EL SENTIDO DE LA ONTOLOGÍA

Juan de Dios Vial Larraín*

I. Dialéctica y ontología

L
os textos que forman el Corpus Aristotelicum,
editados por E. Bekker para la Academia de Berlín en el siglo XIX, y
específicamente los de la Metafísica, parecieran confundirse a veces
-producto quizá del notable esfuerzo filológico desplegado desde enton-
ces hasta Jaeger- con algo así como una densa autobiografía intelectual,
reflejo, más bien , de una cultura antigua y del desarrollo singular de una
personalidad de la época. Se pierde de vista, entonces, lo que significa
que por más de dos milenios esos textos hayan inspirado visiones inte-
lectuales tan diversas y potentes como el neoplatonismo de un Plotino, la
teología y filosofía de un Avicena, un Maimónides, o un Santo Tomás de
Aquino, la filosofía de pensadores modernos y contemporáneos de la
talla de Descartes o Leibniz, Hegel o Heidegger. Parece olvidarse que
esta vigencia milenaria habla en realidad de la filosofía misma en su
disciplina capital: habla de la metafísica, o, en la fórmula que nos convo-
ca, de la ontología. Claro, estos han sido tiempos de rechazo de esta
disciplina. Y así como la metafísica aristotélica podía asumir nuevas
caras en todas esas fases desde Plotino hasta Heidegger, estaba tambi é n
expuesta a su olvido o a su negación en tiempos de indigencia.

In st ituto de Filosofía , Pontificia Universidad Católica de Chile .

lO SEMINARIOS DE FILOSOFíA, N°S 14-15,2001-2002

La tesis de un proceso evolutivo que recorrería la obra de Aristóte-

les, y cuyas fases irían negándose sucesi vamente, llevó a negar la unidad
intelectual de la Metafísica y de la disciplina propuesta en ella. El libro
ya clásico de Pierre Aubenque, escrito en los años 60, rescató la metafí-
sica de la limitada comprensión de Jaeger, pero termina considerándola
como la dialéctica de una doble frustración: la de una ontología que se
busca y de una teología inhallable.
Ahora se nos invita a hablar, en este Coloquio, de dialéctica y
ontología en el pensamiento de Aristóteles, en el que, desde luego, la
dialéctica va a tomar un sentido inverso a la del pensamiento de Platón.
En realidad viene a negarla como instancia de contemplación teórica de
puras Ideas, que serían esencias, y a proponerla, más bien, como acopio,
en una estructura aporética, de las opiniones dominantes que forman un
saber existente en el común conocimiento humano. A partir de aquí,
Aubenque entendió la metafísica como una dialéctica fundamental de la
comunicación humana, y su tesis ha tenido decisiva influencia.
Desde hace años repaso las páginas de la Metafísica de Aristóteles
con pobres recursos y no poca torpeza, pero con una sostenida convic-
ción. Creo que es ciertamente admirable la capacidad de Aristóteles de
hacerse con el saber existente y de ponerlo en el formato dialéctico con
el que inicia sus grandes investigaciones en todos los campos del saber y
que en el de la Metafísica ilustran notablemente los libros alfa y beta, el
primero como una historia y el segundo como un espléndido ejercicio
aporético. Pero no sé qué es más admirable, si su capacidad de asumir un
vasto saber, de comprenderlo y ponderarlo, de discernir su sentido y sus
valores insertándolo en la instancia lógica de la dialéctica, o su estupen-
da libertad para desprenderse de esa fuerte infraestructura y aprovechar
sus bases para construir con genio una nueva síntesis. Para construir una
ciencia con una notable profundidad de visión a partir de una dialéctica
que comienza por recoger los pasos de Parménides y Platón, no para
quedar en una di aporética, sino para descubrir la salida, la euporía que
corona los libros metafísicos de Aristóteles.
El esfuerzo cumplido por Aristóteles en la Metafísica va a caracteri-
zarse por la fidelidad con que se atiene al objeto buscado, más que por su
apego dialéctico; por la poderosa intuición con que lo descubre y lo sostiene
más allá de las opiniones recibidas; por su clara conciencia tanto de la
verdad de lo que conoce como de los límites de su conocimiento. Son
virtudes que han acompañado siempre al mejor pensar filosófico y que en
nuestro tiempo pueden reconocerse sea en la hermenéutica fenomenológica
o en la filosofía analítica, cada cual en su estilo y ambas ligadas al pensar
aristotélico como en el caso, por ejemplo, de Heidegger o de Austin.
 JuAN DE DIOS VIAL LARRAÍN: EL SENTIDO DE LA ONTOLOCfA 11

El nuevo saber que Aristóteles busca en la Metafísica se desplega-

rá a lo largo de sus páginas con una diversidad de nombres que de
ninguna manera parecen equÍvocos en la mente del autor, sino buscar,
más bien, la unidad que los traspasa. Ontología, filosofía primera, sabi-
duría , teología, ciencia de la verdad o del ser, de la ousía o de la ener-
geia, esta profusión de fórmulas que brotan en el curso vi va de un mis-
mo pensar parece resolverse en la palabra " metafísica" que el propio
Aristóteles no empleó, que habrían acuñado con bastante acierto sus
primeros editores, y que recién en los libros modernos de Suárez, Des-
cartes y Leibniz adquiere ciudadanía, negada, no obstante, desde el posi-
ti vismo postkantiano.
En este Coloquio nos preguntamos por la dialéctica y la ontología,
nombres más actuales de la misma disciplina. ¿Se complementan, se
excluyen, cómo se relacionan? Quisiera mirar la cuestión desde la onto-
logía, o, para ser más preciso, hacia la ontología. Para simplificar con un
esquema, creo que el original planteamiento metafísico de Aristóteles
puede presentarse en un díptico que reúna los primeros doce libros de la
Metafísica en do s tablas de cuatro libros cada una, dejando al margen
otros cuatro por razones que son claras para cualquier conocedor de la
obra, pues se trata, por ejemplo, de un diccionario o de capítulos repeti-
dos o de un libro apócrifo. Así, entonces, en la primera tabla sitúo los
libros primero, tercero, cuarto y sexto y en ellos me parece ver el plan-
teamiento de una tesis fundamental, cuyo desarrollo leo en los libros de
la otra tabla: séptimo, octavo, noveno y duodécimo.

11. Ciencia que se busca -ontología- y ciencia que se encuentra

-episteme-

En el pensamiento de Aristóteles el saber es -en sí mi smo- estado

de búsqueda. Es una acción incesante de la inteligencia, que alcanza su
forma pura -por así decir: su régimen- como "teoría". Todas las formas
del saber están traspasadas por esta intención, clara ya en el primer
capítulo de la Metafísica. El origen de la "teoría" Aristóteles lo descubre
en un cierto ánimo fundamental , en un estado del alma que revela la más
elevada condición de la inteligencia: Aristóteles llamó este ánimo "ad mi-
ración". Aquí está el espíritu de la búsqueda. En la admiración aristotéli-
ca hay, primero , una conciencia de no saber, en la que esa sabia ignoran-
cia de la Apología de Sócrates queda recogida. El ánimo admirativo que
lleva a la teoría en el pensamiento de Aristóteles es, como él dirá, visión
de lo maravilloso: "el que se siente perplejo y maravillado reconoce que
12 SEMINARI OS DE FILOSOFíA, N°S 14- 15, 2001-2002

no sabe" (982b. 15). Por el costado de lo maravilloso la admiración se

acerca a la visión del mito o se le parece.
Pero este ánimo teórico admirativo contiene, a la par y como in-
grediente suyo poseído por la misma intencionalidad ligada al reconoci-
miento de que no se sabe, una actitud que Aristóteles llama de huida;
huida del no saber; deseo de huir de lo que se ignora yendo hacia lo que
maravilla. Este ánimo teórico maravillado sabe que no sabe y a la par
desea saber. Sócrates enfatizó su primera dimensión, que es crítica. Aris-
tóteles , su dinámica : el deseo de saber.
Este ánimo personal, este profundo compromiso vital de la inteli-
gencia, está en el núcleo mismo de la metafísica, en la fuente originaria
del saber que en ella se guarda. Y es lo que le da esa condición de ser lo
que Aristóteles llamara una "ciencia que se busca". La metafísica tiene
como condición propia su estar en busca, y hallarse siempre en tal esta-
do, animada por una disposición plena del hombre en sí mismo, en su
vitalidad esencial, en su naturaleza como ser inteligente, como el vivien-
te dotado de logos.
, ¿ Qué carácter tiene esta búsqueda? El estado de búsqueda propio
del saber teórico no es una imperfección suya: es su condición propia.
Lleva alojado el principio mismo de su perfección. Es decir, el saber
teórico, en su búsqueda, se encuentra -ya- en sí mismo. No es el suyo
un buscar como se busca la llave, porque no se la tiene, o se busca la
salida, porque se está extraviado. En el saber teórico está ya en principio
esa plena perfección suya que va a quedar definitivamente constituida
como noesis noeseos noesis, pensamiento que se piensa a sí mismo,
saber que es su propia realidad. El saber buscado está ya poseído. Lo
advirtió Platón, lo reconoció San Agustín. En Aristóteles la búsqueda es
precisamente la posesión en el ejercicio mismo del saber.
El régimen del saber teórico que encuentra en la metafísica su
lugar natural, se vuelca en las ciencias que, en la expresión de Aristóte-
les, cortan y particularizan la universalidad abierta del objeto del saber
metafísico (1003 a. 15). El ánimo teórico de la metafísica aparece en el
mismo origen de las ciencias. Pero si las origina, no vive plenamente en
ellas . El saber en las ciencias halla su rigor ya no en la búsqueda, sino
más bien en el encuentro y, por eso, su destino parece hallarse más cerca
de la técnica que de la teoría.
¿En qué sentido el encuentro pertenece más esencialmente a la
ciencia que la búsqueda? En un sentido triple. Primero, porque el objeto
de la ciencia es un género ya determinado. Segundo, porque los caminos
de la ciencia están ya trazados por una metodología rigurosa. Y, tercero,
porque su verdad se prueba o se demuestra con arreglo a su propia
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metodología. La noclOn misma de verdad pareciera innecesaria en el

nivel de la ciencia, pues aquí de lo que en definitiva se trata es del
cumplimiento de una operación de conocimiento dentro de una estructu-
ra ya prevista. Así, el ánimo teórico se transforma, en las ciencias parti-
culares, en un juego de operaciones y cálculos que son propios de la
lógica del discurso científico. La búsqueda del saber en las ciencias está,
pues, ll amada al encuentro; y en el encuentro la búsqueda misma desapa-
rece. El ánimo teórico originario volverá quizá a latir en las fronteras de
las ciencias, como esos ríos que se sumergen y corren subterráneos para
reaparecer más allá.
El surgir de las ciencias es así no un azar histórico, no solo el
producto de una cultura, sino algo que, en esencia, pertenece al destino
del saber en su propia condición teórica, que se explicita ahora con
arreglo a unas condiciones de antemano previstas. La razón de ser del
saber mismo, en cambio, y su fuente constante, está en el saber metafísi-
co. Este es un saber abierto, no cerrado en un género y por un método.
Un saber al que Aristóteles dio en propiedad el estatuto de "teoría" como
acción incesante de la inteligencia, como "ciencia que se busca", que
viene a ser algo así como una dialéctica de segundo grado que recupera
la inspiración platónica.

III. Universalidad y ser por sí mismo. El cuadrado de las causas

Las págin as iniciales de la Metafísica -que serían un esquema del

Protréptico y, por lo tanto, algo así como la declaración de principios de
la Academia frente a la escuela del sofista Isócrates, que más tarde con-
movería tan profundamente a San Agustín- contienen una antropología
que hace del hombre un ser viviente en posesión de unas formas superio-
res de saber que Aristóteles llama arte (techne) y discurso de la razón
(logismos) . En términos más generales pudiera decirse : saber práctico y
saber teórico. Es en esta condición propia de la naturaleza del hombre
donde la teoría está implantada como núcleo de toda ciencia, específica-
mente en las que distingue como ciencias "teóricas" y radicalmente en la
forma de saber que Aristóteles busca a partir de una dialéctica de la
noción común de "sabiduría".
Este planteamiento surge a partir de la teoría del conocimiento que
esboza el primer capítulo del libro primero de la Metafísica en el contexto
de una antropología. En ella el "deseo" de saber, como primario impulso
vital, queda confinado, en el plano puramente animal, al saber singular de
la experiencia, hecha de datos perceptivos que la memoria guarda y orde-
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na. Esta es una forma de saber eminentemente subjetiva, generada aquí y

ahora en el transcurso de un tiempo cuyos momentos se asocian y reúnen
en la forma compleja de la experiencia. Estamos así en presencia del saber
empírico; de un saber al cual tienen acceso inclusive algunos animales y
que se distingue por su carácter singular, puntual, privado . Por su subjeti-
vidad. Esta será, en el hombre, la materia de la ciencia.
La ciencia brota, ya como operación propia de la inteligencia, mer-
ced a dos acciones intelectuales básicas que son , para Aristóteles , deter-
min ar una noción universal -una idea- y establecer un orden causal. La
idea de carácter universal, como lo explica la epistemología del capítulo
final de los Segundos Analíticos, es el producto de una inducción que
abstrae de la experiencia. Cuando Russell dice que yo no veo un perro,
sino una mancha canoide de color, expresa bien el hecho ordinario de
ver un pel2'0 como resultado de muchos datos cuyo recuerdo guardo y de
donde saco de manera natural, psicológica, las ideas de "mancha", "can"
y "color". Tener una idea de "perro" e identificar con ella el animal que
salta delante de mí, es estar muchísimo más allá de un mundo privado de
percepciones y experiencias. Es estar en un mundo común, donde la idea
de "perro" es compartida. El asunto ha dejado de ser privado , propio de
mi subjetividad y de mi biografía. El acceso a este mundo común -ya lo
insinuaba Heráclito- nos lo da la idea universal que reconocemos desde
nuestra propia experiencia, mediante el ejercicio del logos
Pero esa idea universal permite ir mucho más allá y no solo ligar
los varios perros que he visto en la unidad de una idea universal de
perro, con la que reconozco a este que tengo delante. Alrededor de algo
identificado ya por una idea universal puedo, además, establecer una red
de relaciones que Aristóteles con certera audacia reduce a un cuadrado
cuyos lados cardinales apuntan a lo que es el origen, a lo que es el
agente, a lo que es el fin y, desde estas perspectivas, a lo que la cosa en
cuestión, en definitiva y esencialmente, es. Este es el marco de la cien-
cia: una estructura causal forjada mediante ideas universales. Podría de-
cirse que esta estructura procura una doble unidad: una de sentido verti-
cal que identifica un objeto en su universalidad y determina su esencia,
abstrayéndola; y otra, de sentido horizontal, que relaciona el objeto con
otros diferentes. La esencia, como forma, está implicada en el proceso
causal. Se proyecta desde la materia, a la que determina; hacia el fin al
que se dirige; y por la acción generadora que la constituye .
Desde esa universalidad causal salta la pregunta central de la
obra de Aristóteles al hilo de la cual surgirá el saber metafísico que
habrá de constituirse como ontología: ¿Cuál es el límite de la búsqueda
causal que la ciencia emprende? ¿Cuál puede considerarse el principio
 JUAN DE DIOS VIAL LARRAÍN: EL SENTIDO DE LA ONTOLOGíA 15

radical de la causalidad teórica; dicho más sencillamente, el principio

primero del saber, aquello a partir de lo cual y en función de lo cual el
saber pueda organizarse?
El impulso básico y natural del saber -saber que, en el nivel huma-
no, Aristóteles codifica como "ciencia"- es el "deseo". Aristóteles, en
este punto, anticipa la psicología freudiana. Al humano deseo de saber
cabe llamarlo "amor", como ya lo hiciera Platón en el Banquete, por una
razón esencial: porque eso que se desea se lo desea por sí mismo. Desear
algo por sí mismo es amarlo; es lo contrario de quererlo por su utilidad.
Lo vio profundamente Leibniz cuando definió el amor como la alegría
por la felicidad de otro; de otro, por sí mismo. Ahora la palabra "filoso-
fía" adquiere todo su peso: es amar el saber por sí mismo.
En efecto, cuando Aristóteles en su búsqueda de una nueva ciencia
se empeña dialécticamente en descifrar la idea de "sabiduría" profesada
en su tiempo, dice que la ciencia del sabio "se escoge por sí misma"
(982 a.lS) y, en consecuencia, que sus principios han de ser los prime-
ros; de lo contrario el saber sería ulterior, ya no por sí. Y en la exégesis
que inmediatamente hace de esta idea apunta a lo que llama "lo cognos-
cible en grado sumo" (982b.1-2) que sería, justamente, lo ll amado a se r
conocido por sí mismo. Algo sería cognoscible en grado sumo y por sí
mismo porque a partir de él sería posible conocer todo lo demás sin que
eso cognoscible en grado sumo pueda resultar conocido por esto otro. Se
está así plenamente en los dominios de la admiración, del ánimo funda-
mental del saber, es decir, en el origen y la razón de ser de la teoría.
y Aristóteles dirá en el formidable texto del capítulo segundo del
libro primero de la Metafísica, que la admiración y la teoría, así concebi-
das, tienen un doble y esencial significado: constituyen, por una parte, la
ciencia propia del hombre libre (982 b.2S) -el hombre es libre en tanto es
por sí mismo- y constituyen, por otra parte, el saber más propio de Dios,
que es, también, el saber que puede tenerse acerca de Dios. Aristóteles
habla, pues, de un saber que Dios sabe. Pero, a la vez, de un saber que
sabe de Dios. Y parece dejar establecido que no son del todo diversos.

IV. Tensión óntico-ontológica

¿Qué significa aquello de lo que pueda decirse: "es por sí mismo"?

¿Qué principio puede operar como un máx imo cognoscible, tal que des-
de ahí sea posible llegar a conocer todas las cosas? Aristóteles responde:
el acto por el cual se dice de una cosa que existe. En un a palabra: "ser".
Esta noción no se la saca de la manga. Está en el poema fundacional que
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escribiera Parménides, en esa dirección que el Poema llama "vía de la

verdad". Idea que resurge dialécticamente en el Sofista, en el diálogo
donde Platón se hace cargo de aquello que Parménides excluyó de la vía
de la verdad: el no-ser. En definitiva, afirmará Platón, no-ser, "es": es ser
la "diferencia", ser "otro". Pero la universalidad del saber alcanzará toda
su anchura en la ciencia que Aristóteles, al hilo de esa tradición, propone
dialécticamente como ciencia del ser, respecto de la cual las restantes
ciencias son "particulares" en el sentido de que su dominio de saber
queda acotado por un "género". Un género que apunta a determinado
ente dentro de la universalidad de lo que es. La ciencia del ser apunta, en
cambio, a la universalidad plena, no cortada, no particularizada, del ser
en sí mismo.
Esta universalidad del ser no permite abordarlo desde fuera del
mismo. Por cierto, no hay "fuera". Sería contradictorio con la inclusivi-
dad plena del ser universal. Es lo que llevó a Hegel y a Heidegger a
intentar mirar desde lo que no estaría fuera del ser, pero que tampoco es
el.mismo ser: desde "nada", sea como indeterminación equivalente a ser,
en la Lógica de Hegel, o como horizonte de la angustia en Qué es Meta-
física, de Heidegger. Aristóteles, en cambio, buscará el acceso a esa
noción plenaria que abre la ontología por una vía nueva que sella su
pensamiento: es la vía de la sustancia.
U na ciencia particular -ha dicho- se constituye desde cierta no-
ción universal que genera todo un dominio posible de saber -llámense
seres vivos, entes matemáticos, cuerpos celestes o constituciones políti-
cas- constituidas precisamente como un "género", como una noción uni-
versal fruto de una operación inductiva de la inteligencia que determina,
generándolo, un objeto de conocimiento.
Pero el decisivo paso que Aristóteles da en el segundo capítulo del
libro gamma (1003 b.IO) establece una doble posibilidad de "ciencia" .
Una -ya dicha- apunta a cosas que "se denominan según un solo signifi-
cado", esto es, regidas por un género, por una noción universal de senti-
do unívoco. Son las ciencias particulares. Pero otra, mediante lo que
Aristóteles llama "relación con una sola naturaleza". La primera posibi-
lidad habla de la unidad analítica de lo idéntico; la segunda, de la unidad
sintética de la diferencia. La primera, de una inducción; la segunda, de
otra acción de la inteligencia que desde Platón fue llamada "intuición" y
que llega con fuerza todavía al lenguaje filosófico contemporáneo, por
ejemplo, de Husserl o Bergson.
Ambas son formas de "ciencia". La primera en virtud de la univo-
cidad genérica de su objeto, de su tema de conocimiento. La segunda,
por la relatividad o la relacionalidad que el ser dice fundamentalmente a
 JUAN DE DIOS VIAL LARRAíN : EL SENTID O DE LA ONTO LOGíA 17

la sustancia, es decir, a aquello que el mismo Aristóteles en el primero

de sus libros lógicos -Categorías- había definido como la existencia
individual, lo que en sí mismo existe, la "entidad" como ha traducido
Tomás Calvo. La sustancia, por consiguiente, es un centro de relación:
en ella están o inciden todas las formas de ser distinguidas en las Cate-
gorías . Y el ser propio de la sustancia no es otro que ser por sí misma.
¿Qué involucra esta mismidad, el ser por sí mismo que Aristóteles reite-
ra en tantos lugares?
La fuerza que desde la partida tiene la idea de "sustancia" se la
otorga, en su nivel primario, el sentido común. Tratamos con lo que llama-
mos "cosas", talo cual ente que se ofrece a nuestras manos o a nuestros
ojos como una compacta realidad dada. Como esto o aquello, como Sócra-
tes, por ejemplo, que es a la vez ateniense, maestro de Platón, que ha sido
condenado a muerte; que conversa con sus amigos, que está sentado o se
pasea; que tiene ojos saltones y nariz roma. Este individuo complejo,
sustancialmente, es Sócrates. Otras tantas cosas pueden decirse del que
sustancialmente es el caballo de Alejandro Magno. Semejante noción
-sustancia- acuñada en ese primer ejercicio con las palabras que hay en
las Categorías, y que en la lógica va a servir la función de sustantivo y de
sujeto, reaparece en la Metafísica. Pero ahora no avalada por el sentido
común , sino puesta en cuestión; justamente como la cuestión del ser.
Aristóteles plantea, así, la idea de una ciencia universal acerca del
ser que bien cabe llamar "ontología". Lo que en la tradición moderna ha
sido llamado "metafísica", que fundamentalmente está constituida sobre
la tensión óntico-ontológica dada por la relación ser-sustancia.

V. Ontología y ciencia del lenguaje

La "universalidad" de una ciencia del ser -construida sobre la

sustancia como pivote de su universalidad referencial- está contrapuesta
en el libro gamma de la Metafísica a la "particularidad" de las ciencias
llamadas justamente "particulares" y a la univocidad genérica que les es
propia, cuyo modelo está en las matemáticas (l003 a. 24). Pero la onto-
logía está primeramente contrapuesta en el pensamiento de Aristóteles a
una ciencia del lenguaje cuyos principios fueran axiomas y, fundamen-
talmente, el axioma de los axiomas: la no contradicción.
La pregunta que Aristóteles hace en este plano es si el saber teóri-
co acerca de un primer principio -tema de la ontología- ha de ser la
ciencia de la sustancia o han de serlo más bien dos ciencias, una acerca
de la sustancia y otra acerca del lenguaje que habla de la sustancia y que,
18 SEMI NA RIOS DE FILOSOFÍA , N°S 14-15 , 2001-2002

en la misma medida, estaría fuera de ella y escaparía a su universalidad.

La respuesta de Aristóteles es neta: ciencia primera es una sola, la onto-
logía en su referencia a la sustancia. Esta determina el ser del lenguaje
justamente mediante la no contradicción como principio subordinado a
la sustancia. No hay lugar a la contradicción justamente porque hay algo
que es , y que es diferente de lo que no es y diferente de lo que es otro.
Esto es lo que nombra toda palabra que haya sido dicha.
Los axiomas son necesarios para saber algo, pero el ser es necesa-
rio para saber acerca de todo, inclusive de los axiomas El axioma funda-
mental de la no contradicción solo establece la posibilidad de hablar: de
decir, no de contra-decir. Pero ese axioma no sabe qué decir. Por eso no
admite sino una prueba refutativa: es otro, no quien lo enuncia, quien
tiene que decir algo . Solo entonces será posible refutarlo si pretende no
decirlo, contradecirse, desconocer ese "algo" que fue dicho, negar su ser
"algo", ignorar la sustancialidad como el punto de partida ineludible.

VI. Movimiento, materia y tiempo. Apertura a lo divino

Pues bien, la tensión óntico-ontológica que el libro gamma deja

planteada, se despeja ónticamente en épsilon cuando Aristóteles pregunta
qué clase de entes o de sustancias hay. En este libro se da, pues, derecha-
mente el paso de lo ontológico a lo óntico. Se busca, a partir del ser, una
determinación de lo que sustancialmente es. La ontología ejerce así, radi-
calmente, la "admiración" y abre la comprensión plenaria de la realidad.
La respuesta a la pregunta aristotélica por la clase de entes que hay
está guiada por los tres tipos de ciencia, o de saber posible, que tiene a la
vista. Ante sus ojos tiene los cuerpos físicos, es decir, la naturaleza. Pero
ante su mente tiene las ideas que pueden articularse, al parecer, mediante
el puro ejercicio de la razón desprendido de la naturaleza, como ocurriría
en las matemáticas.
Esta contraposición básica da lugar nuevamente a un paso dialécti-
co que contrapone esos dos modelos de ciencia como fuentes del conoci-
miento de lo que hay, de las clases de entes sustanciales que pueblan la
realidad. Para hacer esta contraposición , Aristóteles acude a lo que está
en la índole radical de la teoría. La teoría se constituye como un saber
cuyo principio se halla en el objeto que se conoce, en la sustancia mis-
ma. No en la operación cognoscitiva y, por ende, en el cognoscente,
como ocurre con las artes y las prácticas .
Ahora bien, ¿en dónde está el principio de aquello que la física,
como ciencia teórica de base, conoce? ¿Dónde está el principio que consti-
 JUAN DE DIOS VIAL LARRAfN: EL SENTIDO DE LA ONTOLOGíA 19

tuye algo como perteneciente a la naturaleza, al mundo físico? ¿Dónde

aquello que, en definitiva, constituye a la naturaleza misma? La respuesta
de Aristóteles proviene probablemente de Heráclito y llega luego a Gali-
leo. El principio de la naturaleza y de los seres naturales está en su llegar a
ser, y en su dejar de ser. El principio de la naturaleza está en aquello que
hace existir a los seres que pertenecen a ella, a los seres naturales : es el
movimiento, el cambio, el devenir. Pero el movimiento mismo arranca de
una posibilidad real que Aristóteles llama "materia". Y queda medido por
su ser antes y su ser después , que Aristóteles llama "tiempo" .
Esa estructura básica de la realidad física, que Aristóteles concibe
en términos de movimiento, materia y tiempo, puede contraponerse dia-
lécticamente al ente propio del saber matemático que se sustrae de la
naturaleza y niega sus rasgos capitales, pues el ente matemático -el
número, por ejemplo- es cosa inmóvil , inmaterial e intemporal.
La conclusión de esta dialéctica lleva en una nueva dirección y
abre un nuevo horizonte. ¿Es, acaso, posible, una separación de la natu-
raleza al estilo de la que los entes matemáticos permiten concebir, pero
ahora respecto de un ente que realmente exista por sí mismo, cosa no
acreditada por los entes matemáticos , pero sí, a juicio de Aristóteles, por
los entes físicos? De ser esto verdad, tal sería el lugar de lo divino . Ya no
el Olimpo, por ejemplo. Entonces, a la física y la matemática se sumaría
una tercera ciencia teórica: la teología. Y estamos en el foco de la cues-
tión tan disputada: ¿es la ontología como ciencia del ser en su universali-
dad la ciencia que Aristóteles busca en los libros de la Metafísica, o lo es
más bien la ciencia del ser en su eminencia, es decir, la teología?
Aristóteles se muestra muy consciente de la aporía y nada dispues-
to a dejarla en estado de tal. Su referencia analógica a una matemática
uni versal presente en todas las disciplinas de la matemática (1026 a. 25)
permite comprender que en rigor no hay una alternativa ontoteológica en
su pensamiento, sino que lo que la teología hasta aquí hace es solo
mostrar la posibilidad de un máximo horizonte óntico del saber teórico,
que la ontología permite desc ubrir y que la teología permitiría conocer.
De la manera como una matemática universal sostiene a todas las di sci-
plin as matemáticas y a lo que, a través de ellas, se conoce.
En otras palabras: la máxima universalidad de las ciencias teóricas,
que la ontología permite divisar, abre a lo divino. La ontología permite
hablar de Dios ya no desde la física y del mito, ni tampoco desde un puro
discurso racional, sino hablar de Dios desde sí mismo, desde Dios como
un ente posible, como un ser realmente existente y cognoscible por una
ciencia teórica. El paso dado por Aristóteles es de una máxima trascenden-
cia intelectual. Con él completa el horizonte posible del saber.
20 SEMINARIOS DE FILOSOFÍA. NtlS 14-15.2001-2002

Si solo hubiera seres físicos, el ser estaría referido a ellos y no

habría sino la naturaleza. Pero si hay seres de índole divina -hoy se les
llamaría seres espirituales- entonces la ontología tendría un sentido ónti-
co plural y una jerarquía que reconoce prioridad al ser divino.
Pienso que aquí termina el planteamiento metafísico de Aristóte-
les. Aquí termina su dialéctica de sentido ontológico o, si se quiere, su
trascendental hipótesis. La búsqueda de la forma pura del saber, de la
teoría en su propio principio, apunta a una ontología: es el primer paso.
Esta puede constituirse como una ciencia primera universal en la estruc-
tura referencial de la sustancia: ha sido el segundo paso. Y proyectarse
ónticamente en la trilogía física-matemática-teología en la que la cues-
tión es la existencia posible de Dios a la luz de la ontología.
Dos cuestiones quedan abiertas. Primera, ¿cuál es la razón de ser
de la sustancia, qué hay en el pivote de la ontología? A ella responden
los libros séptimo, octavo y noveno. Segunda, ¿hay un ser de Dios? La
responde el libro duodécimo.

VII. Logos y Physis. Esencia e individualidad de la sustancia

Los libros séptimo y octavo entran decididamente en la cuestión

ya planteada en el libro cuarto, es decir, la cuestión del ser, como Heide-
gger ha dado en nombrarla. El famoso texto final del capítulo primero
del libro séptimo reitera el planteamiento fundamental de la ontología
aristotélica: la cuestión del ser pregunta por la sustancia. Y esta no es
solo una pregunta antigua o una pregunta de hoy, sino la pregunta de
"siempre" 0028 b. 3), propia de la ciencia en constante estado de bús-
queda que Aristóteles propone.
El libro séptimo es eminentemente una aporética. La aporía que se
plantea resulta de dos modos de hablar de la sustancia: uno es el "hablar
lógico" y otro el "hablar físico" 0029 b. 13; 1041a. 27). Logos y Physis
son los términos de la aporía. Es la tensión entre naturaleza e inteligen-
cia. El hablar lógico conduce a la esencia, cuyo enunciado es la defini-
ción y cuya explicación científica ha de tomar la forma de la demostra-
ción. Basta recordar el discurso del Organon que lleva hasta los
Analíticos Segundos, para advertir que la noble figura platónica de la
esencia está convertida aquí en forma del discurso lógico de Aristóteles
que bien cabe llamar esencialista. La aporía que estos dos discursos
plantean resulta de que la esencia no toca la individualidad de la sustan-
cia, no llega a conocer lo que sería la esencia misma de la sustancia, es
decir, la existencia individual.
 JU AN DE DIOS VIAL LARR AíN: EL SENTID O DE LA ONTOLOGíA 21

El hablar lógico de la ciencia, de la episteme, habla de ideas uni-

versales -género, especie, diferencia-, ideas que permiten definir -enun-
ciar una esencia- y demostrar 10 que acerca de ella se conozca. El hablar
físico , en cambio, apunta a individuos reales: a la sustancia, a un synolon
a un hypokeimenon. Ahora bien, el eidos platónico no se genera, ni se
corrompe; pero la sustancia aristotélica puede existir y no existir. Aquí la
cuestión del ser está planteada. "Todas las cosas que se generan, sea por
naturaleza sea por arte -dice Aristóteles- tienen materia" , es decir, expli-
ca, tienen "potencialidad para ser y no ser" (l032 a. 20). Cavando en la
profundidad de la sustancia Aristóteles da con su asunto: "ser", y su
opuesto, "no ser" .
El discurso esencialista de la lógica de Aristóteles no toca la sus-
tancia por el ingrediente de indeterminación que hay en la sustancia
física , es decir, en la naturaleza. Este margen de indeterminación es
producto de la "materia" y se acusa en la contingencia del "tiempo". En
la sustancia hay una forma esencial que el discurso lógico puede enun-
ciar. Pero la función de la forma, antes que hacer inteligible y enunciable
una realidad, lo que hace es configurarla; dar forma a una materia. Esta
realidad concreta escapa al discurso lógico . De este modo, el núcleo de
la ontología aristotélica escapa al hablar "lógico" y reclama un hablar
"físico"; un hablar que apunte a la estructura causal de la sustancia, a su
ser real, como proceso de configuración. Sustancia y causa, estas nocio-
nes capitales de la metafísica -en el centro de la crítica de Hume y de su
recuperación por Kant y Hegel- son nociones convergentes en la metafí-
sica de Aristóteles. El último capítulo del libro séptimo 10 deja en claro.

VIII. Naturaleza y movimiento. Una teoría de la inteligencia

El originarse de la naturaleza es surgir o generarse a partir de una

materia, que es real pero indeterminada. Lo que en definitiva la hace
incognoscible -a ella misma y a la realidad concreta que integra- para un
saber que arranque de géneros, es decir, para una ciencia de índole "parti-
cular" que determina identidades esenciales. La sustancia física, en razón
de su materia, conlleva la posibilidad de ser otra cada vez, inclusive de no-
ser. Yo mismo soy lo que todavía no soy. La individualidad, en última
instancia, está indeterminada, es contingente. Aristóteles dice: está en "po-
tencia". No hay ahí un "género" cognoscible. Pero algo existe.
Desde aquí la comprensión que Aristóteles tiene del mundo físico.
El mundo físico, la Naturaleza, está en movimiento, es la estructura del
cambio. La fórmula técnica de Aristóteles para nombrar el movimiento
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dice : el acto de la potencia misma. En el nivel de la sustancia el movi-

miento expresa, eminentemente, el ser frente al no ser. Es lo que Aristó-
teles llamó cambio sustancial.
Aristóteles encara, entonces, el análisis del movimiento. Y lo mues-
tra imperfecto en su propia naturaleza. Esta idea de "imperfección" retoma
el tema inicial de su reflexión metafísica: la idea de lo que es o está en sí
mismo. Esta idea preside, como se ha dicho, dos nociones principales del
discurso metafísico aristotélico: primero la noción de "teoría" en tanto
saber de algo por sí, que puede llamarse saber en sí. Enseguida, la noción
de "sustancia" en tanto existir de algo por sí mismo. Pues bien, el movi-
miento no está nunca en sí: está yendo hacia y destruyéndose. No es algo
acabado, está en curso y su acabamiento es su propia destrucción. Esta es
la realidad de la Naturaleza y el principio de su incognoscibilidad.
Pero hay un ser que no es de la Naturaleza, aunque esté también en
ella. Es un acto, una acción, una actividad: es la acción del pensamiento.
y esta es la inteligencia misma. La acción de la inteligencia lleva en sí,
de suyo, su propio fin . Es una acción que, por su naturaleza, no está
llamada a cesar, ni a destruirse, sino a permanecer. Esta actividad que
constituye esencialmente a la inteligencia, no es, por eso, una potencia,
no es un movimiento. Es lo que Aristóteles llamó con la palabra funda-
mental de su pensamiento energeia.
Energeia significa perfección del ser: estar libre de los rasgos ne-
gativos del movimiento en su restringida actualidad potencial. La actua-
lidad de la inteligencia -"lugar de las formas" (De Anima, 429a. 25)- no
tiene una entidad propia, sino la de las cosas mismas. Pero esta acción,
en el alma del hombre, atraviesa su cuerpo. Está ínsita, por ejemplo, en
el sentido de la vista, como observará después Descartes en la segunda
Meditación; es una "inteligencia sentiente", en palabras de Zubiri.
La inteligencia, así concebida por Aristóteles, entra a constituir la
felicidad del hombre en tanto perfección de la vida práctica (1048 b. 20).
Y en su pura y plena actualidad es inteligencia en sí misma, como su
misma realidad. Aquí está la clave última del saber, la plenitud actual del
pensamiento y el sentido de la ciencia que se busca; que no es sino la
acción misma de la inteligencia.
En esa energeia, que últimamente es pensamiento de sÍ, está la raíz
misma de la sustancia: el ser de las cosas que existen por sí; y de la
teoría: el saber que se ama por sÍ. El encuentro de ambos -ser y saber-
tiene lugar en el alma, que "es en cierto modo todos los entes", como
dijo Aristóteles (De Anima, 431 b. 22). Y ocurre precisamente en esta
dimensión del alma, que es actualidad del pensamiento en sí mismo.
Ocurre en la inteligencia, y es lo que la forja.
 J UAN DE DIOS VI AL LARRAí N: EL SENTID O DE LA ONTOLOGíA 23

La actualidad de una inteligencia que sabe de sí y cuyo objeto es

su misma realidad, permite pensar la existencia real de un ser divino
cuya vida es un saber en la cerrada unidad que Aristóteles nombra noesis
noeseos noesis . De esa vida divina, ha dicho Aristóteles, " pende la Natu-
raleza" . Y en ella halla pleno cumplimiento el saber del hombre que le
transforma en un ser libre: la teoría.
Concluyo, pues: en la ontología de Aristóteles la " teoría" es la
actividad esencial e incesante de la inteligencia y el lugar y última reali-
dad de las cosas en sí mismas. Teoría es inteligencia del ser: ontología.
En ella radi ca el ser libre del hombre y por ella el hombre tien e acceso
intelect ual a la realidad de Dios.