y aceptar una comunidad temtica,llega a desarrollarsepor un camino distinto, nteresndole a una la parte analtica de la investigaciny a la otra, la parte sinttica. Hay sistemasque pertenecen a un mismo tronco, pero se bifurcan por las direccionessinttica y analtica. En el primer caso,el sistemaes funcional o dialctico, mientrasque en el segundoes formal o esquemtico. Concluiremos,pues, que la estructurafilosfica contiene una abigarrada multiplicidad de tesis que pueden desconcertara primera vista, pero en el fondo son explicables de acuerdo con los factoresque hemos sealado. Relacionando los conceptos fundamentalesdel filosofar: termas,proble'I1UlS, mtodo Y sistema, llegamos a una idea de la filosofa que es punto de partida para la incursin en el mundo de los textos clsicos. El filosofar se integra en distintas direcciones y a travs de una variedad de sistemas,escuelas,perodos y teoras;la evolucin filosfica se deja influir por la evolucin histrica. Por ello es que la multiplicidad de direcciones tiene un vrtice comn: la universalidad del filosofar. Sin embargo,sabemosque ningn conocimientopuede considerarsecomo absolutamente universal. Un conocimientode estetipo sera aquel que explicara, en forma exhaustiva,el conjunto de todos los objetos,reales e ideales, presentes,pasadoso futuros. Conocimiento de tal magnitud no se ha dado an, ni vemoscmo pudiera darse algn da. Qu es, entonces,la universalidad del conocimientofilosfico? Es una universalidadrelativa, es decir, la universalidadsujetaa restricciones,a pesar de lo cual es una base firme para fundar el conceptode filosofa, entendida como conocimiento universal, o mejor dicho, universalizan te. La relativa universalidad del pensamientofilosfico tiene dos aspectosque la justifican. Uno es la limitacin del objeto, que correspondeno slo al filosofar, sino a todo hecho histrico en general. Otro es la gran extensinlgica del objeto mismo, pues aunque su conocimientono sea absolutamente universal, es sin duda el ms general del pensamientohumano. Llegamos entoncesa una conclusincomo sta: la filosofa se ocupa del objetoms amplio que existe. Pero tal objeto,precisamentepor su extensin, no debe ser confuso,sino preciso, limitado; la base de la reflexin filosfica y de su crtica o hermenuticaes elegir y limitar adecuadamenteal objeto. Cul es este objeto de la filosofa? Si tuviramosque contestaren una

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sola frase,diramos: el objeto de la filosofa es obtener el fundamentogeneral de todo lo que existe. Pero entoncessurge otra cuestin: Y qu es lo que existe? Ante esta pregunta,un tanto embarazosa,revistaramoslos problemas que le han preocupadodesde la antigedady por tesis concluyenteresultara viable formular una proposicin: existenlas cosasdel mundo que nos rodea; existen las ideas por las cuales se origina el conocimiento;existe la cultura; existe nuestro espritu que vive y se agita en constante actividad; existe la filosofa por la cual nos damos cuenta supremade todo lo que existe. La proposicin misma constituyeuna sntesis de las respuestasque han dado los filsofos en el curso del tiempo. Hemos contestadopor todos ellos reuniendo en una sola expresinlos cinco grandes temas que han acupado al filosofar y que evolucionanen otrastantasdirecciones:Realismo,Idealismo, Filosofa de la Cultura, Filosofa de la Vida y Filosofa del Mtodo. Corresponden a las cuatro regionesde la existencia:la realidad, las ideas, la cultura, la vida humana. Su comn denominadores el mtodo del pensar. Este dato es fundamentalpara el enfoquepreliminar de la filosofa a que hicimos referencia en un principio.
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Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

EL CONOCIMIENTO

DEL VALOR:

TEORA

DE LOS VALORES A MEDIADOS DEL SIGLO XX


Este estudioes un resumensobre el estadopresentede la discusin en tomo al conocimientode los valores. Si los valorespueden ser conocidoso no pueden serlo,es el tema fundamentalde la axologa, es un problema que surgi con Kant y su dicotoma entre el mundo fenomnicoy el mundo noumnico, al segundo de los cuales se atribuye valor. Puesto que la razn terica se poda aplicar legtimamenteslo al reino fenomnico, esultabaque el reino del r valor quedaba privado de estructura lgica; y, aS,lo que haba constituido antesuna cuestindemasiadoseria --el conocimientodel bien- se convirti entoncesen un problemaprofundo y casi desesperado la nueva terminoloen ga de la teora de los valores. Kant usa continuamentela palabra valor"sin ni siquiera definirla; y en la base de su teora radica el principio de su indefinibilidad; pues el valor se funda en la idea de la libertad, la cual es parte del reino nournnco y, por lo tanto, la teora no puede tener accesoa ella. Antes de Kant haba habido pocas dudas respectode si el bien puede ser conocido; es ms,menosduda que la que pudiera haber respectode la cognoscibilidad de los hechos. Todava en 1695 Locke! dudaba de que pudiera haber una ciencia de la naturaleza -a pesar de la obra del "incomparable seor Newton"-, pero nunca dud de que pudiera haber una ciencia de la moral, tan cierta como la matemtica. Con eso no haca sino expresarun criterio que desde Platn estaba firmemente anclado en la filosofa. Sin embargo,Kant tuvo buen fundamentopara su dicotoma. El conocimiento del valor es bsicamentediferente del conocimientode los hechos, por la simple razn de que los valoressonfundamentalmente diferentesde los hechos. Con todo, no hay duda entre los hombres-excepto los adictos radicales al positivismolgico-, de que valoramosy de que los juicios de valor, como por ejemplo,engaares malo", tienen alguna significaci6n, significan algo. Entonces la cuestin consiste en preguntamos: qu significan tales juicios de valor? Y, en un plano todava ms fundamental: qu significa que ellos signifiquen? Qu clase de significacintienen? Refirensea algo as como un reino de valores, o no se refieren a nada? Y en el caso de la ltima hiptesis, cul sera la significacin que posiblementeles cupiese? Seranmeramenteruidos hechos por la gentepara expresarsus actitudesde agradoy de desagrado, por ende,sujetosms bien a la psicologa que a la y,
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Vase la Bibliografa al fin del artculo. [105]

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filosofa, al modo de los smbolos de los ensueoso de las expresionespscosomtcas, como el hipo o las eyaculaciones? Son funciones relativas a la situacin y pertenecen, por 10 tanto, a la sociologa y a la antropologa, al igual que las frmulas mgicas y las manifestaciones ceremoniales? O son, en cambio, una especie de expresiones o proposiciones no referenciales, como le sucede a las proposiciones de la matemtica o de la lgica, las cuales, aunque no se refieren a nada, son, sin embargo, aplicables a todo -tal cual y como lo suponan Platn y Locke, pero no Kant? Todas estas tesis han tenido y tienen representantes: la primera -la tesis ontolgica de un reino de valores- es la predominante en la Europa Continental, en Hispanoamrica y en Asia; la se~ gunda -la opinin de que los juicios de valor son manifestaciones psicolgicas o situacionales- es la que prepondera en Inglaterra y eri los Estados Unidos; y la tercera posicin -de una validez formal y universal de juicios de valor- es sostenida por algunos pensadores en Europa y en las Amricas. Desde luego, la razn de esa variedad azorante de opiniones sobre el valor consiste en que nadie sabe efectivamente lo que los valores sean. Si los valores fuesen una parte del mundo sensible, la ciencia natural dara cuenta de ellos -y algunos filsofos resuelven este problema diciendo simplemente que los valores pertenecen a los hechos de experiencia y que la ciencia natural puede explicarlos. Pero otros autores sostienen con igual conviccin que los valores no son hechos de experiencia externa, y que, por consiguiente, las ciencias de la naturaleza no se aplican a ellos. Esto no significa en modo alguno que no haya ninguna ciencia que se dedique al conocimiento de los valores. Tampoco los nmeros pertenecen al mundo sensible, y, sin embargo, nadie se atrevera a sostener que cuando decimos "a? 1" con ello expresamosmeramente una emocin o una frmula mgica, pues 10 que con ello expresamos es una frmula matemtica. La dificultad con la axiologa consiste en que no poseemos un sistema dentro del cual los juicios de valor encuentren propiamente su respectivo lugar, como, por ejemplo, sucede con los juicios matemticos dentro de la matemtica. Donde no hay un sistema hay confusin; y por esta razn los juicios de valor estn expuestos a una franca lucha libre abierta a todos, en la cual algunos anuncian que tales juicios se refieren a algo, otros, que no se refieren a nada, y otros, a su vez, dicen que expresan slo observaciones psicolgicas o sociolgicas. As acontece que los valores tienen la posicin epistemolgica de cosas desconocidas -como la de los platos voladores, Algunos creen que hay valores; otros que no los hay; y algunos que Son meramente alucinaciones. 0, si nos retrotraemos a ejemplos histricos, podemos decir que los valores tienen hoy en da la misma condicin epistemolgica que la piedra filosofal, la fuente de juventud, o el flogisto, el principio del fuego. Algunos han dicho que estas cosas existen, y otros que no; y C. G. Jung ha mostrado que realmente son smbolos de la mente nconsciente. El camino para romper el crculo mgico, del cual eran parte estas

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representaciones otras imgenes precientficas, fue romper completamente y con el cuadro ntegro del mundo que ellas representaban, hacer un nuevo y inicio original. f:sta fue la realizacin llevada a cabo en otra poca por Galileo, el cual invent un marco de referencia enteramentenuevo, el matemtico,dentro del cual se pensaraen el cielo y en la tierra. Su sencilla frmula abri -por medio de argumentosracionales y no de persuasinmgicael almacnde la naturaleza,del cual hemos sacadola energa de los tiempos modernosy actuales. As, pues,nuestrapresenteconfusin sobre el valor no es nueva ni nica ---'-esimplementeuna especie de conciencia de lo desconocido-; es debida s tan slo a la presenciade un grave problema. Para acometerun problema,por ejemplo, para hallar X, hay tres posibilidades lgicas y solamenteesas tres: "1) Decir que no hay tal X, lo cual termina el problema en el acto; 2) decir que hay X, y entoncesempezar a buscarlo y a buscar caminos para hallarlo, o 3) la posicinintermedia de decir que hay y no hay X: lo hay en un sentido y no lo hay en otro". La primera posicin consiste en decir: "No, no hay ningn valor"; la segunda en manifestar: "S, hay valor"; la tercera, en declarar: "S, hay valor, pero... " o "No, no hay valor, pero... ". La primera es la posicin incognoscitivista;la segunda,es la cognoscitivista; la tercera,la sey mi-cognoscitivistao semi-incognoscitivista.Esas tres posicionestienen hoy en da notables representantes,cuyas opiniones van desde la no existencia e incognoscibilidad de los valores,hasta su existenciay cognoscibilidad exacta. Si tomamosla comprensinlgica del valor comometa final hacia la cual la axiologadebiera aspirar,obtenemosun cuadro o una gama que comprende desdeaquellos que niegan toda posibilidad de conocimientoestimativo,hasta aquellosotros que no slo afirman tal posibilidad, sino que ademsestablecen sistemasaxiolgicos. Los ltimos enfocan el problema sobre la base de cinco proposiciones,cada una de las cuales es negada por una u otra escuela axiolgica,a saber: 1) Hay valor; 2) el valor es cognoscible;8) el conocimiento axiolgico consiste en la sistematizacin;4) la sistematizacinse basa en formulacionesaxiomticasy en una extensindeductiva de la esencia de la experiencia axiolgica; 5) el sistema axiolgico se demuestrapor el alcance de su aplicabilidad al mundo de los valores. Hay algunoscognoscitivistasque recorren enteramentetodo este camino; pero hay otros que estn de acuerdo slo con los puntos 1) y 2), esto es, con que hay valores, y con que pueden ser conocidos.Hay algunosincognoscitivistasque nieganel punto 1) o el punto 2) por completo. Pero hay muchos que niegan parcialmente el punto 2), sosteniendoque el fenmeno de valor, o bien no puede ser comunicado,o bien, de sus dos elementos constitutivos --el descriptivo y el normativo-, slo es posible conocer el primero. Hay una numerosaescuela que niega el punto 8) insistiendo en que, el conocimientode los valores no puede ser sistematizado, y tiene que ser descubierto en cada situacin particular. Hay

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cognoscitivistasque aceptan los puntos 1), 2) Y 3), pero niegan el 4), sosteniendo que el sistematiene que ser ms bien inductivo que deductivo. Slo los cognoscitivistasque recorren todo el camino, construyenun sistema deductivo de axiologa y lo aplican al mundo estimativo de un modo similar a como los naturalistas aplican el sistema de las matemticasal mundo de la naturaleza. Si llamamos incognoscitivistasa los que niegan el punto 1) o el 2), o ambos, y llamamos cognoscitivistasa los que afirman los puntos 1), 2) Y 3), entonces aquellos que niegan parcialmente el punto 2) o aquellos que niegan el punto 3) sern semi-cognoscitivistas(o lo que es lo mismo, semi-incognoscitivistas). Esta es la clasificacin fundamental y epistemolgicade los filsofos del valor. Pero hay otras subclasificaciones materiales. Algunos son empiristas, pues encuentran la esencia del valor en la experiencia, ora natural, ora no natural; otros son formalistas,en tanto que hallan la esencia del valor en la estructura de los juicios estimativos. Desde otros puntos de vista y de modo secantecon las clasificacionesindicadas,se puede mencionarotra clasificacin: naturalistas -que creen que el valor es un hecho natural o social-, ontologistas -que sostienenque es algo ontolgico--, y fenomenlogos, cuales los entienden que el valor es un fenmenosui generis, peculiarmente axiolgico. As, pues,en conjuntopodemosclasificar las teorassobrelos valores como sigue:

l. INCOGNOSCITIVISTAS. ellos figuran: Entre


l. Empiristas, quienes sostienenque nicamente lo emprico es cognoscible; niegan que el valor tenga 'naturalezaemprica o ninguna otra clase de naturaleza; y, por lo tanto, niegan su cognoscibilidad. 2. Formalistas, que sostienenque la experiencia axiolgica aparece esencialmente en los juicios de valor, pero niegan que la lgica de estosjuicios sea capaz de dar una explicacin,adecuada de tal experiencia .

.11. SEMI-COGNOSCITlVISTAS o SEMI-INCOGNOSCITlVISTAS. stos se cuentan Entre los siguientes: l. Empiristas (Emotivistas), que creen que el aspecto descriptivo (fctico) de los juicios de valor es lgicamente analizable, pero que, en cambio, el aspecto emocional no descriptivo no es lgicamente analizable, o no lo es de la misma manera que aqul. 2. Formalistas, que creen que las situaciones de valor aparecen con sentido en los juicios estimativos,y que hay una lgica de tales juicios, si bien esta lgica sea su generis y dependa del contexto de cada situacin.

III. COGNOSCITlVISTAS. los cuales figuran: Entre


l. Naturalistas, que creen que el valor es un fenmenoobservabley ana-

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lizable al igual que cualquier otro fenmeno natural o social. A su vez se subclasifican en: A) Empiristas, que intentan hallar el valor en el contenido de las ciencias empricas -naturales o sociales. B) Formalistas, que se proponen encontrarel valor no tanto en el contenido de esas ciencias,sino ms bien en el mtodo de ellas. 2. No-naturalistas, para quienes el valor es un fenmenosui generis. A su vez se subclasifican en: A) Empiristas, que encuentranel valor en: a) una experienciaontolgica, como un aspecto del Ser; b) en una experienciafenomenolgica,en un reino su generis. B) Formalistas, que creen que hay una lgica aplicable a los fenmenos de valor, anloga a la que es aplicable a los fenmenosnaturales. Esta clasificacin, que constituye una especie de espectroscopia, que va desdeel incognoscitivismoal cognoscitivismo,pone orden no solamenteen el campo terico de la axiologa, sino que adems proporciona tambin una cierta visin evolutivade su contenido,es decir, del modo de concebir el valor. Pues si, como sostuvieronalgunos de los ms radicales positivistas-quienes desde el punto de vista de la axiologa son negativistas- el valor no es nada ms que un ruido psicolgico,entoncesla valoracin ms concienzudatendra lugar en la charla excitada de la selva primitiva. Tal modo de concebir la valoracin presentasta en un nivel inferior desde el punto de vista racional al que obtiene cuando es concebida a manera de una forma de experiencia bien ordenada,sistemticamente accesible y ricamente diferenciada,comparable en riqueza y comprensibilidad a la experiencia de hechos -tal y como lo sostienenlos cognoscitivistas.As, pues,mientrasque las teoras axiolgicas pueden ser ordenadasen una escala de racionalidad creciente, desde la ncognoscibilidad del valor hasta definiciones tajantesy una sistematizacin,as tambin la experienciaaxiolgicarefleja estaescalaen una gradacinevolutiva desde el ruido animal a la razn humana.

l.

INOOGNOSCDITVffiTAS

1) Empiristas. El nadir de la filosofa de los valores se alcanz en 1936 en la obra de Ayer,2 quien sostieneque los juicios de.valor son un "sin-sentido literal" -no son proposiciones,ni empricas ni analticas, y no hacen referenciaa nada;son meras"exclamaciones", uidos psicosomticos.La tarea r del terico de la tica, segn Ayer, consiste en exponerla naturaleza puramente emotiva y pseudo-proposicionalde los juicios normativos,'Siguiendo a Ayer, algunospositivistashan cumplido la misin que aqul les asign,y por varios caminoshan analizado tales expresiones, v.gr., "mentir es malo", como imperativos ("no mientas"),como manifestacionesde un deseo ("deseo que

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no mientas"), como exclamaciones("mentir!"), como intentos de persuadir ("repruebo la mentira; t debieras tambin reprobarla"), como pronunciamientos ("mentir es malo" como funci6n en una situaci6n), etc. Todo el desenvolvimiento del positivismo desde 1936 se ha efectuado en la direcci6n de hacer los juicios de valor ms y ms comprensibles, sin considerarlos, no obstante, como racionales. As, pues, el desarrollo va desde el in-cognoscitivi~moal semi-cognoscitivismo.La distincin entre la parte descriptiva y la no descriptiva de un juicio de valor (v.gr.,"t no estsdiciendo la verdad, Bah!") se ha mantenido estrictamente; la relaci6n entre las dos partes ("t no ests y . diciendo la verdad" y "[Bahl") se ha investigado como el problema central de la teora de los valores -como lo haba sido aunque de diferentesmaneras desde Kant. As, pues,en los ltimos diez aos no ha habido ninguna contribuci6n estrictamenteincognoscitivista. Se han producido ciertamentealgunos anlisis menores,aunqueimportantes,de la teora incognoscitivista,en los que se ha pesado sus pros y sus contras,como por ejemplo, la obra de Harrson," quien, continuandouna discusi6n iniciada por Bames+y Campbell.s concluye que, a pesar de sus inadecuacionesesenciales,estateora, especialmenteen su variante emotiva, explica algunos aspectosfundamentalesde la vida tica, y muestra que en conjunto la tica puede habrselassin proposiciones. 2) Formalistas. Sin embargo,ha habido una importante obra de in-cognoscitivismo formalista escrita por Hall," quien afirma taxativamentela proposcn 1), es decir, afirma que hay valores,pero niega, aunque con atenuaciones, la proposici6n 2), que los valores puedan ser conocidos. El valor no es un fenmeno cognoscible;pero su estructura brilla a travs de la estructura de los juicios que se hacen sobre l. Si entendemosesto ltimo, podremos lograr una vislumbre de la esenciamisma del valor. Con estemtodoindirecto de conseguir indicios del reino del valor, Hall se sita prximo a los semicognoscitivistas:su acentuaci6nde los imperativos le pone cerca de los empiristas semi-cognoscitivistas -los emotivistas-, mientras que su mtodo analtico lo aproxima a los formalistas semi-cognoscitivistasy a su renuncia al conocimientosistemtico,al modo de Wittgenstein.

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SEMI-COGNOSClTIVISTAS

1) Empiristas {Emotioistas}. La diferencia entre los empiristassemi-cognoscitivistasy los formalistasconsisteen que los primeros,los empiristas,tratan la relaci6n y valoracinsubrayandouna distinci6n entre propiedades no axolgicas y propiedades axiol6gicas,mientrasque los segundos,los formalistas,tratan esa relaci6n acentuandouna distinci6n entre predicados no axiol6gicos y predicados axiol6gicos. As Hallden y Edwards tratan aspectosde situaciones, ms bien que aspectosde proposiciones. Hallden? arranca de Hagerstrom," . suponiendo,de modo contrario a como lo hace Hagerstrom,que los sentidos

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de las frases ordinarias valorativas son de estructuraproposicional. Investigando esta estructura,Hallden encuentra "propiedades emotivas",derivadas por abstraccinde contenidosemocionalesque estnlocalizados en objetosde la percepcin. Hay conceptosde valor de un carcter originario, que no son conceptospsicolgicos. Propiedades de valor como bueno, malo, fusto, verdadero, bello, etc., no son en s mismas propiedadesemotivas. La proposicin x es.bueno se refiere en cierto modo a atributosno valorativos de x, e implica que algurm propiedad emocumal positiva se aplica a x. Tambin Edwards" observa la relacin entre las propiedades no valorativas (o descriptivas) y las propiedades valorativas de una cosa. Las propiedades no valorativas o descriptivas son los trminos de referencia de las propiedadesvalorativas;es decir, las palabras expresivas de valores son lo que l llama "expresiones poliguas",trminosque tienen un gran nmerode puntosde referencia,entendiendo por "puntos de referencia" entidades expresivasms bien del contenido que de la extensin,a saber, coleccioneso series de propiedades"determinantes de valores",que pueden ser diferentes en cada uso acepcin de la palabra de valor -observacin que nos recuerda lo que dice Aristteles sobre la homonimia de la palabra "bueno'T" Sin embargo, a diferencia de Aristteles, Edwards desarrolla este tema, en el plano de la lgica hasta un cierto punto, y ms all de este punto, en el plano de 10 emotivo. Las cualidadesde valor no son cualidadescomola rojez la dureza. No son cualidades simples, sino complejas. Sin embargo, Edwards no se dedica tanto a desarrollar esta complejidadlgicamentey a definir sistemticamente detalle en la naturaleza de esta "poligidad", sino que ms bien se contenta con enunciar la relacin y sacar conclusionesgeneralesde su existencia,considerando que 10 ms importante es darse cuenta de que la gente, cuando habla en trminos de valor sobre el mismo tema, expresadesacuerdosen cuanto a la actitud. AS, Edwards basa el aspecto emotivo de los juicios de valor en el sentido "poliguo" de los trminos de valor. 2) Formalistas. La escuelaformalista semi-cognoscitivista, lo que es lo o mismo, semi-incognoscitivista,centrada geogrficamenteen Inglaterra, de modo especial en Oxford, con ramas en el Occidente Medio de los Estados Unidos, puede ser llamada la expansinaxio-lingsticade las enseanzasde Wittgenstein -as como el libro de Hall, 6 puede ser llamado la expansin axio-ontolgicade stas. Para Wittgensteinll todas las categoras filosficas descansanen abusosdel lenguaje. Si Kant.destruyla razn especulativapara hacer lugar a la fe, Wittgenstein destruyelo que Kant haba dejado para hacer lugar al lenguajeordinario -con lo cual libera en absolutola filosofa de la especulaciny de la conceptualizacin. El nico mtodo de la filosofa es la descripcin;pues la explicacin, y todava mucho ms la definicin, se interfieren con el uso real del lenguaje. El lenguaje no es nada ms qu~un juego: jugado en pequeos contextos situacionales,con reglas que no es

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posible establecersistemticamente una vez y para siempre,sino que se de hacen sobre la marcha,y que cambian al proseguirla. La conceptualizacin destruye esta "textura abierta" del campo,y se interfiere con nuestra"clara" y "exacta" inteligencia de su variedad. Los fenmenosde valor no poseen .propiedades comunesen el sentido de una clasificaci6n, sino que pertenecen a grupos que presentan"parecidos de familia". El filsofo no debe pensar sobre el valor, sino que debe ser parte de la textura misma,"mirar y ver", y seguir el juego. Wittgensteinhaba dicho antes12 que la filosofa es una actvidad y no una doctrina. Todo lo que el filsofo debe hacer -y sta es su misi6n- es"representar n un vistazo de conjunto"C'bersichtlich darstellen") e cmo la palabra o frase que le preocupaes usada en los varios juegosdel lenguaje en los que aparece . . Puesto que el lenguaje es un rasgo o componente de la situaci6n, y puestoque el carctersituacionales su nota axiol6gica esencial,el lenguajede "pronunciamientos", stoes, el lenguajecomo rasgo constitutivode una situae ci6n, es especialmente relevantepara la valoraci6n. Sobre la base de la obra clsica de Austin,13este aspecto de la doctrina axiolgica de la escuela de Oxford ha sido desarrolladopor Hart, Margaret MacDonald, R. C. Cross,L. J. Russell y otros. Hart 14estableceuna analoga entre las frasesordinariasy el discurso jurdico. La seoritaMacDonald 15hace hincapi en que los juicios ticos deberan ser entendidospor analoga con ciertas clases de manifestaciones ceremoniales.Cross'" basa su estudio en la distincin establecidapor Ryle entre "conocercmo"y "conocerqu... tal y tal". L. J. Bussell?" arguye que los juicios morales deben ser interpretadoscomo propuestas."Se puede argir sobre propuestas:cabe dar razones en pro y en contra de ellas; pero estas razones son razones para hacer algo, y no razones para aceptar algo como verdadero." Todas estas presentacionesson ejercicios en una nueva "lgica", Esta escuela sostieneque el razonamientotico sigue una lgica sui generis, diferente tanto de la lgica inductiva como de la deductiva. Por as decirlo, tenemosque enfocar el microscopio a cada situacin y examinar c6mo son usados los trminos de valor en cada situacin. Al hacerlo as, como lo indica Ryle,18debemostener cuidado en no confundir el uso (use) con el empleo (usage). El empleo es un asuntorelativo al estudio de hechos,cuya consideracindebe quedar encomendadaa quienes hacen un diccionario. En cambio,el estudiosobreel uso no es un asuntode lingstica, sino de "lgica" -una lgica de nueva especie,que implica la visin pluralista de los juegos del lenguaje. As, pues,mientrasque la escuelade Oxford participa en el acentoprescriptivo que es caractersticode la teora emotiva, no comparte el punto de vista irracional de sta sobre el valor, sino que ms bien inventa una nueva especiede racionalismode pequeaescala. Ofrecemosobservaciones fcticas

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comorazonespara conclusionesmorales,y consideramosque hay unas razones mejoresque otras. Las razones en las situacionesmorales son no solamente morales, sino que son,adems,tambin razones: no son nada ms que morales -yen esterespectodicha escueladesarrolla el argumentoesencialpresentado por G. E. Moore-; y no son nada ms que razones, es decir, no son mandatos-no tanto aguijoneancomo ms bien guan, para emplear los trminos de Falk-; 19 de modo que, en tal respecto,esta teora se opone a la doctrina emotiva. Pero no es una teora cognoscitiva. Pues si bien reconoce razones, nIegala Razn. Su "razn" en las situacionesmorales es venta al por menor, y no venta al por mayor, diramos parafraseandoa Hall.20 Como Edel21 lo ha expresadocerteramente,busca el valor en las situaciones,al igual que el cientfico emprico busca muestrasen la naturaleza. Es una axiologa ms bien al modode Lnneo que al modo de Darwin; y lo es de un modo consciente y agresivo. No hay ningn problema fundamental en Etca, dice Toulmin; 22 hay muchos problemas,y en esta disgregacin en pedazosradica el progreso tico. Para Toulmn," 24un juicio tico es un juicio que expresa que algo constituyeuna buena razn para actuar de una cierta manera. Insiste en que las razonespueden ser buenas o falsas,incluso si no dan una prueba lgica o cientfica de la rectitud de las accionesa las que se refieren. Fiel al principio axio-empricode la escuela,Toulmn explora situacionesindividuales de decisin, y distingue en ellas varias especiesde "buenas razones". Sin embargo, incurre en generalizaciones:en la mayor parte de los casosuna buena razn para elegir o aprobar una conducta es que sta se halla de acuerdo con una mxima de comportamientoestablecida. A cualquiera que pregunte por qu estasrazonesson buenasi',"yo puedo replicar solamentepreguntandoa mi vez 'qu clasesmejoresde razonespodra usted desear?'''. Maeke'" replica que l deseararazonesun poco menos convencionales. Mientras que Toulmin analiza razones,Hare, Nowell-Smith y Rice analizan juicios. Segn Hare,26los juicios ticos constan de: a) un elementodescriptivo naturalista; b) un elemento prescriptivo anlogo a un imperativo, aunque no idntico a ste. Insiste en que de meras proposicionesindicativas, uno no puede nunca inferir conclusionesticas, como preceptos;con lo cual trata de refutar igualmentela opinin naturalista y la doctrina de Moore, de que nuestrosdeberespueden ser derivados de una indefinible propiedad no natural de bondad poseda por las consecuenciasde los actos.Segn Hare, la principal objecin contra el naturalismo es la siguiente: si identificamos el bien, ora en la esferade la tica, ora en la esferade las pinturas,por ejemplo, con una particular propiedad fctica, entonces seremosincapaces de alabar o recomendarnada por virtud de tener estapropiedad;y, sin embargo,sucede que el sentido principal de decir que algo es bueno es precisamentealabarlo o recomendarlo. Hare insiste en que esta objecin nada tiene que ver con la moral en particular, sino que es debida al carcter general de las palabras

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expresivasde valores. Las frases que atribuyen bondad a algo, si bien no son prescriptivasen el mismo sentidodirecto que las frasesnormativas,estn cerca de stas,pues su propsito es siempre orientar la eleccin, al menos indirectamente. Cierto que la palabra "bueno" puede ser usada descriptivamente: cuando hemos decidido cules son las caractersticaspor las que alabamoso recomendamos cierto tipo de cosa,podemosusar la palabra "bueun no" simplementepara expresarque el objeto al cual es aplicada posee esas caractersticasfcticas; pero este uso puramente cognoscitivo es derivado y secundario. Para Hare los juicios ticos sobre nuestrosactos futuros son decisiones;y esto hace difcil dar una explicacin que admita la posibilidad de que uno vaya voluntariamenteen contra de su propio juicio tico. NowellSmith 27 adoptaun punto de vista bastantesimilar al de Hare. Arguye que no podemosdeducir que debemoshacer algo, partiendo de caracteresobjetivos no naturales,del mismo modo que no podemosdeducirlo partiendo de caracteres naturales. La terminologa objetivista supone que hay comprobaciones COnlas que estamosde acuerdo. Ahora bien, sucedeque tales comprobacionesno existenen el campode la tica,por lo cual no podemosaplicar a stelos trminos"correcto"y "equivocado", "verdadero"y "falso", Para Nowell-Smith, al igual que para Hare, los juicios de deber ser sobre las propias accionesde uno son decisioneso elecciones;y de esto deriva la conclusin de que hay algo muy extrao desde el punto de vista lgico en no hacer lo que pienso que yo debiera hacer, y anlogamenteen no escoger lo que reputo como mejor. El sentido del "deber ser" vara ampliamentesegn el contexto,y no puede ser reducido aninguna funcin singular, ni siquiera confinndonosal "deber ser" caractersticamente moral. Rice28 da un paso ms all hacia una mayor precisin y determina una nica propiedad como aquella que todos los juicios de valor confirman-que es precisamentela que Hampshre=destaca como el fuego fatuo de aquellos que andan a la caza de definicionesen el campo de la tica, a saber:"promover el mayor bien generar. Rice no le tiene miedo a las definiciones, "El campo normativo no es catico," El principio utilitario es la "propiedad identificadora" (PI) que se afirma de las accionespor todos los juicios de obligacin moral; tal principio no es meramente una razn en pro de esos juicios, sino que es una parte constitutiva de su sentido primario. Rice analiza este sentido distinguiendo en l dos partes:un asertode que el juicio poseela propiedadidentificadora (PI); y un sentido matriz, o"SM", que es prescriptivo y se refiere a la realizacin del PI: "Hazlo!" As, pues, la frase "A es bueno" es equivalente a: "A posee la PI; SMI". Anlogamente:"moralmenteyo debiera hacer A" es igual a hA promueve el mayor bien general; SM!". Cualquier proposicin moral encaja dentro de este esquema. Si preguntamospero por qu se debe promover el bienestargeneral?,Rice, a diferencia de Toulmn, no nos reta a dar una mejor fundamentacinde la tica, sino que nos devuelve intacto el pro-

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blema. En ltima instancia, los principios normativos"no pueden ser plenamente justificadosen un libro. Hasta el punto en que sea posible una justificacin, sta es finalmente llevada a cabo en el calor de la vida al rojo vivo". Dejemos que la conciencia sea nuestro gua. La conciencia es el "agente final para la vindicacin de los principios que otorgan validez" al valor. Un paso ms all hacia el conocimientoaxiolgico-y casi hasta el uIl!bral de la racionalidad- lo da Feigl,aoal quien, anlogamentea la justificacin en el campo cognoscitivo,sugiere que los juicios morales tienen que ser reconstruidos como pretensionesde conocimiento,y como sometidos a validacin o invalidacin por Virtud de su acuerdo o de su discrepancia respectivamentecon las normas supremasde un sistema tico dado. Mientras haya muchos sistemasticos, es ftil criticar un sistemade normas desde el punto de vista de otro sistema que es lgicamenteincompatible con aqul., Este punto de vista es similar al elaborado con gran detalle por Lanz,a2unos diez aos antes. Mientras que Lanz tiene que ser consideradocomo un cognoscitivista en materia axiol6gica,por razn de su insistenciasobre las dimensiones invariables de todoslos cuadros axiolgicosde referencia, en cambio, Feigl, que carece de este acento unificador, no es un cognoscitivista por entero,aunque se acerque a ello. Esto aparecetambin en su modo de tratar la objetividad. Segn Feigl, la "objetvdad" en el campo moral puede significar cualquiera de ocho aspectosdiferentes que l especifica; pero no dice cul de estosaspectosdebe ser aplicado, si es que debe serlo alguno.
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Cognoscitivistasson aquellos que asientena las proposiciones1), 2) Y 3) -de las especificadasms arriba en la pg. 107-, es decir, son los que afirman que hay valor, que el valor puede ser conocido,y que el conocimiento consiste en sistematizacin. Por lo tanto, los problemas generales de los cognoscitivistas refieren, desdeel punto de vista positivo, a la epistemologa se y a la ontologa del valor, y desde el punto de vista negativo, a la crtica de la posicin semi-cognoscitivista.Por lo que se refiere a la epistemologa del valor, la cuesti6nprincipal es la de c6mose puedenconocerobjetivamente los valores. En lo que atae a la ontologa,el problemaprincipal es qu clase de cosasea el valor, especialmente,si es algo natural o algo no natural. Kneale, Gilman y Negley abogan por objetividadesque pueden ser llamadas respectivamente:formales, morales y epistemol6gicas. Kneale'" encuentra una objetividad en la ley moral definida como un conjunto de mandatos,qUEtodoslos hombresrazonables,que poseenla informacin relevante, deben coincidir en darse a s mismos y a sus pr6jimcs. Cilman+' aboga por una objetividad moral, en el sentido de autocrtica e imparcialidad, y la

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distingue de,la rectitud. Se puede ser objetivo desde el punto moral y, sin embargo,incorrecto. Negley35defiende una objetividad epistemolgica. Los datos fundamentalesde la experienciamoral han sido consideradoserrneamente como condicionessubjetivasdel sentimiento,nico e incomunicable,y no describible en ningn lenguaje. De tal guisa, la tica, por causa de una observacin deficiente de su tema, se ha convertido en impotente para comunicar, y se ha deformado convirtindoseen un ejercicio epistemoI6gico. Contra esto Allers'" sostieneque la exclusividad y unicidad de un tema no implica necesariamenteque la teora que se ocupa de l sea incomunicable. La experiencia del color es nica y personalsima,pero esto no ha impedido que los fsicos desenvuelvanuna espectroscopia.Aun cuando los valores pertenecierana la clase de experienciasque sostienenlos intuicionistas,sera posib1edesarrollar una ciencia objetiva de la axiologa. Kecskemety Prior han tratadoproblemasmetodolgicosy lgicosrelacionados con la controversiaentre los naturalistasy los no-naturalistas. Kecskemeti 37 dice que los no-naturalistasson, en efecto, los ms cientficos",pues buscan el fenmenodel valor como tal, al revs de lo que hacen los naturalistas que se mueven en toda suerte de direcciones que no tienen nada que ver con el valor. "Son los naturalistasquienesparecendesempearel papel de utopistas con los ojos en blanco, mientras que, por el contrario, los antinaturalistas se presentanms bien como temerososconservadoresque creen solamente en lo que ven y en lo que experimentande modo efectivo." Segn Prior,38ni la posicin naturalistani la no-naturalistapueden ser demostradas. Mientras no haya una definicin de lo "natural" o de lo "no-natural",que se aplique a las caractersticas,el naturalista podr definir lo ''bueno'' como la propiedad natural X (p.e., "agradable") sin cometer una falacia, siempre y cuando no sostenga que lo que est haciendo es tica -sino ms bien Hednica o algo parecido-, o bien explique por qu y en qu respecto lo que hace es Etca. Pero lo que no puede hacer es servirse un pastel naturalista y tratar de comer tambin tica. Contra tales naturalistasincongruentes -y la mayor parte de los naturalistasson incongruentes- el argumentode Moore sobre la "falacia naturalista" es vlido, observa Prior. Por otra parte, el argumentode Moore no impide desde el punto de vista lgico una tica naturalista. El no-naturalista no puede refutar al naturalista mediante simples asertos,COmOtampoco el naturalista puede refutar al no-naturalista sirvindose de un procedimientoanlogo. As, pues, lo que ambas partes necesitan es una labor de definicin -precisamente algo que la Escuela de Oxford excluye por principio. Por lo tanto, segn esta escuela,la controversiaes insoluble. Sin embargo, esta controversiapodr resolverse,tan pronto como se suministre una defincn. Las crticas contra la posicin semi-cognoscitivista, specialmentecontra e la Escuela de Oxford, son principalmente dos: 1) la irrelevancia que sus jue-

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gos de palabras tienen para la realidad moral; y 2) la ilegitimidad de su intento de parar la investigacin en el plano descriptivo. Hckmans'' ataca su "tenaz querer evitar todo planteamiento sistemtico", lo cual conduce a UD "tortuoso afn discursivo, a coleccionar ancdotas triviales", y no lleva a conclusiones claras. Resignarse a una variedad y complejidad irreductibles de enunciaciones morales "puede conducir solamente al obscurantismo". Si hablamos de tales enunciados considerando que forman una clase, entonces debemos esperar que esta cIase posea unas notas caractersticas propias. Ahora bien, estas caractersticas de los principios morales son las que seal Kant. Lo que determina el carcter moral de las situaciones concretas -punto crucial de este tema- es que SOnaplicaciones de un principio moral. Segn Rickman, esta interpretacin resuelve la confusin fundamental en que incurren los semi-cognoscitivistasformalistas, a saber,la de los fines y las funciones lingsticas de las enunciaciones morales. Ferrater Moras" da una profunda caracterizacin de la direccin subyacente de tipo wittgensteiniano de esta escuela: "En ltima instancia, la tendencia del <pensamiento' e Wittgenstein d fue la supresin de todo <pensamiento'." l pensamiento segn Wittgenstein no E slo perturba la existencia humana, sino que es, adems, una enfermedad; y el remedio no es otro mtodo filosfico, sino una "teraputica" filosfica. Las cuestiones 1W deben resolverse,sino disolverse." Tambin Scrates se llamaba a s mismo terapeuta. Pero su mtodo era exactamenteel opuesto al de Wittgenstein. El mtodo de Scrates consista en agitar el malestar intelectual, para poner la mente en situacin parturienta y hacerla dar a luz el concepto. El mtodo de Wittgenstein consiste en poner fin al malestar, en enterrar el concepto. Si el mtodo de Scrates era mayutco, en cambio, el de Wittgenstein puede ser llamado tafutico o funerario, el mtodo propio no de la comadrona, sino del sepulturero. Observa Ferrater Mora que Wittgenstein es el Ant-Scrates, Esta comparacin COn Scrates proporciona la explicacin del fracaso de los sern-cognosctvstas en dar cuenta de la realidad moral. El conocimiento de la naturaleza se desenvolvi gracias a los mtodos de Scrates y Platn: "Nada es ms impresionante", escribe Whitehead 41 "que el hecho de que a medida que la matemtica se fue retirando ms hacia las regiones superiores .de los ms grandes extremos del pensamiento abstracto, regres a la tierra habiendo adquirido un correspondiente aumento de importancia para el anlisis de los hechos concretos. La historia de la ciencia en el siglo xvm se presenta como una especie de realizacin viva de un sueo de Platn o de Pitgoras." Los cognoscitivistas plenos que aceptan las proposiciones 1), 2) 3), 4) Y 5) (formuladas ms arriba en la pg. 107) sostienen que el conocimiento de la naturaleza moral se encuentra en la misma direccin. Por lo tanto, consideran fundamentalmente errnea la opinin sostenida por la escuela "teraputica" de que el conocimiento completo radica en 10 ms concreto.

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1) Naturalistas. De las dos escuelas cognoscitivistas, la naturalista y la no-naturalista, la primera est ms cerca de los semi-cognoscitivistas. La posicin naturalista padece, desde su misma base, la incongruencia sealada por Prior,38 as como sufre tambin el prejuicio que contra lo abstracto tienen los sem-cognosctvstas, pues tambin los naturalistas creen que el conocimiento concreto se halla mediante el anlisis de las situaciones concretas. As, pues, los naturalistas aceptan las proposiciones 1), 2) Y 3) (pg. 107), pero rechazan las proposiciones 4) y 5). Consideran que la sistematizacin es inductiva y emprica, y que no puede ser deductiva y a priori. Se puede dividir a los naturalistas en dos grupos: los empiristas -que intentan hallar el valor en el contenido o materia- y los formalistas, que tratan de hallarlo en el mtodo de las ciencias naturales. a) Naturalistas de tipo empirista. El tratado ms comprensivo y fundamental sobre esta materia es el de Edel,42 quien estudia las relaciones entre las ciencias sociales y la tica. Cree que la tica no puede alcanzar una sistematizacin ms estricta que la lograda por las ciencias sociales. Mientras que el estudio que Edel hace de todo el campo de las ciencias psicolgicas y sociales deja abierto el concepto de valor, Glansdorff,43 despus de haber realizado un examen similar, desemboca firmemente en una ciencia como indcativa del lugar del valor. El valor es una calificacin general de cosas que no son indiferentes. Esto presupone, en primer lugar, la representacin mental de un objeto, y, en segundo lugar, el hecho de que somos afectados por el objeto. El anlisis de las cualidades afectivas de la conciencia conduce a Glansdorff al resultado de que la teora del valor no es ms que una parte de la teora biolgica de la adaptacin. Mientras que Glansdorff ve el puesto del valor en la conciencia de la adaptacin, Carlber(4 lo halla en la conciencia moral humana, entendida psicolgicamente. Cimienta su obra sobre las investigaciones psicolgicas de Maslow -que fueron recogidas en .un volumerr" despus de la aparicin del ensayo de Carlberg-, y las desarrolla filosficamente. Aunque el valor en cuestin es ms bien tico que general -el valor del hombre es su autorrelacin o autocumplmento fsico-espiritual-, posee adicionalmente un sentido axiol6gico general en el enfoque racional del problema. Otro enfoque del mismo problema es el ofrecido por W. Wolff.46 Wolff resuelve el problema de la caracterstica de unicidad en la conciencia de valor de cada persona, centrando la atencin en el cuadro singular de referencia que da a cada incidente en la vida de un individuo su posicin y su sentido dentro del conjunto de ese cuadro o pauta individual. Sobre la base de esta pscologa del valor, W olff formula una terapia mediante la cual un individuo descubre su propia pauta axiolgica y re-crea sus valores. En cuanto a la axiologa, este estudio requiere una comparacin con la importancia que la "terapia positivista" tenga

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para la experiencia de los valores. Requiere tambin una comparacin con las teoras axiolgicas de base psicolgica propuestas,por ejemplo, por Ossowska-? y B. Russell;" y con las teoras de los valores basadas en varios aspectosde la experienciapsicolgica -fenoplenolgico, teleolgico, hednro- como son las de Mandelbaum y Hilliard. Mandelbaurrr'?enfoca el problema del valor examinandolos juicios morales medianteun anlisis emprico -"fenomenolgico", "estructurar, "situaeonal", "contextual". Considera qe la determinacin de la diferencia que indica cul sea la clase de juicios morales consiste en una tarea de anlisis ms bien situacionalque semnticoo sintctico. El rasgoque todos los juicios moralesposeenen comnes el hecho de que un juicio moral directo constituye siempre una respuestaa una demanda objetiva de que la situacin ante m debiera ser completa precisamente de este modo y no de otro. Los juicios moralesdirectos se hacen, y solamentese hacen, cuando capto una situacin como algo que es incompleto y requiere una cierta accin de mi parte para completarlo. Esta adecuacin de la respuestaes lo que se significa con las palabras "justo" y "bueno". La teora de Hilliard 50 es la doctrina ms concienzudamenteelaborada sobre la base de una especial definicin emprica del valor. Tal vez esta doctrina no se halla de acuerdo con la norma de parsimonia que debe regir la produccin de teoras tan detalladas como sta, basadasolamenteen un aspectoparticular del valor; y el hecho es que la dificultad terica fundamentalva apareciendoen la complejidad progresiva de este trabajo. Pero esa teora de Hilliard aporta una profunda visin de los ms diferentesfenmenosde valor -lo cual prueba que cualquiera que sea la:teora que se elija, no puede por menos de lograrseresultadosapreciables si se desenvuelveesta teora con suficiente extensin,y se la ensayay escudria con suficiente profundidad. La base del enfoque de Hilliard es el hedonismopsicolgico egosta. Sobre esta base,define el valor como la afectividad que se produce en la contextura relacional determinada por la reaccin de un organismoa un objeto estimulante. Por otra parte, la utilidad es una caractersticapredicable de todo objeto que poseala potencialidad de ser medio al servicio de un fin para un particular organismo.Entre utilidad y valor no se da una necesariarelacin recproca.Un objetopuedeposeerutilidad y no ser valorado, o puede ser valorado pero no en trminos de su utilidad. Hilliard distingue rigorosamenteentre valor intrnseco y utilidad, por una parte, y entre valor terminal y valor instrumental,por otra parte; es decir, distingue entre axiologa y teleologa. El sentido del trmino "bueno" deriva del sentido del trmino "valor", entendido como "valor positivo". "Bueno" es el adjetivo general predicable de todos los objetosque ocasionan una afectividad positiva, cuando forman una contexturarelacional con cualquier organismo. La teora de Hilliard es una obra axiolgica que no.solamentees natu-

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ralista en cuanto al mtodo usado, sino tambin en cuanto al contenido al cual se aplica dicho mtodo. Esto habr de ser as en todas las 'Obrasnaturalistas que realicen fielmente su programa. Pero, hasta el presente, la doctrina de Hilliard es la nica obra completa de esta especie. Sin embargo, hay un nmero de otros ensayos que proponen la aplicacin del mtodo cientfico a los objetos axiolgicos, concibiendo stos como objetos de la ciencia natural. Entre ellos, recordemos los siguientes: los ensayos de Kraft, Northrop, Bapoport, Davidson et al. y Braithwaite. Kraft51 intenta un anlisis lgco-pscolgco como fundamento para una "teora cientfica del valor". Para Northrop,52-59los valores no son ms que ciertas implicaciones y aplicaciones de la ciencia natural. Expresndolo simplemente, el valor moral, por ejemplo, concierne al hombre, y el hombre es lo que la ciencia natural dice que l es. As, pues, el bien para el hombre depende de lo que la ciencia natural dice. Entonces la cuestin consiste en saber qu es lo que la ciencia natural dice y cmo lo dice. Northrop toma como punto de partida el meollo mismo del mtodo cientfico, la distincin de Galileo entre cualidades primas y secundarias, y la extiende hasta llegar a la distincin entre dos componentes de la vida cultural: el te6rico y el esttico. La relaci6n entre estos dos componentes,segn Northrop, es una relacin entre dos trminos, que l llama la "correlacin epistmica", la cual consiste en la correlacin de la teora cientfica (el componente terico) y las observaciones empricas (el componente esttico). No s610 los objetos cientficos, sino tambin cualesquiera otros que puedan ser conocidos, presuponen la correlacin epstmica. Por lo que se refiere al bien moral, puesto que el hombre y la naturaleza aparecen de modo diferente segn_cul sea la correlacin epstmca en las diferentes culturas, as tambin el bien para el hombre, y el hombre bueno, aparecern de modo diferente segn cul sea esta misma correlaci6n. As, pues, resumindolo en una f6rmula, bueno para la cultura es lo que es verdadero para la naturaleza en esa cultura. Rapoport'" propone una tica operacional", que descansa sobre la premisa de que las normas de conducta y las metas no deben ser fijadas a priori, sino surgir como el resultado de una investigaci6n. Los valores son las necesidades constantes o invariantes del hombre. Desde el punto de vista operacnal, los fines bsicos constantesdel hombre no estn sujetos a una discusi6n tica -la cual versa sobre el elegr->, porque no tenemos eleco6n, ya que no cabe otra cosa ms que perseguir la realizacin de tales fines. Sin embargo, esos fines pueden determinarse por medio de una investigaci6n cientfica, al igual que de este modo pueden determinarse los medios fisiol6gicos. El mtodo para reducir la tica a ciencia es, pues, reducir a un minimum el nmero de los fines que escojamos. Las metas constantes o invariantes en ltima instancia son el objeto final de la tica -y al llegar a ellas la tica deja de ser tica, para convertirse en ciencia natural. b) Naturalistas de tipo formalista. En lugar de cercenar el nmero de

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fines posibles para evitar contradiccionesentre ellos, se podra proceder a la inversa, y hallar un cuadro general de referencia que diese cuenta y razn de todas las clasesposibles de procesosde preferencia. ste es el mtodo de Davidson, McKinsey y Suppes." Estos autores siguen el mtodo axiomtico de la ciencia. Su teora del valor es formalista;y, puesto que est basada en un fenmenonaturalista, el del elegir o escoger,es una doctrina naturalista de tipo formalista. Por otra parte, segn ellos, la eleccin no es un tema de la ciencia natural, como lo es para Rapoport, sino que pertenecea un cuadro de referenciaro generis, producido ad hoc. Por consiguiente,este cuadro de referenciano es constructivoo sinttico en el sentidode que l defina su propia materia,la eleccin,de un modo autnomocomo lo hacenlas teoras en la ciencia fsica, sino que es abstractivo analtico, y elaborasu tema de manera sistemtica. Se trata, pues, de una teora emprico-formal,similar en cuanto al mtodo a la de Hilliard, pero mucho menos rica de contenido que sta. Ahora bien, no es una teora formal a priori. Es una especiede meliorismo. Mientras que el meliorismo no-naturalistase basa en la nocin de perfeccionamiento,el meliorismo naturalista,en cambio, se funda sobre la relacin de preferencia. En sus tres formas lgicas -X es preferida a Y, Y es preferida a X, X es igual en preferencia a Y-, cabe elaborar pautas de preferencia, las cuales,usandoconsideracionesde probabilidad, pueden ser construidasen progresin ms y ms alta. Mientras que Davidson et al., aplican consideracionesestadsticasa los problemasde valores,Brathwate'f aplica consideraciones de valor a los problemas estadsticos. Cree que tales consideraciones determinanen algunamedida la eleccin entre hiptesisestadsticas,y que de esta guisa lo tico "irrumpe" dentro de la lgica inductiva. Por otra parte, aplica clculos de probabilidad al problema de la eleccin y de la preferencia,63aplicandola geometrade las parbolas,y ofreciendode estasuerte"una pequea contribucinhacia la realizacin del ensueode Condorcet clairer les Sciences morales et politiques. par le flambeau de Algebre". No todas las teoras naturalistas de tipo formalista son tan precisas ni estn tan elaboradas,pero todas tienen en comn la aplicacin del mtodo cientfico -concebido con mayor o menor rigor- a los objetos de valor, los cuales,aunqueseanconcebidosal modo naturalista,son no obstantediferentes de los objetosde las ciencias de la naturaleza.Margenau64 65 es ms preciso en pedir una axiologa que se desenvuelvapor la va del mtodode las ciencias naturales,pero cuyo contenido,en cambio, no sea del tipo que es propio de las ciencias de la naturaleza. Si la tica, y en general la teora de los valores, ha de poseer una metodologa,puede suponerseque dicha metodologa habr de ser semejantea la de las ciencias de la naturaleza. Por otra parte, es imposible deducir por secuencialgica las normasde ninguna tica partiendo del contenidode una ciencia. Mientras que Margenau ofrece explcitamenteindicacionespara una axologa cientfica, la cual, sin embargo,no

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es una ciencia de la naturaleza, Raphael 66 ofrece ya un esquema de una axiologa tal, o por lo menos de una tica de este tipo. Raphael asigna a la tica, desde el punto de vista de la filosofa moral, la misma tarea que Margenau le seala desde el punto de vista de la filosofa de la naturaleza. Su .sistemano es tan formal comoun sistemalgico. La diferencia entre estasdos caractersticas,como l mismo apunta, es la siguiente: la lgica de la moral, de modo diverso a lo que sucedecon la lgica formal, toma en consideracin el contenido de los conceptosy de los juicios, y no meramenteformasvacas, de tal suerte, que es una aplicaci6n de la lgica formal a un especial campo del pensamiento;por 10 tanto, no es simplementelgica formal. A pesar de esto,el sistemade Raphael constituyeuno de los pocos intentos de aplicar la estructuralgica a la filosofa moral. Sus trminos fundamentales,aunque en alguna manera parezcan categoraskantianas en cuanto a su poder implicativo,sin embargono SOn talescategoras;no lo sonporque,en parte,Raphael no las construyede estamanera,y, en parte,porque dichas categorascarecen del alcance sistemticoque las categoraskantianas derivan de su deduccin lgica. 0, expresadocon otras palabras, no hay una conexin explcita entre la lgica de la moral y la lgica pura y simple. Algo anlogopuede decirsede otros intentosen la misma direccin, como los de Mc Cracken, Stofer y Kecskemeti. Segn Mc Cracken.v? el valor es explcitamenteuna categora del entendimiento,anloga a la categorakantiana de causalidad. La proposicin "x es rojo" slo gramaticalmentees similar a la proposicin "x es bueno". La diferencia no radica en el hecho de que "bueno" sea solamenteun predicado emotivo,mientras que "rojo" es una simple cualidad "dada" al sensorio. La diferencia consistems bien en el hecho de que cuando digo "x es bueno", caracterizo la situacWn total en la que aparecex. Si la idea de valor se puede tomar como una categorade inteligibilidad, anlogamente la categorafctica de causa,entonces,dice Mc Craca ken, las teoras de los valores pueden contribuir al conocimiento con verdad no menor que las teoras de la causacinfsica. Ahora bien, aun cuando esta doctrina de Mc Cracken sea superlativamentesugestiva,sigue habiendo en ella laya mencionadafalla en lo que se refiere a la analoga con una categora kantiana, a saber: Kant dedujo de la lgica sus categoras,y as .pudo darles una pauta o estructurasistemtica,por virtud de la cual su funcin epistemolgica era no slo universal, sino tambin precisa.. Este rasgo esencial de la categorakantiana falta en la explicacin de Mc Cracken, y limita la aplicabilidad de su teora a la realidad axiolgica. La ridole categorial del valor no debe ser simplemente enunciada: debe ser deducida de la lgica o de algn otro sistema que le.d alcance sistemtico. Stofer68 considerala valoracin Comouna funcin fundamentaldel hombre. As corno el conocimientocontiene una variedad de categorasordenadoras,tales como las de espacioy.tiempo, que hacen posible delimitar y com-

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prender objetos,as la valoracin depende de una variedad de factores de la experiencia,los cuales capacitan para una seleccin entre los modos posibles de reaccin. Kecskemet'" intenta una explicacin racional del desacuerdoen materia moral, no de modo exactamenteigual al de Braithwaite, sino por medio de una especiede enfoque categorial, usando la categora de imparcialidad. Hablando en trminos lgicos, el principio de imparcialidad es un postulado. Es racional de la misma maneray por la misma causa que lo son los postuladosbsicos de la actividad cientfica. Todas estasobrasplantean en principio la cuestinsobre la base racional de los juicios de valor. Lewis'" trata de descubrir una pauta racional para los juicios de valor en el razonamientoinductivo. Ewng?" 71'estconvencido de que, aun cuando la tica posea una lgica propia, esta lgica no es muy diferente de la lgica ordinaria. Baylis72 muestraque algunos juicios de valor -los que afirman que el carcter agradable de una experiencia es bueno-, pueden confirmarsehasta cierto punto por la va emprica mediante la cual son confirmados los juicios cientficos. Wick 73 sostieneque podemos considerar las normas morales como criticables racionalmente,pero formulables imperfectamente, e una manera similar, a aquella en que "criticamosy tratad mos de enunciarlas reglas genricasde la lgica",como por ejemplo,el principio de contradiccin."Si hay algo que searaconalestos principios son racionales; y, sin embargo,no son cognoscibles." As, pues,hay una diferencia entre lo racional y lo cognoscible;y no todo lo que no es cognosciblees emotivo. Las reglas mximas morales, as como los principios que las rigen, tienen fundamentosracionales. Anlogamente Urmson'" sostieneque no hay razn para condenar el razonamientotico simplementeporque no sigue las reglas establecidasni por la lgica deductiva ni por la inductiva. Es tan imposible que todos los argumentosticos seaninvlidos, como lo es que todos los hombres sean pequeos. Si hubiese alguna lgica que condujeraa este resultado, tanto peor para esa lgica. Segn Paton,75 teora emotiva desacreditaa la la tica: la actitud moral es esencialmenteracional. Para Mabbott.?" el anlisis subjetivista de los juicios morales es contrario al uso normal. Las "significaciones" que ese anlisis les atribuye no son las que autnticamentetienen dichos juicios morales. Cuando comparamosjuicios morales diferentes, empleamos procedimientosque implican una objetividad. La dificultad generalpara establecerun sistemaaxiolgicoindependiente con validez universal,y que posea el mismo rigor que el sistemamatemtico de las ciencias de la naturaleza,ha llevado a algunos axilogosa aplicar a la estimativala terminologay el mtodode las ciencias axolgcas ya existentes. As, Lamont 77 basa su anlisis del juicio de valor en la terminologa y 'en los procedimientosdela ciencia econmica,de un modo similar; aunqe ms sistemtico, al quehaba, empleado'arite~78l relacionar el juicio' moral con la a jurisprudencia. ' ,, , .. " .' , ,', -

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Banf," Lacrox.s? Znaniecki 81 y Straus'" basan su teora moral en las teoras generales de la cultura. Geiger83 ofrece un estudio general sobre los valores y el cultivador de las ciencias sociales; y Lepley84.85 ha compilado y sacado a luz un simposio sobre la relacin general entre los juicios de valor y los juicios cientficos, que contiene dos investigaciones paralelas y en cooperacin. Los colaboradores a la primera investigacin concuerdan en una interpretacin emprico-naturalista de los fenmenos de valor, si bien no consideran tales fenmenos como idnticos a aquellos estudiados por las ciencias de la naturaleza. Estn en pro de la aplicacin a los valores del mtodo de las ciencias de la naturaleza -concebido empricamente-- pero, en cambio, no propugnan lo mismo respecto de su contenido. Las colaboraciones a la segunda investigacin cubren toda una gama desde la interpretacin emprica hasta la construcci~n formalista del lenguaje valorativo. 2. N o-naturalistas A) No-naturalistas de tipo empirista. Los no-naturalistas de tipo empirista son aquellos que reconocen el valor ora en una experiencia ontolgica, ora en una experiencia fenomenolgica. En el primer caso, el valor aparece como un aspecto del Ser; y en el segundo, como un reino aparte. a) Ontologistas. A este tipo pertenece la doctrina escolstica del valor, que ha tenido recientemente un representante en Leclercq.s" Este autor ofrece una exposicin y desarrollo de esta doctrina -sobre el valor en general, la nocin del bien, de la verdad y de la belleza (en el sentido de transcendentales)- en un estudio que, por su claridad y estructura lgica, ofrece mucho a la teora de los valores contempornea, que se halla en una situacin catica. Aclara el impresionante parecido -as como tambin la diferencia- entre el mtodo escolstico y el moderno en el enfoque de la nocin del valor, a travs de un anlisis lingstico del lenguaje corriente. El mtodo escolstico, anlogamente al moderno, halla el aspecto fundamental de la moralidad en el juicio de valor; pero, en lugar de inventar una nueva <1gi<;a" "sentidos" de contextuales, usa el mtodo clsico de Scrates, Platn, Aristteles y Santo Toms. Este mtodo consiste en examinar el sentido habitual de los juicios cotidianos de valor, y, una vez hallado este sentido, en elevarse a los conceptos a los cuales corresponden tales sentidos y a la idea de realidad que esos conceptos implican. As, pues, aqu, al igual que en el procedimiento cientfico usual, que es emprico, uno se eleva de lo particular a lo universal. El caos y las contradicciones de las palabras y frases corrientes se superan mediante el mtodo de llegar, como en una precipitacin cientfica, a la mdula de todos los materiales, y de formular esta mdula en una definicin. Este mtodo se ha perdido en muchas teoras contemporneas sobre el valor. Sucede que, cual ocurre por ejemplo en la escuela de Oxford, muchas teoras se quedan en "sentidos" fragmentarios, sin desear un anlisis total y exhaustivo, o

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enuncian nociones universales sin anclarIas en el uso cotidiano. Segn Leclercq, entre todas las escuelascontemporneas, lo la fenomenolgicasigue s la tradicin. En vista de la claridad lgica de esta escuela,tiene especial importancia el ver a dnde conduce su mtodo. Conduce, en suma, a una ontologa de los valores que puede ser expresadaen muchas formas,ademsde aquella en que aparece en sus propios trminosmetafsicos. Hablando en sentido ontolgico, la cosa es buena en el grado de su perfeccin. Cada cosa posee su propio orden de perfeccin. La bondad del caballo no es lo mismo que la del pan, y la bondad de un caballo de carrerasno es lo mismoque la de un caballo de tiro. As, pues, el juicio de valor depende de la naturaleza de la cosa juzgada. Esta terminologa metafsica puede expresarsede diferentes maneras. En trminosmodernos,significa que la cosa es buena si tiene las propiedades determinantesde su valor. En trminos aristotlicos,significa que la cosa es buena si cumple su propsito. Hablando en trminosepistemolgicos, significa que la cosa es buena si tiene sus propiedadesesenciales. Hablando en trminos lgicos, significa que la cosa es buena si cumple toda la comprensin de su concepto. Si pasamos revista a la historia de la axiologa, advertiremosque aqu hay algo as como una axiologia peremu. Esta axiologa lleva a la teologa, cuando se generaliza la nocin de perfeccin especfica hasta convertirla en la perfeccin de un Ser Absoluto que no carece de nada y poseela abundancia de todas las propiedades. Variantes de la doctrina ontolgicadel valor las encontramos todoslos en pases del Continente europeo, en Amrica Latina y en Asia. En Francia tenemoslas ltimas obras de Lavelle87y Le Senne,88 quienes consideranlos valores como garantizadospor una fuente trascendente, Yo Absoluto, en el el cual participan los yos finitos. Por otra parte, en Italia, la metafsica del valor, bajo la influencia de Croce y Gentile, subrayala inmanencia del valor ms bien que su trascendencia,cubriendo toda la gamadesdeuna inmanencia anclada en la dialctica del espritu a una inmanenciabasadaen la estructura de la situacinconcreta,concebidaexistencialmente incluso naturalistamente. e Croce'" afirma que la categora de "vitalidad" es una integracin necesaria de las varias formas del espritu, "el cual carecera de voz, de rganos y de poder, si... aquellas formas fuesen separadasde l". Segn Gentile,90quien estructurael acto espiritual de una manera ms y ms deontolgica,la referencia de esteacto al ser no es trascendente, sino que es inmanente:la valoracin es asuntode la autoconciencia,nacida de la voluntad espiritual y coincidente con sta. El carcterracional de la axiologa idealista se ha conservado casi enteramenteen los nuevos desenvolvimientosde la axiologa en Italia. Cuando se ha renunciado a tal carcter racional, como ocurre en la obra de Ugo Spirito,91entoncesese carcter ha sido reemplazado por un substituto que tal vez es incluso ms apto para entenderla vida moral, emparejndose

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con la ms profunda sensibilidad para el problema tico. Dice Spirito que las premisasmetafsicasde la filosofa occidental han conducido a un dogmatismo de juicios objetivos:quien juzga opone a s propio la cosa juzgada,y de tal suerte la aparta de s mismo y de una verdadera comprensi6n. La nterpretaci6n te6rica que Gentile da del Acto debe ser substituida por una actividad creadora del espritu, y la relaci6n objetiva debe ser reemplazada por un nuevo tipo que superela dualidad y tenga su base en el amor y la solidaridad entre el hombre y las cosas-la misma problemtica que hallamos en la tica de Buber,9293 en su distinci6n entre la relaci6n yo-ello y la relacin yo-t, y en la lgica de Husserl. La suspensindel juicio cancela la partcularizaci6n de lo individual, devuelve su valor original a cada aspecto de la realidad e impide la formacin de una jerarqua abstracta de perfecciones (Cf. Le Senne). Los anlisis del valor llevados a cabo por Lazzarini y Abbagnano son ms estrictamentefenomenolgico-existenciales. Lazzarini,"" influido por Kierkegaard y Husserl, ve la definicin del valor en la propiedad del sujetode hallarse abierto a las mltiples metasque implica la ntencionaldad del acto espiritual. Abbagnano.s" en contrastecon el negativismodel existenealsmo alemny con el espiritualismodel francs,introduce la categorade posibilidad como norma de la experienciay como ley tica. Posibilidad indica la estructurainestable y precaria de la experiencia y el carcter problemtico de sta. "Todo lo que llamamos valor y que da a la vida sentido y aroma -belleza, bondad, verdad- es inseguro y mutable." Esta teora se halla ya lejos de las concepcionesidealistasde Croce y Gentile. Tan s610un paso ms, y desembarcaremos el contextualismoaxiolgico. Podemosconsiderarcomo en una transicin a stela doctrina de Bagolini,96.98 cual constituyeuna especie la de emotivismoobjetivado. De un modo original e ingenioso,Bagolini usa el mito como una categora de la emocin y como una definicin del valor. La cognicin y la voluntad estn condicionadas por una variedad de valores que son las proyeccionesespontneasde la conciencia, y pueden ser consideradas como mitos en el sentido de manifestaciones emocionales profundas de la vida humana. La realidad del valor-mito es irreductible a la racionalidad; es ms bien una objetivacin de lo emocional, una especie de actitud stevensoniana objetivada. Mientras que los escritores mencionados en el prrafo anterior se desenvuelven por as decirlo cuesta abajo, desde el idealismo a situacioneshumanas, en cambio, otros filsofos, como Battaglia,99-102, Sciacca,103-108 Capograssi109 otros desarrollan el idealismo hacia arriba y anclan la moralidad y en una relacin con Dios. Tambin en el pensamientoespaol y en el hispanoamericanohallamos interpretacionesdel valor vigorosamenteontolgicas, no s610en la corriente neoescolstica, ino tambin en la direccin existencialista,y asimismoen otros s ensayoscrticos sobre la teora general del valor. A la corriente neoescolstica

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pertenecen las obras de Zarageta,nO-112 rdnoz.P" Orom.P" Farr.P" A la U direcci6n existencialista pertenecen Muoz Prez.P" Montero Molner.P" Alcorta.P" En el grupo de quienes han producido ensayos crticos, figuran Linares Herrera-P y Cencllo.P? Julin Maras'<' ha dado una lcida reelaboracin del concepto de razn vital segn Ortega y Gasset, con importantes implicaciones axolgcas. La vida humana es el sistema que se estructura a s mismo y que funciona como razn vital: el yo es el 6rgano esencial de comprensin. La experiencia, no en el sentido epistemolgico sino en el sentido existencial, es la matriz de la conceptualizacin. As, pues, fundamentalmente la comprensin y la valoraci6n son una y la misma cosa. La diferenciacin de la experiencia en conceptualizaciones es al mismo tiempo la diferencacn de la valoraci6n. El vnculo entre la visin existencial y la valoracin ha logrado una expansin en la textura de la axiologa existencial de Romano Muoz.P'' en fuerte oposicin contra el nihilismo axiol6gico de Heidegger y Sartre. La metafsica, segn Romano Muoz, se convierte en tica: el punto universal de referencia de la filosofa no es abstracto, sino que es concreto; est basado en la relacin existencial entre el yo humano y el universo. Esta culminacin de la ontologa en axiologa se complementa -y adems se ahonda123- en el pensamiento de Recasns Siches, quien por su parte da un fundamento axio16gico a la ontologa.124Segn Recasns Siches, la filosofa fenomenolgca de los valores -de la que me ocupar en la seccin pr6xima- escinde con excesiva radicalidad el mundo axiol6gico separndolo del ontolgico. En una zona ms profunda hay una recproca relacin entre hechos y valores. Aunque el mundo de la realidad y el mundo de los valores constituyan dos categoras diferentes, formalmente independientes, sin embargo, el uno parece existir para el otro, y el otro para el uno. La axiologa debe indagar la vinculaci6n entre los dos reinos. Segn Recasns Siches, el valor no es meramente, como se haba dicho, una categora tan primaria como la categora del ser, sino que el valor es una categora an ms primaria que la del ser, es decir, ms fundamental que sta. La realidad primaria y radical es la vida humana, esto es, la compresencia del yo y su mundo. La conciencia, al actuar como una redecilla selectora, est condicionada por actitudes valoradoras. En el pensamiento de Recasns Siches, pues, la axiologa se convierte en la raz profunda de la ontologa -con un resultado que en forma naturalista lo hallamos tambin en Werkmeister.125-127 Pero mientras que Werkmeister da una interpretaci6n psicologista del valor, en cambio, Recasns Siches rechaza toda doctrina puramente psicologista. Los valores, dice Recasns Siches, no son proyecciones o reacciones de los mecanismos pscolgcos. En este sentido son objetivos, es decir, no son subjetivos. Ahora bien, se debe entender tal objetividad como inmanente a la vida humana, como una objetividad intravital. El hombre no crea los valores. Pero los valores son tales y tienen sentido dentro de la contextura de la vida humana.

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Por otra parte, la estructurade la vida humana est condicionadapor valores. AS, en la teora de Recasns Siches hay un vnculo fundamentalentre valoracin y existenciahumana.Nicol estudia estaconexinhistricamente,en el ms amplio contexto.P" Frondizi,128 aun cuando rechaza tambin las explicaciobis nes meramentepsicologistas,cree que no se puede separarradicalmenteel valor y la valoracin,y entiendeque tanto el uno comola otra se dan en el contexto de situacionesconcretas,en las cualesse combinan componentes subjetivosy componentesobjetivos. Entre los elementossubjetivosfigura la vida psicolgica pasada, y la presente,la influencia del organismo,los nexos e influencias sociales y culturales. Entre los componentesobjetivos hay dimensionesinherentes al objeto valorado, que lo hacen aparecer como valioso con independencia de las eventualesreacciones psicolgicas que suscite. En Alemania encontramosun nuevo retorcimiento,superlativamenteinesperado de la dicotoma hecho-valor, entendida ontolgicamente,en el nihilismo axiolgico de Heidegger.129.130 Segn Heidegger, la axologa no es otra cosa que un sucedneo(Ersatz) de la metafsica del ser que perdimos. Dice que "pensar en valores es puro nihilismo". Puesto que valor y ser seran dstintos, el valorar obstruira el ser del ser si el valorar pretendiesesuperar al ser y tomar su puesto."Pero si el valor no deja que el Ser sea el Ser, lo que el Ser es en tanto que el Ser mismo, entoncesla supuestasuperacines ante todo la consumacindel nihilismo" W enn {edodi der Wert das Sein nicht das Sein sein liisst, was es als das Sein selbst ist, dann ist die vermeintliche Vberwindungallererst die Vollendungdes NihiZismus"). As, pues,el golpe ms fuerte contra el verdadero valor -es decir, el ser- es valorar -y el golpe definitivo contra Dios es valorarlo. Dios "es degradado al hacerlo el supremo valor" t'zum hiichstet: Wert herabgewrdigt"). Valorar a Dios, el Ser de los seres,como el valor de los valores es "la mxima blasfemia". Al igual que todos los falsos profetas,quienes hacen esto se disfrazan como sumossacerdotes."El no pensarel Ser se disfraza a s mismo con la aparienciade representar el Ser de la manera ms digna." De este modo, Heidegger da un matiz inmoral a lo que G. E. Moore llama la falacia naturalista, en su aspecto de confusin entre el ser y el valor. Segn Heidegger, la comisinde esta falacia es una traicin al ser. Este "desenmascaramiento" la valoracin ha llevado a un vigoroso de contraataque que desenmascarael "desenmascaramiento", intenta aportar e las razones que deben ser aducidas contra la dialctica del nihilismo axiolgico. En la vanguardiade este contraataqueencontramosa von Rintelen,131.133 cuyo realismo axolgco, edificado sobre la base del pensamiento alemn clsco.P" especialmentede Goethe, irradia -contra las sombras de Nietzsche- la clara luz de aquella tradicin filosfica germana. Se puede entender la realidad histrica del valor de un modo vertical y de un modo horizontal: de un modo vertical, en la dimensin de valor real (Real-Wert); de un modo

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horizontal, en la de valor ideal (W en-Idee). Rintelen moviliza contra Heidegger toda la philosophia perennis, contra la cual Heidegger trat de dirigir su propio anti-orden. Otra contribucin profundamente racional a la ontologa de los valores es la de Krings,135quien enraza la Verdad en la Probidad o Integridad (Lauterkeit). La Probidad o Integridad, o sea la correspondencia entre la esencia y la existencia, es la dimensin ontolgica de la Verdad. La correspondiente contraparte ontolgica a la Falsedad es lo Demonaco. Lo De. manaco intenta erigir un anti-orden contra el orden ontolgico, y realizar una no-esencia, una monstruosidad ontolgica (Unwesen), bajo cuya luz la realidad aparece deformada, falseada, fuera de lugar, fuera de encaje, y terrible (ent-setzt). En esta concepcin de Krings tenemos una profunda fundamentacin de una futura 16gica del valor, y de la racionalidad esencial del mundo de los valores. Dentro de la corriente de la tradicin escolstica, hallamos una reafirmaci6n de esta racionalidad en la introduccin que Sewerth escribi a algunos textos de Santo Toms de Aquino,136y tambin en una obra de Gutwenger,1S'T que ofrece una original combinacin de elementos tomistas y naturalistas. El valor es siempre valor-para, valor relacional. Esta relacionalidad del valor es de ndole causal, en el sentido de que la cosa o persona en cuestin est siendo perfeccionada (vervollkommnet). Entonces, la definici6n del valor es: causalidad perfecconante (vervoUkommende Kausalitiit). Volviendo ahora la vista a la axiologa oriental, nos hallamos con que su clima no es muy diferente de la metafsica europea de los valores. En la India, especialmente, encontramos una posici6n metafsica con una clara acentuacin humanista, una especie de "pragmatismo trascendental". La axiologa, bsqueda consciente de los valores (phala-prapti), es una de las dos partes de la filosofa india, mientras que la otra es el descubrimiento de los hechos (artha-pariochitti), la cual implica Ia primera. La base ontolgica de la axologa india est sugerida por el sentido de la palabra snscrita sat, la cual significa tanto lo "real" como lo "bueno", mientras que la direccin teleo16gica pragmtica se expresa con el trmino bhavya, que denota tanto lo "futuro" como "lo que es favorable", lo cual sugiere que lo mejor est todava por acontecer. El trmino snscrito para designar el valor es ista: "el objeto del deseo"; y lo opuesto es doista, "antvalor", El valor es aquello a lo cual aspiramos y cuya realizacin es posible, sadya: lo que es "querido racionalmente". Lo que se desea y 10 que debe ser deseado son ambos valores. PUruSartha significa "valores humanos": la persecucin consciente de los valores por el hombre. Tanto el hombre como el animal buscan la satisfaccin de sus impulsos naturales, pero solamente el hombre busca la satisfaccin consciente de stos. PUruSirthas son, por consiguiente, los valores perseguidos conscientemente, o sea los valores humanos. Esta construcci6n general ha sido elaborada en las obras recientes de Hiriyanna,l38 Sri Jaya Chamaraja Wadiyar Bahdur.P" Ranga Swami,140y otros.

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b) EmpiristaS Fenomenolgicos. Los empiristas fenomenolgicos sostienen que hay una experiencia cognoscitiva de un reino de valores sui generis, independiente y diferente del reino ontolgico del ser. Son axilogos puros, en el sentido de que no confunden el valor con ninguna otra cosa,ni fsica ni metafsica. Entre ellos encontramos,adems de la figura solitaria del britnico G. E. Moore -cuya teora ha hallado algunos seguidores, como Hill141 y Corkey,142 pero muchos crticos-, la tradicin de Max Scheler y N<~.olai Hartmann. Las doctrinas de ambos estn contenidas en nuevas edeones>" de sus obras, publicaciones pstumas, y en estudios monogrficos sobre aqullas, como los de Pavievic,144Mayer145 y Hrlimann.t+" y han obtenido desenvolvimientos y aplicaciones muy importantes. Nicolai Hartmann-'" nos da un 'anlisis del pensar teleolgico, como suplemento a su explicacin del "triple nexo finalista", en la tica, y una visin ms profunda de la relacin entre la voluntad y el sentmento moral, la cual arroja luz sobre la difcil distincin ,-que no es posible en cualquier otra posicin axolgca- entre lo emotivo.y 10 valorativo. "El sentimiento del valor tiene una relacin con-el valor enteramente diferente de la que tiene la voluntad. La voluntad es libre con respecto a los valores, no est forzada a seguir el mandato moral... Por otra parte, el sentimiento del valor no es libre en este respecto; est claramente forzado por los valores: una vez que ha captado el sentido de un valor no puede.... sentirlo de modo diferente o tomar una posicin que no sea aquella que est determinada por el valor. No puede considerar la buena fe como mala, o el engao y el fraude como honorables. Puede ser ciego para los valores, pero esto constituye un asunto por entero diferente: en tal caso, no responde a los valores, y no los entiende en modo alguno." 148 ' , Adems de las' aportaciones de von Rintelen, Recasns Siches y Maras, quienes en cierto modo y en alguna medida pertenecen tambin a esta carriente, hallamos ulteriores desarrollos de la posicin fenomenolgica en las obras de Garca Mynez, Bedng, Vivas, Christoff y Widmer. Carca Mynez149.151 desenvuelve la relacin entre el reino del valor y el de las normas jurdicas. Reding162 y Vivas153 desarrollari la fenomenologa axiolgica en una direccin antropolgica; y Christoff y Widmer la llevan ms bien hacia una direccin existencial. En un estudio superlativamente agudo,154.156 Christoff se ocupa de la relacin epistemolgica entre el reconocimiento efectivo de un valor y la propia condicin o situacin fenomenolgica del valor. Segn Widmer,156157 los valores no son producidos por nuestra conciencia, sino que son independientes de sta. Por otra parte, los valores no pueden ser por entero trascendentes. Tenemos que decidir entre ellos; y para hacerlo, nunca ser bastante escoger entre un determinado nmero finito de ellos, .sino que ms bien ser preciso que nuestras almas estn abiertas al infinito y a sus posbldades ilimitadas. A un resultado semejante llega Gauss a travs de una aplicacin de la jerarqua platnica de las ideas.l58

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B) Eormalistas No-Naturalistas. El espectro que he presentado de la axiologa contempornea ha destacado semejanzas en el pensamiento sobre los valores a travs del mundo, las cuales, si las tomamos en serio, sugieren una lgica subyacente del valor, tal como lo sostienen Ewing, con Rintelen y otros. Las agudas investigaciones ontolgicas y fenomenolgicas de pensadores como Krngs y Christoff sugieren profundas y agudas diferenciaciones intelectuales en el reino del valor, las cuales pueden espejar distinciones de tipo formal tan rgorosas y precisas como las matemticas. Las formalistas nonaturalistas intentan desarrollar ese tipo formalista de distinciones. Aceptan las cinco proposiciones originales que he presentado al comienzo de este trabajo, y creen que es posible construir un sistema axiolgico formal que pueda ser aplicado a la realidad de los valores, anlogamente a como la matemtica se aplica a la realidad de la naturaleza. No todos los pensadores pertenecientes a este grupo tienen esta visin igualmente clara, pero ella se encuentra en todos en alguna medida, cuando no de. modo explcito al menos implcitamente. Un caso similar tenemos con algunos pensadores de los que me he ocupado anteriormente, como Rickman, y su ingeniosa solucin de la dicotoma emotiva-descriptiva, como surgida de la distincin lgica entre teora y aplicacin, como tambin en van Rintelen en su distinci6n entre Valor Real (Real-Wert) yValor Ideal (Wert-ldee); como asimismo en Fc::igl y Kneale, al proyectar stosun sistema axiol6gico objetivo; y en otros. Lo ms necesario es lograr una lgica del valor rigorosa y sin contradicciones, ya que todas las teoras relatadas, sin excepcin, carecen de un principio general de estructuracin del reino de los valores -cuando reconocen un reino tal. Cul sea el modo como se deba desenvolver esta lgica del valor constituye jodavia un problema, por cierto de dimensiones formidables, puesto que los trminos de valor no solamente son "polguos" -para usar el trmino de Edwards-, sino que todo trmino, como lo muestra Ossowska,159 puede convertirse bajo ciertas condiciones en un trmino de valor. Decir que la amapola es roja es enunciar un hecho. Pero decirle a una seora que su nariz es roja es enunciar un valor. As, pues, independientemente de que definamos el valor por trminos caractersticos o por el impacto emotivo, hallamos en nuestro camino dificultades que deben ser despejadas antes de que intentemos una teora firme y rigorosa. Bar-Hillel P? trata de resolver el dilema de Ossowska dando una fundamentacin lgica a la escuela contextual o "de los pronunciamientos". Bar-Hillel propone que en el grupo comprensivo de las frases indicativas se distinga entre las frases indicativas que son independientes del contexto y las que se presentan coma dependientes del contexto. BarHillel cree que todas las frases ticas -si es que no todos los juicios de valor- dependen del contexto (del tipo de "todos los actos de engao son malos"). Tanto la lgica aristotlica como la moderna, dice, han cerrado los ojos a esta distincin. Por otra parte, Kalinowski 161 trata de mostrar que las

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enunciaciones normativas siguen una 16gica anloga a las de las proposiciones .modales de Arist6teles. Von Wright 1(12 ha desenvuelto una 16gica modal detallada, que comprende la "modalidad dentica", 163y las investigaciones de Carca Mynez en el campo de la ontologa y la lgica formales de las normas jurdicas164.l67 tienen, segn Bobbio,168 fundamental importancia para toda disciplina normativa. Los esfuerzos de Mitchell y Timur,169 170 por una parte, y los de Christoff, Urmson y Robert S. Hartman, por otra parte, apuntan directamente al prop6.sto de explicar la esencia de los juicios de valor, con amplias posibilidades de aplicaci6n. Los primeros proponen un sistema axio16gicobasado en la relaci6n formal de mejoramiento; los segundos ofrecen procedimientos para una 16gica del valor, la cual, en diferentes sentidos haga uso de la noci6n de plenitud del ser lgico, y tenga de este modo una conexin con lo que llamamos axiologia perennis. . Que una relaci6n formal de mejoramiento se halla como subyacente en todos los juicios de valor es un punto que fue ya visto hace mucho tiempo por Brogan,111y que adems es sugerido por las varias teoras que hacen uso.de esta relaci6n, durante el perodo aqu relatado, como por ejemplo, las de Lamont, Clansdorff, Davidson et al., de las que ya me he ocupado ms arriba. Mtchell F" desenvuelve las sugerencias de Brogan, hasta convertirlas en un sistema de tica enteramente desarrollado, es decir, en una tica que es sistemtica por su estricta trama axiol6gica. Esta teora comienza ocupndose con la noci6n de "mejor", como un trmino no definido, y define lo "bueno" como "aquello cuya existencia es mejor que su no-existencia". Tomemos A, B, e, ... como smbolos de objetos entre los cualeshay una relaci6n de "mejor que" o "peor que". Estos objetos son "valores". Entonces tenemos como trmino originario: meior que, y como definiciones: A es peor que B =B esmeior que A. Esto define "peor" como lo inverso de la relaci6n "mejor". A es igual (en valar) a B A no es meior que B, y A no es pe01' que B. Este postulado enuncia la ndole transitiva de la relacin "mejor que", y es la base del carcter en serie del valor, y, por lo tanto, del concepto de una escala de valores. Anlogamente a la escala de las cosas buenas hay una escala de las cosasmalas, las cuales cada una es peor que las otras precedentes. El carcter que el valor tiene de darse en serie lleva a Mitchell al problema del bien supremo y a la nocin de una clase de valores transfinitos. El hecho de que los valores conocidos empricamente puedan ser estructurados o dispuestos en una serie ordenada por la relacin de "mejor" y "peor" no excluye la posibilidad de que haya valores infinitos, concebibles por la raz6n, los cuales estn situados por encima de los valores finitos relacionales, y no pertenezcan a la serie. "El Bien" de Platn y otras formas eternas concebidas por el mismo fil6sofo seran ejemplos de tales bienes transfinitos. As como el cientfico emplea el isomorfismo de su colecci6n de fen6menos valindose de

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una coleccin de construccionesmatemticas para entender.aquellos fenmenos,as Mitchell, de modo anlogo,empleauna coleccin de construcciones matemticas,la de los nmerostransfinitos,para comprenderun conjunto de fenmenosde valor, de "bienes supremos". Dice Mitchell que si la escala de valoresno tiene un miembro supremo,hay por lo menos la clase de todos los bienes: y esta clase constituye el Bien como valor transfinito. Al hilo de la misma analoga se puede concebir otros valores transfinitos,p.e.,la Verdad y la Belleza, como formandoun reino de valores transfnitos,con exacta analoga a la serie de los nmerosnaturales que no tienen lmite superior pero que, en tanto que una clase,forman un nmero transfinito. Christoff 173 utiliza la idea de plenitud del ser lgico para la "fundamentacin de una lgica de los valores",de la siguientemaneramuy aguda: Todo juicio de hecho trasciendesu contenido y est acompaadopor un juicio de valor, puesto que implica la eleccin del marco de referenciau orden dentro del cual se ha de determinarsu verdad o su falsedad. AS,los valores pueden ser definidos como aquello de que carece un concepto,para que el juicio, del cual dicho concepto es el sujeto, pueda ser reconocido como objetivamente verdadero. De esta guisa,el valor de un conceptoreside en la incertidumbre o indeterminacindel concepto. En tanto que el conceptosea generaly constituya una parte de un sistemabien definido de otros conceptos,su valor es casi cero; su valor llega a su punto ms alto cuando es un concepto singulr que no pertenecea ningn orden, o cuando constituye un swmmum genus. Entonces,el valor no es ms que la idea positiva de una carencia o menester; significa una cierta nada, una nada no en cuanto al ser, sino en cuanto a la determinacin lgica. Mientras que Christoff cambia la plenitud del ser lgico en su opuesto para convertir la carenciao menesterde tal ser en la base del valor, Urmson174 transformala universalidad del ser lgico en particularidad -de acuerdo con la escuelade Oxford- y, a travs de esta renterpretacn da a ese ser lgco una forma que pueda hacerlo adecuadopara resolver el dilema de Ossowska. En lugar de hablar de las cualidades que constituyen una cosa, habla de "criterios",con lo cual quiere significar las cualidadesde la cosa en tanto que son utilizadas para valorarla --es decir, empleandola terminologa de otros autorestratados ms arriba, las cualidades "determinantesdel valor" de una cosa, utilizadas precisamenteen tanto que determinansu valor. A travs de este cambio de terminologa,Urmson transformael contextolgico en valorativo: en vez de la propiedad de valor, habla de las "etiquetas estimativas" (" grading labels"); en vez de definiciones de conceptoso de cosas,habla de "definiciones de cualidades" y de "normas de calificacin". Segn Urmson, "bueno" es una "etiquetaestimativaaplicable en muchos contextosdiferentes, pero con criterios diferentesen cuanto a su empleo en cada uno de esos contextos" La relacin entre los criterios de bondad y la bondad misma de la

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cosa no es ni analtica ni sinttica. No es analtica, puesto que si la etiqueta estimativa "bueno" fuese en cada caso "una mera taquigrafa para la suma de los criterios (naturalismo), entoncesnos encontraramoscon la situacin bsurda de que 'bueno'fuera un homnimocon tantos significadosequvocos (al modo de juegos de palabras) cuantas fuesen las situaciones a que se aplicara. No podra usarse adecuadamenteaplicndolo a una representacin teatral en el sentidoen que se usa refirindolo a una manzana". Urmson cree que esto"constituyeuna refutacin superlativamentegrfica del naturalismo". Segn otros escritores,por ejemplo Edwards, esta "polgdad" precisamente sirve como base para el naturalismo que sostienen. "Por otra parte, el considerar como sintticala relacin entre 'bueno' y los criterios para una buena manzana es igualmenteabsurdo." Si una manzana tiene todas las cualidades de una manzanabuena,sera absurdodecir que no fueseuna manzanabuena. Entonces, cul es la relacin entre los criterios que hacen buena una cosa y lo "bueno"? Los criterios son diferentesen cada situacin,pero la bondad o maldad es determinableobjetivamente.No se trata meramentede un asunto de preferenciassubjetivas. Es ms bien un asunto de la aoeptacion de los criterios estimativos.Si hay una mayora estable de gente que prefiere, por ejemplo,el queso que tenga las caractersticasA, B, C, entoncesestas caractersticas son las aceptadas,incluso por la minora, para calificar el queso, y aquel quesoque las poseaes "bueno'. Se puede determinarde estemodo inclusola bondad moral. Robert S. Hartman,17.182 del presenteartculo, empleael concepto autor de la plenitud del ser lgico en su sentido directo. Las propiedadesdeterminantes de lo bueno o que hacen buena una cosa, implican que sta tiene la propiedad de la bondad. Al desarrollar lgicamente esta premisa,Robert S. Hartman construyeuna lgica axiolgica de los trminos,relaciones,proposiciones y valores-de-verdad, Partiendo de la lgica de los valores, surge un clculo del valor debido a la diferente complejidado "plenitud" los concepde tos que las cosaspueden cumplir para ser buenas (o que pueden dejar de cumplir para ser malas). Segn que los conceptossean sintticos (construcciones), analticos (abstracciones)o singulares,el nmerode propiedadesposibles que ellos pueden conteneres, respectivamente, inito, numerablemente f infinito, o no-numerablemente infinito. El cumplimiento de estosrespectivos conceptosda lugar respectivamenteal valor sistmico,al extrnseco,y al intrnseco. De estemodo,surgeuna jerarqua de los valores,que no solamente confirma el isomorfismode Mitchell de la matemticay la valoracintrasfinitas, sino tambin la escala de valores de Christoff -si bien es contraria a los supuestosde que se sirve ste-, y da una interpretacinmatemticaa la argumentacinde Urmson.'?" Adems, por una parte, la definicin se basa en un examendel empleo, as como del 'USo de la palabra ''bueno'',176 por y, otra parte, se basa sobre tres consideracionesdeductivas de su significado,

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la primerabasadaen la axiologa de G. E. Moore.t?" la segundaen el mtodo cientfico, especialmentedel modo como fue practicado por Galileo,180 la y tercera en la poligidad u homonimia del trmino "bueno".175-180 paraLa doja de Moore de "las dos proposicionesdiferentes,ambas verdaderas,de la bondad, a saber: 1) que la bondad depende s610 de la naturaleza intrnseca de lo que la posee y 2) que, aunque sea as, la bondad,sin embargo,no es ... una propiedad intrnseca",t83 resuelve como todas las paradojas,es decir, se mostrandolos diferentesplanos lgicos: la proposicinnegativa -que atae a lo que la bondad no es- se refiere a la cosamisma;y la proposicinpositiva -que atae a lo que la bondad es- se refiere al conceptode la cosa. Pues si "bueno"es una propiedad que indica que se cumple la dimensi6nintensiva o comprensivadel conceptode la cosa,entoncesla bondad 110 es una propiedad de la cosa misma,sino que es una propiedad del conceptode la cosa,a saber, que la dimensin intensiva o comprensivade ese concepto se cumple por la cosa. La segunda deduccin compara el enfoque que Galileo dio al problema del movimientocon un posible enfoque axolgco del problemadel valor. En amboscasosel problemaconsisteen encontraruna regla de medida. Galileo encontrla regla de medida del movimiento en el prescindir de las cualidadessecundariasdel fenmenoy en el concentrarsu atencinen sus cualidades primarias, es decir, en las cualidades que pueden ser sometidasa medida -centmetros, gramos,segundos-; de suerteque lo que se meda no era el fenmenosensorial de la vida ordinaria dotado de sus cualidades secundarias,sino una construcci6nque constabade propiedadesprimarias. En la medicin del valor, lo que se ha de medir es el objeto sensible ordinario, no slo en tanto que poseesuspropiedadessecundarias, ino que ademspres cisamenteesta posesines lo que mide o determina su valor. Por lo tanto, para la medicin del valor, se debe emplear las propiedades secundarias como propiedades primarias. La cuestinconsisteen encontrarla pauta o regla que sea respectode las propiedadessecundariaslo que las pautas o reglas primarias -de longitud, peso,etc.-, son respectode las propiedadesprimarias. 0, expresadoen otras palabras: Qu es lo que contienelas propiedadessecundarias del modo como, por as decirlo, el metro contiene el centmetro? La respuestaes la siguiente: la dimensin intensiva o comptensuni de un concepto. El concepto sirve como la pauta o regla para la medicin del valor -el mismoresultadoal que lleva la deduccinpartiendode Moore. La tercera deduccin conduce al mismo resultado,y demuestra,adems,el carcter puramente formal y no-naturalistade la teora en cuesti6n. Como los autores que se han ocupado de axiologa,desde Aristteles a Edwards lo han apuntado, aunque otros escritorescomo Urmson lo hayan negado,'bueno" es un homnimoaplicable en muchoscontextosdiferentescon una diferente coleccin de criterios para su empleo en cada contexto. Esto constituyeuna descripcin exactade la ndole lgica de la variable. "Bueno" es una variable, y

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sus valores son comprensionesefectivamente cumplidas. "Bueno" es esta variable cuyos valores lgicos son valores axiolgicos. Su ndole variable se expresaen leyes de valor, al igual que, por ejemplo,la ndole variable de la gravitacin se expresa en leyes de la naturaleza. La variable "bueno" tiene una extensino un alcanceinfinito -que en la axiologa escolsticala convirti en uno de los trascendentales-, y este alcance est estructurado,pues un concepto puede tener cualquiera de las tres complejidadescomprensivas,la constructiva,la abstractivay la singular,de suerteque su cumplimientopuede ser ora un valor sistmico,ora un valor extrnseco,u ora un valor intrnseco. La lgica de las complejidadescomprensivasy de las reglas de aplicacin da estructuraa los conceptosde von Rintelen de Valor-real (Real-Wert) Y Valorideal (Wert-Idee), y suplementa la explicacin macroscpica de Northrop de la correlacin epistmica con una explicacin microscpica de ella. Al mismo tiempo, esta teora de R. S. Hartman sigue el programade Margenau, de usar el mtodo de la ciencia, bien que no el contenido de sta. Por tal razn, estateora es formal de tipo no-naturalista: aplica el mtodo cientfico a un tema sui generis, a saber, al valor. Las aplicacionesde esta teora, as COmode otras doctrinas plenamentecognoscitivistas,a la realidad de los valores muestranla fecundidad de las tcnicas axiolgicasexactaspara la inteligencia del sentido de la vida -un ideal hacia cuya realizacin la teora de los valoresva progresandoinexorablemente.
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Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LA ANALOGA ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS SEGN STO. TOMS


1. El temade que aqu vamosa ocupamoses,a no dudarlo,uno de los centrales en la filosofa de Sto.Tomsde Aquino. Su importanciaradica no slo en el inters que pudiera tener para la filosofa de la religin, sino, de modo muy principal, en que l nos abre el acceso hacia la esencia profunda, y nos muestralos lmites, de la metafsica tomista,que se mueve entre dos rdenes, el de la materia prima y el de Dios, que rebasanel conocimiento,sea cual fuere el grado de ste. Por su intermedio,nos serfcil comprender,adems, el porqu del carcter de la gran metafsica tradicional, legado velada o manifiestamente todas las posteriores.Esta tiene como objeto propio a los a enteso al ser,si bien slo en cuanto "aspecto"de los entes,o, cuandomucho, a un conceptoabstractodel ser, ya perfecto o ya imperfecto (como ocurre con el ens ut participium de Cayetano), que, en ltimo resultado,no hace sino "entfearlo". Porque, de hecho, as se trate del esse ut actas de Sto. Toms y no ya del mero esse in acta, ste no puede darse sino como una copresencia-inaccesible directamentea la percepcino al juici<>-,que tiende a ser ocultadapor las presenciasque lo participany nos hacenfrente. Y basta estopara que el actus essendi, el acto primero de todo acto y de toda perfeccin, est siempre en peligro de quedar reducido al rango de "aspecto",de "ingrediente"y, al fin de cuentas,de 'una cosa ms. Cun fcil vemos, en efecto, aparecerbajo la pluma de Egidio Romano el trmino res aplicado al"essel Pero, si por el contrariose intenta captar no una abstraccin,sino al ser en su pureza y en su patentizacin directa, al esse inocultable por no entrar en composicincon potencia alguna, la metafsica topa con el borde de su frontera ltima; pues ese ser es el Ser divino mismo, el Ipsum esse subsistens, el samad de Avicena,1 el cual, dada la riqueza de su virtus, no es comprehensible;desborda todos nuestros conceptos, aunque le "toquen" de alguna suerte, como por una mirada oblicua y refleja, que atendiendoa unos aspectosdeja escapar otros. He aqu una de las principales causasdel puestoprivilegiado que ocupa la analogaen la metafsica de Sto. Toms. Pues, atenindonos su verdaderoespritu, es s610mediante a la tensi6nentre el Ser divino y el creado que se nos muestrael esse, no como algo meramenteimplcito, como un "aspecto" o un acto secundario, sino
1 Sobre el ser divino en Avicena, vase A. M. Goichon, La distinction de Tessence et de Texistence d>apres Ibn Sina, Descle de Brouwer, Pars, 1937; pgs. 343-374. [142 ]

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como el fundamentode toda presencia. Y la analoga,justamente,habr de ponemosfrente a estatensiny frente a ese"attingere per similitudinem" que le sirve de base racional y a la vez sealael reducido campo de la metafsica 2 tradicional. Pero antes de seguir adelante,digamosunas cuantaspalabras acerca de cul habr de ser nuestra manera de tratar dicho tema. Nadie desconoce seguramentela multitud de problemasdoctrinales,histricos y exegticos que plantea. Las obras de referencia remontan hasta la poca de los primeros comentaristasde Sto. Toms. Aqu, por lo pronto, no vamos a insistir en cules sean ellos; pero s hemos de sealar que es precisamentesu ndole peculiar la que nos imponeun determinadomtodopara llegar a su solucin. Baste un ejemplo bien convincentey no menos sabido. La cuestin primera de saber cul sea la verdadera y ms profunda naturaleza de la analoga que se estableceentre Dios y las criaturas no obtiene una respuesta uniforme por parte de Sto.Toms. Atendiendo a sus textosmismos,es posible comprobar la existencia de una serie de diferencias y de una variedad de matices que no son conciliables fcilmente. Pero la dificultad estriba en que no podemos,como podra ocurrrsenosa primera vista, explicar esas vacilacionescomo si se tratarande otrastantasetapasde una evolucin de su pensamiento;pues la variacin no se apega a un curso rgido de desarrollotemporal, ni se presenta en obras cronolgicamenteordenadas. Dentro de una misma obra, todo parece indicar unas veces -limitndonos a lo esencial=que se concedela preferenciaa una analoga con determinadascaractersticas y otras a una distinta. Es que coinciden en el fondo? Contiene la una a la otra virtualmente? Esto por un lado; pero, si en busca de alguna luz, acudimos al pensamiento de los inmediatosseguidoresde Sto. Toms, las cosas se complican ms an. Las posturasde un Cayetanoo de un Silvestre de Ferrara, para no cita sino a los ms destacados, coinciden, y su rigurosa fidelidad a las no concepcionesde su maestro comn es muy dudosa y discutible en muchos puntos. La metafsicatomistano slo sufre desarrollos,sino tambin enriquecimientosque repercutensobrela doctrina enterade la analoga. Todava, sin embargo,est por escribirseuna historia completa de las vicisitudes de dicha doctrina. Cmo proceder,pues, dadas esas condiciones? El punto de referencia no nos falta ciertamente.En todas estasvariacionesa que hemosaludido hay ciertos elementosque se repiten constantemente desde los primeros escritos de Sto. Toms hasta los ltimos; si bien, por lo que toca principalmente a su primera poca de produccin,entran muy a menudo en conflicto con otros. De ellos, empero,se desprendeuna'visin clara de lo que sea la analoga entre Dios y las criaturas,y a partir de aqu se abrir la posibilidad
2 Quodl. 10, arto 17, ad 1: " ... et talis proportio sufficit a4 hoc quod intellectus noster videat divinom essentiamattingendo, non comprehendendo".

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de juzgar de los otros y de trazar, tal vez, los lineamientosde su explicacin ltima. En el presenteartculo nos limitaremosa sometera la consideracin de los lectores esa visin tal como la hemosobtenido,tomando como centro las exposicionesmaduras de la Swma Teo16gica y agrupando en tomo suyo todos los dems pasajespertinentesms tempranos. 2. "Los [nombres]que se dicen de Dios y de las otras cosas,se predican no unvoca ni equvocamente,sino analgicamente, sto es, segn un orden e o relacin a algo uno."3 En estaspocaslneas de la Summa contra Gentiles. se encierra,puede decirse,lo esencial del asuntoque nos ocupa. Por lo pronto, es posible advertir que la predicacin analgica se hace depender aqu de una relacin o proporcin, que es lo fundamental, cualquiera que sea el nombre con que se la designe. Pero, antesde detenemosen la consideracin de la complejanaturalezaque exhibe en esteprecisocaso,es necesarioaclarar lo que Sto. Toms entiende por ese "aliquid unum" que entra como trmino de la relacin. Es curioso comprobarhasta qu punto fallan, por lo que toca a esta cuestin, numerosos estudios, envolviendo de obscuridades y falsos problemaslo que en Sto. Toms se nos presentabien definido. Pongamosun ejemploya clsico: la medicina es sana,por -ser causade la salud del animal, es decir, por tener cierta relacin, pero no con el animal mismo simplemente, sino con la salud del animal. Lo "algo uno" no es un analogadosimplemente; es aquello que le pertenece "proprie" slo a l, segn su concepto propio, y que, se le atribuye intrnsecamente,essentialiter.4 Por eso, precisamente,es unwm numero; porque al otro analogado no le correspondesino causalaer, extrnsecamente," De otra manera lo que tendramos sera una atribucin unvoca: lo sano-causasera otro numricamenteque lo sano-efecto, tanto en que su unidad sera de razn, no real." Lo que no puede ser uno realmente, puede, con todo, serlo en el entendmento," El conceptoo definicin, pues, de lo que se atribuye propiamente al analogadoprincipal y, por ende, este
S. c. G., 1, cap. 34. Cf. S. Theol., la, qu. 16, arto 6, corpore. No se confunda esta predicaci6n per essentian (=per proprietatem) con la que tiene a Dios como sujeto. A la primera se opone una predicaci6n per causam, a la segunda, como ya veremos, una per participationem. Vase S. Theol., la, I1ae, qu. 31, arto 1, ad 1. 5 Cf. S. Theol., la, qu. 13, arto 6, argo6. 6 S. Theol., la, I1ae, qu. 20, arto 3, ad 3: " ... quando aliqud ex uno derioatur in alterum sicut ex causa agente univoca, tunc aliad est quod est in utroque; sicut cum calidum calefacit, alius numero est calor calefacientis,et calor calefacti, lieet dem sit in
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specie. Sed quando aliqud derioatur ab uno in alterum secundumanalogiam oel proportionem, tune est tantum unum numero; sicut a sano quod est in eorporeanimalis, deTvatur sanum ad medicinam et urinam; nec alia sanitas est medicinae et urinae quam sanitas animalis, quam medicina facit et urinae significat"; In Metaph., lib. 4, lect. 1, n? 536; ". .. Per respectumad unum, non qudem ad unum quod sit solum ratione unum, sed - quod esi unum sicut-una quaedam natura". 7 S. Theol., la, I1ae, qu. 12, arto 3, ad 2.

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mismo analogado,entran en la definicin de lo que se atribuye causaliter al secundario,as como tambin entra la relacin; ya que lo sano en cuanto aplicado a la medicina es, justamente,aquello que causa la salud del anima.l.s Cada uno de estos elementoses imprescindible para su entendimiento. Ahora bien, toda vez que Dios y las criaturas tienen funcin de analogados,hay que admitir, segn Sto. Toms, que ese "aliquid utusm" pertenece propiamente a uno de ellos y no est, por as decirlo, fuera de los dos," A uno o a las otras tiene que convenirle propiamente lo anlogo y no a una cosa distinta; puesto que slo as se elimina la posibilidad de que hubiera algo anterior a Dios.'? El y las criaturas,por ende,no se relacionan con nada extrao a ellos mismos,sino entre s, dado que ese "aliquid unum" representa simplemente, como hemos dicho, algo del analogado principal, algo propio, casi un "aspecto" de l, baj cuya consideracinlo tomamos. En esto radica la importancia de distinguir una analoga unius ad alterum de otra plurium ad unum. En el fondo, no se hace sino traducir y patentizar el hecho de que o bien lo analogadopertenecea uno de los analogadosen cuestin o no le pertenece a ninguno, sea porque no se incluye entre ellas al principal o porque se considera separadamentea lo anlogo.u Queda por averiguar cul es el sentido y alcance de la relacin entre Dios y las perfeccionesde las criaturas,o entre l y las criaturas,para decirlo de modo ms breve. Obviamente, "proporuo" no se toma aqu en su significado primario, restringido al dominio de la cantidad e implicando una determinacin cuantitativa; pues de entenderseas no habr relacin posible entre un orden creado y uno ncreado.P Recurdese,adems,en esta conexin,que Sto. Toms distingue entre relacionesreales (secundum rem) y relaciones de razn (secundum rationem),13 y que una y la misma relacin no tiene siempre igual modalidad por lo que toca a ambos de sus extremos.l" Esta distins Cf. S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore; arto 10, corpore; S. C. G., 1, cap. 32; cap. 34. . 9 S. C. G., 1, cap. 34: " ... sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum ... ". 10 S. Theol., la, qu. 13, arto 5, corpore; De Pat., qu. 7, arto 7, corpore; I Sent., pral., qu. 1, arto 2, ad 2; IISe1lt., disto 16, qu. 1, arto 1, ad 3. 11 Tal como en el ejemplo de S. C. G., 1, cap. 34, citado en la n. 9. Cf. I Sent., pral., qu. 1, arto 2, ad 2: "Aut ex ea quod aliqua participant aliquid unum secundum prius et posterius, sicut potentia et actus RATIONEM entis et similiter substantia et accidens;" Se trata, pues, de la ratio entis, no del ens que es propio, por ejemplo, de la substancia: ens in se. Vase Geiger, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin, J. Vrin, Paris, 1953; pgs. 275-278. 12 De Pat., qu. 7, arto 11, ad 9: " ... si proportio intelligatur aliquis determinatus excessus nulla est Dei ad creaturam proporuo", Cf. S. Theol., la, q1l. 12, arto 1, ad 4. 13 Para una visi6n de conjunto del problema, vase: I Sent., disto 26, qu. 2, arto 1, corpore; S. Theol. la, qu. 13, arto 7, corpore. 14 S. Theol., la, qu. 13, arto 7, corpore: "Quandoque vera relatio in uno extremorum et res naturae, et in altero est res rationis tantum. Cf. I Sent., disto 8, qu. 4, arto 1, ad 3. Cf. Arst., Metaph., 6, 15, 1021a 29: 'tO Be J.tE'tQTJ'tOVy.al 'tO EJtlO''tlJ'tOV y.al 'to BLavOTJ'tov

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cin, de origen aristotlico, es muy importante para nosotros; pues no es necesario que la relacin entre Dios y las criaturas sea real recprocamente; y~ que eso slo ocurre cuando la relatio tiene como fundamento real a la cantdad.P Cuando los trminos de la relacin pertenecen a planos totalmente distintos, no es posible que su relacin sea real por lo que toca a ambos.t? La presente relacin se revela, en ltimo resultado, como mixta. As, tenemos ya una relacin mixta y dos analogados; pero cul es el primero? La respuesta no es sencilla, pese a todo lo que se pudiera suponer. Por lo pronto hay que distinguir cuidadosamente entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad. En ciertos casos, el analogado principal es primero por lo que toca a ambos, en otros, siendo primero en un orden, es posterior en el otro. Ejemplo de lo primero es, para Sto. Toms, la substancia y los accidentes, y de lo segundo el animal sano y la medicina sana.F Cmo considerar, bajo esta perspectiva, la analoga de Dios y las criaturas? Dios, obviamente, es primero en el orden de la realidad. La causa es anterior al efecto, por eso la substancia es anterior a los accidentes y la medicina a la salud del animal.P Pero, adems, es primero porque es preciso concebirlo como el ser ms perfecto, y en el orden de la realidad lo ms perfecto -ha necesariamente de preceder a lo que es menos.P Sin embargo, al revs de lo que ocurre en el caso de la substancia, Dios es posterior en el orden del conocimiento. Aqu, su postura frente a las criaturas parece coincidir exactamente con la de la medicina frente a la salud del animal. En efecto, tambin Dios es conocido despus que sus efectos, posteriormente, y por medio de ellos.20 . Las consecuencias de lo anterior Son fciles de prever. Conociendo antes a las criaturas, las conceptuamos, y, por ende, les imponemos nombres, primero.s- Nuestros conceptos de las perfecciones de las criaturas significan tales
'tOIL 11')J..0 11:(;10<; uu'to I.YEoi}llL ltQ<; 'tL f..yov'tllL 't 'tE yu.Q 8LUVOYl'tOV (J'l\I.wlvEL <hL EO'tW aUTO 8ulvotu, oUx Ean 8' f 8ulvotu 3tQOt; TOTO ol! iaTl 8tvolll.
15 De Pot., qu. 7, arto 10, corpore: "... in ills tantum mutua realis relatio invenitur in quibus ex utrque parte est eademratio ordinis unius ad alterum: quod quidem invenitur in omnibusrelationibus consequentibusquantitatem". Cf. Arist., Metaph., ll, 15, 1021a

27: Tu .tEV ov XUT' c:i.Qtit.tov xul 8VU.tLV AEy.tEVU ltQ<; 'tL ltUVTU EOtt ltQr;; 'tt 'tiiL OltEQ ta'tLV liAAOU f..YEoi}UL UlJT() () EO'tLV, c:i.J..Au.ti 'tiit liUo ltQo; EXELVO. 16 S. TheoZ.,la, qu. 13, arto7, corpore. 17 S. C. G., 1, cap. 34. 1S S. C. G., 1, cap. 34; De Malo, qu. 1, arto 5, ad 19; S. Theol. la, qu. 45, arto6, argo 1: "Quod enim est prius, est causa eius quod est post." 19 S. Theol., la, qu. 82, arto3, ad 2: "Sed illud quod est prius simpliciter, et seoumdum naturae ordinem, est periectius; sic enim actus est prior potentia". Cf. S. Theol., la, qu. 85, arto 3, ad 1; IIa IIae, qu. 1, arto 7, ad 3; lIla, qu. 1, arto 5, ad 3; De Pot., qu. 7, arto 7, ad 3. 20 S. Theol., la, qu. 12, arto 12, corpore, In De Div. Nom., cap. 7, lect. 4, n? 729:

"Deus creaturas quidem per suam naturam cognoscit,nos autem Deum per creaturas." 21 S. TheoZ., la, qu. 13, arto 6, corpore, Comp. Theol., cap. 27; De Vent., qu. 4, arto 1, corpore; In Ep, ad Eph., cap. 3, lect. 4. El principio general es el siguiente:

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perfecciones, segn el modo en que las conocemos y en que se dan efectivamente en ella.22 Tomando en cuenta estos factores, ser ms fcil percatarse de que si le atribuimos a la criatura estos conceptos, se los atribuimos propiamente y no en virtud de una relacin slo conocida posteriormente. En su definicin no entra la relacin con su Causa; puesto que pueden entenderse adecuadamente sin ella.23 Un accidente, como la relacin, es necesariamente posterior a su naturaleza y concepto; 24 ya que nada autoriza a suponer, como lo ha demostrado Krempel,25que en Sto. Toms se d una nocin de relacin trascendental." Atendiendo, por ende; a semejanteorden, la predicacin analgica, predicacin per prius et posterius,27 se nos presenta con las siguientes caractersticas: lo que se predica (un concepto significando una perfeccin y su modo de significarla) se atribuye proprie y con prioridad a un analogado principal, al que pertenecen intrnsecamente esas perfecciones. Tal atribucin, hagmoslo notar, es verdadera absolutamente, ya que toma en cuenta tanto lo significado como el modo de sgnfcarlo.s" Ahora bien, es que Dios juega el papel de analogado secundario? Pues, una de dos, o entra en la definicin de los conceptos de las perfecciones de la criatura, o es posterior en el orden del conocimiento. Esto por un lado, pero por el otro, o es primero en el orden del conocimiento, o se tendr que conceder que es la criatura la que entra en la definicin de las perfecciones divinas. Surgen as las primeras dificultades. Con todo, son evidentes dos cosas: las perfecciones de las criaturas, sean las que fueren, consideradas segn el modo en que se dan en ellas, no pueden convenir proprie a Dios, ni tampoco puede entrar ste en su definicin. Puede, entonces; convenirle propiamente alguna? La solucin consiste quizs en olvidarnos de las caractersticas que presenta esta analoga y substituirlas por aquellas otras con que tropezamos en las obras de Sto. Toms o en las de sus comentaristas o dems seguidores. Muy bien; pero es innegable que la va causaUtatis es imprescinS. Theol., la, qu. 5, arto 2, c01'pOTe:"... illud ergo est prius seoundum rationem, quod prius cadit in conceptione intellectus". Cf. S. Theol., la, qu. 16, arto 4, ad 2. 22 Vase n. 49, y S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore; 1 Sent., disto 25, arto 2, ad 3: ", .. sed, quantum ad modum signifcandi et mpositonem nomns familiarius convenit, creaturis" . 23 Vase S. Theol., la, qu. 44, arto 1, argo 1 yad 1. Cf. S. C. G., 1, cap. 32: " ... nam prius in definitione posterius includitur; sicut substantia in definitione occtdenu secundum quod est ens", 24 Cf. De Pot., qu. 3, arto 3, ad. 3: "Illa relatio accdens est, et secundum esse suum considerata, prout nhaeret subiecto, posterius est quam res erecta; sicut accdens subiecto, intellectu et natura posterius est; quamois non sit tale accdens quod causetur ex principis subiecti:" 25 A. Krempel, La doctrine de la Relation chez sant Thomas, Paris, 1952. Citado por A. Rayen, L'intentionnel selon saint Thomas, Descle de Brouwer, Paris, 1954; pg. 66, n. 2. 26 Vase Juan de Sto. Toms, Cursus Philosophicus-Thomisticus, Logica, Ha pars, qu. 17, arto 2; ed. Reiser, 1, pg. 578b 19-45. 27 S. Theol., IIa IIae, qu. 120, arto 2, corpore. 28 Vase n. 54.

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dible para abrir el acceso al conocimiento de Dios. Sto. Toms lo repite muy frecuentemente.f" Y es innegable, al par, que se le conoce y."concepta" por medio de las criaturas. Por consiguiente, stas son las bases cuyos posteriores problemas hay que explicar, puesto que postulan una analoga de esta clase, y no dar por supuesto sin ms, como frecuentemente ocurre, el que a Dios le convienen proprie sus perfecciones, al igual que a las criaturas las suyas. Conformarse con esto equivale a soslayar todo problema. Otro tipo de analoga DO slo no puede servir como supuesto de sta, sino que exige los mismos fundamentos explicativos (via remouonis y Va etninentiae},80 con el inconveniente de no tomar para nada en cuenta el orden del conocimiento ni la relacin de la causalidad tan peculiar que media entre Dios y las criaturas. Creemos, sin embargo, que es posible encontrar textualmente la confirmacin de que Sto. Toms elabor una visin de la analoga, dentro de este campo particular, ms profunda, primaria y omnicomprehensiva, comparada con la que habitualmente nos presenta la historia de la filosofa como suya. Si, pues, la criatura es el primer analogado, nicamente a ella habr de corresponderle propiamente tal o cual perfeccin, en tanto que esa misma slo le corresponder a Dios cousaluer, extrnsecamente. La criatura, v, gr., es buena, pero Dios es bueno por ser causa de la bondad de las criaturas. Esta formulacin paradjica, y hasta absurda, no puede ser evidentemente, para Sto. Toms, sino un punto de partida, en el que no es necesario detenerse ms. Histricamente, vendra a coincidir con la solucin ltima de Alano de Lille,81 a la que verosmilmente alude Sto. Toms al rechazarla como na defntva.s'' El camino, empero, para superarla, consistir, ms bien que en desentendersede este aspecto de la analoga, en ahondar en las determinaciones de su analogado secundario. Recurdese, en efecto, que es primero por lo que a perfecciones reales se refiere. As lo exige el principio rector de la va eminentiae.33 Por eso es lcito negar que le correspondan segn el modo en que se dan en las criaturas, y por eso tambin el que-no le Sean atribuibles cualesquiera de ellas, como ya se ha dicho, sino las ms altas. Incluso la relacin causal que va de Dios a las criaturas es meramente de razn'" y no algo inherente." Es nuestro entendimiento el que la pone al conocer la relacin
29 Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 12, arto 12, corpore, la, qu. 13, arto 8, ad 2; la, qu 84, arto 7, ad 3; I1a I1ae, qu. 34, arto 1, corpore; 1 Sent., disto 22, qu. 1, arto 2,

arg.2.
30 Vase, pOI ejemplo, la postura adoptada por Juan de Sto. Toms, Cursus Philosc>phious-Thomteuous, Logica, I1a pars, qu. 13, arto 4; ed. Reiser, 1, pg. 489b 32. 81 Alano de Lille, Theol. Reg., reg. 21; reg. 26. 32 S. Theol., la, qu. 13, arto 6, corpore. 33 S. Theol., la, qu. 29, arto 3, corpore, la I1ae, qu. 102, arto 3, ad 2; ad 4. 34 Il Sent., disto 1, qu. 1, arto 2, ad 4; ad 5; 1 Sent., disto 8, qu. 4, arto 1, ad 3; dist., 26, qu. 2, arto 3, ad 1; disto 23, qu. 1, arto 1, corpore, S. Theol., la, qu. 45, arto 3, corpore; ad 1; ad 2; ad 3; S. c. G., Il, cap. 11-14; De Pot., qu. 3, arto 3, corpore, ad 2. . 35 S. Theol., la, qu. 28, arto 1, corpore; ad 1.

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real que se dirige de las criaturas a m,a6 al igual que conociendolas mximas perfeccionesde la creacin se las atribuye causalmentea Dios. Es, pues, necesario ahondar en dichas perfeccionesa fin de descubrir en qu forma puedan pertenecera la esenciadivina misma a la que, en el orden del ser, apunta la relacin real de la criatura. El mecanismode la traduccin de una perspectiva a la otra tropieza nicamente con el obstculo de la predicacin per causam. Y sera insalvable, si slo hubieran de atribursele as. Si slo se le aplicasen de esta manera o, tal como Sto. Toms nos lo dice textualmente: "si huiusmodi nomina s.olum de Deo causaliter dicerentur".a7 Pero, no s610debe ser posible predicar esasperfeccionescausalmentede Dios, sino tambin "substantialiter". Eso implica, claro est, el cumplimiento de una serie de nuevas exigencias y la solucin de nuevos problemas concomitantes, Lo que Sto. Toms entiende en este preciso punto, por substaniialiter o essentialiter, puede comprenderseaqu por lo pronto si nos percatamos de lo que presuponeatribuir a Dios, bien un nombre negativamente,bien un nombre de relacin afirmativamente o bien nombres de perfecciones afirmativa y causalrnente.Si lo segundo,entoncesponemosalgo en l, aunque s610 secundum.intellectwm; 38 si lo primero, ms bien quitamos que ponemos (aliquid removendum a Deo, quam ad aliquid ponendum).39 Por ltimo, cuando se le aplican causaUter exclusivamente,no hay medio de discernir si estamos poniendo o no algo realmente (secwmdum rem) en Dios. Igualmente podra decirse que es "bueno" o que es "cuerpo", supuestoque es causa tanto de los bienes, como de los cuerpos.'? Se correra as el riesgo de rebasar el cauce marcado por la va emineniiae. La va causalitatis, puede verse, no basta por si sola, al igual que aisladamentetampoco bastara la va remotionis. Ahora bien, si no es intil imponerle nombres,si algo conocemosde I,41tendremos que concluir que a Dios nicamente pueden convenirle conceptosy nombres de un cierto tipo y con ciertas caractersticas,por cuanto ponen= algo en l real y efectivamente(secundum rem), en virtud de que, dentro de sus limites
36 De Pot., qu. 1, arto 1, ad 10: "Intellectus noster intelligit creaturam cum aliqua relaone et dependentiaad Creatorem. Et ex hoc ipso quia non potest intelligere aliquid relatum alteri nisi e contrario reintellgat relatonem ex opposito, ideo nteUgt in Deo quasuiam relatonem principii, quae consequitur modum intelligend." 37 S. Theol., la, qu. 13, arto 7, ad 3; corpore. 38 Cf. I Sent.,dist. 8, qu. 4, arto 1, ad 3: "Ita etiam relatio importata per hoc nomen Deus, ve~, reator, cum de Deo dicatur, non ponit aliquid in Deo nisi secundum intelc

lectum... 39 Sobre la insuficiencia de la remocin aislada, vase De Pot., ou. 7, arto 5, corpore:

". . , ita possemusdicere Deum esseleonem,qua non habet essead modum avis". 40 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore .. 41Cf. S. C. G., 1, cap. 33: "Frustra aliquod nomen de aliquo praedicatur nisi per iUud nomen aliquid de eo intelligamus." 42 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore:'''Alliud enim intendunt dicere, cum dicunt Deum viventem, quam... quod differat a corporibueinanimatis."

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y en alguna forma significan la substancia divina msma.t" Lo metafrico queda delimitado estrictamente dentro de su campo.r' Con todo, el sentido ltimo de esta atribucin por esencia slo podr aclarrsenos ms adelante por completo. La excelencia de Dios acta, en realidad, como condicionante de sus predicados. Sera absurdo atribuirle propia y esencialmente el concepto de una perfeccin que incluyera en su definicin algn defecto o alguna condicin material. De esta manera, por ejemplo, las perfecciones especficas de las criaturas quedan excluidas de antemano." Nos quedaran, pues, aquellas otras como el ser, la bondad, la vida, la inteligencia, ete., que no encierran defectos ni condiciones corporales." Esta funcin de la remocin se basa en un conocimiento positivo, afirmativo, de Dios; ya que, para Sto. Toms, el conocmento por la va emuientiae es previo a aquel que pueda ofrecemos la va remotionis" Sabiendo qu es lo nico que conviene a Dios, se sabe lo que no, y se le niega consecuentemente,sea en atribucin o en concepto (no es cuerpo; incorpreo). Pero es que acaso le convienen, entonces, las mismas e idnticas perfecciones de la criatura? Porque en efecto todas estas ltimas que hemos mencionado son propias, y muy propias, de ellas. Se habr cado en un "antropomorfismo"? Para responder a esta posible objecin, Sto. Toms recurrir a una sutil distincin en la estructura de los nombres y los conceptos, con la que ya hemos tropezado. Tomemos, v. gr., un nombre que signifique cualquiera de tales perfecciones. De l habra que decir, como de todos los dems, que la significa por intermedio de un concepto; 48 pero ese concepto, a su vez, no slo la significa simplemente, sino que la significa segn el modo en que se ofrece al conocimiento y se da real y efectvamente.w En esta forma, conociendo los modos propios de darse una perfeccin dentro del orden de la creacin, no slo la
43 S. Theol., la, qu. 13, arto 2, corpore: "... huiumwdi quidem nomina significant substantiam divnam". 44 Aplicar un nombre substancialmente, implica, pues, aplicarlo proprie necesariamente. La observaci6n de Cayetano, In la, qu. 13, arto 3: " ... quoniam diei substantialiter eontingit et proprie et metaphorice", es ambigua, aunque pretenda abarcar la postura de Alano de Lille,' como se ve por su continuaci6n. 45 Cf. S; Theol., la, qu. 14, arto 6, corpoTe: "Et omnis forma, per quam quaelibet res in propria specie constituitur, perfectio quaedam esto Vase S. C. G., l, cap. 30. 46 De Verit., qu. 2, arto 11, corpore: "Omnia in quoTum defntione non clauditur deiectus nec dependet a materia secundum esse." 47 De Pot., qu. 7, arto 5, corpoTe: " ... ntellectus negationis semper [undatar in aqua affirmatione; quod ex hoc patet qua omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare". Cf. I Sent., disto 35, qu. 1, arto 1, ad 2. 48 Opuse. 8, qu. 1; S. Theol., la, qu. 5, arto 2, corpore; qu. 13, arto 4, corpore; De Pot., qu. 9, arto 5, corpore: " ... sed conceptum _intellectus qua mediante significat rem". Cf. De Pot., qu. 7, arl. 2, ad 7. . 49 I Sent., disto 19, qu. 2; arto 1, ad 3: secundum proprium modum qua recipitur veZ est in aliqua creatura",
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ANALOG1A ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

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significamosen cuanto tal, sino que la significamosy expresamosde acuerdo con sus modos reales."? En todo nombre o concepto hay, por consiguiente, que distinguir la res sgnificata y el modus sgnificandi.51 Por lo dicho podr ya sospeeharse que no todos los nombres que designen perfecciones en general, lo hacen de la misma manera. Ciertos conceptoslas significan incluyendo modos propios de las criaturas, tanto en lo significado como en el modode significarlas;casoen el que se encuentranlas perfeccionesespecficas. Pero otros, por el contrario, incluyen esos modos nicamente en su modus sgnificandi.52 A las criaturas, por consiguiente,les convienen,al par, las perfecciones significadasy el modo de significarlas de sus conceptosrespectivos. Es una atribucin per proprietatem y verdadera absolutamente, or cuanto que toma p en cuenta ambosfactores.53 Pero, tratndosede Dios, habr que hacer intervenir la remocin de uno de ellos. 1!:sta, pera, de hecho, en forma doble, o concordementecon la manera doble en que, segn hemos visto, pueden los nombresdesignar a las perfecciones. La negacin tanto puede caer a la vez sobrelo significado y el modus sgnificandi, cuanto sobre este ltimo exclusivamente,en el caso de que la res sgnificata no envuelvamodos propios de la criatura. Por ende,no slo conceptosnegativos,como incorpreo,eterno,infinito, etc., implican una negacin;tambin la implican todos los afirmativos que le convengana Dios proprie, o, para decirlo con otras palabras, es posible que se le atribuya lo significado por un concepto,pero nunca le convendr su primario modus significandi. Tendremos as una atribucin per essentiam, aunque verdadera slo secundam quid, por no tomar en consideracin ms que lo significado.64
50 S. c. G., 1, cap. 30: "Nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectu concipimus." 51 l Sent, dist., 8, qu. 2, arto 3, ad 2; disto 22, s= 1, arto2, corpore;De Verit., qu. 2, arto1, corpore, S. Theol., la, qu. 13, arto3, corpore;ad 3; S. C. G., 1, cap. 30; Comp. Theol., cap. 27. 52 l Sent., disto 8, qu. 2, arto 3, ad 2; disto 22, qu. 1, arto 2, corpore; ad 4; S. Theol., la, qu. 13, arto 3, ad 1; ad 3; S. C. G., 1, cap. 30.' 53 S. Theol., la, qu. 39, arto4, corpore:"Sed in proprietatibuslocuiionem, non tantum attendenda est res sifnificata; sed etiam modus significandi"; arto 5, corpore: " ... ad veritatem looutionum, non solutti oportet considerare res significata, sed etiam modum' significandi". 54 Vase 1 Sent., dist., 22, qu. 1, arto 2, ad 1: " ... cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum aZterumpotest remocen a Deo oel secundumutrumque; sed non potest dici de Deo nisi secundumalterum tantum. Et quia ad veritatem et pToprietatemaffirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius, quod negcz,.. tumes Stlnt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid: quia quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modam significandi". Hemos denominado "primario" a este modus significandi, por cuanto es el primero por lo que toca al orden del conocimiento; pero no queda excluida la posibilidad de un segundo modus, primero en

el orden del ser

divino. Vase n. 105.

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3. Ahora bien, si se afirma, sin precisar ms, que lo significado por un concepto,en cuanto no comporta modus alguno, se atribuye propiamentea 55 Dios, se corre el riesgo de COmeter na peligrosa equivocacin. En efecto,el u concepto (o nombre) de una perfeccin puede lcitamente significarla, sin atender al modo en que efectivamentese da ella en el orden de la creacin y que se manifiesta en su modus signifcandi, esto es, puede significarla como despojada de todo modo, absolutamente, segn nos dice Sto. Toms. Pero, acaso no equivale esto a quedamos con una mera "abstraccin",COnuna nocin comn, que tanto puede, por igual, incluir una perfecci6n real de Dios, cuanto de ciertas criaturass" como si se tratara de otras tantas partes subiecta? 57 En tal caso,"omnia illa nomina quae mpontur ad significandwrn perjectionem aliquam absolute",58no podran aplicarse propiamentea Dios, no digamosya en relacin a su modo de significar, sino que tampoco por lo que toca a su ratio misma, a menosde convenir en que nos las habemoscon conceptosunvocos,abstractosy universales,proplos'" de ~l y de las criaturas, lo cual sera a todas luces inadmisible. "Un terme absolu -como bien dice Geiger-, encare qu'il dsigne une 'perfection divine', ne dsigne done pos Dieu, ni le mode propre de Dieu" 60 El problema, como se ve, no puede ser ms grave. O bien se trata, por un lado, de conceptosde perfeccionesde las criaturas, consideradosde acuerdo con el modus creaturae en que stasse dan efectvamente/"y segnel cual se entiendeny son significadas,o bien de los mismos conceptos,pero "abstrados" o separadosde sus modos. Sea como fuere, hemos visto que el resultado es uno y el mismo: no es posible atribuirlos propiamente a Dios. Es que no le conviene,entonces,ninguna perfeccin,propia y substancialmente? Es que s610se le atribuyen metafricamenteo, cuando mucho, caasaler? Todo parecera indicar que ese paso al lmite, que nos propone la va emineauae, es irrealizable de suyo. No trascenderamos,por lo tanto, ese conocimiento
55 I Sent., disto 43, qu. 1, arto 2, ad 1: " ... non concemendo oliquem modum". Cf. I Sent. disto 22, qu. 1, arto 2, corpore. 56 Cf. I Sent., disto 43, qu. 1, orto 2, ad 1: " ... omne nomen quod designot periectionem divinam absolute, non concemendo aliquem modum, communicabile est creasurae, ut potentia, sapientiae, bonitas et huiusmodi"; De Vent., qu. 5, arto 8, ad 3: " ... (la quae absolute aliquam periectionem exprimusu, creaturis sunt communicabilia", 67 Vase S. Theol., Ha I1ae, qu. 48, arto unicus, corpore. Cf. S. Theol., Ila Ilae, qu. 120, arto 2, corpore. 58 I Sent., disto 22, qu. 1, arto 2, corpure. 59 Vase 1 Sent., disto 3, qu. 4, arto 2, ad 1: "[Totum] universale adest cuilibet part eubiectioae secundum esse et perfectam vrtutem et ideo proprie praedioatur de parte sua"; S. Theol., la, qu. 77, arto 1, corpore: "Totum universale adest cuilibet part secundum totam suam essentiam et cirtutem, ut animal homini et aequo, et ideo proprie de singalis partibus praedicatur." Cf. S. C. G., 1, cap. 32. 60 L. B. Ceger, op. cit., pg. 242, n. 1. 61 Cf. IV Sent., disto 16, qu. 3, arto 1, ad 4: "Modus re est in ipsa re consequena substantiam eius."

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DIOS Y LAS

CRIATURAS

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imperfectsimo y con-fuso de Dios, al que Santo Toms le asigna el grado ms nfimo; susceptible de error, puramente potencial y que no toma en cuenta 10 propio de lo conocido y no es posible adquirir por demostracin.62 Las perfecciones, o son propias de las criaturas o de nada ms. Ya desde el tiempo en que Sto. Toms escribi su Comentario a las Sentencias, hubo de enfrentarse con la misma dificultad, surgida a propsito del ser: puesto que el esse es propio de las criaturas,no se comprende cmo pueda serlo ademsde Dios,63dado que lo que es propio de algo es lo que conviene a ese algo y a nada ms.64Por otra parte, hacer caso omiso de esta observacin equivaldra a borrar la infinita diferencia entre Dios y las criaturas; uno y otras pertenecerana un mismo orden y no habra medio real de separacin.65 Supongamos,no obstante,que el conceptode alguna perfeccin que no incluya condiciones corporales,al ser tomado con exclusin de su modus creaturae, fuera atribuible propiamente a Dios y no consistiera, por ende, en un simple concepto"abstracto",separadode susmodos,entonces,decimos, dentro de una misma analoga de proporcin, tendramoslo siguiente: 1) en cuanto lo analogadoimplicara modos slo propios de la criatura, y fuera as entendidoy expresadopor un nombre,sera propio exclusivamentedel anclogatum principale, mientras que a Dios se le atribuira o se le aplicara el nombre correspondientecausaliter; pero, 2) en cuantolo despojramosde sus modi, por obra y gracia, precisamente,de la va remoiionis, s610sera propio de Dios y no, evidentemente,de la criatura, tal como v. gr., una bondad no nherente.s" La analoga sufre, en esta forma, una inversi6n: el analogado principal no es ahora la criatura, sino Dios. Parece como si removido lo que hubiera menester,surgiera,del primero y ms superficial aspectode la analoga, un segundoy ms apegadoal orden mismo del ser, aunque de hecho tan indisoluble del primero como lo son las dos caras de una moneda. Si algo real correspondea eso que atribuimos a Dios, a pesar de que le sea atribuido propiamente con posterioridadmediantela remoci6n,y la criatura sea primera 62Cf. S. c. G., JlI, cap. 38: "Cognitia quae habetur de re tantum in communi, non secundum aliquid sibi proprium, est imperfectissima", y cap. 39: "Bursus, est quaedam ala Dei cognitio, aluor quam.praemissa,quae de Deo per demonstratianemhabetur, per quam magis ad propriam ipsius cognitionem acceditur," 63 I Sent., disto 8, qu. 1, arto 1, argo 1: "Yidetur quod esse non proprie dicatur de Deo. Illud enim est proprium alicui quod sibi sol convenit. Sed essenon solum convenit Deo, immo etiam creaturis. Ergo ouletur quod esse non proprie Deo conoeniat" 64 S. Theol., la, qu. 33, arto4, argo4; lIla, qu. 7, arto 10, argo1. Cf. De Pot., qu. 10, arto 4, ad. 7. 65 Vase S. Theol., Ha Hae, qu. 13, arto 1, ad 3: " ... qudqud enim esi Deo proprium, est ipse Deus. Attribuere autem id quod est Dei proprium alcui creaturae, est ipsum Deum dicere dem creaturae", 66Cf. De Pot., qu. 7, arto 2, ad 7: "Intellectus autem nosterhoc modo intelUgit esse quo modo invenitur in rebus inferioribus a quibus scientam capit, in quibus esse non est subsistens, ed inhaerens;S. c. G., 1, cap. 31. s

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en el orden del conocimiento,Dios ser seounduai rem anterior a ella como toda causaen relacin a sus efectos. La solucin definitiva la buscar Sto. Toms, ante todo, en la direccin de un sentido distinto que pueda tener el trmino "proprie", Ciertamente ya podemosbarruntar,por lo que hemosvisto, que cuandose nos dice que tal o cual perfeccin se atribuye propiamente tanto a Dios como a las criaturas, no se est tomando el "propiamente" con un mismo sentido en ambos casos. As sucede, en efecto; pues, para Sto. Toms, lo propio de algo, dicho en trminosgenerales,67o es nicamenteaquello que, convinindoleslo a ese n algo, excluye todo lo que sea extraoa la naturaleza del sujeto de la predicacin, sino adems,y ste es el caso de Dios, aquello que excluye todo lo extraoa la naturalezadel predicado." En estaforma,no hay, por ende,contradiccin alguna en decir, v. gr., que el ser es propio de Dios y tambin de la criatura;porque, sindole propio en un sentido,no le es en otro, y viceversa. Una perfeccinpropia, o de por s excluye algo extraoa la naturalezade la criatura;o todo lo que sea extraoa s misma. Y, atribuida a Dios, tiene que serlo en plenitud, sin defecto,sin comportarnada que est en potencia frente a ella, esto es, nada extrao menos perfecto.69 Perfeccin, pues, plena, en acto, no limitada por nada; incluso por un sujeto,"? 67Considerando
como proprium, en ltimo anlisis, todo predicado que se atribuya

per proprietatema una criatura, esto es, que est proporcionado -segn su modo propioa la naturaleza del sujeto. En este sentido se atribuye substancial o esencialmente a los sujetos pertenecientes al orden de lo creado. Para el caso del esse, vase In Metaph., lib. 5, lect. 9, nQ 896. . 68 I Sent., disto 8, qu. 1, arto 1, ad 1: "... cum dieitur aliquid proprie eonvenire alicui, hoc potest intelligi dupliciter: aut quod per proprietatem exciudatu omne ex-

traneuni a natura subiecti, ut eum dicitur proprium hominis esserisibile, quia nulli extraneo e natura hominis eonvenit; et sic esse non dicitur proprium Deo, quia eonvenit etiam ereaturis. Aut 8ecundum quod exeluditur omne extraneum a natura praedieati, ut cum dicitur, hoe proprie esseaurum, quia, non habet admixtionemalterius metalli, et hoc modo essedicitur proprium Deo, quia non habet admixtionemdivinum esse alicuius privati~is veZ potentialitatis,sieut esse creaturae", Cf. S. Theol., la, qu. 108, arto 5, eorpore:"Per proprietatem autem dieitur esse aliquid in re aliqua, quod adaequatur et proportionatur naturae ipsius... sicut si qui8 velit proprie nominare hominem, dicit eum substantiam rationalem, non autem substantiam intelleetualem, quod est proprium nomen angeli." Sobre privatio en este texto, vase In De Generatione et Corroptione, lib. 1, leet. 8: "Dieitur ergo frigidum privatio, non quia sit privatio pura, sicut eaecum et nudum, sed quia est qualitas deficiens respecta ealidi. Unde in Me differt iste modus secutulusa primo; nam primus modus accipiebatur secundum differentiam entis et non entis simpliciter, hic autem accipitur secusuium differentiam entis perfecti et imperfeeti." Cf. De Subst, Sep., cap. 10. Sobre el sentido similar de potentia, vase De Spir. Creat., arto 1, ad 1: "Substantiae autem spirituales lieet sint formae subsistentessunt tamen in potentia inquantum habent esse finitum et limitatum", y arto 1, corpore: "Nuliu actus causatuehabet omnem periectionis plenitudinem", que es el principio general de este sentido de potentia. Cf. Ceiger, op. cit., pg. 64, n. 1; pgs. 244-246.
Sobre este sentido de potencia, vanse los textos citados en la nota anterior. Cf. De Pot., qu. 1, arto 2, corpore: "Actus non finitur nisi duplice: uno modo ... alio modo ex parte recipientis, sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipU secundutndispositionemlgnorum." Pero, en el presente caso, eso es imposible, como se ve
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DIOS Y LAS CRIATURAS

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El caso,pues,es parecido al de una atribucintal como "el oro es propiamenteoro", segnse ve por el ejemplopuestopor Sto. Toms. El predicado excluye aqu todo lo extraoa su propia naturaleza;pero, entonces,quedamosreducidosa formular sobre Dios un nico juicio que sera "Dios es Dios"? Vamos a ver que no. De lo ya dicho se desprende,atendiendoahora al lado del "sujeto",que, en virtud de convenir a Dios la plenitud, por ejemplo,de la bondad, no pueda haber en l ninguna parte que no sea igualmente buena con idntica plenitud. Si es bueno plenamente,tiene, al par, que serlo totalmente; puesto que de otra manera esa perfeccin estara limitada por algo con un grado de perfeccin distinto, o, dicho de otra manera,por algo potencial respecto de ella; lo cual vendra a anular justamentetal plentud.t! Ya no msActo puro, sino acto y potenca.P Basta estopara indicamos que la predicacin que tenga a Dios como sujetoha de ser, para Sto. Toms, de un tipo bien distinto de aquella cuyo sujeto sea la criatura. En la primera, es preciso, segn hemosvisto, que lo mentadopor el sujeto sea absolutamente idntico con lo mentadopor el predicado,aunque,seouadum.rationem, en un aspecto,y lgicamente,en otro, se distingan.73 Ahora bien, toda vez que ya de antemanoha demostradoSto. Toms que Dios es, esa identidad tiene que darse efectivamenteen la realidad." Dios es su Bondad, es su Ser, es su Sabidura, etc.; se identifica absolutamentecon sus perfecciones,y ellas se identifican entre s. Su distincin es fruto exclusivode nuestromodo humano de entender,segndiversos conceptos,lo que es uno en la realidad." No se
en De Spir. Creat., arto 1, ad 1: "Nam omnis forma, inquantum hUiU81lUJdi,est actas: omne autem subiectum comparatur ad id cuius est subiectum, ut potentia ad actum. Si qua ergo forma est quae sit actas tantum, ut divina essenta, illa nullo modo potest esse subiectum. 71 In Metaph., lib. 1, lect. 10, n? 154: "Quod enim totaliter est aliquid non participat illud, sed est per essentiam idem ilU. Quod vero non totaliter est aliquid, habens aliquid aliud adiunctum, proprie participare dicitur. Situt si calor esset calor per se existens, non dceretur participare calorem, quia nihil in eo esset nisi calor. Ignis vero qua est alquid aliud quam calor dieitur participare calorem." Cf. In de Dio. Nom., cap. 4, lect. 14, nQ 476: "Omne autem quod est totaliter aliquale est essentlaliter tale, sicut si aliquid est totaliter bonum est essetia bonitatis. Si enim participat bono, oportet quod dividatuT in participans et participatum. Si ergo nihil est malum essentialiter, iUud quod est malum non est totaliter malum sed habet aliquam partem boni ... Non enim malum potest esse aliqua essentia subsistens." Cf. S. Theol., la, qu. 103, arto 2, corpore. 72 De Subs. Sep., cap. 3: "Ponit enim quod ratio veri et boni attrihuitur actui: unde ilIad quod est primum verum et primum bonum oportet esse actum purum; quaecutnque vera ab hoc deficiunt, oportet aliquam permixtionem potentiae habere", S. Theol., la, qu. 9, arto 1, corpore: "primum ens oportet esse purum actum absque permixtione alicuias potentiae", Cf. S. e. G., 1, cap. 18. 73 S. Theol., la, qu. 13, arto 12, eorpore: " ... in propositionibus in quibu idem praedicatur de seipso, hoe aliquo modo invenitur; inquantum inteUectus id quod ponit ex parte subiecti, trahtt ad partem suppositi, quod vero ponit ex parte praedieati, trahit ad naturam formae in supposito existentis ... Hue cero diversitati quae est secundum ratio~ nem, respondet pluralitas praedicati et subiecti". 74 S. e. G., 1, cap. 36. 75 S. Theol., la, qu. 13, arto 4; S. e. G., 1, cap. 21 y 25; De Pot., qu. 8, arto 2, ad 6; 1 Sent., disto 22, qu. 1, arto 3. .

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podra, por ende, pedir que le correspondieranya ms propiamente y con mayor propiedad an que a las criaturas." Pero, puesto que s6lo en El se da, para Sto. Toms, semejanteplenitudtotalidad,"?las perfeccionessimilares de la criatura, de lo que est citra Primmn, al no identificarse con ella, quedan limitadas por una potencia;sobreviene una composicinentre limitante y lmtado.t" El orden de la creacin es el orden de lo compuesto. Una cosa es la criatura, otra tal o cual de sus perfecciones;79 su distincin es ahora una distincin real.80 Y, as como Dios es esta o aquella perfeccin, segn le conceptuemos,la criatura no la es, sino que la tiene.81 Por eso hay que distinguir entre una predicacin por esencia,en cuanto se trate de Dios, y otra por partcpacn/" Las distinciones expresadaspor esta ltima correspondena algo real en la criatura.P El dato de la composicin,en el autntico pensamientotomista, como muy bien lo ha hecho notar Geiger,84 implica siempre la previa limitacin de perfeccin y cobra slo su justo sentidovisto en unin de una plenudo perfectioni8 que
76 S. Theol., la, qu. 13, arto 3, corpore: "... huiusmodi nomina, proprie competunt Deo, et magis proprie quam ipsis creaturis". S. Theol., lIa I1ae, qu. 13, arto 1, ad 3: ". .. quidquid enim est Deo proprium, est tpee Deus", 77 S. c. G., n, cap. 52: "Impossibile est quod sit duplex esse omnino infinitum: esse enjm quod omnino est infinitum, omnenperjecuonemessendicomprehendit;et sic, duobus talis adessetinfinitas, non inveniretur quo unum ab altero differret." 78 In l. Boethii De Hebdomadibus,lect. 11: "Res ergo composita non est suum esse; et ideo dicit, quod in omni compositoaliud est essealiud ipsum compositum." Esto vale, como es obvio, no tan s610para el caso del ser, sino tambin para las otras perfecciones de" que hemos hablado. El principio general es el siguiente: De Pot., qu. 7, arto 1, corpore: "In omni composito, qualicumque compositione,oportet potentiam actui commisceri. In composits enim, vel unum eorum ex quibus est compasitio est in potentia ad alterom." 79

No debe entenderse, sin embargo, que la criatura y cualquiera de sus perfecciones

semejantesa las de Dios -el ser, por ejemplo-s, se distingan como si se tratara de dos cosas distintas. A Egidio Romano se le debe, muy probablemente, el haber introducido en
la filosofa medieval esta "reificacin", extraa al pensamiento de Sto. Toms, al considerar que tal dstncn se da "inter rem et rem". Semejante exageraci6n es, precisamente, lo que dio origen a las crticas de Surez y Duns Scoto contra la distinci6n real, entre esencia y existencia, propuesta por Sto. Toms. Vase E. Hocedez, Aegidii Romani theorematade esseet essenua,Louvain, 1930; Introd., pg. 53. 80 Cf. In l. Boethi De Hebdomadibus,lect. 11: " ... sicut esse et quod est differont in simplicibus [scil. en Dios] secundum intentiones,ita in compositis differont realiter". 81 S. Theol., la qu. 3, arto 4, corpore: "... illud quod habet esse et non est esse,est

ens per participationem". 82 Quodl. 2, qu. 2, arto 3, corpore: dupliciter aliquid de auquo praedicatur: uno modo essentaliter,alio modo uer participationem;lux enim praedicatur de corpore illuminato participative, sed si esset aliqua lux separata,praedicaretur de ea essentaliter. Secundum hoc ergo dicendum est, quod ens praedicatur de solo Deo essentaliter,eo quod esse divinum est esse subsistenset absolutum; de quaelibet autem creatura praedicatur per participatonem:nulla enim creaturaest suum esse,sed est habens esse. Scut et Deus dicitur bonus essentialiter, quia est tpsa bonitas; creaturae autem dicuntur bonae per participationem, qua habent bonitatem... Quandocumqueautem aliquid praedicatur de altero per parcipationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur",
83 84

Vase n. 98. Ceiger, op. cit., pg. 396, n. 1.

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no tblera limitacin y, por lo tanto, composicin. Ambos aspectos se compenetran. El ensper essentiam,por ejemplo,no debe entenderse,en Sto. Toms, nicamentecomo el ens perjectum, sino a la vez como el Ser absolutamente simple, a menos de confundir su postura con la de Sger de Brabant.s"quien, como es bien sabido, no admite distincin real alguna entre la essentia y el esse de las criaturas. No es difcil percatarseademsde que estasdistintas predicaciones constituyen algo as como el caso lmite de aquellas otras per cousom, per essentiam y per participationem, que, en conexionesvariables, se aplican principalmentea un orden de cosascreadasy, consecuentemente, caen todas dentro de la predicacin por participacin, tal como hasta aqu ha sido entendida. As, cuando en atencin a los grados de una misma perfeccin, se da un orden o relacn'" de criaturas (primariamente causal), si a las inferiores se les atribuye propia o esencialmenteuna perfeccin, a las superiores se les atribuir esa misma causaliter; pero, si a las superioresles conviene esencialmente, entonces,a las inferiores no les conviene sino por participacin." El origen de estas distinciones es, tanto en la ordenacin de las criaturas a Dios, como en un orden exclusivo de ellas, la incapacidad de una determinada forma del conocimientopara captar inmediata y perfectamente,y no a travs de lo inferior, a lo superior que le excede,88 aunque haya formas ms altas que puedan bacerlo."
85 Siger de Brabant, In Metaph., lib. 3, qu. 12: "Dicere ergo aliquid habere esse per essentiam, est dicere habere esse periecusm" Ed. por A. Maurer, Mediaeoal Studies, 8, 1946; pgs. 69-74. 86 S. Theo., la qu. 116, arto 2, ad S: " ... designat ordinem, qul non est substantia sed relatio", 87 In Epist. ad Coloss., cap. 1, lect. 4: "omne quod convenit olicui, convenit tripIi-oiier: qua aut essentialiter aut participative aut causaluer. Essentaliter quidem quod convenit re secundum proportionem suae naturae, sicut homini rationale. Participative autem quod excedit suam naturam, sed tamen aliquid de illo participat, sed imperfecte; 8cut intellectuale homine, quod est supra rationale et est essentiale Angelorum, et idem aliquid participat homo. Causaliter vero quod convenit re supervenienter, sicut homini artificialia, quia in eo non sunt sicut in materia, sed per modum artis. .. De dictis autem donis in Angelis ea quae conveniunt superioribus essentialiter, inferioribus conveniunt partiCipative; quae vera inferioribus conveniunt essentialiter superioribus causaliter conveniunt; et ideo superiores denominantur ab inferioribus donts", Comm. super l. De Causis lect. 12: "... "tripliciter aliquid de aliquo dicitur. Uno modo causaliter sicut calor de soleo Alio modo essentialiter sioe naturaliter, sicut calor de gneo Tertio modo secundum quamdam posthabitationem, idest consecutionem sive participationem, quando scilicet alquid non plene habetur sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur in corponbue essentialiter, tamen non in ea pIenitudine secundum quam est in gneo Sic ergo iUud quod eet essentialiter in primo, est participative in secundo et teruo, quod autem est essentialiter in secundo, est in primo quidem causaliter et in ultimo participative. Quod autem est in tertio essentialiter, est causaliter in primo et secundo"; S. Theol., la, qu. 108, arto 5, corpore: "Sed cum in ipsis etiam perfectionibus 8t quidam groom, superior perjectio attribuitor superiori ordini per proprietatent, inferiOr vero per participationem; e converso autem inferior attribuitur inferiori per proprietatem, superiori autem per excessum" 88 Vase, a propsito del conocimiento de Dios, S. Theol., la, qu. 56, arto 3, corpore. 89 De Verit., qu. 18, arto 1, corpore: "Pos8bile est enim unum et idem inteUigibile

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ADOLFO

cARetA

DAZ

Sin embargo,es obvio que esta segundaatribucin por participacin, tomada en absoluto, se distingue radicalmente de aquella que se opone a una predicacin por esencia,en la que sujeto y predicado mientan Algo idntico. Su opuesto,por el contrario,es de ndole bien distinta. En efecto,si tomamos en cuenta el segundoaspectode la analoga entre Dios y las criaturas,podremos entender fcilmente por qu la atribucin per essenuom es la frontera ltima y el modelo'" de toda predicacin por esencia de la criatura; pues, al enfrentarseCOnDios las criaturas jerrquicamentesuperiores,esto es, a las que convienenlas ms altas perfeccionesesencial y propiamente,veremosque esasmismasperfeccionesal atribuirse a Dios, son Dios; le convienencomo no pueden convenira ellas. Y, lo que en un respecto,se le atribuye esencialmente a la criatura, comparativamente Dios, se le atribuir por participacin. Tal a es el resultadoltimo a que nos conducenla va eminentiae y la va negationis. Pero muy otro hubiera sido de no haberserebasadola primera etapa de estas vas inspiradas en el Pseudo-Dionisio. La sola va causalitatis no nos hubiera llevado ms all del atribuir algo a Dios impropiamente (causaliter), tal como ocurre dentro del primer aspectode dicha analoga. El no haber comprendido este su doble aspecto, esta doble faz, es, justamente,lo que ha ocasionadoel que Geiger se niegue a identificar esta predicacin per causam que encontramosen los textos ya citados, con la que se da en la analogade proporcin. Una y otra coinciden exactamente.Geiger mismo reconoceque, atendiendoa la segunda,"Dieu serait cause des periections crs, sans que nous puissions affirmer pour autant que ces perjections se trouvent en lu formellemenf'.91 Pero, no pudiendo conformamos con esto,dado que Sto. Toms afirma muy expresamenteque se encuentranen m no slo causaliter, sino tambin essentialiter, la solucin de Geiger, abrumada de reticencias,consistiren no admitir que causaliter, por lo que se refiere a Dios, signifique lo mismo que dentro de cualquier analoga de atribucin, y en darle, adems,un sentido por el que paradjicamentese le sita en un nivel igual al de essentialiter.92 Lo que, en una perspectiva,empero,corresponde a Dios causaliter, esto es,impropiamente,puede, en otra, corresponderle formal y esencialmente.No hay exclusin;pero quedan implicados planos de adecuacin muy distintos. La posibilidad de transformacin y superacin de la perspectiva causal se patentiza de la manera ms clara y vigorosa por la expresinpraedicatio per excessum, usada por Sto. Toms en un condiversimode a diversis intelligi, ab uno perfectius, ab alio minus perfecte." Es obvio, por otra parte, que en el caso de Dios, un conocimiento totalmente perfecto de l, s610puede tenerlo l mismo. Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 12, arto7, corpore:"Nullu autem intellectus creatus potest Deum infinite cognoscere." 90 S. c. G., 11, cap. 46: "In omnibusdecenterordinatis habttudosecundorumad ultima imitatur habitudinemprimi ad omnia secundaet ultima, licet quandoquedeiicieraer." 91 Geiger, op. cit., pg. 149, nota. 92 Ceiger, op. cit., pgs. 148, n. 1; 133, n. 2.

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

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texto idntico, y equivalente por completo a la praedicatio per causara analgica.93 Hay, pues, transformacin, no equiparacin. La dicotoma "por esencia-por participacin", en el autntico pensamiento tomista, no incluye dentro de su propio nivel un tercer elemento, como sucede en el neoplatonismo.v' Comprendemos, pues, claramente por qu los conceptos de las perfecciones atribuidas proprie a Dios, a pesar de no designarlas segn los modos determinados en que se dan en las criaturas, no son meras abstracciones. Tales modos, evidentemente, podran ser reducidos, en ltima instancia, todos ellos, por variados y diversos que sean dentro de la jerarqua de las criaturas, a un modo fundamental que es el de estar limitadas dichas perfecciones, sea en grado mayor o menor, por una potencia." Aqu cabria hacer una aclaracin importante. Las perfecciones y sus modos no son separables a no ser por medio de la razn; 96 pero pueden distinguirse realmente de la potencia que las limita, puesto que no se identifican con ella. En los dos casos no es una misma operacin mental la que interviene. En el primero, se trata de la simplex apprehensio abstractiva y, en el segundo, de la funcin judicativa, del juicio por particpacnj" cuya composicin se funda en una composicin rea1.98
93 S. Theol., la, qu. 108, arto 5, carpore: "... in rebus ordinatis tripliciter aliquid esse eontingit, scilicet per proprietatem, per exceesum et per participationem. Per proprietatem autem dieitur essealiquid in re aliqua, quod adaequaturet proportionaturnaturae ipsius; per excessumautem, quando illud quod.attribuitur aUeui est minus quam res cu attribuitur, SED TAMEN CONVENlT lLLI RE! PER QUEMDAM EXCESSUM, sicut dictum est de omnibus nominibus quae attribuuntur Deo; per participationem autem, quando illud quod attribuitur alcui, non plenarie invenitur in ea, sed deficienter, sicut sancti homines participative dicuntur dii". Es patente que la conveniencia de que nos habla este texto se logra mediante la oia eminentiae. Recurdese, en efecto, que ella nos proporciona precisamente un conocimiento por exceso. Vase, por ejemplo, S. Theol., la, qu. 84, arto 7, ad 3: "Deus autem, ut Dionysius dicit. .. cognoscimusut causam, et per exeessum,et per refflotonem." 94 Vase Fabro, La nozionemetafisicadi participazionesecandoS. TommasoD'Aquino,

Socet Editrice Intemazionale, Torino, 1950; pgs. 319-321. 95 S. c. 1, cap. 43: "Ttmt actus aliquis perfectior est, quanto minus habet poten-

e.,

tiam permixtum. Unde omnis actus cu permisceturpotentia, habet terminum suae perjeotionis"; In De anim., lib. 2, lect. 7, n? 315. Cf. Egidio Romano, Theor., 3: "In potentia ergo admixta actu et in actu permixto potentia possunt assignari gradus et possunt talia dfferre secundumquod plus et minus habent de potentialitate et de actu." 96 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 634: " ... et sic per se vita est quae inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, ser secundum rationem tantum a vioentibus", 97 In l. Boethii De Trintate, qu. 5, arto 3, corpore: duplex est operatio intellectus: una quae dicitur intelligentia indivisibilium qua cognoscitde unoouoque quid est, aLia vera qua componit et dividit, scilicet enuntiaticnem affirmativam vel negativam formando, et haec quidem duae operaiiones duobus, quae sunt in rebus, respondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam re secundum quam res intellecta aliquem gradum in entibus obtinet, sive sit res completa ut toium aliquod, sive res incompleta,ut pars vel accidens. Secunda vera operatio respicit ipsum esse re, quod qutdem.resultat ea congregationeprincipiorum rei in compositis,vel ipsam simplicem naturam re cancomitatur, ut in substantis simplicibus". 98 In Metaph., lib. 9, lect. 9, n? 1898: "Et ideo si talis operatio inteUectusad rem debeat reduci sicut ad causa oportet quod in compositis substantiis ipsa compositio m,
<l

160

ADOLFO

CARCtA DAZ

Entender algo sin aquello con lo que est en realidad unido, es diferente, en efecto, a tomar como distinto, dentro de un juicio, lo que secusulssm. rem fuera idntico.99 . Si, pues, semejantesconceptosfueran otras tantas abstracciones,Dios no podra darse sino en el entendimiento. Conclusin inadmisible para Santo 100 Toms. No obstante,puede decirse que comparten caractersticas similares con los trminos abstractos:unos y otros se dan sin adiciones,sin agregados extraos; pero con una diferencia fundamental,ya que stosexcluyen esas 101 adiciones (son, recurdese,propios de Dios) y los otros simplemente,sin excluirlas,no las tienen.102 Todo sucedecomo si un concepto,al separarsede sus modi criaturales,quedaraen posibilidad de devenir una abstraccino una perfeccin divina,l3 segn que se haga intervenir la abstraccin o la remocin.1M A la luz de esta ltima, ser tomado absolutamente, estar desprovisto de todo modo, no significa sino estar desprovisto de modos lmtados.v" La oposicin,empero,de estasdos clasesde conceptosno puede ser ms radical dentro del pensamientode Sto. Toms: o bien conceptosde mxima extensin y mnimo contenido o conceptos de un contenido mximo inigualable. El sumo vrtice de los sereses un "abstracto";pero no un abstractomental,sino lo separadopor excelencia.
[ormae tul materiam, AUT E1US QUOD SE HABET PER MODUM FORMAE ET MATERlAE, veZ etiam compositio accidentis ad subiectum, respondeatquasi fundamentum et cause ve1tatis, compositioni quam inteUectus interius format et exprimit voceo Sicut cum dico Socrates est homo, ventas huius enunciationis causatur ex compositione[ormae humanae tul matenam individualem, per quam Socrates est hic horno: et cum dico, hamo est albus, causa ventatis est compositio albedinis tul subiectum: et SIMILITER EST IN ALLIS." Cf. 1 Sent., disto 38, qu. 1, arto3, corpore. 99 No se confunda este punto de vista con el de la separatio. Aqu nos interesa, ante
todo, la fundamentacin de la estructura misma del juicio; su verdad formal, por as decirlo, no su verdad material en cuanto correspondencia objetiva. Sobre la naturaleza de la abstractio en Sto. Toms, vase S. Theol., la, qu. 85, arto 1, tul 1; ad 2, y el importantsimo texto In l. Boethii De Trinitaae, qu. 5, arto 3, corpore. Las ediciones corrientes de esta obra presentan una serie de errores y defectos gravsimos, por 10 que recomendamos utilizar la edicin de Wyser, Thomas von Aquin, In librum Boethii De Trinitaate quaesflones quinta et sexta, Fribourg-Louvain, 1948. 100 S. C. C., 1, cap. 26. 101 In l. Boethii De Hebdomadibus, lect. 11: "Sumitur ista differentia per admix-

tionem alicuius extranei. Circa quod considerandumest, quod circa quodcumqueabstracte consideratum,hoc habet ventatem quod non habet in se aliquid extraneum,quod scilicet sit praeter essentlamsuam, sicut humanitaset albedo et quaecumquehoc modo dicuntur." Cf. De Pot., qu. 7, arto4, corpore. . 102 S. Theol., la, qu. 3, arto4, tul 1. 103 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 634. 104 1 Sent., disto 19, qu. 5, arto 2, tul 3: "Qua bonitas universalis non invenitur in aliqua creatura, sed particulata et secundum aliquid, ideo dieit Augustinus quod si removeamus omnes rationes particulationis ab ipsa bonitate remanebit in intellectu bonitas integra et plena quae est bonitas divina, quae videtur in bonitate creata sicut exemplarin exemplato:" Cf. S. Theol., la qu. 10, arto 1, ad 1. 105 In De Div. Nom., cap. 5, lect. 1, n? 629: " ... qua Ipse non est existensquodam modo, ldest secundum aliquem modum finitum et limitatum".

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

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Dios, en esta forma, pasa a ser el analogado principal. Comparada con l, a la criatura no le convienen proprie sus perfecciones, toda vez que no se le atribuyen per essentiam, aunque en otro -sentdo le sean propias, por partcipacin.106 En Dios se identifican con :el; la criatura las tiene. Analogado principal, pues, y analogado secundario. Sin embargo, no hay que confundir sin ms la predicacin por participacin, tomada formalmente, con la analgica, puesto que en ese caso toda atribucin, cuyo sujeto fuera una criatura, sera eo ipso analgica; 10 cual es evidentemente falso, ya que se estara pres~ cindiendo de la participacin unvoca, tan importante en el pensamiento de Sto. Toms.P" Por el contrario, debemos percatarnos de que la analoga que nos ocupa postula ineludiblemente una relacin entre las perfecciones de la criatura, pero slo ahora podremos comprender claramente su naturaleza. Ambas, participacin y relacin, son partes integrantes de la analoga. La una es lo que permite distinguir entre la Perfeccin plena y la limitada, y la otra la que nos permite descubrir su semejanza. La criatura, decimos, participa sus perfecciones. Y justo de esta estructura "partcpatva", por as decirlo, se sigue el que sea precisamente criatura. Tocante a esto, Sto. Toms no puede ser ms explcito.10s Lo que no se identifica absolutamente con sus perfecciones y, en especial, con la ms comn y fundamental de ellas, con su e8se,l09 no puede ser causa absoluta'>" ni de su ser ni de las otras.UI Es algo hecho, creado. Todo aquello que es atribuido por participacin, y sirve de punto de semejanza a sus participantes, remite necesariamente, como a su causa ltima, a un atributo similar que conviene por esencia a su "sujeto" y se identifica con l, esto es, remite a lo totalmente simple y plenamente perfecto.P> No nos es posible tratar aqu por separado todos los matices y detalles de esta temtica. Destaquemos simplemente, limitndonos a lo esencial, que todo participare es el ndice de un [actum. esse. Sin embargo, esta creacin pasiva, no consiste propiamente en una verdadera passio, toda vez que no implica movimiento, sno que se confunde con otro
106 In De Div. Nom., cap. 11, lect. 4, nQ 934: " ... unde et parlicipare dicuntuT a creaturie; et secundum quod participantur secundum proprietatem uniuscutusque parucipantium ... ". 107 Cf. Comp. Theol., cap. 205. Vase Fabro, op. cit., pgs. 145-186. lOS S. Theol., la, qu. 44, arlo 1, ad 1: " ... ex hoc quod aliquid per parlicipationem est ens, sequitur quod sit causatum ah alo". 109 Cf. S. Theol., la qu. 14, arlo 6, corpore; In De tn Nom., cap. 5, lect. 1, n? 635. 110 S. Theal., la qu. 45, arlo 5, ad l. 111 Quodl. 7, arlo 7: "Omne quod nan est suum esse oportet quod habeat esse receptum ab ala quod est sib causa essendt. Et ita in se consideratum est in potentia respectus illius esse, quod recipit ab alio"; S. Theol., la, qu. 44, arlo 1, corpore. . 112 I Sent., disto 1, qu. 1, arlo 1, corpore; disto 8, qu. 5, arlo 2, corpore, disto 38, qu. 1, arlo 1, argo 2; II Sent., disto 1, qu. 1, arlo 2, corpore, dist. 3, qu. 1, arlo 1, ad 4; disto 37, qu. 1, arlo 2, corpore, In Metaph., lib. 2, lect. 2, n? 296; De Pot., qu. 3, arlo 5, corpore; ad 2; qu. 7, arlo 2, corpore, De Verit., qu. 2, arlo 1, corpore; arlo 14, corpote; S. c. G., 1, cap. 38; II, cap. 15; IV, cap. 1; S. Theol., la, qu. 65, arlo 1, corpore; cf. Ha IIae, qu. 26, arl: 2, ad 2.

'162

,ADOLFO

CARetA

DtAZ

, accidente, con la relacin--" causal real que se dirige de las criaturas a Dios. Tal accidente es, pues, el que se sigue necesariamente de la participacin. Pero se sigue por lo que toca a su esse in, distinto realmente de su sujeto, ya que segn su concepto depende por entero de su trmino ad quem,14 quitado 1 el cual se desvanece su realidad, a pesar de que la relacin inversa de Dios a la criatura no sea sino de razn. La criatura, en consecuencia, le es anterior en,cuanto accidente inherente; si bien, no es producido, atendiendo a su concepto, por los principios mismos de su sujeto,115 que ste frente a su esse ya ad tiene ms bien el carcter de causa material 116 y remota, no de causa
prxma.P? '

Resulta ciertamente paradjico' comprobar, como dice Paulus.P'' que la criatura, para Sto. Toms, sea el sujeto de inhesin y el trmino de la creacin, a la que bajo consideraciones diversas es anterior y posterior. En efecto, el concepto de dicha relacin postula, dado que depende de una accin divina previa __:quede hecho' es una relacin de razn-, ser anterior a la criatura que es su sujeto.P" Paradjico hubo de parecerlo tambin a los pensadores inmediatamente posteriores. La reaccin, empero, no se dejara esperar. Olive se decidir por una duplicidad de rationes reales, no distintas realmente de su fundarnento.P? lo mismo que Duns Scoto ms tarde, aunque recurriendo a su distincin formal.P! Herv considerar a las relaciones que van de Dios a la criatura "quoad aliquid reales, quoad aliquui non",122 Henri de Gand, a su vez, propondr un tipo de relacin ms profunda y no posterior a la criatura, el respectos, el esse ad aliud, que no difiere secundum rem del esse de la criatura, sino slo ntenconalmente.P" y del que es un caso especial la relacin predicamental. Se evitaba as la paradoja o el peligro de que las perfecciones de la criatura se agotaran en su ser relacones.w+ En Ockham, por fin,
113 S. Theol., la, qu. 45, arto '3, eorpore:"Subtracto autem motu ah actione, et pas8ione,nihil remanet ni8i relauo:" Vase 11 Sent., disto 1, qu. 1, arto 2, ad 4; De Pot., qu. 3, arto 3, corpore; S. Theol., la, qu. 41, arto 1, ad 2. 114 S. Theol., lIla, qu. 2, arto 7, ad 2; cf. De Pot., qu. 7, arto 9, ad 7; qu. 8, arto 2, corpore; S. Theol., la, qu. 28, arto 2, eorpore:"... quasi 8ignifieantesrespectumquodammodo eontingentemipsam rem relatam, prout ah ea tendit in alterum". 115 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 3: " ... sicut accidens subiecto, intelleetu et natura, posterius est; quamvis non sit TALE aeeidensquod causetur ex principis suhiecti". 116 Cf. S. Theol., la, qu. 77, arto 6, corp01'ej d 2; De Ente et Essentia, cap. 7, 2. a 117 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 3, in fine. 118 J. Paulus, Henri de Gand, J. Vrin, Pars, 1938; pg. 269. 119 De Pat., qu. 3, arto 3, ad 3; S. Theol., la, qu. 45, arto 3, ad 3. 120 P. J. Olive, Quaest. in seco l. Sent., qu. 28, ed. Jansen, Quaracchi, 1922; I,

pg. 482 sigs. 121 Duns Scoto, Opus Ox., lIa, disto 1, qu. 4, ed. Vives, Pars, 1893; 11, pg. 121 sigs. 122 Herveus Natalis, I Sent., disto 29, qu. 3, Pars, 1647; pgs. 126-127. 123 Henr de Cand, Summa, arto 32, qu. 5, nQ 27: "... respectas nihil addt lU re supra quam immediate fundatur, sed solum dieit suhieetumsuum ad aliud esse", Citado por Paulus, op. cit., pg. 172, n. 1. 124 Cf. H. de Cand, Summa,arto 35, qu. 8, nQ 10: "essenila ... creata inquantum es!

ANALOGtA.ENTREDIOS

y LAS CRIATURAS

16S'

nos encontramoscon la admisin de una doble relacin accidental "real"; pero ya sabemoslo que Ockham entiende por eso. La relacin es un mero nombre y, si lo aplicamos sin que nuestro entendimientointervenga activamentepara ello, es "real", pero no en el caso contrario.P" De aqu que no admita quese distinga de su "sujeto",no ya realmente,sino que tampocoseoundum.rationem o intencionalmente;trtase de una simple distincin nominal. Por su parte, tambin la lnea de pensamientoque es consideradacomo ms estrictamente tomista, introducir un nuevo tipo de relacin, la. trascendental,cuya nocin no se encuentra en el propio Sto. Toms, a fin de salvar, en cierta medida; los mismos problemas. Cayetano nos hablar del respectas, del simple esse ad aliud, ms amplio que la relacin predicamental y distinto de ella.126 En Juan de Santo Toms, empero,la relatio trascendentalis se presentarevestida de otras caractersticasdiferentes. Para l, sta surge al dar por ya relacionades esencialmenteaquellos relativos secusuiuen. dici, en el significado de cuyos conceptosno se incluye, ms que secundariamente,a posterior relacin l accidental o de razn que pudiera seguirse.127 En consecuencia,no es real ni de razn,128i tampocose distinguesecuadum Temde su sujeto,129 que conn ya siste en un esse ab aliud oel.circa aliud, que mienta dependencia,causalidad, etctera.P? Pero, si bien para Sto. Toms, "criatura" y "Creador", pertenecen a estaclase de relatvos+" la relacin que incluyen secundariamente,a relatio l praedicamentalis, es la nica por la que pueden relacionarse y no por otra anterior de distinta ndole.182 Y tampoco puede decirse que, segn l, la relacin seounduai dici sea algo distinto de la real o de la de razn.lSS

ens, non dicitur relative ad Deum, non enim ens vel esseniia in creaturis dicitur Dei ens veZ esse". Citado por Paulus, op. ct., pg. 303, n. 4. 125 Vase Ockham, Summa Logicae, cap. 49 (ed. Boehner). 126 Cayetana, In De Ente et Essentia, cap. 7, qu. 16, nI' 136, ed. Laurent, Marietti, Torino, 1934; pg. 222: "In hoc differt relatio pertinens ad praedicamentumrelationis ah alis respeoubus caeterorum generum, qui a quibusdam trascendentesvocantur, quod respectuspertinens 00 uliquid essentialiter est ad uliud, non ut recepti1)Um veZ causam efficientemaut finalem aut formalem,sed praecise est ad aliud tanquam terminum;" 127 Juan de Sta. Toms, Cursus Phil.-Thomistieus, Lagiea, Ila pars, qu. 17, arto 2;
ed. Heiser, 1, pg. 578b 19-45. 128 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, Ila pars, qu. 17 arto 4; ed. Beser, 1, pg. 574b 21-32. 129 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, Ha pas, qu. 17, arto 4; ed. Beser, 1, pgs. 590b 45-591a 25. 180 Juan de Sto. Toms, Cursus Phil.-Thomisticus, Logica, lIa pars, qu. 17, arto 2; ed, Reiser, 1, pg. 58Sa 8-50. Cf. con el texto de Cayetano citada en la n. 126. 131S. Theol., la, qu. 13, arto7, ad. 1. Cf. De Pat., qu. 7, arto10, ad 11. 132Vase, por ejemplo, De Pot., qu. 7, arto9, ud 4: " ... creatura refertur ud Deum

secundumsuam substantiam,sicut secundum causamrelationis;secundum.vera relationem ipsam formaliter... ". 1~ De Pot., qu. 7, arto 10, ad 11: " ... distinctio ista relativorum secutulum esse et secundumdiei, nihil fucit ad hoc quod sit relato reals".

164

ADOLFO CARCtA

DlAZ

4. Pues bien, esta relaci6n causal real implica siempre,para Sto. Toms, una simaitud}3~ entre las perfeccionesde la criatura y de Dios. No se piense, por ende, que tal similitud consisteen una relaci6n de distinta clase de aquella que queda implicada en la causalidad ejemplar. Las criaturas y Dios s610 tienen un tipo de relaciones,las causales,y no otrO.135 Todo efecto es ciertamentesimilar, en mayor o menor grado,a su causa,tS6 aunque no siempreocurra a la nversa.P? En el presentecaso,podemoshablar de similitud, pero de similitud muy defcente-'" y no recproca.P" por imitaci6n;140 mero vestigio; 141 ya que media entre lo que se participa, y se da segn UD limitado modo, y lo que es plenamenteperfecto y por esencia.l42 Pero, adems,segn ya se ha visto, se trata de una verdaderasimilitud. A Dios no le convienes610 por negaci6n o causaliter lo significado por sus perfecciones formales. Su fundamento pr6ximo, segn Sto. Toms, contrariamentea lo que afirmaban Avicena y Maim6nides, es Dios mismo, no nuestro entendimiento. "Bationes attributorum sunt vere in Deo." 148 Justamentepor eso conocemosa Dios a travs de las criaturas; son un reflejo de El, una verdadera teofana.144 Cuidmonos,sin embargo,de interpretar mal el pensamientode Sto. Toms. Si se dce que las criaturas,v. gr., son buenas,no se les atribuye extrnsecamentela bondad, en virtud de la relaci6n que tengan con la bondad de Dios; ya que entoncesse las denominara buenas"por algo extrnseco a lo que se refirieran y" nada ms. Equivaldra a decir que en la definicin de su bondad entran tal relaci6n y la bondad de Dios. Consecuentemente, 610has bra una Bondad, por la que todas las criaturas seran buenas, en cuanto, y nicamente en cuanto, relacionadascausalmentecon ella, esto es, no habra ms perfecciones que las de Dios, atribuidas a las criaturas, designaran nicamentedicha relacin y casi al Creador mismo. No les seran intrnsecas ni propias de ellas. Por el contrario,Sto. Toms rechazarenrgicamenteesta interpretaci6nsostenidapor Gilberto de la Porre.':" Tocante a esto,hay que
134 De Pot., qu. 3, arto 3, corpore: sed consequitur [actum quamdamrelationem ah agentem,prout habet esse ab ipso, et prout est ei simile quoquomodo". 135 S. Theol., la, qu. 32, arto 2, corpore: "Omnes autem creaturae sub una specie relationis rejeruntur 00 Deum, ut sunt creaturaeipsius." 136 In De Div. Nom., cap. 1, lect. 3, n? 86; cap. 2, lect. 4, n? 185. 137 De Vent., qu. 4, arto4, ad 2. 138 S. C. G., 1, cap. 29. 139 S. Theol., la, qu. 4, arto 3, ad 4. 140 I Sent., disto 48, qu. 1, arto 1, 00 4. 141 S. Theol., la, qu. 45, arto 7, corpore. 142 I Sent., disto 22, qu. 1, arto 2, cMpore: nulla tamen creatura potest recipere illam perfectionemsecundumillum modum quo in Deo esto Unde secusulummodum recipiend defcit a perfecta repraesentatione exemplaris". Cf. I Sent., disto43, qu. 1, arto2, 001. 143 I Sent., disto 2, qu. 1, arto 3, cMpore. 144 I Sent., disto 3, qu. 1, arto 3, corpore; In De Div. Nom., cap. 1, lect. 2, nI' 51. 145 De Vent., qu. 21, arto4, corpore:<CEt hanc opinionem secuti sunt Porretani aliquo
<C <l

ANALOGtA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

165

distinguir dos casos bien distintos. Unas veces en el concepto de 10 atribuido a algo entran su relacin y el trmino de referencia concomitante. Se trata, pues, de una mera denominacin extrnseca; pero en otras ocasiones no, como cuando se establece una relacin causal entre lo que es tal por esencia y lo que es eso mismo per proprietatem, aunque deficientemente en otro respecto (por participacin).146 Esto es justamente lo que ocurre en el caso de la criatura y Dios. A la primera le convienen proprie las perfecciones que participa, no por denominacin extrnseca, y a Dios tambin, slo que por esencia. Toda criatura, comparada con Dios, tiene perfecciones limitadas; es la potencia frente al ActO.141Pero, en una perspectiva horizontal, por as decirlo, no tomando en cuenta su orden jerrquico basado en los grados de perfeccin, cada una puede ser, o es, perfecta dentro de su gnero.148 Basta borrar la comparacin, para que DOSpercatemos de que la creacin entera es perfecta. Lo nico que distingue las perfecciones divinas de las de la criatura se funda en eso mismo; es una "privacin", en sentido lato,149 una carencia negativa, no una carencia privativa (=mal) que s610puede darse dentro de un mismo plano genrico.100 Claro est que no de toda composicin se sigue esa relacin causal real con Dios, sino slo de la de los entes completos y subsstentes.F" Mucho menos habra de seguirse de las partes simples de un compuesto. Tal relaci6n califica al compuesto completo y subsistente y al mismo tiempo a todas esas partes suyas que de una manera u otra lo actualizan; todas, en consecuencia, Son similitudes de las Perfecciones formales o virtuales de Dios. Son aquello precisamente en lo que se muestra la similitud del efecto con su Causa. Visto bajo esta luz, la criatura, al participar sus perfecciones, est participando por stmilitud las Perfecciones mismas de Dios, sus Ejemplares.152 Un efecto, segn Sto. Toms, participa su causa, cuando no tiene -as le sea propio- ms que de modo deficiente aquello que est de modo eminente en ella.1fi3Es obvio, por consiguiente, que las Perfecciones divinas no entran en la
modo. ., Dicebant gUur quod creatura dicitur bono simpliciter non aliqua bonitate inhaerente, sed bonitate prima, quasi tpsa bonitas absoluta et communis esset bonitas divina." Vase la respuesta de Sto. Toms: "omnia sunt bona bonitate creata simpliciter, sicut forma inhaerente, bonitate vero tnorecto SICUT FORMA EXEMPLARl". Cf. G. de la Porre, In l. Boethii De Hebdom., Migne PL, vol. 64, pg. 1318sgs, 146 De Verlt., qu. 21, arto 4, ad. 2; S. Theol., la, qu. 6, arto 4. Cf. S. Theol., la, qu. 104, arto 1, corpore. 141 De Spir. Creat., arto 1, corpore. 148 De Vent., qu. 20, arto 1, ad 5: "Quamvis esse creatum sit imperfectum comparatum ad eminentiam divinae operationes, utuunquodque tamen in genere suo perfectum est, et su generis perfectionem quamdam requitit;"
149 150

Vase n. 68.

S. Theol., la, qu. 48, arto 3, corpore. Cf. S. Theol., la, qu. 12, arto 4, ad 2. 151 De Pot., qu. 3, arto 3, ad 2; ad 7. 152 Vase, por ejemplo, Quodl., 12, qu. 5, arto 5, corpore. 153 In l. Boethii De hebdomadibus, lect. 11: "Similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue quando non adaequat vjrtutem suae causae"

166 composicin

ADOLFO

CARetA

DlAZ

de las criaturas, sino que han de tomarse COmolo que es imitado por ellas. Habra que distinguir, pues, tocante a la participaci6n, un aspecto restringido y otro ms amplio. Participar no slo es quasi partem capere,l54sino, adems,entrar en composcin con algo en cuanto es similar a su Causa Ejemplar. Estos aspectosdesignan,de hecho, un mismo y nico tipo fundamental de partcpacn, s610que tomado bajo consideraciones distintas. En el fondo, toda participaci6n, sea o no per similitudinem, implica .una composicin y una distinci6n real entre participante y participado. Y desde el momento mismo en que la metafsica posterior no acepte que la composcn y la dstncn reales sean resultado de la participaci6n por similitud, sino slo y exclusivamentede la unvoca, como ocurre con Siger de Brabant, entoncesla primera se agotar ensu ser meramenteimitacin y no ya composcn.v" De esta manera,puesto que de la composicin entre participante y participado, se sigue por necesidad,en todo ser completoy subsistente, na relau cin causal real con Dios, puede decirse que basta tomar en consideraci6nla similitud resultanteentre lo participado y la .correspondente PerfeccinEjemplar para que, al atriburselo a la criatura, esta predicacin'por participacin 'se presentecomo una predicacin analgica. As tendremosque Dios, v. gr;, :es'bueno, esencial y propiamente;pero la criatura es buena slo porque participa su bondad propia por similitud con la Bondad de Dios, estoes, en tanto que su perfeccin participada imita a su Ejemplar y Causa. Las perfecciones .de la criatura pueden,pues, verse de una doble manera: a) como no propias de 'ellas al modo en que lo son de Dios y, adems,como imitaciones de su _ Causa, o b) simplementecomo intrnsecas y propias, pero nada ms. Parejamente,la atribucinpor participacin sero no una predicacin analgica,segn que se tome lo participado en una u otra forma. A 'estoagreguemos que si -ben la .naturaleza de lo participado no incluye esa relacin causal ejemplar, .' sta se desprende de su carcter de participatum como algo propio, en un sentido parecido al del cuarto predcable.v" Tal atribucin por participacin analgicaes,por ende,la que permite expresary fundar la semejanza entrelas criaturas y Dios. stas son similares a l por analoga,157 s decr;: en cuanto e que estnrelacionadosy unas son por participacin lo que Dios, el analogado principal, es por esencia.l'" 154 l. Boethii In
155

De Hebdomadibue, lect. 11, cap. 2. Siger de Brabant, In Metaph., lib. 3, qu. 2: "In enubus autem ipsa essentlaPrimi

non eet particlpata per participationem univocationis, sed imitationis, in hoc quod ista imitantur Primum. In his autemnon oportet quod participans et' participatum differant... " Ed. por A. Maurer, Mediaeval Studies, 8, 1946; pgs. 69-74. 156 S. Theol., la, qu. 44, arto 1, ad 1: "Unde huiusmodi ens [sciL per participatonem] non potest esse,quin sit causatum;sicut nec horno, quin sit risibilis: sed... essecausatum non est de ratione entis simplieiter... " 1571 Sent., disto3, qu. 1, arto3, eorpore. 158 Theol., la, qu. 4, arto 3, ad 3: "... non dicitur esse similitudo creaturaead S. Deum propter eornmunicantiamin forma secundum eandem rationem generis, et speeiei,

ANALOGA

ENTRE DIOS Y LAS CRIATURAS

167

Ahora bien, tal similitud no es exclusiva de una determinada clase de perfecciones,sino que se extiende a todas aquellas que de manera diversa actualizan a un compuestocompleto y subsistente.La aplicacin de la analoga rebasa,pues, los lmites dentro de los que hasta ahora ha sido considerada. Partimos,en efecto,de las perfeccionesformalesde Das, pero no nicamentestasson modeloso ejemplares;tambin lo son ante todo las Ideas divinas,esasperfecciones virtuales que igualmentese identifican con la esencia de Dios, con aquello a lo que imitan todas las cosas,159 que bajo esta luz y precisamentees vista comouna multiplicidad de Ideas.loo La diferencia entre unas y otras Perfecciones origina, segn Sto. Toms, una doble forma de ejemplarsmo divno.l'" Y en una u otra forma, Dios es imitado por todas las perfeccionescreadas,formales, especficas o accidentales. Por su parte, la criatura, al partcparlas como efectivas y verdaderas partes suyas, est en todoslos casosparticipando por similitud la Esencia de Dios,162 basta atriy burselas as, sobre la base de una relacin causal,para que nos situemosen el campo de la analoga. " . En esta forma, nuestra primitiva analoga, en su segundo aspecto,~ufr~ un desarrollo,que se nos presenta,a pesar de que tambinal conocimientode tales perfecciones virtuales se llegue por analoga,163 con rasgos un poco diferentes. Pues dichas perfeccionesno se atribuyen a Dios [ormalmente por esencia.Y atriburselasvirttuiliter equivaldra a formaruna proposicin de una ndolemuy peculiar; ya que las criaturas participan por Similitud tales Ideas en cuantoejemplaresde sus perfeccionesindividuales; participan las formas164 de su materia sgnata165 y tambin las Ideas de sus accidentes ndvduales.l'[" no gneros o especies universales, sino su especie ndvduada.t'" Dios es estasIdeasindividuales. No se trata,pues de EL~l]platnicas,sino de Ejemplased secundum analogias tantum: prout scilicet Dus est ens per essentiam, et alia per particpationem; De Pot., qu. 3, arto 4, ad 9; De Verit., qu. 23, arto 7, ad 10; De Anima, arto 20, argo 9. 159 Theol., la, qu. 15, arto 1, ad 3; S. Theol., la, qu. 84, afl. 2, ad 3. S. 160 Theol., la, qu. 15, arto 2, ad 1; De Pot., qu. 3, arto 16, ad 13. T. 161 I Sent., disto 19, qu. 5, arto 2, ad 4: "Exemplar rerum est in Deo dupliciter. Vel quantum ad id quod est in intellecto suo, et sic secundum ideas est exemplar intellectus divinus omnium quae ah ipso sunt, sicut intellectus artificis per forman artis omnium artificiatorum. Vel quantum ad id quod est in natura sua, sicut ratione suae bonitatis qua est bonus eet exemplar omnis banitatis." Cf. I Sent., disto 8, qu. 1, arto 3, ad 2; De Pot., qu. 3, arto 4, ad 9. 162 S. Theol., la, qu. 44, arto 3, corpore. 163 Cf. De Anima, arto 20, tul, 9: "Qu; formae influxae non sunt similis rationibus idealibus in mente divina existentibus nisi secundum analogiam, ideo per huiusmodi formas illae rationes ideales non perjecte cognosci possunt." 164 S. Theol., la, qu. 15, arto 3, ad 3; d. S. Theol., la, qu. 3, arto 8, corpore; De Verit., qu. 3, arto 8, corpore. 165 Sent., disto 36, qu. 2, arto 3, ad 2; ad 3. I 166 Sent., disto 36, qu. 2, arto 3, ad 4. I 167 Theal., la, qu. 15, arto 3, ad 4; Quodl., 8, qu. 1, arto 2, corpore. S.

168

ADOLFO CARCtA

DAZ

res que encierran toda la intensidad ontolgica que puede tener la especie en su concrecin y particularidad. En este sentido las criaturas tienen tal o cual especie al participar la Esencia divina.16B Hay, como es fcil colegir, por lo que toca a los compuestos individuales reales, una profunda diferencia entre participar unvocamente una especie o participarla por similitud, analgicamente. Todo depende de que lo participado por el individuo se tome como algo meramente abstractol69 o como un Ejemplar divino subsistente, que eo ipso tiene el carcter de Causa eficiente ejemplar de la correspondiente especie, acto o forma de tal determinada potencia. Lo universal abstracto, en cambio, no se participa por similitud ni como causa creadora.F" As vista, toda analoga unius ad alterum, cuyos analogados sean del orden de las criaturas, y cuyo analogado sea una de tales perfecciones, vista desde esta perspectiva, se nos revela como analoga plurium ad unum; lo analogado se da separadamente, pero no como un abstracto, sino porque pertenece a otro orden: es Dios. Nosotros creemos que es en esta perspectiva como hay que interpretar tal analoga. Queda, empero, un problema ltimo; el del lugar que haya de concederse dentro de la metafsica de Sto. Toms a la analoga de proporcionalidad. Esta, como se ve en el De Veritate,171 se opone a una especial clase de analoga basada en la proporcin; pero en una proporcin fundada precisamente en la cantidad, de la cual aqu no es el caso. No habra ya lugar para desarrollar el asunto; pero acaso no es posible, basados en estasexplicaciones que Sto. Toms proporciona de la analoga, segn ha sido considerada, ver en la analoga de proporcionalidad una manera diferente, menos omneomprehensiva, aunque totalmente equivalente en el fondo a la ya expuesta? Pues, esa similitud de proporciones, si no es mera similitud de razn, presupone necesariamente una relacin causal,172La solucin definitiva, no obstante, la reservamos para un estudio posterior, lo mismo que el tratamiento bajo esta perspectiva de los trascendentales. En todo caso, es bien patente que la analoga entre Dios y las criaturas es la explicacin ms radical del pensamiento de Sto. Toms; pues es el Ipsom. essesubsistens, no una abstraccin, lo nico que, segn l, desvela la condicin y el carcter ms profundo de los
168 S. Theol., la, qu. 15, arto2, corpore:"Unaquaeque autem creaturahabet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiaesimilitudinem." 169 Vase, por ejemplo, Comp. Theol., cap. 255: "Omnes enim singulares hominea huius praedicationis recipient veritatem per hoc quod ipsam essentiamspeciei participant. Nullus autem eorum ex hoc dicitur homo, quod similitudinem participat alterius hominis, sed ex eo solo quod participat essentiamspeciei"; In Metaph., lib. 1, lect. 10, n? 154: Individuum autem est homo per participationem,inquantum natura speciei in hac materia designata particiratur. 170 S. Theo ., la, qu. 44, arto3, ad 3: " ... non tamen oportet,quod universaliapraeter particularia subsistant,ut particularium exemplaria". 171 De Verit., qu. 2, arto 11, corpore. 172 Cf. De Verit., qu. 2, arto 14, corporei " ... oportet quod quaecutnquesunt simila, ita se habeant quod vel unum sit causa alterius, oel ambo ex una causa causentur".

ANALOGA

ENTRE

DIOS Y LAS CRIATURAS

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componentes ontolgicos de la creacin. Pero eso no slo ocurre en cuanto que la lamen naturale, al reflejarse sobre los modos parciales en que ese Ser es'alcanzable.tt" abre el acceso al sentido de todo ente, sino, adems, porque, recortndose en este pe. substantiae infinitwm que los circunda y se transparenta en ellos, los entes se constituyen diferencial y ontogentcamente, por as decirlo, en lo que son y en su ser. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms, no slo pende de este principio el cielo y toda la natuialeza; penden tambin, por lo que toca a su plena y total inteligibilidad, los elementos de su metafsica entera.
ADoLFO

GARru DiAz

178 Cf. 1 Sent., disto 35, qu. 1, arto 1, ad 2: "Unde cum Deus nominatur ens, non exprimitur nisi aliquid quod pertinet ad perfectionem eius et non tota perfectio ipsius; et similiter cum dicitur sciens et oolens,et huiusmodi"

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

CURSO DE ANTROPOLOGA
LECCIN INICIAL
o

FILOSFICA

HistOf'l Y concepto de la verdadera Antropologa Filos6fica" Hay una Antropologa cientfica. Diversificadsima. Fsica y mdica, cultural y social, econmica,comparada ... Es una ciencia del hombre bajo todos los puntos de vista que parecen posibles,el fsico y el psquico, el ndvidual y el colectivo, el cultural y hasta el histrico. Cmo podr haber, a diferencia de esta Antropologa cientfica, de esta ciencia del hombre, una Antropologa Filosfica -una ciencia no cientfica del hombre, una ciencia filosfica del hombre, o una filosofa no cientfica del hombre?... El concepto de los propria del hombre, de lo que vengo llamando "las exclusivas del hombre",no permite la distincin. Ya la Antropologa cientfica investiga y expone lo que diferencia al hombre del animal y de los dems entes --de la experiencia, que son, todos, entes consideradospor nosotros, los hombres, como irifrahumanos: desde las diferencias somticas hasta la cultura en todos sus sectores. Le quedar a la Antropologa Filosfica la investigacin y exposicinde lo que diferencia al hombre de los entes sobrehumanos,como los ngeleso Dios? Ni siquiera esto, en cuanto que estos entes son ya objeto de una ciencia mucho ms competentepara investigarlos y exponerlos, a saber, la ciencia teolgica. Pero y el concepto de la esencia del hombre? No permitir distinguir entre la Antropologa Filosfica como ciencia de la esencia del hombre, pura y exclusivamente, la Antropologa cientfica como ciencia d todo lo dems y distintivo del hombre,propiedadesy accidentes? Es cierto que en la filosofa de nuestrosdas se ha negado precisamente que el hombre tenga esencia. No es forzoso acordarse exclusivamentede Ortega -"el hombre no tiene naturaleza, sino historia"- o de Sartre. Se puede recordar, de ya antes, a Heidegger y a Unamuno. La Jemeinigkeit de Heidegger, el ser el ser que le va al hombre "en cada caso, mo", quiz no diga en su cuo terminolgico, tan tcnico, abstracto y pedante, ms ni otra cosa que la castiza, concreta y viva expresin unamunescadel "hombre de carne y hueso". Y ste lo contrapone Unamuno a esa "otra cosa, que llaman tambin hombre" y "es el bpedo implume de la leyenda, el zoon politik6n de Aristteles... el hamo sapiens de Lnneo", un "hombre que no es de aqu o de all, ni de esta poca o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre".. Es decir: la esencia del hombre.
o

Colegida de las variantes de las iniciales de los cursos dados. [ 173]

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JOS CAOS

Pero el que el hombre no tuviese esencia,antes podra servir para fundamentar la distincin entre la Antropologa Filosfica y la cientfica, que para no encontrarlay seguir poniendo a la Filosfica en el brete de no poder constituirse justificadamenteen disciplina independiente. Pues qu objeto ms privativo para ella que el nico ente sin esencia y tal singularsimoser sin tener esencia. Slo que todo ello es demasiado problemtico para fundamentar una disciplina de otra suerte que la precaria del planteamientode tales problemas y del intento de resolverlos, sin garantaalguna de solucin determinada, ni siquiera la solucin alguna o de que sean solubles. Lo que en generaly en el fondo pasa,es que la pregunta anteriormente hecha -cmo podr haber, a diferencia de la Antropologa cientfica, una Antropologa Filosfica?- parece patentementeimplicar la distincin entre ciencia y filosofa en general-pero no por el objeto "material". A lo sumo, por el objeto "formal", o por el mtodo,o por alguna otra cosa,si fuese posible. El objetomaterial de la Antropologa cientfica y la Antropologa Filsfica es ineludiblemente el mismo: el hombre. nicamente por el aspecto bajo el cual estudiar el hombre, o por el mtodo con que estudiarlo,o por alguna otra cosa, podra distinguirsede la Antropologa cientfica la Filosfica. Pero estas posibilidades de distincin de la Antropologa Filosfica respecto de la cientfica implican a su vez una concepcinde la filosofa: statendra, en su totalidad o en algunasde sus partes,los mismos objetosmaterialesque las ciencias, pero los estudiara bajo otros aspectos o con otros mtodos.. . Ahora bien, esta concepcinde la filosofa es tan problemtica como toda concepcinde la filosofa. El examinarlaa fondo desviara el curso de Antropologa Filosfica hacia un curso de Filosofa de la Filosofa. No parece que debamos,pues, entrar por semejanteva. Pero y entonces?... Recordemosla frase inicial de la Metafsica de Aristteles: "Todos los hombres tienden por naturalezaa ver y saber." El captulo iniciado por ella y el siguiente son la explanacinde ella. La explanacin consisteen mostrar cmo los grados del saber, del saber latissimo sensu, que empiezanen el de la' percepcin sensible, comn al hombre con los animales, culminan en la sabidura por excelencia,la ciencia que propiamenteel solo dios tiene de s mismo,pero de la que puedenparticipar los hombres que ameny practiquen la sabidura, la contemplacino teora de ese mismo dios, mientrasla practiquen. Mostrar esto equivale a mostrar en definitiva que el hombre tiene por naturaleza el amor a esa sabidura, o la filosofa, y que sta tiene por raz la naturaleza humana. En suma: los dos primeros captulos de la Metafsica de Aristteles son en el fondo una sumaria, ms indicativa que expostiva, explicacin del hombre por la filosofa y explicacin de la filosofa por el hombre. El hombre podra definirse por el amor a la sabidura, por la filosofa. El hombre sera el animal filsofo. y la filosofa no podra, en-

CURSO DE ANTROPOLOGA

FILOSFICA

- 17,5

tonces,definirsea su vez ms que por el hombre. La filosofa sera el amor a la sabidura distintivo del hombre. El dios no tendra propiamenteamor a la sabidura, porque tendra la sabidura misma, consistira en sta, sera sta. El animal no tendra amor a la sabidura, ni ms que los Oscuros antecedentes naturales de este amor que seran la percepcin,la memoria y la capacidad de aprender. El amor a la sabidura no podra comprenderse ms que como o por la constitucin,la naturalezamisma del hombre,intermediariaentre la del animal divino -pues Aristteles llama al Dios un z80n eterno y excelentsimo, en el libro XII de la Metafsica- y la del animal infrahumano. Pero ahora saltemosa la Crtica de la raz6n pura. Qu es esta obra, dicho en la ms sinttica expresinposible? Una explicacin de la Matemtica, de la Fsica y de la Metafsica por el8Ujeto -y una explicacin de ste por la Matemtica,la Fsica y la Metafsica. Lo primero es lo reconocido corrientemente. La Geometray la Aritmtica se explican por tener por objetos objetosformadosde las formas intuitivas del sujeto que son el espacio y el tiempo.Los principios de la Fsica seexplicanpor tenerestacienciapor objetos objetosformadoscon las formasconceptualesdel sujetoque son las categoras de unidad, pluralidad, totalidad, realidad, etc. Y que la Metafsica no hubiera entrado todava en tiempo de Kant por el camino segurode la ciencia, tambin se explica: por tener por objetos el alma sustancial,el mundo y Dios, objetosconstituidospor las ideas regulativas de la formacin,con las categoras, de los objetosde la experienciapsquica, de la experienciafsica, de la totalidad de la experienciaposible. Nada tan corrientementereconocido es, en cambio, lo segundo: que la Crtica es una explicacin del sujeto por la Matemtica, la Fsica y la Metafsica. Pero as es. Pues la Crtica expone cmo el sujeto consiste en, es las formas intuitivas que hacen posibles las ciencias matemticas,ms las formas conceptualesque hacen posibles los principios de la ciencia fsica y esta toda, ms las ideas cuyo uso regulativo acaba de hacer posibles las ciencias anteriores,pero cuyo uso constitutivo hace imposible la ciencia metafsica -sea lo que sea lo que pase con los dos "ms" subrayadoscon el tono de la voz, o sea,lo que pase con la articulacin de las intuiciones del espacioy el tiempo, los conceptoscategorialesy las ideas en la constitucinunitaria del sujeto. Ahora bien, ste es el hombre?- Aunque sea el suieto trascendental, no deja de ser el hombre,incluso el hombre individual, en cuanto que este mismo resulta,no slo uno, o muchos, de los objetosde experienciaformadoscon las intuiciones del espacio y del tiempo y las categorasreguladas por las ideas, sino el portador, el sostn, el sujeto del sujetotrascendental.As, pues, la Crtica de la razn pura tambin es una explicacin del hombre por la filosofa -por excelencia,la Metafsica- y una explicacin de la filosofa -la misma filosofa por excelencia- por el hombre. Aunque cunto ms detallada y voluminosa que la de los dos primeroscaptulos de la Metafsica de Arist6teles,debido, en prin-

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10S1I: CAOS

cipal parte, a ser una explicacin del hombre por la filosofa y de la filosofa por el hombre, comparada la filosofa por excelencia con las ciencias tam-. bien por excelencia,las Matemticasy la Fsica. Segnla Crtica, el hombreresulta ser un espacio y un tiempo con los que hace Geometra y Aritmtica, unos conceptoscon que hace Fsica y unas ideas que le hacen sujeto de.una ilusin trascendentalcon que hace, sin poder dejar de hacerla, una Metafsica que no puede ser ciencia. Y esta Metafsica no es, en la correlacin invertida, ms que la ilusin trascendentalde un ente constituido por unas ideas para uso regulativo que, sin embargo, le' fuerzan a hacer de ellas un uso constitutivo, o sea, un ente constituido, por cierto, bien paradjica, bien extraamente. En todo caso, lo que en Aristteles era ms bien el fondo sumario de la exposicinde los grados del saber, es en Kant el tema desarroIZadoen su voluminosa primera Crtica. Ahora saltemos al Ser y tiempo de Heidegger, y repitamos la pregunta hecha acerca de la Crtica de Kant. Qu es Ser y tiempo, dicho en la ms sinttica expresinposible? Un intento de explicar la Ontologa por el hombre explicando el hombre por la Ontologa. "Intento", por frustrado, segn Heidegger mismo vino a decir expresamenteen la Carta sobre el "hwmanismo". Pero duda no cabe acerca del objetivo del intento, segn lugares bien explcitos e inequvocos de la obra, confirmados por la totalidad de ella. La Ontologa del hombre, o del ser del hombre, es la Ontologa fundamental de la Ontologa general,o del ser en general. Y el ser del hombre, del "ser ah", es la "cura", constituida por la "comprensinpreontolgicadel ser" tan primariamente como empieza a mostrar ya la caracterizacin previa de la "existencia" humana que se hace en uno de los pargrafos de la "Introduccin". Es decir, en suma, que el hombre acaba por hacer Ontologa, es el ont6logo, porque es cura de este su ser mismo, o es su ser como cura de s. Y la Ontologa se comprendera por esta constitucin de quien la hace. Mas la Ontologa es la Metafsica general, la parte fundamental de la Metafsica, fundamental de las partes de la Metafsica especial; la Ontologa es la parte fundamental de la filosofa por excelencia; ella misma puede pretender, por ende, el rango de filosofa por excelencia. Y el Ser y tiempo resulta una explicacin de la filosofa -por excelencia- por el hombre y de ste por la filosofa -por excelencia. El paralelismo con Kant es el ms notorio. Por lo patente de la doble explicacin correlativa en la Crtica de la razn pura. En realidad y rigor, Ser y tiempo es, ms que nada de cuanto se ha dicho y puede ser cierto de ella, una nueva crtica de la raz6n pura. Se trata de un nuevo intento de fundamentar la Metafsica en o por la constitucin del sujeto. La diferencia capital no est en que Kant desfundamente la Metafsica especial y Heidegger se propusiera fundamentar la Metafsica general. Si la Esttica y la Analtica trascendentalescorrespondena la Metafsica general, a la Ontologa,

CURSO

DE ANTROPOLOGA

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Kant fundamentara sta tanto cuanto quien ms y mejor -aunque modifi cndola o concibindolacomo requiere su fundamentacin,pero esta operacin, de modificar lo que se fundamenta,para fundamentarlo,es tan corriente como cualquier otra operacin caractersticade la filosofa. La diferencia capital entre Kant y Heidegger est en la constitucindel sujeto fundamentanteo El de Heidegger, el "ser ah", es el que tiene por constitucin la "existencariedad", integrada por "exstenciaros" bien diferentesde las intuiciones puras, las categorasy las ideas integrantesdel sujetokantiano. El de Ieidegger es trascendental,pero el "existencial",el que "existe" "comprendiendo" su "existencia"como "en cada caso ma", el individual. Si para Kant el hombre hace Psicologa, Cosmologa y Teologa porque tiene en general las ideas que constituyeen alma sustancial,mundo y Dios, para Heidegger el hombre hace Ontologa porque el ser de cada individuo humano es a cada instante jugrselo,rsele... El origen de la filosofa -por excelencia- es en Kant la razn pura supraindividual. El origen de la filosofa -por excelencia- es en Heidegger la contingenciade la existenciaindividual. Esta capital diferencia subsiste aunque se recuerde que el sujeto kantiano no se qued en el de la Crtica de la razn pura, sino que se complet con las otras dos Crticas. A pesar de la integracindel sujeto de la ciencia matemticay fsica y de la seudocienciametafsica con el sujeto,sobre todo, de la moralidad, el sujetokantiano no llega a ser el existenteindividual y contingentede Heidegger. Este sujetointegra el del conocimientoen el de la moralidad comomuestrala interpretacinheideggerianade la "voz de la conciencia moral", que le "voca" al sujetoprecisamentesu entraabley triple "no ser", que es una mismaCosacon su ser "s mismo"en individualidad absoluta. La unificacin del sujeto,integrando el del conocimientoen el de la moralidad, fue la obra de Fichte, y en este sentido se comprendeque Ortega y Gassetdijera por los aosde recepcinde Ser y tiempo que de Fichte proceda la nueva Ontologa, pero el ser as en Fichte como en Heidegger el estrato fundamental de la constitucindel sujeto un estrato dinmico, de actividad, "prctico", no comportaen Fichte la individualidad del sujeto como la comporta en Heidegger. Pero de Fichte es el apotegma"qu clase de filosofa se tiene, depende de qu clase de hombre se es", que hace de la filosofa una dependencia de la constitucin,no del hombre en general, sino de ciertos tipos de hombres,y, a la inversa,sealaen estostipos la clave de comprensin de filosofas comola del materialismoo realismodogmticoy la del idealismo crtico. El paralelismo con Aristteles es menos notoro. Por lo poco visible a primera vista de la doble explicacin en los dos primeros captulos de la Metafsica. Sin embargo,no slo es efectivo,sino que llega hasta el fondo de la concepcinde la constitucin del sujeto. La del sujeto heideggeriano,la cura, en cuanto posibilidad, en todo instante,de no ser del todo, tiene una

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fuente innegableen el conceptode la muerte de Sneca,cifrado por Quevedo en algunos de sus versos,de los que el ms heideggerianopor anticipacin resulta aquel segnel cual somos presentes sucesumes de difunto. Pero la verdad es que, cualquiera que pudiera ser el conocimientoque tuviera Snecade Aristteles,la cura heideggerianatiene una fuente no menos innegable,anterioren el tiempo y, sobre todo, ms profunda ontolgicamente, en aquel pasaje,el final del captulo 6 del libro IX, de la Metafsica de Aristteles en que ste distingue los actos, en el sentido ms estricto,de los movimientos, en un sentido correlativo. Ejemplo de movimiento en este sentido es el aprender. El aprendertiene un fin, el saber. Pero lo tiene fuera de s: mientrasse aprende,an no se sabe,y una vez que se sabe,ya no se aprende. El acto del fin es, as, el lmite del aprender. El aprender,mientrasno alcanza su fin, es pura potencia de ste,no acto de l. Los ejemplosde actos en el sentido ms estricto'que pone el pasaje son el ver, el pensar,el vivir bien, el ser feliz: las actividadesms propias, distintivas del hombre tal cual 10 concibe Aristteles o el filsofo griego clsico. Estas actividades tienen un fin, pero en s mismas:mientrasse ve, ya se ve, y una vez que se ve, an se ve. Por lo mismo,no hay lmite de estasactividades como lo hay de la de aprender. El ver y el pensar, el vivir bien y el ser feliz, como alcanzan su fin a cada instante,son a cada instante acto del fin y potencia de l en el instante inmediato. Pues bien, puede afirmarse que los pargrafosconstitutivos del meollo de Ser y tiempo, relacionadosentre s como variaciones de un mismo tema,los pargrafosreferentesal "comprender",el sentidoexistenciario de la muerte,el sentido existenciariode la voz de la conciencia " son .. una profusa parfrasisdel sumario conceptoaristotlicodel acto en el sentido ms estricto. La facticidad y la existencia,el estadode yecto y el poder ser... funcionan en Heidegger como en Aristteles la potencia y el acto en el acto en el sentidoms estricto. El acto en estesentido es a cada instantepotencia y acto de s. La cura heideggerianaes a cada instante ser ya pudiendo an ser -y no ser; y poder an ser- y no ser -siendo ya. Pero, en Aristteles, la constitucindel acto en el sentido ms estricto no est puestaen relacin directa con la prueba de la existenciadel primer motor por el movimientoy la potencia y el acto. En Heidegger, la constitucin de la cura deba ser directamenteel fundamentode la "comprensin"del ser en general. En todo caso,el intento heideggerianopretenda llevar a una cierta plenitud el fondo del sistema aristotlico que se convierte en Kant en el tema mismo de la filosofa. Puede decirse que hasta Kant se extiende desde Tales la edad de la historia de la filosofa que puede llamarse la edad de la filosofa, sin ms, y que desde Kant se extiendela edad de la historia de la filosofa que puede llamarse la edad de la filosofa de la filosofa. El tema de la filosofa pasa de

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ser lo otro que ella sobre lo cual filosofa a ser ella misma. Y esta filosofa de la filosofa es una filosofa antropolgica de la filosofa, desde la Antropologa trascendentaldel sujeto trascendentalhasta la Antropologa existenciaria del sujetoindividual, mortal e histrico, que tambin son, sujetoy Antropologa, trascendentales. Lo que es Ser y tiempo no se ve bien sino localizndolo histricamente por medio de su autnticagenealoga. sta no es precisamentela que se ha hecho corriente aducir: la lnea de los existencialistasavant la lettre: Pascal, Kierkegaard, Nietzsche... , ni remontndolaa San Agustn. La influencia de Nietzsche sobre Heidegger parece ser obra de la preocupacinpor Nietzsche mostrada por Heidegger slo en la etapa de su vida intelectual que viene desde el ao 35 aproximadamente.Las de Pascal y Kierkegaard pueden ser muy posterioresa otrasmucho ms decisivas. La autnticagenealogade Ser y tiempo parece ser la que correspondea las etapasde la biografa intelectual del autor. Este, de familia catlica, es novicio jesuta. Filosofa aristotlicotomista en la orientacinsuarista:primaca fundamentalde la ontologa;ontologa de la potencia y el acto; individuacin de cada ente en cuanto tal. Conocimiento del molinismo: los futuribles yel conocimientode ellos. Clsicos del cristianismo,y del humanismoacogidospor la educacincatlica, en singular por la eminentedada por los jesutas, entre ellos San Agustn -la vida como inquietud del corazn-, Sneca -la muerte como "morbundez' desde el nacimiento, la vida como cura. Paso del medio jesutico al medio universitario neokantianode Baden. Estudio de Kant: la Metafsica explicada por el sujeto. En el nuevo medio se destaca el joven Heidegger por el saber de la filosofa medieval que debe al medio anterior de su formacin. Windelband tena a Duns Escoto por el ms original e importante de los filsofos medievales. Tesis de Heidegger sobre una obra que se crea de Escoto. La filosofa de ste es una filosofa de modos de ser, como ser la de Ser y Tiempo. Paso a la subordinacina Husserl. Iniciacin en la fenomenologa. Idea de que el objeto por excelencia de la fenomenologadebe ser la imagen natural del mundo; mejor an, la vida cotidiana. Conocimiento de Dilthey y Jaspers. Idea diltheyana de completar a Kant con la crtica de la razn histrica, con la sustitucin del sujeto por la vida con su historicidad; Filosofa de la Filosofa, teora de las concepcionesdel mundo, explicacin de staspor las situaciones lmites. Y antes o despus, confirmacin de la concepcin de la vida y la muerte encontradaya en Snecay SanAgustn por Pascaly Kierkegaard,y corroboracinen ste de las relaciones entre filosofa y existencia. Y final integracin de Ser y tiempo: con su problema,kantiano,de explicacin de la Ontologa por el sujeto,implicando la primaca, aristotlico-escolstica, e la Ontologa; con su triple d mtodo,trascendentalo kantiano,fenomenolgicoo husserlianay hermenutico o diltheyano; con su partir de la cotidianidad media; con su concepcin

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del ser del "ser ah" como modo y modos de ser, como "cura" y "en cada caso mo" o individualidad; con la concepcin de la "cura" como juego de la facticidad y la posibilidad a la manera del juego del acto y la potencia en el acto aristotlico en el sentido ms estricto; con la concepcin de la cura como muerte concebida, a su vez, a la manera de Sneca, y como nacimiento, o gestacin radical de las gestas de la historia o historicidad; con la concepcin de la temporalidad como sentido de la cura o condicin de posibilidad de sta, con una primaca del futuro que bien pudiera ser de oriundez molinista... Las tres estaciones de la "destruccin" (o simple desmontar, en oposicin a "construccin") de la historia de la Ontologa que deban integrar la segunda parte de Ser y tiempo, iban a ser Kant, Descartes, Aristteles. La eleccin de la primera y la tercera quedan explicadas por lo que se acaba de enumerar. Sobre la eleccin de Descartes arrojan luces retrospectivas algunas de las publicaciones posteriores de Heidegger, singularmente "La edad de la imagen del mundo", incluida en Caminos del bosque. Descartes es padre de la modemidad y Heidegger se delata en las aludidas publicaciones crecientemente antimodemo, por un complejo y paradjico nacionalismo germnico. En fin, segn Kojeve, para quien Ser y Tiempo sera ante todo una especie de anti-Fenomenologa del Espritu, Heidegger habra aceptado esta interpretacin; pero a m me parece que no hay datos para probar que tal oposicin sea ms que un resultado efectivo, comprensible por las relaciones de ambas obras con la Crtica de Kant, o sea el resultado de una previa intencin. La de Ser y Tiempo, adems de ser la de componer una Nueva Crtica de la Razn Pura y Prctica, lo que parece demostrable, pudo haber sido, lo que parece con fundamento conjeturable, la de superar precisamente la Crtica kantiana, asentando la filosofa del Infinito sobre el fundamento, que le faltara en la Metafsica clsica, incluso en la escolstica, de una fenomenologa de la finitud o exhibicin de sta en el nico ente en que sera fenmeno, el hombre. Todo lo cual hara tan sincera y honrada como atendible y decisiva la protesta de la Carta sobre el "humanismo' contra la interpretacin "existencalista", y no "ontolgico-fundamental", y "nihilista", y no fundamentante de una nueva positividad, de Ser y Tiempo y de todo el primer Heidegger, COmose puede decir. - Pero sea de todo esto lo que quiera que sea, no es la explicacin del hombre por la filosofa y de la filosofa por el hombre la literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica? .. , y si lo es, resulta que entraa la Filosofa de la Filosofa por la va de la cual nos pareci al principio que no debamos entrar... La literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica es, pues, la definicin del hombre por la filosofa y la definicin de la filosofa por el hombre, o una Filosofa antropolgica de la Filosofa -o el despliegue o

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explicitacin de ambas correlativas definiciones en sendascorrelativas teoras o _filosofas. En lo que habla una circulacin" de la que el ejemplar ms eminente sera la existenteen la Fenomenologa del Espritu, explicacin, por los grados del saber inferiores, desde el nfimo de la sensacin,del saber absoluto, y la Lgica de Hegel -con o sin el resto del sistema,ya que la Lgica del Concepto contiene las categoras del mecanismo, el quimismo, la teleologa, la vida, el conocer,lo verdaderoy lo bueno, o sea,de la naturaleza y del espritu, de la realidad en su racional totalidad, de la que es parte, ms que apendicular, apcal, el espritu subjetivo del individuo humano que se eleva de la sensacinal saber absoluto o a. . . la Lgica. ' La definicin del hombre por la filosofa no diferira de la tradicional definicin del hombre por la razn, si la razn tuviese su entelequia en la filosofa -o solamentecon que pretenda tenerla en sta. La razn se entiende,en un primer sentido, como la facultad de razonar o raciocinar, la facultad del pensamientodiscursivo. El pensamiento discursivo es una secuencia de juicios integrados por conceptos. Ciertos conceptosse presentan como los principales de todos en uno u otro orden jerrquico: son los conceptoscategoriales,las categoras. La razn puede entenderse,en un segundo sentido, como la facultad de las categoras. Las categorasempezaronpor ser, COnAristteles -pues se puede prescindir aqu de algn antecedentede ste como el que se encuentra en el Sofista de Platn=-, los gneros SUIllOS de los entes,de los que los principios eran las causasmaterial,formal, eficiente y final, vistas tambinbajo el aspecto de la potencia y el acto. De los gneroscategorialesy de 10sprincipios de los entes vinieron a distinguirse los trascendentales, o trascendentes los gneros a sumos, del ente, as llamado y concebido por la existencia, la cosa o esencia, la unidad de cada ente consi~ mismo y el algo o la distincin de cada ente respecto de los dems,la oerdad y la bondad de todo ente. Pero las categoras han acabado por ser, como'en Hegel, los trascendentalesy las categoras y los principios, concebidos todos corno los principios todos integrantes del armazn lgico de la constitucin ontolgica de lo Ente en su totalidad. A esta especiede totalitarismo de las categorasno se opone una subdivisin como la que hace Heidegger de los conceptos principales o fundamentales, en categorasen sentido estricto o de los entes cuyo modo de ser no es el del hombre y "existenciarios"del hombre. Ahora bien, si se analizan las obras absolutamenteculminantesde la historia de la Metafsica desde la de Aristteles hasta Ser y tiempo, se encuentra que los conceptos dominantes del, discurso de cada una de ellas, y que son lo nico que las unifica en medio de la disparidad de los filosofemasde cada una respectode los de cada otra, y hasta de la contradiccin entre los de unas y los de otras,son los conceptos

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de ente,ser y no ser,existenciay esencia,sustanciae infinito. Pero aqu hay que hilar delgado terminolgicamente.Porque increbles son los equvocos que se encuentranen la terminologa hasta de los ms grandesfilsofos. El "ser" se entiende, por lo menos, en los sentidos que revelan las siguientes frases. "El ser humano",es decir, el ente humano, el hombre. "El ser del hombre es la racionalidad",es decir, la esencia del hombre es la racionalidad. "El ser de! hombre es contingente",es decir, la existencia del hombre es contingente. "El ser es real o ideal", es decir, la totalidad de lo ente se integra de entes reales y entesideales. "El ser finito es propio del ente creado",es decir, el ente creado es finito, sentido de ser tal o cual, del ser como cpula de la atribucin o predicacin. "Ente" se entiende,a su vez, en el sentido de el ente en general,o de un ente, en general o determinado,o de la totalidad de los enteso de lo ente,diferencia de singular y plural significativa de mayor diferencia que esta sola. El "no ser" se entiende correlativamenteen tantos sentidoscomo el "ser". La "existencia"se entiendeen el sentido de la real, si no de la sensible, y en un sentido ms general en el que cabe hablar especficamentede la existenciaideal de los objetosideales,como los objetosmatemticos. La "esencia"se entiende en el sentido de aquello de un ente por lo que ste es individuo de una especie determinaday en el sentido de todo aquello de un ente que no es su existencia. El "infinito" se entiende en el sentidode lo indefinido y en el de lo infinito ms propiamentetal. En medio de todo, quiz la "sustancia"se entiendems unvocamente,si las diferencias que hay en la manerade entenderlason diferenciasen la manerade concebir lo que se entiendepor ella. En todo caso,cmoserposible hacer Ontologa, Metafsica concluyente,saltando por entre los equvocos del paso de unas acepcionesa otras en el empleo de los trminos,y hablando del "ser" continuamente,pero mentandoconfusa,oscuramente, n este pasaje lo ente, en el e otro la existencia de cada ente o de.todo ente,en el de ms all la esencia y en el de acull la existencia de todos los enteso de 10 ente?. .. Para evitar equvocosy los consiguientes paralogismos,habra que emplearcon toda conIt'lecuencia una terminologa rigurosamenteunvoca, como decir "ser" exclusivamente para el ser tal o cual y "no ser" exclusivamente para el no ser tal o cual, "ente","existencia"e "inexistencia","esencia"exclusivamentepara lo especfico de un ente y "entidad" para todo aquello de un ente que no es su existencia,"indefinido" e "infinito". Hacindolo aS, los conceptosdominantes del discurso de las obras absolutamenteculminantesde la historia de la Metafsica, san ms bien los de ente, existenciae inexistencia,entidad,sustancia, indefinido e infinito. Ahora bien, entre ellos se presentan dotados de una principalidad muy peculiar los negativosde inexistencia, con el de inexistenciade todo o nada, y de infinito. Se ha dicho que la filosofa es dar razn del ser, es decir, de la existenciade los entes. Pero la verdad es que si hay que dar razn de la exs-

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tencia de los entes,es porque los entes de cuya existenciahay c:_ue razn dar son aquellos que no existen siempre, o pura y simplemente. Es, pues, la inexistencia de tales enteslo que mueve a pedir y dar la razn de la existencia de ellos. En estesentido puede decirse que de 10 que hay que dar razn es ms bien de la inexistencia que de la existencia de los entes. Como se ve muy bien por las pruebasms clsicas de la existenciade Dios. Si no hubiese ms que ser, es decir, ente existente siempre o pura y simplemente,no habra problemas,ni ontolgicosni de ninguna otra ndole,porque tampocohabra quienes se los planteaseno a quienes se les planteasen. No habra ms que un ente ms simplicsimo an que el Sphairos de Parmnides. Si el acto o la realidad es anterior a la potencia o la posibilidad, si el ser, el ente,es el origen de todo, el no ser o la inexistenciaes el origen de la filosofa, de la Metafsica. La disciplina filosfica, metafsica, fundamental no es tanto la Ontologa cuanto la M e-ontologa. y a la importancia cardinal de la inexistencia responde en el otro quicio la del infinito. Pues es para eludir la incmnprensibilidad del paso de la inexistenciaa la existencia,o de la relacin entre la inexistencia y la existencia,por y para 10 que se concibe la existenciaindefinida o infinita -aunque sta resulte, a su vez, incomprensible... Recordemos la Teologa negativa y la negacin en la Lgica de Hegel, que es la teologa de ste. En todo caso, por tal principalidad de tales conceptosnegativos puede entendersela razn en un tercer sentido, como la facultad de negar conceptualmente -porque hay negacionesque no son obra del pensamiento;y todava en un cuarto sentido, como se la ha entendido tambin efectivamente, como la facultad de concebir el inifinito, o, ms concisamente,como la facultad del infinito. Los conceptosnegativos como los de inexistencia y nada son unos COnceptos sin objetopropio: unos conceptoscon los que nos limitamos a concebir los objetos,concebidoscon otros conceptos,como inexistentes.El conceptode infinito tiene por objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experienciaposible, en el ms lato sentido de "experiencia"-como en general los conceptosde objetosmeta-fsicos. Los conceptosnegativos en general y los objetosmetafsicos tambin en general -prescindiendo en este punto de la relacin entre los unos y los otros- no pueden tener, pues, su origen o fundamento en los objetos de la experiencia, en que lo tienen los conceptospositivos de estosobjetos,en el sentido de que la presencia o presentacinde estos objetosen la experiencia promovera el concebirlos con los correspondientesconceptos. Los conceptosnegativosy los de objetosmetafsicos, unos y otros en general,no pueden tener un origen o fundamentoms que en la constituci6n del sujeto que los piensa y que ha de moverle a pensarlos a pesar de la falta de objeto propio o de objeto emprico. Pero la constitucin del sujeto que mueve a ste a pensar tales conceptosno lo mueve a tal por lo que tiene, ella, la constitucin,de racional, ni de pensamiento,o de

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intelectual, sino por lo que tiene de irracional, de afectiva y de activa, o de emotiva y motiva. Una especie de empirismo y realismo de los conceptos positivos no metafsicosy de idealismo emocional y mocional de los conceptos negativosy metafsicos. Y una tal constitucin sera por lo menos de dos dimensiones.Lo irracional suele concebirsecomo lo infrarracianal. Se implica una concepcin estratificada,jerrquica, gradual de la constitucindel hombre: en una dimensinvertical, arriba del todo la razn, por debajo de sta lo dems,subdividido en ms o menos,en tales o cuales grados:por ejemplo, razn y espritu, alma, vitalidad. Pero el grado, si se quiere nfimo, de la motividad, implica por su esenciamisma de motividad la dimensinhorizontal en que nwverse. Y de estamotividad participan los gradossuperiores,hasta la raznmisma,no como discurrir del pensamiento, ino enla actividad, que tal es, s de concebir, aunqueslo fueseun concepto, cualquiera que fuese.De la motividad es peculiar la modalidad real y posible, o contingente,o necesaria.De la modalidad de la motividad participaran, entonces,los grados superioresque participan de la motividad misma -o habra una paradjica oposicin entre las modalidadesinherentesa la dimensinhorizontal de los gradossuperpuestos en la dimensinvertical. Si la modalidad de la motividad fuese la necesidad, congruentecon ella sera la necesidad de la razn misma,como en el materialismoo en Spinoza. Pero si la modalidad de la motividad fuese la contingencia, la posibilidad, la congruencia requerira la pura posibilidad como modalidad de la razn misma,la contingenciade la razn misma,como en el existencialismoy en sus antecedentesde empirismo radical y facticismo puro. O la razn sera necesariay lo infrarracional contingente,que es lo que han preferido pensarlos filsofos bien pensante, con la intencin silenciada o proclamada de salvar, mediantela razn necesaria,al hombre,de su contingencia. Y sera ni siquiera posible que concibiesela razn como necesaria,o el Infinito, o el Bien, con maysculas,un ente reducido absolutamentea motividad contingente,finitud y mal? ... Por otra parte,tradicionalmentese ha concebido la razn como universal, como supraindividual. De ser as, la individuacin dependeraexclusivamente de lo infrarracional.Esto no es, en principio, inadmisible. La universalidad de la razn se ha entendido tradicionalmente, tambin, como eternidad o intemporalidad. La motividad, a su vez, tiene por condicin la temporalidad. Y entre individuacin y temporalidad podra haber una relacin esencial,que Se concentrara en el concepto de individuacin por el tiempo. Pero si as es con la universalidad e intemporalidad de la razn y la temporalidad e individualidad de lo infrarracional, se suma una segundaoposicinparadjica a la anterior,de la necesidad de la razn y la contingenciao posibilidad de la motividad, por lo demsen la apretadarelacin que hay entre posibilidad, contingencia y temporalidad, de un lado, y, de otro, entre universalidad y necesidad e intemporalidad.

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El demonio sera el negador nicamente por ser ambos el hombre. Este, por medio de la negacin, trasciende hacia todo ms aU, que es aquello a que se puede propiamente trascender. Lo ms all por excelencia es el Infinito de perfeccin, el Bien, a secas,pero con mayscula. Los males reales a los que los bienes reales y los bienes y el Bien ideales se oponen, son a su vez opuestos extremos entre los cuales son los bienes e incluso el Bien trminos medios, segn el sentido ms profundo, de teora de la naturaleza humana, que es tambin el ms propio de la teora de la virtud de Aristteles. Por su parte, los ms alls son antinmicos, en el sentido de que no pueden concebirse sino . en una peculiar dualidad antittica de trminos entre los cuales, o entre ellos y una sntesis de ellos o una epocht, no cabe sino optar, es decir, ya no por razones, sino nicamente por irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia, a la existencia o inexistencia, de unos u otros entes, radicalmente el propio, vividas como bienes o males; forma de vivirlo todo que sera la forma a priori fundamental, irreductible, del hombre. Imagen de ste sera la de un desnivel ontoaxiolgico entre la realidad siempre ms o menos fementida y el ideal, pero no la de este simple desnivel, sino la del ms complicado siguiente: los dos modos, el bajo de la realidad y el alto de lo ideal, dobles, y el hombre consistiendo entraablemente en la oscilacin misma entre extremos de mal que pasa por los puntos medios y siempre relativamente ms altos del bien, pero que en estos mismos puntos oscila antinmicamente hasta preferir ticamente tesis, anttesis, sntesis o epoch. y si todo lo anterior es tal como se ha expuesto, Ser y tiempo es obra de Antropologa Filosfica, aunque su autor no quiere que lo sea. Por identificar la Antropologa Filosfica con la de los grados del ser integrados en el hombre, que es la que hace figura, sobre todo en Scheler, sin necesidad de identificarla exclusivamente con ella y no tambin con la propia Analtica existenciara" de los modos de ser del hombre, que no deja de ser Antropologa Filosfica precisamente por ser la fundamental, si los modos de ser afectan fundamentalmente a los grados del ser. El dedicar la segunda hora semanal del curso a la lectura y explicacin de Ser y tiempo se justifica, pues, tanto por ser la obra de Antropologa Filosfica en el ms literal, autntico y estricto sentido, cuanto por el lugar de la obra en la historia de la disciplina as entendida. La definicin del hombre como animal racional o por la razn, explicitada en teora de la razn como pensamiento discursivo, pensamiento categorial, negacin y singularmente concepcin del inAinito, o, por varios de estos respectos, filosofa, explicada por sus relacione'( con lo irracional o infrarracional de la restante constitucin del hombre, sera la literal, la autntica, la estricta Antropologa Filosfica. Y esta Antropologa Filosfica, entraante de una Filosofa de la Filosofa, es la disciplina filosfica principal, fundamental, en la actualidad. Asume en unidad las funciones y el rango desempeadas e

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investido sucesivamenteen la historia entera de la filosofa por la Metafsica y por la Crtica. Es la nica forma de Metafsica la altura de los tiempos" de la Crtica, y la nica forma de Crtica justa con los tiemposde la altura de la Metafsica. O la Metafsica, como disciplina, explicada crticamente por la metafsica como constitucin del hombre. A los temasrecorridos en la segundaparte de estaleccin responde,pues, el programa de nuestro curso de la disciplina, sin ms que anteponer a la teora de la razn una fenomenologa de la expresin,debido a las razones siguientes. El pensamiento en general se nos presenta a nosotros mismos como expresadopor las expresionesverbales. Estas tienen una vertiente de expresin mmica. La negaci6n no se reduce a la verbal. Hay una negacin mmica -y una negacin que no se presenta tanto como expresin cuanto como un comportamientoo una conducta que puede no expresarse, omo puec de quedarseel pensamientoen palabra interior. Pero stosson casoslmites de aquello de lo que la normal expresin verbal del pensamiento,con la negacin verbal, es el caso eminente: el general presentrsenos dems,y hasta los cierto punto lo dems,y nosotrosmismos como "objetos"expresadoso sujetos expresivos. En todo "fenmeno"de expresin hay que distinguir lo expresivo, el expresivo, lo expresado,el expresado,la relacin entre 10 expresivo y el expresioo, por un lado, y lo expresado y el expresado, por otro lado, o la expresi6n en el sentido ms propio, riguroso, estricto; el destinatario de la expresin,que la percibe y comprende,y la percepcin y comprensin mismas de la expresino de lo expresadoen lo expresivo-y del expresadoen el expresivo. Las expresionesson as los rganos de la articulacin de la convivencia de sujetoscon objetos,que van de los universalmenteintersubetivos a los absolutamentesubjetivos, en situaciones que van desde la de copresencia dentro de los lmites de la percepcin visual o auditiva hasta la histrica constituida en la relacin del lector que, al leer lo escrito por un autor difunto siglos ha, piensa los mismospensamientos,objetiva los mismosobjetosy comprende los estadosde nimo relativos a tales objetos que animaban al autor al escribir aquello. Tal distincin de los ingredientes de todo fenmeno de expresin y de las situaciones constituidas por el rgano de las expresiones, suministra un cuadro con el que analizar, describir e interpretar metdicamente todos los dems fenmenos,todos los temas, objeto o asunto de la Antropologa Filosfica concebida como he expuestoen esta leccin. Pero es porque tal instrumentalidad y servicialidad metodolgica radica en una primaca esencial en la constitucin ontolgico-metafsicade la realidad, integrada, para nosotros,por objetos"para sujetosy por stos,por sujetos,entre los cuales destacamos, para nosotros,a nosotrosmismos,y an, cada uno de nosotros para si, a s mismo, a quien cada uno refiere el resto entero de la realidad universal, en el ms lato sentido posible de la realidad, aunque esta referencia de todo lo dems a cada uno y el destacarsecada uno para s no

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sea precisamentelo primero en el orden del conocimiento,digmoslocon esta expresin venerable. Lo mmicamente expresivo, el fenmeno de la carne animada,de la animacinmisma que se percibe y cor/rpprende lo mmicaen mente expresivo,sera el fenmenode algo, la anima~n, que podra llamarse metafsico,por estardetrsde lo expresivomismo,si llamarlo as no fuera jugar indebidamentecon la palabra "metafsica",cuyo sentido consagradoes exclusivamente justo lo que no se presenta en s mismo, ello mismo, en ningn fenmeno-superfluo, en rigor, aadir: de experiencia-, sino que slo nos representan imgenesy conceptos. Pero estas imgenes y conceptosde los objetosy entesmetafsicoss se presentanellos mismos,en s mismos,en las situaciones constituidaspor el rgano de las expresionesmetafsicas,en la convivencia, articulada por estas expresiones,de los metafsicos con sus oyentes y lectores. Por esto es la nica va de accesocrtico a la Metafsica la va de las expresionesmetafsicas-como, despusde todo, vino a ensearya Kant al dar a la Crtica de la razn pura el precissimo punto de partida y objeto d los juicios sintticosa priori, precisin que es de la obra uno de los mritos mayores y ms ejemplares. Por tal va se llega de la Metafsica como disciplina a la metafsica como constitucin humana explicada por y explicativa de la disciplina. Se parte, en efecto, de las expresionesmetafsicas, se pasa a los pensamientos,en particular a los conceptos, y se llega a los objetos de estos conceptosy a la constitucin de los sujetos origen o fundamento de aquellos conceptosque no lo tienen, o en ningn objeto propio, o en ningn objeto emprico -como hice en compendiosuperlativoantes en esta misma leccin. Pues esta leccin ha sido, en su segunda parte, el ndice o temario del curso iniciado con ella, al que hemos dado en ella una primera vuelta tan sumaria y superficial como breve y rpida. El curso consistir en volver sobre los mismos temas con la despaciosidad,espaciosidady detalle entre necesariosy posibles. Y por si al seguirmea lo redondo de la vuelta dada en esta leccin, sintieron en algri punto de ella o momento del recorrido conato de vrtigo ante la acumulacin de hechos e ideas tan slo enunciados,no explicados,o, menosan, aludidos o supuestos,es repetir las l palabras que nos deca Ortega en clase cuando nos vea caras de azoramiento por incomprensin: "No se asusten. La filosofa se toma como Jeric. A fuerza de darle vueltas."
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Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

SEMINARIO

SOBRE LA LGICA DE HEGEL *

Recurrencias en la Lgica. En los nombres "propios" de las categoras"simples"hay recurrencia de elementosdeterminados:ser (esto, para s, para uno), el uno (en l mismo, uno de la atraccin), infinitud (afirmativa, cuantitativa), cantidad (pura, especfica), cuanto (especfico, infinitud del), reflexin (ponente, externa, determinante, determinaciones la), objeto (mecnico,qumico), fin (subde jetivo, ejecutado), onocer (analtico, sinttico), Grund (determinado,formal, c real, ntegro, absoluto), proceso mecnico (formal, real), efectividad, posibilidad y necesidad (formal, real), incondicionado (absoluto, relativo), relacin (de causalidad determinada,absoluta), concepto (general, especial), juicio (del ser esto, etc.),raciocinio (del ser esto, etc.), fuerza (infinitud de la, ser condicionadode la, solicitacin de la), idea (del conocer,de lo verdadero,de lo bueno,absoluta). Esta recurrenciatiene el sentidode divisin, especificacin determinacinde la categoracuyo nombrerecurre para obtener las categorascuyos nombres se forman con el recurrentey un elemento determinante. De estos elementoshay recurrencia tambin en el mismo grupo de nombres: en cuanto tal (ser esto, ser para s), en general (ser esto, lo infinito), en l mismo (el uno, el Wesen de la reflexin), cuantitativo (infinitud, progreso infinito), especfico (cantidad, cuanto), qumico (objeto, proceso),real (medida, Grwnd, proceso mecnico,efectividad,posibilidad y necesidad), formal (Grund causalidad, proceso mecnico,efectividad, posibilidad y necesidad), bsoluto(indiferencia,distincin,Grund, incondicionado, a atributo, modo de lo, necesidad,relacin, mecanismo Idea), del ser esto (juicio, raciocno ) -y otras clases de juicios y raciocinios-, infinitud (del cuanto,de la fuerza). Esta otra recurrencia tiene el sentidode un repertorio de determinaciones ms o menos aplicables en distintos casos para obtener nuevas categoras,en vez de obtener stas por medio de determinaciones peculiares de cada una de ellas. Esto mismo habra que decir de la conjuncin"y", de la palabra "relacin" y aun de los nombresde relacionesque entran en los "propios"de las categoras"dobles"y "triples". Ms interesantees el caso de la recurrencia de nombres en los de las categoras"innominadas". En "devenir del Wesen", "infinitud del cuanto", "ser para s en la medida","Wesentliches V erhiiltnis", "distincin de ellos", "conceptode ella",recurrenlos nombresde las categoras devenir,infinitud,ser

Vase Dinoia, 2, pgs. 183 sigs.; 3, pgs. 169 sgs, [ 188 ]

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para s, Wesentliches, distincin y conceptopara denominaren cada caso otra categora. Y para lo mismorecurren, en "alteracin del cuanto",un momento, la alteracin,del desarrollo de otra categora,en "inmediatez de la finitud" el momento inicial, inmediatez,de toda categora, en <levantamiento del devenir" el procedimientode paso de toda categora a la siguiente,en "transicin" de lo finito a lo infinito, del mecanismo,del quimismo, al Wesen, el mero paso de toda categoraa la siguiente,en "disolucin" del Ding y de la Erscheinung un proceso, si especfico de estas dos categoras, comn a ambas ... Estas recurrencias ya no son simplemente en los nombres de las categoras, sino recurrenciasde los nombres de categoraso de relaciones entre ellas, todas o algunas,y por ende,de las categoras y relaciones mismas,para denominar, y por ende constituir,otras o ciertas categoras. Pero una recurrencia de los nombres. de categoras mucho ms importante es la que sin duda salta primero a la vista: la repeticin de un mismo nombre en distintos rangos. "Ser" es ttulo del libro 1, del captulo I de la seccin I del mismo libro y de la subdivisin A de este captulo. "Cualidad" es ttulo de la seccin I del mismo libro y de la subdivisin b de la subdivisin A del captulo 11de la misma seccin. Cosa parecida pasa con "finitud", "cantidad","medida especificante","Schein", "Erscheinung", "concepto". "Ser" es el nico de estosnombresque se repite ms de dos veces. Los rangos en que se repite el nombresoninmediatosen todoslos casosmenosen los del "ser", la "cualidad" y el "concepto", que los rangosen que serepiten estosnombres en son, respectivamente,1 y S, 2 Y 5, 1 Y 3. El nombre repetido en el rango inferior es el de la primera categora de esterango slo enlos casosdel "ser", la "cantidad" y el "concepto". Es el de la segundadel rango en los casosde la "cualidad", la "medida especifican te", el "Schein" y la "Erschei1lJlmg". Es el de la tercera en el caso de hi "finitud". Es que en dos rangosdistintos, aunque no sean no inmediatos,o en dos rangos inmediatos, aunque no sea con interposicin de la primera o las dos primeras categorasdel inferior, vuelve, puede volver, la mismacategora,exactamente misma? Incompatibleparece la tal vuelta con el sentido del paso de unas categoras a otras, sobre todo en los casosen que no es de una a la inmediata,por interposicinde otra u otras de un rango o de todo un rango o varios: en estoscasosno puede menos de resultar la categorarecurrente enriquecida por el levantamientode las intermedias. Tales repeticionesde nombresno parecenpoder significar sino, pues, que Hegel no encontrnombre "propio" para ciertas categorassubordinadas a otras,o ni siquiera lo busc, quiz por ser o parecerletales categorassubordinadas las que encarnaban,por decirlo as, mejor la ndole de las superiores cuyo.nombrellevan, con todo lo problemtico de semejante encarnacin,principalmente en el caso de la interposicin de rangos,ya que no tambin en el de interposicin de categorasdel rango inferior. Pero la verdad parece ms bien ser que tales repeticionesde nombresno

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sean sino un caso particular del problema planteado por la jerarqua de rangos de las categoras,caso que hara ms visible, si no ms agudo, el problema: son las verdaderas categoras nicamente las nfimas, cualesquiera que sean los respectivos rangos, y se reducen las superiores a simples ttulos de divisiones y subdivisiones de la obra, convenientes, si no indispensables, para dar a sta una articulacin til al autor al componerla y al lector al leerla, pero sin contenido ni sustantividad propios -o tienen tambin las categoras de los distintos rangos superiores sendos contenidos propios, y en este caso cul es la relacin entre las superiores y las inferiores, o el sentido de los rangos jerrquicos y del paso de unas categoras a otras a travs de ellos? La Lgica, adems de la "Divisin general de la Lgica" y la "Divisin generar del ser, inicia la exposicin de cada una de las dems categoras superiores a otras con unas pginas o apartes de "introduccin" a la exposicin sucesiva de las subordinadas a ella, "introducciones" que conducen o se reducen a exponer la subdivisin inmediata ---con estas excepciones: el ser como superior al ser, la nada y el devenir; el devenir mismo; la repulsin y atraccin, la cantidad como superior a la pura, a la magnitud continua y discreta y a la limitacin de la cantidad; el cuanto extensivo e intensivo; la infinitud cuantitativa; el devenir del Wesen;la distincin; el Gmnd absoluto; el determinado; la condicin; el mecanismo absoluto; la idea del conocer. En los casos de lo absoluto y el silogismo del ser esto hay "introduccin", pero sin expresa subdivisin; sta falta asimismo en la brevsima introduccin al quimismo. La "introduccin" puede parecer superflua en un caso como el de la infinitud cuantitativa, ya que esta categora tiene por primera subordinada la del concepto de ella misma. La subdivisin, expresa o tcita, puede encontrarse dentro de la primera categora subordinada, como en la primera subordinada a la distincin. La extensin de las "introducciones" est, en general, en razn directa del rango de las categoras, pero hay "introducciones" de extensin inslita entre las del mismo rango. Pues bien, son tales "introducciones'; meros resmenes anticipativos de los desarrollos que las siguen, o guardan con stos una relacin de generalldad --especificidad u otra relacin no peculiar de la Lgica--, o son exposiciones de los contenidos de las categoras superiores, contenidos propios de stas, distintos de los de las inferiores, a pesar de ser desarrollados por los de stas? . Son las categoras superiores verdaderas categoras a travs de las cuales se pasa de unas inferiores a otras, en vez de pasar real y directamente de unas inferiores a otras, o se reduce a una simple apariencia el paso de unas inferiores a otras a travs de las superiores, por ser stas categoras simplemente aparentes a reducirse a meras generalizaciones o resmenes anticipativos? El problema trasciende, como fcilmente se advierte, hasta la circularidad y el mtodo del pensamiento en la Lgica. Las sealadas irregularidades en las "introducciones", sobre todo la falta

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de stas en ms de una docena de casos -aunque sean slo de los rangos S (ser, cantidad, devenir del Wesen,idea del conocer) y 4-, moveran ya por s a pensar que de los trminos alternativos enunciados seran los verdaderos los que niegan a las categoras superiores sustantividad o autenticidad, reduciendo las "introducciones" a meras generalidades o resmenes anticipativos, en ciertos casos con amplificaciones o completamente requeridos o sugeridos por las respectivas categoras, no por el mtodo general. Si as fuese, las categoras menos sustantivas o autnticas seran las de los rangos sumos, y en efecto, de las tres del primer rango y las nueve del segundo, slo medida, subjetividad y objetividad son einmalig. Si categoras autnticas son exclusivamente las nfimas, o el devenir no es categora autntica, o no lo son la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento del devenir. Si el devenir no es categora autntica, la primera trada de categoras nfimas sera la del ser, la nada y la unidad del ser y de la nada, y la segunda tendra que ser, o la de la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento de ste, o los momentos del devenir, el levantamiento de ste y el ser esto en general. .. Si la unidad del ser y de la nada, los momentos del devenir y el levantamiento del devenir no son categoras autnticas, por qu lo seran las otras 84 de su rango, el quinto -ser esto en general, cualidad, algo; algo y otro, determinacin, constitucin y lmite, finitud ... ? Si se repara en que estas otras categoras estn sealadas con las minsculas a, b, e, mientras que las subdivisiones del devenir estn sealadas con los arbigos 1, 2 Y S, Y se 'viese en esta diferencia una indicacin de no ser categoras las sealadas con los arbigos, como con stos se hallan sealadas la reflexin ponente, la externa y la determinante, y la distincin absoluta, la diversidad y la oposicin, stas tampoco seran categoras autnticas... Parece, pues, que no puedan menos de ser categoras autnticas. .. Parece, pues, que no puedan menos de ser categoras autnticas el devenir y las tres subordinadas a l; y entonces por qu podran no serlo ya las superiores, ya las subordinadas de los casos, por lo menos, ms equiparables al del devenir y sus subordinadas, empezando por el ser esto en cuanto tal y el ser esto en general, la cualidad y el algo? Simplemente por no haber "introduccin" a las subdivisiones del devenir y haberla a las del ser esto en cuanto tal? Pero esta "introduccin" sera prototpoa de las que se limitan a nombrar los trminos de la subdivisin, ya que se reduce a esto: A. Ser esto en cuanto tal. En el ser esto a) en cuanto tal, hay que distinguir ante todo su determinidad b) como cualidad. Pero sta hay que tomarla tanto en la una cuanto en la otra determinacin del ser esto, como realidad y como negaci6n. Pero en estas determinidades se ha el ser esto reflejado otro tanto sobre s, y puesto en cuanto tal es c) algo, ente-esto" (196). Lo que brinda, adems, la prueba mejor de que entre la categora superior y la primera de las subordinadas no hay distincin alguna.

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En otroscasosno se repite exactamente nombrede una categora,pero el los nombresde una superiory la inferior inmediata,o de dos del mismorango separadaspor una sola y de rango superior,sugierenla idea de no haber distincin entre las categorasde cada una de tales parejas. Para que no haya distincin entre ellas parece indispensableque la superiory la inferior sean inmediataso que las del mismo rango estn separadasslo por una superior, ya que la interposicin de categorasenriquece con las interpuestas,levantadas en las posteriores,a stas-a menosque las interpuestassean superiores y stasno tengancontenidopropio. Los casosmenosdiscutibles seran el de la cantidad y la cantidad pura y el de la infinitud cuantitativa y el conceptode ella, por no haber a continuacinde la primerade cadauna de estas dos parejas"introduccin"a la segundade y a las otras dos de la trada de sta;y por el sentidomismo del nombre "conceptode ella" en el caso de la primera pareja. Otros casosseran:ser esto-ser estoen cuantotal- ser esto en general; infinitud -infinito en general; ser para s -ser para s en cuantotal; Wesen-Wesen de la reflexin en l mismo;y an: cuanto extensivo e intensivoy distincin de ambos,repulsin y atracciny referenciade la repulsiny atraccin,finitud e inmediatez de la finitud. Qu diferencia podra haberentreuna categoray el conceptode ella o ella mismacomo"pura", o "en cuantotal", o "en general",o "en ella misma",o entre una categora doble y la distincin de sus trminos o la relacin entre ellos, o entre una categoraantesde su desarrolloy su inmediatez? Parece,pues,que estosotros casosconfirmanla conclusina que se haba llegado. Pero, adems,hay lo siguiente. "En conformidadcon estemtodorecuerdoque las divisionesy ttulos de los libros, seccionesy captulos que estn indicados en la obra, as como de algn modq las explicacionesunidas a ellos, respondenal fin de dar una ojeada provisional; y que propiamenteson slo de valor hietrico. No pertenecen al contenido y cuerpo de la ciencia, sino que son resmenesde la reflexin externaque ha recorrido ya la totalidad del desarrolloy por ende sabe e indica previamentela secuenciade sus momentosantes an de aducirlos por medio del asuntomismo." (1 36.) "Tampocolos ttulos y divisiones que ocurren en este sistematendran por s otra significacin que la de un ndice de materias. Pero ademstiene que encontrarsela necesidad de la conexiny la inmanente originacin de las distincionesen la exposicindel asuntomismo,pues cae dentrode la propia determinacin progresivadel concepto." (1 37.) Segn tales declaraciones,las "introducciones"a las categorassuperiores de todos los rangosy estasmismasno seran realmenteparte de la "conexin" de las verdaderas categoras, que seran nicamente las nfimas -cualesquiera que sean sus rangos- y la "conexin"directa, pues, de stas. Slo que con tal conexinparece difcil conciliar el hecho de los pasos entre

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categoras. Y con esta dificultad se conecta, a su vez, la del sentido que pueda darse al valor "hstroo" de las "introducciones", la cual se conecta, por otro lado, con el problema del sentido de las "notas". Diferente de la recurrenca anterior, que podra llamarse recurrenea "[errquca", es la que podra llamarse recurrenea "instrumentar. Es una recurreneia tambin de las categoras mismas por medio de los respectivos nombres, por lo que se advierte a los pocos casos, aunque no su alcance sin penetrar el sentido de stos. El concepto de ser en s aparece COmo en su lugar ms propio en el desarrollo de la categora doble algo y otro (1 106 sgs.). No es, pues una categora, sino ms bien un momento" del desarrollo de una categora. En tal lugar aparece emparejado con el ser para otro: se trata del ser en s, a diferencia o por oposicin con el ser en relaci6n a otro o relativamente a otro. Como tal momento es anunciado en la "introduccin" al desarrollo de la finitud, categora de la que la primera subordinada es la de algo y otro: "B. La finitud. a) Algo y otro; son ante todo indiferentes recprocamente; otro es tambin un inmediato ente-esto, algo; la negacin cae as fuera de ambos. Algo es en s frente a su ser para otro" (1 103 sig.) El concepto de ser para s aparece como en su lugar ms propio en el de tercera categora de la trada subordinada a la del ser, anunciada desde la "ntroduccn" a la cualidad: "Al ser en general. .. se le enfrenta el ser determinado como tal, pero con ello constituye su indetenninidad misma su cualidad. Se mostrar por ende que el primer ser es en s determinado, y con ello, segundo, que pasa al ser esto, que es ser esto; pero que ste como ser finito se levanta y pasa a la referencia infinita del ser a s mismo, o, tercero, al ser para s." (1 66.) Pero se encuentra que Hegel hace uso de tales conceptos en el desarrollo de las dems categoras, presentando el de cada una como un paso de su ser en s a su ser para s, Y no slo desde las categoras siguientes a la del ser para .s o a la de algo y otro, sino desde la primera de todas. En la cita del aparte anterior se dice que "el prime ser es en s determinado". Y si no se mienta expresamente el ser para s de las categoras anteriores a la del algo en los desarrollos de ellas, en el del algo se mienta repetidamente el ser para .s de ste. En el otro extremo de la L6gica, el ser en s y para s de la Idea absoluta se mienta expresamentedesde el primer aparte del captulo dedicado a la categora final. Todo ello sin perjuicio de que el ser en s y el ser para s asuman significaciones especiales, como al presentarse el ser en s (en la efectividad) como siendo la posibidad (1I 171) o al dar el ser para s nombre a la tercera categora de una trada: el ser para s en la medida. El ayt6 Kath' ayt6 con que la escuela platnica trat de dar expresin tcnica al ser ideal de las ideas, vino a ser el ser en y para s con que Hegel da expresin tcnica a los momentos inicial y final del desarrollo ideal de cada categora.

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"Esto es lo que Platn requera del conocer,contemplar las cosasen y por-para s mismas " (II 491.) ... "Ser en s y ser para otro son ante todo diversos;pero que algo, aquello mismo que ello es en s lo tenga tambin en ello, y a la inversa,aquello que es como ser para otro lo sea tambin en s -esto es la identidad del ser en s y del ser para otro... Se da (por resultado) formalmenteestaidentidad ya en la esfera del ser esto, pero ms expresamente la consideracindel en Wesen y luego de la relacin de la interioridad y exterioridad, y de la manera ms determinadaen la consideracinde la Idea como unidad del concepto y de la efectvdad=-. Se opina con el en s decir algo alto, como con el interior; pero lo que algo es s6lo en s, [lo] es tambin s6lo en ello; en s es una determinacinslo abstracta,con ello ella misma exterior. Las expresiones: no hay nada en ello, o: hay algo en ello, contienen,si bien algo oscura_mente, ue lo que es en uno pertenecetambin a su ser en s, a su interno, q verdadero valor." (1 107 sig.) "El ser en s tiene ante todo todo el ser para otro por su momentoenfrentado;pero al mismose enfrentatambin el ser puesto; en estaexpresinentra sin duda tambin el ser para otro, .pero contiene determinadamentela ya sucedidareflexin de lo que no es en s sobrelo que essuser en s, en el que es positivo. El ser en s hay que tornarlo habitualmentecornoun modo abstracto de expresarel concepto; poner cae con propiedad nicamentedentro de la esferadel Wescn, de la reflexin objetiva;el fundamentopone lo que es fundamentadopor l; la causa, todava ms, produce un efecto,un ser esto cuya autarqua se niega inmediata~e y que tiene en l el sentidode tener en otro'su cosa' ( SaChe); su ser. En la esferadel ser slo procede el ser esto del devenir, o con.el algo est puesto otro, con lo finito lo infinito, pero lo finito no.producelo infinito; no pone lo infinito. En la esferadel ser es el determinarse mismo.del concepto tan.slo en s -por eso se dice un paso; incluso las determinacionesreflejas del ser, como algo otro, o lo finito infinito,.si bien apuntan esencialmenteuna a otra o son como ser para otro, valen como estando ah para s cualitaucamete; lo otro es, lo finito vale asimismocomosiendo inmediatamente y afirmndosepara s comolo infinito; S1I .sentdoaparececomo completo an sin su otro. Lo positivo y negativo, en contra,causa y efecto,por mucho que se tomen como existiendoaislados,no tienen, al par, ningn sentido uno sin otro; est presente~ ellos mismos su parecer uno en otro, el parecer de su otro en cada uno-. En los diversos crculos de la determinaciny especialmenteen el progresode la exposicin, o ms bien, en el progreso del; concepto hacia su exposicin, es capital distinguir siemprebien, lo que.es an en s y lo puesto, cmo son las determinacionescomo son en el Conceptoy cmoson cornopuestaso COmO siendo para otro," (1 108 sig.)

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Un buen ejemplo: "En las habituales representaciones de la magnitud continua y discreta se pasa por alto que cada !Una de estas magnitudes tiene en ella ambos momentos, as la continuidad como la discrecin, y su distincin slo se constituye por cul de los dos momentos es la determinidad puesta y cual slo la ente en s." (I 194). Y as el nmero "es discreta, ente en s (como en la magnitud continua) o puesta (como en la discreta) pluralidad de los unos, que tienen la igualdad unos con otros, aquella continuidad, la misma unidad". (1197.) Los conceptos de la familia de poner, que no son categoras como el de ser para si, ni momentos del desarrollo de una o varias categoras como el de ser en si, se usan, sin embargo, para desarrollar categoras. Hay, por tanto, una recurrenca en virtud de la cual algunas categoras, momentos de categoras o conceptos relacionados con categoras o momentos de ellas, SOninstrumentos de o para desarrollo, ya de todas las categoras, y entonces incluso de s mismas, ya de algunas de ellas. Esta recurrenca da dentro de la "circulacin" toda de las categoras una notable circulacin especial: todas las categoras circulan conforme a algunas que son parte de la serie y circulacin total circulando en su lugar conforme a s mismas. Una recurrenca parecida, pero ms difcil de advertir, por darse independientemente de una recurrenca de expresiones, e incluso problemtica como no lo son las anteriores, no slo por darse como se acaba de decir, sino por ser cuestin de interpretacin profunda de la Lgica, es la que habra en que la obra marchase a trechos o en su totalidad conforme a ciertas categoras que podran ser o no las del trecho mismo. No podra interpretarse la marcha de la Lgica entera como una marcha de Begrndung o Grundlegung conforme a la nocin:de que el Grund suficiente es la Sache "integrada o el Ding integrado? Que el desarrollo de cada categora no es Grund suficiente de la categora integrada, y cada categora Grund suficiente de la siguiente en su inmediatez, y todas las categoras anteriores Grund suficiente de la Idea absoluta, que no tiene ya ms contenido que ser la forma de todas las anteriores .:-o 'la sucesiva integracin de todas, hasta ella misma, que sera el ser, no el indeterminado del principio, sino el concretsimo del fin? Una especie de integracin de las esencias hasta tener la 'existencia, tan propia del idealismo como recusable por las filosofas que conceptan la existencia como una "posicin" irreducible a todo contenido de la esencia." La existencia, la efectividad, es en la Lgica una efectividad todava "concebida", conformada como "eonceptualdad", "objetividad" de tal conceptualidad y unin de tal coneeptualdad y su objetividad en la "Idea", Pero la recurrenca de categoras ms profunda, la fundamental, y la ms distintiva de la Lgica, es la implicada en la nuclear concepcin de que cada categora queda levantada en la siguiente, y por ende en las siguientes, basta quedar levantadas todas en la Idea absoluta; concepcin con la cual se ad-

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vierte la recurrencia sin problematicidad alguna -al menos en cuanto a su existencia en la mente de Hegel. En el sentido de tal concepcin, en el fondo de cada categora recurren todas las anteriores. En el mismo sentido, resultan recurrentes, ms o menos, todas las categoras, excepto la ltima, la Idea absoluta, la nica verdaderamente einmalig -a menos que no se vea en su ser la forma de todas las anteriores una recurrencia pecularsma de ella, segn la cual sera ms bien todo lo contrario: la ms recurrente de todas, la nica que recurrira en todas las dems, desde la primera: la forma del ser concreto sera ya la del ser indeterminado, como este ser es el de aqul; el ser, la relacionalidad misma de las categoras. "La determinidad que era resultado es... un nuevo comienzo; al distinguirse de su precedente por justo esta determinidad, avanza valsando el conocimiento de contenido en contenido. Ante todo se determina este avanzar como un empezar por determinidades simples y un resultar las siguientes cada vez ms ricas y concretas... levanta, a cada nivel de mayor determinacin, la masa entera de su precedente contenido, y no slo no pierde nada con su avanzar dialctico, ni deja nada a su zaga, sino que lleva consigo todo lo adquirido y se enriquece y condensa en su propio seno.(JI 502.) La mejor ilustracin es, por un cabo, la unidad del ser y la nada en el fondo de todas las cosas,y, por el otro cabo, la relacin entre la Idea absoluta. y el ser. 'Es necesario... decir del ser y la nada que ni en el cielo ni en la tierra hay en ninguna parte algo que no contenga dentro de s ambos, el ser y la nada" (1 69.) (Sobre la ulterior concrecin del ser y la nada cf. 1 85 sig.) "As ha retomado, pues, tambin la Lgica, en la Idea absoluta, a esta simple unidad que es su comienzo; la pura inmediatez del ser, n el que empez por parecer toda determinacin extinta o dejada de lado por la abstraccin, es la Idea venida a su congruente igualdad consigo por obra de la mediacin, es decir, del levantamiento de la mediacin. El mtodo es el concepto puro, que se relaciona slo consigo mismo; es, por ende, la simple referencia a s que es ser. Pero ahora es ser plet6rico, el C01UJepto que se concibe, el ser como la totalidad concreta... " (1I 504.) Mas en la L6gica hay an otras recurrencias, que no Son ya ni en los nombres de las categoras, ni de los nombres y de las categoras, sino de disposicin de las categ01'as,como pueden llamarse. Son las recurrencias implicadas en las simetras y homologas de la composicin de la obra por fuerza de su mtodo -que no deben considerarse haciendo del todo caso omiso de las asimetras o disimetras y "heterologas" que resaltan por contraste; aqullas y stas, ya rigurosas, ya laxas, bien patentes, bien latentes, en cruce de estas dos divisiones. La dominante de todas las dems, y tan caracterstica de la L6gica, es la triparticin, las tradas de tradas en que est articulada la obra desde la

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cima de la divisin en libros hasta las categoras nfimas -de uno u otro rango-y an hastael desarrollode cada una de estascategoras.Pero a este mismo mdulo dominante hay excepciones:las cuatro clases del juicio, las cuatro figuras del silogismodel ser esto,la subdivisin de la idea del conocer en las solas dos ideas de lo verdaderoy de lo bueno,la subdivisinde la idea del conoceren los solos conoceranaltico y conocersinttico;y otras,disimuladas en los desarrollosde las categorasnfimas. Sobre la tripartici6n dominanteresaltanms o menos simetrasu hornologas como las de: ser -ser esto, cantidad- cuanto, cantidad especfica -cuanto especfico;infinitud cualitativa,infinitud cuantitativa,lo sin medida; infinitud afirmativa- infinitud del cuanto;ser esto como tal -algo, ser para s como tal- uno... Pero ya estas mismas estn afectadasde disimetras o heterologas: el cuanto especfico no guarda con la cantidad especfica la misma relacin de rangos que el cuanto con la cantidad y el ser esto con el ser; ni, si las dos infinitudes y lo sin medida son las terceras categorasde tradas de cuarto rango subordinadasa segundascategorasde tercer rango, vienen en sus tradas detrs de categorasque puedan considerarserelacionadas como ellas mismas... Superfluo insistir en este punto. Pero nada superfluohaber insistido tanto en los aspectosms formalesde la articulacin de la L6gica. Los hechosregistradossignifican que el "pensar circular" es en la obra ms complejo que como la obra misma lo presenta,y plantea ms de un problema que afecta,juntamentecon otros aspectose ingredientesdel mtodono tan anejosa la circularidad misma,al mtodoentero y en su esencia. Ahora bien, dadas las relaciones sentadas por el propio Hegel, y en los trminos en que lo hace, entre el fondo y la forma de su obra... Circularidad y mtodo dialctico. . "Cmo podra yo opinar que el mtodo que sigo en este sistemade la Lgica -o ms bien que sigue este sistemaen l mismo- no sea capaz an de mucho perfeccionamiento, e mucha refundicin en el detalle;pero al par d s que es el nico verdadero. Esto es claro por s ya en virtud del hecho de que no es nada distinto de su objeto y contenido;pues es el contenido que tiene dentro de s, la dialctica que tiene en l mismo, la que lo muevehacia delante." (1 36.) Con la mayor seguridad,sienta Hegel la identificacin del mtododialctico con su objeto,y a una la perfectibilidad del primero, como si entoncesno se planteaseel gravsimo problema de la perfectibilidad del objeto mismo, no en el sentido de ser su espontneomovimientoun movimiento de perfeccionamiento,sino en el de la posibilidad de que este movimiento admita deficienciasdistintas de las supuestaspor su propia ndole de perfeccionamiento;o bien: Hegel tendra que mostrar cmo sus personales

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deficiencias son parte de las supuestaspor la ndole propia del mtodo mismo. "En virtud de la expuestanaturaleza del mtodo se presenta la ciencia como un crculo ligado consigo,a cuyo comienzo,el simple fundamento,religa la mediacin el final; a la vez es este crculo un crculo de crculos; pues cada uno de sus miembros,en cuanto animadopor el mtodo,es la reflexin sobre s, que, al retomar al comienzo, es al par el comienzo de un nuevo miembro." (11504.) Un crculo de crculos puede serlo en varias formas. Segn las palabras que se acaba de citar, el de la L6gica consistira en ser el desarrollode cada categoraun crculo del que el punto donde se cerrara sobre si mismo sera el punto donde empezarael nuevo crculo del desarrollo de otra categora,y el punto final del crculo de desarrollo de la ltima categora sera el punto inicial del crculo de desarrollo de la primera. Pero las observaciones hechasen todo lo anterior~ugieren que la forma del crculo de crculos de la L6gica sera ms complicada. Por lo pronto, el mismo punto sera el de cierre de un circulo y el de comienzode otro -no en el sentido de la identidad, en el que slo sera posible un solo crculo, sino ms bien en el de una homologa como la de una espiral cuyo punto final viniera a corresponderse con el inicial. El punto final del desarrollo de cada categora e inicial del desarrollode la siguienteno es el inicial de aquel desarrollo,pues es el de la categoraenriquecida por todo su desarrollo,como entre los puntos inicial y final del desarrollode todaslas categorashay toda la diferencia que hay entre el ser absolutamenteindeterminadoy el "ser pletorico. .. el ser como la totalidad concreta" (11504). "Un primer trmino universal... se muestracomo el otro de s mismo... 10 primeramenteinmediato es... como mediado, referido a otro... Lo segundo, que ha surgido as, es por tanto lo negativo de lo primero y.. . el primer trmino negativo. Lo inmediato,por este lado negativo,ha sucumbido en lo otro, pero lo otro no es esencialmentelo negativo vaco, la nada. . . sino que es lo otro de lo primero, lo ,negativo de lo inmediato; as, est determinado como lo mediato... La segunda determinacin,la negativa o mediada ... es... lo otro de otro; por eso encierra dentro de s su propio otro, y es por tanto como contradicci6n la... dialctica de ella misma. .. ... El segundo trmino negativo, lo negativo de lo negativo , es el levantamiento de la ... contradiccin... ... Esta negatividad es como contradiccin que se levanta el restablecimiento de la primera inmediatez, de la universalidad simple; pues inmediatamentees lo otro de lo otro, lo negativode lo negativo, lo positivo, idntico, universal." (11494-497.)Esta descripcinde la tridica marcha dialctica, no hecha en trminos de tesis, anttesisy sntesis," sino de inmediatez y mediacin por negacin, debe aplicarse al desarrollo de cada categora nfima, al paso de unas ategorasnfimas a otras, a ambas cosas -por no
1 Sobre

"sntesis" cf. 1 82, II 491, 497.

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decir tambin a las relacionesentre las categorasde cada uno de los rangos superioresal nfimo... ? En todo caso,la aplicaci6n al paso de unas categoras nfimas a otras, que sera la ms conforme con la interpretaci6n ms corriente-primer trmino,el ser;primer trminonegativo,la nada;2 segundo trmino negativo,el devenir,etc., etc.-, en vista de las observaciones hechas acerca de la jerarquade las categorasy las recurrenciasen la Lgica, plantea el problemade si sertan claro y tan exacto,comoque la nada es negaci6n del ser y el devenirnegaci6nde la nada en el sentidode levantamientode la .contradicci6nentraadaen la nada al entraar el ser y la negaci6nde ste, que cada una de las segundascategorasposterioressea la negaci6n de su primera y la terceracorrespondiente negaci6nde su segundaen el sentido la del levantamiento la contradicci6nentraaraen sta. Y ante todo, cules de son las posterioresprimeras,segundasy terceras? El devenir,la unidad del ser y de la naday los momentos devenir;estosmomentos, l levantamiento del e del devenir y el ser esto en general.. . -o la unidad del ser y de la nada, los momentosdel devenir y el levantamientodel devenir; el ser esto en general, la cualidady el algo... ? Si estasltimas,comopareceno poder menos de ser,en el pasode la trada del ser,la nada y el devenira la de la unidad del ser y de la nada, los momentosdel devenir y el levantamientode ste y de esta ltima trada a la del ser esto en general,la cualidad y el algo, hay la heterogeneidad consistente ser el primer paso del cuartorango al quinto y en el segundo paso entre dos tradas del quinto rango, y como consecuencia en no haber entre el devenir y la unidad del ser y de la nada, por un lado, y el levantamientodel devenir y el ser esto en general,por otro lado, una relaci6n homloga.Pero prescindiendode esto,estan claro y exactoque las relacionesentrela unidad del ser y de la nada,los momentos del devenir y el levantamientode ste,y entre el ser esto en general,la cualidad y el algo, son de negaci6nen el mismo sentido que la relaci6n entre el ser, la nada y el devenir? Son los momentosdel devenir, el surgir y el perecer,o el paso de la nada al ser y del ser a la nada,una negaci6nde la unidad del ser y de la nada, y entraanesta unidad y la negaci6nde ella, y es el levantamiento del devenir el levantamientode tal contradicci6n?Y es la cualidad la negaci6n del ser esto en cuanto tal, y entraa el ser esto en cuanto tal y la negaci6n de l, y es el algo el levantamientode esta contradicci6n? Si se atiende al desarrollo,ms bien se trata de que el ser esto en cuanto tal o la determinidad o cualidad es el devenir mismo en la concreci6n,primera de todas,en la que el ser y la nada son "realidad" y "negacin"(cualidad, o mejor, realidad a su vez), cuya distinci6n se levanta en el "algo", que dice ~
2 De la trada del ser, la nada y el devenir no es vlida la afirmaci6n de que "lo otro no es esencialmente lo negativo vaco, la nada" -ms que entendiendo que la nada del ser es una "nada determinada", una "nada con contenido, si as puede decirse" (1 89), tanto como la nada de cualquier otro trmino positivo...

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"otro" la referencia que permite conceptuar de "alteracin" toda esta primera concrecin del devenir. El esquema de la negacin y la negacin de la negacin se mantiene, pues; pero ya con "dislocaciones" no por mnimas menos perceptibles. La primera es la de que la segunda trada no sera tanto la del ser esto en general, la cualidad y el algo cuanto la de la realidad, la negacin y la alteracin: sta es a la realidad del algo y la negacin del algo que es el otro lo que el devenir al ser y la nada, mientras que entre el algo y el devenir hay la heterogeneidad que entre lo sustantivo y lo activo o un proceso. Y ya esta primera dislocacin se debe a insertarse en el desarrollo pasos que no son los estrictos de la primera y la segunda negaciones, sino de otra "determinacin": "El ser esto responde al ser de la esfera anterior; el ser, empero, es lo indeterminado, no dndose por ello determinaciones en l. Pero el ser esto es un ser determinado, un ser concreto; se abren por ende en seguida varias determinaciones, distintas relaciones de sus momentos en l." (1 97). Tales las distinciones entre el ser esto y su "determndad", entre sta y la "cualidad"; entre sta y la "realidad" y la "negacin". Prueba, pues, de la existencia de tales otros pasos. -Se avizora, con la adicin de categoras crecientemente divergentes de origen, dispares y complejas de contenido, el crecimiento, tambin, de las dislocaciones, hasta los saltos, o ms bien, las ataduras arbitrarias y violentas. y es que la "objetividad" o la "realidad" de la negacin est lejos de ser omnmoda, y an de estar probada en todos los dominios, e incluso de ser un concepto clara y precisamente definido. Y que en ella est el origen del mtodo, impuesto entonces por la objetividad o la realidad, en vez de estarlo por su origen biogrfico e histrico efectivo en Hegel y en una tradicin teolgica que se remonta al mito anterior.-segn Aristteles, a la teologa precisamente. Acerca de la negacin, estn muy claros la ndole de la hegeliana y el poder que Hegel le atribuye. LO nico para lograr el proceso cientfico ... es el conocimiento del principio lgico de que lo negativo es otro tanto positivo, o de que 10 que se contradice no se disuelve en el cero, en la nada abstracta, sino esencialmente slo en la negacin de su contenido especial, o de que tal negacin no es toda negacin, sino la negacin de la C08a determinada que se disuelve, por tanto una negacin determinada, o sea, de que el resultado est contenido esencialmente aquello de lo que el resultado es tal -lo que es propiamente una tautologa, pues, si no, sera algo inmediato, no un resultado. Al ser lo resultante, la negacin, una negacin determinada, tiene un contenido. Es un nuevo concepto, pero el concepto ms alto, ms rico que el precedente; pues por la negacin de l o lo contrapuesto a l se ha hecho ms rica, al contenerlo,pues; pero conteniendo tambin ms que l y siendo la unidad de l y de lo contrapuesto a l." (1 35 sig.) "Fro, tinieblas y semejantes negaciones determinadas... no seran la nada en absoluto, sino la nada de la luz, calor, etc., de algo determinado, de un contenido; as, son

en

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nadas determinadas,con contenido, si as puede decirse. Pero una determnidad es... ella misma una negacin; aS, son nadas negativas; pero una nada negativa es algo afirmativo. La conversin de la nada por obra de su -determndad... en algo afirmativo aparece a la conciencia, aferrada a la abstraccin del entendimiento,como lo ms paradjico de todo; tan sencilla -comoes la nocin o tambin a causa de su misma sencillez aparecela nocin <leque la negacinde la negacines algo positivo como algo trivial en lo que no necesitapor ende reparar el orgulloso entendimiento,aunque la cosa tiene .su justeza-y tiene no slo esta justeza,sino, por mor de la universalidad de tales determinaciones,su infinita extensin y universal aplicacin... " (1 89). .Perosera ambiguolo referentea la dependenciae independenciade la nega-cin, y de las categorasen que ulteriormente se concreta, respecto de las facultades de la mente,si no fuesepor la identificacin idealista del concepto y el objeto -pero esta identificacin es lo problemtico del idealismo. "El 'padre es el otro del hijo y el hijo el otro del padre, y cada uno es slo como el otro del otro; y al par es cada una de las determinacionesslo en referencia .a la otra; su ser es un coexistir. El padre es, fuera de la referencia al hijo, tambin algo para s; pero as no es padre, sino un varn en general;como el arriba y el abajo,la derechay la izquierda, tambin reflejados sobre s, fuera -de la referencia, son algo, pero slo lugares en general. Los contrapuestos contienen la contradiccinen tanto que son en el mismorespectotrminosque .se refieren negativamenteuno a otro, o que se levantan recprocamente y <ueson indiferentes entre s. La representacin,pasando al momento de la indiferencia de las determinaciones, olvida en ellas su unidad negativa y slo las retienepor tanto comodiversas,determinacinen la cual la derechaya no -esla derecha, la izquierda ya no la izquierda, etc. Pero si se representade .hechola derecha y la izquierda, se representarestas determinacionescomo negndose,la una en la otra, y en estaunidad al par no negndose, ino siendo s cada una indiferentementepara s, La representacintiene por ende realmente en todas partes por contenido suyo la contradiccin,pero no llega a tener conciencia de sta;se queda en reflexin exterior,que pasa de la igualdad a la desigualdad,o de la referencia negativa a la reflexin sobre s de lo distinto. Mantiene estasdos determinacionesuna frente a otra exteriormente y tiene en mente s610ellas, pero no el pasar, que es lo esencial y contienela contradiccin... Pero la razn pensante agudiza, por decirlo as, la roma distincin de lo diverso,la mera multiplicidad de la representacin, la disen tincin entitativa, en la oposici6n. Los mltiples se vuelven, nicamente llevados al pice de la contradiccin, mviles y vivos unos frente a otros, y obtienen en ella la negatividad que es la ltima pulsacin del movimiento espontneoy de la vida." (II 60 sig.) Acerca del origen del mtodo tiene Hegel su idea. "Que la forma entera del mtodoes una triplcidod, es sin duda del todo tan s610el lado superficial,

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exterior, de la manera de conocer, pero, tambin, slo haber mostrado esta manera, y adems en una aplicacin ms determinada -pues la forma misma numrica abstracta se introdujo, como es sabido, ya temprano, pero sin concepto y por ende sin secuencia-, debe considerarse... como un mrito infinito de la filosofa kantiana." (I1, 498, cf. en el contexto las relaciones entre triplicidad, Schlus y razn.) Con todo, cabe pensar que fue de la teologa de donde Hegel sac el mtodo de la trada de la dialctica de la negatividad: . hay tal relacin entre las tradas de Proclo, y aun entre el proceder el Hijo del Padre y del Padre y el Hijo el Espritu Santo en la teologa cristiana, y .el proceder la segunda categora de la primera y de ambas la tercera. " Por lo dems, que el mundo entero, y no slo en algunos pasajes, est ordenado de tres en tres en lnea espiral resulta demasiado contrario a los fenmenos, no slo de la multiplicidad de sus formas categoriales, sino de la multformidad de las relaciones entre sus formas categoriales -relaciones ellas mismas formas categoriales, de segunda potencia si se quiere- e incluso de la multidimensionalidad de estas relaciones. (Las categoras hegelianas son formas conceptuales del mundo en la relacin de la triplicidad dialctica. Esta relacin misma es aquella forma de la serie toda de las formas categoriales que es la categora de la Idea absoluta. Un sistema del mundo menos monista tiene que sustituir la Idea absoluta por una pluralidad de categoras de relacin recurrentes, para evitar el regreso infinito -o reconocer un plano supremo o radical de relaciones ya rraconal.) Lo irracional en la Lgica. El apotegma "todo lo real es racional y todo lo racional es real" se encuentra en el prlogo a la Filosofa del Derecho. Pero formula la ambicin y la tesis esenciales de la filosofa hegeliana toda, desde mucho antes de la Filosofa del Derecho. Desde luego, ya en la Lgica. "Lo que... hay que considerar aqu como mtodo, .es slo el movimiento del concepto mismo, cuya naturaleza ya se conoce, pero... ahora con la significacin de que el concepto es todo y su movimiento la actividad universal y absoluta. .. En el mtodo hay que reconocer por esta causa... la fuerza sencillamente infinita a la que ningn objeto, presentndose como exterior, lejano a la razn e independiente de ella, podra prestar resistencia. .. y no ser penetrado por ella." (II, 486). Su filosofa es "dar razn" (Platn, Leibniz, Heidegger) de todo lo real, en el sentido ms lato posible de este ltimo trmino, la de Hegel es la que pretende haberlo logrado ms plenamente. En ella, la razn es el mundo mismo, en cuanto lgicamente articulado y por ello cosmos. Es, pues, una'filosofa que tiene que acabar, por lo menos, con lo irracional en el mundo. Pero la pretensin estar; a su vez, lograda? La autocrtica de la filosofa viene realizndose histricamente como descubrmento y reconocimiento' de

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los lmites de la razn,desdeKant hasta un neokantianocomo Hartmann,que ha sealado lo irracional en las categoras mismas. Una indagacin de lo que pase con lo irracional en la filosofa entelequiadel racionalismoy de la filosofa misma, equivaldr a una indagacin del alcance o los lmites (no voluntarios o a pesar de toda la voluntad o voluntariedad de saber) de la razn y de la filosofa misma,ms concluyenteque ninguna otra -y no solamentea hacer, o iniciar, la crtica esencial de la filosofa de Hegel. Pues bien, el ltimo captulo de la Lgica inicia la exposicinde "la Idea absoluta" con un aparte que, despusde presentarlacomo vida, alma y personalidad,"pero:.. no singularidadexcluyente,sino... para s universalidad y conocer" que "tiene en su otro su propia objetividad por objeto", concluye: "Todo lo restante es error, turbiedad, opinin, aspiracin, arbitrariedad y caducidad... " (11 484). Pero si todo queda levantado en la racionalidad concluyentede la Idea absoluta (Razn, gran Conceptodel que los anteriores son como notasdialcticas),qu puede ser"todo lo restante", esignado, d adems, con esa serie de nombres,que lo son, innegablemente, e irracionales? d -Slo que se ocurre inmediatamente una respuestaque salva a Hegel de una contradiccin-del entendimiento- por medio de su mismo mtodoy teora de la razn. Lo racional, nicamenteal llegar su movimientoal cabo, es lo real. O si se prefiere una formulacin que haga abstraccindel movimiento y la temporalidad que ste entraa:lo abstracto,nicamenteconcretadodel todo, integrado,es lo concreto,lo real. (Lo ms o menosabstractono sera simplementelo general,ni lo concreto del todo lo singular o individual. La intervencinde estascategorasen la serie de las hegelianas,en la que tienen lugares ms propios en el Concepto y el Individuo viviente, es mucho ms complicada.Gf. con los conceptosde realidad e idealidad, I 93 sigs.,139 sgs., 150). Por ende, lo ms o menos abstracto,lo.racional antes del cabo, es, a una, irracional e irreal. Ms precisamentean: lo ms abstractoes relativamente ms irracional e irreal que lo ms concreto,y esto relativamentems racional y real que aquello,hastaque lo nada abstracto,sino concretodel todo, es lo ntegramenteracional y real. En este sentido,la L6gica estarallena de irracionales o irracionalidades-relativas: todo lo anterior,relativamentea lo posterior;pero de las que no quedara ni una, al quedar levantadastodas en lo ltimo. y la mentadapretensinestara lograda -si en la L6gica no se hicieran ms o menos presentesotros irracionales,o se redujeran inconcusamente a aquellos de que se acaba de hablar. Mas he aqu, en la exposicinde "El conceptoespecial",que, despusde haber sentadoque segnel desarrolloracional de la categorano puede haber ms que dos especies,se lee: "En la naturaleza se encuentran,es cierto, en un gneroms de dos especies,as como estasmuchasespeciestampocopueden tener entre s la relacin sealada. Es esto la impotencia de la naturaleza, consistenteen no poder guardar ni reproducir el rigor del concepto y

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perderse en esta multiplicidad sin concepto, ciega. Podemos admirar la naturaleza en la multiplicidad de sus gneros y especies,pues la admiracin es sin concepto y su objeto es das. Vernunftlose. A la naturaleza,por ser el ser fuera de s del concepto,le est libremente dado el explayarseen esta diversidad, como el espritu, aunque tiene el concepto en la forma del concepto, tambin se engolfa en el imaginar y se desparramaen una infinita multiplicidad de imgenes.Los muchosgnerosy especiesde la naturalezano tienen que tomarsepor nada superior a las arbitrarias ocurrenciasdel espritu en sus imaginaciones. Ambos muestran,s, por doquier, huellas y sospechasdel concepto,pero no lo reproducenen copia fiel, por ser el lado de su libre ser fuera de s; l es la potencia absoluta justo porque puede abandonar libremente su distincin'a la forma de la diversidad independiente,de la externanecesidad, contingencia,arbitrariedad, opinin, la cual no tiene que tomarse,empero, por nada ms que por el lado abstractode la nihilidad." (11247 sig.) Y prosigue, impertrrito, el desarrollo de la categora. Pero el irracional aqu topado quedarlevantado en la Idea absoluta? No es el sentido de lo que se dice de l, que no quedarlevantado ni en la Naturaleza,ni en el Espritu mismos? (Gf. en la exposicin de "La divisin" las pgs. 462 a 464. El "instinto de la razn" a que se refiere el aparte final no parece mejorar la situacin -aun prescindiendo de lo curioso de un instinto de la razn.) En la exposicin de "La definicin", ya no se trata de los gneros y especies,sino de las "instancias" o ejemplares singulares contrarios al concepto segn su definicin, como por ejemplo, el monstruo que es un ser humano acfalo (11 456 sig.). De estos casos de lo irracional es lo decisivo que su comparecenciano es paso del desarrollo de las categoras en medio del cual comparecen,sino una emergencia incidental que hubiera sido ms propia de una de las "Notas". Los anteriorescasosbastan, sin duda, para imponer una indagacin sistemtica de lo irracional en la Lgica. Tal indagacin debe hacerseante todo conforme al concepto mismo de la razn y de lo racional que sea el de la Lgica, y al correlativo concepto de lo irracional, para juzgar la Lgica con sus propios criterios; pero no debe limitarse a ello: debe hacerse adems conforme a los conceptosde lo irracional de la tradicin filosfica, en la cual estninsertaslas filosofas y los crticos de ellas, que por lo mismo tienen el derechode juzgarlastambin con los criterios ajenosa ellas -en contra de la idea muy corrientede una crtica puramente inmanente,imposible, dado que nadie puede juzgar nada sino desde s mismo... En esta nota no puede llevarse la indagacin misma a cabo, sino nicamenteindicarse los conceptos que deben dirigirla y los resultados obtenidos y probables. Con ser el concepto de razn el concepto que es para la Lgica, no es en ella tema de ninguna subdivisin dedicada a l como tal, sino slo objeto de pasajesdiseminadosa lo largo de la obra. Estos pasajes caracterizan la

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razn en relacin con el pensar o el pensamiento,el entendimiento,el concepto, el raciocinio y la Idea absoluta (1 6 sigo-Prlogo a la 1~ed.-, 26 sigo -Concepto general de la Lgica-, 110sigo -"La Bestimmung del hombre es la razn pensante ",- 11213sgs.-Del conceptoen general-, esp.227sigs., ... 250 sigs. -El concepto especial-, 308 sigs. -El Schluss-:-, 483 sigs. -La Idea absoluta-, esp.498). Pero hay que cotejar otros pasajesreferentesms expresamente conocero conocimientoy la verdad (esp. 429 sgs, -La idea al del conocer- y ms esp. an 439 sigs. -La idea de lo verdadero). y que tomar en cuentala exposicindel Grurnl (11 63sigs.),el fundamentoo razn suficiente, no slo por las relacioneshistricas y conceptualesentre esta razn y la facultad racional, sino por lo dicho acerca de la marcha de la L6gica como marcha de Begrornlung o Grondlegung en la nota sobre las recurrencias en la L6gica. Segn la concepcin de la razn peculiar de la L6gica, lo racional sera, en general,lo concebido o conceptuadopor cualquier categora, pero, ms especialmente,lo "concebido" o "conceptuado" por las categoras del Concepto, y, dentro de esto, lo "raciocinado" o concebido o conceptuadopor las categorasdel Schluss, y, con todo rigor, nicamentelo "ideado" por la Idea absoluta;y lo irracional, correlativamente,lo no concebido o no conceptuadotodava por una categora o por categorasposteriares a otras -pues no hay nada no concebido o conceptuadosiquiera por las primeras,el ser y la nada-, o por las categorasdel Concepto, lo todava no raciocinado por las del Schluss y lo todava no ideado por la Idea absoluta-sin que haya nada irracional as sino en lo abstracto,pues en la concrecin real est ya todo concebido o conceptuadopor todas las categoras,inclusive la Idea absoluta. Mas lo irracional en este sentido resulta ambiguo,conforme a lo ya dicho: la cuestines precisamentesi a lo no concebido o conceptuado, no raciocinado, o no ideado, por anterior a una conceptuacin,a la raciocinacin o a la ideacin de ello, puede reducirse todo lo irracional presente,ms o menoso bajo una u otra forma, en la L6gica. Y es para solventar esta cuestinpara lo que resulta indispensablerecurrir a los conceptosde lo irracional de la tradicin filosfica. Si la razn es, en su sentido al par ms propio y ms lato, la facultad del pensar conceptual y discursivo, lo irracional se entiende en varios sentidos. Lo anurracional es lo que en el orden mismo de la razn es contrario a lo racional en sentidoestrictsimode lo verdaderoformal o materialmente:lo contradictorio y antinmico,lo paralogstico y sofstico, lo falso, lo errneo. Lo infrarraci01Ull es lo pertenecientea rdenes distintos del de la razn dentro del gran orden de lo emprico que se conciben como de nivel o rango inferior al de la razn. Esto es,ante todo,lo sensible,el} el sentidode lo sensorialy en el de lo sentimental o afectivo, y lo activo impulsivo, instintivo... , en lo humano y en lo infrahumano,y, en lo humano, en lo individual y en lo colectivo, social e histrico; en suma, lo infrarracional animado. Y por una

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ampliacin del sentido de esto habra, adems,lo infrarracional inanimado. Irracional en un sentido muy preciso es lo pertenecientea rdenesdistintos del de la razn,pero que seconciben comode nivelo rangoigual a ste,como lo volitivo. Lo suprarracional es lo no aprehensiblepor la razn.por pertenecer a un ordenmetaemprco en el sentidomslato o metafsicoen el sentido ms estricto,comoel infinito. Pero la verdad es que cada uno de los cuatro grupos de lo irracional tiene dos vertientes de irracionalidad: una, de distincin de ordenontolgicorelativamentea la razn, y otra,de inaprehensibilidad gnoseolgica, ayor o menor,por la razn. Los irracionalstasconm sideran,si es que no todoslos rdenesdistintosdel de la razn,uno u otro de ellos, singularmenteel de 10 irracional en el indicado sentido preciso, como superioresal de la razn. Pues bien, pretensinpropia y suma de la Lgica es justamente aprela hensin de lo suprarracionalpor la razn. El infinito, en todas sus formas, quedara levantadoen la serie de las categoras. La aprehensindel infinito matemticopor la ciencia matemticasera, por obra particularmentede las notas a "La infinitud del cuanto", caso particular de la aprehensindel infinito por la razn en la Lgica (lo que plantea,ciertamente,el problema de cmo puedan Natas cooperaral levantamientode nada en el cuerpo mismo de la obra). Pero cabe dudar de que la pretensinde la Lgica justamente en este punto -no el del infinito matemtico,sino el del infinito en todas sus formas=-est lograda -para todo el que contempley juzgue la Lgica desdefuera de ella, pero dentro de la tradicin filosfica asumidaen la actualidad, o sea, desdesta, en ltimo trmino, o primero, ineludible. El hecho de que el "mal infinito" reaparezca, en distintos lugares de la Lgica, da ya que pensaracerca de su levantamientodefinitivo. Pero, sobre todo, vase la nota al pie puestaal final de esta nota sobre lo irracional en la Lgica. Lo infrarracionaly lo irracional en el indicado sentido preciso tiene su gran lugar propio en la Lgica: en los captulos de la Objetividad -Mecanismo, Quimismo,Teleologa-, el captulo de la Vida y la subdivisinsobre la Idea de lo Bueno o del Bien en el captulo de la Idea del Conocer. Particularmente,en el captulo de la Vida se presentanla sensibilidad,el sentimiento, el dolor, el impulso (II 421 sigs.), y en la subdivisin de la Idea del Bien la. voluntad (II 478 sig.). Como es natural en la Lgica, se presentatodo ello en una notoria abstraccin del lado sociohistrico. Pero todo ello es parte del desarrollo de determinadascategoras o estara racionalizado -hasta donde el desarrollomismo sea admisible con arreglo a la lgica hegeliana y a la no hegeliana (el intento ms generaly enrgicode racionalizar dalctcamentelo negativo est,sin embargo,en una Nota: la l~de la Contradiccin, II 54 sigs.). Esta reservada paso a lo siguiente. Racionalizar lo antirracional es pretensintan propia de la Lgica como su pretensin suma. La contradiccin es no slo una categora de cuarto

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SOBRE

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rango, sino una de aquellas que articulan la serie entera de que ella es miembro. El levantamiento de las antinomas kantianas por aceptacin de tesis y anttesis en una sntesis es empeo repetido de la Lgica en distintas coyunturas (acerca de las cuales es pertinente plantear tambin el problema de la relacin entre las Notas y el cuerpo de la obra). La falsedad y el error, en general, se reducen a la verdad parcial o anterior, a la concrecin total o integracin en la verdad del Todo. Pero ha aplicado Hegel esta su concepcin general de la falsedad y el error a los errores particulares, concretos, de la historia, singularmente de la filosfica, y a su propio errar -en forma convincente para el contemplador y juzgador actual? Porque, adems de lo irracional presente en la Lgica como objeto expreso de ella o supuesto tcito o inconsciente para el autor, tiene que haber lo irracional presente en la Lgica como errar o yerros del suieto autor en su discurso categorial, racional y dialctico -a menos que este discurso sea irreprochable y convincente para toda lgica y toda filosofa. Que Hegel hable, por ejemplo, de la "sofistera" como lo hace (1 92 sig., II 88), no le pondra en aprieto alguno, bastndole aducir su concepcin de las filosofas en la historia como la serie de erroresverdades parciales constitutiva del ltimo de los ciclos del Todo segn su sistema, en el que justamente se cierra el ciclo de todos los ciclos. Pero y SU propio errar y sus propios yerros? O no los hay? O, si los hay, los ha levantado? .. , O es ni siquiera consciente de ellos? .. Sera notable comprobar que el nmero de los irracionales presentes en la Lgica aumenta a medida que aumenta la concrecin, en razn inversa de la disminucin de las Notas: al aumentarla concrecin, ira disminuyendo lo dejado fuera por la abstraccin y aumentando lo irracional, que pasara de presentarse en las Notas a presentarseen el cuerpo de la obra. En todo caso,es notable que precisamente en las categoras de la Subjetividad, ya algo en las del Concepto, ms an en las del Juicio, pero sobre todo en las del Schluss,se presenten expresamente irracionalidades como, por ejemplo, la "contingencia" y "arbitrariedad" (II 315 sigs., 345sig., 347 sig.) en las formas del Schluss. y es dudoso que el levantamiento de ellas (II, 335, 345) sea satisfactorio -o que tal sea, en general, la derivacin dialctica que la Lgica hace de las clases tradicionales de juicios y raciocinios unas de otras; pieza, por lo dems, notabilsima como ejemplar de la manera de proceder Hegel con su mtodo. En el manejo de ste hay que consignarle desde cunto consignndosele fue en las anteriores notas sobre las Notas y el cuerpo de la obra, la jerarqua de las categoras, las recurrencias y la circularidad, hasta, por un lado, los cambios en la serie de las categoras entre la gran Lgica y las "Lgicas" de la Propedutica y la Enciclopedia, y, por otro lado, el emplear "recursos" como, no slo los ms violentos saltos conceptuales, cuya violencia los hace tan grandiosos como arbitrarios son, sino incluso puros y prolongados verbalismos, ambigedades y juegos de palabras de efectos ms o menos felices, lo que no coincide por

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fuerza con ms o menos aceptables "lgcamente", De juegos de stos, qu~ preludian los procedimientos llevados al paroxismo por Heidegger, pero em- pleados con pura gracia idiomtica por Unamuno y por Carca Bacca -y por ste hasta con salero-, sirva de ejemplo el de Gattung y Begattung en II 428 sigo Que es parte, final, de "El gnero", que con el anterior "Proceso vital" puede servir de ejemplo de otra cosa: lase atentamente esta "fenomenologa" y estmese hasta qu punto no es verbalista. De ambigedad, es el caso> ms importante el probable de Wesen. Lo irracional subjetivo en la L6gica es todo lo que hay en ella debido> a no ser ella el pensamiento divino, sino el hegeliano o un pensamiento humano, demasiado humano. Los supuestos existenciales de la L6gica no estn levantados en ella misma. La nica manera ajustada a su sistema que hubiera tenido Hegel de racionalizar tales irracionalidades subjetivas de su sistema, era la de aplicar tambin a ellas su concepcin del error como verdad parcial, presentndolas como momentos del ltimo tramo del desarrollo dialctico del espritu que sera la evolucin intelectual de l mismo, Hegel. Este estaba obligado a explicar retrospectiva, o circularmente, por su L6gica, no slo la fenomenologa del Espritu, sino hasta su propia biografa. Slo que ello hubiera implicado una conciencia de s que hubiera dado psicolgicamente al traste con la lgica del saber absoluto: . Parece, en conclusin, que la razn, ni siquiera dinamizada y concretada (tampoco como razn vital e histrica), podra dar razn de todo. La naturaleza que se niega al hombre sera la historia paradjica de un soberbio afn de dar razn de todo que acaba en humilde reconocimiento autocrtico de la imposibilidad de darla," Jos
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8 Uno de los participantes en el seminario, el seor Alejandro Rossi, resolvi hacer de lo irracional en la Lgica el tema de su tesis de Maestra en Filosofa, unnimemente aprobada magna cum laude por el jurado de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Aut6noma de Mxico y de prxima publicacin por esta ltima. La tesis, despus de exponer en un primer captulo los conceptos de razn como totalidad y como verdad y de racionalidad en la Lgica, y en un segundo captulo el concepto de razn como fundamento, estudia en un tercer captulo "la presencia de 10 irracional o las relaciones entre 10 racional y lo irracional". El seor Ross sistematiza lo irracional presente en la Lgica, reducindolo a tres tipos de los que encuentra los mejores ejemplos respectivos en el mal infinito, el nmero y el silogismo. Sus "conclusiones" vienen a parar en el problema que podra formularse en estos trminos: lo irracional presente en la Lgica es la presencia en sta de la historia no levantada, no racionalizada por sta o irreal; o en estos otros trminos: la relacin entre la Lgica y la historia -singularmente de la filosofa- es la relacin entre la razn y lo irracional, la realidad total y una realidad parcial,

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

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Iuoat ntegros accedere fantes de rer. nato 1, 927 No es siempre fcil dar razn cabal de la aparicin de ciertas disciplinas filosficas hasta cierto punto inditas -por lo menos nominalmente-, y sobre todo cuando tal fenmeno acontece despus de veinticinco siglos de filosofar. El progreso o el retroceso alternativamenterecurrentes, el volver incesantementeal punto de partida, la meditacin asumida y reasumida, y siempre con originaria y radical responsabilidad,sobre los mismos temas,son caracteres del pensamientofilos6fico que apenas si sorprendern al no iniciado en la filosofa, pero no al que sabe bien que ste es el destino de la inteligencia humana cuando se arroja a la conquista de lo primero y lo ltimo, de lo que por definicin est ms all de toda experiencia inmediata. Todo esto va de suyo en la gran aventura. Pero la perplejidad es real, y para el filsofo no menos que para el profano, cuando de repente parece descubrirse una nueva regi6n del ente o su sentido, como si hasta entonceshubiera estado oculta al afn inquisitivo del hombre. o: En ocasionesha podido darse de estoshechos un diagnsticohasta cierto punto preciso, y sobre todo cuando el transcursodel tiempo permite apreciar exactamentela situacin. Hoyes posible decir, por ejemplo,por qu no hubo filosofa de la historia en la antigedad clsica, no obstante la gran historia que entoncesse hizo y se escribi. Para aquello, en efecto,y ademsde vivir la historia e incluso de escribirla, era necesariala conciencia histrica, es decir, la visin de un mundo en el cual lo nico, lo singular y 10 irreversible fuesen lo decisivo. Ahora bien, esta visin no fue posible dentro de una cultura y para una mentalidad que de un modo u otro busc siempre su salvacin en lo formal, lo normativo y lo universal; una cultura para la cual, sin exceptuar al mayor de sus filsofos, la inmovilidad era el valor supremo,y despusde ella lo que ms se le aproximaba,como las rotacioneseternamente circulares y uniformes de los astros incorruptibles. Era menesteraguardar a la revelacin o manifestaci6nde actos tan singulares,irrevocables y definitivos como la Creacin, la Cada, la Encarnacin, la decisin voluntaria, tan terriblemente irreversible en ciertas criaturas; era menester que todo esto actuara en la conciencia humana con tan tremendo impacto para que verdaderamente pudiera saberselo que es la historia. Podramos dar una explicacin semejante,de tan limpios perfiles, con respecto a la axiologa? El nombre por lo menos, data apenas,como quien
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dice, de nuestro siglo. Lavelle! atribuye a Urban- su difusin si no su invencin; y en todo caso sera difcil encontrar precedentesnominales ms all del Grundriss der Axiologie de Eduardo von Hartmann,publicado en 1907. Precedentesreales ciertamentelos haba, pues ya Krebg haba propuesto el nombre,que no corri con fortuna, de Timologa; y por ltimo, parece haber consensogeneralen cuanto a reconoceren Lotze (1817-1881)el padre de la filosofa de los valores,as no sea sino por haber introducido, antes que otro alguno,los conceptosde valor y validez (Wert-Geltung) como categorasaut6nomasy aun irreductibles a cualquier otra categora o trascendentalontolgico. Todo esto,empero,es cosa apenasde ayer (en la historia de la filosofa un siglo es un menguadotracto temporal)y la pregunta surge, apremiante, de cmo fue posible que tanto tiempo pasara sin que los hombres, y en particular los fil6sofos, se hubieran hecho cuesti6n expresade lo que en la misma medida que el ente, o por ventura ms an, es objeto primordial de la reflexin filosfica, o sea su relacin con nuestra participacin y nuestro obrar. Lo prmero que ocurrira contestar-y es, en efecto,la respuestausual del espritu perezoso o reaccionario--, es que la nueva disciplina no era, cuandoms,sino una nueva agrupacinde viejos temascon otra terminologa u otro mtodo;una especie de compilacin o codificacin, bajo ciertas categoras generales,de las axiologas regionalesque ya estabanall, aunque con otro nombre,en todas las esferas de estimaciny sentido: en tica, en esttica, en filosofa de la religin, etc. Pues para no mencionarsino unos cuantos nombresy doctrinassobresalientesno haba ya desde Scratesuna reflexin muy de prop6sitosobre los valores de la conductahumana,y no haban sido despusestosvaloresminuciosamenteinvestigadosy descritosen la tica aristotlica?3 Con los valores estticospor su parte no haban hecho lo propio Platn, Aristteles,Longino, Plotino, el Pseudo Dionisio y tantos ms? y aun el orden jerrquicode los valores,y por si estofuera poco,la expresin misma de valor, bien que en formas verbales no estaba ya tal cual en aquella pgina,siempresobrecogedora, e los tres rdenespascalianos?Qu d podan, pues, hacer Lotze y la escuela de Baden y los axlogos de Viena despusde esta tradicin esplndida,sino elaborar una escolsticaen peor sentido de la palabra, asunto de nuevos rtulos y nuevas formalidadessin el menor contenido creador? Algo hay de verdad en estas apreciaciones,pero tomadas en todo su hermetismo,son sin duda injustificadas. Como a menudo se ha observado con toda razn, no hay ningn gran movimientohistrico: religioso,poltico)

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Trait des oaleurs, Pars, 1951; 1, pg. 24. Valuation, its nature and lasos, New York, 1909. 3 N. Hartmann, Ethik, Berln, 1949; pg. 417: Sie sind (las virtudes) die Werle des men8chlichenVerhaltensselbst.
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filosfico, ete., que pueda tener curso y dejar huella ms o menosprofunda si no respondea una necesidadreal del espritu o si no lo animan sino vivencias superficialeso bastardas. No hay, por ejemplo,una sola religin viviente que haya sido fundada y mantenidacon designiosexclusivosde superchera; ni hay tampoco ninguna filosofa con acusada impronta en la historia, en cuya formacin y desarrollo no intervenganotros factores fuera del virtuosismo verbal o el espritu de sistema.Ahora bien, la filosofa de los valores, aun dado caso gue actualmenteestuvieraya en sus postrimeras (cosa por 10 demsmuy probable) tiene en su haber una suma im resionante de obras de singular prestigio, con gran es concepcionesy profundos anlisis; y as no-fUesesino por estosltimos, aunqueen lo otro y lo mayor hubiera fallado su meta, representaun caudal de pensamientoal que no es de ningn modo lcito permanecer ajeno y con el que de hoy en adelante hay que contar. Cmo entoncesno ver en el origen y desenvolvimientode esta filosofa el ms inequvoco signo de autenticidad? Con la axiologa ha pasado,me parece,lo mismo que con el existencialismo, y no obstante que el contenido doctrinal de uno y otro movimiento sea tan diferente, por no decir contradictorio. Por el solo hecho de haber bajado hasta las charlas de caf (a donde, dicho sea de paso, bajan tambin cosas tan serias como la religin y la poltica) no quieren muchos ver en el existencialsmo sino esnobismo y palabrera, cuando en verdad representa, por lo menos en sus grandesmaestros,la decisin heroica.de enfrentarsede una vez por todas a realidades tremendasque slo la cobarda humana-a la que por lo visto no escapantampocolos filsofos- haba podido disimular. La filosofa misma haba sido arrastradaen la cada de la cotidianidad,y fue el existencialismoquien la hizo volver al modo de la existenciapropia. Pues de la propia suerte la filosofa de los valores surgi tambin de la necesidad impostergablede conquistar o reconquistarrealidades sin las cuales la vida humana no tiene sentido en absoluto. O es que no podemosllamar "realidad" a lo que, sea en s mismo lo que fuere, clama, como el valor, por su realizacin? Todo el punto, sin embargo, est en saber si en este caso hemos de hablar de conquista o de reconquista,y por dems est decir que la opcin en uno u otro sentido deja intacto el pathos en absoluto autntico del movimiento. Dando por sentado,por lo menosprovisionalmente,que esas"dignidades" u "honores" (USl>i-'-ULU) de la vida humana, que son literalmente los valores, estaban en aquel momento ausentesde la conciencia filosfica tratbasede un continentehasta entoncesignoto, o tan slo de una obnubilacin circunstancial del espectador, por ms que la unidad temporal de y la circunstancia haya podido englobar varios siglos? Mi ms sincera conviccin ha sido siempre la de que esto ltimo, y DO .aquello,fue lo que ocurri puntualmente. Lo cual no implica que por ello

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solo caigamos en la posicin reaccionaria de que antes habl, pues toda reconquistase emprendesiempre con nuevasarmasy con mayor experiencia, y los hall~zgos, definitiva, son a la postremucho ms ricos que el invenen tario original. Esto, empero,a condicin de saber coordinar lo uno con lo otro, de injertar lo nuevo en lo antiguo, pues de otro modo, y por muchos que seanlos logros parciales,se acabar a la postre,como le est pasandoa la axiologaque es pura axologa, en un callejnsin salida. Pero es tiempo ya de justificar todas estasafirmaciones,para lo cual hemos de mostrar sucintamentelas circunstancias histrico-filosficasque en determinado momento llevaron a la apoteosissolitaria del valor, y cmo debe operarse el retomo al ser, manantial primero e indeficiente del valor." La devaluacin del ente Que en el pensamientofilosfico occidental,el ente estuvo tradicionalmentepermeadode valor, es poco menos que un lugar comn en la historia de la filosofa. Ens et bonum convertuntur, dijeron los escolsticos,resumiendo en esta mxima una tradicin que remontabapor lo menos hasta Platn. La Idea del Bien, en efecto,principio del ser y del conocer,sol del mundointeligible y tambindel mundo sensible,es ciertamente-por mucho que pueda controvertirsean su identificacin con Dios- la ms cumplida e inescindible sntesis de ser y valor. Ms an, pudiera decirse que el valor tiene en ella una acusada primaca sobre el ser, como quiera que, segn dice Platn, la Idea del Bien est ms all de toda esenciao sustancia concreta,y a todas las sobrepujaen poder y dignidad.5 Nada puede ser si no es bueno en alguna medida, y el valor es as el ttulo a la existenciade toda entidad que positivamentepodamosdesignar corno'tal. Esta concepcin,una de las ms sublimesseguramente del entendimiento humano,pervive en Aristteles,y aun all mismo donde ms de propsito se.pone el Filsofo a impugnar la Idea platnica del Bien. La polmica no nos interesaaqu, e inclusive puede sostenersecon buenas razones que los antagonistas ms bien Espeusipo y Xencrates,en cuyas manoshaba suson frido aquella Idea una depauperacinradical. Como quiera que sea, Aristteles afirma en ese mismo lugar que el bien se dice en tantos sentidos como el ente,"o sea,ni ms ni menos,el ens et bonwm convertuntur de los medievales. El ente es en Aristteles,por supuesto,objetode predicacionesmltiples, pero en cada una de ellas estar nsito el valor correspondiente.Ms an,la mismaprimaca del valor sobreel ser,que creemospercibir en Platn, se mantieneen Aristteles,por cuanto que la causa final, que es para cada
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Lavelle, op. cit., 1, pg. 305: Utre est la soutce de la valeur.

5 Rep., VI, 50Be: E1txELva 'tijt; ouaLat; 1t(lEa~dq. xai IlUv!1EL. 6 E. N., 1, 6, 1096a 24: TuyaitOv taaXWt; AYE'taL 'tii WtL.

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ente su bien, es de todas la primera y principal, ornnium potissima; aquella que puede dar acabadarazn de cada cosa,por gobernarel desplieguecompleto de las virtualidades del ente y la esencia. Dejemos de momentola escolstica,que ser en seguida objeto de tratamiento sistemtico,y pasemosa indicar someramentelas causas por las cuales el ente fue literalmente depreciado, devaluado, eviscerado de toda estimaciny dignidad. El procesoha sido descrito mil veces y por eminentespensadores, toy dava Lavelle lo resume inmejorablemente decir que el ser no puede ser al extraoal valor sino cuando se ha acabado por identificarlo con una cosa, lo que equivale a debilitarlo, a privarlo de su vitalidad, a matarlo en suma," El ente mortificado: Ttre mortifi, dice Lavelle; y como l podramostambin nosotrosdevolver a nuestro verbo su probable sentido prstino, el que ciertamentetuvo en latn: mortificare, mortuum facere. Cmo fue, entonces, que se mat al ente?Pues sencillamenteal dejarlo reducido a la condicin de cosa,de cosaextensay por tantoinertey vaca,por obra de la revolucinintelectual cuyos frutos fueron la ciencia modernay la filosofa cartesiana.Pensamiento y extensin: si una y otra cosa estaban divorciadas en el hombre mismo cmo no iban a estarlo en el resto de la creacin? El valor es, de cualquier modo que se le considere,la proyeccindel espritu; y siendo as quvalor poda tener en adelanteun mundo,el de los sentidospor lo menos, que no era ya ms -como lo haba sido desde Platn hasta el simbolismo medieval-, la fulguracin del espritu? Esta reduccin del ente a categoraspropias de la ciencia fsico-matemtica poda estar muy en su lugar para el solo fin de fundar la legalidad de un saber de dominio sobre la naturaleza,y este saber era una conquista incuestionablemente legtima del espritu humano. Para este solo propsito metodolgicopuede concederseque era ms bien perturbante que coadyuvanteel operar con categorascomo las formassustancialeso las causasfinales, y que en su lugar deba hacersesobre todo con las otras categorasde extensiny movimiento. Mas la filosofa, como saber del ente en general, debi haber conservadosu soberana,y el ente,a su vez, su antigua plenitud de valor y sentido. No fue as desgraciadamente, omo lo sabemosharto bien; y en la imc posibilidad de describir aqu las etapasde este proceso,bastarcon recordar cmoen Kant se consuma,al parecer irrevocablemente, l divorcio entre ser e y valor o deber ser (Sein, Sollen), quedando el segundosin contenidomaterial alguno y dependientede un a priori puramente.ormal. Introducir en f este mbito una "materia" cualquiera -y midiendo con el mismo rasero, en esta calificacin, cosas tan distintas como bienes empricos y valores-,
7 Lavelle, op. cit., J, pg. 302: Utre n'est tranger el la oaleur que si on l'identifie el une chose; e' est--dire si on le mortifie. . .

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era, segn Kant, hacer depender la ley moral de algo contingente,y convertir, por ende, en hipottico el imperativo categrico.

Como no era posible que con esta solucin se conformara el espritu. humano, que no vive de s mismo ni de su propia legislacin, sino de los objetosintencionalesen que se proyectay de que se nutre, la razn prctica de Kant esya en Lotze, comolo dice l mismo,snnma de razn que percibe sentimentalmente valor (praktische Vernunft, Werlempfindende Vernrunft). el Toda la axiologa estya aqu, en estaexpresiny en esta equivalencia,como un intento denodado por ir ms all de Kant, pero sin renegar de l, y en todo caso dejando viva la escisin radical entre razn terica y razn prctica, y correlativamenteentre el ente y esta otra misteriosa entidad (el lenguaje, como vemos, no nos permite salirnos del ente) que, a beneficio de inventario, se bautizaba con el nombre de valor. No era una representacin especulativa(de estono haba ni que hablar) sino algo que el espritu poda captar, como deca Lotze, en estadosde complacenciay dsplcenca," Por estos caminos fue la filosofa de los valores, filosofa medularmente germnicaen el nombre, en la cosa,en sus presupuestosfilosficos y en sus . ms conspicuosrepresentantes: Lotze, Windelband, Rickert, Meinong, Ehrenfels, Brentano,Scheler,Eduardo y Nicolai Hartmann... En gran medida, seguramente, enriqueci el patrimonio espiritual del hombre, y sobre todo -para m es ste su mayor acierto y su legado perdurable- devolvi al sentimiento el papel que le correspondeen la aprehensinprofunda y eficaz del valor, y que con tanta ceguerale haba negadoel racionalismo. Pero con todo ello, el espritu reclama algo ms que las brillantes descripcionesde la fenomenologa,tan genialmentepuestapor Max Scheler al servicio de la filosofa de los valores,y algo ms que la restauracinde la intencionalidad sentimental. Reclama tambin, y acaso sobre todo, una fundamentacinradical, una metafsica del valor, un retorno al arx en que ser y valor se unifican, por venir uno y otro, en ltima instancia, de quien es con identidad absoluta Ens swmmum y Summum bonwm. Ahora bien, si en la fenomenologadel valor y los valores realiz la axiologa conquistasimperecederas,en la metafsica del valor fracas rotundamente-digo, por supuesto,la axiologa propiamente dicha, con pretensionesde absoluta autonoma y sin races en la tradicin. En estecaptulo, en efecto,a qu hemosllegado,en fin de cuentas? En Scheler, a una clausura completa de este reino a la razn, "tan ciega al valor como el odo a los colores";en Hartmann a esto mismo, y sobre esto a una hipostatizacin completa del valor, ya que los valores son, para este filsofo, esenciaso esencialidades (Werte sind Wesenheiten) que tienen, en su constitucin,un "en s" y un "para s" (An sich und fr sich) ni ms ni menosque el %a{}'am de la idea platnica. Hemos ganado mucho, al cabo
8 Mikrokosmos,Lepzg, 1876; 1, pg. 269: In Lust utul Unlust des Wertes inne %u werden.

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de tantos avatares,con haber desembocado un neoplatonismo,o con maen yor precisin,en un platonismoinentitativo,algico y sentimental? Podr ser esto muy germnico,pero la filosofa no tiene por qu estar enfeudadani siquiera a la mentalidad ms filosfica de los tiemposmodernos. Del mismo modo.que en el otro gran campo del ser -y es sta la gran esperanzade nuestrosiglo---ha de insertarsela fenomenologade la existencia en la metafsica del esse, tambin aqu la fenomenologadel valor ha de fundirse con la metafsica del bonum, del bien que se convierte con el ente, y sin ser,no obstante,sinnimocon l. Y ha sido tambin en Alemania donde se han llevado ya a cabo los primeros ensayosde esta sntesis fecunda,volviendo, con nueva perspectivay ms profunda visin, a la vieja doctrina de las propiedadestrascendentales ente. Es el nico camino, en mi modesto del entender,por donde puede efectuarseesta Aufhebung (que es, tambin aqu, cancelacin,conservaciny superacin) de la filosofa de los valores; y en lo que sigue no pretendo otra cosa que resumir, o cuando ms glosar, los resultados de esas investigacionesemprendidaspor mentes ms lcidas y mejor informadas." El ente y sus trascendentales A quienes han puesto en entredichola posibilidad de una ontologa al mismo tiempo general y material,bastara con oponerles,como simple dato objetivo y sin juzgar an de su valor intrnseco,esta doctrina sobre las propiedadestrascendentales ente,uno de los monumentos la filosofa padel de trstica y medieval. Antes que aquellos doctores,Aristteles haba postulado resueltamente la existenciade una ontologasemejante decir, en un lugar bien conocido al de la Metafsica, que: "Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las propiedadesque por s mismole son inherentes."0 Aristteles,con todo, 1 no fue capaz de describir de manerarigurosay sistemticaestaspropiedades inherentesal ente por su misma constitucin,no obstanteque en sus escritos figuren abundantestextos que fueron despusde gran ayuda a los escolsticos. El porqu de esta aparentedeficiencia de su genio metafsico,trataremos,si es posible, de esclarecerlodespus. Como en este artculo no pretendohacer historia de una cuestinfilosfica,sino abordarla directamente, os colocaremos ms en lo que puede n sin
9 Merecen sobre todo particular mencin los trabajos del P. lohannes B. Lotz, S. L, principalmente: Sein Wert (Zeitschrift r katholische Theologie, lnnsbruck, 1933), as como el curso profesado en la Gregoriana: De proprietatibus entis transcendentalibus, y cuya sinopsis mimeogrfica he podido utilizar por cortesa del autor, a quien desde aqu hago pblico mi agradecimiento. . 10 Met., IV, 1, 1003a 20: "Eonv maTlJ..Lll 't'L\;ft itEOOQEit'o ay t Ov ')tal 't'el 't'o't'cp ' \J1tQxoY't'a ')tait'a\J't'.

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considerarseel locus classious en esta materia,o sea el texto de Santo Toms donde aparecen, acabadamentefundadas y configuradas,estas propiedades: que pertenecenal ente en cuanto tal. En el principio mismo de las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad,11 se plantea Santo Toms el problema de cmo es posible predicar algo del ente mismo sin que la predicacin sea una mera tautologa, toda vez que el ente,como dijo Avicena, es aquello que como lo ms patente concibe ante todo nuestro entendimiento, yen) lo cual, adems, se resuelven en ltima instancia todas sus concepcones.P No es menesterjustificar aqu 10 bien fundado de este aserto,tan propio de la filosofa tradicional, de que es en el ente donde se resuelven en ltimo extremo todas las concepcionesdel entendimiento. La axiologa radical podra oponeraqu precisamenteque la categora o nocin de valor es irreductible a la de ser o ente, y que, como se ha dicho, los valores no son, sino que valen. "De ellos -dice Aloys Mller- no se puede predicar el ser."13 Mas por qu? Pues sencillamenteporque, como en seguida aade, lo que el ser es para los objetos sensibles, esto mismo es el valer para los valores.t= De modo, pues, que si el valor puede postularsecomo irreductible al ser, es a consecuenciade haber previamente reducido el ser, con toda arbitrariedad, a una determinada regin ontol6gica, o sea, como dijimos antes, de haber cosificado el ente. Por otra parte, es el mismo Aloys Mller quien considera los valores como pertenecientesa una de tantas esferas de la realidad (Wirklichkeit), bien que luego contraponga esta realidad a la otra realidad (Realitiit, Dinglichkeit) propia de los objetos sensibles. Habra as, por encima del Sein y del Gelten (esta filosofa germnicahay que tratarla con sus propios trminos) un concepto ms alto y comn a aquellos otros, que sera el de Wirklichkeit, por la que a su vez habra que entender, segn la definicin propuestapor Eisler, todo aquello que puede constituir el contenido de cualquier experiencia posble.P Todo es, pues, cuestin de entendernos;y lo que hace al caso es que la nocin del ente fue en los escolsticos tan amplia por lo menos como todo eso, ya que no se' extenda tan slo a todos los objetos propiamente dichos, sino aun al llamado ente de razn, y aun de pura razn, sin la menor consistenciareal y ni siquiera ideal. Y por ltimo, y en fin de cuentas,si los axilogos del Gelten inentitativo han de decir otra cosa que esto de que los valores valen, y hacer siquiera una feno11 de Ver. qu. 1, a. 1, c. Todas las citas a continuacin, salvo indicacin en contrario, estn tomadas de este mismo lugar. . 12 Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum,et in qua omnes canceptionesresolvit; est ens. 13 Einleitung in die Philosophie, 2~ ed., pg. 35. 14 op. cit., loe. cit.: Was also das Sein fr die sinnlichen Gegenstiindeist, das ist das Gelten fr die Werte. 15 Worterbuch der philosophischen Begriffe, S~ ed., pg. 1841: Den Inha1t einer miiglichen Erfahrung Bildende.

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menologa del valor, ya que no una metafsica,les ser preciso decir, como lo hacen de hecho abundantemente, ue los valores son esto o lo otro, por q donde tampoco escapana esta ultima resolutio de todos nuestrosconceptos en el ente. De un modo u otro, pues,y como en los das de Parmnides,el pensamientono puede desentenderse ente. del Por estas comprobacionesinmediatas,en suma, no precisa detenemos ms en este punto;y por otra parte,aunqueslo se aceptaracomo hipottica aquella proposicin,lo que interesaaqu mostrares cmo el ente, cualquiera que sea su mbito, es tambin bueno o valioso. As, pues, el problema es tan slo por lo pronto el de determinarcmo es posible predicar algo del ente sin mera sinonimia o tautologa,ya que, al parecer,toda ulterior determinacin del ente es tambin ente. A esto respondeSanto Toms diciendo que, por ello mismo, al ente no puede aadirsenada que tenga con respectoa l extraezao heterogeneidad de naturaleza,al modo comola diferenciase aadeal gneroo el accidenteal sujeto,ya que toda naturalezaes por esenciaun ente,16Cmo podr entonces hacerse esta adicin? No hay sino una va posible, y es, dice Santo Toms,en cuanto que por estasulterioresdeterminaciones expresamos algn modo del ente no expresadopor el nombredel ente msmo.l" Todava aqu, sin embargo,hay que hacer una importanterestriccin, y es la de que este modo no debe ser un modo especial (specialis modus), o sea una determinacin intracategorialcon arreglo a la cual el ente se constituyeen determinada categorao grado de entidad, como cuandohablamos,por ejemplo,del ente por s (per se ens), calificacin que de inmediato constituye al ente en el gnerode la sustancia. Debe, por el contrario,ser uno o varios modos que con absoluta generalidadsean consiguientes todo ente (modus generalite1' a consequens omne ens) y que, por otra parte, no estn manifiestosa nuestro entendimientoen el solo concepto del ente .. Ens sumitur ah actu essendi, dice Santo Toms, acogindoseuna vez ms a la autoridad de Avicena: el ente se toma, como expresino concepto, del acto de ser, o con mayor propiedadtal vez, del acto de existir. Eus es el participio activo de esse, y significa, por tanto,el acto del verbo: Ens simpliciter dictwm significat acta esse. Si podemoso no predicar la entidad de lo que no est en acto de existir, o con qu restriccin o reduccin a aquel acto,es cuestinque SantoToms deja aqu intacta. Lo nico que le importa dejar sentadoes que el solo nombreo conceptode ente no revela por s solo, fuera del actas essendi, nada ms sobre la estructurainterna del ente. Esta revelacin no podr venir sino de estos otros modos que acompaan,con
l~ Sed enti non potesaddi aliquid quas extraneanatura, per modum quo differentia additur generi, oei accidens subiecto, quia quaelibet natura essenuallter est ens. 17 Seeundum hoc aliqua dicuniur addere supra ens, in quantum exprmunt ipsiUS' modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.

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absolutageneralidad,a todo ente. Con esto entramosen el ncleo mismo de lo que podramos llamar la deduccin de los trascendentalesdel ente; deduccin que Santo Toms lleva a cabo.de la siguientemanera. Estos modos generales,nos dice, tendrn que ser aquellos que son consiguientesa todo ente consideradoen primer lugar en s mismo,y despusen orden o relacin a otro u otros entes.18 En cuanto a 10 primero, del ente en s mismo podemos predicar dos propiedades,por afirmacin o negacin absolutasrespectivamente.Por afirmacin,la esenciaque competea todo ente,y que Santo Toms designa aqu con el nombre de res. Por negacin,la indivisin intrnseca del ente,corolario inmediato de su identidad consigo mismo (mientras sea tal ente, y propia tambin, por tanto, del ente temporal) y es lo que se llama la unidad o el unum del ente.19 Mas si ahora,en segundolugar, consideramos ente en su orden o relael cin con otro o con otros entes,tal relacin a su vez ser o con respecto a todo otro ente, o bien a un ente de tipo especial. Por lo primero, tendremos la divisin del ente de todos los dems,y por ella ser llamado el ente algo, o mejor quizs, como trmino ms correspondienteal aliquid latino, algo otro.20 Y por lo segundo a su vez, tendremosno ya la divisin solitaria del ente, sino su convenienciao avenimientocon otro ente, el cual por su parte, dice Santo Toms en un pasaje de maravillosa profundidad, no podr ser sino un ente muy especial que por su naturalezapueda convenir, avenirse o entrar en comunicacino contacto (todo estohay en los trminos convenientia o convenire) con todo ente.21 Ahora bien, este ente, sigue diciendo el santo,es el alma, el ente abierto a todo ente sin limitacin alguna, y que por ello, por su intencionalidad potencialmenteinfinita, es en cierto modo, como dijo Aristteles, todas las cosas.22 Hubiera estado mejor, es cierto, haber hablado aqu del alma intelectual,' o todava mejor, del espritu, para el cual solamente la intencionalidad no tiene trminos ni riberas, pero es indudable que a esto se refirieron precisamente Santo Toms y Aristteles. Y como en esta alma, concluye aqul, hay una potencia cognoscitiva y otra apetitiva, la conveniencia o conciertodel ente con el entendimientoconstituyela propiedad trascendental de la verdad (verum), en tanto que la convenienciacon el apetito es lo que llamamos el bien (bonum).
18 Uno modo secundumquod consequituromne ens in se; alio modo secundum quod consequiturunumquodque ens in ordine ad aliud. 19 Nihil enim est aliud unum quam.ens indivisum. 20 Secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid. 21 Secundum convenientiamunius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente. 22 Hoc autem est anima, quae quodammodoest omnia, sicut dicitur in III de Anima.

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Estos cinco trascendentales del ente (res, unum, aliquid, verum, bonum) pueden an, en la opinin comn de la Escuela, reducirse a tres. Res, en efecto (y lo dejamosas, en su rica plenitud nativa, imposible de verter, ni siquiera aproximadamente, nuestro vocablo "cosa") designa aqu lo que en esa voz quiere decir en su acepcin originaria, o sea lo que ante todo podemos pensar o decir del ente (res-reors, es decir, su esencia o quididad: lo que cada ente es; y, por lo tanto, es nocin contenidaformalmente,aunque de manera implcita, en el mismo concepto de ente. Ahora bien, los trascendentalesdeben aadir algo conceptualmente nuevo, algo que rebase an a lo contenidoformaliter implicite en la nocin del ente. As, pues, res se reduce a ens; y por manera anlogael aliquid se reduce al unum, por cuanto que la indivisin del ente consigomismo implica su divisin con respecto al otro. Por estodir un da Surez con toda razn que si hemosde hablar con propiedad y no forjar distincionesque no son en absolutonecesarias,no hay sino tres pasiones o afeccionesdel ente, a saber uno, verdadero y bueno.23 Por otra parte, en el mismo Santo Toms, y justamenteall donde ms le interesa esta doctrina para las cuestionesfilosficas o teolgicas de mayor momento,prevalece la frmula ternaria. Unum, oerum, bonum... stos son los modos por los cuales el ente revela a nuestro entendimiento algo de su riqueza y dinamismo. Revelacin y no evolucin,porque el enteno es para estafilosofa, como para Hegel, la ms pobre de las determinaciones,o 'aun la ausenciade toda determinacin, sino todo lo contrario. Esta explicitacin del ente en sus propiedades trascendentales(pues trasciendentodos los gnerosen que el ente se coarta en esta o aquella categora) no obedecesino a la finitud de nuestro entendimiento, incapaz de apresar en un solo conceptotodos aquellos atributos. y por esto dijeron los escolsticosque entre el ente y sus propiedadesinmediatas no hay distincin real, sino apenasuna distincin de razn, y aun sta mnima, y anlogaen todo a la que se da entre Dios y sus atributos,o sea la posibilidad de predicaciones infinitas dentro de la simplicidad absoluta. Los trascendentales del' ente y el Ente trascendental Esta referencia al Ente, que es nica y mxmamenteente, no es aqu una mera comparacin,sino que es ella la que nos abre el camino para entender a su luz y en toda su concrecin,doctrinal e histrica, esto que vamos declarando,como tambin para resolver ciertas antinomiasque han quedado latentesen lo hasta ahora dicho. 'El ente, hemos dicho, es verdadero y bueno por cuanto que hay en l
23 Disp. met., IIl, 2, 3: Breviter dicendum est, si proprie loquamur et non fingamus distinctiones minime necessarias, tres tantum esse proprias passionesentis, scilicet unam, verum, booum.

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una ordenaci6nesencial a otro ente dotado de intencionalidad cognoscitivay apetitiva. Mas con esto parece introducirse una dualidad originaria en el ente mismo, ya que el espritu es apenasen cierto modo todas las cosas,y para ser ms precisos, todas las que no son l. La verdad y el valor no podran entoncesconstituirse sino por una proyecci6n del espritu sobre la realidad (como lo afirman numerososaxlogos) y consecuentemente pono dramos decir con todo rigor que lo verdadero y lo bueno son simplemente convertiblescon el ente. El ente no sera verdadero sino para una inteligencia, ni bueno sino para un apetito. Ahora bien, si toda dualidad debe fundarse en ltimo extremoen la identidad (proposicin en la cual Santo Toms estara en completo acuerdo con Hegel) es evidente que esta identidad no podr encontrarsesino en el Ente absolutoque es al mismo tiempo el Espritu absoluto,y cuyo ser es, con identidad igualmenteabsoluta,su entendery su querer.Entendemosestostrminos,por supuesto,de acuerdocon SantoToms y no con Hegel, por ms que el primero,una vez ms,podra haber suscrito esta otra profunda intuicin del segundo,al expresarque el ser quiere decir en ltima instancia infinitud y espritu: Sein sagt letziich Unendlichkeit und Geist. He ah por qu los trascendentales del ente no slo no tienen su impleci6n cabal sino en el Ente infinito, en el Ente propiamentetrascendental.'" sino que, sin referencia a l, ni siquiera podran predicarse,en la medida que sea posible, del ente finito. De no existir, en efecto, sino entes de esta especie,no habra sino modosespecialesy categorialesdel ente,y toda predicacin que pretendieratrascenderestosmodos no tendra como correlatosino una mera abstraccin,la ms pobre efectivamentede todas,que sera esta vez el conceptode ente. Esta es la verdaderarazn de por qu en las ontologas circunscritasexclusivamenteal ente finito (como en la de Nicolai Hartmann, por ejemplo) no hagan falta sino las categoras,los gnerossupremos,y no estosotros conceptosque seran un mero entretenimientosi no arraigaranen el Ente que trasciendetodos los gneros,y en cuya eminenciay simplicidad absolutas estn todo el ser y todo el valor. Y por ello puede decir Santo Toms, en un texto capital, que estosnombres de ente y bueno, uno y verdadero,preceden absolutamente, e acuerdo con nuestro modo de entender, d a los otros nombresdvnos." Ms concretamentean, y en lo que atae al oerum y al bonum, es preciso hacer ver con mayor detalle cmode ninguno de ellos es posible predicar su identidad radical con el ente si prescindimosdel Ente que es el ltimo origen y fundamentode todo ente actual o posible y de sus trascendentales.
24 Por trascender en absoluto toda determnacn categorial, como siendo el ipsum Esse subsistens. Habr que decir que ciertos trminos, usados tambin en otras filosofas, no tienen, en sta y en aqullas, sino apenas una comunidad lexicol6gica? 25 Sent. I, d. 8, qu. 1, a. 3: lsta nomina: ens et bonum, unum et vernm, simpliciter

secundumrationem intelligendi, praeceduntala divina nomina.

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Toda verdad es, segn la Escuela, una adaequauo re et intellectus, pero la verdad trascendental,sta de que aqu hablamos,no puede consistir en la adecuacin o conformidad entre la cosa y nuestro entendimiento (relacin siempre contingentey precaria), sino que debe darse con respectoal entendimiento que no est, como el nuestro,medido por la cosa,sino que es medida de la cosamisma, es decir, el intelecto dvno.s" Scientia Dei est COJUSa 11erum: de todas sin excepcin,aun de los actos libres; y toda esencia actual o posible es por ello mismo, y en infinitos grados,trmino imitativo de la esencia divina. Por ello es todo ente, aun la materia prima en lo que tenga de entidad, radicalmente inteligible, racional y verdadero, con esta verdad que est en la cosa misma, como lo haba dicho, antes que Heidegger, San Hilario: Verum est manifestativum et declarati1YWIDsse. La nica diferencia e entre una y otra posicin estara en que esta patenciao revelacin del ente slo es posible, para los escolsticos, n funcin de la relacin trascendental e (luego volver sobre este conceptode fecundidad incalculable) que hay en todo ente finito, en su esenciay existencia,con la idea divina. En cuanto al bien trascendental,es ms imposible an, si cabe, mostrar su conversinreal con el ente prescindiendode la otra relacin trascendental que stetiene con el Bien sumo,que es su causaejemplar,su causa eficiente y su fin ltimo. De este Bien fue del que ante todo dijo Dionisia -y lo mismo haba dicho, ms o menos,Platn-, que se efunde a s mismo (Bonum.est diffusivum sui) y por estofueronllamadasbuenas,desdeel principio del mundo,todaslas criaturas: Et erant rolde bono. En un plano emprico o aun fenomenolgicoser siempre imposible hacer ver cmo todo ente sin limitacin alguna puede ser perfectivo del espritu humano (y comunicar perfeccinest en la esenciamisma del valor) como no sea tal vez en el enriquecimiento de las especies intencionales. De manera incondicional s610 refulge el valor en lo que de algn modo es smbolo y traslado del Valor subsistente, imagen suya o por lo menosvestigio. Por aqu podremosya ver por qu, segnantesdijimos,no pudo la filosofa antigua llevar a su perfeccin esta doctrina de los trascendentales, on c la firmeza de trazo y la hondura metafsicacon que lo hizo la filosofa medieval. Para ello le falt la concepcinde la causalidadeficiente y ejemplar de Dios en todo lo creado. A lo segundolleg apenasPlatn,y muy dudosamente Aristteles; a lo primero, ninguno. La refraccin trinitaria Pero a tal punto se acusa la impronta teolgica en esta metafsica del ente, que ya no slo por el lado de la teologa natural, sino tambin por el de la teologa revelada puede aqulla destacarsean con mayor nitidez.
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de Ver. qu. 7, a. 2, e: Res naturales mensurant intellectum nostrum, sed sunt

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Tengo para m que ste es uno de los puptos en que la teologa ms propiamente dicha, la teologa positiva, ha influido ms vigorosamenteen una doctrina que por otra parte ha conservado,a pesar de este impacto, toda su consistenciafilosfica; y no me explico cmono ha sido esto desarrolladoms largamente,como en otras cuestiones,por historiadoresde la filosofa medieval, como Gilson y su escuela. Ser tal vez porque ha faltado, ms que en otras zonas de influencia, el documentohist6rico; pero esta misma ausencia podra ser un indicio de que por lo natural y espontneodel influjo, por recibirlo tan de suyo como el aire y la luz, apenassi se consign, o no se consign6del todo, en textos escritos. Desde San Agustn por lo menos fue tendencia constantede la patrstica y la escolsticabuscar en las criaturas analogasdivinas, y ms expresamente an, analogas trinitarias; operaci6n a la que estimulaba tanto la corriente plat6nica, segn la cual este mundo sensible es rplica del mundo inteligible, como tambin, y acaso ms, el corolario inmediato del dogma creacionista,a la luz del cual pudo verse cmo estaba,en la obra prima de Dios, selladoel resplandorde su rostro". Esta simb6lica, con todo, se detuvo al parecer, o se detuvo de preferencia,en la imagen propiamente dicha de Dios, esto es en el hombre, como aparece abundantementeen el tratado agustinianode Trinitai:e. Hubo quizs un sentimiento reverencial que impidi ver en todo ente en general la refracci6n no s610del poder divino, sino de la vida ntima de Dios y de su misteriosafecundidad ab intra. Y, sin . embargo,el hecho es,una vez ms,que esta doctrina que hemosdescrito del ente en general como animado de este dinamismo,de esta fecundacin para la inteligencia, la voluntad y el sentimiento,no acaba de explicitarse cumpli- damentesino con referenciaa Dios no slo sub ratione etuis, sino sub ratione deitatis, esto es, con vistas al misterio del Dios trino y uno.27 El ente sin otra califcacn es, como hemosvisto, el mbito dentro del cual se constituyen los otros trascendentales.Ahora bien, si el ente es de este modo no la nocin hegeliana carente de toda determinacin,y por ello mismo confinante con la nada, sino todo lo contrario,un surtidor inagotable de dinamismoy plenitud, es por su referencia,como a su causa total, al Ens a se, al ipsum. Esse subsistens, al Acto puro de existir. Y esta nocin, a su vez, aunque vlida de suyo en el terreno de la filosofa pura, la elabor6 de hecho la escolstica,como lo ha demostradoconcluyentemente GSOn,28 la a
mensurataeab intellectu divino, in quo ront omnia creata, sicut omnia artificiata in inteUectuartificis.

27 Como nada est ms lejos de mi nimo que arrogarme ttulos de descubridor, quiero precisar an que lo nico que ha faltado en este punto en la escolstica (por lo menos en la bibliografa que he podido consultar) es una acabada sistematizacin, de la . que, por lo dems, encontramos ms que un esbozo en filsofos catlicos de nuestros das, como, por ejemplo, Lotz, en su curso indito sobre las propiedades trascendentales del ente, y Edith Stein, principalmente en EOOliches!lOOewigesSein, Louvain-Freiburg, 1950. 28Cf. principalmente: L'esprit de la philosophie mdivale.

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luz de textosescrturarosCOmoel del xodo, donde Dios, hablndole a Moiss, se define a s mismo COmo"El que es".29Este es el Ente nico cuya esencia es su existencia,y cuyo nombre no significa ninguna forma determinada, sino el ser mismo en toda su infinitud en todos los rdenes posibles; como un pilago, dice Santo Toms citando al Damasceno,infinito y sin trmno.P? No es ya la Idea o el Pensamientode la filosofa antigua en sus ms altas concepciones, ino el Acto absolutode existir. Por esto la ontologa s posterior no va a ser ya una ontologa esencialista,sino, en el mejor sentido de la expresin,existencialista;y por esto el ente en general, antes de toda determinacinesencial,tiene en s una potenciade irradiacin y fecundacin. Esta concepcinse sustenta,pues, en el Dios uno del Exodo y no en el de la Metafsica. Pero en segundolugar, y sin dejar de ser uno, este Dios se revela en el Nuevo Testamentocomo Dios trpersonal, y cada una de las Personas de la Trinidad correspondepuntualmente a cada uno de los tres trascendentales del ente: unum, oerum, bonom. Vemoslo seguidamente. Aunque no como nombre estrictamente personal,sino "por apropiacin", San Agustn y SantoToms refieren expresamente unidad a la personadel la Padre, pues as comolo uno es el trascendental reoperativo,que se constituye p en el ente mismo sin referencia a otros entes ni a sus operacionesintencionales, as tambin el Padre es en la Trinidad la Persona que no presupone otra alguna, el Principio sin prncpo.sEn cuanto a la concordanciaentre la verdad trascendentaly la persona del Hijo, los textos teolgicos y filosficos son esta vez de una abundancia tal que apenas si nos es posible hacer aqu una mera alusin a lo ms medular de esta teologa del Verbo consustancialal Padre y causa ejemplar de la creacin entera. Por este su "doble rostro", como dice Edith Stein, es verdaderamenteel logos, el intermediario entre el Ser y los entes,y el que comunicaa stossentido y racionalidad. "En el principio era la Palabra": as solemostraducir la sentenciainicial del cuarto evangelio;pero la expresinqueda en este caso no slo a infinita distancia de lo expresado,sino qu ni siquiera logra ya captar la profunda riqueza del original: EV uQX tjv o Ayo~ ... Donde lo primero que se ha de notar es que este "principio" no tiene slo el sentido de absoluta eminencia supratemporalque tiene en el Gnesis, sino muy probablementetambin el que implica este mismo trmino de arx desde los tiempos de la filosofa jnica, es decir, lo primero y ms ntimo y ms radical de todo ente, que sera all el Logos, in sinu Patris, y aqu el logos,en la estructuranuclear del ente.32
Exod. !II, 18: Sic dices eis: Qu est, mst me ad oos, Sumo theol., 1, 18,11 C. 31 Sumo theol., 1, 89, 8, e: Nam unitas dicitur absolute, non praesupponens aliquid aliud. Et ideo appropriatur Patri, qui non praesupponit aliquam personam, cum sit principium non de principio.
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En cuanto al Legos mismo, y ms en este lugar, toda descripcin o perfrasis ser por siempre irremediablemente deficiente. "Este nombre -dice Crampon en su comentario al texto jonico-- responde, aunque excedindolos, a la Sabidura del Antiguo Textamento y a la Palabra de la antigua literatura talmdica." "Para el espritu griego -dice por su parte Leorcio de Grandmaison- agrupbase alrededor de la palabra Logos todo lo serio, razonable, hermoso, ordenado, conveniente y legitimo, musical y armonioso."33 Toda esta multiformdad de acepciones podra estar hoy para nosotros implcita en lo que, bajo la inspiracin de la filosofa alemana, llamamos sentido (Sinn) y por esto Edith Stein no duda en afirmar que por este trmino puede tambin traducirse el Logos jonico, y con referencia explcita a este mismo Logos, agrega que no hay ningn sentido que no tenga en l su hogar o domicilio desde la eternidad.34 Por este Lagos, sigue diciendo el evangelista, "fueron hechas todas las cosas", y por l tienen, por ende, inteligibilidad, razn, vida interior, luz35 y sentido. O lo que es lo mismo, y para volver a nuestro cuento, el ente es radicalmente verdadero, porque el Logos eterno, que es a la vez la perfecta expresin del Padre y el perfecto ejemplar de las criaturas, es, con propiedad absoluta, la Verdad." En otros nombres asimismo, que como personales o apropiados predica la teologa del Hijo de Dios, como SOnlos de Imagen, Belleza, Sabidura, Esplendor, Espejo (imago, pulchritudo, sapientia, splendor, speoulu.m) pudo fundarse la opinin, sostenida an por numerosos escolstcosj" de que lo bello (pulchrwm) sera tambin uno de los trascendentales del ente. Nos abstenemos por ahora de entrar siquiera en tan apasionante problema, y lo nico que cumple aqu advertir es que aun por parte de aquellos que reducen o pulchrum a uno u otro de los otros dos trascendentales (verwm, bonum) o ambos a la vez, la doctrina es comn en cuanto a ver en la verdad ontolgica, y por aquella referencia a su primer origen, ese splendor o claritas que es la nota ms cierta de la belleza, y cuyo velamiento eventual no seria imputable sino a nuestras potencias cognoscitivas. Dicho en otros trminos, la verdad del ente eS de suyo refulgente e irradiante, y su aprehensin por
32 Aun prescindiendo de toda medacn sobrenatural, es ms que verosmil que por su largusima permanencia en Bfeso -medio siglo aproxmadamente-e haya podido San Juan dar al aTX~ el sentido que an conservara en la ciudad de Herclito y en la regin nativa de la filosofa. 33 Christus, Manual de historia de las religiones, Barcelona, 1929; pg. 910. 84 op. cu., pg. 409: Es gibt ja keinen Sinn, der nicht im Logos seine ewige Heimat hiitte. 35 Luz y vida (cpii>~, l;,wi) son, como se ha observado, los trminos posiblemente de mayor recurrencia en el evangelio del Logos. so Ioan., XIV, 6: Ego sum 1)ia, et ventas et vita. 37 Como Raeymaeker, Maritain, Edith Stein y otros muchos.

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parte nuestra,y tanto ms mientras ms cabal sea,redunda en ese placet que es propio tanto del sentimiento esttico como de lo que von Hildebrand y Hartmann llaman la respuestaal valor (Wertantwort). Cmo dudar siquiera, si se comparte esta cosmovsn, que el ente est transido de valor? Del Espritu Santo, por ltimo -y con mayor razn an cuando, como en la teologa catlica, se afirma su procesin del Padre y del Hijo-, se predica como nombre personal el de Amor, y por apropiacin los de Bien o Bondad, por ser el bien trmino del amor, ya que, como dice Santo Toms, amar es querer bien a alguien: verle bonwm alicui.38 Y aun prescindiendo del Fiuoque, la misteriosaespiracin del Espritu Santo se entendi comnmente como una procesin de amor (pues por generacinintelectual era imposible, dado que no hay sino un solo Hijo de Dios) y esta concepcin remita directamente a ver el trmino de la espiracin divina como Bien. En la misma estructura interna del ente est, pues, impresa, como dice Lotz, una profundissima imago Smae. Trinitati.s, slo que sin procesin ni distincin real -como la hay en la oposicin relativa divina- entre los atributos del ente. Y en lo que mira a su absoluta solidaridad y convertibilidad recproca, es de recordarsean, con referencia a la Trinidad, la doctrina teolgica de la crcunncesn.P es decir, la radicacin ntima, sin mengua de su oposicin personal, de todas y cada una de las divinas personas en todas y cada una de las otras: Pater totus in Filio et totus in Spiritu Sancto, etc., como dice el Concilio florentino. Pues otro tanto, y con todas las diferencias y reservas,entre los trascendentalesdel ente, los cuales, conservandosu distincin de razn, se incluyen mutuamentey nunca se separan entre s: mutuo se includunt, nec unquam derelinquunt se. La relacin trascendental y el valor Mas todava nos queda algo por decir en estamisma materia,y lo creemos de todo punto inexcusable, pues en ello precisamentepodra fundarse, en nuestro concepto,una ontologa del valor, una ontologa que pudiera acoplar la doctrina escolsticacon intuiciones inimpugnablesde la axiologa moderna. Digo, pues, que para declarar de algn modo la compatibilidad entre la oposicin personal y la unidad absoluta de naturaleza en la Trinidad, los escolsticos,Santo Toms sobre todo, acudieron al concepto delo que denominaron relacin trascendental. La relacin, en efecto, era hasta entonceslo
38 Sumotheol., 1, 39, 8, c: Bonitas autem, cum sit ratio et obiectum amons, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est amor. 30 Circumincessio y cirmuminsessio,dicen los telogos, traduciendo respectivamente los correspondientes trminos griegos de rcEQt)(;<>Ql]O't;y evrcaQ!;t;. Preferimos el primero por denotar, a nuestro juicio, mayor dinamismo vital, as en la vida trinitaria como en la estructura del ente en general.

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que en Aristteles haba sido: un accidente predicamental; algo real sin duda, pero no sustancial, pues su carcter constitutivo, su esse 00, deriva su ttulo de realidad del esse in que, como todo accidente, tiene la relacin en la sustancia, y que, por esto mismo, le viene de ella. El esse 00, por tanto, este respecto u ordenacin a otra cosa (ordo 00 aliud) es, en la relacin predicamental, algo adventicio a la sustancia; algo,en suma, accidental. Pues bien -y ste fue aqu el trnsito genial-, Santo Toms postul otra relacin, real desde luego, supremamente real, pero no categorial sino trascendental, es decir, un orden o respecto a otra cosa, pero no adventicio, sino incluido, entraado en la esencia de la cosa misma: ardo 00 aliud in essenua re inclasus/" El esse ad, en esta nueva relacin, no es realmente distinto del esse in, sino que es uno y lo mismo, con distincin apenas de razn. De este modo, y en lo tocante en primer trmino al misterio trinitario, pudo Santo Toms afirmar que las personas divinas no son sino relaciones trascendentales subsistentes en una sola naturaleza, la cual es en el Padre incomunicada y comunicable, en el Hijo comunicada y comunicable, y en el Espritu Santo comunicada e incomunicable. Y por todo ello, adems,hay identidad absoluta entre las relaciones y la esencia divina, y oposicin excluyente, a la vez, de las relaciones entre s. Paternidad, filiacin, espiracin activa y espiracin pasiva, son en Dios la misma esencia divina en absoluto, pero no 10 mismo en su oposicin relativa. La relacin trascendental, excogtada histricamente bajo el apremio del gran dogma cristiano (lides quaerensintellectum) se desbord despus a otras cuestiones filosficas o filosfico-teolgicas, en todas las cuales se revel asimismo extraordinariamente fecunda. De la esencia al ser, de la materia a la forma, del alma a su cuerpo, y aun despus de la muerte (pues lo que est en la esencia de un trmino guarda su relacin al otro, aun desaparecido este ltimo) fue posible predicar la relacin trascendental y conceptualizar de este modo problemas del mayor inters para la filosofa cristiana. Pues la misma relacin transcendental podra fundar, segn creo, la ontologa del valor -como tambin, por otra parte, la de la verdad-, y es sta, si no me engao, la intuicin central de la escolstica en esta matera.v y que est ya en la definicin tomista del Bien como trscendental.P Lotz, es verdad, se muestra un poco renuente a subsumir por completo el concepto de valor bajo el de relacin, pero es porque teme que se' piense en la relacin predicamental. Pero cuando se precisa bien que se trata de esa otra reJa-, cin que no aade nada realmente al ser, ni en lo divino ni en la criatura, sino
Cf. Garrigou Lagrange, De Deo trino et creatore,pgs. 74 sigs. Paul Siwek, "Problema valoris in phlosopha S. Thomae et Cartesi", Gregorianum, vol. XVIII, 1937, pgs. 518 sigs.: Ratio formalis bani seu oaloris in relatione collocanda est, quam res alqua ad appetitum habet. Hubiera sido deseable que explicara Siwek de qu relacin se trata. 42 Sumotheol., 1, 16, 1, c: Bonum est in re, in quantum habet ordinem ad appetitum.
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que es el ser mismo in ordine ad aliud, Lotz es el primero en afirmar que el valor es as, esencial e indisolublemente,una y otra cosa, lo absoluto y lo relativo." El valor sera as el orden o relaci6n trascendentaldel ente a todo apetito en general;ordenincluido, por supuesto,en la mismarealidad del ente: Ordo entis ad appetitum, in ipsa realitate entis inclusus. Esta sera la definici6n que, salvo juicio mejor, me atrevera a proponer. Ella sola, tomada escuetamente,dice bien poca cosa;pero los antecedentes hist6ricosy doctrinales que la informan podrn haberle comunicado-por lo menos as lo espero- enjundia y sentido. De estos antecedentes, or lo dems,es dicha noci6n, de p hecho y de derecho, en todo solidaria; o dicho de otro modo, que se nutre de una cosmovisi6nfilos6fico-teol6gicaen cuya vigencia o decadencia est aqulla irrevocablementecomprometida.El valor no podr arraigar en el ser, o brotar de l como de un surtidor, sino en la medida en que el ser de cada ente sea de algn modo una refracci6n del Ser que por su fecundidad infinita --ab intra y ad extra- es causa eficiente, ejemplary final de toda fecundidad entitativa y de toda vivencia de valor. La aprehensin del valor Por ser el valor, por una parte, el ser mismo,y en raz6n, por la otra, de la incapacidad de nuestras potencias cognoscitivaspara tener una intuici6n adecuada del ser (a la que no se llega sino aproximativamentedespusde haberlo explicitado en sus trascendentales)es el valor, como dice Lavelle, lo ms patentey lo ms misterioso. Lo primero,porque no se deduce del ente, sino que nos es dado con el ente mismo y en una noci6n igualmente original y primaria, como lo reclama con toda razn la axiologa moderna. Y lo segundo,porque a causa de la inadecuaci6nsusodicha,no se nos revela el valor por la misma va -o no por ella sola- por que aprehendemosotras determinacionesen la estructuradel ente. Si el valor, en efecto, es una ordenaci6n al apetito, est dicho sin ms que su captaci6nadecuada,plena, concreta,no es s610cosa del entendimiento, sino tambin,y por ventura ms, del otro trmino de la relaci6n, esto es, del apetito. Y por apetito no ha de entenderseaqu tan s610el apetito racional de la voluntad, de la raz6n pura prctica, sino, con l y en una intencionalidad dinmicamenteuna, el apetito irracional tambin, y sobre todo en esa zona intermedia,tan indefinible pero tan real, en que lo lgco comunica con lo al6gico,y el espritu con la carney la sangre; esazona que los griegos 44 llamaron -&u!l~, los alemanesGemt, y que nosotroslos latinos,a falta de otra
43 Sein und Wert, pg. 602: Der Wert ist somit weder etusasAbsolutes, Relationstoses,noch eine blosse Beziehung, er besagt wesentlich und untrennbarbeides. 44 Mittenbereich, wo der Geist ins BTut geht, dice Romano Guardini.

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palabra ms adecuada,estamosdesignando,cada da con mayor nfasis,como el "corazn". En este punto, segn dijimos, tiene toda o casi toda la razn la axiologa moderna, al haber reivindicado, frente al pensamientoracionalista, la legalidad del sentimientocomo rgano intencional del valor; y es una lstima que la escolsticahaya dejadofructificar en otros camposlo que estabalatente en su propio patrimonio. Fue una negligencia no ms, por otra parte, que no hay tampoco por qu exagerar,pues el verdadero culpable fue el autntico racionalismo,el de Spinoza por ejemplo,para el cual los sentimientosy afectos constituyenpropiamentela "servidumbrehumana", aun los ms nobles de todos, como la simpata y la piedad. De estas aberracionesdel espritu humano hemos vuelto hace mucho tiempo, venturosamente. Sin una adecuacin o resonancia sentimental por parte del sujeto, no habr jamsuna aprehensinplenaria del valor. Ningn razonamientopodr demostro la belleza de una obra de arte a quien no la sienta; ni la justicia es un valor sino para los justos (esto es tan viejo como Aristteles por 10 menos) ni la santidad sino para los santos. "Quien no participa en el valor no sabr jams lo que el valor es", dice Lavelle, y por ello, "el valor no es un conceptoni un objeto,y slo se conoce cuando es vivido".45 No por esto,sin embargo,desconoceel aoradofilsofo francs la identidad radical entre ser y valor, como tampoco la funcin que competea la inteligencia en cuanto a "esclarecera la vez el sentimientoy el querer"." Trtase tan slo de afinar el modo de captacin de esto que est en las entraas del ser, pero no tan manifiesto para el solo intelecto humano, sino que nuestra naturaleza por enteroha de estar en lo que por entero la compromete,en 10 que no tiene la distancia indiferente de una proposicinmatemtica,. sino que es algo imperativamente constrictivo de la conducta. "El valor -dice an Lavelle- es el ser mismo definido como objeto de un supremointers, es decir, de un acto de amor."47 Yen otra parte an: "El valor es estaintimidad del ser que no se puede percibir por de fuera, y que no se puede descubrir sino desde dentro, vivindolo y hacindolouno suyo."48 El valor es una relacin, un llamamiento no slo al lagos anmico, como la verdad terica, sino a toda el alma, y ha de ser abrazado,como dira Platn, con toda el alma. Con estas apreciacionesconcurre en buena parte la escolsticade nuestros das, aunque sin desplazar por ello la funcin que tiene tambin la inteligencia en la percepcin del valor. El conocimientoabstracto de la relacin, en efecto,es de orden intelectual;y as, el animal persigue bienes que lo son realmentepara l, pero no los aprehende como bienes. En su vivencia concreta e inmediata, sin embargo,el valor es un dato transintelectual,accesible 45op. cit., 1, pg. 248. 46 op. cit., 1, pg. 194.
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48op. cit.,

op. cit., 1, pg. 430. 1, pg. 303.

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a la sensibilidad o al sentimiento, segn los casOS.49 La conciencia fundamental del valor, dice Lotz, es Intelectual." pues es slo el entendimiento el que puede mostrar, con completa objetividad e independientemente de las motivaciones irracionales del apetito, la conveniencia de tal bien o tal acto al sujeto. Aqu tambin, como desde Brentano hasta Husserl, la representacin es el acto fundante. Estos contenidos objetivos de valor, sin embargo, estos W ertgehalte,auque perceptibles de suyo intelectualmente, no sern eficaces, cumplidos, vividos en suma, sino cuando, y en fuerza una vez ms del orden de los mismos al apetito, sobreviene por parte del sujeto la respuesta adecuada del apetto." En trminos husserlianos podramos decir que la perceQ2in intelectual del valor es apenas una intencin incumplida, y 9.ue su cumplimiento le vIene de la respuesta emocional. Estaes,para el valor, su vivencia impy~ Il:ft@llung8erlebtSLsJLEre~~~>"en Eer~a". La primera sera as, de acuerdo con el smil propuesto en otra conexin por el propio Husserl, como el ttulo de crdito, como la letra girada a la vivencia emocional, y carece de valor mientras por esta respuesta no es aqulla aceptada y cumplida. No nos corrobora esto mismo, por otra parte, la experiencia ms cierta? No es bien ntida, por ejemplo, la percepcin intelectual que todos los cristianos tenemos del valor de la pobreza cuando leemos el evangelio, y na continuamos bien apegados a las riquezas? Y si en los santos tiene la misma. lectura un efecto del todo distinto no es por el incendio de su corazn bajo la mocin de la gracia, y por ms que la representacin intelectual pueda ser, tambin aqui, el acto fundante? Es a la luz de todas estas evidencias irrebatibles en la fenomenologa eJelvalor, como la escolstica: sin dejar de ser, como siempre, la defensu;a de la inteligencia, ha prestado mayor atencin a la intencionalidad sentimental, revitalizando, por ejemplo, aquellos textos tomistas en que se nos habla del conocimiento per connaturalitatem,52o como diramos hoy, la afinidad entre el contenido valioso del objeto y la constituci6n moral o afectiva del sujeto percipiente. Y esta connaturalitas, lejos de ser una va inferior de conocimiento, es, por el contrario, lo tpico del saber ms alto en absoluto, tanto por su correlato como por el modo de aprehensin, que es la sabidura como don del Espritu Santo, Esta connaturalidad con las cosas divinas, dice Santo Toms, se produce en nosotros por la caridad,53 que es cuanto podra decir o reclamar el ms acrrimo defensor del Fhlen intencional. Asimismo, y por
49 Siwek, op. cit., loe. cii.: Cum iterum ratio fins relatonem intrinseee dieat, calorem non nisi ab intellectu secundum suam abstractam ratonem apprehendi posse patet, a facultatibus sensitw eum tantum eoncrete attingi. 50 Das grundlegende WertbewU8stsein ist tntellektuell. 51 Lotz, arto cit.: Wie der objektive Wert dureh die Hinordnung aut das Streben konstituiert unrd, so st aueh die ihm genise Antwort con Seiten des Subfekts der Akt des Strebens. 1>2 Sumo theol., U-U, 45, 2, c. M Ibid.i Gonnaturaltas ad res divinas ft per carltatem.

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toda la tica tomista, est la complacentia affectuum, la respuesta emocional al valor, que diramos hoy, como condicin necesaria para el cumplimiento efectivo del acto moral. No era, pues, tan ajena esta filosofa, como podra creerse a primera vista, al reconocimiento de la funcin sentimental en la aprehensin del valor. Con la autoridad que aun por su funcin magisterial rio cabe negarle, ha sido el Papa Po XII quien, en la encclica Humas generis principalmente, ha defendido a la filosofa escolstica del cargo de atender exclusivamente al papel de la inteligencia, con menosprecio del que corresponde a la voluntad y a los afectos del nmo.P" La metafsica del ente y sus trascendentales, esta doctrina que no sin asombro vemos an calificar como "la parte ms estril de la metafsica tradcional",55 es por el contraro el nico fundamento seguro para compaginar en la unidad del objeto aquella doble intencionalidad, la representativa y la prctica, que Husserl, por su intelectualismo, no pudo conciliar, como tampoco, por su parte, Scheler, al derivar al otro extremo de erigir en algo absoluto e incondicionado la intencionalidad no significativa. En esta otra visin, en cambio, lo mismo que es verdadero e inteligible aparece tambin, al establecerse la relacin dinmica con la voluntad y el sentimiento, como bueno y valioso. En este campo tambin, por consiguiente, puede columbrarse, como no muy lejana tal vez, la sntesis por que anhelamos, la gran sntesis del siglo xx, entre fenomenologa y metafsica. Una sin la otra corren el riesgo de ser, respectivamente, o una mera tcnica descriptiva de vivencias sin arraigo en el ser, o un discurso en el vaco. De su fusin, en cambio, de su coordinacin jerrquica, resultar una ontologa al mismo tiempo plena y profunda; y en lo que atae al valor especficamente, su reimplantacin en el ser, pero no como formalidad vaca, sino con toda la riqueza capaz de informar cumplidamente los anhelos del hombre. "El valor -dice Pietro Romano- es la afirmacin y revelacin del ser en una experiencia espiritual." M Lo primero contina siendo patrimonio de la filosofa antigua; lo segundo, en cambio, su apofntica, es la aportacin de la modernidad .
.ANToNIO

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54 Hum. gen., par. 50: Ac denique philosophae nostris traditae scholis hoc citio oertunt,eam nempein cognitionisprocessuad intellectum unice respicere,neglecto muner8 voluntatis et affectuum animi. Quod quidem verum non esto 55 Eduardo Nicol, Metapsica de la expresi6n,Mxico, 1957; pg. 31. 56 Ontologa del valore, Padova, 1949; pg. 135.

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LAS IMGENES PRSTINAS PENSAR FILOSFICO


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EN EL

Este tema "las imgenesprstinas en el pensar filosfico", se ha vuelto actual nicamenteen nuestrapresentesituacin filosfica. El plantear la cuestin en esta forma es nicamenteposible desde el idealismo alemn,en primeralnea desdeSchelling.Anteriormentehubiera sido inconcebiblepreguntar por imgenes,y, en especial, por imgenesprstinas que perduraran como constantes,por decirlo as, en el pensar filosfico. La filosofa de nuestros das ha profundizado los antecedentes esta cuestincon el descubrimiento de del psicoanlisis, con la investigacin de la historia y desarrollo de la conciencia en la psicologa profunda. ltimamente se ha vuelto Heidegger a su propio modo,despertando fuerzaplasmadoradel lenguaje,hacia los prstinos la inicios del pensar. Hasta qu punto est el planteamientode esta cuestin condicionado por Schelling? Al hablar de imgenesprstinas damos ya por supuesto:a) que el pensar tiene una prehistoria y, por tanto, un prstino inicio; y b) que este inicio es en generalun comienzo del devenir de la concienciay domina de algn modo la historia entera de sta. Hablamos, pues, de un inicio del pensar,del comienzo de la conciencia y la concienciade s, incluso de la historia del nacimientodel yo, y abogamos por estas imgenesque determinanel procesoinicial. Schelling fue el primero en descubrir y exponer el procesoinicial, y lo hizo en el curso de la filosofa trascendental. La conciencia es un producto de la naturaleza. La concienciaproduce, en una constanteascensinde las polaridadesprimigenias, como la accin y la reaccin, el condicionamientode lo condicionado y el condicionamiento de 10 condicionante,etc.,la ms alta potencia de esta ascensi6n:la receptividad-espontaneidad la conciencia. De inicios inmemorialessurge una tende sin memorable" por inmediatamente anteriorya a la del pensamiento, por y ltimo esta misma: del espritu inconsciente la naturaleza consciente. En el curso de este desarrollo, pasa la susceptibilidad meramentepasiva para impresionesa ser la operanteactividad del yo. Tiene, pues, que haber,entre la concienciapasiva y la activa, entre el nous pathetik6s y el poietik6s, como los llama Aristteles,un lugar de paso o transici6n, en el que lo que an no es conciencia recibe sin su cooperacintal impresin,que lo impreso en ella se torna imagen operantey produce durante el trnsito a la actividad plasmaciones de imgenes.
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Para expresarmems claramente,quisiera referirme a la distincin aristotlica de la materia ltima y la materiaprima. Aristteles quiere decir con ella que la materialidades una caractersticacambiante. Una tabla es material para el carpintero,pero producto acabadopara el maderero. "Producto acabado" quiere decir que la tabla tiene un eidos, una forma,tanto cornola mesa. Pero para la actividad plasmadoradel carpinterodesapareceesta forma en el procesode "acabar" un nuevo producto. La tabla es para el carpintero material, material ltimo. Por lo dems,en la prehistoria de la tabla, tuvo lugar sinnmerode veces el paso de lo dotado de forma a material de una nueva generacin. La mesa acabada puede volverse,a su vez, material ltimo en ciertas circunstancias, or ejemplo,para el que la quema como lea. Materia p prima se llama, segn esto, el material primigenio, desnudo de toda forma, que sirve ya de base a la primera plasmaci6n.Las impresionesrecibidas por la conciencia pasiva tienen forma, son imgenes;pero tambin son, cabe decir, la materiaque plasmanen la apercepcinlas funcionesactivasde la conciencia. Creo que slo en este lugar es posible distinguir entre lo conscientey lo inconsciente. Cuando hablo de imgenesprstinasme refiero a aquellas impresiones de la conciencia pasiva que llevan a cabo una regulacin de los procesosvitales todava ms intensa y constanteque las impresionesintuitivas conscientes.Pero en cuanto tales imgenesno son ningn producto acabado, por decirlo as, sino que a pesar de su carcterde imgenes,no son ms que material para la transformacin,dentro de la intuicin sensibleactual, en una gran multiplicidad de nuevas imgenes,por la va de la ascensin de su claridad hasta llegar al concepto. Como una primera indicacin de 10 que quiere decir imgenesprstinas afirmara esto: es un producto del condicionamientode todo ente en algo meramentereceptioo, de tal suerte que el producto es materia para la actividad conformadoradel espontneopercibir y pensar,pero que por ser materia prima perdura, en medio de todas las transformaciones, lo largo de la a actividad. Vean la diferencia entre mi conceptode la imagen prstina y el de los arquetipos de C. G. Jung. Yo hablo del pensar como de un operario cuya materia prima es la impresinno apercibida. Justo esta impresinprimigenia es lo que llamo imagen prstina, no la sntesiso el sedimentode "todas las experienciashumanasque han tenido lugar en este planeta desdelos tiempos mas primitivos" (Tipos pslcolgicos, 547). Yo entiendola exposicinque hace Schelling del devenir de la conciencia como la historia de la elevacin de lo activo a una capacidad cada vez ms alta. La facultad de plasmacin de imgenes,en sentido as activo como pasivo, es anterior a la facultad de representacin por medio de imgenes,que es con la que inicia Kant la exposicinde la facultad del conocimiento. Lo ms primigenio es para el hombre la plasmacin de imgenes. La facultad de

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plasmarlasdeterminatodo percibir y todas las manerasde conducirse. Es la primigenia obra de la naturaleza. Kant habla de afecciones del organismo que condicionan nuestras representaciones.Pero Schelling dice: "No es la representaci6nmisma lo condicionado por la afeccin del organismo, sino la conciencia de la representacin"(111,497). Observen cmo aqu se define la afeccin de una manera nueva. Ser afectado quiere decir: seguir una indicaci6n. El hombre tiene innmeras imgenesen un libre juego de ellas; las tiene siempre,y siempreinconscientemente,comocoeficientesen el juegode efectuaciones la efectiva realidad de entera. Y de pronto, un factor aislado, que correspondea la receptividad, desprendede la indefinible multitud de imgenesuna determinadarepresentacin. Lo que quiere decir: la afeccin despierta la conciencia. "De las representaciones podemossabernada antesde que por medio del organismo no (dicho ms claro: del rgano selectivo) se conviertaen objeto para nosotros" (III, 497),dice Schelling. En l resuenala profunda afirmacin de Aristteles, de que no vemos porque tengamosojos, sino que tenemosojos porque somos por naturaleza videntes,porque la naturaleza nos produjo para que visemos. Cito la bella sentencia de Schelling: "La imagen simblica es al proceso natural lo que el ojo a la luz" (UI, 629). Lo que quiere decir: as Comoel organismoha desarrolladoel ojo para percibir la luz, as la conciencia ha desarrolladola imagen para percibir el orden del ser. Vean, pues, hasta qu punto podemoshablar de imgenesprstinas del pensar nicamentea la zaga del idealismo alemn. En el pensar filosfico tienen las imgenesprstinas que proceder de un estado en que el hombre es del todo impersonal. "Impersonal"quiere decir casi del todo cosa. Las imgenesprstinas son de esta ndole porque son de todo punto sensaciny sentimiento. Schelling habla de la "historia de la concienciade s" y de que "con ella se entr realmenteen relacin cuandose acogi en la filosofa a la naturaleza comomomentonecesariode la evolucin" (XI, 223). II Es claro que la "conciencia en trance de devenir" y lo primigenio de las imgenes,como lo primero entre lo perceptible, por su paso de lo inconscientea lo consciente,tiene que poderse perseguir tambin en la conducta de los animales. Qu autorizados estamosa seguir este camino, resulta claro del citado principio de Schelling: "De las representaciones o podemossabernada n antesde que por medio del organismose conviertanpara nosotrosen objeto" (IU, 497). Estas palabras de Schelling nos fuerzan, como tambin lo muestran mis restantesconsideraciones, examinarde nuevo nuestrasideas acerca a

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de la esencia del organismopor encima de los lmites de lo psquico y lo somtico. Conocen ustedes seguramenteuna serie de hechos comprobadospor la investigacinde la conducta de los animales. Ahora slo quisiera poner dos ejemplos. Cuando los tordos van a dar de comer a sus cras, tiene lugar, al arribo de los padres, un movimientode abrir el pico por parte de las cras. Estas abren de par en par el pico sin poder percibir la direccin en que se les ofrece el alimento. K. Lorenz ha comprobadoen experimentos hechos con ingeniosossimulacros,que estemovimiento de abrir el pico lo estimula una imagen compuestade dos rayas situadas una junto a otra y una tercera situada debajo de las dos anteriores. Con semejantedibujo esquemticopuede estimularseinfaliblemente el movimiento de abrir el pico, aun cuando falten todas las circunstancias concomitantes que enriquecen nuestra plena observacin. En las cras de gaviotasopera con especial fuerza como estimulantedel movimiento de peticin la mancha roja de la parte inferior del pico de los padres. Tinbergen ha comprobadoque una delgada varilla pintada de rojo con tres bandas blancasbien visibles en la punta, opera todava ms intensamenteque la cabeza de la madre;una imagen,pues,que slo en sentido tcnico podemosdesignarcomo"estmulo". En lugar de estmulos,tenemosque hablar de una imagen que recibe el organismoentero. Como la imagen lo dirige en la prctica de la vida y a orientarseen el ser, slo recibe aquello de que, como esquema directivo propio, se form previamentela imagen. En estosprocesoses especialmenteconvincente la imposibilidad de distinguir entre impresionesobjetivas de la naturaleza que domina los procesosvitales y los elementossubjetivos con que se crea el mundo. Tales procesosan no estnsuficientemente investigados. Pero es seguro que tiene razn [acebo von Uexkll al afirmar que estos esquemasnecesitan teneruna estructuraespacial,pero que en ningn casodeben tomarsepor una copia espacial del objeto cognoscible por los sentidos en nuestra vida cotdiana. Slo miembrosaisladosdel campode excitacinse ajustanal esquema, y s610este esquemasume al animal en un estadode excitacin, como 10 ha expuestoextensamente Adolfo Portmann. Una imagen hereditaria, o modificada por la influencia de la naturaleza, opera como un candado de letras, que de todos los influjos fsicos slo emplea para los procesosvitales 10 que responde a la imagen. Los procesosvitales estn suscitados,guiados e influidos por las imgenesque pertenecena la organizacinpsquica del organismo. Lo primero de todo es una imagen. La imagen es impulso para la accin. Puede decirse que las cras de los animales slo "son" y viven en la imagen.

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Quisiera poner todava otro ejemplo, para acentuar an ms el papel de la imagen. Muchos de ustedes conocern las bellas investigaciones de G. P. Baerends sobre el amfilo. Este pequeo insecto taladra en la tierra profundas y artificiosas cavidades que le sirven de nido, y que son tan espaciosas que la larva puede crecer en ellas hasta la transformaci6n en crislida. A cada cmara arrastra el insecto una oruga muerta y pone sobre ella un huevo. La oruga est destinada a servir de alimento a la larva. El insecto dispone en das sucesivos siempre nuevos nidos en diversos sitios. En cada uno queda una oruga y un huevo. El insecto controla con un determinado ritmo los nidos bien cerrados. Lleva a cabo cada da ms largas inspecciones. Adonde la larva ha devorado la oruga arrastra una nueva oruga. Esto sucede, si es necesario, varias veces al da. Consideren ustedes el caso, por ejemplo, de una persona que en un laboratorio tiene que controlar diariamente en determinada sucesin diversos cultivos: cunto tiene que retener en la memoria, y qu diversas acciones tiene que decidir, ejecutar ad hoc segn la stuacn. Tratndose de un insecto, no podemos hablar, ni de memoria abstracta, ni de observacin, ni de tomar las medidas necesarias. La conducta entera est guiada por una imagen o una serie de imgenes cuyo funcionamiento an no conocemos. Tenemos que distinguir: la imagen que dirige el esquema de orden necesario para disponer los agujeros taladrados, y que est tan impresa en la conciencia inconsciente del insecto que ste retiene fija la constelacin espacial, diversa en cada caso particular, pudiendo as encontrar con seguridad los agujeros completamente cerrados; luego, la imagen temporal de un plan de recorrido; en tercer trmino, la imagen de la operaci6n 6ntica dictada por el propio ser, que opera tan coactivamente que el insecto llena de nuevo con una oruga y un huevo un nido vaciado arbitrariamente. A m me parecen ser decisivos para nuestro tema justamente estos tres momentosy el hecho de que estn acoplados unos con otros: 1) que dentro de un sitio natural indiferente se organice un esquema espacial propio: 2) que el esquema espacial est acoplado con un esquema temporal individual. Llamamos la imagen as acoplada -que sustenta el sitio natural ndferente-, siguiendo la denominacin aristotlica, el lugar (topos). Aristteles explica el orden del mundo sealando que todo ente tiende a su lugar, determinado por la naturaleza que impera en tomo. Pero en nuestro ejemplo ven ustedes ms que el impulso de movimiento hacia el lugar propio; ven ustedes la gnesis del lugar propio, ven ustedes la funcin de las imgenes que dirigen la localizaci6n del insecto en un sitio natural. Pero dado que con las imgenes de la localizacin est acoplada tambin la imagen de la operaci6n 6ntica que anticipa el futuro, hablo, utlzando la bella denominacin kantiana, 3) de hacer habitaci6n. Esta denominacin hay que entenderla con cierta restriccin por lo que respecta al animal. No conocemos la grande e ilimitada multiplicidad de los

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motivos que causan impresiones y de los que han hecho una selecci6n ordenada las imgenes estimulantes de impulsos. Pero vemos que lo impotente por obra de su propia riqueza nicamente se oueloe eficiente en la imagen restrictiva. Lo positivo es la limitacin. Lo plasmado en imagen es en todo caso un fragmento de "mundo circundante", es el esquema que provoca la primigenia plasmacn de un mundo y conducta en l, a la manera de una intuicin que se adelanta como una especie de intuicin previa (pr6noia). Sobre la base de las dotes naturales se fijan como imagen las cambiantes impresiones por intermedio del organismo -recuerdo la expresin de Schelling. Mas en referencia al hombre hay que decir: en estos procesos prstinos vemos las fuentes originales de la experiencia, de la enigmtica facultad -tanto receptiva como espontnea- del hombre, que en su ulterior ascensin hace posible el "aprender y aprender de nuevo", el "errar y acertar" y la plasmaon de conceptos. Las imgenes prstinas del pensar designan los sitios naturales en que habita el hombre. El habitar es especficamente humano. Con la imagen prstina no slo se convierte el sitio natural del hombre en el lugar de habitacin del hombre en el que puede ste desplegar sus hbitos, sino que la imagen ilumina el sitio y auna con ello la situacin del hombre. en esta crcundancia. Las imgenes prstinas son este sentido imgenes del mundo. En ellas nace de las compulsiones inconscientes de la naturaleza la imagen del lugar de habitacin en que el hombre despliega su ser. JI! He hablado hasta ahora, por decirlo aS, de las imgenes prstinas del organismo animado. En qu sentido podemos, ahora, hablar de imgenes prstinas del pensar, en particular de la filosofa? Ante todo tengo que subrayar lo siguiente: el pensar filosfico se dirige desde un principio al ser. Por muy lejos que persigamos la tradicin, da sta expresin a lo enigmtico del ser, y el"pensar es la cuestin misma del origen y el devenir. Desde siempre nos encontramos frente a la cuestin del ente avasalladoramente poderoso que domina y regula todo ser, frente a la cuestin de la esencia de la naturaleza y en primera lnea -hasta con una intensidad que unifica todas las dems cuestiones- frente a la cuestin del ser del hombre mismo. Si queremos sealar, al menos, las imgenes prstinas en el pensar filosfico, no podemos volvemos directamente hacia los grandes filsofos de la historia. Tenemos que procurarnos una gua que nos permita entreor las imgenes prstinas que pertenecen al devenir inicial de la conciencia y se traslucen en las tesis filosficas. As nos vemos conducidos al mundo de imgenes del mito. Los mitos los entiendo en general como productos de la conciencia en trance de devenir, en los que imgenes prstinas se han transiormado en una

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pluralidad de imgenes. En los mitos tenemosque buscar y rebuscar las indi-eacones acerca de las imgenesprstinas que guan al "conocerseel hombre por dentro y por fuera" a orientarseen el mundo del hombre mismo plasmado por tal conocer.La ms alta ascensinla alcanzanlas imgenesque sealan el puesto del hombre en el cosmos. Pero estas imgenestienen ya otras por base material de su gnesis,de su orden estructural,que retroceden hasta el alma animal, y fijan en una imagen,por muy cubierta de sombra que est,la inconsciente pasividad del ente. Tales son las imgenesque configuran las imgenesprstinas del lugar apropiado para la existencia,de su posible prdida y de su recuperacin;segundo,un grupo de mitos en los que se vislumbran las imgenesprstinas del tomar posesinde ese lugar apropiado para la existencia,o que indican la cabal conformacindel lugar todo de la existencia que respondea la cabal conformacindel alma. Tal lugar se llama ininicialmente cosmos. Quisiera, por ende,referirme a algunasimgenesde la psicogonia, de Ia cosmogona y de la teogona, para sealarlas imgenesprstinas que residen en ellas. Antes quisiera sentar algunas afirmacionesde principio: a) las imgenes prstinas son aquellas que regulan inicialmente el ser del hombre por el ser en unin inseparablecon el ente en su totalidad. En la tradicn dan noticia de la regulacin o de cmo se entenda sta; b) en el pensar filosfico perduran las imgenes prstinas intactas en medio de todas'las transformaciones, orque el pensar acoge como una cuestin p lo mismoque se percibe como unidad en la receptividad de la imagen prstina o que se interpretaen las imgenesulteriormenteconformadas.Para el ntimo movimiento de la filosofa son importanteslas manerasde conformarlas imgenes a partir de la materia suministradapor la imagen prstina. Schelling dice que la filosofa "nicamente con su propia conformacinintrahistrica" ha entrado en relacin con el interior de la mitologa, por ''haberseaclarado como historia de la conciencia" (XI, 223). e) Diversas imgenes prstinas persisten desembozadas, aunque encubriendo su origen, en la filosofa, como los mitos de Platn, la exposicin de la psique en Plotino, mucho de la teologa de la edad media y de la teologa natural dogmtica. La gran significacin de la filosofa en la historia de la humanidad no descansaen ltimo trmino sobre su continuo retroceder hasta los inicios que guarda en s cadauno de nosotros,especialmente inocencia la dogmtica. nicamente Kant se acerc con una intencin crtica a estos elementos del pensar. Podra considerrselecomo el ms grande opugnador de imgenes, si la crtica no tuviese por efecto conducir de una compulsin por las ini.genes la libertad de la imagen. a La cuestin,tan incitante para la historia de la cultura, de las fuentes de los mitos de Platn, de los gnsticoso de los sincretistas,significa en el fondo

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el hecho de que la fuente es el pensar filosfico mismo, pues al pensar lo ponen en movimiento los contenidos de las imgenes prstinas como materia propia de l. d) Aun all donde no pueden descubrirse las imgenes prstinas en su forma original son operantes en el pensar. No en su multiplicidad de imgenes prstinas, sino respondiendo a sus motivos fundamentales, como las distinciones: hombre-mundo, alma y cuerpo. Es muy significativo que la tarda divisin de la Metafsica en Teologa, Cosmologa y Psicologa siga la articulacin de las imgenes prstinas.

IV
Mi tesis acerca de la esencia de la imagen prstina, de la imagen mtica y de su ulterior conformacin, quisiera corroborarla con las manifestaciones ya sealadas. importantes son a este respecto las indicaciones acerca de las imgenes prstinas que se refieren a las sedes de nacimiento, de existencia y de muerte del hombre. Primeramente los mitos que tratan de la busca del lugar apropiado para el nacimiento, es decir, del lugar donde el recin nacido puede apropiarse la circundancia adecuada a su propia esencia, la copia de su propia esencia. La narracin ms famosa cuenta la peregrinacin de Latona. Para sede de nacimiento de sus hijos deba buscar el sitio nunca iluminado por el sol, o que es un mundo tan prstino que es anterior an a la periodicidad del curso circular del sol. El "nunca an" de la luz es la imagen de la sede de atraccin del dios que aporta la luz. Es tambin justo reconocer, como ha sealado Karl Kerny, que este lugar es adecuado a su naturaleza de lobo. Un mito localiza la sede de nacimiento en Lycia, el pas del lobo. Latona no puede permanecer en ningn otro lugar. Segn el mito, la expulsan de todos los dems lugares. La guan lobos. La naturaleza de lobo.determina el lugar de habitacin que es propio para el nio que va a venir. Para ocupar el lugar hay que apartar a los enemigos. Uno de estos enemigos es Pitn (Od. 11, 576; Hygn. 140). Es caracterstico que Pitn sea hijo de la Tierra, o sea, que la tierra no recibe al hombre sin una lucha por el lugar propio de ste. Como requieren los obstculos, hay que empezar por conquistar la plaza. El hombre puede olvidar o perder por disipacin el lugar que responde a su propia esencia. Los mitos del retorno a la patria o de la nostalgia de la patria son imgenes para la forzosidad de volver a apropiarse lo perdido u olvidado. Me limito a citar a este respecto la narracin homrica del retorno de Odisea. Los ornamentos novelsticos no encubriran las imgenes prstinas. Pudiera citar una serie de mitos de retorno en que est embozada una imagen prstina. En la narracin homrica acaecen importantes complicaciones que encierran ocultas imgenes. Lo que, por ejemplo, se narra slo como episodio

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es muy significativo: la historia de las Sirenas. Queda indeciso si son monstruos malvados,emparentadoscon las Harpas, o amablesfiguras encantadoras. A travs de su multiformidad se traslucela marcha indecisa del retorno. Tambin se presentanpor otras partes los rasgos caractersticosde una imagenprstina: los peligros de la interioridadque amenazancon no encontrar el lugar propio, el peligro de morir, pero tambin los peligros del amor, que es el extravo intemporal. Segn Hesodo (fr. 88), es la sede de habitacin de las Sirenasla isla de Antemoessa,a rica en flores,la sedeo el lugar donde l se olvida el propio destino. La amenazaest en el olvido -sucumbir a la disipacin mundana,emparentadacon la muerte,de tal suerteque las Sirenas tambin se presentan como las acompaantes Persfone (A. Rod., 897). de Para que el hombre encuentresu lugar sobre la tierra, tiene que rechazarse al paso (es decir, por encima) y COnviolencia la disipacin. Entre las mgenesprstinas que hay en las imgenesde las Sirenas entra tambin la nostalgia comofuerza contraria al olvido y la disipacin. Ms importantes son las imgenes prstinas de la conquista del lugar propio que toma posesin de l. Cuntas imgenesprstinas no tenemosen las narracionesmticas de las fundacionesde ciudades, y ante todo, de la fundacin de los templos y bosquessagrados,no slo en obsequio del dios, sino tambin del hombre, que encuentraall su propia patria: el sitio de la reflexin y de la exclusin de todo lo emprico, en favor del verdaderoyo, es decir, del yo puro. Bstenos pensar en la fundacin de Delfos. En todos los mitos resulta claro que Apolo anda buscando el paisaje en que quiere hacer asientode su ser y del desplieguede ste. Quien va hoy en busca de esa sede sigue encontrando, como cuenta Gerardo Hauptmann en Primavera Griega, la imagen prstina del pas de su nostalgia. La fundacin de ciudades es una accin sagrada. Se marca el lugar donde habita el hombre. Tiene lugar erigiendo muros, pero tambin mediante marcas simblicas,como surcos-signos de la presenciano especfica,o con imgenesde los dioses de la propia estirpe. Son imgenesde demarcacin que indican el sitio protegido fuera del cual amenazanal hombre todas las potenciasde lo ilimitado. La amenazapuede irrumpir dentro de la esferade la habitacin protectora por obra del crimen, como en Tebas por obra de Edpo. En lo referentea la sede de la muerte,es una bella indicacin la prediocn hecha a Odisea de que tendr que peregrinarhasta encontrarel pueblo que no conozcalos remos. Su vida se pasa en navegar. Tiene que buscar el sitio de la propia muerte, como con arreglo a una ley misteriosalos ms de los seres vivos, o el sitio donde el navegar es tan desconocido,que all le esperalo ms propio de l para llevarlo a lo desconocido. Las imgenesprstinas de la configuracinlugar-tiempono pueden tratarse separandoel lugar y el tiempo. Toda imagen de lugar que sirve de

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orientacin es tambin una imagen de tiempo. Es inexacto hablar de una configuracin espacio-temporal,pues originalmente no entran en juego ni el espacio ni el tiempo en sentido abstracto Se trata de apresar la imagen que .. regula la propia posibilidad de ser en y para la circundancia. Ms bien puede hablarsede una proyeccin del propio ser determinadopor la naturalezasobre sta. Para recordar lo ya expuesto: cuando el an6filo hace sus agujeros es secundariala constelacinespacial. Lo importantees que el insecto se empuja a s mismo hacia algo futuro. Obra segn una imagen. Para el pensar filosfico resultan las imgenes prstinas importantes en primera lnea en el sentido de que unen demarcacionesde lugar con demarcaciones de tiempo. Son imgenes que contienen,como lugar de existencia, o indicacin de lugar con un ahora o la indicacin.de un ahora, el material de representacionesdel organismo;son, por decirlo as, prerrepresentaciones partiendo de las cuales despiertan los sentimientoslas representaciones.Por lo tanto, son las representaciones"anteriores al pensamiento".

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He intentado encontrar en los mitos imgenes prstinas de la conducta humana que determinen el devenir del pensar. Es notable que haya mitos comunesa todos los grupos humanos,en las ms diversas partes de la tierra y en los ms diversos tiempos --en los llamados primitivos, hasta hoy. En rigor, no contienen los mitos imgenesprstinas, que slo podemos descubrir por las series de imgenes de los relatos, como los esquemasque les sirven de base. El esquema que trasparece, por ejemplo, en mitos diversamente amplificados de los mitologemasdel nacimiento, apunta a imgenesprstinas del apropiado lugar de vida, de la serie de acciones de la toma de posesin y de la instalacin en el mundo apropiado. En tales imgenesprstinas, o en los esquemasque les sirven de base,encuentrasu expresinla regulacin propia del ser del hombre. Pero la filosofa es en su pleno desarrollo la cuestin del ser del cosmos,del alma y la cuestin del Ente supremo, Dios. En justa correspondencia,se dividi la Metafsica en Teologa, Cosmologa y Psicologa. Los mitos que sirven de base a stasestndominados por las cuestiones del origen de los dioses y sus jerarquas como dominadores, del origen del universo y del hombre. Quisiera, pues, preguntar por las imgenes prstinas que trasparecen en los mitos teognicos,cosmognicosy psicognicos. Una gran parte de los mitologemas son cosmogonas: interpretacin y apropiacin de la historia del devenir del mbito dentro del cual lleva a cabo el hombre el procesode su ser. En lugar de referirme a distintos mitologemas, voy a referirme al dilogo de Platn Timeo. Este dilogo es, por decirlo as, una enciclopedia de imgenesy motivos cosmognicos.Estos se hallan entretejidos en las consideracionesontolgicasdel filsofo, pero las imgenesprs-

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tinas relucen a travs de ellas. Voy a tratar slo estos elementos de ndole de imgenes. a) Platn niega que los mitos cosmognicos a los que se refiere sean genealogas (22b 1), ante todo narraciones de la procedencia de los diversos dioses, como las trasmitidas por Hesodo en la Teogona. La verdadera cosmogona .est entretejida en la genealoga de .los dioses, porque segn la manera de concebir las cosas los grieg~s, el cosmos surge con los dioses y cambia con ellos. Lo importante es principiar por la gnesis del cosmos, y sealar el 'camino homlogo que conduce hasta la naturaleza humana. Platn utiliza para decir "conducir hasta" la palabra teleytn (27a 6). Telos quiere decir en la traduccin habitual fin. Teleytn quiere decir finalizar. Platn deno.mna as la imagen prstina en que el hombre hace con su procedencia una .reproduccn de su propio ser. La fbrica del mundo, con cuya ereccin se formaron no s610los dioses y los cuerpos celestes,sino tambin todo lo inorgnico y lo orgnico, est adaptada a la manera de ser del hombre. En la imagen prstina cosmognica encuentra su imagen la homogeneidad del hombre con todos los entes. Es la imagen en que este ente, el ms tardo de los vivos, se inserta, sin sentimiento alguno de singularidad, libremente y sin temor, en el todo de los entes, con universal confianza en lo que tiene la misma procedencia que l. Esta imagen es la expresin de la falta de sorpresa, y tambin de la falta (le todo 10 extrao. Segn la imagen prstina cosmognica, no es el hombre un extrao en la tierra, ni para las plantas y animales. Esta imagen prstina -incluso su plenitud- opera an en el pensar de Spinoza, como en toda filosofa que no olvida nunca la identidad de la naturaleza y el alma, a pesar de la ascendente marcha evolutiva o transformacin. b) En esta imagen del ser vivo que es el cosmos, por tener una estructura vital de igual forma que el ser vivo que es el hombre, entra como segundo motivo la imagen que expresa la adecuacin. En las palabras de Platn: "Este cosmos es un ser vivo en el que habita donde siempre un alma y una orientacin inteligente (n6e8.Y)" (SOb 7), sigue operando una imagen prstina; tambin en la interpretacin de la imagen, segn la cual: "todos los seres vivientes que son accesibles al pensar estn formados conforme al ser viviente que es el universo" (Sla l), como una "convergencia" del mundo y de las criaturas". Recuerdo la cuestin, constantementeretornante en la filosofa, de cmo una conciencia separada de toda la naturaleza, e incluso opuesta a sta, pueda salir de s y apresarlo todo como lo que est "fuera". Esta cuestin no existe para el pensar de las imgenes prstinas. Este no separa el sujeto y el objeto. La misma circundancia (periechon) hace posible el entretejimiento -de todas las cosas que suceden dentro de ella, que estn todas en iguales rela- . ciones de polaridad mutua: todas son as percipientes como perceptibles (harat), igual al hombre, que es perceptible y percipiente. La palabra "inmediatamente", que se ha vuelto tan importante para nuestro pensar moderno, da

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expresin a la nostalgia sentidapor la manera de pensarpropia de la imagen prstina cosmol6gica. Cito una aparenteimagen prstina del pensar filos6fico de Schelling: "... as como existo para m, soy consciente de m -con el expreso'yo soy'-, encuentrotambin el mundo como ya estando ah, o que en ningn .caso puede el yo ya consciente producir el mundo" (X, 93). e) La imagen de la convergenciapor homogeneidadrevela un tercer momento, el venir a habitar en la circundancia naturalmentepropia. Se trata de la imagende la mudanzatemporal,cuyos"instrumentos"(6rgana chronoy, 42d5) son los astros. Da y noche,la luna, que se nutre hasta llegar a la plenitud del mes y se consumehasta desaparecer, que se presentaen lugares y ausentade lugares donde tambinregula el crculo que Se cierra sobre s mismo (heniaytoo): "Existen para diferenciar y conservarlas medidas del tiempo" (38a 16). Pero efectanla conseroacia porque el hombre y la realizaci6n de la esencia del hombre siguen el mismoritmo, o se siguen juntamentecon l. "El tiempo (chronos dice Plat6n, surge al par que el mundo (38a 16). Es ms bien a la inversa: el mundo surgeal par que el tiempo, es decir, con aquel esquema del tiempo de acciones que circunscribe 'un medio circundante. El tiempo surge dentro de un "ahora"eternoe inmutable cuyo nombre es ae6n. El tiempo surgentees la secuenciasin fin de puros ahoras discernibles.Ahora esto ... ahora esto y as sucesivamente,de tal forma que Arist6teles entiende el ... tiempo como el "nmero del movimiento", es decir, como una enumeracin de los subsecuentes ahorasde lo actualmentepresente. Cada ahora demarca algo especialpresente,sea de lo perceptible, o de la acci6n,o de aquello que hay que hacer "ahora". El percibir lo "presenteahora" motiva el ahora de la acci6n y el pr6ximo ahora de aquello con lo que hay que ocuparse. As resulta la serie de los ahoras dominada por un orden universal en el que estn insertas todas las ocupaciones de la unidad de la existencia. El tiempo de los ahoras tiene por condici6n el aen. Por eso se llama el "aenco" (aionios chrona) y se pronuncia la sentenciaplat6nica: "El tiempo es la imagen (eikn) del ae6n" (39). La esenciade la imagen que subrayal principio, es aqu indesconocible. Las imgenes prstinas del pensar marcan el puesto del hombr,e en el cosmos, guiando local-temporalmentelas ocupacioneshumanas. Es superfluo indicar que la fe y la supersticin se representandeterminadasconstelaciones local-temporalescomo especialmenteapropiadas,incluso como las nicas dignas de atencin: accionesque s6lo deben llevarse a cabo en la luna llena o que s610prometenxito en un determinado estadode los astros;o, lo que es todava ms importante,slo cuando el hombre conformapreviamente su existenciade acuerdo con una imagen. Los correspondientes mitologemas o preceptos del culto son interpretacionesirreflexivas de las imgenesprstinas, que reproducenasla naturalezacomo el hombre en una inquebrantable unidad antes de toda distincin filosfica en sujetoy objeto,y que con la fantasa injieren los poderesdel hombre en los poderes del universo.

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Una impresionante referencia a las imgenes prstinas de la cosmogona est contenida en el elogio de Atenas (Tim . 24b 7-d 6). All se dice que la diosa que organiz el universo "puso el mayor cuidado en proporcionar el asiento ms apropiado a los humanos intereses". Esto quiere decir que el hombre tiene, por obra de la divina providencia misma, desde siempre la imagen de la fundacin de la patria correspondiente a su propia imagen. Esta patria es aquello donde habita, el lugar que por adelantado es apropiado para que l lo habite, tomndolo en posesin suya con sus mathmata, con todo lo que le es inmediatamente evidente. Se dice: "Formando un cosmos comprensivo de todo, y sentando un orden directivo tan primitivo como la formacin del cosmos de los primeros hombres, la diosa les dio a stos su patria en l, eligiendo cuidadosamente el lugar en que deban venir al ser". "y as habita el hombre usando de lo que de tal forma se le adjudic." El "adjudicar" se dice nomos. Significa ms tarde las leyes del propio Estado. Tambin a travs de las tardas interpretaciones filosficas del Estado reluce an la imagen de lo concordante con los hombres acordado a ellos. Quisiera referirme an a las imgenes prstinas que esbozan las posibilidades del destino del alma de acuerdo con la imagen de la constitucin ntica de sta. En la grandiosa exposicin de Platn (Tim., 42e 5- 44d 2) no se trata de narraciones biolgicamente especulativas, de la historia fctica de un nacimiento, sino de una genuina psicogona, es decir, de la imagen del proceso de devenir en la que apresa el hombre la amplitud de regulacin de sus propias posibilidades psquicas. Aludo a las notables series de imgenes, muy impresionantes, pero tambin irritantes, en que Platn dramatiza la metamorfosis del alma de tal suerte que se es presa de una visin inquietante. La narracin entera esttan sacudida por la tormenta como aquello de cuyo devenir se habla. El hombre no lo ha conformado el demiurgo. Este abandon tal obra a los dioses que l haba creado. Esto no es slo caracterstico de la despreocupacin de Dios por lo que, segn las palabras de Platn, pertenece a la "perfeccin del universo", sino tambin como expresin de que el creador del mundo no ha tomado sobre s la responsabilidad del ser animado del hombre. No es el creador del mundo el que cre este ambiguo ente: la ambigedad, la lbil inseguridad, no procede de Dios. Muchos operarios, que se pusieron a la obra sin un plan claro, desorientados, sometidos ellos mismos al poder de las imgenes, "imitando" como se dice, han dejado al hombre en una vacilante inseguridad. Con imgenes prietinas: de tal ndole interpreta el hombre la oscuridad de su naturaleza y destino.

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Con lo expuesto no quise explicar racionalmente algunos mitos. En general,' no quise explicarlos, sino sealar que contienen imgenes prstinas, que son,

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a saber, esquemas demarcativos. para la toma de posesin de las sedes de habitacin y de los sitios correspondientes los ahoras del hombre, esquemas operativos para la secuencia de la conducta y esquemas interpretativos para la naturaleza humana de acuerdo con el grado que ocupa dentro del devenir del ente en su totalidad. Sintetizando estos elementos, es la imagen prstina imagen del hombre. Pero la imagen prstina es tambin esquema para el enfrentamiento del ser. As apresa en una imagen la unidad de la alternante determinacin del hombre y el ser. Son "imgenes prstinas del pensar en trance de devenir", que nunca desaparecen del pensar. La tarea filosfica de m_ostrar imgenes prstinas del pensar filosfico significa en detalle hablar: los a) del pensar, b) de su devenir y c) del carcter de imagen de las imgenes. VII Primeramente, del devenir y de la funcin de los esquemas-imgenesen el devenir. Vuelvo a citar a Schelling, que es quien ms ha sabido del devenir. La fuerza fundamental de todo crear receptivo y original tiene que ser inconsciente y necesaria." "Todo crear consciente supone ya otro inconsciente y es slo despliegue, exposicin de l" (IV, 713). El crear inconsciente es el plasmar la imagen prstina que gua al hombre a entendrselas con todo lo dado, y con ello hace que en la imagen de aquello en que est incluso el hombre se despliegue la propia imagen de ste. "El yo tiene que reconocer los lmites entre l y el objeto en un presente. Tiene que reconocerlos .como condicionados por algo que est enteramente fuera del momento presente" (111,465). Quiere decir que todo entendrselas con el ente que nos circunda, con la realidad fsica, fisiolgica, tcnica, social y moral, tiene que reconocer el lmite que no hemos puesto nosotros, que encontramos ante nosotros. Justamente el reconocerlo requiere la exposicin por parte de nuestro yo ms propio. El reconocimiento promueve todas las maneras de conducirse con el objeto, expresin con la que se designa la totalidad de las referencias a ste. La "condicin fuera del momento presente" es la imagen que ilumina as lo objetivo como el yo antes de toda distincin, y como consecuencia es la base de toda oposicin y exposicin. Por el momento parece estar ms dirigido nuestro inters a lo inmediato del ser presa de imgenes que a la historia de las transformaciones que representa el devenir de la conciencia en su' necesidad. Con ello cobra el carcter de imagen una nueva nota: por decirlo as, la de la inmutabilidad. Ya no seala el solo comienzo del pensar el ser. La imagen prstina se presenta ahora como una forzosidad de retornar a lo que nunca ces de ser comienzo. En la esperanza de que los inicios aun no llevados nunca a su trmino sigan dominando siempre el pensar, y de que las transformaciones debidas al proceso -que se entienden ahora como un quedar enterrado bajo escombros-

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puedan quitarse de en medio con un enorme esfuerzo, como aquel con que lucha denodadamente Heidegger. Tal cual lo hemos visto en las imgenes prstinas, designa el inicio la referencia, recibida pero no comprendida, del ser a la existencia humana. Es un aferrarse a la imagen prstina no trasformada para interpretarla como la intimidad an no apropiada como tal, que presta su carcter de inmediato al encuentro con todo lo que llamamos una cosa, e inaugura el habitar ininterrumpido en la unidad que proporciona la imagen prstina. Las palabras prstinas, es decir, aquellas que aguardan silenciosas bajo la capa de lo usado por trmino medio, son lo que alumbra el camino. El carcter de imagen es en este sentido un despertar el recuerdo. La forma en que la imagen es eficiente en el pensar, es el pese a s mismo el hombre. Ambos, recuerdo y previsin, abren inesperados horizontes del ser. Pero con ello slo se subraya la constancia de la imagen prstina, no tambin lo propia que es para mantener en movimiento la progresiva actividad del pensar. Para el hombre es lo decisivo la productividad del pensar, el constante salir y avanzar hacia un lugar-ahora que resulta nuestro futuro. La imagen prstina permanece, a pesar de todo, constante cuando el hombre no se vuelve inconstante, sino que empua su destino como estando en su poder, de suerte que le hace tan potente para dominar todos los obstculos cuanto han logrado las imgenes prstinas ejercitando en materia de impedimentos. La caracterizacin de las imgenes prstinas en la psicologa profunda y el psicoanlisis es ampliamente conocida. Ambos se atienen firmemente a su constancia, pero a una presencia slo en una encubierta potencialidad, de suerte que su constancia queda reprimida duraderamente, ya hacia lo colectivo, ya hacia lo inconsciente individual. Esta interpretacin quiz aclara los factores de perturbacin que entran tambin 'en el ser del hombre, pero no el curso no concluso, constantementeproseguido, de sucesos al que la imagen prstina inconscientemente regulativa hace ascender a conformaciones cada vez ms altas que guan conscientemente. La nueva psicologa presta ayudas indispensables para hacer accesibles los inicios de la conciencia como tesoro de experiericias para la investigacin filosfica. Pero flota todava en el aire con sus aspiraciones, llevada por el viento de los descubrimientos accidentales, no dirigida por el nico mandamiento de la filosofa, el de apresar la necesidad de la transformacin de las imgenes en una marcha cerrada del devenir de la capacidad del espritu. VIII Ahora, del pensar, del que la historia del devenir est enlazada a las imgenes prstinas. El nombre griego es: noin. Significa unver que capta y obliga. El pensar es ver; por eso est inevitablemente ligado a imgenes, a conformaco-

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nes. Hay que aclarar la ndole del ligamen, que no es justamente falta de libertad. El ver se dirige a lo presente. No en el sentido de lo que est dado aqu y ahora como visible sensiblemente, sino que se dirige a todo lo que determina nuestro presente, incluso sensiblemente imperceptible. Pero qu quiere decir presente? La psicologa afirma que las imgenes prstinas no estn presentes a causa de estar reprimidas a 10 inconsciente. Voy a elegir una formulaci6n ms aclaradora: el pensar de las imgenes prstinas sesiente retrotrado a un momento del que no puede ser consciente" (III, 465). Esto dice Schelling, y aade: "El sentimiento del hallarse retrotrado a un momento al que no puede retroceder (el pensar) es el sentimiento del presente" (III, 465). Dije que el pensar se dirige, en su inicio, a lo que determina nuestro presente, El presente que dice Schelling se interpreta por el proceso de nacimiento del pensar, es decir, por lo ya siempre pasado. A pesar de ello: el pensar en el sentido del non se encuentra ya en el primer momento preso en un presente. .Pero no en el sentido ingenuo de estar dirigido a objetos en los que est fijado lo presente y que justamente en cuanto fijados atraen hacia s el saber o la ciencia. Si presente quiere decir el pensar lo retrotrado hasta all adonde no puede retroceder el pensar, habra que poner en primera lnea: 1) El pensar se caracteriza por un hallarse trado, por una intensidad con una determinada direccin que l guarda o a la que se le estrecha, y 2) el presente se caracteriza por el pensar esta intensidad. Mas no es lo dicho un crculo? Seguro que no. El pensar piensa su actividad como un presente en tanto piensa la imposibilidad de retroceder. No piensa lo inicial, sino desde 10 inicial, desde las imgenes prstinas sumidas en el fondo. Lo pensado de la insuficiencia de stas es el ver 10 presente como 10 que pasa y desaparece. El pensar es un pararse a ver en un trayecto, un oscurecido ver a travs de su irrepetible devenir, y a una con ello un iluminado ver a travs del mirar hacia delante. El pensar es retrospeccin y prospeccin, no inspeccin de lo instantneo. El pensar ve las imgenes prstinas no en su forma irrecuperable, sino en su trasmutaci6n, siempre como impulso, y se ve a s mismo como la actividad rectilnea del ver, que quiere decir sospechar y guardar al dar cumplimiento a la percepcin. Habl ya de una pugna entre lo consciente y 10 inconsciente, y cit al respecto la imagen de Schelling, del "despertar de un profundo sopor". Schelling sigue diciendo (IV, 712) "el ente que existe en esta pugna lucha en difciles sueos, que ascienden como del pasado por ascender del ser", El luchar del pensar "en pro de s mismo" es lo fijado en esta imagen prstina. y aun otra cosa: que el pensar filosfico nunca puede renunciar a su 110 subjetividad, a la objetividad trascendental que en l impera. Por lo que hay que entender esto: el pensar filosfico es constante repetir, de suerte que

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lleva a cabo con libertad y saber lo que ya ha recibido siempre en su unidad con el ente en su totalidad, de suerte que supera todo obstculo que enouentre en el camino. Ser quiere decir este pasado. La gran tarea que se impone la filosofa trascendentales la de hacer ascenderlos logros del humanopensar en la superacin,es decir, en la eliminacin de los obstculosque su propio desarrollo le pone en el camino. El pensar debe su positividad a los obstculosque lo fuerzan a conformar sus logros al poder superarla limitacin del momento. En esterespecto,no es el pensaruna facultad fija, sino una capacidad en devenir y crecimiento. De Schelling procede esta frase: "Quien pudiera hacer despierto lo que tiene que hacer dormido" (a saber, hacerse uno con el proceso entero del ser), "sera el perfecto filsofo" (Clara, pg. 78). Este perfecto filsofo es el sueode un desideratum. Pero podemosdespiertosy vigilantes vigilar y defender con alegre confianza el devenir de nuestra capacidad de pensar, de comunidad,para lo humano,contra todos los ataques.
WILHELM Szn..ASI

(trad. Jos Gaos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

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Y LA

l. "Conocer" y "entender". La "inteligencia" tiene, como objeto propio interior, la presenciadel ser o la luz de la verdad, madre de todas las dems verdades;pero es inteligencia de un sujeto y por tanto encarnada,constituyendo con l una unin sustancial. El sentir pone a los vivientes en contacto entres: estarelacin de vida, por la va de la razn se eleva en el hombreal grado de conocimiento.La inteligenciaes intuicin de la ley que es la intuicin misma del' ser, la verdad primaria que vuelve verdadero todo juicio moral formulado por la razn; pero es la voluntad la fuerza que estimulaa la razn a juzgarlo que ella quiere. Sin embargo,la voluntad,que es siempre voluntad de un yo o de un entereal, no quiere en abstracto;quiere o lo que la razn conoce (y lo conocea travs de los sentidos) o lo que capta inmediatamente.Lo que quierelo deseao lo ama;pero deseay ama un ente,una cosa,otro yo (el t); amarloes vivirlo, penetrarlo,que es ms y, dir, mejor que comprenderlo.En efecto,comprenderloes encerrarloen un juicio, "definirlo" por aquello que es: penetrarlo, en cambio, es abrirlo, a travs del juicio, a la actualizacindel valor que l es, a fin de que sea cada vez ms persona,esto es, captarloms all del puro ligamen cognoscitivo,en su aspiracin al deber ser, en que reside su inteligibilidad ltima y suprema. "Quererlo" es no slo reconocerlopor lo que es (uniformidad de la voluntad con la razn),sino amarlo,estoes,promoverlo,algo como anticiparlo en su deber ser, ayudarlo a ser su futuro, toda la perfeccinpotencial;en definitiva, abrirlo a su porvenir y no encerrarloen el presente. Es en este punto donde la razn, la inteligencia y la voluntad se encuentran,armonizan y colaboran: la intuicin intelectual hace que el juicio sea verdaderoen la verdad del ser y la razn que juzga no se pierda en lo abstracto, sino que se,adhiera al ser real,en el cual la voluntad ama al ser. La razn conocelo que es a la luz del ser, que ningn qui o quid real puede existen ciar en toda su infinitud; la voluntad realiza la unin viviente con el ser conocido presentadopor la razn a la luz del ser, para la cual es la verdad un bien y es el bien una verdad. La voluntad es la causaeficiente y motriz, cuyo fin es el bien deseado como se lo presentala razn,pero como todo bien existentees finito y no agota la infinitud de la verdad o del bien (el ser) como est presentea la inteligencia,se sigueque la unin entre el sujetoque quiere y el bien querido queda siempre abierta a una ulterior unin con un bien menosinadecuado. Por otra parte, este adelantarsela aspiracin a querer, que es aspiracin a amar,impidiendo a la voluntad darsepor satisfechae incitndolaa no agotar
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su amor,planteael problema de la inteligibilidad ltima no slo de todo querer particular, sino del querer en cuanto tal, de la moral misma. Esto es: cul es la ltima salida? Hacia qu vrtice se abre y, con ella, el hombre? De todo problema (y por tanto de toda forma de actividad espiritual) hay razoo e inteligencia: la razn tiene el conocimiento,la inteligencia la inteligibilidad. Hay razn del obrar humano,que es el conocimientode los hechos histricos, el tejido de los acontecimientos,comprobados,construidos, valorados. Pero el problema de la historia no est agotado con ello, antes bien la historia, en el conjunto de sus acontecimientos como de cada acontecimiento singular, tambin de aquellos que el tiempo cancela y que no son "histricos" a pesar de haber acontecido, como problema del sentido de la historia, de su verdad o de su por qu y de su fin ltimo, empieza donde el conocimientode los hechos se detiene y se presenta como problema de la inteligibilidad de stos;y es el verdaderoproblemafilosfico o metafsico de la historia, que se identifica con el problema del sentido y del destino del hombre,de los hombressingulares. Del mismo modo hay la "razn" o el conocimiento de las cosas y est dada, en su parcialidad irreparable, por las ciencias llamadasnaturales;y hay la inteligencia de las cosasmismas,que es el problema del existir del mundo y de todo su ser, de la verdad o del por qu y del fin de cada cosa;y es un problema filosfico o metafsico:esto es; de la inteligibilidad de la naturaleza. Y as sucesivamente."Razn histrica" no es todava "inteligencia histrica"; el problema de la historia encuentra su solucinadecuadacuando la primera se ilumina en la segunda,cuando las infinitas lucecitasque son las "razones"de los acontecimientos. brillan al rayo potente del nico principio de inteligibilidad que hace de un golpe penetrar y abrazar el sentidode la humanidad pasada,presentey futura. En el mismo sentido,"razn tica" no es todava "inteligencia morar, en cuanto que hay un problemade la moral como conocimientodel bien y del mal, ciencia de las virtudes,etc.;pero hay tambin el problema del principio supremode la moral y de su fin ltimo; y es problema de inteligibilidad, coincidente con el sentido de la vida humana. Y entoncesla moral encuentrala claridad y la trasparenciade s misma para s misma en el tender a la solucin del problema que es ella misma,ms all de la "razn tica",en la inteligibilidad de su principio que es constitutivode su esencia,vida inagotableque la alimenta, aguijn provocadory renovador,el deber ser del deber ser. Advirtaseque el problema de la inteligibilidad no compareceen ltimo trmino, sino que es el primero y manda y estimula, aunque sea implcitamente, al de la "razn" o del conocimiento. No slo esto: aqul puede cabalgar ms que este ltimo, adelantrsele,por lo cual puede haber (y hay) inteligencia de la historia aun ignorandotodos los acontecimientoshistricos, comopuedehaber (y hay) inteligenciamoral aun ignorandolas virtudes, que quedanresueltasen ella y potenciadas. Viceversa,puede haber "conocimien-

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to histrico", y el ms vasto, sin inteligencia de la historia (se conoce de la humanidad todo sin saber nada), como puede haber conocimientoy prctica de virtudes sin inteligencia moral y entoncesse es virtuoso sin moral: el estar acostumbradoa las buenascostumbres,que es sociabilidad, correccin,licitud pura y simple, norma de conducta, etc. En cambio, la inteligencia moral es presencia,intuicin primaria de la ley, que irradia sobre toda la experiencia humanaen sus ms humildes detalles e inviste, en su cabal potencia,todoslos actosde un hombre,hasta el punto de hacerle captar las formas esencialesde los seres,cada uno en su orden y en su grado de ser, sin errar, en una intuicin totalitaria y posesiva del sentido supremo de la moral. Por tanto, la inteligencia implica una extensinque va ms all de las costumbres,de las virtudes, de las funciones socialesy de nuestras obligaciones parciales,todas insuficientemente comprensivasy ninguna exhaustiva;va ms all de toda accin moral, que slo por presuncinpuede considerarserealizadora de todas las capacidadesy de la aspiracinntegra e intacta del espritu y que slo la humildad o la modestiade valorarla en su invencible inadecuacinhacen que sea verdaderamentemoral. 2. "Raz6n tica" e "inteligencia La razn tica es la "ciencia", no la "sapiencia" de la vida: la sabidura no es solamenteracionalidad; y si es slo esto, es clculo, dosificacin, mediocridad, algo COmouna tcnica, el "conocer cmo se hace", como si se tratase de un dispositivo o de un engranaje. Es la preceptiva,el manual de moral prctica; es la tica del "te enseo cmo se hace". La razn tica es prctica y programtica; elabora planes y programassegn sus reglas, teje relaciones, conceptualiza. Pretende ponerle los carriles a la voluntad de modo que tenga el camino marcado y preestablecido. Es ilusin o error creer que un orden semejantesea el orden moral; al contrario, la voluntad moral est por encima de lo prescrito y lo preestablecido, de lo calculado y lo dosificado, de todo el instrumental nocional de la razn, justo porque es voluntad moral, esto es, obediente a la norma, que no es clculo ni carril, aunque sea itinerario. No es la norma quien reside en la razn, que en tal caso sera la norma de la norma, sino que es la razn quien reside en la norma, que es slo norma para s misma, medida de la razn sin ser medida por ella. La de la razn es la tica menor o inferior; la de la inteligencia, la tica mayor o superior: la primera es la tica de las virtudes, que por s solas no son todava virtudes morales; la otra es la moral del amor, donde toda virtud es virtud; es tambin la moral de la verdad, porque nada es ms interior al hombre que la verdad, en cuanto que nada le es ms interior que su inteligencia objetiva, que es intuicin del ser y por ello tambin conciencia de su ser, autoconciencia en la riqueza de todas sus formas. Y nada debe el hombre amar ms que la verdad. Veritas chari-

morar.

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tatis Y charita veritatis. El hombre puede abandonar las virtudes, pero no puede extirpar de s la verdad, aunque desvare (como el loco) o no tenga capacidad de razonar (como el idiota). Nadie puede hacer que se desvanezca en l la presencia de Dios; y por ello, aunque no sea virtuoso, ya por imposibilidad, ya por deliberada voluntad suya, debe ser siempre respetado y amado por lo divino que hay en l, esto es, en cuanto hombre o sujeto dotado de alma pensante,que amo etiam in laironibus, porque "me es siempre lcito amar en cualquiera la inteligencia, aun detestando a aquel que usa mal aquello que amo".' y con nosotros lo ama tambin Dios, que jams lo abandona y que vive tambin en un montn de harapos, al borde de un camino o en la inmundicia de un lupanar, dondequiera que hay un hombre, virtuoso o pecador. Cuando todos nos condenan con las buenas razones de una razn sin bondad, cuando todo nos deja, incluso la razn, la verdad sigue siempre en nosotros y por eso no nos abandona Dios, que est siempre a la espera de un pecio, que es siempre un hombre. La razn tica es posesiva; la voluntad es, en este caso, voluntad de posesin; quiere para poseer y por eso acaba por tratar tambin a las personas como cosas, esto es, como medio y no como fin. Las virtudes segn la razn tica son tambin ellas virtudes de posesin: tener para s o "poseer" la templanza, la prudencia, etc. As entendidas, no son virtudes, sino splendida oitia; es el egosmo que se sublima en la virtud, de la que tiene la ambicin y tambin el capricho o las "maneras": es la virtud sin el "estilo" de la virtud; la virtud que desprecia a los dems o los ignora (estoicismo, por ejemplo), virtud sin humildad ni amor, sin pobreza de espritu. Cuando la voluntad tiene por fin la adquisicin de la virtud para poseerla, ya no es moral, sino voluntad tica, que es aspiracin a la autosuficiencia, al dominio de s mismo y de todas las cosas, a la soberbia: su deber ser es la "ciencia" de los demonios, que es justo la ciencia sin amor y sin humildad. En este sentido prefiero al pecador o al culpable que se reconoce tal, humildemente; que sabe arrepentirse, aunque despus carezca de la fuerza para no recaer en la culpa; prefiero incluso al que, pecador o culpable, protesta y confiesa su pecado diciendo al mismo tiempo que continuar pecando o que encuentra dificultad para redimirse: hay siempre algo que esperar de l. Prefiero Baudelaire a Kant. Como posesiva, la razn es inmanentista: slo aspira a "comprender", esto es, a encerrar dentro de s, a conocer solamente aquello que puede conceptualzar, esto es, que puede, digmoslo aS, "entrar" dentro de sus lmites, justo en forma de "comprenderlo" sin ser comprendida por ello; aquella que puede "chupar" en una definicin y "poner en forma". La voluntad, guiada por la razn, acaba por uniformarse, por querer slo lo que la razn comprende, esto es, por realizar un orden prctico o de eticidad inmanente y slo in1 San

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manente,cuyo fin es el hombre mismo, para realizarlo en su totalidad que es siempre finitud, que, cumplida, implica la autosuficienciay el pleno dominio de s mismo, la autonomaincondicionada. La voluntad, como capacidad de quererhasta el infinito, queda restringida,reducida a los lmites de lo finito,:de las cosas;y as, ya sin alas, no se levanta de la tierra y cree que la tierra es su. fin ltimo; en definitiva, se pone por fin a s misma. En tal caso la voluntad asumepara s la norma de la razn tica, que es'norma para este mundo, para un fin inmanenteal mundo mismo y realizable en l con la pretensin de actualizar plenamente el destino del hombre en este mundo y con medioshumanos,al contrario que la inteligencia,que, luz de verdad y por ello infinita posibilidad de pensar, por su naturalezay por su interior dinamismoempuja al hombre a sobrapasarse, la razn a verificar a su "conocer" en el "saber", su "comprender" en el "ser comprendida";en contra de la voluntadmoral,que es infinita capacidad de querery as, por su naturalezay por su movimientointerno,empuja a querer por encimade toda volicin particular, estimuladapor aquella voluntad primera y ltima que es la ooluntas ooluniatum, la voluntad de todas las voluntadesy por eso la que mueve la dialctica misma del querer y de todo querer. La razn tica se dice an "humanista", sola "humanista", ustoporque la j es nmanentsta; contrario,es simplemente al ansi-humana, porquees negacin de la verdad del hombre,de su inteligibilidad profunda, que es tambin su voluntad profunda,primera y ltima, condicionantede todas las dems sin estar condicionadapor ninguna. Para ella, en efecto, todo existe en funcin del hombre y de los fines 'inmanentesa su duracin histrica. En ella es el hombre el centro y existe todo en funcin de l, que es fin para s mismo. Este centro,desdeel cual se expande todo y al cual retoma todo, en el doble movimiento de l a la periferia y de la periferia a l, se adecael todo inmanentede la naturaleza y de la historia y en este todo se adeca a s mismo y se cumple. Basta: el hombre, amo del mundo,es su esclavo;en la tentativa de rescatarsey cumplirse en la sola accinhistrica,se pierde en ella, sin escape La historicidad, .. quees fundamentoy fin de s para s misma,es irremediablemente hstoricismo. Todo para el hombre y el hombre para s mismo, significa: el hombre es para la naturalezay la naturalezalo sujetay ahoga. Cmo? Adecundo10 a s, que es deformarlo,hacerlo salir de su propia naturaleza,que es la indomable inadecuacindel hombre a la naturaleza. Pero el hombreque en-cuentra, en contra de su naturaleza,la adecuacinen la naturaleza,por esto .msmo est fuera de su ser, fuera del orden y por ende fuera de la moral. y fuera de la moral est lo til, el placer, el capricho, la comodidad,lo ma'terial. El equilibrio normal (yen este casoanonnal) se consigueal nivel de ia norma de lo til y del placer, elevadosa sistemade vida y a fin del vivir. De ello se sigue todava una confirmacin de cuanto habamos dicho

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otras veces: la razn tica es magnificante; magnifica, por ejemplo,la sensacin (hedonismo),sutilizaday elevadaa fin de la vida y a normade sabidura; un valor, cualquiera que sea (la misma razn o la libertad mal entendida como en Kant), etc. Es la venganzade la inteligencia moral; el dinamismo prepotente e indomable del espritu irrumpe, escapndosede la compresin del "comprender"de la razn que mide con medida absoluta,y se lanza indmito al infinito. Esta rotura de la camisade fuerza del inmanentismo(que es el esfuerzo,al que est sujetotambin el inmanentista,por recuperar en el hombre su naturalezaprofunda), compele a la razn, para guardar el punto de honor de la inmanencia,a crearseun dolo, a elevarlo al rango de absoluto, de modo que la infinitud del espritu encuentre su adecuacinsuperhistrica y ficticia en algo finito magnificado. "Supersticin",en cuanto es supersticin atribuir a un ente o a un acontecimientouna potencia que no tiene. Si me ocurreuna desgraciay la atribuyo al hecho de que un gato negro atraves la calle poco antes que yo, es evidente que atribuyo al gato una fuerza o una capacidadque no le pertenece:lo he magnificado,me he hecho de l un dolo. La magnificacines una extrapolacinde los lmites y de las funciones de la razn: buscar la adecuacin,legtima y verdaderano slo de las formas finitas en los entes reales de las cuales son propias, sino tambin la adecuacinde la infinidad del ser pensadoen un ente o en un valor del orden natural y humano. Mas, comoel Ser infinito no pertenecea este orden, la razn, bajo el impulso irrefrenablede la inteligencia,magnificay absolutiza un ente o un valor finito para presentarlo,en contradiccin consigo misma (en efecto,si lo "comprendiese" dentrode sus lmites, sera algo finito y ya no lo Infinito, "no comprensible"por la razn) como el Ser o el Valor infinito, al que slo puede adecuarsela capacidad infinita del espritu. Haciendo esto, la razn tica se condenaa s misma,denuncia ella mismala imposibilidad (la in-humanidad) del inmanentismo o de la autosuficiencia del hombre, en cuanto que ese fin absoluto (motor primero y ltimo de la voluntad), y, en cuanto tal, no histrico y trascendente,en el que ha de encontrarsela plenitud del hombre,no puede ser nada finito, que es "maquillar" el rostro del hombre,creado por Dios, y no presentarloen su genuinidadde criatura, hecha por el Creador de modo que exista para el Creador mismo. Y as cae pesadamentesobresus pies la tentativa de la razn de absolutizarsea s mismo absolutizandolo finito (o algo finito), en cuanto que lo absoluto,"puesto" por la razn, est comprendidopor ella y por tanto contenidoen ella y no ella en lo absoluto. De aqu nacen las varias ticas de la razn tica, todas magnificantesdel hombre,de su autosuficienciay autonoma,de su ser principio, fin y ley para s mismo. Al contrario,la inteligencia es donadora: no quiere poseyendo,sino dando; ama incondicionalmente, e modo que la ley misma se vuelve ejemplode d vida y, por ende, viviente en la persona que la encama y la expresa. Inte-

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ligencia moral es querer a toda persona y toda cosa en su ser y por el Ser: querer que es amar en el orden del ser, esto es, a la luz de verdad que hace al hombre inteligente. Y entonces no se quiere para "tener" la virtud, sino para "ser" virtuosos, no para poseer, sino para dar, para darse, porque el ser es difusivo. De tal modo, ascienden las virtudes al rango de verdaderas virtudes morales: la prudencia deja de ser habilidad tctica y estrategia; la templanza ya no es solamente goce racional y bien calculado del mundo; la justicia no se reduce a la equitativa distribucin o al dar a cada uno lo suyo, de modo que tambin quien d tenga su buena parte y se la goce en paz; la fortaleza deja de ser el coraje del miedo y la sapiencia adquiere su verdadero significado de sabidura y no el despotenciado de "saber vivir". Hemos dicho que la ley, querida hasta el fondo, se vuelve ejemplo de vida. Aqu est el esencial carcter donador de la inteligencia moral: ser ejemplo no es ser virtuoso para s (para propia satisfaccin o complacencia, por orgullo, etc.), sino para los dems, es caminar humildemente en el mundo difundiendo luz y quedando perennemente afligido de cuantas sombras persisten todava en nosotros. Esta es la virtud suprema: ser virtuosos a fin de que otro lo sea, esto es, hacer don de la propia vida, ponerla al servicio de los dems, no enorgullecindose del don (como diciendo: "tengo tanta virtud que puedo ser prdigo de ella"), sino confirmndose en la persuasin sincera de que a nuestra virtud siempre le falta muchsimo y precisamente el darse todava a fin de que se haga siempre ms moral, justo en este darse a los dems, que es el solo enriquecimiento que le es conveniente. De modo que el concepto de virtud, encendido en el principio de la inteligencia moral, presenta una su dialecticidad interna, compleja y tambin paradjica, un dinamismo en el que sustraer es sumar y multiplicar y sumar es sustraer y anular, hasta tal punto es la aritmtica de la moral sui generis y revolucionaria en sus operaciones singularsimas. En efecto, ser moralmente virtuoso no es mostrarse tal y decir "fjate qu virtuoso soy": esto es ejemplo de vanidad o de soberbia, tambin de jactancia o de estupidez. No es mostrarse, es ser virtuoso y basta. Vern las dems y viendo podrn sentir su atractivo o permanecer indiferentes o tambin burlarse y ofender. No tienen importancia las reacciones psicolgicas que la virtud, encarnada y vivida, pueda suscitar en los dems, y no por desprecio a los dems, sino porque lo que debe importar al ejemplo (un hombre virtuoso viviente) es slo el ejemplo y esto es vivir hasta el fondo el valor moral. Pero vivirlo hasta el fondo significa no preocuparse de ser virtuoso para s, que es posesin y no don, sino de serlo para el prjimo; pues slo se es virtuoso cuando se lo es para otros. As que el ejemplo verdadero es expansivo, es mpetu, don generoso sin distinciones ni groseras ni sutiles: ser ejemplo para todos y sobre todo para aquellos que ms menester han de l. Y entonces si el ejemplo, en sentido moral, es por su naturaleza expansivo, no hay ejemplo

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agotado y cumplido; antes bien, justo en el ser perennemente ejemplo, se hace ejemplo; pero ser ejemplo es serlo para los dems, darse a otras personas, esto es, reconocer que nos hacemos ejemplo prodigndonos, saliendo del encierro de nuestro egosmo, del ser virtuosos para nosotros y por ende no sumando virtud a virtud para nosotros, sino sustrayndonos siempre a nosotros en la renuncia en favor de otro, que es el nico modo de crecer en la virtud y de multiplicarla. Al contrario, cuando queremos ser virtuosos para nosotros, la suma es desastrosamentesustraccin: cuanto ms acumulamos y ms avaros somos de virtud, ms sustraemos: es la virtud estril, que esteriliza toda virtud. Una virtud tras la barricada, amurallada en el santuario de nuestra individualidad celosa de la propia virtud, es el cero de la virtud moral, porque ese santuario lo hemos erigido no para honrar en l la virtud, sino para honrarnos nosotros mismos. Slo se es virtuoso prodigndose para que otro lo sea: y nada es ms bellamente prdigo que el amor. No se mejoran los dems con las prdicas y elogiando nuestras virtudes, en este caso hechas miserables por la miseria de nuestro orgullo o de nuestra presuncin, sino dando toda esa humanidad profunda y esencial que nos hace virtuosos en la ley del amor segn el ser. Los hombres no han menester de portadores de frulas del alma helada por la virtud odiosa y estril, alimento de orgullo insaciable e inexorable en la condenacin, sino de lucirnagas que saben arder en el corazn, porque Dios las mueve dentro y las vuelve foco de amor: ejemplo para los dems y sobre todo de los dems; esto es del que todos pueden disponer y, disponiendo de l, enriquecerse con l, que es enriquecer el ejemplo mismo, que, en el sustraer para dar, crece en la virtud. Donadora, la inteligencia moral es trascendentista y humanista; humanista en cuanto trascendentsta y trascendentista en cuanto humanista. La razn tica es, en el fondo, quererlo todo para nosotros, para poseer; la inteligencia es, en cambio, quererlo todo para los dems, tener para dar. Implica, pues, una primera trascendencia que podemos llamar inherente a su misma naturaleza: salir fuera de s para el otro, en cuanto que en este vnculo de persona a persona se hace uno mismo persona que se da y que recibe, la cual, a su vez, se hace persona dando. La cadena del amor abraza, no comprimindola, sino expandindola gozosamente, toda la humanidad; y esto es verdadero humanismo. Pero la difusividad del ser no tiene lmites temporales y espaciales, ni humanos o histricos, esto es, no hay lmite alguno que pueda inmanentizarla completamente y agotarla agotadoramente. La ooluatas 00luntatum surge siempre como condicionante de toda volicin: a travs del otro ser, conocido y querido en su ser, se quiere y se ama el Ser, el Ser sumo (Bien absoluto); y no puede no surgir, cualquiera que sea la presin que se ejerza contra ella, en cuanto que no hay nada en el orden humano o fsico que pueda igualar la infinitud del pensar y del querer, esto es, el ser intuido en toda su extensin y querido en toda su plenitud. La dialctica del esp-

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ritu aprieta al inmanentismo hasta ahogarlo:el hombrepiensa en cuanto que est presentea su mente (y la constituye)la luz del ser en toda su infinitud; por eso el hombre piensa, conoce y quiere en cuanto intuye el ser infinito COmoposibilidad; as pues, todo conocimiento (de este o de aquel ente) y toda volicin es posible por la luz del ser; pero siendo ste infinito, no hay conocimientoalguno,ni volicin alguna que pueda agotar su capacidad,por 10 que el pensary el querer quedan siempre abiertos al pensamientoy a la volicin del Ser absoluto. Por lo tanto,amandoal otro en el orden del ser y en su ser se sigue que se lo ama en la presencia del ser infinito, interior a cada hombrecomoverdad primera;pero justo estapresenciaempujaal hombre a no encerrarseen esta o aquella volicin, imponindoleel trascenderlas todaspor amordel ser. La inteligenciamoral es amor de todo ser en el orden del ser y en nombredel Ser, en nombre de Dios. Ella es, por su naturaleza, testa,y comotal, trascendentista; eminentemente y humanistaen cuanto que, por un lado, reconoceque el hombre o el ente pensantees primero en el orden de lo creado (y por tanto comofin), y por otro, en cuantoque lo abre a Dios con slo ser autnticamente ella misma,le revela su situacin ultraterrena, la posibilidad no suficiente de elevarsea un orden incomparablemente superior. En definitiva, la inteligencia moral es la voluntad de darlo todo a Dios a travsdel amor al prjimo; es querer, en estemundoyen el amor por toda cosa creada,para el otro mundo. 3. Solidaridad del pensamiento y de la vida. El punto en que se pone la mira, nico para todo lo perseguidoo querido, realiza la solidaridad de las fuerzas discordantes(para usar una expresinde Blondel), actualiza al hombre, como espritu y COmocuerpo, en su integridad y en su vocacin fundamental. En "efecto, entir,pensary querer en el orden del ser es sentir,pensar s y querer en toda nuestra positividad de sujetospensantes,cada hombre la "suya y la de todossussemejantes; cada hombrela positividad de cada ente y en su orden,que es su grado de ser. Es en esta positividad donde se forma, se desarrollay crece la personalidadde cada personasegnla lgica de sus aptitudes o vocacionesparciales,que no es exclusiva,sino inclusiva de todos los elementos,de modo que toda tendencia,aun aquellas que son modificadas, disciplinadas, corregidas y tambin descartadas,se emplee y no se inhiba, se incluya y no se suprima o reprima. Por consiguiente, lgica de la la vida espiritual no es lineal como la lgica puramentenocional --de los nexos y las relacionesen abstracto-, sino que se despliega,para decirlo con Blondel, sobrela diagonaldel paralelgramode todaslas formasconcurrentes y solidarias. As es como ella, en cuanto lgica concreta,ya no de las ideas solamentepensadas, sino tambin vividas y por tanto encamadasy actualizadas (y una idea vivida y encamadaadquiereuna potenciacntupley la capacidad unificativa de las dems),es lgica de vnculos entre entesreales,entre

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personasque querindoseen el orden del ser y amndosecomo personas,se promueven tales, cada una en su peculiar e indeclinable personalidad. La lgica de la vida no procede, pues, por pura y simple deduccin analtica, porque al trasformarlas relacionesmentales en vnculos entre personas,implica la iniciativa y por ello la libertad, que es reveladora de algo nuevo, indeducible analticamente. La libertad acarrea consecuencias nuevas: no la genera necesariamente ningn antecedente,por mucho que los antecedentes sean las condicionesde su libre ejercicio. Y la libertad se hace libre en la ley moral, en la presencia de la inteligencia en cada volicin particular, que es volicin de un ente conocido por la razn y querido por la voluntad; y la presenciade la inteligencia en la plenitud de su luz, que es presenciadel ser, hace que cada acto de voluntad sea libre volicin de la positividad que es cada cosa querida, pero siempresubordinadamentea la volicin absoluta,la nica esencial, que es la volicin del Ser. Es en esta volicin esencial y fundamental,que correspondea la vocacin esencialy fundamentaldel hombre en cuantotal, dondeencuentranorientacinnica y unidad directriz todas las voliciones particulares y las vocacionesparciales y se recuperantodos los elementosconstitutivosdel hombre, tambin los dispersivosy los negativos, de modo que nada est totalmenteausente,ni del espritu ni del cuerpo, y todo el hombre contribuye a la actualizacin de todo s mismo, a su bien entero, tambin por me~io de todo el mal que existe en l, que tanta es la potencia regeneratriz del espritu que se actualiza a la luz de la verdad, en la voluntad del amor,en el corazndel ser, que es la vida de la vida, la verdad de la verdad, el amor del amor. Y el acto de amor es fundidor de los elementosms disparesy de las tendenciasms contrarias,tambin de los instintos; y como fundidor, es trasiormador, en cuanto que en el acto del fundir, trasformalos elementos,tendenciase instintos;.esalgo nuevo lo que nace, pero en donde todo se encuentrapacificado y armonizado. El pensamiento y la vida actualizan en este punto su solidaridad fundamental: el pensamientoda a la vida la orientaciny la luz y la vida hace que el pensamiento se encameen el acto mismo del vivir. La luz del ser enseaque cada ente es idntico a s mismo y es amadopor aquello que es; y que es contradictorio quererlo por aquello que no es, a diferencia de su ser. As el principio de identidad y el de no contradiccin intervienen como principios de discernimiento,gua segurade la voluntad, disciplina interior, que es actualizacin de libertad,en cuantoes libre el acto de la voluntad que es conformea la verdadde la inteligencia,estoes,no contradictorio.La lgica se vuelvelgica de la vida y la vida vida de la lgica: reconocerlo conocido es amarlo como se lo conoce.Y cuandose lo ama es siemprenuevo porque nuevo es cada acto de amor: se repite el conocerabstracto,10 puramentepensado;se renuevael conocer cuando es vivido, cuando es experienciainterior, que es irrepetible. Amar a un ente por lo que es,es amar siempre el mismo ente conocido,pero

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el acto de amarlo es siempre nuevo, es un conocerlosiempre ms cada vez que se lo quiere. La oposicin entre la razn tica y la inteligencia moral, de que partimos, sobreentendala profunda solidaridad y convergenciade ambas: no la abolicin de la razn, sino el rehusarsea entenderlaen la pura forma nocional, aisladade las demsformas de actividad espiritualy por ello abstractay abstractizante;el rehusarseadems a su absolutismoy autosuficiencia,que coincide con la absolutizacinde lo humano y de lo finito en general,entendido comototalidad del mundo y del conocer,porque tambin esto es depauperacin de la razn y abstraccinnegativa de otras potencias del hombre, que lo impulsana sobrepasar, con ayuda de la razn misma,su finitud y toda finitud. Nosotrosrehusamosla inautenticidad de la razn, no la razn que Tazonablemente no se destierra, no se pone soberbiamenteaparte, conoce que hay un saber ms concreto,ms unitivo y ms pleno que el puramente racional, que hay una "sabidura" que es ms que la ciencia, sin excluir la ciencia misma. Nosotrosno planteamosla alternativa"pensamientodiscursivo" o "intuicin", "razn" o "corazn", que es despedazaral hombre en dos operandouna abstraccin;al contrario, tendemosa la actualizacin del hombre entero,de la razn en el corazny del coraznen la razn,de la discursividad en la intuicin y de la intuicin en la discursividad,de modo que a la luz infinita del ser intuido todo el hombre, en todas sus potencias y en la plenitud de su integridad, sea coextensivoa todo su ser. Nuestra "filosofa de la integridad" tiende a realizar un connubio indisoluble del pensamiento y de la vida, actualizadoen el amor por todo ente en el orden del ser y en la vocacinfundamental,de la inteligencia y de la voluntad volente,por el Ser, que es Persona absolutahacia la que toda su naturalezaarrastralibremente al hombre.
MICHELE FEDERICO SCIACCA

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

.LA DOCTRINA
KANTIANA DE LA PAZ PERPETUA
1 El hecho de que los hombresen general deseenla paz y teman la guerra es fcilmente comprensible. La guerra implica, con especial claridad en la poca de la bomba atmica, para todos los que toman parte en ella, el peligro de perecer o de perder sus bienes. Para temerla no es menester,pues, hacerabsolutamente ningn esfuerzomoral especial.Tan trivial esla afirmacin de que a pesarde esemiedoa la guerraque existeen general,no ha podido encontrarsela paz. Si se preguntapor las razones,se tropieza con una tercera trivialidad. Es mucho ms fcil desear la paz que renunciar a la guerra. En efecto,no se puede renunciar a sta incondicionalmente,sino slo con la condicin de que tambin los demsrenuncien a ella. Ahora bien, es claro que el mero deseode cada cual de no tener que padecer violencia, no basta para asegurar a cada cual que nadie usar de violencia contra l. Ms todava: la universalidad de tal deseoni siquiera basta para cerciorarnosde si una renuncia universal al empleo de la violencia entre los pueblos es en general compatible con las condicionesde una proteccinlegal de la libertad humana. No es acaso lo que pasa, que la posibilidad de abstenersede la violencia hacia fuera es slo accidentalpara los Estados que aseguranel derecho de los individuos, y que todo pueblo que no quiera convertirse por completo en pelota del capricho de todos los dems tiene que reservarse siempre para casos extremosla posibilidad de echar mano de la violencia? Se comprende que tenga entoncesque organizar toda su conducta con los dems de tal suerte que no pierda, justo por esta conducta,la capacidad de emplear la violencia que se haya reservado. La conducta que se acaba de describir es exactamenteaquella que han observado desde siempre los pueblos unos con otros, aquella que observan mutuamentehasta esta hora y aquella de la que no pueden desprendersea pesar de los ms desesperados esfuerzosde su indubitable amor a la paz. Pero la cuestinde si esteproceder es a la postre un proceder absolutamente necesario,y el destino del hombre, a pesar de todos los piadososdeseos,la guerra y no la paz, es la que llama a la liza al filsofo, o la que hace y ha hecho desde siemprede la cuestinde la paz entre los hombresuna cuestin filos6fica. Ya Platn y Aristteles se hicieron ideas sobre la cuestin de si la guerra puede por esencia extirparse de entre los hombres. "Afirmo", dice Platn en el libro V de la Politeia (470c-d), "que as los helenos y los 261

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brbaroscomo los brbarosy los helenosque se hacen la guerra en batallas son por naturaleza enemigosentre s, y que a una tal hostilidad hay que llamarla guerra;pero si los helenoshacen cosassemejante contra los helenos, afirmo que son por naturalezaamigosentre s, mas que en tal estado se halla la Hlade enfermay en trance de discordia,y que a esta hostilidad hay que llamarla discordia (stasis)". Estas palabras no hay que entenderlas,naturalmente, como si Platn pensara que era antinatural que el hacha de la guerra no se arrojara. in cesar entre helenosy brbaros. Ms bien se quiere s decir que el estado que tiene lugar entre unos y otros (tal cual el estado que tiene lugar de hecho entre los pueblos modernos)se halla necesariamente preado de guerras, y que lo que entre helenossera en s perfectamente posible -a saber,el amor y la amistad sobre la base de un libre acuerdoes cosa excluida entre helenosy brbaros. Y sin duda es la razn la de que para un libre lazo de comunidad semejantese requiere esa cultura interna que Platn y Aristteles llaman la aret y de la que no son capaces los brbaros. No lo son, porque como hombresparticipan sin duda de la razn, pero sta no puede alcanzar en ellos el dominio sobre sus apetitos que es necesariopara esa interna perfeccin. Ms bien estn,por obra de la naturaleza misma,ya (como los asiticos) limitados,en lo que se refiere a todos los fines que se proponen,a la satisfaccin. e sus necesidadessensibles,ya d (como los brbaros del Norte) dotados de un impulso que los lleva a una libertad salvaje y sin ley. Ni unos ni otros entienden,por decirlo as, ms que el lenguajede la violencia, ni pueden ser trados a comunidadni mantenidosbajo un freno ms que por l. As, es natural la guerracontra ellos, y la paz entre ellos y con ellos s610posible bajo la forma de una dominacin por la fuerza. Pues una libertad legal dentro de la comunidadslo es posible sobre la base de una formacin moral. Esta doctrina de la filosofa griega clsica, de que una paz legal concordante con la libertad de los hombresslo es posible entre ellos sobre la base de su internaperfeccin,ha sido de la mayor sgnfcacn para la ideologa de Occidente sobre la paz. La limitacin, es cierto, de la disposicin para la moralidad, y con ello de la capacidadpara la paz, a los helenos,desaparece ya en la poca del helenismo. Pero no desaparecela idea de que aquello que en el ms alto sentido puede llamarse la paz universal es un asuntocuya posibilidad de realizacin dependede la capacidad de los hombres para la perfeccininterna. Y esta idea recibe, entre las manos de los filsofos peripatticosy estoicos,una cimentacinde todo punto grandiosa. El mundo entero,en efecto, los astros,la tierra, las plantas y los animales, tal como estnordenadospor la Divinidad, estn,segn la doctrina de estos filsofos,tallados,por decirlo aS,de antemanopara el amor y la concordia entre los seresracionalesy para la armona de cada uno de estosseres consigo mismo. Vivir moralmentequiere decir,vivir conforme a la naturaleza.

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Pero VIVlf conforme a la naturaleza quiere decir justo someterseen los principios directivos de la vida a las condicionesde ese reino universal cuya ley (la lex naturalis ) es la ley del orden csmico mediante la cual la Divinidad ha unido a todos los hombresen la paz entre s y tambin en la paz consigomismos. El cristianismo se adhiri en principio firmemente a esta idea fundamental sobre la posibilidad de una paz entre las criaturas, que le trasmiti Cicern, COmose ve fcilmente con slo hojear los captulos sobre la paz, 12 y 13 del libro XIX, de la Ciudad de Dios de San Agustn. Todo lo animado est destinadopor la creacinmisma a la paz consigomismo y con el todo. As, hay (cap. 13) una paz del cuerpo -una paz del alma irracional y la racional- una entre el alma y el cuerpo -una paz de los hombresde la casa-del Estado- y por encima de todo la paz del hombrecon Dios; La ley de esta ltima paz no es, ciertamente,en San Agustn, como en los filsofos griegos,la ley de la naturaleza,sino "la eternaley de la obediencia dentrode la fe cristiana"(pg.377,1.2 sig.). Con estoentraen SanAgustnun nuevo momentoen la doctrina de .la paz. Y sin duda, es un momentocon el que resulta desorganizadala doctrina platnico-ciceroniana, ecibida por l, r de la comunidad pacfica de los hombres. Pues la fe que aqu es principio de esta pax caelestis, es una fe en la revelacin. Pero esta fe en la revelacin no est,por su parte, condicionada por la posibilidad del obrar virtuosamentesegn la lex naturalis, que es el principio de la pax ethica del helenismo. Al contrario,debe, por su parte, hacer posible de raz semejante obrar. El amor anejoa ella no es, por su mismo principio, en absoluto un amor que pueda reducirsea una ayuda activa de los hombresen la persecucin de sus fines naturales. Esto es nicamentesecundarioy no estunido con tal amor fundamentalpor ninguna necesidadprecisa. Ms bien es justamentela miseria de los hombresque buscan una armona consigomismos en la persecucinde posiblesfines de la naturaleza,lo que hace, segnesta fe, que sean objeto del amor divino y por consiguientetambin del mutuo. No por no someterse hombresen la persecucinde sus fines terrenalesa los la ley natural, carecen de la paz, sino por buscar alguna especie de necesidad para su obrar en relacin con tales fines. No estn,en otras palabras, condenadosante Dios por no ser virtuosos en la realizacin de sus fines humanos,sino por tenerpuramentela virtud que dice relacin a estosfines por un posible fin ltimo del hombre. Por el contrario, para el creyente no puede haber en lo que se refiere a tales fines ningn principio del querer. y as tampoco hay para l ninguna necesidaden 10 que se refiere a la pax humana COmoestadode una concordia legal entre los hombresbajo condiciones de humanidad. Vanos son, por ende, todos los intentos de dar a los conceptosde San Agustn sobre el poder garante de la paz terrena tomadosde Cicern, una

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Interpretacin en el sentido de serle factible a este poder alcanzar la dignidad de una autoridad que se encontrara por obra de su propia justicia en armona con los requerimientosdel reino de Dios. Toda autoridad,mientras no seala de la comunidad de fe misma, es justo por querer ser autoridad, contraria a la Divinidad. No puede haber para el hombre absolutamente ninguna autoridadfundada en ningn principio posible.de las accioneshumanas voluntarias en cuanto tal. De aqu que tampoco la misma autoridad de la Iglesia pueda estar,por su propio principio, ligada de ninguna manera a las condicionesde ninguna asociacin legal de los hombrespara la persecucin de sus fines terrenales. Pues slo por respecto a la imposibilidad de estar ligado en esta persecucin misma puede el hombre ser objeto del amor divino. Si pasamosde San Agustn al otro extremo de la Edad Media, a los tiempos del Humanismo,encontramosque en ste vuelve a aparecer en primer trmino la concepcin tica de la necesidadde la paz que haba tenido la Antigedad. Lo que impulsa a los hombresa la guerra en su incapacidad para dominar sus malos apetitos -o sea, su deficiente virtud, especialmente su falta de fraternidad. Pero esta virtud es la que les est prescrita tanto por la ley de la naturaleza cuanto por la ley de Cristo. Bajo este punto de vista hizo Erasmo de Rotterdam, en su Querela pacis, lanzar a la paz sus quejas por la belicosidad de los hombres. De aqu que tampoco sea de ninguna suerte la guerra entre los pueblos aquella a la que se dirige especialmente su reclamacin de la paz. Esta guerra, corno contienda de los jefes de Estado, slo es para l un caso particular de las inabarcablescontenciones en que encuentraenredados a los hombres en general. Todos ellos contiendenunos con otros -los cristianospeor todava que los paganos. Los ciudadanos lo mismo que los prncipes; contienden los doctos, los sacerdotes, los monjes;entre los casados hay contienda, y finalmente hasta en el pecho del hombre mismo. As, no son, sin duda, estas quejas, como se ha pensado,las de un intelectual de delicados sentimientos,pero si las de un predicador moral bien intencionado,para quien la necesidad de la paz es idntica a la necesidadde la virtud. y con ello es el prototipo de ese filantrpico amor a la paz que es tambin distintivo de los apstolesde la paz en nuestrosdas. Lo mismo si se oye a Alberto Schweitzer que a los cuqueros,lo mismo si se lee novelas modernas que si se oye sermonesmodernos,siempre se encontrarque es es amor al prjimo lo que, en una radiante glorificacin o en reticentes indicaciones de una suave emocin, se presenta corno la nica joya de que puede forjarse la corona de la paz de la Humanidad. Pero siempre se encontrarn tambin cabezas impasibles, claras y reflexivas que dicen que no conciben cmo ni siquiera uno solo de los casos de conflicto entre los pueblos cuya posibilidad los mantiene sobre las armas, podra resolversepor el

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hecho de que ellos y sus directores hubiesen escalado un grado, tan alto como se quiera, de amor al prjimo o de justicia. Dice; en efecto, la ley del amor al prjimo que debo dejarme quitar cualquier cosa o darla libremente -y pide acaso la justicia que renuncie a todo derecho que se me dispute en favor del que me lo disputa? Y si no, quin tiene que ceder en caso de disputa? II A estas cabezasimpasibles, claras y reflexivas, que no pueden encontrar la ley de la paz en la ley de la virtud, pertenecetambin Manuel Kant. Quien ardiendo en ideas filantrpicas toma en la mano la obra en pargrafosque es su tratado de la paz perpetua, pronto sentir un perceptible enfriamiento. Es, por cierto, un proceso de enfriamientoal que estaba sometida ya desde el siglo xvn la entusiastafilosofa jurdica de Cicern. Se haba, en efecto, empezadoa comprenderque aquel derecho de la lex naturalis por obra del cual deban unirse hombresy dioses en un gran reino de paz universal, no contena absolutamenteningn principio para determinar el derecho en la Humanidad. Es decir, no contena ninguna condicin para determinar una conducta de los hombres con la que stos hubiesen podido calificarse como miembros de un reino de armona sin violencia en sus acciones externas. Si estuviesenlos hombresunidos por la naturaleza de las cosasy la ley misma de sta para promover un fin ltimo comn, podra en todo caso determinarse el derecho propio de cada uno simplementepor el grado de su aptitud para contribuir a la realizacin de tal fin. Lo que quiere decir que el derecho tendra que estar siempre del lado del que fuera superior frente ai otro por la intencin y la energa de su actividad en relacin con el fin ltimo. Pero con ello no podra menos de resultar indeterminable absolutamente todo derecho. Nadie podra saber ni quin es el mejor, ni cundo ni en qu medida estara nadie obligado por la ley a sacrificar en un caso lo suyo al mejor. Pero esto querra decir imaginarse la Humanidad determinada por la ley de su propio derecho a encontrarseen un estado en que podra ser eventualmentelegal cualquier violencia contra cualquiera. Pero entoncesresulta,a la inversa,inimaginable una pretensinuniversal de estar libre de toda violencia y desenmascarada paz como una idea vaca de la significacin entre los hombres. - De este estado de incapacidad para fundar objetivamentela exigencia de la paz sobre la tierra trabaj por salir la filosofa del derecho de los tiempos modernoscon la idea, que fue cobrando paulatinamentefuerza, de que las condiciones de esta paz no tendran que hallarse en la naturaleza, sino en la razn pura. Si, no obstante,persisti en llamar a este derecho de la paz un derecho natural, fue slo porque la razn misma es una fuerza natural del hombre. Ahora bien, el derecho natural se distingua como puro

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derechode la razn de todoslos demsderechosque descansaban resoluen ciones jurdicas especiales,sea de la Divinidad, sea de los hombres, o sea del derechopositivo. No como si semejantes resolucionesjurdicas -al menos las humanas- no hubiesen por su parte menesterdel uso de la razn. Mas para ellas eran inevitables motivos adicionales de carcter emprico. No poda tener, pues, aquella necesidad natural para el hombre que poda atribuirse a los requerimientosde la razn pura. Cierto que tambin el derecho de la lex naturalis tradicional haba sido a su manera un derecho de la razn. La unidad de todas las cosas segn fines que haba en el fondo de l no era, en efecto,nada ms que la idea d una unidad racional de estas cosas. Pero a esta idea era absolutamente imposible darle una apariencia de realidad sin apoyarseen las muletas de experienciasrelativas a la finalidad en la naturaleza. Y as tampoco era un puro derecho de la razn el derecho que presuntamente manaba de ella. Pero cmo iba a convertirseentoncesla razn pura en el sumo principio determinantedel derecho en la Humanidad? La simple respuestadice: renunciando a todas las cuestionesrelativas a una armona de los hombres en 8U8 fines y contentndose simplemente con exigir justo lo que era absolutamenteimposible exprimir del presunto fin ltimo natural de la Humanidad, a saber, una orden legal de libertad para aquellas accionesexterioressin las que no puedenlos hombresrealizar absolutamente ningn fin en la relacin mutua entre ellos. Si quiero, pues, determinarel derecho en la Humanidad, tengo que buscar aquellos principios de los que dependela libertad externa de los hombresen la posibilidad de su concordanciasegnleyes. Pero estosprincipios no son nada ms que las condicionesde una posible paz entre los hombres. Tan pronto como el hombre se conduce conformea ellos, se conduce de tal suerteque no puede haber ninguna clase de fundamentolegal para que nadie cometaacto alguno de violencia contra l. Se comprende que esta exigencia es una exigencia de la razn pura -y por esta causa es tambin el derecho una exigencia que puede tener todo el mundo y que tiene efectivamentetodo el mundo, al menos hasta donde se trata de su derecho. Pero cierto que para establecerla paz entre los hombresno basta exigir que se conduzcan todos segn la ley jurdica. Tampoco basta que el mismo que lo exige se conduzca con arreglo a estas condiciones.Esto no le trae la paz si los demsno se conducenigualmente. Si ha de estar cada cual segurode ello, tiene que estarprovista la voluntad del derecho de una autoridad dotada de un poder capaz de forzar a cualquiera a sometersea ella. De ello era, naturalmente,conscientetambin el derecho natural clsico. Pero aqu apareca plenamentede manifiesto su incapacidad para servir de principio de comunidad alguna de paz entre los hombres. ste fue tambin el punto de que partieron los esfuerzosde refor-

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ma. Se mostr, en efecto, la imposibilidad de constituir la voluntad determinada por la lex naturalis clsica en voluntad de un poder que hubiese podido concebirseCOrno expresinde la voluntad comn de todos los sometidos a l. Justo porque bajo tal ley no poda haber absolutamenteninguna restriccin coactiva de la libertad externa de los hombres que no entrase posiblementeen contradiccin con ella, la ley, tampoco poda haber ninguna clase de autoridad para ejercertal coaccinque hubiese podido pretender poseer el carcter de la legalidad o legitimidad. Pero esto quiere decir que o bien toda autoridad para ejercer una coaccin externa tena que ser, por referencia a tal ley, una autoridad en s misma indeterminable y por ende sin lmites -o bien se tena que renunciar en absoluto a semejantepoder de coacciny abandonarla libertad de accin externade los hombresen sus relaciones mutuas a su libre concordancia. Esto significa: la paz externa bajo la lex naturalis clsica slo poda ser o contraria a la ley, o imposible. Pero nunca hubiera sido posible limitar por medio de tal ley la autoridad de ningn poder de coaccin externa de tal forma que cada uno de los sometidosa l hubiese podido reconocer la coaccin ejercida por l como el ejercicio de la coaccin general querida por su propia voluntad coincidente con la ley. Justo esteproblema de la construccinde un poder de coaccin externa que se encontrasea priori en consonancia con la voluntad de cada cual coincidente con la ley fue el resuelto por la nueva concepcin de la ley jurdica. Pues esto es claro: si la voluntad misma del dueo del poder de coaccin no quiere absolutamentenada ms que restringir la libertad externa de todos a las condiciones de su posible concordancia de acuerdo con leyes, nadie contra quien se ejerza esta coaccin puede afirmar que con ello se le coacciona a ponerse en contradiccin con las nicas condiciones en virtud de las cuales l mismo puede ser libre con validez universal y necesidad. La coaccin, por ende, no restringe, en absoluto, su libertad, sino que es lo que le hace pura y simplementelibre. Toda libertad que pudiera tener independientementede la posibilidad de esta coaccin, sera una libertad accidental y precaria que no estara sometida en su posibilidad a condicioneslegales. Pero a todo esto queda la cuestin de cmo pueda, pues, instituirse semejantepoder condicionantede la paz de la Humanidad. Aqu dice as la respuestade Kant, con la que llev a su trmino la reforma de la filosofa del derechoenlazadacon las nuevasideas: nunca por obra de la voluntad de los individuos humanosmismos. Aunque tal poder no sea, con arreglo a la idea de l, absolutamentenada ms que la voluntad de libertad de todos unificada y legal, es absolutamenteimposible concebirlo como procedente en ningn momentode una resolucin comn de los individuos. ste es el error cometido por Hobbes, que fue el primero que tuvo la clara idea de

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que las condicionesde la paz de la Humanidad no pueden encontrarseen la naturaleza,sino slo en la razn. Pero ste es tambin el error que cometieron, entendiendomal a Rousseau,los tericos del Estado en la Revolucin Francesa. Pero con este error se hundi aquel primer gran intento de realizar las nuevas ideas acerca de la paz sobre la tierra. Ahora bien, por qu es un error, es fcil de comprender. Como quiera, en efecto, que se conciba una asambleaque instituye originalmenteel poder jurdico, es claro que ella misma suponeya para ser posible un poder autorizadopara ejercer coaccin. Tiene, en efectoy por lo menos,que ser convocaday que observar en sus procedimientosreglas de derecho. Quin tendr autoridad jurdica para ejercer coaccin conforme a tales condiciones, fuera de aquel poder que deba ser creado justamentepor la asambleamisma? Si no se quiere, pues, caer en un regreso hasta el infinito, haciendo imposible toda paz sobre la tierra, se tiene que partir de la idea de que todo poder existentede hecho posee, por su mera existencia,en y por s autoridad jurdica para ejercer coaccin. Este principio kantiano,que tambin puede encontrarseen Rousseau,no tiene absolutamentenada que ver con la temible tesis positivista de la "fuerza normativa de lo fctico". Es, antes bien, la norma jurdica misma la que presta al supremopoder existente de hecho la autoridad para ordenarla coaccin en cuantotal. Esto no quiere decir de ninguna suerte que todas sus rdenesestnya con ello legitimadas en cuanto a su contenido. Pero s quiere decir que nunca pueden producirse jurdicamente por obra de una sublevacin.del pueblo que acabe con el poder supremo aquellas restriccionesde cualquier poder de mando -exstente que son las nicas por medio de las cuales puede convertirseeste poder en una representacinde la voluntad legal de todos, sino exclusivamente por el poder mismo siguiendola va de la reforma. Pero con lo anterior se ha mostradotambin que para instituir la paz -en la tierra correspondede derecho el papel central a los Estados existentes en la actualidad. Esto es tan vlido para la adaptacinde la paz interna -reinanteen ellos en virtud de su poder a las condiciones de la legalidad, -como tambin para la paz externa entre ellos. Con otras palabras, hemos .acabadopor reconocerpor qu la paz en la tierra es por su naturalezapara Kant no tanto un problema tico cuanto un problema jurdico. Y hemos -reconocdo tambin por qu es como paz de la. Humanidad un problema de .derecho de gentes y que slo como tal puede resolverse. Justo esto fue lo que nunca pudo salir a la luz del da admitiendo la .smple lex naturalis clsica. Esta slo poda tener una funcin negativa,di.solvente, frente a todo poder supremoexistentede hecho, en tanto no fuese el poderde la voluntadde la naturalezao del creadorde la naturalezaque quie-re el fin ltimo natural. Cmo, en efecto,hubiera podido legitimarsequien :tiene el poder sealandola concordanciade su voluntad con aquella otra?

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Para ver esto no hemos menester,en absoluto,ni siquiera de lo que hemos intentado poner en claro, a saber, que no podra reconocerse,en absoluto, si una coaccinexternaera realmentenecesariao no por referencia a la ley. Basta pensaren que es imposible en s y por s encontrarentre los hombres una voluntad cuya concordanciacon la ley hubiese podido tener el carcter de una necesidadapriorstica. Cualquiera comprendeque segn esta teora todo soberanoestabasentado sobre el barril de plvora de su propia impotencia y en todo momento poda ser lanzado tericamenteal aire por la explosindel barril. Pero con estoquedabadeclaradoilegtimo a priori todo poder de coacciny perdida toda posibilidad de una paz legal. El problema seguaestandosiempreen el mismo punto en que estabadesdeun principio, a saber, en la cuestin,jnsoluble a priori sobre la base anterior, de cmo podra simplementeconcebirseun poder de coaccin externa que uniese a los individuos humanosen una paz legal. nicamente con el reconocimiento de la legitimidad de los poderes de mando existentesde hecho como un supuestojurdicamentenecesariode la posibilidad de la paz en general,se haba vuelto susceptible de ser atacada la cuestinde su extensinal mundo entero. La idea presuntamente moderna de convertir el derecho de la paz universal, eludiendo el derecho de gentes,en el derecho de una relacin directa de los individuos con la Humanidad, no es otra cosa que una recada en la ideologa de la lex natu1'mis clsica. Despus de lo expuestoes trivial decir que esta Iex no poda dar por resultadoun derecho de gentes,ni en generalun derecho pblico. Todava en Hugo Grocio, cuya dependencia de los principios de Cicern es palpable con las manos, es la autoridad del Estado mismo para mandar una autoridad derivada del derecho privado. De suyo se comprende que entoncestiene que prestar esencialmentesu ayuda el derecho de familia, pues ste es el que con ms facilidad poda parecer derivable del orden de fines natural de las cosas. Sea de esto lo que quiera, de suyo se comprende tambin que de esta manera no puede producirse ningn poder de mando del Estado por su propio derecho,ni por tanto tampoconingn derecho de gentes,y quien crea poder ver en Gracia a aquel que habra fundado en principio el derecho de gentes,yerra. Grocio vio bien la necesidad de limitar el derecho de los Estados en su relacin mutua, pero como no tena una nocin suficiente del origen del poder mismo del Estado, es dudosa la legitimidad de todas sus normas de derecho de gentes. Pero una vez reconocido lo jurdicamente inevitable del supuesto de concebir a los pueblos como personasjurdicas soberanaspara la posibilidad de fundar la paz sobre la tierra, queda al par descubiertopor primera vez el verdaderoproblema jurdico que plantea el fundarla. Naturalmente que tienen que considerarseestaspersonascomo jurdicamentelibres para unirse todas unas con otras a fin de fundar una repblica universal con poder le-

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gislativo que asegurela paz. Pero si no quisieran hacerlo todas a la vez o en la mismaforma,no podran tener,a pesarde todo, autoridad jurdica para forzarsemutuamentea entrar en la unin que asegurarala paz del mundo por medio de leyes universales. Cierto que todas ellas estn obligadas por el derecho de gentes a entrar en tal unin, pero es imposible que a esta bsica obligacin del derecho de gentes correspondaun mutuo derecho de coaccinde los futuros miembrosde tal unin. Pues semejantederechoaniquilara jurdicamente,como es patente, la autoridad para ejercer coaccin representadaen la soberanade los distintos pueblos. Esto quiere decir que no hay guerra que pudiera justificarsecon el fin del establecimientode la comunidad de paz de los pueblos. Pero s hay segn Kant un derechoprimitivo de cada Estado soberano a concluir con cualquier otro un cierto pacto cuyas clusulas contenganlas condicionesde la uni6n de paz universal de los pueblos. El derecho de concluir este pacto no es nada ms que el derecho de gentes tan buscado jams encontradopor los tericos del derecho,dimanantedel derechode la Humanidad misma,natural o universal -el ius gentium unicersale. Querer impedir el concluir tal pacto a dos pueblos cualesquieraestara en contradiccin con la posibilidad de una paz legal del mundo y por tanto sera una absoluta iniuria. Cada uno de ellos tiene, a la inversa, el derecho incondicional de defenderse por todos los medios que estn a su disposicin contra todo poder que quiera impedirle el concluir o cumplir tal pacto. Pero el derecho de los pueblos unidos por semejantepacto, a forzar a cualquier otro pueblo a respetar justo el pacto, es ese muy buscado derechode coaccin que tiene que existir si el derecho de gentesno ha de ser un derecho del que no puede decirse para qu les justifica realmente a los pueblos en sus relacionesmutuas.

III Con 10 anterior tenemos finalmente juntos todos los supuestosque se requieren para comprender cul es propiamente la significacin jurdica del tratado de Kant sobre la paz perpetua. No es la propuestade un pacto con el que quiz pudiera intentarsede una buena vez llegar a la paz universal por todos deseada,sino un pacto que tiene la pretensin de contener las condicionessin cuyo ms riguroso. cumplimientoes imposible que se asegure jams la paz sobre la tierra. Slo en virtud de esta pretensin es el librito filosficamenteinteresante. Slo en virtud de esta estructura tiene tambin esa actualidad casi inquietanteque es propia de todo aquello que est verdaderamentederivado de las condiciones en las cuales vive la Humanidad e general. El pacto propuesto en el tratado de Kant, y hecho necesario por el mismo derecho de gentes,est dividido por Kant en un pacto preliminar y

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un pacto definitivo. La razn de ello no est de ninguna suerte en el uso del derechode gentes,sino en la naturalezade la cosa. Mientras no reine un recproco acuerdo sobre los artculos preliminares,no slo no est.asegurada la paz entre los pueblos, sino que es necesariala guerra entre ellos. La cuestin slo puede ser la de cundo estalle. De los seis artculos del pacto previo hago resaltar aquellos cuya significacin me parecer saltar especialmentea la vista. El primero requiereun reconocimientomutuo e incondicional del status quo -es decir, del estadode derecho reconocidoen el pacto de paz concluido despusde la ltima guerra entre las partes contratantes.Como, en efecto, todo estado de posesinpor parte de un Estado puede tener por base en algn tiempouna conquistamilitar, el principio de que puede retrocederse ms all de un pacto concluido de paz, tendra por consecuencia una serie inabarcable de pretensionesjurdicas de los pueblos, pugnantes unas con otras y que slo podran decidirse por medio de la guerra. AS, no podra, en absoluto,Alemania tomar por razn de guerra la alteracin del status de Danzig reconocido por ella en un pacto de paz. Pero, por otro lado, ninguna posibilidad de paz mientras no hayan terminado todas las guerrascon pactos de paz. Basta tomar en consideracinesta tesis para comprenderen qu circulo desesperadotienen que moverse los esfuerzos pacifistasdel mundomientraslos vencedoresno se hayan puesto de acuerdo acerca de un pacto de paz con Alemania. Y cmose producir este acuerdo despusde haber empezadolos vencedores por poner a Alemania en un estadoen el que no est en situacin de ponersede acuerdoconsigomisma acerca de lo que quiere o no quiere? El tercer artculo preliminar dice: "Los ejrcitospermanentes deben desaparecerdel todo con el tiempo." Todo armarse,en efecto,es por su naturaleza,segnKant, una competenciade armamentos.Si se arma el uno para poder tratar "desdeuna posicin de fuerza", en el acto se siente el otro inevitablementeobligado a aumentarigualmentesus armamentos.Lo que el primero quiere alcanzar por medio de la posicin de fuerza, es nada menos que concesionesdel otro que ste no hara si no hubiese el riesgo de la fuerza adversa. sta es exactamente situacin que quiere evitar con sus la armamentos cada uno de los dos. Las cosasempujan,pues, inevitablemente hacia un estadoen el que al uno o al otro le resulta preferible acabar con sus temoresal temor de un armarsesin fin. Tiene que llegarse a la guerra. El carcterpreliminar de este artculo significa, pues, que primero desarme y luego seguridad. Con el principio exactamente inverso quiso llegar a la metade la paz la primera Liga de las Nacionesde Ginebra. Pero cmo podra haber un intersinternacionalpor el desarme,si tambinsin l poda llegarsea la seguridadgeneral? As es comocontribuyde hecho la cuestin no resueltadel desarmea hacer saltar la Liga de las Nacionesginebrina.

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De especial inters es el sexto y ltimo artculo preliminar. Dice: Nin-

gn Estado en guerra con otro debe permitirse aquellas hostilidadesque no


pueden menos de hacer imposible la confianzamutua en la paz futura, como son utilizacin de asesinos,envenenadores, ompimiento de la capitulacin, r instigacin a la traicin en el Estado combatido, etc." Fijmonos aqu especialmente en el fundamentodado por Kant a esta prohibicin. Estos medios prfidos hacen imposible la confianza mutua de las partes. Pero esto quiere decir que las ponen en un estadoque les impide en absoluto entrar unas con otras en relaciones contractualesy por tanto jurdicas. Mas en tal estadoslo podran los pueblos obtener seguridad mutua exterminndosemutuamente. Palmario es que est absolutamenteprohibida semejanteguerra de exterminio. Implicara un derecho de los hombres a acabar con la Humanidad misma. No son menesterpalabras para mostrar que tal cosa est en literal contradiccin con el derecho en la Humanidad. De aqu que ya no sea para admirar el que Kant no haya inscrito en sus artculos preliminares una prohibicin especial de semejantemanera de hacer la guerra, que tendra en s misma el carcter de un exterminio del pueblo enemigo, y con ello hara en principio del exterminiode la Humanidad un posible derecho. La imposibilidad jurdica de semejanteexterminio es, antes bien, el principio supremo de todos los artculos preliminares. Slo porque es jurdicamente imposible estn prohibidos aquellos principios que haran necesariala guerra entre los pueblos. Pues si la guerra entre los pueblos es necesaria,no puede haber para ninguno de ellos otro medio de lograr la paz que acabar con todos los dems. Con arreglo a los principios de la doctrina kantiana de la paz, es, pues, trivial afirmar que ni puede darse muerte en la guerra a la poblacin civil del pas enemigo, ni por consiguiente tampoco pueden arrojarse bombas atmicas. Kant mismo lo expresas en su reflexin 8067: a los beligerantes "no les est permitida en la guerra toda violencia, sino slo aquella que puede coexistir con la conservacin del gnero humano." Naturalmente, esto no quiere decir que un beligerantetenga que aguantarsesin resistencia, si el otro emplea tales medios contrarios a la humanidad. Puede ejercer represalias,pero slo al fin de forzar al otro a abstenersede emplearsemejantes medios. Esto tiene que declararlo expresay pblicamente por fin suyo. Alcanzado el fin, desaparece su derecho. Si, a pesar de todo, sigue con la prctica, "para debilitar la moral enemiga",tieneque or tambin l que se le diga que no hace la guerra a su enemigo,sino a la Humanidad como enemigo de ella. Los tres artculos definitivos formulan aquellas obligacionesque son las nicas que pueden realizar la paz, para lo que no bastan los preliminares. Ya el primero de ellos presenta la inquietante actualidad antes mentada. Traducido a un lenguajemoderno,dice que los firmantes del pacto de paz se

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obligan a introducir una constitucinjurdica en sus propios Estados. Es la bien fundada conviccin de Kant que con un rgimen totalitario no puede concluirse un genuino pacto de paz. En tal rgimen no puede ejercer su presin natural sobre el que tiene el poder la necesidadde paz de aquellos que han de arriesgaren caso de guerra sus vidas y haciendas. Aqul puede hacer lo que quiera con el pueblo,mientrasque es puramenteaccidental que l mismo tenga o no inters en cumplir un pacto de paz. Si el primer artculo formulaba, as, la condicin de derecho poltico del pacto,aportael segundo(como ncleo) la condicin de derecho de gentes. Esta consisteen una asociacinmutua de las partes para solventar en comn y pacficamente todos sus litigios, con la obligacin de no tomar en ninguna circunstancialas armas unas contra otras. Pero si una de ellas resulta atacada,a causa de cualquier caso litigioso, por una potencia ajena al pacto, est obligado a ayudarla con las armas cada uno de los miembros de la liga. Todo Estado puede concluir con todo Estado una liga semejante, a la que tiene que estar abierto a cualquier otro el sumarse. En seguida se ve que esta liga de paz es de un tipo totalmentedistinto tanto de -la Liga de las Nacionesginebrinacuantode la Organizacinde las Naciones Unidas. No es, justo, organizacin alguna, sino real y simplementeuna liga para prestar librementela comn ayuda cuando dos miembrosde ella no pueden ponersede acuerdosobreuna cosa. Ni la menoridea de sentenciasjudiciales a las que las partes tengan que sometersesi no quieren hacerlo libremente; ninguna clase de poder ejecutivo; todo es perfectamentelibre. Slo en el caso de que una parte quisiera romper, salirse y recurrir a las armas,por la razn que fuere,estarantodaslas demsobligadasa ayudar a la liga lo mismo que contra un agresorajeno a ella. Si se le hubiese pedido a Kant un dictamen pericial sobre alguna de las nombradasorganizacionesmodernas de la paz, hubiese respondido: justo lo que siempre peds en el presunto inters de la robustez de una organizacin semejante,a saber, la fuerza legal de sus resolucionesy el poder de ejecutarlas-justamente esto es el germen de su inevitable ruina. Slo tenis esta eleccin: o bien confiis a semejanteorganizacin el poder de legislar sobre todos los asuntos de sus miembrosque conciernana las relacionesexterioresde stosy os contentis con la autonomaen los asuntosque afectan slo a cada uno de ellos- o bien queris seguir siendo soberanostambin en poltica exterior. Pero si queris lo segundo,es una intrnseca contradiccintodo intento de introducir un poder coactivo de la organizacin. La expresinde esta contradiccin es el derecho de veto, que naturalmente tendra por principio que ser propio de todoslos miembros,y esto significa que la organizacinno puede, en absoluto,funcionarsi todosellos no estnya de suyo dispuestosa hacer lo que ella quiera. La ltima garanta de la paz que exige el tercer artculo definitivo de

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Kant consiste en un acuerdo contractual sobre el derecho de ciudadana universal. Dice Kant: "El derecho de ciudadana universal debe limitarse a las condiciones de una hospitalidad general." La significacin de este artculo es, por lo pronto, negativa. Dice que ningn sbdito de ningn Estado puede tener sin ms el derecho de domiciliarse en otro Estado para dedicarseall a sus asuntos. Un derecho absolutode esta ndole encerrara patentementeen todo tiempo el peligro de disensionesy por tanto hara insegurala paz. Toda la poltica colonial europeacon sus guerrasde despojo contra los habitantesde otraspartesde la tierra descansen la reivindicacin de semejantederecho de domicilio en cualquier pas. En ningn lugar de su tratadoha dado Kant una expresintan incisiva como aqu a su aversin a una poltica que se halla en contradiccincon la mxima de la paz universal. "Si se comparacon esto (a saber,con el derechode hospitalidad) el nada hospitalariocomportamiento los Estados cultos,principalmentemerde cantiles, de nuestra parte del mundo, da espantola injustca de que dan prueba al visitar pasesy pueblosextraos(que es para ellos una misma cosa con el conquistarlos).Amrica, los pases de negros,las islas de las especias, el Cabo, etc., fueron al descubrirlospases que para ellos no pertenecana nadie; pues por nada contarona sus habitantes. En la India Oriental (Indostn) introdujeronpueblos guerrerosextraoscon el pretextode intentar meramentehacer establecimientos comerciales,pero con esospueblos introdujeronla opresinde los indgenas,la incitacin de los distintos estadosde la India a hacerseguerrasampliamenteextendidas,el hambre,la rebelin,la deslealtady como pueda seguir diciendo la letana de todos los males que oprimen al gnerohumano " ... Dicho con un giro positivo, es tal derecho de hospitalidad un derecho de visita que tiene que concedrsele todo hombrepor respectoa todas las a partes de la tierra y todos los pases,un derecho "de ofrecer su sociedad". Toca solamenteal pueblo visitado el decidir si tal sociedadse aceptarcomo duradera. Pero de hecho es la opinin de Kant la de que estemero derecho de visita no puede rehusarsea nadie. Slo que esto quiere decir dentro del orden de cosas de que tratamos:la paz no puede ser nunca segura,si los Estados se rodeande una cortina de hierro, o bien: la mximadel total aislamiento de un Estado es absolutamentecontraria al derecho de gentes. Y esto es realmentemuy fcil de comprender. Pues si no existeabsolutamente ninguna,relacin entre las poblaciones de los distintos Estados, tampoco habra para estosmismosocasinde entrar en ninguna relacin. Quedara entregadopor completoa su arbitrio el llegar a tener noticia unos de otros. Pero de suyo se comprendeque sobre esta base no puede asegurarse paz. la De nuevo en completoacuerdocon el uso internacional,pero de nuevo tambin por razones objetivas,aadi todava Kant a los artculos de su

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pacto dos artculos adicionales. El primero trata de la garanta de la paz perpetua, es decir, de la garanta que pueda darse de que los pueblos hagan efectivamente 10 que les est prescrito por el bosquejo de pacto de Kant. Pero con esto pasa el tratado del dominio de la pura filosofa del derecho al de la filosofa de la historia. Le seguiremos a este dominio tanto menos cuanto que Kant sometian despusde 1795a una revisin sus ideas sobre este punto. En cambio es la segunda adicin ya simplementepor su forma del ms alto inters. Es, en efecto, una adicin secreta. Ahora bien, es justamenteesto lo que nos hace tan sospechosos designios de los pactos los de los polticos, el que nunca se sabe si no contienen adiciones secretas. Es que quiere Kant hacer tan sospechosoel suyo? La explicacin de este enigma es estupefaciente. La adicin dice: "Las mximas de los filsofos acerca de las condicionesde posibilidad de la paz pblica deben ser tomadas en consideracinpor los Estados armadospara la guerra." De hecho, hemos visto ya por nuestras dilucidaciones que el mundo actual hubiera podido ahorrarse muchas de los enmaraadasconfusionesde su poltica de paz, si los polticos, antes de dejar construir una bomba atmica, amenazandoa la Humanidadcon la extincin,hubiesen tomado un poco en consideracinlas mximasde Kant sobrelas condiciones de la paz. Y lo mismo les hubiera podido abrir tambin los ojos sobre los errores de la constitucin de la Liga de las Naciones ginebrina o de las Naciones Unidas. No se puede atacar con xito problemas cuya posibilidad de solucin no puede conocerse sin filosofa, renunciando a toda filosofa. Cierto que tambin los filsofos mismos tienen que haber desarrollado la filosofa requerida para conocer la posibilidad de la paz y que poder probar sus tesis. Cuando Platn quiere justificarsede no tolerar a los poetasen el Estado, finge preguntara Homero qu polis lleg graciasa l a tener mejoresinstituciones,o a cul dio l buenas leyes, Pudiera decirse, a la inversa, que nuestros actuales filsofos slo son poetasde poemasvacos,lo que de nada puede nferrse mejor que del hecho de que nadie puede aprenderde ellos cmo pudiera organizarseel Estado ni mucho menosabrirse el camino de la paz universal. Pero Kant no quera ser, en absoluto,investigador,si su trabajo no contribua a dar eficacia a los derechos de la Humanidad. Tales filsofos son aquellos de los que dice que los Estados tienen que obligarse a pedirles consejo,si es que ha de poder resolverseun problema como el de la paz de la Humanidad. El que quisiera mantener secreto este artculo muestra que tena tanto respeto a la autoridad del Estado como alta opinin de la filosofa. Pues, como dice, parece ser menoscabador de la autoridadlegislativa buscar enseanzas acerca de los principios de su accin entre los sbditos. De aqu que tampoco deba, en absoluto, esta autoridad pedir, en cierto modo, el dictamende los filsofos,sino dejarlos sencilla y tcitamente(haciendo, pues, un secretode su propia necesidad de consejo) que hablen libre y pblicamente sobre los principios generalesde la

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guerra y la paz. Y as cierra Kant su tratado con una confesinen que recoge y a la vez corrige una clebre sentenciade Platn: "Que los reyesfilosofen o los filsofos se vuelvan reyesno es de esperar, pero tampocode desear: porque la posesindel poder echa inevitablemente a perder el libre juicio de la razn. Pero que los reyes o los pueblos regios (que se rigen a s mismossegn leyes de igualdad) no hagan.desaparecero . callar a la clase de los filsofos, sino que la dejen hablar pblicamente,es indispensable a unos y otros para ilustrar sus asuntos " ...
JULIUS EBBINGHAUS

(trad. Jos Caos)

Dinoia, vol. 4, no. 4, 1958

LA FILOSOFIA DE LAS MATEMTICAS EN DESCARTES


Desde hace siglo y medio, con Jorge Cantor, el estudio de los problemasfilosficos que la Matemtica ofrece va adquiriendo particular relieve; pero todos los filsofos,desde la ms remota antigedad,se han preocupadoms o menosde esosmismosproblemas,como lo prueban las monografashistricas aparecidasen los ltimos aos.' Este ensayopretendeagrupar las soluciones dadas a dichos problemaspor el padre de la filosofa moderna. Tiene particular inters este estudio, por haber sido Ren Descartes (1596-1650),adems de filsofo, un genio de -Ias matemticas,"la ciencia que l tanto estimy a la que se dedic con tanto ahinco'? la que ms us" y en la que descubritantasinvencionesgeniales.4 Descartes estuvo imbuido en los principios de la Geometra," formando una excepcin de la regla que l mismo propone en la dedicatoria de sus Principios de fosofa, segn la cual "quienes cultivan la Geometra no pueden comprenderlas verdadesconcernientesa la Filosofa Primera"." No habiendo encontradoen las obras cartesianasningn esbozo de Filosofa de las Matemticas,he agrupado sus doctrinas bajo los siguientesepgrafes: 1. Primeras Nociones. 2. Nociones Aritmticas. 3. Nociones Geomtricas. 4. Principios de las Matemticas. 5. La certeza matemtica. 6. El Infinito. 7. El Mtodo. 8. Relacin con el mundo real. 9. Facultades Matemticas. 10. Teora de las Matemticas. 1. Primeras nociones Todos fcilmente admiten, dice Descartes, las primeras nociones matemticas,ya que se adquierencon el uso de los sentidos," pues la magnitud,o
1 J. Stenzel, Zahl uoo Gestalt bei Plato n und Aristoteles, Teubner, Leipzig, 1924; Anders Wedberg, Plato's Philosophy of Mathematics, Almqvst & Wiksell, Stockholm,1955; Hipocrates George Apostle, Aristotle's Philosophy of Mathematics, Chicago University Press, 1952; J. .lvarez Lazo, La Filosofa de las Matemticas en Sto. Toms, Jus, Mxico, 1952. 2 Descartes, Ep. ad pooo, 1643, ed. Adam-Tannery, IV, pg. 66, 5-7. 3 Ep. ad P. Dinet, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 578. 4 Ch. Adam, Vie et oeuvres de Descartes, ed. Adam-Tannery, XII, pgs. 208-225; L ..Brunschvicg, Las etapas de la Filosofa Matemtica, Lautaro, Buenos Aires, 1945; pgs. 132-157. Med. de Primo na, VIl-, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 69, 28. 6 Princ. Phil., Ep. ded., ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 4, 5-6. 7 Med. de Primo Phil., Besp, ad seco obj., ed. Adam-Tannery,VIII, pg. 156, 27-30. 277

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sea la extensi6nen largo, ancho y profundo -y el nmeroson de las poqusimas cosasque clara y distintamentese perciben en las realidades corporales.s El matemticotiene en s las ideas de los nmerosy de las figuras tan absolutamente,que no puede dudar de su verdad, mientras atiende a las mismas,"de modo que la Aritmtica y la Geometra -que tratan nicamente de estas sencillsimas y generalsimas cosas- son ciertas e indubitables.'? Lo mismo debe decirse de los primeros juicios matemticosque intuimos tan perspicuamenteque debemos afirmar su verdad, como dos y tres son cinco, el cuadrado tiene slo cuatro lados, verdades tan evidentes que ni siquiera cabe la sospecha de falsedad.P Tan claras son estas verdades, en las que nicamente se examinan el orden y la medida, que basta haber frecuentado las primeras clases, para saber distinguir lo que pertenece a las Matemticas o a las otras disciplinas centfcas.P 2. Nociones aritmticas Vengamos,en concreto, a los nmeros. "Cuando vemos dos piedras, y, sin pensar en su naturaleza,observamossolamenteque hay dos, formamos en nosotrosla idea de un cierto nmero, al que llamamos dos. Si, viendo despus dos aves o dos rboles, observamos,sin pensar tampoco en su naturaleza, que hay dos cosas,repetimos la misma idea anterior, hacindola, pues, universal, as como al nmero, aplicndole un nombre universal, el de nmero dos."13 Pero, "aunque nuestra inteligencia no se preocupe principalmente sino en la pluralidad de tal sujeto,debemos,sin embargo,tener cuidado de no sacar alguna conclusin que haga suponer que la cosa contada haya sido excluida de nuestra concepcin,como hacen aquellosque atribuyen a los nmeros propiedades maravillosas, puras locuras, a las cuales ellos mismos no daran tanta fe, si no concibiesen el nmero como distinto de la cosa numerada".14 "El nmero no se distingue de la cosa numerada sino en nuestro pensamiento."15 "El nmero,consideradoen abstracto, o en general,sin referencia a ninguna cosa creada, no es, fuera de nuestro pensamiento,algo ms que todas esas ideas generales comprendidas bajo el nombre de universales."16
lbid., I1I11-, Adam- Tannery, VII, pg. 63. ed. Princ. Phil., 1, 13, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 9. 10 Med. de Primo Phil., 111-, ed. Adam-Tannery, VII, pg. 20. 11 Ibid., 11111-, Adam-Tannery, VII, pg. 36. ed. 12 Reg. ad. dir. Ing., IVI1-,ed. Adam-Tannery, X, pg. 377. 13 Princ. Phil., 1, 59, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 27, 23-31. 14 Reg. ad dir. lng., XIVI1-, ed. Adam-Tannery, X, pg. 445, 17-28. 15 Princ. Phil., 11, 8, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 44, 20-21. 16 Ibid., 1, 58, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 27, 15-18.
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"Los nmeros son abstrados de toda materia por la inteligencia, pero entre ellos se distinguen realmentepor la imaginacin."17 Como ejemplo de primeras verdades aritmticas repite muchas veces Descartesque dos y tres son cinco, "cosaque aprendenya los nios,al mismo tiempo que cuentandos y tres" 18 y que todos,"aun los escpticos",.L9 admiten siempre,"persuadindose que no puede ser de otra manera'U? de Los nmeros,pues, constande unidades. "La unidad es aquella naturaleza de la cual deben participar igualmentetodas las cosasque se comparan con ella." 21 Esta unidad puede ser arbitrara.s" Sin embargo, cuenta Descartes una ancdota curiosa. "Un sooliento, oyendo que el reloj daba las cuatro, cont: una, una, una, una, y extraado del absurdo que en su mente conceba,exclam: 'Est delirando el reloj: ha tocado cuatro veces la una'."23 Entre las cosasfciles cataloganuestroautor "todaslas combinacionesde los nmeros y todas las operacionesque pertenecena la Aritmtica"," "que son cuatro: la adicin, la substraccin,la multiplicacin y la divisin".25 "En un da se puede aprendera nombrar todos los nmeroshasta el infinito y a escribirlos en una lengua desconocida,siendo una infinidad de palabras diferentes." 26 Distingue Descartesun doble uso de los nmeros: uno explica el orden (Nmeros ordinales)y otro la medida (Nmeros cardinales).27 Puedo, naturalmente,generalizar el concepto de nmero, abstraer del nmero concretoy simbolizarun nmerocualquiera con letras,como al tratar el problema generalde encontrarla base de un tringulo,conociendoel valor de sus lados." 3. Nociones geomtricas Descartes sealacomo objeto de la Geometra "un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extensoen longitud, latitud y altura o profundidad, divisible en .variaspartesque pueden tener varias figuras y magnitudesy ser movidas o trasladadasen todos los sentidos".21l mismo autor, en diversos El
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Reg. ad dir. Ing., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg; 446, 17-20. Med. de Primo Pha., Hesp. ad sexto obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 445, 15-17. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 549, 3. Ibid., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 524. Reg. ad dir. Ing., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg. 449, 26-28. Ibid., XIV', ed. Adam-Tannery, X, pg. 450. Med. de Primo Phil., Besp. ad sept. obi., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 457, 8-12. Reg. ad dir. Ing., X', ed. Adam-Tannery, X, pg. 404, 13-14. Ibid., XVIII!}, ed. Adam-Tannery, X, pg. 461, 12-13. Ep. ad P. Mersenne,20 de nov. del 1620, ed. Adam-Tannery, 1, pg. 80, 27-30. Reg. ad dir. Ing., XI!o,ed. Adam-Tannery, X, pg. 457. Ibid., XVIII!o, ed. Adam-Tannery, X, pg. 458. Discours de la Mthode, IV, ed. Adam Tannery, VI, pg. 36, 5-10.

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pasajes,precisa ms el sentido de este objetode la Geometra. "El espacio o el lugar interior y el cuerpo que est comprendidoen este espaciono son diferentessino en nuestroentendimiento. Porque, efectivamente, misma exla tensi6n en largo, ancho y profundo que constituye el espacio_constituyeel cuerpo y la diferencia que existe entre ellos consistes610en que atribuimos al cuerpo una extensinparticular -que imaginamoscambiar de lugar con el cuerpo todas las veces que es transportado- y atribuimos al espacio una extensi6ntan generaly tan vaga que, despusde haber quitado de un cierto espacio el cuerpo que lo ocupaba, no pensamoshaber transportadotambin la extensinde este espacio, porque nos parece que la misma extensin se queda siempre,siendo de la misma magnitud y de la misma figura y que no ha cambiadoen nada la situacin con respectoa los cuerposde fuera, por los cuales nosotrosdeterminamosla extensin."so Si el extensotiene tres dimensionesse llama cuerpo. Si tiene slo dos se llama superficie. Si tiene una sola dimensin se llama lnea.sl . Cuerpo, superficie y lnea, sin embargo,no son, como "algunosconciben errneamente esta ciencia, tres especiesde cantidad".s2 en Pocas veces usa Descartes la palabra "cantidad". Se abstiene a propsito de ella, "porque hay filsofos tan sutiles que establecen tambin una distincin entrela cantidad y la extensin".S3 "Notemos de paso que las tres dimensionesde los cuerpos, la largura, la anchura y la profundidad no se distinguen entre ellas sino por el nombre. Nada impide de hecho que en un cuerpo dado se tome por largura, anchura o profundidad una u otra de estastres dimensionesindiferentemente."S4 Descartes toma la palabra dimensin en un sentido ms general. "Por dimensi6n-dice- no entendemosotra cosaque el modo y la razn segn la cual se puede medir alguna cosa,de modo que no solamentelo largo, lo ancho y lo profundo seanlas dimensionesdel cuerpo,sino ademsel peso es la dimensi6nsegnla cual una cosa es pesada;la velocidad es la dimensin del movimiento,y as una infinidad de otras manerasparecidas." 85 En este sentido,naturalmente,pueden ser muchaslas dimensionesy coincidir con todos los datos necesariospara resolver un problema."
Princ. Phl., n, 10, ed. Adam-Tannery, VIII, pg. 45, 17-30. Med. de Primo Phil., Besp. ad quart. obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 228. Cf. ibid., Hesp. ad sexto obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 433. S2 Heg. ad dir. Ing., XIV~, ed. Adam-Tannery,X, pg. 448, 24-25. 8S Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 447, 7-8. M Ibid., XIV~, ed. Adam-Tannery, X, pg. 449, 4-9. 35 Ibid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 447, 23-29. 86 lbid., XIVIJ., ed. Adam-Tannery, X, pg. 449; cf. XVI:', ed Adam-Tannery, X, pg. 454.
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La divisibilidad es algo esencial al cuerpo,lo cual suponemperfeccn.f" de modo que siempre es divisible, divisible al nfinto.i" La idea de figura en general es anterior a cualquier figura en particular, "porque,por ejemplo,fcilmente entendemosla figura sin pensaren el crculo (aunque este conocimientono es distinto, si no se refiere a alguna figura especial); pero no entendemosninguna diferencia especfica del crculo, sin pensar al mismo tiempo en la figura".3D No es necesarioque captemosla idea de cada figura de una cosasingular, para que las propiedadesque de ella deduzcamosseanverdaderas.w"Y, aunque las figuras geomtricassean totalmente corpreas,no por eso aquellas ideas por las cualessonentendidascuandono caen bajo la imaginacin,se han de considerar corpreas." 1 4 Las figuras puedenser muchsimas,sin lmite.42 "Cuando consideramos una figura de tres lados, formamosuna idea, a la que llamamos idea de un tringulo, y nos servimosluego de ella para representarnos,en general,todas las figuras que tienen solamentetres lados. Mas cuando observamosque de las figuras de tres lados, las unas tienen un ngulo recto, y las otrasno, nos formamosuna idea universal del tringulo rectngulo, que referida a la precedente,que es ms general,y la denominamosespecie: el ngulo recto es la diferencia universal por la que los tringulos rectngulos difieren de todos los dems."4lI sta y otras figuras "que yo puedo pensar a mi arbitrio tienen, sin embargo, sus naturalezasverdaderas e inmutables, como, por ejemplo, cuando imagino un tringulo,aunquetal vez estafigura en ninguna parte exista fuera de mi pensamiento,ni haya nunca existido, est, no obstante,determinada cierta naturaleza suya, o esencia,o forma inmutable y eterna que no ha sido hecha por m, ni dependede mi entendimiento,como es claro por las varias propiedadesque se pueden demostrarde estetringulo, a saber, que sus tres ngulos son iguales a dos rectos, que el lado mayor subtiende al ngulo mayor,y otrasparecidas,que, quiera o no quiera, ahorareconozcoclaramente, aunque antes nada pensaseen ellas, cuando imaginaba el tringulo y, por consiguiente,no fueron hechas por m. Ni viene al caso decir que tal vez esta idea de tringulo me vino de las cosas exteriorespor medio de los rganosde los sentidos,porque alguna vez vi algunos cuerpos de forma triangular; pues puedo imaginar otras.innume37 Med. de Primo Phil., Besp. ad seco obj., ed. Adam-Tannery, VII, pg. 138; cf. ibid., Resp. ad secoobj.,Post. IV, ed. Adam-Tannery,VII, pg. 163. 38 Ep, ad M. Moros, 5 de febrero del 1649, ed. Adam-Tannery,V, pg. 273. 89 Med. de PrimoPhil., Resp. ad quart. obi., ed. Adam-Tannery,VII, pg. 223, 13-18. 40