Ideas políticas y sociales en Antigua y Medieval

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UNIDAD II: La reflexión política en el marco de la polis
En Grecia encontramos el verdadero comienzo de nuestra Historia del Pensamiento Político. El pensamiento político
griego la vida política de la que aquel nace y a la que tematiza siguen formando el suelo cultural sobre el que todavía hoy
se asienta nuestra vida. Para corroborar esta afirmación basta recordar que nuestro vocabulario político, empezando por
la misma palabra "política" y siguiendo por cualquier otra como monarquía, democracia, etc., mantiene vivos, con
mínimas modificaciones, los mismos fonemas que utilizaron los helenos.
Grecia y Roma, han contribuido esencial y definitivamente a la configuración de nuestro mundo político en sus ideas e
instituciones, pero cada uno con un acento diferente. El gran legado de Grecia tiene valor sobre todo en el nivel delas
ideas. Roma, por el contrario, produjo poca materia original en el terreno del pensamiento o teoría política. Su gran
realización se encuentra en la forma política.
Los griegos nos interesan sobre todo por sus ideas, se debe .en gran parte a que no fueron capaces o no tuvieron
interés en crear una forma política de gran envergadura; no pasaron del nivel organizativo político propia de la institución
cantonal y en muchas casos se quedaron en el pequeño municipio, pues esto fue la polis. Bien es verdad que la cultura
común encontró expresión en instituciones panhelénicas como fueron los juegos y los cultos; pero estas instituciones no
fueron es específicamente políticas. Cuando un enemigo externo amenazo al mundo griego y forzó a las ciudades a
cooperar para su defensa, esta unión política no supero el nivel de la confederación temporal. La polis minúscula, que
con su multiplicidad salpica todo el mapa de la Greda clásica, es el primer gran tema de nuestro estudio.

La Polis
Lo llamativo de la cultura política griega consiste precisamente en que se organizó y cristalizo en unidades de
dimensiones reducidas: “las poleis”. Se trata de un núcleo urbano que domina sobre un pequeño territorio. Esparta y
Atenas fueron las dos grandes entidades políticas que consiguieron el máximo desarrollo territorial dentro del mundo
helénico. La vida de una polis se desenvuelve en constante relación con las otras, pero sin perder conciencia de su
identidad.
La convivencia entre las poleis fue siempre una convivencia intensa, en épocas de paz, cuya actividad más excelsa
fueron los juegos panhelénicos, y con muy frecuentes épocas de guerra en las que los griegos luchaban entre sí con
extremada crueldad. Nunca la polis fue una entidad cerrada en sí misma en cuanto a su dinamismo; lo fue en cuanto a
“sus componente" como lo requiere toda comunidad altamente integrada y con una fuerte conciencia de la propia
identidad. Por tanto, en el mundo griego se superpone de un modo electivo una comunidad general de etnia y cultura
(comunidad lingüística, religiosa, de costumbres, artística) a las pequeñas comunidades locales. La comunidad general
tuvo parcial expresión en confederaciones y ligas de diversas amplitudes y duración, que generalmente se formaron y se
mantuvieron por la acción hegemónica de una polis que imponía su dominio a las otras, superando de modo regional y
temporal la atomización del mundo griego. Ante la agresión de los barbaros aquella conciencia general fue capaz de
unificar militarmente a los helenos para la defensa común, pero no fue capaz de conseguir la unidad política entre ellos:
la unidad política quedo siempre reducida a la polis.
La organización política post-dórica es muy simple. Pequeñas unidades de población, asentadas sobre las destruidas
fortalezas micénicas, dominan el territorio periyacente. Estas unidades son independientes entre sí, pero con una vida
intensa de relaciones, hostiles unas veces y convivenciales otras. Estos asentamientos participan de una cultura común
cuya base es la lengua y pronto la escritura. Comparten tradiciones de la época micénica, una religión que ofrece
santuarios comunes y unas fiestas deportivas que tienen tres grandes centros de celebración: en Olimpia los juegos
dedicados a Zeus, en Delfos los juegos dedicados a Apolo, y en Corinto los juegos dedicados a Poseidón. Esta sencilla
organización evoluciona, adoptando diversas formas. Esta evolución puede ser simplificada y generalizada según el
siguiente esquema: monarquía, aristocracia, timocracia, tiranía y democracia.
 La monarquía corresponde a los siglos XI, X Y IX a. de C. Pensemos en una organización muy simple y de reducidas
dimensiones: una aldea. La familia extensa constituye la base de esta estructura social. Uno de los jefes de las familias,
el más prestigioso, es el caudillo de los guerreros, decide como juez en los litigios, ayudado por la asamblea que forman
con el los otros jefes de familias (los nobles del lugar), y oficia como sacerdote. Es el basileus. Su poder de mando es
muy limitado fuera de la guerra y aun en esta no puede pensarse en un general al frente de un ejército, sino en un
caudillo que lidera a nobles que combaten en sus carros individualmente, asistidos cada uno por su sequito. Al
desarrollarse estos poblados por aumento de población y complicarse más los asuntos, crece la importancia de los
nobles y de la asamblea. Así, de manera insensible se produce el paso hacia la siguiente forma.

La aristocracia tiene lugar en los siglos VIII Y VII a. de C. EI crecimiento del poder de los nobles trae la disminución del
poder del basileus: el monarca se encuentra ahora más fiscalizado por la asamblea y comienza a perder algunas
funciones que son atribuidas a nobles elegidos por la asamblea. Se constituyen así nuevos cargos electivos vitalicios
junto al basileus. Este sufre un proceso de expolio de sus facultades hasta que deja de ser monarca y termina por ser un
magistrado más, solamente con funciones sacerdotales. El poder supremo de la polis pasa enteramente a la asamblea
de los nobles. El aumento de población en un territorio poco fértil, como es en general Grecia, da lugar a una época de
conflictos. Económicamente el conflicto se expresa en el problema de las deudas, y socialmente en que estas arrojan a
muchos pequeños campesinos en la miseria e incluso en la esclavitud como único recurso de su insolvencia. La
emigración fue el remedio más importante para esta situación. Se hizo en forma de colonización. Esta gran aventura
griega tiene lugar sobre todo entre los siglos VIII a VI.
La colonización tuvo un efecto económico muy importante: el desarrollo del comercio. Los griegos no habían sido un
pueblo comerciante: en los poemas. La materia del comercio fue básicamente el vino, el aceite y los cereales, y para el
transporte de estas mercancías, además de la construcción de barcos, se desarrolló la producción de recipientes de
cerámicas. Este desarrollo económico a su vez posibilita el aumento de la población de las poleis. Su núcleo siguen
siendo los agricultores, pero ya aparecen los artesanos como clase estrictamente urbana (viven y trabajan en la ciudad) y
los marineros en las ciudades costeras. La expansión económica ha creado una capa de población no noble, el pueblo,
relativamente independiente, que plantea importantes reivindicaciones políticas.
Los carros de los nobles son sustituidos por la falange, una formación cerrada de infantería: EI combate individual es
sustituido por la maniobra colectiva. La hazaña del héroe deja paso al triunfo comunitario. El guerrero combate ahora
junto a sus compañeros, sometido a una rigurosa disciplina para que la falange actué unitariamente y la formación no se
rompa. La falange supone la más estricta igualdad entre sus miembros. Cuando uno de ellos cae, otro debe sustituirle
inmediatamente. La nueva unidad bélica es el hoplita, el soldado de a pie con armamento pesado que, por supuesto, es
propiedad personal. Económicamente supone que en la polis hay un núcleo de ciudadanos no nobles, fundamentalmente
agricultores, que pueden costearse dicho armamento. Al ser organizados en último término por capacidades económicas,
dio lugar a una nueva forma política llamada timocracia.

La timocracia es una forma de transición entre la aristocracia y la tiranía que situamos en el siglo VII a. de C.
Timocracia es una palabra griega que quiere decir gobierno de los más honorables, o más simplemente, de los más
ricos. En cualquier caso, los griegos, llamaban timocracia a aquel régimen en que los derechos políticos se atribuían de
acuerdo con un censo confeccionado en categorías según la riqueza de los ciudadanos.

En términos generales, podemos decir que hacia el final del siglo VII y casi simultáneamente en diversas ciudades de
Jonia, Peloponeso y Magna Grecia se impuso una nueva forma de gobierno: la tiranía. Se trata de líderes de la clase
noble que se apoyan en las masas populares para tomar ilegalmente el poder. La tiranía es un poder concentrado en
uno, pero que en principio no se ejerce en beneficia propio sino de toda la comunidad. Efectivamente, las tiranías trajeron
prosperidad a las polis. Hubo cambios importantes en la estructura social, porque la sumisión política de la nobleza dio
ocasión para que el tirano repartiera sus propiedades, destruyendo las bases del poder aristocrático, y creara un
campesinado medio, adicto a la tirana. En cuanto a la población urbana, los tiranos la ocuparon mediante una política de
obras públicas. La palabra “tyrannos” no nació con una intrínseca connotación peyorativa en el mundo político y moral.
Sin embargo, los mismos griegos cargaron de tintes negativos al tirano como institución.

En unas ciudades por derrocamiento de la tiranía (por ejemplo Atenas), en otras por reformas que amplían la
participación del el gobierno, el largo proceso de evolución de las formas políticas culmina hacia el siglo V en la extensión
de los derechos políticos a todos los ciudadanos. Se llega a la democracia.

Esparta
Esparta se detiene en la constitución hoplita.
La tradición atribuye Licurgo (hacia el 600 a. de C.) el alto honor de haber fijado las instituciones políticas espartanas.
Se piensa que Esparta llego a consolidar su forma política como resultado de un proceso lento de pequeños cambios:
Los conquistadores dorios del valle del Eurotas repartieron las mejores tierras entre las familias más importantes que
hacia el 900 fundaron Esparta. En su comienzo no se diferenciaba de otras poleis. Con el tiempo la tierra repartida entre
los espartanos no fue suficiente para mantener a una población en crecimiento. Los espartanos buscaron la expansión
hacia el Oeste, conquistando las tierras de Mesenia. Sometieron a los mesenios exigiéndoles tributo por el uso de las
que habían sido sus tierras. Pero Mesenia no fue un súbdito fácil. Hacia la mitad del siglo VII tuvo lugar una sublevación
que puso en peligro a Esparta y que solo tras muchos años de guerra fue dominada. Esparta hubo de poner en juego
todas sus fuerzas y convoco a las armas a todos sus ciudadanos. Entonces nació el ejército espartano con su formación
cerrada, la falange. EI ejercito igualitario de hoplitas se convirtió en la institución clave de la polis. Necesariamente
siguieron reformas políticas para hacer valer en el ámbito político la igualdad de los espartanos que la guerra había
instaurado en el ámbito militar.
La igualdad fue el concepto clave del orden y estilo de vida espartano. Los espartanos se llamaban a sí mismos “los
iguales”. La igualdad política de los espartanos se realiza ante todo en la institución básica de la polis, la asamblea de los
guerreros con plenitud de derechos. EI principio jerárquico propio de todo ejército desplazo la función deliberativa desde
la asamblea al consejo de los ancianos:

 El senado, pequeño órgano colegiado compuesto por veintiocho miembros, que hacia la propuesta de
decisiones a la asamblea.
 Dos basileus culminaban esta organización.
La monarquía dual, la diarquía, es un rasgo peculiar de Esparta que se explica por su función fundamentalmente
militar: un basileus tomaba el mando absoluto del ejército cuando este salía en campaña; la existencia del otro
aseguraba la sucesión inmediata en el mando en caso de muerte o incapacidad del jefe en campaña. EI poder pleno del
basileus espartano solo se ejercía fuera de la ciudad. EI cargo era vitalicio. Finalmente hay que mencionar a los cinco
éforos. Los éforos, elegidos anualmente por la asamblea, tienen principio la misión de controlar a los basileus, pero poco
a poco fueron extendiendo su función hasta llegar a ser los verdaderos árbitros de la polis, fiscalizando toda la vida de los
ciudadanos.
La vida espartana quedo marcada por las exigencias militares. Esparta fue ni más ni menos que una ciudad en armas,
un gran cuartel.

 Desde el nacimiento el espartano estaba sometido a la polis, que decidía sobre su vida.
 Los recién nacidos defectuosos eran ejecutados.
 A los siete años el niño era separado de su madre y la polis se hacía cargo de su educación con ejercicios de
preparación para la milicia.
 La formación terminaba a los 20 años con la incorporación del joven a la vida militar.
 A los 30 años el espartano adquiría la plenitud de sus derechos políticos y formaba parte de la asamblea.
  A los 60 era jubilado del servicio militar y quedaba disponible para ser admitido entre los 28 ancianos del
senado.
Los adultos espartanos se integraban en pequeñas comunidades de vida. Cada una de ellas, formada por unos 30
hombres, constituía una célula del ejército. Sus miembros se entrenaban juntos y en su momento combatían juntos. Pero
estos grupos iban mucha más allá del aspecto estrictamente militar. Sus miembros compartían una vida común de la cual
formaba parte importante la comida. Cada uno de los miembros aportaba a este fin una porción señalada de alimentos.
La contrapartida de esta vida de cuartel fue la inexistencia de una autentica vida familiar, hasta el punto de que
Esparta sufría permanentemente el problema de la reproducción.
Su base económica era la posesión de algunas tierras que eran cultivadas por esclavos. Con su producto el espartano
sostenía a su familia y contribuía a la vida de cuartel. Los espartanos eran conscientes de su opción anti-económica y
vieron como peligroso la introducción de la riqueza y el lujo en su sociedad. Por ello, como moneda, dentro de la polis se
permitieron circular pequeñas barritas de hierro.
Los esclavos agricultores de los espartanos se llamaban hilotas. Pertenecían a la polis, quien los cedía a los
ciudadanos para que trabajasen sus tierras. Los espartanos y los hilotas no formaban la totalidad de la población.
Existían también agricultores libres llamados periecos. Aunque no tenían plenitud de derechos políticos y económicos,
tenían obligación de participar en el ejército y en las guerras, pero no estaban encadenados a la vida de cuartel.
Precisamente los periecos llevaban la gestión de la escasa vida económica de Esparta.

Atenas
La primitiva población jónica fue la base étnica de Atenas.
La inestabilidad social del siglo VII afecta también a Atenas. La aristocracia ateniense designo al prestigioso Dracon
(aña 624 a. C.), cuya fama ha quedado marcada por la dureza punitiva de sus leyes. Las reformas de Dracon fueron
insuficientes. El peligro de que la situación social desembocase en tiranía era grande. Par ello a comienzos del siglo VI
(594) la nobleza ateniense eligió a Solón, otro prestigioso aristócrata, junto con siete sabios de Grecia, como magistrados
con poderes extraordinarios. Las medidas de Solón fueron:

 restablecer a lodos los ciudadanos los derechos que habían perdido par causas económicas, y para evitar la
repetición de estas situaciones prohíbe la esclavitud por deudas, es decir, prohíbe la garantía personal del
crédito.
 Introduce también una serie de medidas económicas de gran importancia, como la reforma de las pesas y
medidas, la prohibición de exportar productos agrícolas, excepto el aceite que, además de ser un producto
abundante en el Ática, inducia al aumento de la producción de vasos cerámicos para su envío.
 instituye un Tribunal popular como instancia de apelación a la que puede acudir todo ciudadano en demanda
de un juicio público.
Este conjunto de medidas juridico-economicas es acompañado por una reforma en profundidad de la constitución.
Esto tiene tientes de timocracia
EI conjunto de los ciudadanos forma la Asamblea y eligen por sorteo entre ellos los miembros del Tribunal popular.
Puesto que la Asamblea, ampliada a todos los atenienses adultos es un órgano poco ágil, Solón instituye el Consejo,
formado por 400 miembros, para deliberar sobre las propuestas que han de presentarse en la Asamblea . Acá se
introducen tintes de democracia.
Debido a una serie de disturbios Pisistrato, un noble, consigue establecerse como tirano (560 a. de C). Pisistrato
promovió una redistribución de tierras en base a las confiscaciones de nobles y mejoro la situación de los pobladores
urbanos con obras públicas. La tiranía acabo en el año 510 con una serie de luchas cuyo principal protagonista fue
klistenes, considerado el fundador de la democracia en Atenas, debido a las reformas que introdujo a la constitución de
Solón. Pero no se trataba de una democracia plena, sino de una timocracia que en el tiempo acabaría transformándose
en una democracia. Sus reformas fueron:
  Ensanchamiento de la base popular opera porque hay una generosa concesión de ciudadanía a los metecos.
 Cambia la estructura de base de la constitución política ateniense. La unidad ciudadana básica a través de la
cual el ateniense se incorpora a la polis es el demos, unidad territorial que podríamos llamar el barrio o
pequeño distrito
 Reorganizo las tribus (phyles) cuyo número elevo de cuatro a diez. Las tribus constituyen las unidades de
organización de la Asamblea y, consecuentemente, del ejército.
 Elevo el número de los miembros del Consejo de 400 a 500 para acoplarlo al número de tribus: cada tribu
elige por sorteo 50 consejeros.
La politeia de klistenes va a permanecer formalmente inalterada hasta finales del siglo v; pero va a ir ganando
contenido democrático a base de abrir los cargos públicos a todos los ciudadanos, aumentar las competencias de
tribunal popular y retribuir el desempeño de todas las funciones políticas, incluso la asistencia a la Asamblea.
Atenas se aproximó como ninguna otra ciudad griega al ideal de la polis como comunidad de individuos libres que
participan directamente en la cosa pública. Los atenienses aplicaron sistemáticamente el principio de que toda función
pública debería ser un cargo electivo. En muchos de los cargos no se podía reelegir, excepto los cargos de estrategas o
generas, donde podían ser reelegidos indefinidamente. La Asamblea estaba conformada por la totalidad de los
ciudadanos. El Consejo se reunía diariamente con la doble misión de vigilar la ejecución de los acuerdos de la Asamblea
y preparar la deliberación para las futuras reuniones de la Asamblea. El Tribunal popular constituía el órgano más
numeroso después de la Asamblea. El tribunal es la misma comunidad en funciones judiciales. Los jueces atenienses no
eran funcionarios técnicos al servicio del Estado, sino ciudadanos libres que encarnaban la potestad judicial de la polis.
Los tribunales podían controlar toda la gestión de los cargos públicos incluso antes de ser elegido, un candidato podía
ser citado ante los tribunales para que estos sentenciaran, sobre su capacidad. El Tribunal popular podía juzgar una ley o
decisión de la Asamblea y anularla si sentenciaba que era ilegal e injusta.

La forma de la polis
En el fondo de la polis está siempre presente la realidad de una pequeña comunidad de iguales, altamente integrada,
que constituye el núcleo social en torno al cual se posiciona el resto de la población. Esta idea de la comunidad
integrada, que decide sobre sus propios destinos y dentro de la cual el ser humano encuentra la plenitud de su
realización, constituye la última esencia de la polis. El hombre es un animal político (zoon politikon) en cuanto ser que
encuentra su más alta perfección participando en la vida de la polis.
La comunidad local de los vecinos se concreta y se realiza de un modo espontaneo y natural en la reunión de los
hombres libres, aptos, física y económicamente, para manejar las armas. En esta asamblea cada individua, precisamente
por su capacidad bélica personal, que puede actualizar en cualquier momento, mantiene su personalidad, su libertad,
porque libremente acude y actúa en la asamblea y porque no reconoce a ningún otro hombre como su superior, lo cual
no excluye la subordinación funcional para determinadas tareas cuando así lo decide la asamblea. Este fue el alma
permanente de la polis, su forma esencial a la que se mantuvo fiel a través de la pluralidad de formas históricas en que
se fue concretando en los diversos tiempos y en los diferentes lugares.
Los miembros de la comunidad han de participar personalmente en la asamblea, no pueden nombrar un
representante. La comunidad se identifica directamente con sus miembros, que son perfectamente conocidos unos de
otros, y, por tanto, no cabe la mediación de un representante. La polis es una institución eminentemente personal.
La polis se podía encontrar en peligro de extinción por la falta de ciudadanos. Para el problema contrario, el
crecimiento excesivo de la población, los griegos encontraron la solución en las colonias, que tienen su propia
ciudadanía, independiente de la metrópoli. La polis nunca crece a través de las colonias, sino más bien al revés, las
colonias sirven para mantener a la polis en sus correctas dimensiones.
Un rasgo general de la polis es que no emprendió guerras de conquista para agrandar su territorio y su poder. La
expansión colonial no supuso incremento del poder político de las metrópolis. En las guerras entre griegos, los
derrotados han de sufrir castigo y, a veces, el vencedor colocaba en la polis vencida un gobierno de amigos, pero no se
da el fenómeno de la incorporación. Espada es una excepción.
En la sociedad había que contar las mujeres y niños, sin derechos políticos. Pero hay que recordar otros dos grandes
sectores de la población: los esclavos y los extranjeros residentes o metecos.
La polis lo abarca todo: el hombre solo se hace tal en el seno de la polis, es el “animal político”, pues satisface en la
polis desde las necesidades materiales hasta las espirituales. La polis es el marco de referencia continuo de la vida del
griego.

Los comienzos del pensamiento político

Ideas políticas fundamentales
Inventaron los griegos la curiosa institución de la liturgia, el servicio público que un personaje rico había de financiar,
como podía ser una función teatral, el equipamiento de una nave. La falta de oposición entre lo público y lo privado hacia
que los griegos dieran por supuesto que la riqueza de unos ciudadanos era un bien en cierto modo común y con un
destino común.
Los griegos pensaron que en la polis primaba el concierto sobre la distorsión, que la polis debía ser una realidad de
convivencia pacífica, armónica.
Todo orden social necesariamente se objetiva en unas normas, las leyes de cada sociedad. En su época primitiva las
polis se regían por normas tradicionales a las que se atribuía un fundamento religioso, habían sido dadas por el dios de
la polis, o en general por los dioses: eran las themistes. Los griegos llamaron nomos a la ley codificada por escrito. La
codificación hizo que el nomos fuera sentido como un bien propio de toda la comunidad. Aparece como la gran instancia
colectiva sustentadora de la polis. El nomos es en la vida de la polis lo que el logos es en la vida personal. Nomos es ley
en el lenguaje griego y es mucho más: es el logos colectivo, objetivado, que define y hace posible la vida de la
comunidad y, consiguientemente, la de cada ciudadano. EI nomos es el alma de la polis, es la atmosfera social que
respira el ciudadano, el ámbito social que hace posible su vida.
El nomos es la polis objetivada, racionalizada y permanente. La asamblea es la polis en directo, subjetivada,
personalizada en alto grado y transitoria. La asamblea crea el nomos o al menos lo sanciona implícitamente. Desde este
punto de vista el nomos tiene su origen en la asamblea.
La asamblea como institución debe mostrar una coherencia consigo misma y por ello con el nomos. Se explica así la
posibilidad del recurso ante los tribunales contra decisiones de la asamblea por no haberse ajustado al nomos.
Los griegos distinguieron muy agudamente entre los dos tipos de poder y consiguientemente, de sometimiento, uno
inconciliable y otro conciliable con la libertad. El primero es el poder del amo, el despotes: todo mundo que puede ser
calificado de despótico es inconciliable con la dignidad del ciudadano libre. El segundo es el poder sobre el ciudadano, el
polites; solo el mando político es mando sobre hombres libres.
EI nomos es la instancia integradora del individuo en la polis. Siguiendo al nomos el individuo actúa como juez,
funcionario, guerrero, sacerdote. Al abarcar la polis la totalidad del ámbito vital del ciudadano: el nomos era una instancia
que llegaba hasta casi todos los rincones de la vida del individuo.
Aquella parte del nomos que regulaba las instituciones sociales más importantes fue llamada politeia. Los dos
principios esenciales de la politeia fueron la autonomía y la autarquía. Las dos se complementan para expresar la idea
núcleo de la forma política griega como una pequeña comunidad, que en su micro ámbito tiene la totalidad de
posibilidades de la vida humana digna. La autonomía expresa la independencia política de la ciudad. Su nomos, su forma
de vida, tiene su origen en ella misma. La autarquía expresa la independencia material de la ciudad. Es la base material
de la autonomía. La polis debe poseer todo lo necesario para desarrollar su proyecto de vida colectiva, para que los
ciudadanos puedan realizar sus cualidades personales y alcanzar la felicidad.

Grecia
 Gran parte de los ideales políticos de hoy en día provienen de Grecia, como: libertad, política, democracia, etc. al igual
que la mayoría de las palabras que usamos en política provienen de ella. Se da en Grecia por el marco histórico en el
que aparecen dos instituciones que se fortalecen mutuamente: la polis y la ley escrita.
Nomos polis
Ley escrita la aldea/municipio

 Dike: Justicia
 Nomos: Ley escrita
 Themistes: Normas tradicionales
 Basileus: Aristócrata
 Agonal: Lucha
 Doxa: Opinión
 Kleos: Gloria
 Arete: Excelencia
 Physis: Herencia
 Apoikia: Fuera de casa
 Demagogo: Conductor del pueblo
 Arche: Tipo imperio
 Stasis: Conflicto social
 Democracia: Poder del pueblo
 Demos: Se alude al pueblo. Modo peyorativo (al pobre)
 Ecclesia: Asamblea
 Boule: Consejo de los 400
 Heliaia: Tribunal popular
 Thetes: 4 clases de Solón

1. Las primeras manifestaciones del pensamiento político: poesía épica y lírica.

La visión del pasado en la poesía épica: La poesía épica cubrió una larga etapa de la literatura griega pues tiene sus
raíces en la época micénica alcanza su culminación creadora en el siglo VIII, se reproduce y divulga a lo largo del s. VII
para iniciar su decadencia en el s. VI, si bien aún en el s. V encontramos supervivencias del género. La épica constituye
el modo utilizado por las aristocracias dominantes de este periodo para legitimar un dominio vinculado, a través de sus
antepasados, con héroes y semidioses. Por eso cobran especial importancia las leyendas relativas a los héroes
fundadores de las ciudades o libertadores de ellas como Teseo y Edipo.
Para la mentalidad primitiva el tiempo no es homogéneo sino que se distribuye en sagrado y profano. El tiempo
sagrado, que aparece tanto en la religión como en la magia, se caracteriza por su repetitividad y por siempre presente: I)
repetitividad, en el sentido de que toda acción significativa lo reproduce. 2) el hecho de que, aunque considerado como
trans-historico, situado más allá de toda contingencia, en cierto modo en la eternidad, ese tiempo sagrado tiene, sin
embargo, un "comienzo" en la historia.
Desde el punto de vista de la espiritualidad arcaica, todo comienzo es una apertura al gran tiempo, la eternidad. Cada
una de ―esas cosas religiosas‖ repite indefinidamente el arquetipo, es decir, repite lo que tuvo lugar en el ―comienzo.
La historia, vista de la mentalidad primitiva coincide con el mito: todo acontecimiento por el hecho mismo de haberse
dado en el tiempo, representa una ruptura de la duración profana y una incursión en el gran tiempo. El primitivo no
encuentra significación ni interés en las acciones humanas (trabajo agrícola, costumbres sociales, cultura, etc.) más que
en la medida en que repiten gestos revelados por las divinidades, los héroes o los antepasados. Pero todas estas
acciones arquetípicas fueron reveladas entonces en un tiempo que no tiene situación cronológica posible, en el tiempo
mítico. Al revelarse, han roto la duración profana y han introducido en el ella el tiempo mítico. Pero por ello mismo han
creado también un comienzo, un acontecimiento que viene a insertarse en la perspectiva gris y uniforme de la duración
profana (de la duración en la que aparecen y desaparecen los actos insignificantes) construyendo así la historia. Lo que
podríamos llamar la historia de las sociedades primitivas se reduce a los acontecimientos míticos que tuvieron lugar en
un tiempo que no tiene situación cronológica posible y que no han dejado de repetirse desde entonces hasta nuestros
días.
Todo lo que para el hombre moderno es realmente histórico, es decir, único e irreversible, carece para el primitivo de
importancia por no tener un precedente mítico-histórico.
Ese rechazo de la historicidad, propio del pensamiento arcaico, dejó sus huellas en los poetas griegos, aunque puede
rastrearse en Heródoto, la filosofía platónica, en el pensamiento estoico. Además de la característica atemporalidad del
pensamiento arcaico, encontramos en las leyendas, que son su expresión, otros rasgos importantes: la tendencia a la
esquematización que suprime todo el conjunto de circunstancias estrictamente históricas que rodean el hecho
protagonizado por el héroe o semidiós. Lo que se pretende es lograr arquetipos que sirven de modelo de conducta.
El trasfondo histórico real está oculto por el lenguaje poético y es necesaria una labor de exégesis para descubrir, o
intentar descubrir al menos, el hecho histórico sobre el que se funda la leyenda. Por esa razón el valor de la épica griega
como fuente para el conocimiento histórico es casi inexistente, aunque es importante para comprender la visión que
tenían de su pasado los griegos del período arcaico.
Literatura Griega. Poesía Épica y Lírica: La mayoría de los géneros, formas y tópicos que dominarán la tradición
literaria occidental surgieron entre los siglos VIII y IV a. C. en la península Helénica, comenzando por la poesía épica y
lírica.
De la mitología a la literatura: La mitología antigua consiste en un conjunto de leyendas y relatos, de trasfondo
religioso, protagonizados por dioses y héroes. En sus orígenes pretendían servir para explicar los fenómenos de la
naturaleza y los hechos del pasado. Los mitos pervivirán, gracias a su belleza literaria y a sus apasionantes tramas, que
serán fuente de inspiración para la creación literaria. Y no sólo en época griega, sino hasta nuestros días.
La poesía épica (s. VIII a. C. - Homero y Hesíodo): La nobleza griega era muy aficionada a escuchar las heroicas
hazañas guerreras de sus antepasados, con las que se identificaban. Los poemas épicos que las relataban eran
compuestos y transmitidos oralmente por unos poetas itinerantes (aedos inspirados por las musas). Constituye un mundo
ideal representado por el mito y es un canto relacionado con temas como la muerte, la guerra, la arete (saber pelear,
saber deporte, buenos banquetes, destreza bélica individual), dioses y héroes. Narra hechos individuales gloriosos del
pasado y los temas fundamentales de estos poemas estaban relacionados con las leyendas de la guerra de Troya.
La épica es un género narrativo en el cual hay narraciones en versos, que hablan de un pasado antiguo y, a menudo,
fabuloso, en el que el protagonista, un héroe, se enfrenta a difíciles empresas. Se tratan temas de carácter heroico o
mítico-religioso. Es una mezcla de realidad y fantasía. Otro tema era las dificultades del regreso de los héroes a sus
tierras. En general, la épica se caracterizaba por: repetición de fórmulas y adjetivos, uso abundante de la comparación y
minuciosas descripciones.

Homero (siglo VIII): “La Ilíada” y “La Odisea”

Poeta griego al que se atribuye la autoría de la Ilíada y la Odisea, los dos grandes poemas épicos de la antigua
Grecia.
En palabras de Hegel, Homero es «el elemento en el que vive el mundo griego como el hombre vive en el aire».
Admirado, imitado y citado por todos los poetas, filósofos y artistas griegos que le siguieron, es el poeta por antonomasia
de la literatura clásica, a pesar de lo cual la biografía de Homero aparece rodeada del más profundo misterio, hasta el
punto de que su propia existencia histórica ha sido puesta en tela de juicio.
Las más antiguas noticias sobre Homero sitúan su nacimiento en Quíos, aunque ya desde la Antigüedad fueron siete
las ciudades que se disputaron ser su patria.
Aunque son varias las vidas de Homero que han llegado hasta nosotros, su contenido, incluida la famosa ceguera del
poeta, es legendario y novelesco. La más antigua, atribuida sin fundamento a Heródoto, data del siglo V a.C. En ella,
Homero es presentado como el hijo de una huérfana seducida, de nombre Creteidas, que le dio a luz en Esmirna.
Conocido como Melesígenes, pronto destacó por sus cualidades artísticas, iniciando una vida bohemia. Una enfermedad
lo dejó ciego, y desde entonces pasó a llamarse Homero.
Los problemas que plantea Homero cristalizaron a partir del siglo XVII en la llamada «cuestión homérica», iniciada por
François Hédelin, abate de Aubignac, quien sostenía que los dos grandes poemas a él atribuidos, la Ilíada y la Odisea,
eran fruto del ensamblaje de obras de distinta procedencia, lo que explicaría las numerosas incongruencias que
contienen. El debate entre los partidarios de la corriente analítica y los unitaristas, que defienden la paternidad homérica
de los poemas, sigue en la actualidad abierto.
La mayoría de los poemas épicos griegos se han perdido, pero se conservan dos extensas obras compuestas por
Homero: tenía papel de educador, penetrando en lo más profundo del hombre.

 La Ilíada, que narra un episodio de la guerra de Troya (Ilión, en griego). El principal héroe griego, Aquiles,
enfrentado con el jefe Agamenón por su esclava Briseida, se retira del combate. Ello favorece en la lucha a
los troyanos, pero tras la muerte de su amigo Patroclo, Aquiles regresa y encolerizado mata al jefe enemigo,
Héctor. Los dioses participan activamente en la acción tomando partido por uno u otro bando. En sus
poemas, Homero no trazó una historia completa de la Guerra de Troya (que conocemos por otras fuentes),
sino que escogió dos episodios de la leyenda troyana para recrearlos. Así, en la Ilíada se narra el último año
de la Guerra de Troya, aunque el episodio central sea la disputa entre dos héroes griegos: Aquiles y
Agamenón.
 La Odisea, que relata el largo viaje de Ulises (Odiseo, en griego) desde Troya hasta su patria, Ítaca. Gracias
a su ingenio consigue superar numerosas aventuras entre seres fantásticos, como sirenas o cíclopes. A su
regreso, deberá enfrentarse a varios nobles que pretenden casarse con su esposa Penélope y usurpar la
corona. La Odisea, que parece ser la más moderna de las dos composiciones atribuidas a Homero, relata las
aventuras y penalidades de Ulises (héroe que desempeña un papel secundario en la Ilíada) en el viaje de
regreso desde Troya hasta su patria, Ítaca, y el castigo que inflige a los pretendientes de su esposa,
Penélope, que le creían muerto.

Hesíodo (siglo VIII): “Teogonía” y “Los Trabajos y los Días”

(Ascra, hoy Palaioppanagia, actual Grecia) Poeta griego. Después de Homero, es el más antiguo de los poetas
helenos, y durante buena parte del siglo XIX la crítica llegó a dudar de su existencia real, aunque ésta parece fuera de
toda duda en la actualidad.
La familia de Hesíodo estableció su residencia en Beocia, procedente de Cumas (Eolia), lugar de origen de su padre.
Poco se sabe de su vida; parece que fue fundamental en ella la enemistad con su hermano Perses a causa de la
herencia paterna, tema al que aludió en su obra “Los trabajos y los días”. Muerto su padre, Hesíodo se estableció en
Naupaktos, donde pasó su juventud al cuidado de un rebaño de ovejas y llevando la vida plácida y sencilla de los
campesinos griegos.
Los actuales especialistas sitúan como contemporáneo de Homero a Hesíodo, pero su poesía, muy alejada del estilo
épico y grandioso de la de Homero, está destinada a instruir más que a exaltar. Se sabe también que en Calcis (Eubea)
participó en un concurso de aedos y obtuvo la victoria. Murió al parecer en Ascra y sus cenizas se conservaron en
Orcómono, donde se le rindieron honores como a un fundador de la ciudad. Muchas de las obras que durante la
Antigüedad se le atribuían, como los poemas sobre arte adivinatorio La ornitomancia, Los versos manticos y Las
explicaciones de los prodigios, no son realmente suyas. Lo que parece probado con seguridad es que fue el autor de
“Los trabajos y los días”, de la “Teogonía”, que explica el origen del universo y la genealogía de los dioses, y de los
cincuenta y cuatro primeros versos del Escudo de Heracles.
Junto con las de Homero, las obras de Hesíodo se convertirían en parte del corpus fundacional de la cultura griega,
gracias a su labor de sistematización del conjunto de mitos heredados y al inicio de su interpretación en un sentido moral
y práctico. La cultura griega se caracterizaría en todo momento por la compleja relación que mantendría con el conjunto
de concepciones mitológicas y religiosas de sus propias tradiciones, tanto para rechazarlas como para reverenciarlas,
aunque siempre extraería de allí sus más fecundas intuiciones. Hesíodo es la voz del pueblo, un campesino, una crítica
al sistema, una poesía de carácter personal.
La amplitud y complicación de los mitos griegos hizo necesario recopilarlos y sistematizarlos. De ello se encargó
Hesíodo (s.VIII a. C.). Sus principales obras son:

 Teogonía: poema donde se relatan los mitos del origen del mundo y se resume el parentesco entre los
dioses. Ej. mito de Pandora. La obra está construida a partir de géneros poéticos preexistentes que hasta el
momento habían pertenecido a la tradición oral en Grecia: cosmogonías, teogonías, genealogías, catálogos y
mitos de sucesión. Los tres primeros géneros pueden aparecer fundidos, vertebran la obra y están ordenados
con un criterio aproximadamente cronológico. Los mitos de sucesión, a pesar de que pueden ser
considerados como digresiones dentro de los bloques genealógicos, le dan sentido a toda la obra.
 Los trabajos y los días: poema de intención moral que exalta el trabajo y la justicia. Incluye consejos sobre las
labores agrícolas. Este poema se da a partir de un problema por la herencia con su hermano Perses.
Denuncia la corrupción de la época. Brinda la fábula del halcón y el ruiseñor: el ave rapaz hará lo que quiera
con el ruiseñor que atrapó porque es más fuerte. Nos diferencia de las bestias que las relaciones humanas
están sometidas a la Dike protegida por Zeus: lo que caracteriza al hombre es la Justicia (Dike) que Zeus
premia y vela por ella, castigando al injusto y arruinando su polis. Se dirige a los reyes/jueces (basileis)
devoradores de regalos que interpretan las normas con sentencias torcidas. La Dike domina sobre la Hybris
(abuso). Hesíodo sólo pedía una justicia que pudiese administrar un buen gobierno. El problema es que las
leyes no son escritas (se escriben a partir del siglo VII con los primeros legisladores: Licurgo, Dracón, Solón).
Sólo la ciudad justa puede ser feliz ya que Zeus la premia y protege por su eunomia (legalidad). Esta obra
muestra las cinco Edades del Hombre, además de contener consejo y sabiduría, prescribiendo una vida de
honesto trabajo y atacando la ociosidad y a los jueces injustos (como los que decidieron a favor de Perses),
así como la práctica de la usura. Describe a los inmortales que vagan por la tierra vigilando la justicia y la
injusticia. El poema considera el trabajo como origen de todo el bien, pues tanto hombres como dioses odian
a los holgazanes, que parecen zánganos en una colmena.

La poesía lírica (siglo VII a. C.)

Si la poesía épica narra los hechos gloriosos del pasado, la poesía lírica se ocupa de los sentimientos e inquietudes
del presente. Los poemas se cantaban acompañados por una lira o flauta.
La poesía lírica nace en Grecia en el siglo VII a.C. y debe su nombre a que en sus orígenes no era un género literario
destinado a ser leído, sino a ser recitado o cantado al son de la lira. En Grecia el género lírico surgió ligado a la expresión
de los sentimientos del poeta, pero debía de cumplir unos requisitos formales:
 El empleo de determinados metros (el ritmo yámbico, dactílico o el coriambo).
 El acompañamiento musical de la lira –de donde deriva el nombre de lírica-.
Su temática es muy diversa:
 Expresión de los sentimientos personales del autor.
 Trata temas cotidianos como el amor o el odio.
 Busca trasmitir emociones al lector.
 Las composiciones suelen ser breves.
 Usa de alusiones mitológicas.
Los primeros cultivadores del género fueron dos poetas de la isla de Lesbos, Alceo (siglo VII-VI a.C.) y Safo (poetisa)
(siglo VII-VI a.C.).
Es una poesía destinada a ser cantada frente a un público con el acompañamiento de un instrumento musical. Al igual
que la épica, la lírica no nació para una lectura privada, sino para una comunicación oral y colectiva.
La época dorada de la lírica griega abarca del siglo VII al V a. C. y pueden distinguirse dos grandes grupos:
  Lírica coral: largas y complejas composiciones, destinadas a ser cantadas por un coro en fiestas religiosas,
funerales, bodas u otras celebraciones. Su mayor representante es Píndaro (s.VI-V a. C.), famoso por sus
poemas en honor a los vencedores olímpicos.
 Lírica individual: poemas más breves, de recitación individual. Sus temas son morales o satíricos (como
Arquíloco, s. VII a. C., que se burla del heroísmo), pero sobre todo expresan la subjetividad del poeta: así,
Anacreonte (s.VI-V a. C.) canta a los placeres de la vida y Safo (s.VII a. C.), al amor. A partir de temas
dolorosos, se empieza a dar pie a todo tipo de asuntos, a los consejos morales, reflexiones éticas y
exhortaciones a la guerra. Solón entra en la poesía lírica con sus reflexiones de tipo ético.

Solón (638-558)
Legislador griego que puso las bases de la democracia ateniense. Aunque su figura permanece envuelta en la
leyenda, parece que se trataba de un comerciante de origen aristocrático. Los conflictos sociales que agitaron Grecia
desde finales del siglo VII a. C. llevaron a investir a Solón uno de los tres arcontes que gobernaban Atenas de poderes
dictatoriales para recuperar el consenso reformando la Constitución y las leyes de la ciudad (594-93 a. C.).
Gobernó en una época de graves conflictos sociales producto de una extrema concentración de la riqueza y poder
político en manos de los eupátridas, nobles terratenientes de la región del Ática. Su Constitución del año 594 a. C.
implicó una gran cantidad de reformas: liberó a los campesinos de su grave endeudamiento y eliminó la servidumbre por
deudas; limitó la extensión máxima de las propiedades; creó un sistema monetario propio de Atenas; limitó el poder de la
nobleza sustituyéndolo por una hegemonía de los propietarios; clasificó a los ciudadanos en cuatro clases según su
riqueza; y reestructuró las instituciones políticas estableciendo un equilibrio entre la Ecclesia (asamblea popular), la Bulé
(órgano deliberante reservado a las tres clases superiores) y nueve arcontes (titulares del poder ejecutivo, reclutados
entre las dos clases superiores). El nuevo orden favoreció el crecimiento económico y potenció la relación directa del
ciudadano con el Estado; pero no consiguió acabar con los desórdenes sociales, que volvieron a estallar en 590-89 a. C.
y provocaron las luchas políticas que condujeron al triunfo de Pisístrato.
En sus elegías (poemas líricos de lamentación) Solón expresa su conjunto de ideas políticas. Sus versos han llegado
hasta nuestros días de manera fragmentaria, a partir de citas de autores antiguos como Aristóteles, Demóstenes,
Teofrasto, Diógenes Laercio, Diodoro Sículo y Plutarco
Poesía épica
Hesíodo s. VIII: escribió la poesía épica, en donde hace un reclamo, un pedido a los gobernantes pidiendo justicia (“La
fábula del halcón y el ruiseñor”). A través de esta fábula dice que entre los animales siempre ganan los más fuertes, pero
entre los hombre esto no puede ocurrir porque Zeus les dio a los hombres la justicia.
En la época de Hesíodo las leyes no eran escritas (nomos), eran normas tradicionales (Themistes) interpretadas por
los aristócratas. En el s.VII y VI se empiezan a escribir las leyes.
Homero: tiene obras con trasfondo histórico. “La Ilíada” y “La Odisea” tienen críticas a la aristocracia, tiene una cara
agonal. Buscaban ser los mejores tanto en la guerra como en el consejo. La excelencia de la aristocracia tenía normas,
eran por herencia, no cualquiera podía ser aristócrata virtuoso. Eran los que podían participar en el gobierno, la religión,
la guerra, el consejo y los que interpretaban las Themistes. La base de eta aristocracia, este poder, era la posesión de
tierras, era una forma de acumular riquezas.
Etapas de la historia griega antigua:
 Micénica: XX al XIII a. C.
 Oscura: XIII al VIII a. C.
 Arcaica: VIII al V a. C.
 Clásica: V al IV a. C.
 Helenística: IV al I a. C.
Poetas épicos:
  Hesíodo
 Homero

Poesía lírica arcaica:

Se recitaba en las bodas, los banquetes, etc. El tema era el amor, dioses y algunas tenían connotaciones políticas
explicitas.
Con la expansión de los griegos ocurre una descomposición social, además con el contacto con otras culturas se va a
dar un aprendizaje de conocimientos nuevos. La guerra deja de ser solo de los aristócratas, ya no es individual donde se
pelea por el honor, sino que es grupal. Hay una democratización de la guerra.
Este sentimiento de interés común solo puede explicarse mediante la polis, que aparece en el tema de todos los
autores de poesía. Hay un cambio de mentalidad, una independencia psicológica.
Arquiloco: es el más rebelde de los poetas liricos griegos. Hijo de un padre griego y una madre esclava. Va a luchar
como mercenario, como un medio para ganarse la vida. En sus obras por primera vez aparece la palabra tiranía. Él va a
luchar contra la aristocracia y contra la guerra, se burla de la mentalidad de la época, de la gloria.
Al parecer era el portavoz de un grupo que no era escuchado. Con él se produce un choque entre lo nuevo y lo
tradicional, que se manifiesta entre un conflicto social. En esta época existía ya la polis, pero en Atenas los ciudadanos
se podían convertir en esclavos sino pagaban sus deudas. Existía la escritura, pero no la ley escrita. Los hoplitas
defendían la ciudad, pero no tenían vos en el Consejo.
Aristóteles: dice hubo un largo periodo de lucha entre los aristócratas y la masa del pueblo
Solón: escribe sus reflexiones políticas y defiende su postura política mediante la poesía.
Los griegos pretenden resolver los conflictos sociales ( Stasis) mediante la legislación, poniendo por escrito sus leyes
(nomos). La escritura es fundamental y es conocida por el pueblo, esto hace que la justicia ( Dike), sea conocida no por
las normas tradicionales (Themistes), sino por la ley escrita (nomos). Esto erosiona el poder de la aristocracia, ya que la
ley es conocida por todos y aplicada para todos.
Solón aplica estas leyes, termina con la posibilidad de que los atenienses se conviertan en esclavos, divide a los
atenienses en 4 clases sociales y le da la posibilidad de participar en el gobierno a todos, ya no es por herencia. Agranda
el consejo de los 400.
Con la polis el griego se inserta en la comunidad más igualitaria, que se va a identificar a la época clásica, se sentirá
un ciudadano (polites). Este concepto se contrapone con el de súbdito, que significa estar sometido a un déspota,
obedecer.
La polis exige, demanda todo del ciudadano, regula su vida. Todas las manifestaciones giran alrededor de la polis.
Poetas liricos:

 Calino
 Tirteo
 Arquiloco

2. Ideas políticas durante la Democracia ateniense del siglo V.

2. 1. El debate político a través de diferentes documentos: Diálogo de los Tres Persas -Heródoto-, Epitafio de Pericles,
Constitución de los Atenienses de Pseudo Jenofonte y el Teatro griego antiguo.
Época clásica: s.V al IV (desde las guerras médicas hasta la guerra del Peloponeso). Se discute si la
democracia es o no la mejor. Se discute acerca de la mejor forma de gobierno en la época de Pericles.
 (Atenas) Demos: ejercía se poder a través de 3 instituciones:
 Ecclesia: que tenía el poder de decidir si ir o no ir a la guerras.
 Boule: con la que se inicia la política.
 Heltaia: eran los tribunales populares, tenía una participación activa, no mediada. Tenía el poder de
decidir sus funciones públicas y juzgar asuntos públicos y privados. Participaban solamente los
hombres.
Se elegían a las personas a través del sorteo, ya que así todos tenían las mismas posibilidades, los
estrategas se elegían, no se sorteaban. El conductor del pueblo, tenía la posibilidad de adquirir poder, pero
tenía que convencer al pueblo mediante el discurso, pero no estaban exentos de que lo destituyan de su cargo
(así era el plano interno de Atenas).
Era un imperio naval. Se forma una liga voluntaria de ciudades. Las ciudades que se levantaba se las
castigaba y las que no querían permanecer se las obligaba. Atenas se beneficiaba con una poderosa flota
naval, en esta flota los Thetes tenían un papel muy importante, ya que eran los remeros (así era el plano
exterior de Atenas).
Heródoto (484-426 a. C.): “Historias”: “Diálogo de los tres persas”
Historiador griego, el primero del mundo occidental. En los nueve libros que componen su obra, titulada Historias,
Heródoto narró detalladamente el curso de las Guerras Médicas (Grecia frente al todopoderoso Imperio persa), que
terminaron con la victoria de los griegos sobre Darío el Grande y su hijo Jerjes. Aunque un sentido moral y religioso
orienta su relato, en el que se intercalan frecuentes fragmentos descriptivos y etnográficos sobre los pueblos bárbaros, la
misma Antigüedad apreció la novedad y el valor de su obra, y otorgó a Heródoto el título de padre de la historia.
Heródoto nació en Halicarnaso (actualmente Bodrum, pequeña ciudad turca del Asia Menor) en fecha incierta,
probablemente hacia el año 484 a. C. La colonia dórica de Halicarnaso se hallaba por aquel entonces bajo dominio persa
y era gobernada por el tirano Ligdamis; los padres de Heródoto eran, por consiguiente, súbditos del Imperio persa, pero
en sus venas corría sangre griega, y de hecho es probable que la familia perteneciese a la aristocracia de Halicarnaso.
Cuando todavía era un niño, y con motivo de una revuelta contra Ligdamis en la que murió Paniasis, tío o primo del futuro
historiador, la familia de Heródoto hubo de abandonar su patria y dirigirse a Samos. Allí pudo Heródoto tener un contacto
más estrecho con el mundo cultural jonio. Según la tradición, fue en Samos donde aprendió el dialecto jónico en el que
redactó su obra; pero los investigadores modernos han comprobado que este dialecto era empleado también
comúnmente en Halicarnaso.
Es casi seguro que, poco antes del 454 a.C., Heródoto regresó a Halicarnaso para participar en el derrocamiento de
Ligdamis (454 a.C.), hijo de Artemisia, representante de la tiranía caria que dominaba en aquella época la vida política de
la colonia. La siguiente fecha conocida con certeza de la biografía de Heródoto es la de la fundación, en el 444-443 a.C.,
de la colonia de Turios, junto a las ruinas de Síbaris. No se sabe si Heródoto formó parte de la primera expedición
fundadora (que dirigió Pericles), pero sí que obtuvo la ciudadanía de la colonia. Algunos de sus biógrafos informan de
que, entre esos diez años que median entre la caída de Ligdamis y su llegada a Turios (454-444), Heródoto realizó viajes
por varias ciudades griegas, en las que ofrecía lecturas de sus obras; incluso se dice que recibió diez talentos por una
lectura ofrecida en Atenas, dato que hoy parece bastante improbable, aunque manifiesta la buena acogida que tuvo
Heródoto en la ciudad.
Su estancia en la Atenas de Pericles le permitió contemplar el gran momento político y cultural que vivía la ciudad: en
Atenas, Heródoto pudo conocer a Protágoras, abanderado de la revolución de la sofística, y a Sófocles, el gran poeta
trágico que tanto influiría en su obra histórica. También en la época previa a la fundación de Turios Heródoto hizo
aquellos viajes de los que nos habla en su obra: se sabe que estuvo en Egipto durante cuatro meses y que, después, fue
a Fenicia y Mesopotamia. Otro de sus viajes le llevó al país de los escitas. Todos estos viajes estuvieron inspirados por el
deseo de aumentar sus conocimientos y de saciar sus ansias de saber, acicates constantes del pensamiento de
Heródoto. Éste aparece a través de su obra como un hombre curioso, observador y siempre dispuesto a escuchar,
cualidades que combinaba con una gran formación enciclopédica y erudita. Sus peregrinaciones continuarían después
de establecerse en Turios, donde residió al menos unos cuantos años, se sabe muy poco acerca de esta última etapa de
su vida.
La parodia que realizó Aristófanes de la obra de Heródoto permite suponer que ésta era ya conocida en torno al año
425 a.C. Los últimos acontecimientos mencionados en las Historias de Heródoto acerca de Grecia se refieren al año 430
a.C.; se piensa que el historiador falleció en Turios entre los años 426 y 421 a.C.

Las Historias de Heródoto

La obra por la que Heródoto mereció el sobrenombre de padre de la historia no recibió de él ni el título ni la división; la
división actual, en nueve libros, cada uno de los cuales aparece bajo la denominación de una musa, procede de los
eruditos alejandrinos. Los cinco primeros libros describen los aspectos de fondo de las Guerras Médicas; los cuatro
últimos contienen la historia de la guerra, que culmina con el relato de la invasión de Grecia por el rey persa Jerjes, y las
grandes victorias griegas de Salamina, Platea y Micela. Las Guerras Médicas y sus preliminares son, pues, el tema de
esta primera gran historia narrativa de la Antigüedad.
Pero si se renuncia a la simplificación, hay que advertir que la crónica de Heródoto, múltiple y compleja, es difícil de
resumir: su finalidad y sus narraciones son varias y muy diferentes entre sí, por lo que, en un primer momento, cuesta ver
el principio unificador de tan diversos materiales. Para reunirlos, Heródoto recurrió a sus muchos viajes a lo largo del
mundo conocido; de ellos extrajo sus fuentes de información y sus datos: unas veces, Heródoto recoge aquello que ha
visto con sus propios ojos; otras, lo que le han contado; otras muchas, el resultado de sus pesquisas e indagaciones tras
contrastar las tradiciones orales recibidas con los restos arqueológicos y monumentos o tras recurrir a los sacerdotes y
estudiosos de los lugares visitados. Así, por ejemplo, su investigación sobre el mito de Hércules le llevó hasta Fenicia.
Llama la atención ver cómo Heródoto va engarzando estos elementos tan distintos entre sí y cómo, en ocasiones, los
recoge aun cuando, en su opinión, no son fiables: "Mi deber es informar de todo lo que se dice, pero no estoy obligado a
creerlo todo igualmente" (lib. 7, 152). Ya desde el comienzo de la obra, el propio Heródoto anuncia que su cometido es
narrar los sucesos y hazañas de los hombres y, más en concreto, la guerra entre bárbaros y griegos. El núcleo central del
relato es, ciertamente, la narración de las Guerras Médicas, aquellas que enfrentaron a Oriente con Occidente, pero ello
da pie a Heródoto a insertar a lo largo de su obra numerosas digresiones.
Éstas permitían a su público acercarse a esos países extraños y alejados, que estaban relacionados en mayor o
menor medida con los persas. De esa manera, su narración no es unitaria, sino que se rompe siguiendo un principio
asociativo, según el cual los distintos países y regiones aparecen en el momento en que se relacionan de algún modo
con los persas. Sin embargo, si bien estas digresiones son especialmente frecuentes en los primeros libros de la obra, se
observa que disminuyen en la parte central de la misma, aquella en la que se narra el enfrentamiento entre Grecia y
Persia. Se inicia entonces un relato bastante más escueto y objetivo, con un análisis e investigación mucho más detenida
de los datos.
Se descubre de este modo en la obra de Heródoto una gran multitud de estilos en dependencia directa con sus
fuentes: para su descripción de países exóticos, Heródoto tuvo que recurrir a sus viajes y a informaciones de segunda
mano, bien orales o bien escritas (como los relatos de otros logógrafos); por el contrario, para narrar la guerra, centro de
su relato, Heródoto dispuso de documentos más accesibles y fiables sobre esos acontecimientos. Heródoto aúna así las
dotes de un gran narrador y las de un historiador (esto es, investigador) en su intento de dilucidar la verdad a través de la
maraña de sus múltiples fuentes.

De la etnografía a la historia
Esta heterogeneidad de materiales ha permitido aventurar hipótesis sobre la génesis de la obra. Así, las
características internas y externas de los estudios dedicados a los diversos pueblos que sucesivamente fueron sometidos
por los persas se explicarían con la premisa de que debieron originalmente coordinarse en una descripción etnográfica e
histórica del imperio persa, y que no se convirtieron en parte de la obra hasta que, en el desarrollo de la narración,
Heródoto se vio arrastrado por el apasionante interés que para él y para sus lectores tenía el conflicto militar con Grecia.
Después de compuestos, estos pasajes fueron incorporados al programa narrativo de las Historias con varios
aditamentos: algunos fueron situados en el lugar por completo adecuado, según la crónica de la expansión persa; otros,
como el que se refiere a los lidios, fueron cambiados de sitio según las exigencias del nuevo tema; otros, finalmente
fueron suprimidos. Es bastante seguro, pues, que cierto número de pasajes, concebidos originariamente como lógoi o
relatos independientes y destinados a la lectura ante un auditorio, fueron sometidos con posterioridad al plan
historiográfico de la obra.
Tal explicación de la génesis de la obra de Heródoto da idea de su principal originalidad, ya que nos permite
comprender cómo el autor fue pasando de la especulación teológica y de la curiosidad de los compiladores de noticias
geográficas y etnográficas a la investigación de los hechos humanos averiguables mediante una tradición digna de fe.
Antes de él, los escritores en prosa, que fueron denominados logógrafos, se habían preocupado meramente de investigar
y sistematizar, siguiendo el ejemplo de la poesía épica, los míticos relatos de los orígenes divinos y humanos en
genealogías y crónicas, y de recoger noticias sobre los sucesivos descubrimientos geográficos.
Naturalmente, Heródoto se halla todavía muy cerca de los logógrafos, tanto por su estilo fácil y fluido de narrador
como por su lengua (escribe todavía en dialecto jónico), y también por su mentalidad. Si, en realidad, concede escasa
importancia a la mitología, la concede muy grande, en cambio, a las noticias geográficas y etnográficas, sacando
provecho de sus múltiples viajes. Sobre todo, sus intereses en el terreno de la geografía y la etnografía se orientan hacia
todo cuanto le resultaba extraño y maravilloso, y sus descripciones, en sustancia, son un índice de las curiosidades
recogidas, directamente o de oídas, sobre pueblos y países. Y como le atrae el detalle concreto y pintoresco, sin sutilizar
demasiado sobre la importancia de los hechos referidos o sobre su credibilidad, su obra tiene a veces el encanto de una
fábula.
A pesar de los rasgos arcaicos de su historia, su método era ya decididamente crítico: supo relativizar las noticias que
le llegaban sobre Egipto o distinguir los acontecimientos de los que él mismo había sido testigo (autopsia) de aquellos
que le fueron contados o que había conocido por tradición oral. De hecho, el término historia deriva de un vocablo griego,
ístôr, que designaba al que relata algo que ha visto personalmente, aquello de lo que ha sido testigo. No por ello está
exento de subjetividad, pero sólo en raras ocasiones se permite dar su opinión, y prefiere que el lector juzgue por sí
mismo.
Heródoto comete también errores, y graves, por mera precipitación o por ignorancia; pero las tentativas repetidamente
hechas para demostrar una mala fe han fracasado. Incluso en la historia humana busca lo maravilloso: los grandes
fenómenos políticos, sociales y económicos encierran para él escaso interés. Los acontecimientos registrados en un
reino se diluyen frecuentemente en la biografía anecdótica del rey o de los principales personajes; las causas primeras
de los grandes acontecimientos, que, sin duda, no ignoró Heródoto, quedan relegadas tras las causas secundarias o
personales. También en los hechos más importantes, como la batalla de Salamina o la de Platea, desbordan los detalles
acerca de aventuras individuales, de heroísmos, astucias y frases memorables, que casi hacen olvidar la visión de
conjunto.

La perspectiva ética y religiosa

La filosofía de la historia de Heródoto tiene sus raíces en las ideas morales y religiosas del viejo mundo jónico. La
expansión imperialista persa termina con una catástrofe porque así lo desean los dioses, envidiosos de la excesiva
prosperidad humana; ninguna fuerza del mundo, ningún suceso, podía salvar a los hombres, que habían incurrido en la
envidia de los dioses; tal es su moral, semejante a la de las tragedias de Esquilo.
Herodoto es un espíritu religioso arcaico, e impone a su historia un esquema de hybris o desmesura (Jerjes
desafiando los condicionamientos de la naturaleza al tender un puente de barcas entre Oriente y Occidente, o
atreviéndose a azotar el mar) que se hace merecedora de un castigo, de una némesis o redistribución por parte de los
dioses, que restablecen una situación equitativa. Los dioses desempeñan aún un papel importante en la narración de
Heródoto, en la medida en que son envidiosos de la fortuna humana, sumamente frágil e inestable, como se desprende
de la historia de Creso y Solón en el libro I.
Políticamente destaca su repulsa de las tiranías griegas y su inequívoca toma de partido por la libertad, que hizo
posible aquella autodisciplina libremente querida que posibilitó la victoria de los griegos frente al despotismo oriental. En
cuanto a su posible parcialidad, se observa que Heródoto expresa con frecuencia una cálida simpatía hacia los griegos
en general y los atenienses en particular, engendrada probablemente durante el período en que residió en la Atenas de
Pericles, y exalta la superioridad ética de las libertades cívicas griegas y el heroísmo que su cultivo permitía a sus
ciudadanos; pero con la misma frecuencia admira la cultura de los pueblos que él reúne bajo el calificativo de bárbaros, y
así exalta el poder persa, las grandes figuras de sus reyes o los admirables hechos de sus soldados.
La crónica de Heródoto se cierra precisamente con un elogio, por cierto bellísimo, de los persas (que prefirieron ser
pobres, dominando a los demás, que vivir en la comodidad, pero sirviendo a otros), elogio que guarda semejanza con el
tributado a los héroes de Maratón ("En Grecia, la pobreza fue siempre congénita, pero con el valor, con el buen sentido,
con la fuerza de las leyes, los griegos combatieron no sólo la pobreza, sino también la sumisión al extranjero"), detalle
que parece poco adecuado para terminar una historia de griegos y persas escrita por un griego. Pero todo lo que era
grande atraía la simpatía de Heródoto, que con su arte aparentemente ingenuo sabe comunicarla al lector.

Su influencia
A pesar del enorme éxito obtenido por Heródoto, pronto comenzaron las críticas por parte de los historiadores
posteriores, que le acusaban de ser poco riguroso con los datos. Uno de sus primeros críticos fue Tucídides, quien se
refiere a su método como algo efímero y válido sólo para un instante, es decir, apto únicamente para la lectura y el
disfrute.
Heródoto:
 De la ciudad de Halicarnazo
 En sus viajes tomaba nota de los lugares que veía
 Queda impresionado por Atenas
 Relata la historia de las guerras médicas, que es un hecho bisagra (hay un antes y un después de este
suceso). Pasan de una democracia moderada a una radical
 Padre de la historia, fue el primero que propuso la investigación histórica
Preiot: dice que Heródoto además de ser el padre de la historia, es el padre de la política, debido al “dialogo de los 3
persas” donde aparecen las clases políticas.
Dialogo de los 3 persas: es un pasaje de la gran obra de Heródoto.

 Persia s. VI a.C.
 Cuando muere Cambises lo reemplaza un mago llamado Gaumata, pero a este mago matan y es suplantado
por Darío I.
 En el dialogo los nobles tienen que decidir cuál es la mejor forma de gobierno para Persia. Son 7 los nobles,
pero solo 3 discuten defendiendo las ventajas y desventajas de la oligarquía, isonomia o monarquía.
 Este dialogo es ficticio, porque en Persia no estaban dadas las situaciones, no tenían la experiencia sobre
estas formas de gobierno, no tenían las formas conceptuales para producir esta discusión.
 Este texto más bien refleja la situación de Atenas del s. V. Heródoto expreso la realidad de la Atenas de su
tiempo.
No estudiamos el pensamiento de Heródoto, sino las voces que plasmo con este dialogo
Análisis del texto “Dialogo de los 3 persas”:
Otanes: critica la monarquía de uno y utiliza argumentos psicológicos diciendo que todos los hombres son envidiosos
y el Rey además de envidioso, es soberbio y desconfiado. El Rey se enoja con quien no lo adula, desconfía de quien si lo
hace. Después usa argumentos políticos, para él, el monarca no respeta la ley, actúa imprudentemente y dicta sentencia
sin escuchar al acusado (es un déspota). Hace elogio al gobierno de muchos, es decir a la “isonomia”.
La justicia es igual para todos, admite a todos los ciudadanos en la participación de las reuniones públicas.
Confronta un gobierno que rinde cuenta con otro que no.
Megabizo: está de acuerdo con la crítica de Otanes de la tiranía, concuerda con su crítica al gobierno, pero no con su
elogio al gobierno de muchos, porque el pueblo actúa de modo desordenado, no sabe lo que hace, ni porque lo hace. El
pueblo no tiene la preparación necesaria para gobernar. Para él tiene que gobernar un grupo de personas (sujeto de
mayor mérito y orientación). Si gobiernan los mejores y más capaces las decisiones serán las mejores . Dice que ellos
van a interponerse en el gobierno.
Confronta un gobierno de personas capaces con otro de incompetentes.
Darío: está de acuerdo con Megabizo con la crítica al gobierno de muchos, pero no con el elogio al gobierno
oligárquico, porque uno siempre quiere sobresalir y eso no es bueno para el pueblo, lo contrario al gobierno de muchos,
donde hay excesiva solidaridad y los miembros terminan encubriéndose entre sí. Defiende al gobierno de uno solo,
diciendo que es necesario un monarca para poner orden, alguien talentoso, inteligente, etc. Pregunta quien ha
establecido la grandeza de Persia.
Confronta un gobierno incompetente, anárquico con uno ordenado
Gana Darío y Otanes contesta que no quiere mandar como Rey ni abstenerse como un súbdito.
Según Bobbio hay 6 formas de gobierno presentadas por Aristóteles.
El texto tiene una doble importancia
1. Contextual: se puede ver el alto nivel de reflexión política que tenían los griegos, principalmente los atenienses
del siglo V a. C.
2. Atemporal: estos argumentos se proyectan en el tiempo

Epitafio de Pericles
Pericles (495-429): “Epitafio de Pericles” recogido por Tucídides
Político y orador ateniense. Hijo de Jantipo, artífice de la victoria helena sobre los persas en la batalla de Micala (479
a.C.), y de Agaristé, sobrina del prestigioso legislador ateniense Clístenes y miembro de la familia aristocrática de los
alcmeónidas, Pericles fue discípulo de los filósofos Anaxágoras de Clazomene, Protágoras de Abdera y Zenón de Elea.
Movido por su amor a las letras, financió en el 472 a.C. la representación de la tragedia de Esquilo “Los persas”.
Hacia los treinta años, Pericles inició su carrera política dentro del partido democrático de Efialtes y, cuando éste fue
asesinado (461 a.C.), asumió su dirección e hizo aprobar por la Asamblea de Atenas una serie de reformas que
acentuaban el carácter democrático del Estado ateniense, a pesar de la oposición de la oligarquía. Nombrado estratego o
jefe militar en el 454 a.C., Pericles consolidó la posición hegemónica de Atenas en la Liga de Delos, confederación
constituida por diversas ciudades griegas para luchar contra los persas, y utilizó el tesoro de la Liga para construir la
Acrópolis.
A fin de crear un imperio comercial, fomentó la expansión de colonias atenienses por el mar Egeo, intensificó el
programa de construcciones navales y, en el 448 a.C., convocó un congreso de paz en el que participaron todas las polis
helenas. A pesar del boicot de Esparta a esta reunión, Atenas acabó firmando la paz con la ciudad doria dos años más
tarde (446 a.C.). Gracias a su hábil elocuencia y a su prestigio personal, en el 443 a.C. Pericles se convirtió en la máxima
autoridad ateniense, mandato que renovó cada año sin interrupción hasta su muerte (429 a.C.). No obstante, episodios
como el sometimiento de la isla de Samos por Atenas (440 a.C.) enturbiaron las relaciones con Esparta y condujeron al
estallido de la guerra del Peloponeso (431-404 a.C.), que terminó con la hegemonía ateniense.
 Durante los primeros años del conflicto, se mostró muy efectiva la estrategia de Pericles de evitar los enfrentamientos
terrestres con el objetivo de librar los combates decisivos en el mar, donde su flota era invencible, por lo cual cabe pensar
que el resultado final de la guerra habría sido diferente si Pericles no hubiera muerto en el otoño del 429 a.C., víctima de
la epidemia de peste que asoló Atenas.
Su gobierno, por otra parte, coincidió con el momento de apogeo del pensamiento y del arte griegos y, bajo su
mecenazgo, Atenas se convirtió en el principal centro de actividad cultural del mundo antiguo. Con la ayuda de su
segunda esposa, Aspasia, una culta e inteligente jonia, Pericles no sólo impulsó la celebración de los cultos de Eleusis,
símbolo del papel civilizador ateniense, y de los festivales de las Panateneas, sino que también se rodeó de los más
ilustres hombres de las letras helenas, como los dramaturgos Eurípides y Sófocles, los historiadores Heródoto de
Halicarnaso y Tucídides o el filósofo Sócrates. Asimismo, Pericles financió la construcción de la mayor parte de templos
que componen la Acrópolis, para cuya realización convocó a artistas tan destacados como Calícrates e Ictinos,
arquitectos del Partenón, el gran escultor Fidias, autor de las esculturas y relieves que decoran este mismo templo, como
el famoso Friso de las Panateneas, y Policleto, quien supo expresar el ideal de la belleza física en sus estatuas de
jóvenes atletas, como el Doríforo. Por todos estos motivos, el siglo V a.C. ha sido llamado «el siglo de Pericles».
Discurso fúnebre de Pericles o Epitafio de Pericles
La Oración funeral de Pericles, o Discurso fúnebre de Pericles, es un famoso discurso recogido por Tucídides en
Historia de la guerra del Peloponeso, una de las pocas fuentes completas a nuestro alcance sobre el tema de la guerra
de poder entre Atenas y Esparta a finales del siglo V a. C. La guerra del Peloponeso ha comenzado y los atenienses
hacen una ceremonia para nombrar a sus caídos en la guerra. El orador en esta ocasión es nada menos que Pericles y
el contenido del discurso es un retrato idealizado de la democracia ateniense. La indicación de que los atenienses
siguieron esta costumbre ―durante el transcurso de toda la guerra permite inferir un alto grado de probabilidad que
Tucídides compuso este pasaje cuando Atenas ya había sufrido la derrota final.
El discurso enfatiza el poder de la ciudad y la libertad de que gozan los ciudadanos, quienes a su vez viven con un
profundo respeto por el imperio de la ley. Esta imagen idílica se desvanece de inmediato al mostrarnos Tucídides cómo
la peste afectó en lo más profundo el temple moral de la polis (ciudad) llevando a una situación de extrema anomia o falta
total de respeto por las leyes.
Su autoría, por lo tanto, podríamos decir que es compartida: el discurso fue pronunciado por Pericles (495- 429 a.C.)
en honor a los muertos durante el primero año en la Guerra del Peloponeso, pero el texto fue escrito por Tucídides
muchos años después, con lo que no estaríamos ante el texto original de Pericles, sino ante una transcripción hecha por
Tucídides, probablemente fiel aunque no exacta del original. Más que el discurso fúnebre de Pericles a los caídos
durante el primer año de la guerra, éste es el discurso fúnebre de Tucídides a la Atenas vencida que, aunque humillada
en su derrota, se levantaba ya como un paradigma universal su cultura cívica. El panegírico de los muertos en combate,
pues, aparece casi como un pretexto para abordar el elogio de la gloriosa Atenas antigua y hacer la defensa de la
eternidad de su patrimonio y de su sistema democrático.
La idea principal del texto es la defensa que hace Pericles del sistema político ateniense, la democracia. Para Pericles,
la democracia está llena de bondades: se gobierna para la mayoría, las leyes se acatan siempre aunque a algunos no les
gusten y todos los hombres gozan de los mismos derechos y pueden acceder a cargos públicos. Disfrutamos de un
régimen político que no imita las leyes de los vecinos. En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en
favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan
de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga
en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social;
y tampoco al que es pobre, por su parte, su posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la
posibilidad de hacerlo.
Tenemos por norma respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las rivalidades diarias de unos con
otros, sin enojarnos con nuestro vecino cuando él actúa espontáneamente, ni exteriorizar nuestra molestia, pues ésta,
aunque inocua, es ingrata de presenciar. Si bien en los asuntos privados somos indulgentes, en los públicos, en cambio,
ante todo por un respetuoso temor, jamás obramos ilegalmente, sino que obedecemos a quienes les toca el turno de
mandar, y acatamos las leyes, en particular las dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que,
aunque no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir.
Tucídides (460-395): “Epitafio de Pericles”
Historiador ateniense. Su padre era un propietario de minas y su madre pertenecía a la nobleza tracia, por lo que
recibió una esmerada educación. En 430 a.C. enfermó durante una epidemia, pero logró sobrevivir milagrosamente.
En el 424 a.C. fue nombrado estratega en Atenas y se le confió el mando de una flota encargada de romper el asedio
de Anfípolis, pero fracasó en el intento y la ciudad cayó en manos enemigas, por lo que fue condenado al exilio. A partir
de entonces dedicó su tiempo a la redacción de la Historia de la guerra del Peloponeso, una obra fundamental en la
historiografía antigua, que le ha valido ser considerado como uno de los más grandes historiadores, pues, a diferencia de
otros de su tiempo, limita su narración a los sucesos acaecidos, sin hacer intervenir en ella a los dioses; todo cuanto
ocurre se debe a los actos de los hombres.
No sólo eso: en su Historia, Tucídides analiza los hechos buscando las razones profundas de los mismos, e intenta ir
más allá de lo anecdótico para penetrar en las motivaciones personales de los políticos, sus ambiciones y sus temores.
Para ello, introduce a veces discursos ficticios para exponer las motivaciones de los personajes históricos.
La guerra del Peloponeso se presenta al lector como una confrontación entre dos Ligas de ciudades, una capitaneada
por Atenas y la otra por Esparta, provocada por el creciente temor de los espartanos ante el imperialismo ateniense, así
como ante su poder económico. En cierto modo se trata de una historia centrada en los griegos, en la que, a diferencia
de Heródoto, Tucídides no recurre a factores extraños al mundo heleno. Su obra Historia de la guerra del Peloponeso
recuenta la historia de la guerra del siglo V a. C. entre Esparta y Atenas hasta el año 411 a. C.
Elogia la democracia. El epitafio es equivalente a un discurso fúnebre. Anunciado por Pericles después de un año de
la guerra del Peloponeso en honor a los caídos en la guerra. Esto era una tradición ateniense, luego de una batalla los
atenienses le pedían a una persona sobresaliente que diera un discurso elogiando a los caídos, a los héroes, esto se
inscribe en una tradición de elogio a los difuntos. Este tipo de discursos esta trasladado a la democracia, no se le
atribuye a una sola persona, sino que es colectivo. El discurso es pronunciado por Pericles, pero a nosotros nos llega por
Tucídides.
Tucídides es contemporáneo a Heródoto, pero no coetáneo, para él la Historia es un encadenamiento de hechos, de
sucesos humano, descarta leyendas, mitos sobrenaturales. Su Historia tiene una finalidad precisa, pragmática, apunta a
los políticos, apunta a leyes que se repiten en el tiempo. En su obra incluye diálogos y discursos que dijeron políticos
importantes. Aclara que no recuerda la literalidad en la que se dijo, pero dice que va a ser fiel al espíritu.
El epitafio de Pericles es un elogio, una exaltación a la democracia, pero Tucídides critica a la democracia, por eso
hay que confiar en su obra, porque transmite ideas que no son suyas. Pericles buscaba convencer a los atenienses
sobre la democracia. El discurso está muy bien estructurado.
García Gual: dice que Pericles se proponía demostrar que la democracia había conciliado valores que eran opuestos.

García Gual, “La Grecia Antigua”, en Vallespín, Historia de la Teoría Política (temas:
Hesíodo, Solón, Heródoto, Pericles, Tucídides, sofistas, Protágoras)
Capítulo I: La Grecia antigua
1. Justicia y ley en la ciudad. De Hesíodo a Solón
La disertación sobre la Justicia que Hesíodo dispone en el centro de su poema Trabajos y Días comienza con una
fábula, la primera de la literatura occidental. Es la fábula del halcón y el ruiseñor, que Hesíodo dirige a los reyes que sean
sensatos. En vano alza sus quejas el pájaro cantor atrapado en las garras del ave rapaz, que dispondrá de él a su antojo,
porque es el más fuerte. Moraleja: necio es quien pretende oponerse a los más fuertes. Es despojado de la victoria, y
sobre los ultrajes, sufre los daños. Hesíodo no admite que el mundo humano sea como el de las bestias, sino que
mediante el ejemplo de la fábula y sus advertencias, amonesta que no debe ser así, pues hay una diferencia esencial
entre uno y otro mundo: las relaciones humanas están sometidas a la Justicia (Díke), protegidas al amparo de Zeus. Oh
Perses, grábate esto; escucha la voz de la Justicia (díke) y olvídate de la violencia (bía). Pues esta ley (nómos) impuso a
los humanos el crónida: que las bestias se devoren unas a otras, ya que no existe justicia entre ellas; pero a los hombres
les dio la justicia que es el mayor bien. Si alguien quiere proclamar lo justo según su conciencia, a él le concede
prosperidad Zeus.
Lo que caracteriza al mundo humano es la Justicia, que Zeus premia, velando por ella. Castiga al injusto en su
descendencia y arruina la polis que no la respeta. En el mundo de las fieras es la violencia, la fuerza, la bía, la única
norma. Pero en el ámbito humano existe una norma suprema, la Justicia, Díke, amparada por Zeus que debe realizarse
en el marco de la polis.
Los reyes a los que se dirige el poeta, son los administrados de los veredictos justos, son dikaspóloi, en beneficio de la
comunidad. Cuando esos poderosos, interpretan las normas con sentencias torcidas, la Díke violada reclama un castigo
que se abate sobre la ciudad arrasándola, pero los veredictos justos atraen prosperidad y dicha a la ciudad. El soberano
Zeus vela por ello y, al final, la Justicia domina sobre el abuso (Hybris). El castigo de la injusticia procede de Zeus y de
los hombres del pueblo, al divulgarse la mala conducta de los reyes que violan la justicia, exigen el castigo.
Hesíodo atiende al doble plano, teológico y político: Hay una doncella, Díke, hija de Zeus, famosa y venerable, y
siempre que alguno la ultraja, denuncia el designio de los hombres injustos, para que el pueblo (demos) castigue las
locuras de los reyes que debían sentencias. La idea de que Zeus protege la justicia y que aquellos que ultrajan sus
normas atraen sobre ellos y su pueblo un castigo, está ya en Homero (Odisea e Ilíada). Por ejemplo, Homero alude a la
tormenta que Zeus desencadena irritado contra los hombres que en el ágora dan sentencias inicuas con violencia y
desechan la justicia. Es un cuadro de los males que afligen, por mandato de Zeus, a una población cuando una ciudad
entera carga con las culpas de un malvado. Pero Hesíodo recarga los tonos e insiste en la responsabilidad de la ciudad,
que sufre los desastres de una administración injusta o los beneficios de una justa prosperidad.
Hesíodo no introduce el ideal de la justicia como un tema nueva, pero, al aplicar a su propio caso la queja contra las
injusticias de los basileis y reclamar a Zeus recordando la responsabilidad social de esos jueces de sentencias
arbitrarias, lo expresa con un énfasis personal y le confiere una importancia que no tenía en la obra homérica. Al elevar
su protesta contra los más fuertes, tal vez identificándose con el ruiseñor de la fábula, el poeta se hace el portavoz de las
reivindicaciones de los sometidos a los dictámenes de esos reyes, a menudo, parciales y sobornados, “devoradores de
regalos”.
El consuelo del oprimido está en pensar que existe la Díke, hija de Zeus, y que el dios tiene sus informadores que van
por todos los rincones de la tierra, para darle noticias sobre las sentencias torcidas y las malas acciones, que él castiga.
En el orden establecido por Zeus ocupa el más alto lugar la Justicia. Según la genealogía mítica de la Teogonía, Díke es
hija de Zeus y de Temis y hermana de Eirene y Eunomía, y también de las tres soberanas Moiras (que conceden a los
mortales el ser felices o desgraciados). Al explicitar el estrecho parentesco de Díke con el Orden (Thémis), la Paz
(Eirene) y la Legalidad (Eunomía), el poeta expresa su fe en que el derecho y la paz confirman y armonizan la divina
Justicia que es un bien para toda la ciudad, bajo la tutela del Padre Zeus.
Campesino en la pequeña polis beocia de Ascra, una aldea donde la subsistencia era dura, Hesíodo estaba agobiado
por el pleito sostenido contra su hermano Perses, en el que los basileis dictaban la sentencia. Ante las torcidas dikai de
esos reyezuelos, un hombre del demos como Hesíodo no podía apelar sino a la Justicia más alta de Zeus. El poeta no
tenía unas ideas políticas avanzadas, pedía tan sólo una justicia que podía administrarse en la ciudad mediante un buen
gobierno, aunque fuera una oligarquía, como parece el caso.
Con el título de reyes, basileis, aquí se alude a los gobernantes de la ciudad. No sabemos qué instituciones había en
Ascra junto a estos reyezuelos. Tal vez funcionaban con un Consejo de nobles o ancianos (boulé), y sólo para casos muy
graves, como una guerra, reunirían a la asamblea del demos. Algo así existía en otras poleis de la época. Lo esencial
para Hesíodo y muchos otros de su clase, es que las leyes no estaban escritas, sino que se regían por una práctica
tradicional y unas sentencias decididas por estos reyes. Los basileis interpretaban las themistes (normas de carácter
tradicional, un código no escrito, basado en la thémis) y enuncian las dikai o sentencias que indican el camino a seguir.
Juzgaban todo tipo de juicios (en el caso de Hesíodo, una herencia).
Hesíodo insiste en la responsabilidad de los reyes ante el pueblo y ante Zeus, garantizador de la justicia. La idea de
que sólo la ciudad justa puede ser feliz y próspera la volvemos a encontrar en otros autores griegos, aplicada a una
teoría política determinada, como en Solón o Platón. La Justicia es fundamento de la polis, con ella se evitará la lucha
civil, mal endémico de las poleis helénicas. La tesis de Hesíodo de que la felicidad de la ciudad depende de que en ella
los gobernantes respeten y guarden la justicia aparece apoyada en un presupuesto teológico: Zeus vela por Díke, su hija,
tanto en el plano celeste como en el humano. Hay un avance en la solución al conflicto de la configuración y
representación del derecho en la ciudad en el siglo que viene después de Hesíodo (escribió su obra a fines del VIII a. C.):
la redacción de un código legal en la mayoría de las póleis griegas.
Se dio un uso de la escritura alfabética como una técnica cultural abierta y fácil de poseer para todos. La redacción de
las leyes es un hito decisivo en el progreso hacia formas más democráticas y una erosión del monopolio legislativo de la
aristocracia o la realeza tradicional. Al escribir las leyes se les confiere permanencia, se las sustrae a la autoridad privada
de los basileis cuya función era la de decir el derecho; se transforman en bien común, regla general, susceptible de ser
aplicada por igual a todos. La díke sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente
humano (está en el celeste también), realizándose en la ley, regla común a todos, pero superior a todos, norma racional,
sometida a discusión y modificable por decreto, pero que expresa un orden concebido como sagrado.
Los primeros legisladores fueron, por ejemplo, Licurgo en Esparta, Dracón y Solón en Atenas. Los basileis dejaron de
detentar el manejo de la Themis mediante sus dikai, justas o torcidas; la Dike tomó cuerpo en el conjunto de nómoi o
leyes que el pueblo acató como instancia decisiva del derecho. Lo que confiere su valor a esas leyes es su fija
ordenación y su referencia a la comunidad cívica. Para el demos era una conquista hacia el progreso.
La Díke se presenta en la legalidad justa. Aunque más adelante el reclamo de eunomía puede aparecer como un
slogan conservador, en los tiempos de una democracia muy avanzada, donde los radicales desean rápidas reformas
legales y los conservadores defienden la legalidad tradicional, en la época arcaica la aparición de esos códigos, de base
un tanto aristocrática, representan un enorme progreso frente al estado de cosas contra el que alzaba su voz Hesíodo.
El término nómos desplazó a otros, como el de thesmós o el de rhetra. En un comienzo, el término tiene un sentido
más amplio que el de ley. En los primeros ejemplos, que están en Hesíodo, nómos parecía significar todavía uso,
condición habitual, norma, dando una posible versión como ley. En la época clásica sigue conservando el doble sentido
de costumbre o convención junto al de ley. En su contraposición al vocablo physis, naturaleza, nómos ha de traducirse
por convención, y ese sentido tiene en la famosa oposición destacada por la Sofística. El término nomos tiene amplitud
semántica. Lo importante es que frente a la thémis (su raíz significa imponer), que indica la ley eterna y la imposición
familiar, lo lícito impuesto desde lo alto, nomos tiene, por su misma etimología, un carácter llano y común.
Las themistes y las dikai estaban dictadas por una autoridad superior, mientras que los nomoi son las leyes aceptadas
por todos, y de esa aceptación, convencional pero firme, reciben su prestigio. Es curioso que el tema de la legitimidad de
las leyes no se haya suscitado en el pensamiento griego. La raíz nem significaba repartir. Por ejemplo, una divinidad muy
vinculada a la justicia era la Némesis, que castiga los excesos de aquellos que han traspasado los límites de lo asignado.
Para la constitución de una auténtica polis consideraban los antiguos necesarios tres elementos básicos:

 Un territorio propio, que solía comprender una zona urbana y una zona rústica, más extensa;
 Una cierta suficiencia económica, la autárkeia, que permite mantener una comunidad de población estable;
 Una independencia política expresada en sus leyes propias.
Este último trazo, la autonomía, el servirse de leyes propias es algo previo al estar constituida en una determinada
orientación política, en un régimen que podía ser más o menos democrático o aristocrático. Los griegos son súbditos de
la Ley y obedecen al nomos de su ciudad. Las leyes humanas se nutren de la única divina, ya que ésta domina cuanto
quiere y a todas las auxilia y abarca. Tanto la razón del hombre –logos- como la ley –nomos- se fundan en lo común y
son, por tanto, la base de la convivencia y la racionalidad, y tienen un fundamento trascendente en el ámbito celeste.
 Entre los tiempos de Hesíodo y los de Heráclito, es decir, en los siglos VII y VI, se han formado y consolidado las
estructuras básicas de la Ciudad-estado. Esta etapa, decisiva para la consolidación de la polis como comunidad
autónoma y autárquica, es una época de profundas crisis sociales y de experiencias revolucionarias, una época creativa
en la que se operan algunos de los cambios fundamentales en la organización de ese espacio cívico, que constituye el
marco ideológico e institucional al que se referirá toda la teoría política griega hasta los finales del helenismo. Es en esta
etapa, que se denomina arcaica, cuando se definen los rasgos de las ciudades, numerosas y diversas, celosas de su
independencia y de talante agresivo hacia los vecinos; es la etapa colonial y agonal.
El auge de la colonización va acompañada por la aparición y la expansión del comercio, y de profundos movimientos
sociales, en los que la aristocracia tradicional se ve desplazada por miembros ascendentes de la clase inferior,
enriquecidas familias y representantes de los nuevos defensores de la ciudad: los hoplitas. La realeza estaba en
desaparición en muchas ciudades, o bien subsistía con limitaciones dentro de la nueva estructura política (como en
Esparta que sus dos reyes dirigen las guerras pero ven disminuidos sus poderes en asuntos políticos en tiempos de paz).
El cuadro que había pintado Homero de la Ítaca de Ulises en la Odisea, reflejaba los problemas de una casa real
frente a los nobles. El basileus era ya un primus inter pares; pronto desapareció o se integró en el grupo de nobles que
se repartían el mando compartido y limitado por la constitución, que en su origen suele ser fuertemente aristocrática.
Pero ese poder aristocrático es discutido y amenazado por la evolución económica y social de muchas poleis.
Fenómenos:

 Significativa aparición del hoplita,

 Acción de los reformadores políticos,
 Tiranías con su enorme influencia en el momento.
 La transformación de las técnicas del combate y del armamento a mediados del siglo VII transforma el arte de
la guerra y la imagen del guerrero y su puesto en el orden social.
El hoplita es el combatiente de a pie, con armadura entera, pica y gran escudo, que pelea en formación cerrada, codo
con codo unido a sus iguales, en una formación estricta. Es un nuevo tipo de guerrero, opuesto al antiguo jinete que
pelea en solitario. Todos los ciudadanos que pueden costearse el pesado armamento del hoplita forman el cuadro
solidario de esa tropa disciplinada, que defiende a la ciudad. La democratización de la función militar –antiguo privilegio
aristocrático- implica una renovación completa de la ética del guerrero.
El héroe homérico, el buen conductor de carros, ya no tiene mucho en común con el hoplita, este soldado-ciudadano.
Lo que contaba para él, era la proeza individual, la hazaña en combate singular, el valor militar se afirmaba en forma de
una aristeia, de una superioridad enteramente personal. Pero el hoplita, es el hombre de batalla codo a codo, de la lucha
hombro a hombro. Se le ha adiestrado para guardar la fila, para marchar en orden, para lanzarse a un mismo paso con
los demás contra el enemigo, para cuidar sin abandonar su puesto. La virtud guerrero no es ya fruto de la orden del
thymos (furor bélico); es resultado de la sophrosyne (la prudencia): un dominio completo de sí, una constante vigilancia
para someterse a una disciplina común. La falange hace del hoplita, como la ciudad del ciudadano, una unidad
intercambiable, un elemento similar a todos los otros, y cuya aristeia, cuyo valor individual, debe manifestarse dentro del
orden impuesto por la maniobra del conjunto, la cohesión del grupo. La significación de ese cambio en la conducta del
guerrero tiene un simbolismo ético y político: democratización de la guerra, sometimiento al espíritu de comunidad. Los
héroes de la Ilíada combatían por el honor y el botín personal. Ahora, en la época de los hoplitas, todos combaten por su
ciudad, mueren por la patria.
El poeta espartano Tirteo, siglo VII, será quien mejor represente y cante al nuevo tipo de guerra, exhortando a los
espartanos al sangriento choque de lanzas y escudos. En otros de sus poemas, Tirteo exponía los trazos de la
constitución del gobierno de Esparta, sin aludir a Licurgo, el legislador, sino presentándolos como un consejo del oráculo
délfico: Escucharon a Febo y de Delfos trajeron a Esparta las profecías del dios, sus palabras de cierto cumplimiento. Así
Apolo les dijo en su suntuoso santuario: «Que manden en consejo los reyes que los dioses estiman, ellos tiene a su
cargo esta amable ciudad de Esparta, y los ancianos ilustres, y luego los hombres del pueblo, que se pondrán de
acuerdo para honestos decretos. Que expongan de palabra lo bueno y practiquen lo justo en todo, y que nada torcido
maquinen en esta ciudad. También al conjunto del pueblo le atañe el poder y el triunfo». Así en este asunto habló
entonces Febo a nuestro pueblo.
Se ha pensado que Tirteo quiere apoyar la reforma de Licurgo presentando su esbozo político como un consejo del
oráculo délfico, consultado por los espartanos y, luego, adoptado mediante la famosa retra o ley fundamental del
legislador. El templo de Delfos tenía, en esa época de la colonización, un enorme prestigio en tales materias y siempre
sostuvo una especial simpatía hacia Esparta. La orientación de la reforma es muy clara: se intenta lograr un cierto
equilibrio de poderes en la ciudad, mediante un buen acuerdo constitucional. Esa es la eunomía recomendada por el dios
Apolo. No se trata tanto de una auténtica constitución mixta cuanto de un reparto de poderes y un cierto equilibrio de
competencias en favor de la estabilidad del gobierno y la paz interior. A los reyes, los dos herederos de ese cargo, de las
dos familias tradicionales- se les reconoce su autoridad, pero deben mandar en el consejo (boule) y en compañía de
ancianos (la gerousía o consejo de ancianos, un senado particular) y también con los hombres del pueblo, que les
responderán para los rectos decretos o leyes (el término es el dorio de rhetra). Se subraya que tanto la decisión final
como la victoria corresponden al pueblo entero.
Falta en este esquema la mención de los éforos, los cinco magistrados elegidos por el pueblo anualmente que
ejercían un control decisivo en los asuntos de la ciudad, enfrentados a menudo a los reyes; a los reyes les compete dirigir
al ejército y las actividades bélicas, pero sus poderes están recortados en asuntos políticos en la paz, ya que es el
consejo de ancianos el que toma las decisiones, con la aprobación del pueblo reunido en asamblea en última instancia.
Conocemos muy pocas constituciones de las poleis antiguas. Sólo hay datos claros para Esparta y Atenas.
Mientras en Atenas hubo notables cambios, la constitución política espartana quedó fijada en esta época arcaica. La
conquista de Mesenia y el sometimiento de su población como siervos de los espartanos, convirtió a Esparta en un
régimen cerrado y siempre en estado de alerta militar, con un inmovilismo constitucional característico. Los espartanos
vivieron siempre en estado de alerta contra los hilotas y los periecos, instalados en sus dominios. Esta ciudad de hoplitas
se configura como un estado cuyo objetivo es la estabilidad interior y la victoria en las guerras. Se repudia cualquier
desarrollo del comercio y la artesanía; cualquier contacto con el exterior que aporte novedades; se prohíbe el lujo, la
ostentación y las actividades intelectuales. El valor patriótico es, la arete, por excelencia en esa ciudad.
Lo que en los versos de Tirteo se llama el conjunto del pueblo, está formado por los Espartíatas, ciudadanos de plenos
derechos, que velan siempre sus armas, que poseen un lote de tierra inalienable y reciben el título de, los iguales. Los
periecos y los hilotas están sometidos, sin derechos de ciudadanía, totalmente marginados de la política. El individuo
está sometido a la comunidad, la gloria es la victoria por las armas al servicio de la cuidad.
En sus Leyes, Platón (que ya en la República había criticado duramente el régimen de Esparta) rechazo el ideal
político de esta ciudad. Platón encuentra en el tipo dorio de convivencia mucho de admirable, pero critica la devoción
excesiva de los ciudadanos al entrenamiento militar, porque ni el valor es la virtud máxima y única, ni la victoria en las
guerras es el objetivo final de la convivencia política. No es a la guerra, sino a una vida feliz en armonía y paz a lo que
debe orientarse la educación cívica. No son los defectos constitucionales de la gloriosa Esparta, sino la rigidez y limitada
orientación de toda la vida en una continua milicia, lo que la desaconseja como modelo político. Los espartanos
descuidaron la cultura del espíritu y el cuidado del alma, según Platón. El ideal heroico espartano se funda en esa
subordinación del individuo a la ciudad.
Los avances hacia el nuevo orden político y económico van acompañados de trastornos sociales, tensiones y
enfrentamientos entre los antiguos señores, aristócratas y oligarcas que ven su situación de privilegio amenazada por el
ascenso de nuevos ciudadanos enriquecidos, que reclaman una mayor participación en los asuntos de la polis. La
concentración de la propiedad territorial en manos de unos pocos, el empobrecimiento de los campesinos, el comercio y
la exportación que favorece a los comerciantes y a los artesanos, la ruina y endeudamiento de muchos frente al provecho
de otros, crean situaciones de grave crisis en las ciudades. En esos momentos aparecen las figuras de los tiranos, que
usurpan en poder cívico con violencia para detentar la autoridad con mano firme, por encima de las leyes.
Esta época de los tiranos va de mediados del siglo VII a fines del VI a. C. Los tiranos marcan un punto de inflexión en
el desarrollo político de Grecia, en el momento en que un orden viejo se quebraba y un orden nuevo aún no se había
establecido. En esta época, la actuación de los tiranos resultó muy positiva para el progreso de la polis: fortalecieron la
autoridad única y se apoyaron en el demos frente a los clanes y grupos aristocráticos, activaron la expansión comercial y
colonial de la ciudad, fomentaron las relaciones entre ciudades, y los cultos y fiestas populares. Los tiranos eran de
familias nobles que se apoyaron en una tropa de mercenarios y en el demos para mantenerse en el poder. Intentaron
combinar su provecho personal con el interés de la comunidad, debilitando a los aristócratas y consolidando una
autoridad personal, por encima de las leyes. Quisieron ser como reyes en una época en que la monarquía ya estaba
abolida, su poder fue despótico pero benévolo hacia el pueblo. Fue después que se transformó en un enemigo de la
libertad. Ejemplos de tiranos: Clístenes en Sición, Pisístrato en Atenas.
Solón de Atenas fue posterior a Tirteo en una generación. Fue legislador y poeta, e introdujo sus reformas en la
constitución ateniense siendo arconte en 594-593. Rehusó la tentación de la tiranía y se presentó como un auténtico
mediador entre las facciones enfrentadas en una lucha económica que amenazaba escindir la ciudad. De un lado
estaban los ricos propietarios, de otro, muchos ciudadanos pobres, empujados por sus deudas a la esclavitud y al
destierro. Entre unos y otros se alza la figura del legislador que ofrece un camino para la eunomía buscando un medio
justo para contener las ansias revolucionarias. Las reformas de Solón tienen un espíritu muy claro: aliviar la situación de
los más pobres, contener el ánimo de revancha del demos, y ofrecer a los más poderosos y numerosos un puesto en el
gobierno equilibrado de la polis. De un lado, Solón prohíbe la esclavitud por deudas y restituye a los campesinos
endeudados de por vida sus tierras, da una amnistía para el regreso de los exiliados y ofrece un marco legal claro para
las reclamaciones de los maltratados por un poderoso.
Distribuye la población en cuatro clases censitarias, según los ingresos y no según los orígenes nobles o plebeyos:

 Pentacosiomedimnoi (quinientas medidas de trigo o más),

 Los hippies (caballeros, más de trescientas): son la caballería
 Los zeugitai (poseedores de una yunta de bueyes, al menos): son soldados hoplitas que pueden costearse su
armamento
 Los thetes (menos de doscientas medidas de grano): ciudadanos que viven a jornal, de sus manos o de un
pequeño campo, forman la infantería ligera o militan en la marina de guerra
Las altas magistraturas quedan reservadas a las dos primeras clases. Los de las clases adineradas conservan
privilegios y puestos de mando, pero el demos no está desprotegido ante los abusos de los más poderosos. Solón fue
bien elogiado por Aristóteles, que pude ver en él un precursor de sus teorías sobre las ventajas del término medio y la
clase media. Las ideas de Solón están expresadas en sus poemas. Ideas fundamentales:

 Intentó favorecer la emancipación del individuo del marco de la familia estableciéndolo en la unidad superior
del Estado
 Tuvo la aspiración de fomentar el comercio y la industria.
Como poeta y moralista, Solón vuelve a Hesíodo y recoge la idea de Justicia divina que él liga a la Eunomía.
Comparte con Hesíodo la creencia en un Zeus justo que castiga la violencia y los ultrajes. Dike y no hybris. Todos deben
unirse contra los elementos del desorden, que se encuentran en lo alto y en lo bajo de la escala social. Solón está por
encima de las facciones, es un verdadero hombre de estado en una época de feroz agitación y de contrastes económicos
violentos. Su grandeza moral se explaya en sus versos (como el poema A las musas que expone su ideal personal de
vida y fortuna). De un lado están los ricos insaciables que quisieran acumular fortuna y poder sin término, del otro, los
que ansiaban el saqueo y una excesiva igualdad. A unos y otros quiso contener Solón: “Al pueblo le di toda la parte que
le era debida, sin privarle de honor ni exagerar en su estima. Y de los que tenían el poder y destacaban por ricos,
también de éstos me cuidé que no sufrieran afrenta. Me alcé enarbolando mi escudo entre unos y otros y no les dejé
vencer a ninguno injustamente”. Ciertamente es imposible contentar a bandos opuestos en los asuntos capitales; pero
Solón se enorgullece de haber sabido resistir a las presiones: «Ni la tiranía me atrae / para hacer cualquier cosa con
violencia, / ni que en la tierra fértil de la patria igual lote tengan los malos y los buenos.» Él ha sabido evitar la guerra civil;
ha liberado al pueblo y lo ha contenido. No llevó a cabo un nuevo reparto de tierras, como seguramente deseaban los
más exaltados partidarios del demos. No le parecía bien que tuvieran igual porción de tierras los «buenos» y los
«malos». No es la antigua y noble prosperidad (ólbos) ni la riqueza tradicional (ploütos), sino el dinero unido a las
ganancias aventuradas lo que Solón rechaza. Aunque aún en su lenguaje los buenos son los ricos y los malos los
desposeídos (según la antigua concepción de que la virtud o excelencia va acompañada del éxito y la prosperidad que
otorgan los dioses), ya es muy consciente de que en la realidad eso anda a menudo trastocado: Muchos malos son ricos
y hay buenos muy pobres.
La virtud “ateté” por antonomasia es, para él, la justicia. La lección de su actuación moral y cívica nos hace ver que
para mantenerse entre unos y otros es precisa también la valentía. Solón supo defender su reforma valerosamente. El
demos era la fuerza conductora que impulsaba sus acciones y que dio a sus reformas su particular carácter y dirección.
El efecto general de sus reformas básicas fue el de fortalecer la posición del demos al elevar el status del ciudadano
individual y, correlativamente, el status de la comunidad cívica, a expensas de las asociaciones tradicionales de
nacimiento, sangre y herencia que habían devenido a partir de sus orígenes tribales los pilares de la autoridad
aristocrática.
Su reforma es un hito decisivo en el tránsito hacia la democracia. Al debilitar jurídicamente las estructuras del poder
aristocrático, Solón confirma la vía institucional por la que avanza el demos. Luego el tirano Pisístrato, y más tarde el
demócrata Clístenes, con su reforma demográfica, sustituyendo la antigua división en fratrías por la de los nuevos demos
de base meramente local, darán otros pasos decisivos para la consolidación de una comunidad cívica igualitaria, donde
los instrumentos de poder están controlados por la asamblea del pueblo.
2. La democracia ateniense y su ideología
Cuenta Heródoto en sus Historias, un diálogo de tres nobles persas (Otanes, Megabyzo y Darío) acerca del mejor
régimen de gobierno. Otanes se declara partidario de que ningún hombre llegue a tener el poder absoluto de un monarca
(sea rey o tirano). Incluso al mejor hombre el exceso de prosperidad le lleva a la soberbia y al recelo frente a todos los
demás. Pronto la envidia y la soberbia le hacen mostrar despótico y cruel: altera las costumbres ancestrales, viola
mujeres y mata a gente sin someterla a juicio previo. Prefiere el gobierno del pueblo, que tiene por nombre isonomía
(igualdad ante la ley), no incurre en los desafueros que comete el monarca: magistraturas por sorteo, cada uno rinde
cuentas de su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad. En la colectividad reside todo.
Le contesta Megabyzo, valedor de la tesis oligárquica, sosteniendo que el vulgo no posee capacidad de comprensión,
no hay nada más necio e insolente que una muchedumbre inepta, no ha recibido instrucción, desbarata las empresas
que acomete, mejor que adopten un régimen democrático quienes abriguen malquerencia para con los persas. Elijamos
un grupo de personas, sería lo idóneo, ya que de las personas de más valía parten más valiosas decisiones.
Darío acepta las críticas de Megabyzo contra el pueblo, ignorante y torpe. Ve defectos en la oligarquía: pronto los
gobernantes se enemistan y sus odios concluyen en facciones y asesinatos, hasta que se impone el más fuerte, como
monarca. La monarquía es el mejor régimen. El gobierno del pueblo deriva en libertinaje y confusión hasta que se alza un
individuo superior, admirado por todos, que es proclamado monarca. La libertad rescatada por los persas, en la que es
posible el diálogo, es producto de un solo gran jefe: el antiguo Ciro. Darío propone continuar con la monarquía, sin
derogar las normas de los antepasados, es decir, los nomoi persas.
Triunfó la opinión de Darío y fue elegido rey. Es indudable que este diálogo no es histórico, pues en el año 521 a. C., y
en Persia, no existían las condiciones que, por experiencia política, posibilitaron unas argumentaciones semejantes. El
pasaje presente un cuño marcadamente helénico y pueden establecerse relaciones entre pasajes de los tres discursos y
pasajes de varios escritores, más o menos contemporáneos de Heródoto: una discusión así sólo pudo haberse producido
cuando el desarrollo constitucional había formado los tres tipos de gobierno en discusión: democracia, oligarquía y
monarquía, y esto no ocurrió en Persia.
El interés de este diálogo es doble: demuestra que se ha constituido ya una ciencia política en torno a la cuestión
capital de cuál es el mejor gobierno, la politeia óptima, y cómo se expresaban los griegos al respecto de las ventajas y
desventajas de los tres regímenes considerados fundamentales. ¿Cuál es el mejor tipo de constitución? ¿Qué politeia
puede dar mejores leyes a la polis como conjunto de los ciudadanos? Otanes ensalza la palabra isonomía, es un lema de
la democracia en Atenas. Tanto el pueblo como el tirano pueden incurrir en hybris. Por eso prefiere un gobierno de los
mejores, los aristoi, los aristócratas saben las mejores decisiones. Las críticas que Megabyzo hace, estaban en boca de
algunos conservadores atenienses, al resaltar la ignorancia y audacia del vulgo. Darío apoya su defensa de la monarquía
en que es más eficaz, ya que, tras las perturbaciones inevitables, los otros regímenes desembocan en ella, y en su
carácter tradicional en Persia.
Heródoto no parece tomar partido, recoge las ideas que estaban en el ambiente ilustrado de Atenas, donde los
sofistas habían enseñado retórica y arte político con ejemplos como esta discusión sobre las constituciones. Volveremos
a encontrar ese tema en Platón y Aristóteles, aunque en ellos cada politeia se desdobla en una forma correcta y otra
degenerada, dando lugar así a seis formas políticas, que pueden derivar de unas a otras, en un cambio o ciclo de
politeiai, que es también un reflejo de la experiencia política helénica.
Heródoto había conocido, en sus viajes, gobiernos de diverso tipo. Cuando Heródoto redactaba sus Historias, Atenas
tenía ese régimen político que podía presentarse bajo el nombre de isonomía (igualdad ante la ley), en vez de eunomía
(el buen gobierno), término preferido por los aristócratas. Tras la tiranía de Pisístrato y las reformas de Clístenes, la
democracia se había establecido sobre una base inconmovible. La victoria sobre los persas (en Maratón 490 y Salamina
480) mostraba que los mismos dioses apoyaban la bondad del sistema del gobierno popular.
Esquilo, Hesíodo y Solón también creían en las bendiciones de la justicia en la ciudad. En este contexto, Pericles supo
afianzar la participación popular en las magistraturas al retribuir la asistencia a los tribunales y la asamblea con una
cantidad fija, a costa de las arcas públicas. Esta fue una medida que los aristócratas consideraron demagógica, pero que,
de hecho, posibilitó a los más pobres una asidua asistencia a tales tareas. Los principios de igualdad de derechos e
igualdad de palabra, isonomía e isegoría, definían esa constitución cívica donde el demos ejercía la soberanía a través
de la Asamblea popular y el Consejo elegido por sorteo. La teoría política de la democracia ateniense no se encuentra
formulada y recogida en ningún texto fundamental.
La ideología básica de esta constitución popular fue el resultado de un proceso histórico que podemos recomponer:
igualdad ante la ley, libertad de palabra, participación directa en el gobierno, tribunales populares, etc., existieron como
manifestación de confianza y la solidad del pueblo en esas instituciones que, bajo la guía de políticos democráticos la
ciudad había conquistado. La democracia ateniense funcionaba sin una declaración expresa de sus principios
fundamentales, aunque pueden encontrarse algunos textos en los que se ensalzan sus logros, como en el famoso
discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, al comienzo de la guerra del Peloponeso, en el libro Historia. Allí
Pericles entona un verdadero himno a la grandeza espiritual de la Atenas democrática, ejemplo cívico para toda Grecia.
Los mismos helenos no desarrollaron una teoría de la democracia. Existían conceptos, máximas, generalidades, mas
todo eso no constituye una teoría sistemática. Los filósofos atacaron la democracia, excepto Protágoras. Podemos
detectar en la teoría atribuida al sofista Protágoras la justificación de esa práctica democrática. El ilustrado sofista había
escrito un tratado “Acerca del régimen político” que tal vez sea el mismo o tal vez otro del conocido bajo el título de
“Acerca de la constitución original”, del que Platón toma las líneas maestras del relato sobre el mito de Prometeo y los
orígenes de la democracia. Lo que en él viene a decir, es que frente al progreso en las técnicas, que se debe en gran
parte a la división especializada del trabajo y a conocimientos especiales, hay en todos los hombres una capacidad para
la actuación moral y política, y por eso todos tienen derecho a opinar en esos asuntos. A diferencia del dominio de las
técnicas, que es muy desigual entre los humanos, Zeus dio órdenes a Hermes de repartirles a todos el sentido de lo
decente y lo justo, aidos y dike, para que pudieran existir las ciudades basadas en una convivencia civilizada. Al progreso
material y técnico se contrapone el progreso moral, basado en esa disposición humana universal, que permite que exista
el orden en las ciudades y vínculos propulsores de la amistad o solidaridad.
Sin esa base humana universal tanto lo uno (acuerdos para el orden y la armonía) como lo otro (ataduras de amistad,
solidaridad) sería imposible. De ahí la igualdad legal y el derecho de todos los ciudadanos a opinar en materia política,
así como la base sobre la que se funda la techne politike, que todos poseen, en cierta medida.
El sofista había recurrido a un relato de forma mítica para su exposición y explicación. Con esta alegoría justificaba la
praxis habitual de Atenas, donde cualquier ciudadano podía levantarse y solicitar la palabra en la Asamblea para dar su
opinión y pedir una decisión política sobre cualquier tema de carácter general; no se requerían saberes técnicos ni
diplomas o títulos especiales para esa intervención. Sócrates como Platón, y tal vez otros reaccionarios de su tiempo,
estaban en contra de tal sistema; pensando que el pueblo era ignorante y precipitado habrían preferido que la política
estuviera en manos de profesionales más o menos filósofos y técnicos.
 Protágoras participó en la empresa dirigida por Atenas de fundar una colonia en Turios, en el sur de Italia, y se
encargó de la redacción de las leyes para esa ciudad. Introdujo una novedad: educación libre y gratuita para todos los
ciudadanos, incluyendo en ella el aprendizaje de la lectura y la lectura. En el mismo texto del Protágoras, el sofista
subraya una idea muy importante: la convivencia en la ciudad es de por sí la base de la educación para la democracia y
para la moral. Convivencia bajo las leyes, el funcionamiento de las instituciones, un ambiente civilizado, todo esto
complementa así ese carácter natural del hombre que le lleva a participar de la justicia y de la restante ciencia política.
Los atenienses hacen bien al suponer que todos los ciudadanos cuentan con una base para su arete, su virtud, en ese
campo. Naturalmente la instrucción puede mejorarse con el estudio y la enseñanza de la retórica y otros saberes
(justamente esos progresos en saber y virtud políticos es lo que Protágoras prometía enseñar cobrando por ello). Pero la
base natural y un cierto progreso están en todos los ciudadanos.
Frente a la opinión sostenida por la aristocracia de nacimiento de que la areté (excelencia y virtud) procede de la
propia naturaleza, que ha hecho a unos de mejor linaje y a otros peores, los sofistas, en general, sostuvieron la idea
democrática de que la areté se aprende, al igual que el arte de la política. En varios diálogos de Platón se plantea la
cuestión de «si la virtud es enseñable (didaktón)», un tema al que la democracia ateniense daba una respuesta clara,
admitiendo que por naturaleza todos los ciudadanos tenían iguales capacidades y derechos. Los sofistas, que, como
Protágoras, se proclamaban «maestros de excelencia» (didáskaloi aretes), ponían su oficio al servicio de quienes
querían destacar en la política, mejorando, mediante sus enseñanzas, las capacidades retóricas y las ideas de los
jóvenes que podían pagar sus clases.
Estos intelectuales encontraron en la Atenas ilustrada de la época de Perícles un espacio apropiado. La demanda de
una educación superior, que los sofistas venían a satisfacer, encaja en ese ambiente de la ciudad próspera donde la
maestría en el dominio de la palabra y la persuasión es un instrumento definitivo para el triunfo, mucho más que la familia
noble o las riquezas. No es nada extraño que los sofistas fueran, en general, partidarios de la democracia y, como en el
caso de Protágoras, defensores de su ideología.
Bastante complejo es el caso de Sócrates, con sus críticas al sistema democrático. El filósofo ateniense no niega en
principio que la virtud sea enseñable, pues piensa que es fundamentalmente un saber; sólo afirma que también en
política son los técnicos los que deben dirigir los asuntos públicos, porque la mayoría no posee un criterio
suficientemente educado para ello. El enfrentamiento de Sócrates con la democracia de su tiempo es un conflicto bien
conocido y de final trágico.
Recordemos, en primer lugar, la extensión limitada de la polis, tanto por su territorio como por su población. Esa
limitación era un rasgo fundamental de una polis griega. Señaló Aristóteles (Política, 1326 b): «Una polis compuesta por
demasiados individuos no será un Estado verdadero, por la sencilla razón de que prácticamente carecerá de auténtica
constitución. Ese número limitado de ciudadanos era muy importante para que pudieran funcionar las instituciones. La
Asamblea podía contar hasta con unos cinco mil asistentes, y el Consejo funcionaba con quinientos, elegidos por sorteo.
Era un mundo donde todavía la palabra hablada, no la escrita, era lo esencial. La participación cívica era directa y no por
representación. No todos los pobladores del Ática eran ciudadanos y podían actuar en política. Ni los esclavos, ni los
forasteros, ni las mujeres tenían esos derechos. Aptos para ocupar las magistraturas y para hablar en público y votar en
asuntos públicos eran sólo los hombres reconocidos como ciudadanos legítimos en edad militar.
Los demócratas griegos no se plantearon la cuestión de la legitimidad de la esclavitud. (Tan sólo lo hicieron algunos
sofistas, y Eurípides y Aristóteles, aunque el filósofo encontró una solución bastante reaccionaria al afirmar que la
esclavitud es por naturaleza, aunque se presenten casos en que no son esclavos quienes estaban predestinados a ello.)
Tampoco se pensó en serio en conceder derechos cívicos a las mujeres (aunque en algunas comedias de Aristófanes,
como Lisístrata y La asamblea de las mujeres, se monta la farsa sobre el tema supuestamente cómico de la conquista
del poder por ellas, más hábiles que los hombres para lograr la paz y la fiesta). También Platón, en su República utópica,
parece dispuesto a conceder a las mujeres la misma educación y derechos que a los hombres, reconociéndoles idéntica
capacidad intelectual; pero eso queda como un trazo aislado y utópico dentro de la misma propuesta platónica.
Los extranjeros residentes en la ciudad, los metecos, formaban un sector de la población con ciertas libertades y
derechos legales, y con gran importancia económica; pero sin representación política. La participación del pueblo en las
tareas del Estado era directa y casi todos los cargos tenían una duración muy breve y eran designados por sorteo; a
excepción de los que requerían algunos conocimientos y aptitudes bien definidos, como, por ejemplo, los de tesoreros y
estrategos, que se cubrían por elección. Los estrategos eran diez y se elegían anualmente, siendo reelegibles. Ese era el
puesto que ocupaba Pericles en la época de su mayor influencia. Pero un estratego no era solo un maestro en estrategia
bélica, sino también un hombre de reconocida valía intelectual; no un profesional militar, sino un buen jefe.
Todo dependía del voto popular y los grandes dirigentes de la política debían requerirlo una y otra vez con sus
discursos ante la Asamblea, sometiendo sus propuestas a la deliberación de sus conciudadanos. El pueblo contaba
además con algunos procedimientos para eliminar a alguien cuya influencia parecía peligrosa:

 El ostracismo, votación popular que significaba, en caso de condena, el destierro por unos años de la
persona en cuestión
 Un recurso para rectificar una decisión ya tomada: la «denuncia de ilegalidad» o graphé paranómón por la
que podía ser recusada una decisión de la Asamblea y castigado el que la propuso.
Ante un público como el ateniense cualquier ciudadano podía ejercer su derecho a exponer su opinión, pero la
isegoría tenía sus riesgos y la Asamblea era una ardua palestra intelectual. La repetida victoria de los griegos en las
Guerras Médicas colocó a Atenas al frente de la alianza defensiva de las póleis contra la amenaza del reino persa. De
ahí surgió la Liga Delo-Ática, de gran poderío naval, cuya hegemonía recayó en Atenas. Posteriormente se llamó Liga
Marítima e hizo frente a Persia, y a la Liga Peloponesia dirigida por Esparta. Desde un principio Atenas dominó la
alianza. Durante los cincuenta años que van de las Guerras Médicas a la Guerra del Peloponeso, esa época áurea
llamada así, la «Pentecontecia», «los cincuenta años», los tributos de la Liga Marítima sirvieron para que Atenas creara
una gran escuadra, en la que trabajaban como tripulantes y remeros muchos de sus ciudadanos más humildes, que así
recibían una paga cotidiana. El poderío de la flota y el contingente popular favoreció la afirmación de la democracia
radical de Efialtes y Pericles.
Los aliados, convertidos poco a poco en súbditos, costearon el esplendor de Atenas. La alianza concluyó por ser
sentida como un duro vasallaje por algunos miembros; pero Atenas se mostró implacable contra cualquier intento de
deserción. Se sirvió también de la Liga para influir en la política interior de las ciudades aliadas, favoreciendo la toma del
poder por las facciones más afines a la democracia radical y a la amistad ateniense. La democracia se deslizó así, en su
política exterior, hacia una actitud imperialista, que cobraba un perfil de tiranía sobre los aliados. Y ese afán llevó a la
inevitable confrontación bélica con Esparta en la Guerra del Peloponeso {429-404 a.C.), en la que Atenas saldría
derrotada.
El esplendor de las construcciones públicas estaba sufragado por las cuotas de los ingresos del tesoro federal. Se
puede decir que así logró Pericles «crear de un bien efímero obras para la eternidad». Tanto Eurípides como Tucídides
fueron testigos de ese proceso histórico. El enfrentamiento social que corresponde a la lucha ateniense es el de los
«ricos» frente a los «pobres» dentro de los ciudadanos:

 Los «pobres» son los hombres libres que trabajan para sustentarse mediante un esfuerzo cotidiano: braceros
y labradores sin tierras, artesanos y pequeños tenderos, asalariados que podían servir en la marina y en la
infantería ligera.
 Los «ricos» vivían del trabajo de otros, de sus tierras y negocios, a veces entroncando en una familia
eupátrida por su origen o por matrimonio.
Entre los unos y los otros podía formarse una clase intermedia, esa clase media que, según Aristóteles, era poco
numerosa en la mayoría de las póleis, pero que podía ser un factor muy importante de estabilidad. La tensión constante
que podía revelarse en una larga lucha civil o stásis era entre los nobles y afortunados y los desposeídos, dentro de los
ciudadanos libres. Con la guerra y la derrota final las tensiones se recrudecieron y las crisis económicas subsiguientes
mostraron en su amarga crudeza la desmoralización y la precariedad de la ideología democrática basada en la
solidaridad de la polis.
Es muy significativo que a la primera generación de sofistas, defensores de la democracia basada en la concordia y el
consenso, que surge de la discusión en común, haya sucedido una generación de pensadores de talante muy diferente,
inmoralistas y partidarios del derecho del más fuerte (como Calicles en el Gorgias platónico), o pesimistas en cuanto a la
realización de la justicia (como Trasímaco en la República, I, para quien es sólo la imposición fáctica de la decisión y
conveniencia de los que tienen el poder). Tanto Eurípides como Tucídides, y luego Platón, expresan bien sus críticas
amargas contra una democracia degradada; y esa actitud pesimista es el resultado de una dura experiencia histórica.
Algunos de los más graves reveses de Atenas en la Guerra del Peloponeso, dejando aparte los estrictamente bélicos
y militares, muestran los puntos débiles de su sistema de gobierno. La aglomeración de la población dentro de los muros
al comienzo de la guerra fue un factor decisivo para la terrible peste de 429/8, en la que pereció un gran número de sus
gentes y el mismo Pericles. El episodio de Melos, en el que los atenienses aniquilaron la población de una pequeña
ciudad culpable tan sólo de querer mantenerse independiente e imparcial en el conflicto entre las dos grandes potencias,
fue elevado por Tucídides a ejemplo categórico de la ferocidad del poder y la razón del más fuerte. El golpe de mano de
411, por el que unos cuantos intentaron restablecer un gobierno oligárquico mediante un Concejo de los Cuatrocientos
(que fracasó al retornar la flota y reinstaurar la democracia anterior), nos revela las tensiones y los empeños de los
enemigos del sistema; más o menos los mismos que se harían con el poder tras la derrota, con el apoyo de Esparta, y
que dominarían la ciudad mediante el terror, siendo conocidos como los Treinta Tiranos. Pero la democracia era fuerte y
se restableció pronto, derrocándolos y dando una admirable amnistía.
Los hechos históricos recién mencionados apenas repercutieron en el funcionamiento de las instituciones ni en una
formulación nueva de los ideales de la democracia. Sin embargo, la experiencia histórica de los mismos es esencial para
comprender la actitud de pensadores opuestos a esa democracia, como es el caso de Platón. Tucídides escribió la
historia de la contienda como una lección para los políticos, seleccionando para su relato esa perspectiva. Su visión de
las relaciones de poder entre las ciudades y entre las facciones dentro de ellas está hecha con un rigor implacable, que
no excluye una personal predisposición y una crítica ideológica encubierta.
La democracia ateniense encontró un estadista verdaderamente inspirado para desarrollar las reformas y engrandecer
con inmortales monumentos la ciudad: fue Pericles (c. 495-428). Su muerte, al comienzo de la Guerra del Peloponeso,
en la peste de Atenas, supuso un cruel revés para el destino de la ciudad y de la guerra. Tucídides no le ha regateado
grandeza al apuntar su actuación al frente de Atenas (con el cargo de estratego durante diez años y mediante sus
intervenciones en la Asamblea siempre): “En tiempo de paz, mientras Pendes estuvo al frente del estado, lo gobernó
sabiamente, velando por él de modo firme, y fue bajo su mandato cuando conoció su mayor apogeo... Gracias a su
autoridad, a su inteligencia y a su reconocida integridad pudo respetar la libertad del pueblo a la par que lo refrenaba”.
Esta extraordinaria alabanza es ajustada al gran mérito del ilustrado y progresista líder del pueblo, que logró marcar el
rumbo de la polis con una soberbia inteligencia y una resuelta y magnánima concepción del papel y el destino de Atenas,
como «lección para toda Grecia».
Su personalidad, su fe democrática y su audaz empeño supieron servirse de las circunstancias políticas favorables
para elevar a Atenas a ese incomparable centro de las artes y las ideas, capital política de un imperio y espejo de las
democracias del mundo. La ideología de Perícles estuvo al servicio de su idea de una Atenas ilustrada y progresista.
Otro monumento a su grandeza es el discurso fúnebre que Tucídides pone en su boca. El orador se eleva sobre la
circunstancia concreta para trazar una imagen de la ciudad por la que los caídos han dado su vida, esbozando un
hermoso cuadro de la Atenas democrática. Quiere destacar cómo la democracia ha reconciliado en un programa, que es
ya una espléndida realidad, los valores más importantes para el desarrollo armónico de la sociedad: igualdad y prestigio,
libertad y respeto a las leyes, laboriosidad privada y colaboración pública, digno nivel de vida material y valentía en el
combate, razón y capacidad de acción, amor a la paz y sometimiento de un imperio.

 “Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, y más que imitadores de los demás,
somos un ejemplo a seguir. Su nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la
mayoría, es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a nuestras leyes,
alcanza a todo el mundo, y en la elección de cargos públicos no anteponemos las razones de clase al mérito
personal. En la vida pública un respetuoso temor es la principal causa de que no cometamos infracciones,
porque prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que
están establecidas para ayudar a los que sufren injusticia y a las que, aun sin estar escritas, acarrean a
quienes las infringen una vergüenza por todos reconocida”.
 Pericles alude con orgullo a los trazos más nobles de Atenas: una ciudad de todos, justa y trabajadora, alegre en sus
fiestas y valiente en los peligros, que educa a sus gentes para el saber y la belleza, sin un lujo excesivo, y sin un
relajamiento decadente, en la libertad y la solidaridad. Entre la áspera disciplina de Esparta y la refinada sensualidad de
Jonia, el Ática es tierra de equilibrio. Una tierra abierta a todos los sabios y artistas, y al comercio, pero fiel a la idea de
justicia social. Una ciudad, en fin, para vivir en democracia una vida buena, personal, y en franca y familiar camaradería;
bella ciudad por cuyos ideales vale la pena pelear y hasta morir.

Pseudo-Jenofonte (muere 450): “La Constitución de los atenienses”

Democracia e imperialismo ateniense desde el punto de vista del Pseudo-Jenofonte. El siglo V de Atenas es el apogeo
de la Democracia y del político que la llevó a su culminación: Pericles. En lo interior su objetivo era alcanzar una
democracia radical o total. En lo exterior, su meta era desarrollar al máximo el imperio marítimo.
Medidas para alcanzar la democracia radical:

 Continuación de la acción contra el Areópago;

 Acceso de la clase de zeugitai al Arcontado;
 Sustitución de la elección por el sorteo para la designación de los miembros de la Bulé y los magistrados;
 Instauración del sistema de sueldos para la mayor parte de los cargos públicos.
En Atenas sólo los varones atenienses eran ciudadanos con plenitud de derechos. Era el dominio de una minoría
sobre la mayoría de la población: metecos, mujeres, esclavos. Para poner en ejecución esto, Pericles debió apoyarse en
el imperialismo marítimo. Este fue una consecuencia directa de las Guerras Médicas pues, una vez derrotado el ejército
de Jerjes y expulsados los persas del territorio griego, se hizo evidente la necesidad de establecer una alianza ofensiva y
defensiva entre las ciudades griegas para evitar una nueva invasión. La alianza tuvo su sede en Delos, donde
periódicamente se reunían los miembros de la Liga bajo la presidencia de Atenas. Después de la derrota persa -466-, el
objetivo de la liga de Delos se había cumplido. Atenas reaccionó y determinó que ningún estado miembro podía
separarse de la Liga, nuevas ciudades fueron conminadas a incorporarse y la Liga perdió su carácter voluntario para
convertirse en un imperio de Estados tributarios. La casi totalidad de las ciudades miembros preferían pagar un tributo en
dinero y no contribuir con naves y tripulaciones, por lo que este sistema aportó a Atenas una enorme ganancia material.
Esa riqueza le permitía poseer la flota más poderosa del mar Egeo que controlaba el comercio, la afluencia de trigo, etc.
Atenas y su flota dominaron el Egeo en la segunda mitad del siglo V. La clase social de los thetes fue la que más se
benefició. Eran las tripulaciones de las naves, cobraban salarios, recibieron tierras confiscadas a las ciudades que se
levantaron contra Atenas. Estas tierras se llamaron cleruquías. Los colonos no perdían la ciudadanía ateniense de modo
que constituían un medio para que la ciudad asegurara el control político de estos territorios. El imperio marítimo
ateniense proporcionó a la ciudad democrática un enorme poder político y los recursos económicos para sostenerlo
exterior e interiormente.
Analizaremos la visión de Pseudo Jenofonte acerca del régimen democrático y del imperialismo ateniense a través de
su obra “La república de los atenienses”, escrito antes de estallar las Guerras del Peloponeso. ¿A quién se puede atribuir
la obra? A un oligarca ateniense, posiblemente expatriado; que era un patriota entusiasmado con los éxitos de la flota
ateniense; quizás tuvo que ver con dicha flota; tal vez no fue un viejo oligarca, sino un joven aristócrata exaltado en
contra de la Democracia, No podemos determinar el nombre del autor, por lo que se le dice Pseudo Jenofonte (creyeron
que era de Jenofonte el texto), podemos decir que está dentro del movimiento racionalista influido por la sofística en el
siglo V. De ella tomó el concepto de que el más fuerte domina al más débil, principio en que se basaba el imperialismo
ateniense, también compartido por Tucidides. Su famoso diálogo entre atenienses y melios figura en el libro V de
Tucídides. Los poderosos hacen lo que les permiten sus fuerzas y los débiles ceden ante ellos.
Pseudo Jenofonte busca la objetividad, es un espíritu empírico con inspiración hipocrática. Procede al análisis de la
constitución de los atenienses y con lucidez descubre en el trasfondo de la democracia ateniense un sustrato sociológico.
La igualdad democrática con la preponderancia del número tiene como consecuencia la impotencia de los buenos (los
agathoi, aristócratas) y el dominio de los malvados (muchedumbre de pobres). No hay reforma que pueda impedir a la
multitud ser ignorante, indisciplinada y deshonesta, y la causa de ello radica en que la pobreza empuja a los hombres a
acciones bajas por falta de educación. El hecho primordial y necesario es que el gobierno democrático hace prevalecer a
los peores elementos de la ciudad.
Dice que los atenienses han elegido ese modo político de vivir basándose en el supuesto de que los pobres son más
fuertes que los ricos. La causa está en un hecho socioeconómico: puesto que Atenas es una potencia naval, los pobres
son los que tripulan, impulsan y construyen las naves. Ya no son importantes los que forman el ejército de tierra. La
oposición de ambas clases es un hecho complejo, por un lado, riqueza territorial, sangre azul, sentido de casta, orgullo
de minoría (oligarquía). Por otro lado los demócratas son la masa, la multitud, los miserables, los que trabajan y viven de
sus manos.
El cambio de estructura social y económica, en el que la fuerza de la ciudad radica en el puerto con sus industrias y
flotas, produce un desequilibrio en favor de los populares. En este nuevo orden político, los cargos públicos están
abiertos a todos los atenienses y se puede, hablar y opinar libremente.
Los ricos, los terratenientes, siguen participando en la dirección del estado en aquellos puestos donde se necesitan las
antiguas virtudes. Los pobres se reservan los cargos remunerados y conservan el poder político pues son la mayoría. Si
perdiesen el poder político los pobres, perderían la libertad que disfrutan. El pueblo no quiere ser esclavo en una ciudad
bien gobernada, sino ser libre y poderoso con una mala constitución.
La parte mejor es opuesta a la democracia, porque entre los mejores hay un mínimo de indisciplina y maldad y un
máximo de rectitud para las virtudes, mientras que en el pueblo reinan la ignorancia, desorden, vileza. Sólo los
inteligentes y las mejores personas deberían hablar y deliberar. La situación social es la que condiciona el orden jurídico
y la constitución política. Con la talasocracia, el ejército de tierra ha perdido gran parte de su importancia, y dominan a las
ciudades aliadas por el temor o por la necesidad económica. Pero según Pseudo-Jenofonte, esta talasocracia tiene una
debilidad que radica en el hecho de que Atenas no es una isla, lo que le permitiría estar apartada de los problemas
continentales (como Inglaterra).
Los enemigos terrestres son los únicos que pueden dañar el poder del demos. Analiza los defectos de la democracia
ateniense en relación con su complicada burocracia, especialmente en la administración de justicia, pero no encuentra
manera de modificar el sistema, razón por la que sólo ve algunos arreglos. Como conclusión, Pseudo Jenofonte ha
llegado a través de un razonamiento lógico a la idea de que la democracia ateniense es un régimen justo, porque se
apoya en la mayoría y, aunque esta sea el conjunto de los peores, su preocupación es la defensa de la ciudad. Con los
recursos del imperialismo se mantiene contenta a la clase baja y se evitan guerras civiles. En este sentido, acepta que es
un buen gobierno. Como aristócrata, sin embargo, considera al gobierno de los mejores como el más perfecto. La justicia
de la democracia radica en que a pesar de que es la peor forma de gobierno, de él se beneficia la mayoría que lo eligió.
No se sabe quién es el autor, pero se incluye en las obras de Jenofonte. Se considera que no es por Jenofonte porque
las fechas que alude donde del siglo V y no del IV, y también por las ideas que se expresan y las palabras del texto no
son las de Jenofonte.
Es un opúsculo (obra pequeña, breve, un panfleto) es una crítica mordaz, aguda, contra la democracia. Se advierte en
ella un rechazo visceral a la democracia. Se lo concede a este pseudo Jenofonte como el viejo oligarca.
Sabine: dice que se trata de un expatriado.
Finley: dice que pese a ser una crítica a la democracia, es una investigación sobre ella. Dice que es un fundamento
sobre la democracia. Dice que ya los thetes tenían un papel importante en la flota ateniense que era la clave para la
hegemonía ateniense, por lo que, necesariamente tenían que tener un espacio en la política. A este pseudo Jenofonte le
molesta que las personas pobre participen en la política.

Epitafio de Pericles Pseudo Jenofonte

Igualdad política Gentes de diferentes oficios conocen El pueblo y los pobres tienen más
la cosa publica poder que los nobles y los ricos
Igualdad Social La persona no es valorada por la No hay diferencia entre hombres
clase social a la que pertenece, sino libres, metecos y esclavos
 por su merito
Festividades “Recreos del espíritu” Los ricos las pagan y los pobres las
disfrutan
Hegemonía ateniense Atenas beneficia a las ciudades de la Atenas se beneficia de la relación
liga con las ciudades de la liga

Teatro griego (nació a fines siglo VI en Atenas): ESQUILO “Los Persas”, EURÍPIDES “Las Suplicantes”,
SÓFOCLES, ARISTÓFANES: “Los Caballeros"
Comenzó a partir de una pequeña congregación de público en torno a una ceremonia religiosa para, después de las
reformas de Solón, convertirse en una forma de integración del pueblo en la ciudad mediante la celebración de fiestas.
Fue protegido por Pisístrato (fomenta la producción cultural del pueblo) y las Grandes Dionisias. Literatura no
aristocrática. Se impuso con la conversión del régimen eupátrida al isonómico. Duró desde las Guerras Médicas hasta las
Guerras del Peloponeso. Exaltaban la democracia.
Elección de un héroe épico que se convierte en ser humano que sufre y se enfrenta a su destino. La tragedia es un
drama cuyo desenlace está dado por el destino trágico del héroe.
Al teatro iba todo el mundo. Eran obras escritas para ser representadas y no leídas. El Estado encargaba a un
ciudadano rico la tarea de la representación. El corega debía costear los gastos de vestuario y ensayos de coro (el coro
era el defensor del orden universal, los dioses hablaban a través de él).
La tragedia griega tiene como autores más importantes a Eurípides, Sófocles y Esquilo, en ella se ve como el
protagonista (etimológicamente, «el primero en el combate») va camino de un destino de fatalidad, lo que permite la
catarsis de las pasiones de los espectadores. En la comedia los máximos exponentes fueron Aristófanes y Menandro.
La tragedia y la comedia fueron fenómenos atenienses . Es un verdadero espejo de su tiempo. La democracia de
Atenas produjo y patrocinó la tragedia como un fenómeno de comunicación con forma artística. El trágico se interesa por
su polis. Es comunicación que educa, que concentra cuestiones fundamentales de la existencia humana, del
comportamiento y del destino del hombre sometido al poder divino y de otros hombres.
José Alsina: toda obra literaria es de modo inconsciente un documento que nos permite recoger datos de la cultura.
Por esto muchos filósofos escriben en forma de poesía.
Ardesi de Tarantuviez: dice que el teatro es literatura comprometida, porque el actor antes de ser actor, es ciudadano
de la polis.
“El teatro tiene un contenido intrínsecamente político”
Rodríguez Arados: dice que es el tercer foco que se combate con los otros (la ecclesia y el grupo de sofistas) en el
debate político. El teatro surge en el marco de la tiranía, se origina en las fiestas dionisiacas, este Dios, es el Dios del
campo, del vino y se contrapone con Apolo que es el Dios de la mesura, el orden. Arados ubica el origen del teatro en las
fiestas agrarias
El teatro entra en lo que Egues llama las fuentes propias, ya que el teatro griego antiguo es literatura comprometida,
porque el dramaturgo antes de ser actor, es un ciudadano comprometido con su polis. El poeta es un sabio, poco
religioso y crítico.
El teatro so institucionaliza en la época de los tiranos, pero se expande en la época de la democracia. No es posible
comprender al teatro sin la democracia, la democracia es el aire que respira el teatro. Ambos llegaron a su apogeo en el
siglo V a. C. y cuando declina la democracia, también lo hace el teatro. La democracia influye en los aspectos formales
del teatro y en el contenido. Es un género donde se puede expresar ideas políticas más amplias que las del autor. En el
teatro se puede visualizar las problemáticas de la polis. El teatro es un arte social, un género ciudadano. El teatro libera
a la polis de problemas que la angustia la oprimen.
 La tragedia: es la catarsis que se realiza a través del dolor y la muerte. Subyace en la tragedia que no puede haber
conocimiento sin dolor. Canta la derrota de los héroes y esto es un símbolo democrático. Se pone en juicio el arete.
La comedia: es la liberación que se expresa a través de la fiesta, la alegría y el triunfo del héroe cómico. El héroe logra
salvar la polis a través de discurso cómicos.
La tragedia tiene un poco de mitología, es utilizada para tratar problemas presentes en forma abstracta. La comedia
está vinculada con el presente y personajes concretos, reales e históricos que son burlados y criticados. Estos
personajes se mesclaban con personajes fantasiosos. El lenguaje de la tragedia es serio, religioso y educado, por otro
lado, la comedia es burla, irreligiosa y maleducada.
Teatro Comedia Aristófanes

Tragedia Esquilo: época de las guerras médicas

Sófocles: apogeo de la democracia
Eurípides: apoca de la guerra del Peloponeso
Aristófanes (444-385)
Satirizó a los ateos e intelectuales de su época.
La comedia antigua nos es conocida fundamentalmente por Aristófanes, de los demás autores sólo nos quedan
fragmentos, por lo que es difícil establecer las diferencias y originalidad de nuestro poeta. Nació en 450, quizás hijo de
colonos atenienses establecidos en la isla de Egina. Murió en algún momento después del 388, fecha del Pluto.
El centro de su vida se coloca en la época de la guerra del Peloponeso (431-404), a la cual pertenecen todas las
comedias conservadas, a excepción de la Asamblea y Pluto. Fue contemporáneo de Sófocles y Eurípides. En esta época
Atenas, llena de poderío a la cabeza de su imperio, chocó con Esparta y el bloque peloponesio: primero, llena de
esperanzas; luego, aflictiva, donde la lucha externa contra enemigos superiores se doblaba con una guerra civil larvada y
a veces abierta, entre el partido imperialista y el moderado. Es la época trágica de Atenas, que va a hundirse a partir de
aquí en una decadencia política y económica y que, en lo literario, verá el final de géneros como la tragedia y la comedia
antigua. Tras la guerra, la virulencia, la libertad, la imaginación decayeron.
“Las Nubes” es del 423. Es la más floja de las obras del poeta y aquella de que más orgulloso estaba porque es la que
más se aparta del esquema cómico general. La nueva educación, la ilustración entera de Atenas, son condenadas bajo
el nombre de Sócrates. Éste va a enseñar a un campesino ateniense, el arte de no pagar las deudas, aunque quien
consigue aprenderlo es su hijo que acaba demostrando que es bueno pegar a los padres. Tras esto, el primer campesino
prende fuego a la escuela de Sócrates. Aquí encontramos un nuevo tema: el de la decadencia moral de las jóvenes
generaciones de Atenas influidas por sofistas y filósofos. Se da una parodia de un ritual de iniciación (la del primer
agricultor por Sócrates) y de una invocación a las diosas de los ateos, las nubes.
A la crítica de los tribunales atenienses y de toda la política interior de Cleón está dedicada “Las Avispas” que es del
422. En el 421 Aristófanes vuelve al tema de la paz, tratado en la comedia con este nombre “La Paz”. Es el año en que
se firma la paz de Nicias, que pone término, por poco tiempo, a la guerra del Peloponeso. La comedia desborda de
alegría y optimismo: es poco anterior a la firma de la paz definitiva.
En el 414 “Las Aves”. En 415 Atenas había enviado a Sicilia la gran expedición destinada, ilusoriamente, a conquistar
Siracusa y la isla entera, y el 413 fue el año de la gran derrota, del derrumbamiento de las esperanzas de Atenas. Esta
es la más grata de sus comedias. Evélpides y Pistetero, cansados de los pleitos, impuestos e incomodidades de Atenas,
marchan con las aves, convencen a éstas de que deben fundar un reino que impere sobre los dioses y los hombres, un
reino de libertad y felicidad. Pistetero, vencedor, se casa con Realeza, es el triunfador glorioso de una nueva edad.
 Tras el año 413, Esparta reanuda las hostilidades, acosando a los atenienses. El 411 es un año sombrío, con el triunfo
momentáneo del partido de los oligarcas. La paz parece más lejana que nunca y, sin embargo, a ella dedica Aristófanes
su nueva obra, “Lisístrata”: mediante una genial estratagema, las huelga sexual, son las mujeres las que obligan a los
hombres de uno y otro bando a hacer la paz.
Ya al fin de la guerra del Peloponeso, 405, presenta Aristófanes “Las ranas”. Los temas sociales y económicos son
característicos de las dos piezas conservadas posteriores a la guerra, “ La asamblea y Pluto”. En la primera, las mujeres
establecen su poder en la asamblea y fundan una especie de comunismo; se nota que hay un clima menos virulento y
político que en obras anteriores.
Pensamiento de Aristófanes
Se le ha tildado de reaccionario por sus alegatos a favor de la vieja Atenas y sus ataques a jóvenes, filósofos,
Eurípides; se le ha caracterizado como progresista, igualitario y pacifista por algunos de sus temas. Es difícil sacar la
persona de los cómicos, ya que los temas de la burla y risa no deben interpretarse como definidores de una postura.
La comedia es esencialmente crítica. Rechaza el mundo que la rodea y busca un ideal. Le molesta lo anticuado e
inoperante.
No puede acusarse a Aristófanes de antidemocrático o partidario de la oligarquía, pero lucha contra el ala radical e
imperialista de la democracia ateniense. Son los agricultores y, en general, el pueblo medio de Atenas sus preferidos.
Ama la paz, está contra la hybris (exceso, insolencia).
La pintura de la sociedad ateniense por Aristófanes es un documento único. Hasta las últimas comedias, nos ofrece la
imagen de una sociedad relativamente coherente y acomodada. Los mismos esclavos no parecen vivir mucho peor que
el pueblo pobre.
También pinta a los ricos jóvenes y ociosos y buscadores de cargos públicos, oscilando entre su vanidad. Aparecen
políticos como Cleón con su cortejo de parásitos y aduladores. Las mujeres, ocupadas en la casa, dependientes siempre
de un varón.
Deformado por la caricatura, podemos ver el ambiente de la asamblea de Atenas en “La asamblea”; el ambiente de los
tribunales en “Las Avispas”. La vida doméstica se nos presenta en escenas de “Lisístrata”, la escuela de Sócrates en
“Las Nubes”. La imagen popular del cielo y los infiernos se nos da en “La paz” y “Las aves”.
Mito y realidad, arcaísmo ritual y modernidad, seriedad y risa, todo ello aparece vivo y fresco en la obra de
Aristófanes.

Rodríguez Arados, “Aristófanes. Las Avispas, La Paz, Las Aves, Lisístrata”

 La comedia aristofánica.
La comedia aristofánica dentro del teatro griego
Las comedias de Aristófanes son las únicas que nos han sido transmitidas del conjunto de la producción de la que
llamamos comedia antigua, la que era representada en la escena ateniense en el siglo V en unión con la tragedia y el
drama satírico.
El teatro griego del siglo V contiene elementos comunes. Se trata de géneros festivos, representados dos veces al
año, con motivo de dos grandes fiestas dionisiacas: las Leneas y las Grandes Dionisias. Son en parte espectáculo, en
parte pertenecen al culto público. Las representaciones tienen lugar en el teatro de Dionisio, las organiza el Estado, los
gastos de cada poeta son sufragados por un corego, un ciudadano elegido. La ciudad paga la entrada a los ciudadanos
menos pudientes. Y premia al vencedor.
Este teatro es lírica coral acompañada de danza y en la que se interfiere la intervención de actores independizados del
coro y que ya no cantan, sino que recitan siempre en verso. El coro representaba un papel junto con los actores. El
diálogo, ya existente en la lírica, se desarrolló en el teatro al grado máximo. Y con él la acción.
 Esta acción es mítica. En ella intervienen dioses y héroes del pasado o personajes imaginarios creados por el poeta.
El tema fundamental es el coro y el héroe que se debaten en una situación de angustia que afecta a una colectividad
amplia, el segundo se encuentra ante las más arduas decisiones. Son característicos los temas de la liberación de la
opresión y la tiranía, la ruina del hombre violento que comete abusos, el restablecimiento del curso normal de la vida.
Todo dentro de un clima de libertad para expresar estados de ánimo, criticar valores opresivos.
Todo esto encaja en el ambiente de la fiesta dionisiaca, que representa el fin del invierno y de las fuerzas hostiles del
pasado, el comienzo del buen tiempo y de la renovación de la vida. El teatro, en sus tres géneros, continúa, convertido
en espectáculo, el ambiente propio de las fiestas agrarias. El teatro griego, la tragedia y la comedia, es una escuela para
la ciudad, como antes lo fue la lírica. Presenta ejemplos del acontecer divino y humano. El poeta es el sabio, el que
enseña al pueblo. El teatro va dirigido a toda la ciudad.
La tragedia cultiva el antiguo mito de que se ocupaba la épica. Lo normal es que el coro esté constituido por el grupo
de personas que rodean al héroe o heroína: pueblo de la ciudad, ejército, amigos, etc. La acción antigua vuelve a
suceder ante los ojos del público ateniense: actores y coro encarnan a dioses o muertos de época antigua, mediante el
fenómeno de la mimesis son “los mismos”. Lo que opone la tragedia a la comedia, es que en esa acción intervienen el
dolor y la muerte, así se profundiza en la esencia de la naturaleza humana. El final de la obra puede ser la liberación de
la ciudad (Edipo Rey), etc., pero siempre a través del dolor y la muerte. La lengua de la tragedia es solemne, religiosa,
todo lo vulgar está proscrito.
La comedia es un contrapunto cómico y fantástico (sobre todo esto). Los poetas cómicos eran distintos de los trágicos;
parece que a la trilogía trágica y el drama satírico seguía una comedia. La comedia constituye una inversión del ambiente
espiritual de la tragedia. Aquí la acción está situada en el presente.
Personajes creados por la imaginación del poeta, más otros históricos, otros vivos (en Aristófanes aparecen Eurípides,
Sócrates) y dioses diversos, intervienen en una trama inventada, dentro del esquema general del triunfo del héroe sobre
una situación opresiva. El coro pertenece a estas mismas categorías: puede tratarse, por ejemplo, de miembros de los
tribunales atenienses (metafóricamente son avispas, en la obra “Las Avispas”), etc. También puede tratarse de animales,
nubes, etc.
La mimesis es transparente. Pero la caída del antihéroe y de la situación que representa, es motivo de risa y burla, no
de dolor. La fantasía, el chiste, la broma, la obscenidad, el insulto, son cosas prohibidas en la tragedia. Se busca la
incoherencia, la inverosimilitud de los medios que emplea el héroe para triunfar, es motivo de risa. Conocemos la
comedia antigua fundamentalmente por Aristófanes. Los temas de Aristófanes y sus predecesores y contemporáneos se
refieren a la vida de la ciudad como un todo y sólo indirectamente repercuten sobre los individuos privados.
Tema y personajes
Toda comedia se abre con una situación angustiosa. Por ej. Evélpides y Pistetero huyen de los pleitos y problemas de
Atenas y, tras convencer a un coro hostil de aves, emprenden la fundación de una ciudad feliz (Las Aves); o hay un
estado de guerra que todo lo envenena y Lisístrata y el coro se empeñan en acabar con él (Lisístrata).
Siempre se da el triunfo del héroe. Al final todo es felicidad. El responsable de este triunfo y este éxito es el héroe
cómico, un personaje emparentado con el héroe de los cuentos. Es aparentemente débil y cobarde, pero siempre vence,
utilizando toda clase de tramas, recursos mágicos y fantásticos. El héroe puede, por ej., subir a la casa de Zeus montado
en un escarabajo para traer a la tierra a la diosa Paz (La Paz); si la ciudad está en guerra, puede concertar una paz
obligando a los griegos a aceptar la paz mediante una huelga sexual (Lisístrata); o bien huye de Atenas y funda el reino
de las aves, haciéndose crecer alas (Las Aves). Así se restaura la felicidad, simbolizada por la paz, la fiesta, el erotismo.
La trama fantástica contiene una parte crítica: las incoherencias de la sociedad y de la vida humana en general hacen
reír. A parte del tema central, hay una serie de tópicos constantes en la comedia de tipo aristofánico: enfrentamientos,
escenas de expulsión de impostores, sacrificios y comida, crítica de la ciudad. Un tópico o constante es el elemento
sexual que frecuentemente suministra el desenlace o bien el tema todo de la comedia. A veces alude a los órganos
sexuales de personajes femeninos como la flautista de “Las Avispas” o la fiesta de “La Paz”.
 Otro elemento es la injuria, ataque, insulto. Siempre hay un ataque contra alguien. Otro es la parodia, por ej. Filocleón
escapa colgado del burro, en “Las Avispas”, como Odiseo escapa de la caverna del Cíclope colgado del carnero. Hace
juegos entre un lenguaje solemne y otro vulgar. Hay parodia de los dioses, de los mitos, de los ritos
El poeta domina la fantasía, y el público sabe que todo pertenece al plano irreal del teatro y la fiesta. Pero a la vez
hay una verdadera seriedad en la comedia: en los problemas que plantea, en las angustias que laten bajo su risa. Todo
en la comedia es serio y todo es, al mismo tiempo, festivo: el poeta se nos escapa siempre en esta antinomia. El contexto
de todo esto está dominado por la resurrección de la edad de oro o de los buenos tiempos antiguos de Atenas.
En la época de Aristófanes, la ideología cómica está condicionada por la guerra del Peloponeso. La restauración de la
antigua moralidad y la antigua poesía frente a la corrupción moderna, se resuelve en ataques contra Eurípides y
Sócrates. También las circunstancias son la decadencia económica de Atenas a fines del siglo V y el aumento de las
desigualdades sociales.
La comedia se refiere a toda la ciudad, a temas colectivos. Pero deriva en individualismo. Abundancia y disfrute en
todos los sentidos, ejemplificados en casos individuales, es el resultado de la peripecia cómica. Aristófanes nos da la
descripción más precisa y realista que poseemos de la sociedad ateniense de su tiempo. Los generales belicistas, los
agricultores pacifistas, los jóvenes modernos, las mujeres casadas, los esclavos, etc. El mundo de las mujeres se nos
abre en Lisístrata. A veces procede por oposiciones: la de viejos y jóvenes es frecuente, es la que opone a Estrepsíades
y Fidípides en “Las nubes” o a Filocleón u Bdelicleón en “las Avispas”. Otras se trata, de la oposición entre mujeres y
hombres, la oposición joven-vieja en “La asamblea”.
La organización de la comedia se basa en la utilización de escenas “tipo tradicionales”: el poeta tiene libertad para
organizarlas libremente y para modificarlas en varios sentidos. Asigna nombres a sus coros y actores. Tras un prólogo
dialogado, la comedia aristofánica tiene como momento decisivo la entrada del coro. El coro puede cantar, enfrentarse al
antihéroe o atacar al héroe, a cuyo lado acabará por ponerse (Las Aves). El coro tiene una larga serie de intervenciones.

Origen y precedentes de la comedia

Los himnos, oraciones, cortejos de boda, son derivaciones de acciones rituales. Domina la danza. El tema de la
salvación y la felicidad, así como el mal vencido, lo ha heredado la comedia de los rituales, de ellos también procede la
tragedia, pero la creación de ésta es anterior y sirvió de modelo a la comedia.
La comedia se constituyó oficialmente formando parte del culto dionisiaco del Estado, en el 485-486, mientras que la
tragedia es del 535-534. Del mismo ciclo de fiestas se sacaron los elementos miméticos, líricos y de danza, necesarios
para presentar la leyenda heroica en la tragedia y el drama satírico y, luego, la comedia. Pero la tragedia y el drama
satírico opusieron una presentación trágica del mito, haciendo uso fundamentalmente de la muerte y el sufrimiento. La
comedia tiene puntos de contacto con el drama satírico, aunque renuncia a la presentación del mito heroico e insiste
mucho más en lo fantástico, paródico, obsceno, en lenguaje vulgar, etc.
Aristófanes: Busca generar la risa, a través de diferentes recursos. La parodia es burlarse de cosas serias y se va a
burlar de las tragedias de Eurípides y de este mismo, de los mitos, los oráculos y los dioses. Contiene ironía, doble
sentido y chistes obscenos. Se burla de los juicios. Se suspende la trama en determinados momentos y un actor se dirige
al público para hablar de cualquier tema que no tiene nada que ver con el tema. Hay una sátira de la política. Se burla
cruelmente de personajes políticos concretos, filósofos y de las instituciones políticas.
Cuando leemos una comedia todo parece burla, risa. La intención parece ser solamente hacer reír, pero a veces
podes encontrar un mensaje serio. El mensaje en la comedia es dado directamente, pero es posible descubrir otro
mensaje más serio.
En la comedia hay una doble dicotomía, por un lado, fantasía-realidad, por otro lado, comicidad-seriedad. Se puede
reconstruir la historia de Atenas por medio de estas obras, porque se refiere a las mujeres, los esclavos y a los
ambientes.
 La risa de Aristófanes no es frívola, el mismo Aristófanes a veces aclara que está hablando enserio, lo hace en un
pasaje que se llama “parahasis”, donde se habla de la realidad política. El origen de esta seriedad es que el poeta era
mucho más que solo un poeta, era un sabio, un educador. Aristófanes se lo tilda de antidemocrático, pro-oligárquico,
pero también se lo presenta como innovador, progresista.
La comedia tiene un tono conservador porque se burla de lo nuevo, lo que pasa es que lo nuevo hacer reír. Pero el
mismo Aristófanes que se burla de nuevo, se jacta de introducir ideas nuevas.
La comedia rechaza lo que la rodea buscando un ideal, idealizando el pasado. Aristófanes se remite al tiempo de las
Guerras Medicas que es un tiempo idealizad, y esta exaltación le sirve para criticar la Guerra del Peloponeso que él vivió,
y está en contraposición con las Guerras Medicas.
Critica los lideres demagogos de su tiempo, Aristófanes no está en contra de la democracia, pero si está en contra de
la forma imperialista y radical de la democracia.
Lisistrata (la que disuelve los ejércitos): A Lisistrata se le ocurre convocar a todas las mujeres de Gracia
convenciéndolas de que se abstengan de tener relaciones con sus esposos para que acabe la guerra, finalmente la
guerra ganan porque las mujeres acatan la convocatoria.
Los caballeros: Demos (pueblo) compra un nuevo esclavo llamado Cleon, este le hace la vida imposible a dos
antiguos esclavos, Demostes y Nistesis, estos dos consultan a un oráculo que les dice que Cleon será derrotado por un
vendedor de salchichas, justo pasa uno al que convencen. El vendedor y Cleon discuten tratando de ganar el favor de
Demos ofreciéndoles regalos, pero Demos se dan cuenta que Cleon se quedaba con lo mejor y le otorga el triunfo al
vendedor de salchichas. El vendedor finalmente lleva Demos al esplendor que tenia en las Guerras Medicas. Finalmente
el salchichero se va al campo donde ser casa con una mujer llamada Tregua.

Ardesi de Tarantuviez, “La tragedia ática en el ambiente político y social de su tiempo”, en

Revista de Historia Universal 4
La Tragedia ática en el ambiente político y social de su tiempo
La democrática Atenas produjo y patrocinó la tragedia como un fenómeno de comunicación con forma artística,
surgido de sistemas subyacentes en la sociedad ateniense del siglo V a. C. Ellos inventaron el teatro.
La tragedia ática representa, al igual que la comedia, un verdadero y completo espejo de su tiempo, reflejando la
realidad histórica, social y política dentro de la cual nació y se desarrolló. En la Atenas del siglo V no se produjo escisión
entre arte y vida, sino que es cuando el ciudadano se siente más político que nunca, comprometido personalmente en la
dirección de la polis y al mismo tiempo acude masivamente al teatro donde se le ofrecen por otro ciudadanos como él,
obras de belleza insuperable.
El poeta trágico, como ciudadano que es, está siempre interesado en el quehacer de la polis. Intenta desempeñar un
papel de educador entre sus conciudadanos e intenta un juicio sobre la realidad contemporánea. La tragedia es literatura
comprometida con su tiempo. El poeta tenía que trabajar, pelear, sufrir privaciones físicas. Participaba de la Asamblea y
del Consejo. Intervenía en los Tribunales, se ocupaba de sus campos o negocio, y escribía sus tragedias, porque el
intelectual de esa época no puede ser indiferente a lo que pasa en su entorno.
La tragedia griega reelabora lo mitológico, expresa las ideas de su autor y de su época. Los arcontes decidían la
admisión de los concursantes y la aceptación de las obras teatrales respectivas, y hacían a menudo elecciones parciales.
La influencia de las alternativas y los cambios por las que pasaba la ciudad influían en el poeta.
Según la tradición, Esquilo prefirió que su epitafio se escribiera acerca de su actuación en Maratón en lugar de su
tarea como poeta, Sófocles intervino en los asuntos públicos de la ciudad; en tanto se ha podido trazar una historia de
Atenas a través de las tragedias de Eurípides. El hombre de letras refleja en sus obras, por especial sensibilidad, muchas
veces mejor que el historiador, las ideas y problemas de su sociedad.
 Así era la vida en la polis. Los espectadores eran miles de mujeres, hombres niños y hasta esclavos. La época de los
grandes trágicos se extiende desde las guerras Médicas hasta el fin de las guerras del Peloponeso y en las obras que
han llegado podemos vislumbrar los problemas de la polis. Los griegos supieron reconocer la importancia histórica de
Salamina y la relacionaron con los trágicos: gustaban decir que Esquilo había participado de la batalla. Los griegos
apreciaron la victoria de Salamina como un triunfo del “vivir griego” y la relacionaron con sus mayores poetas, lo que no
hubiera sido posible si esos poetas no hubieran vividos comprometidos con su ciudad.
Las obras trágicas tienen como argumento temas mitológicos, héroes, pero muchas veces encontramos en la forma
en que el poeta reelabora el mito con circunstancias del momento, problemas de la ciudad. Es como un doble discurso:
en una poética reelaboración del mito. En Las Troyanas de Eurípides, escrita poco después del caso de Melos, el poeta
muestra la horrible situación de los vencidos y la lamentable situación moral de los griegos en el tiempo mítico de la
destrucción de Ilión, pero a nadie escapaba el paralelo con los tiempos que estaban viviendo.
La tragedia ática alcanzó un gran eco en el pueblo. Su origen fue popular y democrático. Conforma en su conjunto un
riquísimo legado cultural para Occidente. El certamen al que se presentaban los trágicos con sus obras, se realiza
durante las Fiestas dionisíacas, las mayores después de las Panateneas. Dionisio es un dios popular, que raramente
menciona Homero. La tragedia no sería producto de la cultura aristocrática. Se desarrolló considerablemente desde sus
humildes orígenes. El Estado la reconoció como una institución nacional al culminar un proceso que, partiendo de los
siglos VII y VI en los que se le dio cada vez mayor importancia al culto de Dionisio, fue sustituyéndose el gobierno
aristocrático por el gobierno del demos.
Fue Pisístrato quien organizó las fiestas a Dionisio dentro del culto del Estado. Fue el marco en que comenzaron a
representarse las tragedias. Alrededor del 534 a. C. fue representada una tragedia por Tespis con protección oficial.
Desde entonces había tres días puntuales que se reservaban a la presentación de tragedias en forma de concurso o de
certamen. Cada día se presentaba una trilogía y un drama satírico. El lugar de las representaciones, dedicado a Dionisio,
estaba en la ladera meridional de la acrópolis. El público de las tragedias, formados por hombres y mujeres de toda
condición social, debía estar bien entrenado para captar estas obras de arte, expresadas en un elaborado lenguaje
metafórico.
En la democracia ateniense, las representaciones eran una parte de la vida social y civil y espléndidos instrumentos
educativos al acostumbrar a los hombres a un lenguaje de una insólita riqueza y fuerza. Las obras de teatro eran escritas
para ser representadas, no leídas. Todos los años se repetía el certamen, pero las obras se presentaban sólo una vez.
La popularidad de los poetas trágicos era impresionante y se extendió a otros lugares. Estos poetas en sus obras
concentran cuestiones fundamentales de la existencia humana, del comportamiento y del destino del hombre sometido al
poder divino y al poder de otros hombres.
El teatro era un rasgo típico de la vida cultural ateniense y es sorprendente el indiscutido monopolio que hacía Atenas
de él. La Atenas del siglo V proporcionaba la atmósfera en que este arte podía florecer. Los autores Entre Esquilo,
Sófocles y Eurípides escribieron unas 300 tragedias, de las cuales nos han llegado 32

Esquilo (524-456)
Vivió la transformación política de Atenas. Guerreó en las batallas de Maratón y Salamina. Temas de sus tragedias:
orgullo y fracaso nacional, dominio de la ley, naturaleza del poder, defensa del débil, honor.
Obras: Los Persas, Siete contra Tebas, Las Suplicantes, etc.
Vivió en un período extremadamente inquieto, entre profundos cambios sociales y acontecimientos militares. Asistió a
la tiranía de Hipias y la liberación de Atenas de los Pisistrátidas, a la reforma de Clístenes y a las guerras médicas, y al
nacimiento de la hegemonía ateniense y la consolidación de la democracia. Estuvo en Maratón y Salamina.
Su obra está en relación con su mundo contemporáneo: temas del orgullo y fracaso nacional, del dominio de la ley, de
la naturaleza del poder, de la defensa del débil, de la muerte en la batalla. Esquilo los presentó a través de la acción
dramática. La democracia que Clístenes había fundado y que en esos años era remodelada por Efialtes y Pericles eran
la materia para sus dramas y, por lo tanto, capacita a su público para reflexionar sobre sí mismo.
 Esquilo: Es un autor comprometido. Es un ciudadano, guerrero, antes que autor. Adhiere a una democracia de
fundamento religioso, “son los dioses los que defienden la democracia”. En sus obras presenta una ciudad unida. No
tiene argumentos mitológico sino histórico, está escrita desde la perspectiva del derrotado: los persas son los personajes
y estos tiene o están sometidos a los mismos pensamientos que los griegos.

Sófocles (495-406)
En su obra se percibe el trasfondo del poder divino, más potente que el obrar humano. Sirvió al Estado siendo
tesorero y estratego, una vez junto a Pericles.
Obras: Antígona, Electra, Edipo Rey.
Sófocles habla de su país de modo diferente. Su larga vida coincide con la época del apogeo de Atenas. Dio de su
tiempo un testimonio personal. Construye sus dramas con un trasfondo de poder divino, mucho más potente que el poder
humano y que actúa por caminos oscuros y amenazadores. En él la visión poética está separada de cualquier visión
política.
Creció en una gran época de Atenas, que aparece como señora del mundo helénico, y cuando es adulto, la acrópolis
comienza a ser adornada con obras de arte y la administración de Pericles parece haber dado a la democracia su forma
definitiva.
La estrecha vinculación de Sófocles respecto a su ciudad se manifiesta en su obra literaria, en el desempeño de los
cargos públicos y en el servicio del culto. En su primera representación también se presentó como actor, pero su voz no
era muy potente. En el estado fue tesorero y estratega junto con Pericles. No fue un gran general ni un gran político, pero
sí un buen ciudadano. No pudo asistir a la caída de la ciudad para la que vivió y escribió.
Fue estratega junto a Pericles. De familia acomodada, aristócrata Se opuso a las corrientes innovadoras, se opuso a
los sofistas. Los sofistas cuestionaban los valores tradicionales y a los dioses griegos
Mito de Edipo Rey: los reyes de Tebas (Layo y Yocasta) quieren tener un hijo pero no pueden, por lo que, consultan al
oráculo, este les dice que el hijo que van a tener, Edipo, va a matar al padre y acostarse con la madre. Tienen un hijo
que se lo entrega a un granjero, este se lo da a otro granjero, y finamente este se lo entrega a los reyes de Corinto.
Cuando el niño crece le pregunta al oráculo de Delfos, que le dice lo mismo que le dijo a sus padres, por lo que huye y en
el camino discute con un hombre al que mata, este hombre era Layo, su padre.
Luego se encuentra con una esfinge que le presenta un enigma, él lo resuelve y la esfinge se mata liberando a Tebas.
Como recompensa Yocasta se casa con él, cumpliendo con la predicción del oráculo. Tienen 4 hijos, hay una peste y el
oráculo les dice que la peste no se va a terminar hasta que se encuentre al asesino de Layo.
Le avisan a Edipo que murieron los reyes de Corinto, pero que él no puede gobernar. Yocasta se entera quien es
Edipo y se mata. Edipo termina quitándose los ojos. Eteocles y Polinices (hijos de Edipo y Yocasta) deciden gobernar un
año cada uno Tebas, pero pasado el año, Eteocles no quiere dejar su poder, ambos pelean y se matan.
Antígonas: Una vez muerto Eteocles y Polinices, sucede al trono un hermano de Yocasta, Creonte, dicta un decreto
donde se puede enterrar a Eteocles, pero no a Polinices por atacar la ciudad. Antígonas le pide a su hermana, Ismene,
ayuda para honrar el cuerpo de Polinices, pero esta se niega. Antígonas decide continuar con su plan y desobedece la
ley, cuando muere su hermana la entierra y luego se suicida. Hemon, hijo de Creonte, se mata ya que Antígonas era su
prometida. Cuando Eurídice, madre de Hemon y esposa de Creonte, se entera de lo sucedido se suicida. Creonte
finalmente entiende que todo lo sucedido es por su culpa.
“Las leyes divinas están por encima de las leyes humanas”
Eurípides (480-406)
Está condicionado por el amor a su patria y la contemporaneidad de los hechos de su polis. Cercano a los sofistas.
Obras: Hipólito, Medea, Alcestis, etc.
 Su fecha de nacimiento, 480-484 a. C., se vincula a la de la batalla de Salamina. Murió en 406. Llegó a la edad adulta
bajo la supremacía de Pericles. No se sabe si tuvo alguna función de Estado, pero de sus obras se desprende un gran
amor a su patria ateniense. En la obra de Eurípides encontramos más partes condicionadas por lo contemporáneo que
en la de los otros trágicos.
La sofística era el movimiento intelectual que en Atenas causaba gran revuelo, y Eurípides era amigo de Protágoras, y
también de Anaxágoras, y se dice que Sócrates sólo iba al teatro cuando se representaba una obra de Eurípides.
Eurípides era contrario al partido de la guerra y de los demagogos. Está con el espíritu de libertad propio de Atenas.
Eurípides se sintió en rebeldía contra las leyes del rey, en protesta contra sus patrones morales, sus supersticiones y
locuras, sus injusticias sociales.
Aristóteles lo llama el más trágico de los poetas trágicos. Después de su muerte se representó “Las Ranas” de
Aristófanes -405-, comedia en la que se realiza un concurso literario en los infiernos para decidir quién es el mejor
trágico. Aristófanes hace ganar a Esquilo, a quien erige como antítesis de Eurípides, es el movimiento sofista que está
entre ambos, señalando un abismo. Las preferencias del conservador Aristófanes son claras. Fue indiferente a la
actividad propiamente política de la ciudad. Prefería la vida en solitario y retirado, en busca de la felicidad individual. Es
una figura significativa en la transición entre la vieja manera de pensar en mitos y símbolos, a la nueva manera de pensar
en conceptos abstractos.
Eurípides trató de racionalizar sus temas y de darlos un significado más preciso. Cayó bajo el hechizo de Pericles y
de sus ideas de Atenas.
Eurípides (“Suplicantes”): se vio influido por las corrientes sofistas. Sus personajes dudan, cuestionan y analizan las
cosas. Es destino se resuelve a través de las acciones humanas y no de los dioses. Los hombres son los gestores de la
forma de gobierno, la polis aparece dividida, fragmentada. Para él, los pobres son peligrosos, los ricos inútiles y son los
de la clase intermedia los que van a salvar la polis. Retoma el mito de Edipo.
Defiende a la democracia pero a la vez, ve sus excesos y los critica, vive en un momento cuando la democracia está
al final de su apogeo. Para el la democracia ha perdido su esencia, su razón de ser. El criterio de isonomia valía para
Atenas, pero no para las demás polis y esto es lo que critica.

Síntesis
Tenemos en los trágicos a los representantes de tres generaciones distintas: la de los hombres que pelearon contra
los persas hasta morir en defensa de una libertad y una democracia moderada; los que como Sófocles vivieron de los
frutos en los siguientes años, felices y participando de la democracia y del esplendor de Atenas; y los de la época de
Eurípides, acuciados por afanes imperialistas, fascinados por la sofística y doloridos ante la Guerra del Peloponeso.

Las obras
Varias son las tragedias en las cuales podemos ver el elogio que de la democracia ateniense hacen sus autores. La
tragedia no es sólo obra estética, es obra de comunicación para un amplio público, para toda la polis. Por eso es
importante señalar el año en que fue representada la obra, ya que da las pautas del momento político, que es muy
importante para nuestra hipótesis: se muestra cómo en la tragedia se manifiesta una tendencia prodemocrática, a veces
muy claramente y otras envuelta en la elaboración que del mito hace el autor.
La tragedia es manifestación democrática. Lo es por su origen popular y porque se representa en las fiestas de
Dionisio. Fue apoyada por los Pisistrátidas en el marco de su gobierno pro-popular. Y continuó representándose en
certámenes organizados por gobiernos democráticos. Para la mujer abrió una cierta perspectiva, dado que la mujer
ateniense vivía recluida y salía sólo para las fiestas religiosas, podía asistir a las tragedias. Eurípides hace una obra
respecto a una mujer, Medea, repudiada por su esposo, razón por la que lo mata a él y a los hijos en común. La única
restricción estaría en la comedia a la cual no asistirían las mujeres de mejor posición por las groserías que en ella se
decían.
 Se produce una comunicación durante la representación, enriquecimiento mutuo, entre el autor y su público. En la
Atenas democrática, el que no tenía dinero para pagar su lugar en el teatro, el estado se lo facilitaba. Hay tragedias en
donde resulta evidente la idea política de su autor. Lo vemos en “ Las Ranas” donde Aristófanes decide que es Esquilo el
elegido por Dionisio para contribuir con sus consejos a la salvación de la ciudad, lo que nos hace suponer que el
conservador comediógrafo conocía muy bien el pensamiento tradicional de su preferido frente al sofístico Eurípides.
“Los Persas” es la tragedia más antigua de Esquilo que se ha conservado. Es la única obra que no tiene tema mítico.
Es la primera gran obra dramática histórica de la literatura occidental. Es una especie de obra histórica que no cae en
falsedades históricas o en sensiblerías patrióticas. Esquilo cuanta la expedición de Jerjes y describe la victoria de
Salamina con la verdad. La obra es una exaltación del triunfador de Salamina, Temístocles. Salamina es el verdadero
elemento central del drama y son evidentes las alusiones a la acción política y militar de Temístocles como el mensaje
engañoso a Jerjes y la alusión a las minas de Laurión con cuya producción se hizo la flota que definió la guerra y el
posterior rumbo político de Atenas. Menciona a los jonios o helenos, a los cuales Temístocles les había pedido que se
unieran a la madre patria, origen de la Liga Délico-Ática -478- que representa la culminación de los esfuerzos de
Temístocles. Esta tragedia es un himno a la unidad y concordia de los estados griegos en torno a Atenas, una Atenas
que es la garantía de la supervivencia de la Hélade. La obra no tiene miras imperialistas, al contrario, es una
contestación despiadada a todo imperialismo. Exalta la victoria griega, pero se coloca desde el vencido, sin burla
patriotera u odio racista, con un sentimiento de humana solidaridad. Los bárbaros son distintos pero no inferiores a los
griegos. Esquilo tiene piedad por el vencido, la guerra la habían sufrido vencedores y vencidos. Las guerras médicas
fueron para los griegos una experiencia religiosa, la del castigo divino del hombre que busca un poder excesivo. El rey
persa, inmerso en la hybris, seguirá siendo rey aunque haya sido vencido. En cambio, en Atenas, el control democrático
hará que sus dirigentes tengan que dar cuenta a la asamblea e incluso sufrir el ostracismo, si las acciones guerreras no
le son favorables. La obra es un elogio a Atenas, a la democracia, a Temístocles: “No son esclavos los atenienses de
ningún hombre y no manda en ellos ningún rey”.
Destaca la diferencia esencial entre la estructura despótica de la monarquía persa y el sistema democrático
ateniense. Si los atenienses tienen un profundo sentimiento religioso (los persas fueron castigados por los dioses por su
hybris), no por ello dejan de confiar en la inteligencia y razonamiento humanos cuando la ciudad vence al Gran Rey. Las
aspiraciones de Esquilo son por una concordia cívica y una unidad que serán características de la imagen ideal de la
misma polis democrática.
La tragedia más política de Esquilo es “Las Euménides”. El eupátrida Orestes, heredero del trono de Argos, al llegar a
Atenas para su purificación, promete a Atenea su propio pueblo, su tierra y a sí mismo. Y cuando al final Orestes es
absuelto, pronuncia un solemne juramento: nunca ningún general argivo marchará contra el Ática. Así el mítico Orestes
se convierte en el representante de Argos y como tal culmina con el pueblo ateniense una alianza eterna, uno de los
pilares de la política ateniense del siglo V. Después, se hace alusión a la expedición a Egipto, tan caro a los
simpatizantes de Pericles, cuando Orestes le dice a la diosa que “estás ahora combatiendo por tu pueblo querido en los
campos de Libia”. Esta empresa no tiene como fin liberar territorios del dominio persa, sino su sustitución en el
Mediterráneo por el ateniense, en vistas a una expansión económica y a una política imperialista. Es así como en esta
obra se acepta la guerra exterior cuando significa gloria para Atenas, pero se hace un llamado a la concordia de los
ciudadanos y a la paz social: “¡Qué el interés del Estado sea siempre antepuesto al interés particular! ”. [Ver las
suplicantes como fuente]

Conclusión
Como género literario original, la tragedia instaura un nuevo tipo de espectáculo en el sistema de las fiestas públicas
de la ciudad.
La tragedia representa un pasado lejano y remoto que contrasta con el orden de la ciudad, pero que permanece aún
vivo en la religión cívica, en la que el culto de los héroes ocupa un puesto privilegiado. La problemática trágica se
expresa en una polaridad dada por el coro, personaje colectivo encarnado por un colegio de ciudadanos, y por el
personaje trágico representado por un actor profesional.
 El coro tiene el papel de expresar con sus temores, sus esperanzas y sus juicios los sentimientos de los espectadores
que componen la comunidad cívica, y el personaje individualizado cuya acción forma el centro del drama, y que tiene
aspecto de héroe del pasado, siempre más o menos ajeno a la condición ordinaria del ciudadano.
La tragedia griega aparece como un momento histórico circunscripto y datado. Nace en Atenas y no dura más de un
siglo. La verdadera materia de la tragedia en el ideario social propio de la ciudad. Su objeto es el hombre que vive en la
ciudad, obligado a orientar su acción en un universo de valores, a veces ambiguo.

2. 2. Los sofistas: características generales. El pensamiento político de Protágoras.

LOPEZ DE HERNÁNDEZ: LA SOFÍSTICA
En la vida intelectual de la Grecia clásica los sofistas constituyen uno de los temas más repulsivos y apasionantes. Su
actuación abarca más de medio siglo y las consecuencias generadas se vinculan con los más variados aspectos de la
vida griega:

 educación política moral privada y pública

 religión
 ciencia
 filosofía
La importante tarea docente que desempeñaron vino llenar el vacío en la enseñanza superior de los griegos ya que no
existía institución semejante a la educación secundaria y universitaria de la actualidad. A mediados del siglo V
aparecieron en Atenas un grupo de hombres talentosos que asumieron la tarea de llenar esa laguna educativa. Se
trataba de extranjeros procedentes de otros rincones de Grecia provocando en Atenas una verdadera Revolución
intelectual. Los cursos de estos maestros congregaban a jóvenes de familias adineradas, sin embargo, los sofistas
entraron con sus enseñanzas en el tema del hombre como ciudadano, es decir, en el hombre que vive en comunidad y
desea imponer en ella sus propias convicciones intelectuales o políticas, sus propias capacidades de manejar la realidad
y sus propios valores morales.
Concretamente la enseñanza sofista estaba encaminada para una preparación para la vida práctica en especial la
pública. Los alumnos a quién estaba dirigida esta enseñanza no constituían como las viejas escuelas filosóficas un
reducido grupo de estudiosos, sino una gran cantidad de jóvenes que querían instruirse con el fin de perfeccionar sus
capacidades como ciudadanos.
El nuevo tipo de cultura que los sofistas sostienen es uno de los frutos más característicos de las transformaciones
que se produjeron en la sociedad y al mismo tiempo la causa de posteriores y más radicales transformaciones. Los
sofistas tenían en común más que una doctrina una actitud espiritual y rasgos externos que lo distinguían de sus
predecesores. Si queremos hacer una analogía con la actualidad eran mitad profesor y mitad periodista. Si bien hay
diferencias entre ellos hay tres aspectos fundamentales en que coincidieron:
1) no eran atenienses salvo excepciones y por ende no pertenecían al demos;
2) su programa pedagógico no tenía por objeto la educación comunitaria, sino exclusivamente la del individuo;
3) cobraban importantes sumas por sus lecciones (este motivo fue la causa de los duros ataques dirigidos contra
ellos por Sócrates y Platón)
Se caracterizaron por la amplitud de sus conocimientos y el dominio de la retórica y la dialéctica. Sofista significa el
maestro de un arte, el experto, el músico, el poeta o el filósofo. Pero con el tiempo se fue dando un significado peyorativo
de la palabra como quien que podía convencer mediante argumentos falaces y por dinero. En el siglo V la polis todavía
reflejaba una sociedad con un orden superior querido por los dioses. Es por esto que la sofistica fue un movimiento
intelectual, porque por primera vez algunos hombres apoyándose en la capacidad de su razón y sus técnicas
intelectuales se separaron de esta tradición irracional y religiosa en que se apoyaba la sociedad.
Los sofistas abandonaron la pesimista Antropología que consideraba a la humanidad sumida en un proceso de
decadencia como castigo de los dioses y opuso una Antropología optimista de progreso que conducía el hombre desde
el estado de animalidad al estado de sociedad. Esta nueva perspectiva antropológica llevaba a una visión de la justicia y
la ley, no como dones otorgados por los dioses, sino como acuerdos humanos destinados a corregir la naturaleza.
La sofistica fue la principal responsable de que la razón crítica haya penetrado en el pensamiento griego a Costa de la
tradición, aunque no existe una filosofía sofistica, fueron ante todo hombres prácticos preocupados por los problemas
concretos del hombre y las relaciones humanas.
En la segunda mitad del siglo V la democracia ateniense se hizo conservadora e intolerante, los triunfos logrados
sobre los persas y el desarrollo ininterrumpido de su imperio le habían convencido que contaban con el apoyo de los
dioses. Y que uno extranjeros vinieran hablar de la justicia y las leyes y fueran agnósticos religiosos era sumamente
peligroso para el pueblo. El mayor crítico y denigrador de los sofistas fue Platón. Es necesario destacar que la sofistica
actuó como una levadura que estimula la reflexión filosófica sobre los problemas de la vida del hombre en sociedad.

López de Hernández, “La revolución intelectual en la Atenas del siglo V a. C. La Sofística”, en López de
Hernández y otros, Temas de Historia de las Ideas políticas y Sociales de la Antigüedad Clásica.
Capítulo I: Los griegos y su concepción del pasado
El primer problema de discusión es saber si la historiografía griega poseía un sentido de la historia como perspectiva
en el tiempo, como continuidad entre pasado, presente y futuro. La obra de Heródoto o de Tucídides no son
antecedentes de la historiografía científica por la falta de instrumentos metodológicos adecuados y porque su concepción
del tiempo, del pasado y del futuro, difiere de la propiamente historia. Para los griegos, el tiempo es cíclico. Ese ciclismo
se hace presente, para el griego primitivo, en el orden regular de las estaciones y en el movimiento circular de los astros.
Se preocuparon por el devenir humano pero lo consideraron como parte del devenir natural, es decir, cósmico. El
hombre, en cuanto ser vivo inmerso en la naturaleza, está sujeto al deterioro y disolución que le afectan; por
consiguiente, estos cambios no son el resultado de la libre acción humana sino del devenir físico.
La idea de la repetibilidad de los seres y cosas aparece tempranamente en la filosofía griega. La encontramos en el
orfismo y el pitagorismo, también Heráclito considera que la lucha de los contrarios, que da origen al cambio y que es
regida por el principio ígneo, se sujeta a un orden eterno de aparición y extinción, es decir, cíclico. En Platón se hace
presente la idea de los ciclos históricos en relación con las constituciones de los pueblos. En ellas rige una legalidad
según la cual cada una de las formas estatales degenera y es reemplazada por otra. Dentro de las sociedades humanas,
Platón reconoce la existencia de un progreso material, debido a las invenciones técnicas, y un progreso ético logrado por
la educación. Pero ese logro es detenido por catástrofes periódicas que, aniquilando casi íntegramente las ciudades y los
hombres, determinan el comienzo de un nuevo proceso civilizador.
Aristóteles acepta también la teoría de las catástrofes periódicas con la que se vincula la idea del año magno cósmico,
al término del cual vuelven todos los astros a su posición original para empezar de nuevo su carrera. La vida de las
sociedades humanas está sujeta, como el resto del cosmos, a esas catástrofes periódicas que dan origen a un nuevo
ciclo.
La filosofía estoica hace del eterno retorno una pieza capital de su sistema, considerando que la historia está sometida
a las leyes regulares de decadencia y retorno que rigen el ciclismo cósmico. Una derivación técnica, en el campo
historiográfico, de esta concepción cíclica es el tratamiento bastante superficial de la cronología, es decir, la datación
precisa de los hechos del pasado. Sin caer en la atemporalidad propia del pensar mítico o de la poseía épica, se nota la
falta de referencia a fechas que son esenciales para el historiador moderno. Incluso en Tucídides, la sucesión de los
acontecimientos es más lógica que cronológica. Esa incapacidad de los griegos para valorar por sí mismos el pasado
humano, con independencia del proceso cósmico, se suma a las deficiencias técnicas inevitables de su época. Así
podemos explicarnos el hecho de que los relatos históricos revisten mayor objetividad y fidelidad cuanto más cercanos al
autor son los acontecimientos que describe. El pasado remoto o es descartado, como en el caso de Tucídides, o se
transforma en relato mítico y legendario, caso frecuente en Heródoto.
Al desarrollo de un pensamiento histórico científico entre los griegos se opone también la existencia de una peculiar
metafísica antihistórica. “La historia es una ciencia del obrar humano, el objeto que el historiador considera es lo que han
hecho los hombres en el pasado, actos que pertenecen a un mundo cambiante, a un mundo en que las cosas llegan a su
fin. Según el parecer de la metafísica griega predominante, las cosas de esa índole no debían poderse conocer y, por lo
tanto, la historia tenía que ser imposible”… El pensamiento griego elaboró una distinción entre dos tipos de pensar: el
conocimiento propiamente dicho (episteme) y lo que traducimos por opinión (doxa). La opinión es el semi-conocimiento
empírico que tenemos de las cuestiones de hecho que están en perpetuo cambio… “sólo es válido para el momento de
su propia duración, para el aquí y el ahora, y es un saber inmediato, sin fundamento de razón e incapaz de demostrarse .”
“El verdadero conocimiento, por el contrario, tiene validez, no solamente aquí y ahora, sino en todas partes y siempre
está fundado en razón demostrable y, por lo tanto, es capaz de enfrentarse y vencer el error con las armas de la crítica
dialéctica”.
Es una radical oposición filosófica a la validez de la historia como conocimiento científico, aunque algunas mentes se
interesaron por el pasado humano igual. Las palabras con que Heródoto inicia su relato son reveladoras de una nueva
actitud respecto del pasado. Su interés se centra en conservar la memoria de los hechos gloriosos de los hombres. Lo
que se busca es mantener vivo y vigente en los hombres del presente el recuerdo de importantes acciones pasadas,
pero no muertas. Son hechos reales, no míticos, y de una trascendencia tal que merecen ser conservados. Lo humano
cobra así un nuevo valor.
Hay otra aportación de Heródoto importante: en su relato refiere una infinidad de sucesos varios e interesantes y
expone las causas y motivos de las guerras que se hicieron mutuamente. Esos sucesos, Heródoto los narró
ordenadamente, toda la acción es comprendido como algo que tiene un “antes” y un “después”. No hay una
yuxtaposición de hechos sino una ligazón de los mismos de acuerdo con un orden lógico y cronológico. Ello implica la
existencia de un principio que rige todo el relato: el de causalidad. Es un encadenamiento en el que cada acontecimiento
tiene un valor y una eficacia sobre los que siguen.
Hay una toma de conciencia de que ciertos acontecimientos tienen la capacidad de suscitar cambios y consecuencias
en los que le siguen. Esta nueva manera de mirar el pasado, iniciada por Heródoto a mediados del siglo V a. C. y
perfeccionada por Tucídides, abre la posibilidad de utilizar ese pasado para una mejor comprensión del presente y una
prevención del porvenir. Aunque la estructura del pensamiento griego se opone a la concepción de lo histórico
propiamente dicho, la misma no constituyó un impedimento para que la historia tuviera un valor práctico y definido para
los griegos. Sus enseñanzas eran útiles para entender los problemas del presente y, dada la concepción cíclica del
tiempo, podían permitir la formación de juicios de pronóstico acerca del futuro.
La esencia de la historiografía griega es su pragmatismo. En resumen, la historia, como indagación del pasado
destinada al esclarecimiento y salvaguarda de los hechos importantes realizados por los hombres, para utilidad del
presente y del futuro, es una genuina creación de los griegos.

Protágoras de Abdera (480 y 411)

Sostiene la pluralidad y la movilidad del ser, para Protágoras la materia considerada como único ser posible es algo
fluyente en constante cambio y en esa realidad cambiante están el sujeto que conoce como el objeto conocido.
La única forma de conocimiento posible del mundo material y cambiante es la sensación la cual varía según la
diferencias individuales de los sujetos "El hombre es la medida de todas las cosas". Cada hombre tomado
individualmente es un determinante de “lo real”, de acuerdo con la situación, edad, forma de percibir, etc., por lo tanto,
ninguna de las representaciones puede pretender con mayor derecho a ser la verdadera puesto que todas lo son.
El hombre del que hablaba Protágoras era el hombre político, el ciudadano y la medida significaba el criterio que
permite juzgar y formarse una opinión sobre las cosas que interesan al ciudadano: valores morales, sociales y políticos.
Esta sería la interpretación que mejor se ajustaría al pensamiento de Protágoras en relación con tema del conocimiento
de la realidad.
Para Protágoras la polis no es una creación divina, sino humana que Zeus (entendiendo por Zeus como un principio
metafísico como orden justo o razón trascendental) con sus dones ha permitido realizar. Las leyes positivas son
creaciones humanas Para Protágoras el hombre no es un ser sociable por naturaleza sino que se ve impulsado a
organizar la comunidad política por conveniencia y utilidad. Ve al hombre en estado de naturaleza un lobo un ser
malvado alguien sólo, que la sociedad puede redimir mediante la práctica de la virtud. La virtud es otro tema importante
para él y sostiene que la virtud puede ser aprendida y por lo tanto enseñada y practicada por todos los componentes de
la sociedad. Así si la virtud ha de ser enseñada a todos los hombres, la actividad más noble a la que puede dedicarse un
hombre es la educación y es a través de ellos en que un hombre se transforma en un ser social.
Estuvo interesado en la gramática, inició el camino de la ciencia lingüística.
Otro sofista fue Gorgias de Leontinos. La dialéctica de Gorgias gira en torno a tres tesis:
1) nada existe
2) si algo existiera sería incognoscible
3) si algo existiera y fuera cognoscible sería incomunicable
Para él la moral es un producto de las circunstancias y variará de acuerdo con la condición de cada agente actuante,
así la acción que un hombre puede ser moral resulta inmoral en otro y no se pueden fijar normas éticas válidas para
todos los hombres. Para el, la moral no permite formular leyes y por lo tanto, no se puede enseñar. Para el, la moral es
un don que poseen algunos hombres para saber lo que es conveniente en cada ocasión, es un don de la naturaleza que
está con algunos hombres y priva a otros. Se le puede considerar como un sentimiento del panhelenismo, y esto se ve
en que fue un precursor de llevar la guerra al imperio persa para aliviar la situación del mundo griego. La actividad a la
que se dedicó de lleno fue la retórica o arte del discurso.

Protágoras según internet

Protágoras, posiblemente vivió entre los años 480 y 411 A.C., pasó a la posteridad por la frase que se le adjudica y
que condensaría la doctrina sofística, de que “El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son en tanto que
son, y de las que no son, en tanto que no son”; que sienta lo que se conoce como la tesis de la homomensura.
Para Protágoras, ninguna cosa tiene entidad propia, y es por ello que solamente adquieren las que el hombre les
otorga. Pone el ejemplo de la enfermedad, que puede ser mala para el enfermo, pero que es buena para el médico que
la atiende. A pesar de que en general los sofistas no dejaron exposiciones escritas, se sabe que Protágoras escribió una
obra titulada “Sobre los Dioses”, en la cual sustentaba una posición agnóstica que seguramente no era aceptable en su
época; otro llamado “Discursos enfrentados” o Antiologías, y un tercero denominado “Acerca de la Verdad”. De esas
obras han perdurado algunas afirmaciones, tales como la de que acerca de cualquier asunto hay dos posiciones que se
oponen entre sí; y la de que debe perseguirse como objetivo transformar el discurso más fuerte en el más débil. En
definitiva, Protágoras postularía una teoría del conocimiento de índole relativista, conforme a la cual el hombre no cuenta
con elementos objetivos que le permitan evaluar correctamente los datos de sus percepciones. De ahí que no existan
medios para tener seguridad de que lo que conocemos existe tal como lo conocemos, que siempre exista la posibilidad
de que los hombres discrepen en torno a toda clase de asuntos, o de que en realidad tampoco puedan llegar a alcanzar
certeza en asuntos religiosos, en cuanto a la propia existencia de los dioses.
En su diálogo “Protágoras”, Platón relata un mito en el cual éste trata de explicar el origen del mundo, y el dominio de
las artes y la técnica por parte de los hombres. Dos hermanos, Epimeteo y Prometeo recibieron de los dioses la
encomienda de darles a todos los seres las cualidades adecuadas para sobrevivir; pero Epimeteo utiliza todas las
cualidades disponibles antes de llegar a ocuparse de los hombres, por lo cual Prometeo, para proteger a los humanos,
roba la sabiduría a la diosa Atenea y el fuego al dios Hefestos. Es un relato conocido, pero al cual agrega Protágoras
que, a pesar de tener esos atributos, los hombres eran incapaces de subsistir, porque no disponían de la sabiduría
política; de modo que Zeus envió a Hermes a dar a los hombres el aidós, algo así como el concepto del deber de
respetar las leyes de la polis. En consecuencia, para Protágoras lo que separa al hombre de los animales no es
solamente el lenguaje y el dominio de la técnica, sino la capacidad de convivir políticamente.
Las interpretaciones más modernas “sobre todo atendiendo a la valoración de las reglas relativas a la convivencia
política, que de todos modos ha sido una de las vertientes importantes de la filosofía en sus orígenes y tal vez lo es
todavía más en la actualidad” la concepción de Protágoras, y de la sofística en general, se señala como una forma de
resaltar que, en la dinámica de la democracia, debe cultivarse la capacidad de persuadir; a partir del concepto de que si
bien no puede afirmarse que la mayoría tenga razón meramente por serlo, de todos modos el mejor curso de acción
posible para la sociedad sea aquel que cuenta con el respaldo de la mayoría.

Los sofistas
Aparecieron en Atenas a mediados del siglo V a. C. Alcanzaron rápido prestigio por sus cualidades como profesores
de elocuencia que, en una democracia directa como la de Atenas, revestía decisiva importancia. Era la habilidad para
convencer.
Eran profesores que enseñaban su arte a cambio de dinero, convirtiéndose en educadores de las juventudes
adineradas, ansiosas de alcanzar el poder político. Tenían conocimientos profundos en matemáticas, política, lógica y
filosofía. En tanto que los filósofos del siglo VI a. C. se preocuparon por alcanzar la verdad en sí misma, sin tratar de
obtener ninguna utilidad, los sofistas orientaron sus enseñanzas al logro de fines prácticos, especialmente el éxito
político. Lo peligroso del mensaje que difundieron era el socavamiento de las convicciones tradicionales que habían
sostenido la vida griega durante siglos.
Al afirmar como Protágoras que la verdad no es absoluta sino relativa pues el hombre es la medida de todas las
cosas, difundieron un escepticismo radical que minó las bases morales, religiosas y políticas del momento. Su
escepticismo o agnosticismo respecto de los dioses, privaba a todas las instituciones fundamentadas en ellos del sólido
baluarte que garantizaba su existencia. En el ambiente de una Atenas convulsionada por la guerra del Peloponeso, los
sofistas de ser agnósticos, relativistas e individualistas, se convirtieron en ateos, escépticos y defensores de la doctrina
del superhombre.

Internet
Atenas “triunfadora principal de las Guerras Médicas“, se convirtió en el centro económico, político e intelectual de
toda Grecia antigua. Allí floreció especialmente la sofística “denominación derivada del nombre de los preceptores o
sophós, sabios” doctrina filosófica que, abandonando el estudio de la Physis, se orientó fundamentalmente a los temas
del hombre, la organización social, las leyes, y las costumbres.
El movimiento de la sofística se difundió por toda Grecia, abarcando prácticamente a todas sus sociedades. Su
orientación general estaba pautada por un gran escepticismo, una inclinación general a someter todos los temas a la
discusión retórica, y sosteniendo en definitiva que no había ninguna verdad auténtica, sino que la verdad dependía del
poder de persuasión con que fuera expresada y la utilidad que tuviera. Lo más característico de los sofistas era el uso del
método dialéctico, mediante el cual se pronunciaban extensas argumentaciones que, más que a la búsqueda de la
verdad, tenían por finalidad evidenciar las incoherencias de la argumentación del adversario.
El máximo grado de habilidad del sofista, consistía en convencer a su auditorio de algo, para de inmediato demostrar
lo contrario. Los sofistas cultivaban y enseñaban como un componente fundamental de la educación, la retórica, como
arte de convencer mediante la palabra. También daban gran importancia a la eurística o arte de polemizar; llegando en
su ejercicio a extremos que llevaban a realizar extensas discusiones sobre asuntos totalmente absurdos, sin el menor
objetivo de alcanzar una conclusión acerca de nada. Una de las actitudes más características de los sofistas, estuvo
referida a su concepción de la normativa social; considerando que ni la moral ni las leyes respondían a la naturaleza, sino
que eran solamente nomos, es decir resultados de las convenciones humanas; por lo cual los hombres podrían
establecer un orden social y moral totalmente distinto, sin que con ello lesionaran el orden natural. Con ello, sentaron las
bases de la discepancia entre las concepciones del llamado jusnaturalismo que considera que hay reglas jurídicas y
morales inherentes a la naturaleza; y el llamado “positivismo jurídico”, que solamente considera que las reglas están
vigentes por imposición humana.
En sentido estricto, y debido tanto a su probable gran número como a su método de actuación, no puede decirse que
las doctrinas de los sofistas sean conocidas por la posteridad en forma directa, a través de sus expresiones escritas. En
realidad, se les conoce principalmente a través de las transcripciones de sus supuestos diálogos, principalmente las
contenidas en las obras de Platón. Entre ellos pueden mencionarse a Hipias, Protágoras, Euridemo, Pródico, Gorgias,
Antifonte, Licofón, Trasímaco, Critias y Calicles. En realidad el movimiento sofístico puede subdividirse entre el de la
primera generación, fundamentalmente integrado por Hipias y Protágoras; y la segunda generación cuyos principales
representantes fueron Antifonte, Trasímaco, Critias y Calicles. Todo indica que en realidad, la inclinación al pesimismo y
al irracionalismo fue principalmente una característica de los últimos sofistas; ya que los primeros predicaban una
doctrina conforme a la cual la posesión de mejores conocimientos permitiría cumplir mejor los deberes del ciudadano.
Si bien los sofistas principales - al menos aquellos cuya prédica fue recogida ulteriormente por Sócrates y Platón,
actuaron en la Atenas de la segunda mitad del Siglo V A.C., en realidad eran casi todos extranjeros; por lo cual carecían
de derechos políticos en la ciudad. Sin embargo, se hacían notar públicamente, porque varios de ellos ejercían funciones
diplomáticas como embajadores de sus ciudades de origen, lo que les confería el derecho de hablar en la Asamblea y les
facilitaba el trato con todos los hombres prominentes. En este sentido, es preciso tener presente que los sofistas
actuaron en la época de oro de Atenas, y que fueron contemporáneos y frecuentaron el trato de hombres como Pericles,
Heródoto, Tucídides, Sófocles, Eurípides, Zenón, etc.
Los sofistas recibieron juicios altamente negativos, por parte de Sócrates y de Platón, quienes al parecer los
despreciaban principalmente por atribuirles un desmedido afán de lucro. Sin embargo, no puede perderse de vista que si
obtenían éxito en su medio, de alguna forma quienes aceptaban pagar por sus servicios habrían de encontrarlos
valederos. Al parecer, en su medio y época tuvieron su prestigio.
Sofistas: es el que usa sofismas. El significado etimológico sofisma significa SABIO, pero en el significado actual, es
un ARGUMENTO MENTIROSO.
Da Silveira: dice que probablemente la sofistica sea el movimiento intelectual que peor prensa haya tenido a través de
la historia. Son Platón y Aristóteles quienes inician esta visión negativa de la sofistica. La mayor parte que se conozca de
los sofistas es por parte de Platón.
Los sofistica no es una escuela, sino que fue un movimiento intelectual cuyos representantes coinciden con un
momento histórico, segunda mitad del s. y que tienen tres grandes rasgos distintivos.

2.3. Sócrates y el problema socrático. Significado de su juicio y muerte.

Ramis, “Reflexiones sobre el trasfondo político en el juicio contra Sócrates”, en Atenea 491
El artículo, escrito desde la perspectiva de la historia de las ideas políticas, analiza la hipótesis de un trasfondo político
en el juicio por impiedad efectuado contra Sócrates. En el 399 a.C. en el marco de la Democracia ateniense restaurada
Sócrates fue acusado de impiedad y de corromper a los jóvenes. El filósofo fue condenado a muerte. Este
acontecimiento es uno de los que poner en entredicho la libertad de expresión de la Democracia ateniense postulada por
Pericles; ya que diversos personajes vieron cortada su libertad de pensamiento al poner en duda los principios religiosos
tradicionales de los atenienses. Este suceso histórico, está documentado por diversos testimonios (Platón: Apología de
Sócrates, Critón, Carta VII; Jenofonte: Apología de Sócrates, Memorabilia; Diógenes Laercio: Vida de los filósofos más
ilustres).
Problema socrático: Mucho se ha escrito acerca del denominado “problema socrático”, sintetizado con humor por Joël
al afirmar que se puede aplicar la frase “sólo sé que no sé nada” al estado de la cuestión sobre este personaje. El origen
de la incertidumbre que rodea el conocimiento de Sócrates se encuentra en el hecho de que el filósofo no puso por
escrito su magisterio y que, por lo tanto, debemos llegar a él a través de fuentes contrapuestas en la caracterización que
hacen de su personalidad y su pensamiento. Si Platón lo describe como un hombre virtuoso e inteligente, el Sócrates de
Jenofonte coincide con el de Platón en su entereza ética pero no en su capacidad de razonamiento, mientras que
Aristófanes, en la comedia Las nubes (fuente primigenia desde una perspectiva temporal para conocer a Sócrates), lo
pinta como una persona también muy inteligente pero inescrupulosa en extremo.
Seguramente la popularidad de Sócrates en el momento en que Aristófanes escenificó “Las nubes” (423 a. C.) movió a
que el comediógrafo lo tomara como representante de un grupo de hombres que, según la percepción popular, llevaban
una vida estrafalaria –sofista-. En definitiva, la intención primaria de Aristófanes era hacer reír y, de acuerdo con
Bergson, un medio adecuado para lograrlo consistía en burlarse de lo excéntrico. La imagen negativa de Sócrates que
nos acerca Aristófanes es totalmente contrapuesta a la que nos brindan sus discípulos. Sin embargo, otro problema que
debemos sortear es que los alumnos de Sócrates, después de las enseñanzas de su maestro, transitaron caminos muy
diferentes entre sí. Basta recordar los nombres de los filósofos Platón, Antístenes (fundador del cinismo) o Aristipo
(iniciador del hedonismo), cada uno de los cuales se auto-atribuye la posesión de lo esencial de la filosofía socrática.
Los especialistas se debaten en cuanto a adherir al sabio Sócrates platónico o al Sócrates jenofontiano, de rasgos
menos elevados pero de carácter, aparentemente, más histórico. Seguir unilateralmente cualquiera de las dos visiones
implica riesgos: los hermeneutas contemporáneos coinciden en advertir que Jenofonte escribió sobre Sócrates en una
época tardía y que incorporó notas de su maestro que ya habían expuesto otros autores. Con respecto a Platón, el
dilema es descubrir el límite entre sus ideas y las de Sócrates, personaje central de la mayoría de sus diálogos. Por ej.:
en sus obras de madurez (como “la República”), Sócrates se convierte en el portavoz de Platón.
La actitud política de Sócrates
Acá se plantea las opiniones sobre la postura de Sócrates frente a la democracia. Podemos agruparlas en tres
principales.
1- Sócrates asumió una posición de rechazo hacia la democracia: quienes respaldan esta tesis se basan en qué
Sócrates se opone al sistema de sorteo y postula que la política debe ser dirigida por especialistas y su
reverencia hacia el dios Apolo identificado con los sectores aristocráticos
2- Sócrates era un demócrata convencido: ven como factores democráticos el que Sócrates considerarse el
diálogo con hombres de toda clase como medio para llegar a la verdad, la identificación de la Justicia con la ley
y la valoración del trabajo en texto de Jenofonte. En cuanto a la opción de Sócrates por el gobierno de los
mejores, esto se refiere a que reclamó a los políticos honestidad intelectual e idoneidades
3- Finalmente sostiene un Sócrates democrático pero qué añora la democracia tradicional vivida en su juventud de
este modo se habría inclinado por un sistema basado en leyes democráticas bajo la dirección de una
aristocracia de la inteligencia que frenase la participación sin límites del pueblo.
Más allá de su ideología política se ve con claridad que al filósofo le interesa la buena vida de la polis. La
preocupación primordial de Sócrates es la elevación de sus conciudadanos en “La Virtud” a través de la educación lo que
ha llevado considerarlo el padre de la ética política. Para Sócrates la ética tenía una fundamentación de tipo religioso
dado que su vocación por hacer mejor a la polis tiene su origen en un mandato divino. Esta inclinación espiritual del
filósofo será uno de los motivos que lo llevará a la muerte.
El juicio y la condena a muerte
La acusación que se le hace es de corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses que la ciudad cree sino en
otras cosas demoníacas nuevas. Esto se encuentra en el delito de ASEBEIA, impiedad, que comprendía delitos como la
destrucción de imágenes de los dioses por introducción de nuevas divinidades.
Si bien se desconoce el alegato de los que lo acusan tenemos un componente marcadamente político: a Sócrates se
le atribuye ir en contra de principios básicos de la polis, como son sus dioses. Pues en el mundo antiguo, en la Grecia
clásica, las nociones de política y religión se hallaban estrechamente imbricadas. Así se puede afirmar que el
enjuiciamiento a Sócrates tuvo un carácter político.
Para Ramis, tres son las incriminaciones centrales que se le hacen a Sócrates:

 En primer lugar el rechazo hacia sistema de sorteo,

 En segundo el que entre los discípulos de Sócrates vs personajes nefastos para Atenas;
 Por último, el desprecio de Sócrates hacia el pueblo
Conclusiones
 Las opiniones de Sócrates sobre la democracia ateniense son difíciles de discernir. Debemos arribar a la conclusión
de que Sócrates se oponía al sistema de sorteo y pretendía que fuesen los más capaces quienes dirigiesen en los
asuntos públicos. En el juicio se ve que algunos líderes democráticos del momento veían en las enseñanzas de Sócrates
una amenaza para el régimen. Ya que en este momento la democracia ateniense tiene el temor del régimen tiránico y de
la derrota de la guerra del Peloponeso.
Sócrates
Duptel: este y otros autores ponen en duda la existencia de él.
Para Sócrates la verdad está en uno mismo. Tuvo dos intervenciones fugaces en la política, una en contra de que se
condenen a muerte a los soldados y la otra es la negación de ir a la batalla de Salamina. Lo acusan de ASEBEIA y
corromper a los jóvenes, por lo que lo condenan a muerte. Si él hubiese querido se hubiera salvado. El decidió escribir su
propia defensa en vez de que lo haga otro. Una vez que los jurados escuchaban la defensa, tenían que decidir. Si el salía
inocente, podía juzgar a los que lo acusaron, pero lo encontraron culpable, por lo que, tuvieron que decir los acusadores
y el acusado la condena. Los acusadores propusieron la condena a muerte y Sócrates propuso se mantenido por el
gobierno, como los jugadores de los juegos Olímpicos. Al principio lo condenaron a muerte. Después podía salvarse ya
que algunos amigos le propusieron sobornar al carcelero, pero no lo acepto porque no quería ir en contra de las leyes de
la polis (era una cuestión de principios).
Fuentes:

 Platón: Sócrates fue un hombre virtuoso e inteligente. (Principal fuente)

 Jenofonte: Muestra a Sócrates como virtuoso, pero no tan inteligente como lo presenta Platón.
 Aristófanes: En su comedia “Las Nubes”, describe a Sócrates como muy inteligente, pero para nada virtuoso.
(Es el primero en escribir de Sócrates).
“Las Nubes”: hay un hombre llamado, Estrepsiades, que se casa con una mujer de la aristocracia y tienen un hijo con
una afición por los caballos, esto le ocasiona deudas. El padre intenta convencer a su hijo que valla a la escuela de
Sócrates (el pensadero), que para él, la escuela servía para convencer y transformar la realidad, a cambio de una
cuantiosa suma de dinero. Como no puede convencer a su hijo, va él a la escuela, pero lo echan por ser duro para
aprender, por lo que vuelve a intentar convencer a su hijo. El hijo va y sale como su padre quería. Convencen a los
acreedores de no pagar la deuda. Pero luego, padre e hijo discuten por la poesía, el hijo le pega al padre, cambiándole
los argumentes. Por este hecho Estrepsiades, se enoja y quema el pensadero.
Aristófanes elige a Sócrates para burlarse por las siguientes razones:

 Confunde a Sócrates con los sofistas.

 Toma a Sócrates como alguien que según la visión popular representaba a un grupo de intelectuales que
llevaban una visión diferente, estrafalaria. La intención era hacer reír.
 Puede ser que haya descubierto algunos valores intelectuales en Sócrates.

Sofistas Sócrates

Semejanzas Diferencias

 Ambos eran educadores (labor pedagógica)
 Utilizan la razón como el medio para acceder
a la verdad
 Se pone el acento en el hombre
 Los sofistas cobraban mucho por sus
enseñanzas. Sócrates no cobraba.
 Sócrates tenía una actitud de respeto para con
los dioses. Los sofistas eran agnósticos o
ateos.
 Los sofistas eran relativistas. Sócrates
consideraba que era posible llegar a un
conocimiento verdadero de un determinado
factor.
 Según Platón la comedia de Aristófanes pudo influir en el juicio de Sócrates debido a la imagen que le impusieron, y
dicha imagen influyo en sus acusadores y en los jurados.
Los discípulos de Sócrates transitaron caminos diferentes después de la muerte de su maestro:

 Platón: fundo su academia

 Antìstenes: fundo la escuela del cinismo
 Aristipo: fundo el hedonismo (ética basada en el placer)
El Sócrates de Jenofonte, es un Sócrates de segunda mano, ya que Jenofonte escribió sobre él, en una época tardía,
mientras que el Sócrates de Platón, es el protagonista de todos sus diálogos, pero ¿Platón está expresando sus propias
ideas a través de su maestro o son ideas de su maestro? En los diálogos de la madurez de Platón, utiliza a Sócrates
como portavoz de sus propias ideas, mientras que en los de su juventud expresa las ideas del mismo Sócrates. La otra
forma de saber cuales son las ideas de Sócrates es ver cuales son las ideas que se contraponen a las del autor que
escribe de él.
Hay muchas controversias sobre si era democrático o no por eje.

 Eggers Lan: Sócrates era anti-democrático, este y muchos autores más dices esto. Según este autor
Sócrates 1) se oponía al sorteo, 3) muchos de sus discípulos eran de origen aristocrático, 3) tenía una
inclinación hacia el Dios Apolo, que se oponía a Dionisio, que era el Dios de los pueblos.
 Rodolfo Mandolfo: Dice que está a favor de la democracia, se fundamenta en los siguientes criterios: 1) Para
Sócrates la conciencia era la limitación de la sabiduría, por lo tanto, no le va a pedir a los gobernantes que
sean sabios, sino idóneos, honestos. 2) Se basa en fuentes que muestran a Sócrates dialogando con gentes
de diferentes clases. 3) Está a favor del trabajo manual.
 Antonio Tovar: trata de convivir a los dos primeros, por lo tanto, para el Sócrates era democrático, pero
extrañaba la democracia de su juventud, según este criterio Sócrates había adherido a un sistema de leyes
combinado con la aristocracia de la sabiduría, que frenase al pueblo.
A Sócrates le intereso la vida de la polis y consideraba que el medio para mejorarla era a través del pueblo, mediante
la educación del mismo.
Las acusaciones según Platón y Jenofonte: es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses que la
ciudad cree, sino en otras cosas demoniacas, nuevas. La pena que recibe es la muerte (tiene un trasfondo político).
¿Los gobernantes lo veían peligroso para la democracia recién reformada?

 Alegato de Anito: es uno de los acusadores de Sócrates (los otros dos son Meleto poeta y Licon, orador), no
se conserva.
 Polìcrates: escribió un panfleto llamado “Acusación contra Sócrates”, donde al parecer reproduce lo que dijo
Anito (tampoco se conserva).
 Jenofonte: Escribe un libro llamado “Recuerdos de Sócrates” (Memorabilia), este texto si se conserva. En una
parte cita a Policrates donde trata de rebatir lo que este dice. Expresa que: 1) Sócrates está en contra del
sorteo y por lo tanto, está en contra de la democracia. 2) Dice que en los discípulos de Sócrates habían
personas nefastas para Grecia. 3) Dice que Sócrates despreciaba al pueblo citando a Homero. Estas son las
3 acusaciones de Policrates, citado por Jenofonte.
 El Sócrates de la “Apología” de Platón se defiende de acusaciones que no aparecen en la acusación de ASEBEIA.
Sócrates dice que: 1) “Nunca he quebrantado leyes”, 2) “No puedo hacerme cargo de las cosas que dicen las personas
con las he que he hablado” y 3) “He hablado con personas de diferentes clases”. Se defiende de las acusaciones
presentadas por Policrates, pero no aparecen en las acusaciones de la asebeia.

3. La teoría política de Platón y Aristóteles.

3. 1. Platón: su vida y formación intelectual. Análisis de la Carta VII, La República, El Político y Las Leyes.
Leyes:
Contexto: la idea de que en la polis el hombre llega a la felicidad y desarrolla su potencialidad está en crisis. Platón
establece un criterio de conocimiento para los hombres: los mejores gobernarán, es decir, los filósofos. A su vez, el alma
consta de 3 partes para Platón:
1. Alma racional, que es inmortal e inteligente, de naturaleza divina y situada en el cerebro; su virtud (areté) es la
phronesis (prudencia) y sophia (sabiduria).
2. Alma irascible, fuente de las pasiones nobles (valor, coraje, fortaleza), está situada en el pecho y muere con el
cuerpo. Su virtud es la andreia (fortaleza).
3. Alma concupiscible (apetitiva o sensitiva), fuente de las pasiones innobles (apetitos, deseos corporales), está
situada en el vientre y, al igual que la irascible, es mortal, muere con el cuerpo. Su virtud es la sophrosiné
(templanza).
El destino de las almas después de la muerte es ilustrado por Platón con el "mito de Er", libro X de su obra
“República”. Después de la 1ª muerte, el alma se encuentra peregrinando durante unos 1000 años, en los que se
encarna en un tipo u otro de ser humano en función del conocimiento del mundo de las ideas que haya logrado. Estas
nuevas encarnaciones son una elección del alma, cargando así con una gran responsabilidad. De ese filósofo, rey, hasta
agricultor, sofista o tirano, es el alma quien elige su destino. Solo cuando en vida el alma logre purificarse de los deseos y
pasiones del cuerpo, podrá contemplar la verdad y dejar de reencarnarse, ascendiendo para siempre al mundo de las
ideas. Por eso es importante que el ser humano practique la filosofía.
Las propuestas utópicas Platón
Los textos fundamentales del proyecto ideal son la “República” de Platón y “Las leyes y la política” de Aristóteles.
¿Qué procedimientos podrían aplicarse para evitar la división radical de la sociedad en ricos y pobres? Para contestar
a esta pregunta surgió toda la utopía de la república platónica. Platón propuso la división de la sociedad en tres grupos:
1. Los gobernantes
2. Los guardianes obreros
3. Y los trabajadores (campesinos y artesanos)
Y señaló que la tierra debería repartirse igualitariamente entre los campesinos que alimentarían a los miembros de las
otras dos clases. Llega a proclamar la extinción de la propiedad privada ya que todo debe ser colectivo hasta la familia y
la educación de los jóvenes.
Los órganos de gobierno de la Constitución espartana ofrecían atractivos a nuestros utópicos: la gerousia y los
éforos. Encarnación de la sabiduría y prudencia que debían adornada al grupo de los gobernantes controlaban las
asambleas populares y vigilaban el cumplimiento de las leyes. Por otra parte estaba la diarquía, la presencia de los dos
reyes que mantenían la tradición monárquica. Pero la existencia de un cuerpo de ciudadanos destinados a proteger las
riquezas de la polis se tiene por imprescindible y de conformidad con la idea de especialización que preside la república,
se aconseja la formación de un ejército profesional.
Platón propone que estos ciudadanos a adscriptos a la disciplina militar se les deba dispensar un trato especial pues
conviene aislarlos desde su nacimiento para que reciban educación y lleven vida aparte.
 Los guardianes tienen que tener un papel pasivo pues sabrán de limitarse a ser mantenidos por el resto de la
población y no se consentirá que posean bien alguno ni tan siquiera podrán formar una familia. Pero si se admite que
engendran descendencia para que sean los nuevos soldados.
En La República no se cuentan con nada con “los esclavos” pero si figuran en las leyes. Todas las teorías de Platón
sobre la sociedad y el estado ideal no pasarán de ser una imagen intelectual bellamente diseñada que nunca encontró su
realización práctica.

Platón (427-347)
García Gual, “La Grecia Antigua”
En varias obras Platón habla de las diversas formas de constitución, pero lo hace en particular en los tres diálogos de
la “República”, el “Político” y “las Leyes”. Aquí nos detenemos en especial en el estudio que hace de las formas de
gobierno en la República.
El diálogo de la República es una descripción de la república ideal, que tiene como fin la realización de la justicia
entendida como la atribución a cada cual de la tarea que le compete de acuerdo con las propias aptitudes. Esta república
es una composición armónica y ordenada de tres clases de hombres:

 Los gobernantes-filósofos,
 Los guerreros
 Y los que se dedican a los trabajos productivos.
Pero este Estado no ha existido hasta ahora en ningún lugar, como lo declaran dos interlocutores al final del libro
décimo (ese Estado “quizás en el cielo está el ejemplo para quien quiera verlo”). Los Estados que existen, los Estados
reales, son, aunque en diferente grado, corruptos. Mientras el óptimo Estado es uno solo, y no puede ser más que uno
porque una sola es la constitución perfecta, los malos Estados son muchos, de conformidad con el principio expuesto en
uno de los diálogos de que “una sola es la virtud, mientras son infinitas las del vicio”. De esto deriva que la tipología de
las formas de gobierno en la República, en contraste con lo que hasta ahora hemos visto, sea una tipología compuesta
únicamente por formas malas, aunque no todas igualmente malas, y ninguna buena.
Mientras en el diálogo presentado por Heródoto tanto las formas buenas como las malas son, de acuerdo con los
diversos puntos de vista de los tres interlocutores, formas históricas, que son abordadas por Platón, son malas, pues no
concuerdan en cuanto formas históricas con la constitución ideal. Por ahora la única forma buena está más allá de la
historia.
La idea dominante desde Aristóteles hasta Polibio es que la historia es una continua sucesión de formas buenas y
malas: En cambio, según Platón, en la historia se suceden solamente formas malas y una más mala que otra. La
constitución buena no forma parte de esta sucesión, es un modelo, y como tal no importa si se encuentra al principio o al
final. Platón, como todos los grandes conservadores, tiene una visión benévola hacia el pasado y una mirada llena de
miedo hacia el futuro, tiene una concepción pesimista de la historia. La historia no como progreso indefinido, sino como
regreso definido, el regreso de lo malo hacia lo peor.
Platón vivió en una época de decadencia de la gloriosa democracia ateniense y, por tanto, investiga, analiza,
denuncia, los fenómenos de la degradación de la polis, más que los de su esplendor. Él, como todos los grandes
conservadores, es un historiador (y un moralista) de la decadencia de las naciones, más que de su grandeza. Las
constituciones corruptas que Platón examina son, en orden decreciente, cuatro:

 timocracia,
 oligarquía,
 democracia
 y tiranía.
 En esta numeración faltan dos formas tradicionales: monarquía y aristocracia; pero estas dos formas son atribuidas
indiferentemente a la constitución ideal: ―”Digo que una de las formas de gobierno es precisamente la forma que
examinamos [es decir la constitución ideal], y que podríamos llamar con dos nombres: si entre todos los regidores uno
tiene el mando sobre los demás, la podríamos llamar monarquía; si el mando está en manos de varias personas,
aristocracia”―. Estos dos aspectos constituyen una sola forma: “que uno o varios tengan el mando da lo mismo, pues
nada cambiaría en las leyes fundamentales del Estado, una vez educados y elevados de la manera que señalé ”.
También para Platón las formas de gobierno son seis, pero, de ellas, dos sirven para designar la constitución ideal y
cuatro para indicar las formas reales que se alejan en mayor o menor medida de ésta.
De las cuatro constituciones corruptas, la segunda, la tercera y la cuarta corresponden a las formas degradas de las
tipologías tradicionales: la oligarquía es la forma corrupta de la aristocracia, la democracia de la “politeia” (que es como
Aristóteles llama al gobierno del pueblo en su forma buena) y la tiranía de la monarquía. La timocracia (de timé que
significa honor) es un concepto introducido por Platón para designar una forma de transición entre la constitución ideal y
las tres formas malas tradicionales.
Platón se pregunta ¿no es quizá la timocracia una forma de gobierno que se encuentra entre la aristocracia y la
oligarquía? En su época la timocracia estaba representada en particular por el gobierno de Esparta, del que Platón fue
admirador y que tomó como modelo para delinear su república ideal. El gobierno timocrático de Esparta es el más
cercano a la constitución ideal: su vicio, su elemento de corrupción, está en honrar más a los guerreros que a los sabios.
Otra observación es que mientras en las tipologías tradicionales las seis formas se alternan, ya que después de la forma
buena viene la mala que le corresponde, en Platón, una vez que se presenta la forma ideal, que en el libro octavo es
identificada con la aristocracia, aparecen las otras cuatro formas degeneradas en momentos de decadencia, de suerte
que no hay alternancia sino una continua, gradual y necesaria caída hasta el grado ínfimo que es el último eslabón de la
cadena. En la representación tradicional el movimiento es ascendente y descendente, en la platónica solamente es
descendente. La timocracia es la degeneración de la aristocracia, considerada como la forma perfecta y descrita en el
Estado ideal; la oligarquía lo es de la timocracia y así sucesivamente. Con la tiranía la degradación toca fondo.
Platón no dice si exista ni cómo lograr el ascenso. ¿Es posible transformar al tirano en rey-filósofo? Es lo que Platón
personalmente intenta en sus viajes a Siracusa al relacionarse con los tiranos del lugar; mas su empresa fracasó en
diversas ocasiones. Platón presenta el discurso sobre las cuatro formas corruptas así: “Las constituciones de las que
hablo y que tienen un nombre propio ante todo son: la que es exaltada por muchos, es decir, la de Creta y Esparta [se
trata de la forma timocrática]; en segundo lugar viene la llamada oligarquía, gobierno lleno de problemas infinitos; luego
está la democracia, que es opuesta a la anterior; por último encontramos a la muy noble tiranía, superior a todas las
demás, pues es la gangrena extrema del Estado ”. Para caracterizarlas, Platón ubica las particularidades morales (es
decir los vicios y las virtudes) de las clases dirigentes respectivas. Respecto a quién gobierna:

 en la aristocracia gobierna el hombre aristocrático,

 en la timocracia el hombre timocrático,
 en la oligarquía el hombre oligárquico y así sucesivamente.
Para Platón, el hombre conforme a la aristocracia es bueno y justo; el hombre prepotente y ambicioso correspondería
a la constitución espartana. Cada uno de estos hombres, que representa un tipo de clase dirigente y en consecuencia
una forma de gobierno, es descrito con gran eficacia mediante el señalamiento de su pasión dominante, que es:

 para el timocrático la ambición, el deseo de honor,

 para el oligárquico el ansia de riqueza,
 para el democrático el deseo inmoderado de libertad (que se transforma en libertinaje),
 para el tiránico la violencia.
Para describir el paso o cambio de una constitución a la otra, Platón subraya el acercamiento de las generaciones, el
paso de una constitución a otra parece coincidir con el paso de una generación a otra. En consecuencia, el cambio es
necesario, y en cierto sentido fatal, y rápido. La transformación es la necesaria y fatal consecuencia de la rebelión del hijo
contra el padre, y del cambio de costumbres que deriva de ello (cambio que es empeoramiento continuo), especialmente
en el paso de la aristocracia a la timocracia y de la timocracia a la oligarquía. “Primeramente, el hijo quiere imitar al
padre, y seguir sus huellas; pero luego, viendo que su padre se ha aplastado contra el Estado como un barco contra un
escollo; que, después de haber prodigado sus bienes y su persona, ya al frente de los ejércitos, ya en algún otro puesto
eminente, es llevado a presencia de los jueces, calumniado por impostores, condenado a muerte, a destierro, a la
pérdida de su honra o de su hacienda. Humillado por el estado de indigencia en que se halla, el hijo no piensa más que
en allegar bienes, y, gracias a un trabajo asiduo y a un sórdido ahorrar, acaba por enriquecerse. ¿No crees que entonces
hará subir al espíritu de avaricia y de concupiscencia al mismo trono de donde han expulsado a la ambición; que hará de
él su rey sumo, poniéndole la diadema y el collar y ciñéndole la cimitarra?”.
En cuanto a la razón por la que tiene lugar el cambio, ésta debe buscarse sobre todo en la corrupción del principio en
el que todo gobierno se inspira. Para una ética como la griega, acogida y defendida por Platón, del “justo medio”, la
corrupción de un principio está en su exceso: el honor del hombre timocrático se corrompe cuando se transforma en
ambición inmoderada y deseo de poder; la riqueza del oligárquico, cuando se vuelve avidez, avaricia, ostentación
descarada de bienes que provoca la envidia y la revuelta de los pobres; la libertad del democrático, cuando se convierte
en licencia, creer que todo esté permitido, que toda regla pueda ser transgredida impunemente; el poder del tirano,
cuando se vuelve arbitrariedad, y violencia. “¿Cuál es el bien que se propone la democracia? La libertad. Entra en un
Estado democrático, y por todas partes oirás decir que no hay ventaja preferible a ésa, y que, por este motivo, todo
hombre que haya nacido libre establecerá su morada en ese estado mejor que en cualquier otra parte. ¿No es ese amor
a la libertad llevado al exceso (y esto es lo que yo quería decir), acompañado de extremada indiferencia para todo lo
demás, lo que acaba por perder a ese gobierno y por hacer necesaria la tiranía? Cuando un Estado democrático,
devorado por ardiente sed de libertad, es atendido por malos coperos que se la sirven pura y le hacen beber de ella
hasta la embriaguez, entonces, si los gobernantes no llevan su complacencia hasta darle tanta libertad como quiere, los
acusa y castiga, sin pretexto de que son traidores que aspiran a la oligarquía”.
“Los padres se acostumbran a tratar a sus hijos como a iguales suyos, a temerles, incluso; los hijos, a igualarse con
sus padres, a no tenerles respeto ni temor, porque de no ser así su libertad padecería; que los ciudadanos y los simples
habitantes, incluso los extranjeros, aspiran a los mismos derechos”.
En busca de la ciudad ideal al tratar de las ideas políticas de Platón, conviene advertir tres trazos generales:

 La experiencia personal del filósofo en su época y en su contexto político concreto, como ciudadano de la
Atenas democrática, nacido durante la Guerra del Peloponeso, testigo del proceso trágico de Sócrates y
marginado por decisión propia de la práctica política para dedicarse a la teoría.
 Platón es mucho más que un pensador político. Ha construido un sistema filosófico, apuntalado en el método
socrático del diálogo y el razonamiento. Ese idealismo caracteriza la concepción ontológica de la filosofía
platónica, y su teoría política es una consecuencia de esa visión idealista del conocimiento. La reforma
política que Platón postula es una utopía, opuesta a la democracia ateniense de su tiempo, contraria al
liberalismo y a la libertad igualitaria de los sofistas y de los ideólogos de la ciudad de Pericles; pero se trata
de una reforma de la polis que es, a la par, una reforma del individuo, basada en un rechazo a la opinión
(doxa) como forma de saber, y en un intento de construir una politeia sobre un saber científico (episteme).
Platón traza su proyecto político sin preocuparse demasiado de su éxito real.
 Durante cincuenta años, Platón va componiendo sus diálogos. Hay en la extensa obra platónica, etapas
diversas dentro de una coherencia sustancial, se advierte una evolución de ideas y de expresión desde los
primeros diálogos (los llamados “socráticos”) hasta su última y extensa obra: “Las Leyes”. Los hitos de esa
evolución teórica podemos encontrarlos en textos como los de “Protágoras”, “Gorgias”, “República”, “Político”
y “Leyes”.
Incluso a algunos sofistas los conocemos en gran medida por el propio Platón, pero dista de ser un testimonio
imparcial. La obra platónica marca un momento decisivo en la tradición cultural griega. Platón significa una culminación y
un relanzamiento de la teoría filosófica. Reasume críticamente lo anterior (como hará Aristóteles, incluyendo al propio
Platón) y avanza desde esa superación crítica. La mentalidad de una tradición oral es criticada y rechazada por Platón, la
prestigiosa tradición poética (fuente de la paideia y acervo de la ética y la religiosidad) resulta censurada en la
“República”, y el saber trágico sobre la condición humana (reflejado en el drama ático) es rechazado por su Sócrates.
 En el Protágoras, Platón nos ofrece un coloquio entre el sofista y un Sócrates joven, acerca de un tema central en la
época de Pericles: el de si es enseñable la arete (virtud, excelencia) y si, en tal caso, es el sofista el maestro de ella más
adecuado, tal como proclama serlo Protágoras. ¿Hay una techne politike, un arte y ciencia de la política, que puede
aprenderse y cuyo conocimiento hará que los que lo posean progresen en un ambiente democrático? Protágoras se
proclama maestro en ese ámbito del saber, que está por encima de los conocimientos especializados y técnicos.
La techne politike no es, como otras técnicas, algo reservado a los especialistas, supone sólo una disposición cívica y
una educación general que la polis, mediante las leyes y la convivencia habitual en su marco civilizado, ha puesto al
alcance de todos. El sofista, mediante sus enseñanzas, intenta potenciar las habilidades de sus alumnos para que
destaquen en esa praxis política que está al alcance de todos. Mediante el mito de Prometeo, se expone la diferencia
entre los saberes técnicos especializados, y ese conocimiento de lo político, compartido por todos y fundado en los
sentimientos de la decencia y la justicia, aidos y dike, que, según el mito relatado por el sofista, los dioses han repartido a
todos los humanos (las habilidades técnicas no se reparten de la misma forma).
Protágoras, muy de acuerdo con la ideología democrática, justifica así que en los asuntos que atañen a la ciudad
todos estén convocados para dar su opinión y emitir su voto. El coloquio demuestra las distintas posiciones entre
Sócrates y Protágoras, y aunque concluye en una extraña reconciliación de posturas, el acuerdo final es insatisfactorio.
Sócrates, que ha demostrado que la areté es en el fondo un saber, ha de admitir que, en consecuencia, sería algo
enseñable, y que, por tanto, cabe una ciencia de la política. Protágoras, que se ha visto llevado por Sócrates a admitir
ese principio, se siente incómodo, como si esa techne no fuera exactamente la suya. En efecto, lo que se insinúa es que
la techne politike real es algo diferente a lo que profesa Protágoras, como titulado por sí mismo “maestro de excelencia”.
El verdadero maestro de virtud no será el sofista, sino el auténtico educador, el filósofo que conoce la verdad con una
ciencia basada en un saber real, una episteme, y no la mera opinión, la doxa inestable y popular, a la que apela el sofista
deseoso de lucro y preocupado por su fama. Este tema es esencial en el pensamiento platónico: que la política pueda
ser, y deba ser, un conocimiento reglado y análogo a otros saberes científicos es de primera importancia para las futuras
teorías de Platón sobre el gobierno de los filósofos. Es dudoso que el sofista posea de verdad una techne politike, en el
sentido que va a darle Platón; ese saber requiere una fundamentación mucho más seria, un suelo menos inestable que la
doxa.
En cuanto al “Gorgias”, Platón ha vuelto de su primer viaje a Sicilia y está más convencido que nunca de que sólo
mediante la filosofía puede salvarse el individuo y la polis, y no acepta ningún pacto con los sistemas políticos al uso.
Ahora Sócrates rebate a Gorgias, defensor de la retórica como instrumento para el dominio del pueblo, e insiste en que el
verdadero político es quien busca la justicia y el mejoramiento del alma de los ciudadanos, no quien acrecienta su poder
o quien lo ejerce para conquistas y enriquecimientos inicuos. Contra Calicles, el discípulo inmoralista de Gorgias,
partidario del derecho del más fuerte, Sócrates se emplea a fondo para demostrar que sólo el sabio y justo es feliz,
mientras que quien sólo desea el poder para satisfacer sus pasiones se precipitará a la ruina. En el Gorgias, Platón tiene
duras palabras de censura contra los más prestigiosos políticos de la democracia, contra Pericles y Temístocles, que sólo
se preocuparon por enriquecer y armar a la ciudad, y no por mejorar el espíritu de sus conciudadanos. Tan sólo Sócrates
se ha ocupado de este perfeccionamiento moral, “él es el único político auténtico en Atenas”. Calicles le advierte que no
enfrente al pueblo ateniense porque podría perder la vida. La alusión a la muerte “del hombre más justo de la época”
confirma el distanciamiento insalvable entre la ciudad democrática y el impenitente buscador de la verdad y del cuidado
del alma asesinado por sus conciudadanos, víctima de la doxa y la ignorancia del demos. Como los niños que aplauden
los halagos del pastelero y aborrecen los cuidados del médico, así los atenienses pudieron condenar al filósofo que se
preocupaba de sus personas y no de su imperio marítimo. La figura de Calicles, joven defensor del derecho del más
fuerte, es un aliciente del diálogo. Tal vez en él, late algo del joven Platón, un aristócrata apasionado y reprimido luego
por la filosofía. También Calicles es un adversario de la democracia (torpes que obtienen la fuerza mediante el número),
representante de unos aristócratas criados a la sombra de la democracia y ansiosos por liberar sus ansias desenfrenadas
de poder.
Platón destaca que el filósofo se opone tanto a los sofistas como Gorgias, desentendidos de la vertiente ética del
poder. Condena a Calicles pero tampoco salva a Pericles, responsable de no haber educado a sus conciudadanos. De
nuevo encontramos aquí la concepción del político como educador, como alguien que debe hacer mejores a los demás
espiritualmente. La idea de la auténtica paideia se contrapone a la visión de la sofística como educación de unos cuantos
para conquistar con su retórica el poder. Platón es un moralista, y también Aristóteles se hará eco de esa concepción de
la política como educación. Sócrates se perfila como el verdadero hombre de estado, al servicio de Atenas. Platón
idealiza al Sócrates histórico que no fue probablemente un crítico tan profundo de la democracia. En nombre de la justicia
el individuo guiado por la razón se alza contra la democracia, donde el poder está en manos de los embaucadores del
pueblo e ignorantes del auténtico bien común. El filósofo reclama el poder, al menos en teoría, ya que no se quiere
exponer como su maestro a ser acusado de corromper a los jóvenes.
Meditará en la Academia y escribirá un gran proyecto utópico: la constitución ideal, utópica, en su “Politeia”. La
diferencia fundamental entre los sofistas y Platón estriba en que aquellos eran relativistas en su teoría gnoseológica, y
liberales en cuanto a la ética y la política. Pensadores ilustrados y críticos audaces de las creencias tradicionales,
consideraban que “el hombre es la medida de todas las cosas” (Protágoras) y que no conocemos lo realmente existente,
según Gorgias.
Época de Pericles: luego la decadencia de los ideales atenienses y los rigores de la guerra del Peloponeso revelaron
una ferocidad mayor en los conflictos entre las polis. Tucídides y Eurípides, como Sócrates, fueron testigos de esa
decadencia, y más aun Platón, miembro de una generación posterior. Como él dice en la “Carta VII”, los vaivenes de la
democracia ateniense acabaron por darle vértigo y decidió apartarse de la política activa, una vez que la democracia
restaurada condenó a muerte a Sócrates, un caso trágico que Platón no olvidó jamás. Pero Platón no renuncia a la
política, aunque sea a costa de refugiarse en la teoría y en un proyecto utópico. En eso es fiel a Sócrates: hay que
mejorar el alma de los conciudadanos e incitarles a ese cuidado del alma propia, reformando al individuo y a la polis.
Como su discípulo Aristóteles, piensa que el individuo no es autosuficiente, sino que necesita vivir como ciudadano en
una ciudad, y es sólo la polis quien debe ser autosuficiente y completa. Sólo la polis alcanza la autarquía que el individuo
no tiene.
El empeño de Platón como reformador político es evidente en su obra escrita. Para Platón, la política está siempre
unida a la educación, y que la reforma del Estado va aparejada con la del individuo. Hay una analogía fundamental entre
la estructura anímica del hombre y la de la ciudad ideal descrita por Platón. En eso va más allá que su maestro Sócrates,
fiel a las leyes de Atenas hasta su muerte. Platón inventa una ciudad y unas leyes mejores. Platón encuentra en su
sistema filosófico una superación del relativismo sofístico y del escepticismo socrático al desarrollar su teoría de las
Ideas. Como modelo de las cosas (objetos materiales e inmateriales, concretos y genéricos), las Ideas subsisten más allá
del mundo empírico, y son la Realidad última, que imitan los seres que nosotros percibimos aquí. El filósofo platónico
alcanza la contemplación de esas Ideas y sabe que sobre ellas domina la del Bien, que es como un sol que ilumina todo
lo real. El filósofo puede orientarse en un mundo donde las apariencias son imágenes, copias e imitaciones, sensibles y
deterioradas sombreas de lo eterno y real. Como en el símil de la caverna, sólo quien sale de la cueva de proyecciones
sombrías hacia la luz puede luego venir a iluminar a los demás. Lo que Platón quiere destacar es que hay unos hombres
que tienen un conocimiento de la verdadera realidad, mientras que los otros son unos ignorantes. A estos hombres
sabios será justo dejarles el poder, si es que ha de buscarse una salvación para todos. No valen los pactos entre
opiniones diversas, como la pretendida concordia de los sofistas. Hay quien sabe y quien no. Este mundo imita al de las
Ideas, por lo que sólo quien es capaz de atisbar cuál es el verdadero orden iluminado por el bien auténtico, sólo él podrá
timonear la nave de la polis y a él deberían confiársela los pasajeros. Los sofistas y los poetas quedan descartados por
atender sólo a vanas sombras, los filósofos deben acceder al poder.
La obra que Platón tituló “Politeia” (significa “constitución de la polis”, “régimen político”, lo solemos traducir por
“república”) es un tratado extenso. Contiene apuntes de moral, metafísica, una historia de las formas políticas y una
teoría de la educación. Para Platón, el proyecto político está implicado en una concepción filosófica global, como ya
dijimos. La charla de Sócrates va de un tema a otro, a sugerencia de sus interlocutores: de la tesis de que la justicia es lo
más conveniente al individuo y a la comunidad, a la propuesta de una ciudad ajustada al hombre (en la que las
estructuras sociales reflejen la estructura tripartita y funcional del alma humana), y luego una teoría del conocimiento,
estudio de las formas de gobierno y sus degradaciones históricas, para concluir con la censura de la poesía tradicional
como base de la educación y un relato mítico acerca de la elección de la vida en el más allá, y la responsabilidad ética
personal en tal elección.
 Esquema de los temas de la “República”:

 Prólogo: Libro I: Discusión acerca de la justicia. Frente a la tesis de Trasímaco que sostiene que la justicia es
sólo lo útil a los que ejercen el poder, Sócrates muestra que la justicia es el bien para el conjunto de los
gobernados.
 Introducción: ¿Es mejor la justicia o la injusticia?
 Parte I: Génesis de la polis, Educación de los Guardianes, Constitución de la polis, Justicia en la polis.
 Parte II: Compenetración de la polis y los griegos, Gobierno de los filósofos, La idea del Bien, Educación de
los filósofos.
 Parte III: Decadencia de la polis: Timocracia, Oligarquía, Democracia, Tiranía.
 Conclusión: La justicia es mejor que la injusticia.
 Epílogo: Rechazo del arte mimético, Inmortalidad del alma, Recompensas de la justicia en la vida, Juicio de
los muertos.
La charla comienza con un asunto repetidamente tratado en la obra platónica: ¿qué es la justicia? Es una charla entre
amigos, grata, a la vuelta de una fiesta ritual. La intervención de Trasímaco, un sofista amargo, sirve para ahondar en la
cuestión. Este prólogo recuerda en algunos detalles la discusión del Gorgias. También Sócrates aquí defiende una
aparente paradoja: que es mejor sufrir la injusticia que cometerla, y que el tirano no es feliz. A diferencia de sus diálogos
breves de su primera época, ahora Platón deja a Sócrates exponer toda una larga teorización. El libro II se abre con una
breve introducción al magno tema propuesto. A lo largo del diálogo, Sócrates, es decir, Platón, responde a las preguntas
de sus interlocutores y recurre a alegorías y a un par de mitos para aclarar su teorización.
Temas:

 justicia,
 unidad de la ciudad,
 analogía fundamental entre la configuración de la sociedad y la del alma individual.
Para Platón, la justicia comporta un ajuste entre las diversas clases de la población y el que éstas ocupen su lugar
justo y cumplan su función propia en el sistema (algo contrapuesto a la democrática Atenas de su tiempo, igualitaria y en
crisis constante). Platón no admite la igualdad fundamental de sus ciudadanos, sino que piensa que cada uno debe
ocupar el lugar correspondiente a su naturaleza. De ahí la división en tres clases: filósofos-gobernantes, guardianes-
guerreros y obreros-productores. A cada clase le corresponde una función y una virtud: inteligencia, valor y templanza, y
la justicia resulta de la armonía de esas funciones. Para explicar esta tripartición, aconseja la utilización de un mito.
Según este “relato fenicio”, de la tierra surgirían los hombres con diversas naturalezas: unos guardan en su interior una
porción de oro, otros tienen plata y los demás algo de bronce. Esto explica la original desigualdad entre los hombres. De
manera análoga, también en el alma humana hay tres elementos que deben coordinarse en su funcionamiento: la
inteligencia, el carácter y los deseos. Según uno u otro que predomina en el individuo, obtendrá éste su lugar apropiado
en la distribución social. Tanto el alma como la sociedad civil están amenazadas por la discordia civil (stasis) si no se
establece el buen orden. La razón debe dirigir, el valor defender y los apetitos mostrarse obedientes y enfocados a una
producción básica. Cada clase tiene una función que cumplir en el organismo político. Platón se cuida de detallar la
educación conveniente para los ciudadanos de las dos primeras clases, y se desentiende de la de la tercera, destinada a
obedecer. El buen orden es garantía de justicia y de felicidad del conjunto.
A las mujeres les reconoce las mismas capacidades y, por tanto, los mismos derechos a la educación que a los
hombres (gran innovación de la época). No menciona a los esclavos. Para evitar ambiciones propone la abolición de la
propiedad privada y la familia en las dos clases superiores. Hay una mezcla de trazos revolucionarios (comunismo,
igualdad de sexos) con otros reaccionarios (dividir en estamentos a la sociedad), esto agudiza el talante utópico de su
propuesta. Pero Platón no busca “un Estado mejor” (como hará Aristóteles), sino un “Estado ideal”, un paradigma para
siempre. Para Platón, la ciudad es una unidad real, un organismo espiritual, y de ahí que entre su constitución, su
estructura y la del hombre exista una analogía que hace de la primera un verdadero anthropos en grande, y del segundo
una auténtica politeia en pequeño. Esta analogía descansa en una dependencia mutua, por eso al estudiar al hombre
hay que estudiar su ciudad. En términos modernos, la psicología social y la individual se implican mutuamente. Es
imbricación de lo social y lo espiritual es uno de los ejes fundamentales de la República. A cada forma política le
corresponde un tipo de individuos determinados psicológicamente.
La propuesta política tiene una base filosófica en el idealismo platónico. Los símiles de la Idea del Bien como el sol, de
la línea segmentada y el conocimiento y sus grados, y la alegoría de la caverna exponen los fundamentos de esa teoría
que postula la superioridad en el conocimiento de unos cuantos como rezón de su derecho a gobernar a los demás. Con
la mirada en la Idea del Bien, los filósofos son los únicos capaces de timonear esa polis justa y bien ordenada. La división
de la población en esos tres estamentos o clases surge como una necesidad de la propia polis. Tras advertir que el
individuo no es autosuficiente, Sócrates esbozó una primera comunidad primitiva atenta a proveer las necesidades
mínimas, que Glaucón califica de una “sociedad de cerdos”. Frente a su Atenas, Sócrates la califica de sociedad
enferma, amenazada por guerras y conflictos. Frente a ésta surge el proyecto de una polis justa y bien ordenada, en la
que los guardianes defensores protegen al conjunto mientras los otros están ocupados en el trabajo productivo. La
educación es el elemento esencial en la orientación de los individuos, a partir de las potenciales aptitudes naturales.
Conviene que los guardianes sean de mente despierta y de ánimo valeroso, de ellos unos serán educados para filósofos
gobernantes y otros para guerreros. La distinción de estos dos estamentos dentro de la clase de los guardianes los
opone, en un mismo bloque, a los trabajadores, encargados de procurar la subsistencia.
Platón introduce una novedad: la censura de los poetas, que son inmorales, mientras que los filósofos se encargarán
de ofrecer lecciones más moralizadas. Ese rechazo de los poetas como educadores tiene razones morales (hacen
relatos con adulterios, engaños, violencias, etc.) e intelectuales. Los poetas hacen recreaciones que son intentos
miméticos de una realidad secundaria. La ciudadanía sólo puede mejorar mediante la educación. Sólo mediante la
creación de unos hábitos intelectuales se logrará que la población asuma su puesto en la ciudad.
A los guardianes se les exige una vida austera: sin propiedad privada (evita el afán de lucro y la ambición, mal
endémico de las ciudades helénicas) y la renuncia a una familia propia. A los filósofos se les impide dedicarse a una vida
teórica y retirada para exigirles una dedicación a los asuntos del Estado, deben ser austeros y marginados de cualquier
egoísmo (todo lo contrario a los aristócratas y oligarcas de su época). Todo en nombre del bien común.
En el libro VIII pasa Platón revista a los varios tipos de gobierno posibles y a la evolución de una a otra politeia. El
régimen político mejor es la aristocracia, cuando gobiernan los mejores en provecho de la comunidad entera. Pero hay
otros cuatro regímenes inferiores o degradados: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía (el comportamiento de los
hombres corresponde con el régimen en cuestión). Ni los mejores guardianes lograrán controlar la reproducción y la
educación de los gobernantes, y se infiltra así una degradación generacional que aboca a la timocracia. En ésta, los que
ocupan el poder lo ejercen atendiendo a sus hombres. Son gentes amantes de la guerra, ambiciosos de poder, riquezas
y prestigio personal. De la timocracia se pasa a la oligarquía, con el triunfo de unos pocos sobre el resto. Se crea una
escisión en la polis entre los pocos ricos y el resto de la población empobrecida. Cuando los pobres ven la debilidad de
los oligarcas se rebelan y accede el demos al poder. Instituyen un gobierno de tendencia igualitaria y donde cada uno
obra a su gusto y arbitrio. Pero el desenfrenado afán de libertad pierde a la democracia. Los ricos desposeídos conspiran
contra ella. Al frente del partido popular se coloca a un individuo ambicioso que con violencia abate a sus enemigos en
nombre del pueblo, pero una vez conquistado el poder, se convierte en tirano. Tanto el régimen como el individuo tiránico
son lo más injusto en este esquema constitucional. La violencia y el servilismo alcanzan aquí su máximo nivel de
corrupción. A cada régimen político le corresponde un exceso en las ambiciones y los deseos de los ciudadanos. La
tiranía, al final del proceso, es el peor de esos regímenes, incluso para el tirano mismo, que obra a su arbitrio y con
violencia, pero sufre en su alma los daños de esta injusticia.
Como en Gorgias, Sócrates sostiene que el tirano no puede ser feliz, sino que vive sujeto a la adulación y al temor
constante de traición, con una existencia solitaria e infame. No hay un paralelismo entre las formas de gobierno y los
elementos distinguidos en el alma humana, o sea, no hay una correspondencia entre las tres clases sociales y los
gobiernos característicos, que son cinco. Todos ellos (excepto el régimen perfecto de la aristocracia basada en el
gobierno de los más sabios) suponen una escisión en la ciudad, y un principio de stasis, y están causados por el
desequilibrio social. Sólo el filósofo es feliz y puede con su ciencia salvar a la sociedad.
 Platón propone para los guardianes una educación para la visión de las Ideas, que están más allá del mundo empírico
de vanas apariencias, meras copias de la verdadera realidad. Desde los 20 y 30 años los guardianes seleccionados por
su inteligencia se ejercitarán en un aprendizaje matemático y lógico, para luego asumir sus responsabilidades. A partir de
los 50 años se les forzará a contemplar la Idea del Bien y a asumir las tareas de gobierno. El símil de la caverna es justo
para esta situación: el gobernante ilustrado regresa a las sombras para adoctrinar a sus compañeros de prisión,
incapaces de evadirse para ver la luz, prisioneros de un mundo de apariencias e imágenes falsas. La justicia que Platón
busca no es una virtud social igualitaria, basada en la isonomía y la isegoría, la igualdad de los ciudadanos ante la ley y
en las decisiones comunitarias; se funda en una armonía bien definida, la que resulta de que cada uno ocupe el lugar
que le corresponde y cumpla la función asignada en un esquema que es jerárquico y aristocrático, donde unos mandan y
otros obedecen, donde unos deciden y combaten y otros producen, según la división de trabajo que corresponde a la
distinta naturaleza de unos y otros.
La política resulta un oficio reservado a los guardianes, en virtud de su saber y de su naturaleza y educación superior.
La virtud de los trabajadores que producen (comerciantes, trabajadores manuales y agricultores), incapaces de levantar
sus miradas a los horizontes más elevados, es la obediencia y la temperancia. La política es una techne y debe
reservarse a los profesionales y expertos. La tripartición del alma corresponde la del Estado. Platón ha llegado a la
conclusión de que el buen gobierno debe lograrse mediante la sumisión de la comunidad a los pilotos más capaces que
conducirán a la felicidad de todos. La propuesta platónica no significa el rechazo de la polis como organismo social, sino
el rechazo a la democracia (tal como se practicaba en Atenas, gracias a Clístenes y Pericles).
Platón no quiere una vuelta hacia atrás, hacia la aristocracia de estirpe histórica, sino que quiere una aristocracia
intelectual. La división fundamental del cuerpo social es, de un lado, los Guardianes y, del otro, los productores y obreros.
La paideia queda encomendada a los filósofos. El código aristocrático que Platón propone considera la excelencia del
alma, muy superior a la del cuerpo y concede primacía a los filósofos, lo que difiere de las normas tradicionales de la
nobleza de casta. La desigualdad de los ciudadanos está en relación con su ocupación laboral y ésta reposa sobre una
división del trabajo supuestamente fundada en la propia naturaleza humana.
Platón era reaccionario, enemigo de la democracia, de la sociedad abierta. Pero Platón no pretende un retorno al
pasado. Contra la crisis abierta de la democracia ateniense que Platón ha conocido, él quiere ofrecer un remedio radical:
un nuevo Estado, una politeia revolucionaria más solidaria y menos libre. Es una ciudad moldeada de acuerdo con un
programa filosófico.
Años después de escribir la “República”, después de su segundo viaje a Sicilia, Platón se propuso componer un
tríptico acerca de la definición de tres figuras: el sofista, el político y el filósofo. Tan sólo redactó los dos primeros
diálogos, dejando sin intentar la definición del filósofo. No es el “Político” tampoco el “Sofista” un diálogo de teoría
política pero sí una obra para observar la evolución del pensamiento político de Platón, en el intermedio entre la
“República” y las “Leyes”.
El “Político” que Platón quiere definir es más bien un tipo ideal. Es una figura un tanto intemporal, que Platón
comienza por definir como un experto en dirigir los asuntos de la comunidad. Para caracterizar al hombre de Estado,
recurre a dos comparaciones: la del pastor y la del tejedor. La segunda sería más adecuada. El arte de la política
requiere de un conocimiento verdadero por parte del auténtico político “sea visto como el prudente conductor del rebaño
o como el hábil tejedor que trenza la trama escogiendo los hilos apropiados conforme a un modelo previo”. Un verdadero
político sabría regir los destinos de la comunidad sin tener que recurrir a las leyes de continuo; pero a falta de un
verdadero conocedor de ese difícil arte, las leyes proveen recetas que ayudan a la buena marcha de los asuntos
públicos. Por necesidad, entonces, de entre los regímenes políticos, es recto por excelencia aquel en el cual es posible
descubrir que quienes gobiernan son en verdad dueños de una ciencia y no sólo pasan por serlo; sea que gobiernen
conforme a las leyes o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados o por imposición, sean pobres o ricos.
Platón sigue insistiendo en la profesionalidad del político, que debe poseer un saber basado en principios, una ciencia
o episteme que le califica para gobernar. Sólo el régimen que está en manos de estos sabios políticos es un régimen
correcto, y cualquier otra determinación es secundaria. Por encima de las leyes y la economía, está esa capacidad
científica que caracteriza al verdadero político. Según Platón, más importante es que existan auténticos políticos que el
que existan leyes adecuadas, puesto que el saber real del gobernante puede proveer lo necesario para timonear el
Estado. La ciencia es superior a las leyes, la ley es un segundo recurso.
Considera tres tipos de gobiernos fundamentales: monarquía, oligarquía y democracia. Hay algunos matices
diferentes en esto con respecto a la “República”. Estos regímenes varían según si se imponen por violencia o consenso
popular, según el afán de riqueza o la moderación de los gobernantes, y según su obediencia a las leyes. De acuerdo
con sus méritos, Platón los ordena, de mejor a peor, así: monarquía constitucional, aristocracia y democracia (nada raro
que haya puesto ésta a lo último). Es la tiranía, degradación de la monarquía en lo ilegal y arbitrario, la que se revela
como el gobierno más caótico y feroz, mientras que una democracia mediocre o mala resulta menos peligrosa, por la
mediocre capacidad de sus gobernantes, tanto para el bien como para el mal.
Platón ha presenciado los desmanes de la tiranía en Sicilia y siente, a sus numerosos años, una tremenda
desconfianza en los hombres políticos. Pero no alude aquí a los reyes filósofos de su “Politeia”. Llega a admitir a la
democracia como un mal menor, siempre que esté refrendada por el acatamiento de unas leyes válidas. Si el ideal es
imposible, convenga con cautela aceptar lo menos malo. Si el político auténtico no se da, una legalidad decente vale
para evitar el desorden y la violencia.
La estructura del “Político”: partiendo del método de división dicotómica, se avanza hasta una primera definición del
político como pastor del rebaño humano. Luego introduce Platón un mito, según el cual el mundo está sometido a
períodos de orden y desorden alternados de acuerdo con la providencia divina o el abandono de ésta (la divinidad
interviene y corrige el rumbo de vez en cuando). Se rechaza la definición del político como buen pastor, y se elige una
nueva: el tejedor es el símil más adecuado a la actividad del político, porque el buen político es el que sabe lograr
adecuadamente el más hermoso de los tejidos con los elementos de la trama social, guiado por su conocimiento superior
de unos patrones paradigmáticos y atendiendo a la recta proporción y a la justa medida.
Hay en el diálogo un tono bastante alejado del idealismo riguroso. La metáfora del artesano es muy significativa. El
énfasis en la medida parece preludiar asertos del moderado Aristóteles. Hay una renuncia a patrones ideales y a una
utopía radical, lo que evidencia un cierto pesimismo. No cabe en la política un bien absoluto, sino que hay que ajustarse
a los elementos reales para lograr un feliz entramado social. Platón desconfía del despotismo ilustrado y propone,
resignado, un cierto compromiso con lo real.
Las “Leyes”, es el último y el más extenso de los diálogos escritos por Platón. Consta de doce libros. El filósofo
estaba trabajando en su revisión cuando le sorprendió la muerte. La obra refleja la vejez de su autor. Vuelve sobre
muchos de los puntos ya tratados pero con un nuevo talante, menos idealista y más conservador. No aparece Sócrates
entre los interlocutores, que son tres ancianos en Creta: el “extranjero ateniense”, “el espartano Clinias” y “el cretense
Megilo”. Tal vez en el extranjero podemos sospechar una máscara del viejo Platón (sus interlocutores son representantes
de las ciudades dorias). No hay en estos personajes la familiar ironía y jovialidad de aquellos conciudadanos atenienses
de la “República”.
Si bien Platón mantiene la orientación política reaccionaria de siempre, aquí hay un notable cambio en la propuesta de
una ciudad bien ordenada. Ahora no es lo esencial el dominio de los filósofos, ni siquiera de unos gobernantes expertos y
sabios orientados por su conocimiento del mundo de las ideas, sino que son las leyes las que procuran una firme
dirección y estabilidad al estado reconstruido por el Extranjero. La paideia de los ciudadanos sigue siendo fundamental,
pero se organiza desde la legislación impersonal y austera. Todo se halla bien regulado por las leyes, y sobre todo los
asuntos religiosos, con una solemne rigidez.
En su vejez, Platón confía más en la letra escrita y menos en los hombres para organizar la felicidad común. Sostiene
que es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a leyes o en nada se diferenciarán de las bestias.
La razón de ello es que no se produce naturaleza humana alguna que conozca lo conveniente a los humanos para su
régimen político y que, conociéndolo, sea capaz y quiera siempre realizar lo mejor. Pues es difícil reconocer que
mediante el verdadero arte político ha de cuidarse no de su bien particular, sino del comunitario “porque el bien común
estrecha los vínculos de la ciudad, mientras que el particular los disuelve” , y porque es conveniente al bien común y al
particular que el bien comunitario esté mejor atendido que el particular. Si alguno incluye en su ciencia el conocimiento
de que esto es así, pero luego gobierna a la ciudad sin ningún control y con poder absoluto, no podrá mantenerse firme
en esa doctrina y seguir el bien común para la ciudad, sometiendo lo particular a lo común, sino que su naturaleza mortal
le impulsará a la ambición.
Si hubiera, por una suerte divina, un hombre que naciera con capacidad suficiente para tal empresa, no tendría
necesidad de leyes, porque no hay ley ni ordenación superior al conocimiento, la inteligencia debe gobernar todo. Pero
tal cosa no se da en ningún lugar ni de ningún modo, a no ser por un breve momento. Por eso hay que preferir el
segundo término: la ordenación y la ley. Algo parecido se apuntaba en el “Político”.
Tras los fracasos en Sicilia, tras la muerte trágica de su amado amigo Dión, el viejo filósofo está dispuesto a renunciar
a la búsqueda de un monarca ilustrado, advirtiendo que lo irracional acaba por imponerse en el alma de cualquier
soberano, que todo poderoso obra movido por la ambición, el egoísmo, y los impulsos del placer y el dolor. Lo racional se
concretará en los fundamentos de sus preceptos, y un órgano colectivo velará por el cumplimiento de las mismas. Para
velar por su aplicación, Platón propone establecer un consejo de ciudadanos (elegidos por sorteo entre los de cierta
edad) que infundirá respeto y las expondrá con una persuasión efectiva. A tal fin, las leyes van precedidas de unos
preámbulos didácticos, que explican su utilidad. Para los casos más graves de desacato (como el ateísmo, corrupción de
creencias religiosas) se crea otro Consejo especial, el Consejo Nocturno, que funciona como un tribunal de la Inquisición.
Los crímenes en materia religiosa son los más graves. El Consejo Nocturno vela por la estabilidad espiritual de la polis,
“a manera de ancla para toda la ciudad”, evitando que los malos aires de la innovación lleven al pueblo a la deriva. La
referencia constante a la educación cívica es el hilo argumental del prólogo. Se critica el proyecto político espartano, que
considerando el valor como la virtud suprema propugnó una sociedad belicosa y militarista. Se insiste en que la virtud
fundamental debe ser la justicia y una vida solidaria en la paz.
Luego, Platón establece el marco adecuado para la fundación de la ciudad, con referencias al marco geográfico que
condiciona su vida. Estará apartada del mar (le da ventaja de quedar lejos de un comercio y un tráfico corrupto, evitando
los riesgos de la marinería, esto evidencia su contraste con Atenas). Se evitará el afán de lucro, prohibiendo el uso de
metales preciosos y restringiendo el uso de la moneda a un uso muy módico. A los ciudadanos les será vetado el
comercio y las labores artesanas que les impidan dedicarse a la actividad libre en interés de sus almas y de la
colaboración cívica. La economía es fundamentalmente agraria, fijándose para cada uno de los 5.040 ciudadanos un lote
de tierras, con una parte urbana y otra rústica. Se admite la existencia de esclavos y metecos, que se ocuparán del
comercio y la artesanía, actividades en que no deben perder su tiempo los verdaderos ciudadanos, vocados a funciones
más nobles.
El territorio de la ciudad estará dividido en lotes, de manera que los ciudadanos sean todos pequeños propietarios. El
consejo de la polis estará formado por 360 ciudadanos elegidos por sorteo, que velarán por el cumplimiento de la
legislación, con ayuda de inspectores. La ciudad será solidaria en grado extremo, y las mujeres quedan mucho mejor
integradas ya que les llega la educación obligatoria y la administración de ciertos aspectos cívicos. La ciudad está
encaminada a mantener la paz, tanto interna como con sus vecinos, pero sus habitantes estarán preparados para hacer
frente a cualquier asalto. Le dedica mucha atención a las fiestas de carácter comunitario que fomentan la convivencia y el
amor entre los conciudadanos. Ya no se habla de la famosa división de la ciudadanía en tres clases; no gobiernan los
filósofos ni son las Ideas el modelo de la orientación política; tampoco se habla de la comunidad de mujeres e hijos ni del
comunismo de los Guardianes. El proyecto es mucho menos utópico y menos radical que el de la “República” y toma en
cuenta los logros de distintas constituciones griegas.
Innova en el campo educativo: una vez más insiste en que la polis debe educar a sus ciudadanos para hacerlos
mejores. Se ocupa ahora no de la educación de los Guardianes, sino de la de toda la ciudadanía. Dedica atención a la
formación integral desde la infancia, se preocupa de los juegos y canciones infantiles, de la transmisión de una mitología
censurada, de las lecturas moralizantes, margina a los poetas, etc. Propone al frente de toda la educación a un
magistrado, elegido con sumo cuidado, para velar por ella. La educación, reglada desde la infancia, será obligatoria para
todos y correrá a cargo de la ciudad. El objetivo ya no es formar filósofos, sino ciudadanos con el alma y la mente clara.
Frente al proyecto utópico de la ciudad ideal, trazado en su “Politeia” de unos 30 años antes, este boceto político apunta
un cierto compromiso con la realidad. Se trata de un segundo intento hacia una comunidad regida por la justicia y la
solidaridad de todos sus miembros, estable y piadosa. En ella no se dará el afán de lucro y la ambición desmedida, el
populacho desenfrenado y los demagogos, no se escindirá la población en enfrentamientos civiles, una sangrienta stasis,
como la que corrompía la convivencia en casi todas las ciudades griegas.
La disciplina establecida es firme y las leyes, no los hombres, son la garantía de su estabilidad. Las fortunas serán
variables, pero se evita que las diferencias sean grandes: el más rico sólo podrá tener cuatro veces más que el
ciudadano más pobre. Nadie poseerá oro ni plata, sino que se usará una moneda de escaso valor. El Estado velará
sobre la llegada de visitantes extranjeros. Los trabajadores inmigrantes serán admitidos para que se ocupen de aquellos
trabajos en que los ciudadanos podrían embrutecerse y que tienen fines de lucro, como el comercio y la artesanía
(también podrán los esclavos). Este es el segundo proyecto político de Platón.
Platón recuerda lo esencial que es el juego en todos los aspectos de la vida. Platón, tras una larga vida donde no
faltaron los fracasos ni las desilusiones, con proyectos que no tuvieron una realización práctica y que estaban en franca
oposición a la realidad de los regímenes que él experimentó (democracia en Atenas, tiranía en Sicilia), se empeña en
construir una segunda ciudad en la teoría. Las “Leyes” es un texto impregnado de melancolía y de una cierta senilidad,
en el que no está ya la figura del irónico Sócrates. A sus ochenta años, Platón se empeñaba en gastar sus días en la
búsqueda de la ciudad feliz y justa.

Ramis, “Praxis política en Platón: ¿desavenencia o desenvolvimiento de su teoría política?”,

en Vera Humanitas
Obras: la República, El político, Las leyes, Carta VII
Platón en el marco de los estudios sobre historia de las ideas políticas
Algunos autores le atribuyen una conducta que permitiría alistarlo en el tercer nivel de las tipologías de Egüés, es decir
ideologías políticas: ideas totalmente involucradas destinadas a despertar adhesiones inmediatas y encender pasiones.
Sinclair sugiere que existen en Platón dos tendencias con respecto a la acción política: una a favor y otra en contra,
esto se ve en la Carta VII, donde narra su desilusión por la tiranía y luego por la democracia y en consecuencia su
negativa a participar en estos gobiernos.
La visión de Popper y otros autores
Hay autores que ven tres tipos de ciudad en la República:

 una polis sana y austera,

 una ciudad injusta resultado de la evolución de la primera;
 y finalmente una ciudad purificada que nace del saneamiento de la anterior, por medio de la formación de los
auxiliares.
Los autores demuestran que en este tercer modelo Platón sitúa su estado arquetípico. Popper entiende a Platón como
el primero en sostener una teoría biológica y racial de la dinámica social y de la historia política. Otros hablan del
movimiento de "clases" en Platón. Otros hablan al pensamiento de Platón como totalitario. Y esto se ve en una división
estricta de clases y la identificación del destino del estado con el de la clase gobernante, el adiestramiento militar, la
censura de actividades intelectuales y la propaganda para modelar las mentes de esta clase gobernante.
Teoría y praxis política en Platón
La muerte de Sócrates su maestro tuvo mayor influencia en el pensamiento de Platón que la misma enseñanza de
Sócrates. Este hecho significa para Platón. El triunfo de la mentira sobre la verdad, del mal sobre el bien, de la injusticia
sobre la justicia; por lo cual Platón se propondrá construir intelectualmente una polis en que no se pueda cometer
semejante barbaridad y una ciudad donde sus dirigentes sean como Sócrates. De ahí la defensa del gobierno de los
sabios virtuosos es recurrente en el pensamiento platónico.
Se ve en la Carta VII; donde relata la desilusión del gobierno de los 30 y de la Democracia restaurada. Se advierte la
obsesión del filósofo por concebir una ciudad completamente unificada, los gobernantes no pueden tener posesiones
materiales mi familia. Muchos de sus temas fundamentales están expresados en mitos o alegorías. Por ejemplo en la
alegoría de la caverna concluye que sólo pueden gobernar quienes llegan a conocer la idea de bien. Platón excluye a la
política del espacio de la doxa (opinión) para llevarla al de la episteme (ciencia) lo que contradice la concepción de la
Democracia ateniense que otorgaba gran importancia la confrontación de criterios en la asamblea. Platón piensa que
excepto la sofocracia, todas las formas de gobierno existentes son malas.
Para él, el gobierno debe estar en manos de los que saben, y se inclina por un grupo de filósofos dirigentes. Además
sostiene que los regímenes políticos se rijan según leyes escritas. De este modo plantea una nueva clasificación de
formas de gobierno: el de los que saben que es el único gobierno bueno; la monarquía, la aristocracia y la democracia
orientada por leyes, son regímenes de segundo rango; y finalmente ubica dentro de las peores gobiernos a la tiranía, la
oligarquía y la democracia sin leyes.
En "Las Leyes" Platón cree que el poder debe ser confiado a los sabios y que todos los regímenes que existen
representan un sector que esclaviza al resto de la ciudad; sigue sosteniendo que el gobierno excelente es aquel donde
los bienes y las familias son comunes en el que todos se alegran y entristecen por lo mismo.
¿Ahora bien qué rol jugó La Academia? Diversos investigadores concuerdan a sostener que en la academia era
fundamental la enseñanza de la política y que muchos jóvenes acudían a este centro de estudios para formarse.
Consideraciones finales
Hay una línea directriz en el pensamiento y en la acción política de Platón que puede sintetizarse en su convicción de
que deben gobernar los sabios. Para comprender el complejo universo platónico debe ser analizado desde una triple
perspectiva: filosófica histórica y política.
Droz, “Los mitos platónicos”
La alegoría de la caverna es un relato simbólico con múltiples peripecias, rico en lecturas y con diversos niveles de
interpretación. Se sitúa legítimamente en nuestro inventario como un mito alegórico.
La inteligencia va de lo más ilusorio a lo más real, y de lo más oscuro a lo más luminoso. Las ideas mismas están
iluminadas por la fuente de toda luz, EL BIEN. Pero la alegoría, bajo la forma de la narración dramática, añade un
elemento dinámico de importancia: no solo hay cuatro grados del ser y cuatro modos de conocimiento; existe para cada
uno (de los cautivos que somos) la posibilidad de abandonar su propia caverna y de ascender hacia la verdad.
La alegoría plantea uno de los problemas más delicados de la filosofía platónica: las relaciones entre el ser y el
conocimiento: si el mundo sensible es una copia del mundo inteligible, si la única realidad verdadera está en el bando de
las ideas; el hombre deambula entre los dos mundos. Superación mediante el conocimiento. La educación es
desalienación, la ciencia es liberación y la filosofía es alumbramiento. La búsqueda de la verdad conlleva el educar al
otro (IDEA DE ROTORNO), porque con la educación comienza la política.

Platón: s.IV a. C. (época clásica).

El siglo IV está marcado por la Guerra del Peloponeso, los griegos se dividen y se pelean entre sí. Después todas las
polis quedaron debilitadas, incluso la ciudad ganadora.
1. Empieza un periodo de hegemonías, este periodo finaliza con el dominio de Macedonia (pierden las
autonomías las polis) en el 338 a.C., en una batalla donde las ciudades unidas pierden contra Macedonia.
2. Hay un desentendimiento de la cosa pública. Hay que empezar a pagarle a las personas para que vallan a la
ecclesia.
3. Se recurre a mercenarios para que defiendan las polis, hay una profesionalización del ejército. Se rompe la
simbiosis ciudadano-soldado.
4. Hay una proletarización de la población. Hay hombres del campo que se van a la ciudad (aumenta el número
de thetes), desempleo, escases de víveres, todo esto se transforma en stasis.
 Todo esto repercute en los intelectuales, porque gana espacio la temática socio-económica. Se empiezan a preocupar
por la stasis.
Tanto Platón como Aristóteles van a ser una defesa escrita de la polis contra voces que van en contra de esta, como
la de los sínicos. Principalmente Aristóteles es el que hace una defensa de la polis.
Platón nació en el año 428 a.C. y murió en el 327 a. C. Su nombre era Aristocles, Platón era un sobrenombre que
quiere decir, “de espalda anchas”. Era un nombre de la aristocracia, por parte de padre descendía del ultimo rey de
Atenas, y por parte de madre descendía de Solón.
Platón: teoría del conocimiento
Para Platón la mayoría de las personas tenían el conocimiento de la “doxa”. Para él, el sabio, además de ser sabio,
debió ser virtuoso. Para él, que hagan cosas malas es por ignorancia. El verdadero conocimiento es la virtuosidad.

 Ser sensible inteligente

 Conocer doxa episteme

Carta VII: La mayoría de los historiadores coinciden que esta carta es auténtica. Dice: “Cuando era joven quería
dedicarme a la política, pero tuve una serie de desilusiones, en primer lugar confié en un gobierno oligárquico, la
democracia instaurada comete el peor de los crímenes, la muerte del maestro”. Llega a la conclusión de que todas las
ciudades están mal gobernadas y solo una va a estar bien gobernada por los sabios. Si bien sufre esta desilusión política
sigue actuando políticamente (en Sicilia, Siracusa).
Realiza 3 viajes a Sicilia para convertir al tirano Dionisio I en un filósofo (en el primer viaje tenía 38 años). Establece
una estrecha relación con el cuñado de Dionisio I, Dion. Dionisio piensa que los dos le quieren sacar el trono, este de
desase de Platón, el capitán de la nave lo vende como esclavo, los amigos tratan de recuperarlo, pero el que lo vendió
no acepta el dinero, y con ese dinero fundan la Academia.
En el segundo viaje a los 60 años, Dion le avisa a Platón que Dionisio I no gobernaba, sino que lo hacia su hijo,
Dionisio II, y este podía tener aptitudes para la filosofía (Platón duda ya que había fracasado la primera vez). Le vuelve a
ir mal, Dionisio II, también piensa que están conspirando contra él, expulsa a Dion y a Platón.
En el tercer viaje a los 66 años, intenta reconciliar a Dion con Dionisio II, pero el tirano no acepta y les saca sus bienes
y obliga a su mujer a casarse con otro. Finalmente Dion junta un ejército y derroca a Dionisio II. Dos años después matan
a Dion.
La “Republica”: obra de la madures de Platón, obra cumbre, tenía 50 años. En ella se detiene, se profundiza partes de
su pensamiento, se explaya en su idea política central.
Jean Brun: En Platón influyo la enseñanza de Sócrates, pero más aún fue decisiva la muerte de este, porque se va a
preguntar como los atenienses han sido injustos con el mejor de sus ciudadanos. Por lo tanto, va a construir una polis en
su mente donde quienes gobiernan sean como Sócrates.
El verdadero título es “Politeia” (Πολιτεία), que quiere decir, organización de la polis, constitución política o régimen de
gobierno. Esta escrito en forma de dialogo. No eran contemporáneos entre si los personajes.
Primer libro: Comienza con una discusión sobre la justicia (tema central de la “Republica”) Sócrates discute con el
sofista Trasimaco, este último, presenta la teoría de que la justicia es para los fuertes, los justos, por otro lado, Sócrates
dice que la injusticia lleva a la discordia, a la agonía, y la justicia a la armonía.
Segundo libro: Se retoma el mismo tema. Dialoga Glaucon y Adimanto (hermanos de Platón) con Sócrates. Estos dice
que todos buscan la justicia por conveniencia o temor, y si esta no existiera nadie reclamaría la justicia. Sócrates dice
que existe la justicia en la polis y otra en el ser humano, y hay una estrecha relación entre ellas.
 Comienza a construir su Kalipolis (ciudad bella) con dos factores:
1. Los hombres no son iguales.
2. Los filósofos deben gobernar.
Paradójicamente para Platón tienen que gobernar los que no quieren el poder por sí mismo.
Relación entre el hombre y la ciudad:

 Hombre Polis
 Racional Prudencia
 Insensible Fortaleza
 Concupiscible templanza----- Justicia
 Filósofos gobernantes Buscan el saber
 Guardianes Buscan honores- fama
 Productores Tienden a satisfacer las necesidades básicas
La función de los filósofos aparte de gobernar deben enseñar, la virtud es la prudencia. Los guardianes protegen, la
virtud es la fortaleza. Los productos deben mantener a la ciudad, la virtud es la templanza. La justicia se completa
cuando cada parte cumple su función.
En su Kalipolis se dedica a hablar de la educación y estilo de vida de los guardianes, ya que algunos de estos serán
los futuros filósofos
La educación: para Platón las mujeres también pueden ser gobernantes. Pala él, la educación es a través de la
música (educación del alma) gramática (educación del cuerpo). Propone que no sean los poetas quienes eduquen a los
jóvenes (no quiere que Homero y los poetas sean los educadores de su ciudad). Los poetas, sobre todo Homero,
deforman las divinidades, a las divinidades hay que mostrarlas esencialmente buenas, los artistas son imitadores de
imitaciones. El mensaje de los poetas apunta a la parte sentimental y los futuros gobernantes tienen que hacer primar su
razón. Les da gran importancia a las matemáticas. Para Platón la matemática es una ciencia que prepara, que prepara el
terreno de las ideas.
La vida de los guardianes (comunidades de bienes): los gobernadores solo pueden poseer lo esencial para vivir de lo
suministrado por los productores, para que no se corrompan por la riqueza, tampoco tienen que tener familia, para que
no se distraigan. Los hijos van a nacer de uniones circunstanciales, ni padres, ni hijos se van a conocer.
Para Platón la ciudad tiene que ser una gran familia, una comunidad de dolores y alegrías. No van haber juicios
porque estos inician los pleitos por los bienes propios. Esta ciudad no tiene leyes, porque para Platón las leyes escritas
son producto de las convicciones humanas y los filósofos conocen la verdad, están mas allá de las leyes escritas.
Corrupción de formas de gobierno en la “Republica”:

Monarquia o aristocracia (sofrocracia)

Timè (honor) piensa en la parte posible. Conserva algunos rasgos de la

Timocracia sofocracia. Los gobernadores son ávidos de dinero, rinden honor al oro y
la plata, mas preparados para la guerra que para la paz

Los pobres no pueden gobernar, aunque sean capaces. Son dos ciudades:
Oligarquía la de los ricos y la de los pobres. Cuando el pueblo ve a los ricos
debilitados toman el poder
 El hombre democrático pasa su vida satisfaciendo sus necesidades. Es
Democracia
una froma anarquica. Existe por hacer pensar lo que quiera. Cuando la
democracia enaltece a un líder empieza a perder poder

Tirania Comienza guerras, aumenta los impuestos. Es el peor de los gobiernos,

porque los gobernados son esclavos de un ser que es esclavo de sus
pasiones.

TODAS ESTAS FORMAS DE GOBIERNO SON MALAS, LA UNICA BUENA ES LA

SOFOCRACIA

El “Político”: el protagonista es un extranjero que dialoga con el joven Sócrates. Sócrates tiene una intervención fugaz
al comienzo y luego desaparece. Recurre al mito de Dionisio (dios guía, marca la marcha del universo). En el tiempo de
Cronos todo es perfecto, no hay guerras. Para Platón gobernar es una función divina. El único gobierno bueno es el de
los que poseen una ciencia. Pero con la dificultad de encontrarlo, busca que los gobiernos que existen no sean tan
nocivos mediante las leyes escritas.

Gobiernos buenos Segundo rango Tercer rango

El de los que poseen una ciencia Monarquía Tiranía
Aristocracia Oligarquía
Democracia con leyes Democracia sin leyes

“Las Leyes”: última obra, inconclusa, más extensa y difícil de leer. Los protagonistas son un anciano ateniense
(posiblemente el mismo) que dialoga con dos ancianos uno cretense y otro espartano. Platón se resigna que la ley la rija
el gobierno de la ciudad, ya que no hay comunidad de bienes y familia, pero deben haber 5.040 habitantes y cada uno
tiene que tener su lote (sigue habiendo una ciudad reglamentada), debe estar lejos del mar y nadie debe salir de la
ciudad hasta los 40 años para evitar la influencia externa, así no corromper a la ciudad. Considera que el arte es la
decadencia de la ciudad.
En la “Republica” no existen leyes escritas, en el “Político” son un mal menos y en las “Leyes” son imprescindibles. El
pensamiento de Platón en esencia no cambia.
T.P
Influencias de sus viajes
Carta VII
A. Influencias de sus viajes. (Carta VII).
1. Platón describe la Carta VII sus experiencias políticas. Describa cada una de estas experiencias y precise el
resultado de las mismas.
1ª experiencia: Platón siendo joven se vio interesado por la política como muchos jóvenes de su tiempo, se instaura la
tiranía de los “30” de la cual muchos eran sus conocidos, a los que ayudaba pensando que iban a gobernar bien y a
salvar la ciudad, con el tiempo demostraron que la época del régimen anterior era una etapa de oro. Los treinta
condenaron a su amigo y maestro, Sócrates, el cual no obedeció. Platón se vio desilusionado por el mal gobierno que
habían instaurado y más aún por acusar al que para él, era el mejor de los hombres (Tiranía de los treinta)
2ª experiencia (Democracia restaurada): este es nuevo sistema de gobierno al que quiso ayudar en los asuntos
políticos. Condenan de nuevo a Sócrates, esta vez de impiedad y de corromper a los jóvenes, para luego ejecutarlo. En
esta ocasión, de nuevo se ve desilusionado y comienza a pensar que la única formar de que su ciudad sea bien
gobernada es a través de la filosofía y que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo.
3ªexperiencia: decide poner mano a la obra y tratar de convencer aunque sea a un solo hombre para gobernar bien,
por lo cual viaja a Sicilia para tratar de enseñarle a Dionisio I el gobernante de Siracusa. Este piensa que lo quieren
derrocar, Platón es vendido como esclavo. Vuelve a Sicilia cuando el gobierno pasa a Dionisio II, pero este piensa igual
que su padre y los expulsa a él y a Dion. En esta experiencia no logra convencer a ninguno de los dos Dionisio que la
filosofía es la mejor forma de gobierno.
La República
B. La concepción antropológica y el pensamiento político platónico.
2. A través de la lectura del Mito de los metales y Diferentes naturalezas en el hombre explique la concepción
antropológica de Platón y relaciónela la división social establecida en el primer texto.
Platón establece que no hay dos hombres completamente iguales por naturaleza, porque todos los hombres tienen
aptitudes distintas. Esta afirmación puede verse complementada por el mito de los metales, en donde relata como Dios
construye a los hombres de distintas composiciones: aquellos aptos para gobernar. Los más nobles serian aquellos
compuestos por oro, lo que estaban compuestos de plata serian lo auxiliares, los guardianes y por último, lo labradores y
artesanos estarían compuestos de hierro y bronce.
3. Los argumentos platónicos expuestos en “Los filósofos deben gobernar” y la “Alegoría de la caverna” justifican el
gobierno de uno de los grupos sociales expuestos más arriba. Explicite cuál es este grupo social gobernante y justifique
su elección.
Platón considera que los sabios y filósofos deben gobernar, ya que ellos buscan siempre la verdad, y al no tener
posesiones, no se corromperán y podrán guiar a los demás ciudadanos hacia el conocimiento de la verdad.
4. Describa la función y el modo de vida de los Guardianes
Su función es la de proteger la ciudad y hacer la guerra. Todos sus bienes seran dispensados por la comunidad. Ellos
vivirán en comunidad con sus compañeros, no percibirán ningún bien que pueda corromper sus almas. Sus alimentos les
serán dados por los ciudadanos, no tendrán familia. Podrán procrear pero las mujeres serán elegidas por el gobierno de
la ciudad, padre e hijos no se conocerán.
5. Tras la lectura de Corrupción de las formas de gobierno Elabore un esquema que represente la evolución de los
sistemas de gobierno. Incluya las características del hombre que domina en cada uno de ellos.
Sofocracia Aristocracia: Muchos sabios
Monarquía: Un solo sabio
Timocracia: El gobernante pretenderá alcanzar dignidades por hazañas y guerras.
Tendrá pasión por la ganancia y la casa.
Oligarquía: El gobernante pone las riquezas por encima de todo.
Democracia: El hombre democrático pasa cada uno de sus días satisfaciendo cada deseo
que se les presenta.
Tiranía: Es un hombre esclavos de sus vicioso, envidiosos, injustos, falto de amigos,
impío etc.
El Político
 C. El pensamiento político platónico
6. En este texto Platón afirma: “Por lo tanto, a quienes participan en todos estos regímenes políticos, excepción hecha
del individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no son políticos sino sediciosos y, puesto que presiden
las más grandes fantasmagorías, son ellos mismos fantasmas y, por ser los más grandes imitadores y embaucadores,
son los más grandes sofistas de entre los sofistas.” (202 d- 203 a- c). Explique esta afirmación.
Platón ha criticado a las 3 formas de gobierno (incluidas sus divisiones) y ha considera aquellas que en ellas obran no
como políticos, sino como sediciosos y fantasmas, ya que no atienden a la función educadora que implica ser político y
que actúan de acuerdo a sus propios intereses y no en función de los intereses de la polis, ni del demos. Concluye su
dialogo tildando a los políticos de “sofistas” (en sentido peyorativo), dice que no son individuos de ciencia y que están
preocupados por su fama.
7. Explicite el juicio de valor que Platón establece sobre “la monarquía”, “la tiranía” y “la democracia”. Explique el rol
que cumplen las leyes en la diferenciación de las formas de gobierno.
“La monarquía sujeta a leyes es el mejor de todos los regímenes, sin embargo sin leyes, es la más difícil de llevar”…
“La tiranía no desdeña en suprimir a aquellos que se oponen a ella, es esclavisante, lo más humillante, pues el pueblo se
encuentra a la deriva del capricho y la fortuna de un hombre sin ley”…
La democracia es considerada débil en cualquier aspecto e incapaz de modo grande, la autoridad está dividida. Este
es el peor gobierno, pues solo tiene éxito con indisciplinados.
Las Leyes
D. El pensamiento político platónico
8. Analice la crítica de Platón hacia el arte de su tiempo. Explique la relación con respecto de la política.
Platón plante que a partir de las obras teatrales, cada individuo piensa que puede juzgar como un sabio y generalizar
una libertad de opciones.
9. En la Divinidad ¿a qué teoría o principio y a qué pensador ya estudiado está contradiciendo? ¿Por qué?
Platón contradice a los sofistas, en especial a Protágoras, ya que este expone que el hombre es la medida de todas
las cosas, en cambio Platón plantea que es Dios la medida de todas las cosas.
10. Explique la necesidad de la existencia de las leyes.
Es necesaria la existencia de las leyes para ser diferenciados de los animales y que en ellas se determina lo que
conviene a los hombres para su régimen político y así ponerlo en práctica.
11. Platón afirma: “Es claro que si hubiera en algún caso un hombre que naciese por decreto divino con capacidad
suficiente para tal desempeño, no tendría para nada necesidad de leyes que le rigiesen” Recuerde lo expuesto en El
Político ¿Qué diferencia puede percibir?
Platón afirma que si un hombre por decreto divino tiene la capacidad de gobernar no serían necesarias las leyes, pero
el texto del “Político” explica las 7 formas de gobierno y dice que depende de la forma en la que se gobierne, se
necesitan o no las leyes. Ya que para nadie tiene la capacidad divina de gobernar, son necesarias las leyes, aunque
ninguna forma de gobierno es apta para él, exepto la sofocracia que es el gobierno de los sabios.
12. Frente a lo expuesto por las fuentes platónicas y la lectura del capítulo de C. García Gual defina el concepto
platónico de “Justicia”.
Platón no admite la igualdad fundamental de sus ciudadanos sino que piensa que cada uno debe ocupar el lugar
correspondiente a su naturaleza, es por esto que compacta un ajuste entre las diversas clases de la población y que
estas ocupan su lugar justo, y cumplen su propia función en el sistema.
 3. 2. Aristóteles: su vida y formación intelectual. La Política: el hombre como zoon politikón,
temas económicos (propiedad, crematística y esclavitud), las formas de gobierno.
Ale Magno y Aristóteles:
Aristóteles: se separa de Ale porque no soportaba la barbarización del discípulo que quiere homenaje de adoración al
modo de los persas. Los griegos no soportaban la servil adoración tributada por los persas a sus soberanos, lo que
concebían como contrario a la dignidad. Los bárbaros “eran esclavos por naturaleza” y los griegos “libres por naturaleza”,
no pueden unirse, son desiguales, y un Estado era una sociedad de hombres libres.
Ale Magno: terminó construyendo un Imperio multinacional y multirracial, siendo soberano de griegos y bárbaros.
Tenía la idea de un Estado Nacional Griego panhlénica (cada polis tenía su singularidad, leyes, autonomía, etc.).
Hermandad cultural a griegos con objetivo transhelénico: conquistar persas.
Las ideas aristotélicas
Sus soluciones aunque menos radicales y rigurosas que los proyectos platónicos pecan, asimismo de un cierto
idealismo. La ciudad ideal de Aristóteles está más cerca de las leyes. Las barreras entre gobernantes filósofos y
guerreros guardianes no las marca a la estricta pertenencia a distintos grupos sociales, sino el hecho natural de la edad
de cada uno de los ciudadanos que por supuesto no deben ocuparse de ninguna actividad económica ni trabajo manual.
Mientras sean jóvenes defenderán al estado con su fuerza y vigor, cuando alcance la vejez gobernarán auxiliados por la
prudencia y su experiencia. Así todos los miembros de la ciudad, toda la comunidad debe tener, sean ricos o pobres,
vivienda y subsistencias, pero además conviene que existan unos terrenos públicos con cuyo rendimiento cubrir las
necesidades comunes y socorrer sobre todo a los más pobres.

Aristóteles (384-322)
García Gual, “La Grecia Antigua”
Aristóteles: conservadurismo y equilibrio
Aristóteles nació en Estagiro, una pequeña ciudad de la Calcídica (perteneciente al reino de Macedonia) en el 384
a.C., y murió en Eubea en el 322, a poco tiempo de exiliarse por segunda vez de Atenas. Esos datos externos son muy
significativos y bastan para sugerir que no sólo por carácter, sino también por su misma circunstancia histórica y
biográfica, se encontraba distante de su maestro Platón.
El padre de Aristóteles, Nicómaco, era médico en la corte del rey Amintas II de Macedonia y la familia mantenía una
buena relación con la casa real. Filipo II nombró a Aristóteles preceptor del príncipe Alejandro. (Quien no hizo mucho
caso, al parecer, de los consejos del mismo en su política, pero favoreció con ayudas varias las investigaciones
aristotélicas en el campo de las ciencias naturales.).
Aristóteles presenció el ascenso de Macedonia a la hegemonía bajo la monarquía de Filipo, el vencedor en Queronea
(338), batalla decisiva para el futuro de Atenas; y luego asistió desde Atenas a las fulgurantes campañas del joven
Alejandro. A la muerte de éste, el 323 en Babilonia, la sometida Atenas volvió a alzarse contra los macedonios, en un
vano intento de recobrar una independencia dudosa. Para «evitar que la ciudad volviera a pecar contra la filosofía»,
Aristóteles se puso a salvo escapando a Aulide, y allí murió poco más tarde.
Había vivido en Atenas durante dos largas temporadas, primero como discípulo de Platón en la Academia, hasta la
muerte del maestro, unos veinte años (367-347); regresó luego hacia el 335 y fundó allí su propia escuela, el Liceo, que
rivalizará con la Academia durante siglos.
Fue siempre un meteco en la ilustre ciudad. Coleccionó una importante biblioteca y aventajó al propio Platón en la
variedad de sus intereses científicos y filosóficos, legando una obra escrita notablemente amplia. Se ha insistido en la
contraposición entre ambos pensadores: de un lado el idealismo de Platón y, del otro, el realismo de Aristóteles
ofrecerían los dos grandes caminos de la madurez filosófica griega. Como alumno de Platón, Aristóteles debe mucho a
su maestro; y en buena parte su obra es una reacción crítica a las posiciones asumidas por aquél. Pero, además, incluso
la propia profesión de su padre parece haber influido en la nueva orientación metodológica que asume su filosofía.
Mientras que para Platón la abstracción y los razonamientos puros de la matemática parecen conformar una
propedéutica ejemplar para el filósofo, Aristóteles toma como ciencia preferida la que investiga la diversidad de los seres
naturales, y sus investigaciones en zoología y biología nos muestran una capacidad de observación y síntesis muy
distintas a las de su maestro. Hemos perdido parte de la obra escrita por Aristóteles. Nos han quedado los escritos más
de escuela, más técnicos, redactados en estilo más escueto, como apuntes y notas, a veces faltos de una última
ordenación. Se nos han perdido los elegantes diálogos de juventud; y el aspecto severo, adusto, denso, de los escritos
de Aristóteles (a quien los escolásticos prefirieron siempre, justamente por su esquematismo didáctico y su precisión
terminológica) es otra característica de su legado filosófico. Desde los tratados de lógica a los de biología y de la retórica
y poética a la metafísica y la física, la ética y la política, el pensamiento del estagirita revela una enorme agudeza en sus
observaciones críticas, en sus planteamientos e ideas.
El pensamiento aristotélico destaca por su radicalidad en el planteamiento de las cuestiones teóricas fundamentales y
por el intento de reformular de modo crítico y con una terminología precisa los grandes problemas heredados de la
tradición filosófica anterior. Ciertamente, ya Platón constituye una síntesis y una superación de la filosofía presocrática y
sofística; pero el talante de Aristóteles respecto a esa misma tradición le lleva a expresarse en un estilo más científico
que el de su maestro. La atención que el estagirita dedica a los planteamientos anteriores le lleva a postular una historia
de la filosofía y de las ciencias que proseguirá su discípulo Teofrasto con singular fortuna. Puede subrayarse ahora que
la perspectiva histórica que Aristóteles nos da de sus precursores, está hecha desde una personal visión y desde un
juicio poco imparcial, ya que el filósofo considera su propia postura como coronación critica de todo lo anterior (hecho
usual en los filósofos historiadores; véase el caso de Hegel). Pero aun así, el empeño histórico de Aristóteles marca un
hito en ese enfoque de la tradición. También como pensador político el estagirita muestra esa atención doble: a los
problemas y los datos reales, y a las teorías de sus predecesores en el terreno de la política. Por de pronto, señalemos
que mientras para Platón la búsqueda de un sistema político justo parte de una frustración personal y es una continua y
desesperada queja contra la Atenas en que le toca vivir, para el meteco Aristóteles la política es un terreno de reflexiones
sobre la conducta humana, las instituciones y la sociedad, en un marco teórico ligado al de la ética y, de modo más
general, a su ontología.
El estudio del pensamiento político de Aristóteles presenta, en contraste con el de Platón, una ventaja. Se encuentra
expuesto en una sola obra, la que tenemos con el título de “Política” o “La Política”. (Sin embargo, en griego el mismo
título de la obra es un plural: politiká: (libros) políticos, en referencia a los ocho libros que la componen y que son, al
parecer, un conjunto de apuntes a los que Aristóteles no dio una forma única y definitiva para su publicación).
Aristóteles había emprendido una amplia compilación de escritos constitucionales de diferentes ciudades griegas, con
un propósito histórico y comparativo. En sus “Constituciones” (politeiai) había reunido nada menos que las de 158,
ciudades griegas y bárbaras. De ellas tan sólo nos ha llegado la Constitución de los atenienses, que probablemente
figuraba al comienzo de tan vasta obra. También se nos han perdido su tratado “Usos y costumbres de los bárbaros” y
“Pleitos de las ciudades”, que ya en el título testimonian ese mismo interés de historiar y comparar testimonios políticos
de diversa procedencia. Los escritos reunidos bajo la rúbrica de nuestra “Política” tienen la ventaja de su carácter teórico
general; están bastante reelaborados y pertenecen a una etapa avanzada del pensamiento aristotélico; enlazan bien con
sus “Eticas” y ofrecen una visión de conjunto clara y bien centrada. Resulta interesante enmarcar la meditación
aristotélica sobre estos temas entre la impronta de estas dos figuras tan significativamente opuestas y que él trató: su
maestro Platón, el gran reconstructor de la polis en la teoría idealista, y su pupilo durante algunos años, Alejandro de
Macedonia, creador de un nuevo imperio más allá de las estructuras políticas tradicionales.
“La Política” de Aristóteles se sitúa a unos cincuenta años de la “Politeia” de Platón y a unos veintitantos de las
“Leyes”. Fue Platón quien orientó al joven Aristóteles, como alumno de la Academia, en la teoría política. Con Platón, aun
después de muerto, sigue polemizando Aristóteles también en este terreno, para rechazar su utopía y su idealismo. Pero
también es significativo advertir que en los años de madurez del filósofo, cuando repasaba los apuntes de su Política,
Alejandro Magno andaba revolucionando el panorama de la geografía política a una escala inaudita hasta entonces,
creando un nuevo ámbito en el que las poleis griegas limitadas perderían su autonomía frente a un imperio o unos reinos
de vastas proporciones, destruyendo los márgenes de la política helénica habitual. Aristóteles no supo comprender el
alcance de las conquistas y el diseño imperial de Alejandro. Mientras que los cínicos habían proclamado negativamente
el cosmopolitismo {que los estoicos asumirán, con tonos positivos, algo después). Aristóteles defiende las estructuras
tradicionales de la polis con un talante tremendamente conservador, en un momento de crisis de esas estructuras.
Rechazo escéptico de las propuestas utópicas, por un lado, e inadvertencia de los cambios revolucionarios del helenismo
alejandrino, por otro, son dos trazos importantes de su obra.
También para Aristóteles, como para Platón, ética y política se hallan íntimamente relacionadas. El fin de la vida
humana se realiza en la sociedad, cuya forma más acabada es la polis; el individuo no es autosuficiente para la dicha ni
para la realización de sus capacidades; la verdadera perfección sólo se puede conseguir dentro de ese marco cívico. El
ciudadano libre y bien integrado en la vida comunitaria es el ideal clásico que aún perdura en esta perspectiva, que
encuentra en el estagirita a uno de sus mayores y últimos defensores. Las leyes y estructuras de la comunidad cívica
sirven al desarrollo de esa vida feliz, de ese «vivir bien» que es la meta del hombre. De ahí la importancia de la
educación dentro de esa comunidad cívica como algo esencial para la conducta justa y bien orientada; el ser social del
hombre lo define como «animal cívico», zóon politikón.
Los últimos párrafos de la “Etica” a Nicómaco insisten ya en esa relación entre ética y política. La finalidad de ésta es,
como ya señalaba Sócrates y otros pensadores clásicos, hacer mejores a los hombres, como ciudadanos y como
personas morales. Al final de la “Etica” anuncia Aristóteles su propósito de investigar acerca de las leyes y constituciones
de diversas ciudades, es decir, lo que constituye una buena parte de la Política, como una continuación de su proyecto
filosófico: «”Como nuestros antecesores dejaron sin estudiar lo relativo a la legislación, quizá será mejor que lo
investiguemos nosotros, así como, en conjunto, la materia concerniente a las constituciones, a fin de que podamos
completar, en la medida de lo posible, la filosofía de las cosas humanas. Ante todo, pues, intentemos retomar aquellas
partes que han sido bien tratadas por nuestros predecesores; luego, partiendo de las constituciones que hemos
coleccionado, intentemos ver qué cosas salvan o destruyen las ciudades, y cuáles a cada uno de los regímenes, y por
qué causas unas ciudades están bien gobernadas y otras no. Después de haber investigado estas cosas, probablemente
estemos en mejores condiciones para percibir qué forma de gobierno es mejor, y cómo ha de ordenarse cada una, y de
qué leyes y costumbres ha de usar”». Este fue el programa y método adoptado por Aristóteles.
Antes de formular cualquier propuesta, el filósofo se preocupa por saber lo que ya otros han escrito sobre el tema,
bien sean pensadores o legisladores del pasado, luego quiere considerar comparativamente las constituciones que él
mismo se ha tomado el trabajo de recopilar, y, al fin, tomando de aquí y allí lo que tras el análisis y el cotejo se ha
mostrado más válido y sólido, da su consejo respecto de la mejor forma de gobierno. El contraste con Platón está claro.
El conservadurismo de Aristóteles está ligado no sólo a su respeto por lo ya realizado, por el pasado y las posibilidades
del presente, sino por su mismo talante, bien diferente del de Platón.
Respecto a Platón, las diferencias en la trama de sus vidas son las que existen entre un hombre de la clase media de
una profesión liberal, casado y padre de familia, observador científico y administrador práctico, y Platón, aristócrata
ateniense, místico, asceta, puritano. En el pensamiento de Aristóteles lo podemos ver marcado con trazos no platónicos,
como el valor de la vida de familia, la persecución de la salud y la dicha, la importancia y el valor de la propiedad, el
respeto de la opinión pública y de los gustos y preferencias del hombre de la calle y, por encima de todo, su sentido de lo
posible, su convicción de que la mitad por lo menos del arte de la política consiste en sacar el mejor partido posible de lo
que se tiene. Aristóteles presenta ese perfil conservador y un tanto “aburguesado”. Sus ideales encierran siempre un
pragmatismo comedido y una búsqueda de un equilibrio razonable; así como en la ética, las virtudes que destaca no son
las que llevan a un heroísmo trágico, sino las de la áurea moderación que posibilita la dicha terrestre, así el sistema
político que quiere señalar como el mejor es el que combina los elementos más útiles para el progreso y la estabilidad en
bien de la mayoría. Un sistema mixto que evite los excesos y recoja las ventajas de distintas politeíai.
No es Aristóteles, sin embargo, un reaccionario (como lo fue Platón en algunos aspectos) ni el defensor de los
intereses creados de una clase social privilegiada, sino un crítico de ideología conservadora (partidario del predominio de
una clase media, no de la aristocracia), opuesto a las reformas radicales y a las medidas revolucionarias, confiado en
que una mejor y más equilibrada organización podría salvar las estructuras básicas de la sociedad helénica, ahorrándole
los riesgos de una convulsión catastrófica y conservando los logros más notorios de su progreso civilizador.
 Aristóteles es consciente de las graves crisis que oscurecen el porvenir de las ciudades griegas, agitadas en choques
sociales profundos y sometidas luego por los ejércitos macedonios; pero confía aún en el marco de la polis y en la
capacidad de recuperar esas mismas estructuras para una convivencia justa. La exposición teórica de Aristóteles se
mueve dentro de un marco de categorías generales, postulando una cierta homología entre los procesos biológicos y los
sociales. La idea de que los seres se desarrollan dentro de un esquema natural hacía su objetivo natural, su perfección,
su télos, se aplica tanto a los seres vivos en conjunto, como al ser humano social. Sólo al realizar su finalidad propia,
inscrita en su naturaleza, logra el individuo su felicidad. Tanto la dicha, “eudaimonía”, como la virtud, “areté”, del hombre
están ligadas a esa plenitud de su esencia. «”Nada incompleto (arelés) es feliz”», se dice en la Etica a Nicómaco. La
política debe estar inspirada en las líneas del progreso natural hacia la realización de esa «vida feliz» que es el objetivo
de la existencia y que sólo puede lograrse en la sociedad justa.
El progreso de la civilización es una parte del progreso de la physis y no se opone a ella; ha habido, podría decirse,
una evolución: familia-tribu-ciudad. Bien entendido, no es una evolución espontánea e idéntica en el desarrollo de los
hombres y de los animales, pues la política es una ciencia práctica y no una ciencia de observación (theoretiké), y la
intervención humana puede modificarla. En ese supuesto, podemos razonablemente buscar una norma, una physis de la
ciudad, como una physis del hombre o del animal. Es decir, la política auténtica debe orientarse según esa finalidad
natural. Es la propia naturaleza quien ha fijado un fin y unos límites al desarrollo de lo social, como desarrollo de unas
posibilidades internas de la propia estructura de lo humano. De ahí la afirmación aristotélica de que la polis es anterior al
individuo, en cuanto que, como entelequia de su desarrollo, está inscrita en la naturaleza de éste como zóon politikón. El
hombre está destinado a la vida ciudadana y su ser cívico es un objetivo natural de su existencia. La ciudad, autártica y
perfecta, es el ámbito en el que puede lograr el ser humano, esa vida espiritual compleja a la que está destinado. El télos
o finalidad de la comunidad cívica es, según Aristóteles, el vivir bien, posibilitar una vida en que todas las capacidades
del hombre puedan desarrollarse y lograr la virtud, la areté. Sólo en la ciudad se expresa esa vida bella y feliz, ya que el
individuo por sí sólo no es autosuficiente. Al margen de la civilización están sólo las bestias y los dioses.
Ya Platón había insistido en la tesis de que ningún hombre es individualmente suficiente (Rep. II, 368b), pero
Aristóteles hace hincapié en este punto: sólo en la sociedad (cuya forma perfecta es la polis) puede el hombre practicar
la areté y alcanzar la eudaimonía. El salvaje puede llegar a ser más feroz que las fieras. La humanidad se funda y
desarrolla en la comunicación social y racional, algo que diferencia al ser humano de otras especies animales. La
reiterada definición del hombre como zóon politikón («animal cívico y político») debe ponerse en relación con esa otra
aristotélica de que el hombre es «el animal que tiene lógos». Es importante señalar la denotación del término griego:
lógos es el pensamiento racional, pero, al tiempo, es la palabra con un sentido significativo, base de la comunicación
social. «Sólo el hombre entre los animales tiene lógos»; los otros animales tienen tan sólo voz, phoné, que les permite
manifestar sus sensaciones.
Hay un salto cualitativo entre lo uno y lo otro . «”La palabra “lógos” existe para manifestar lo conveniente y lo dañino,
así como lo justo y lo injusto. Y eso es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo
exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones valorativas. La participación
comunitaria (la koinonía) de éstas funda la familia y la ciudad”» (Pol. I, 1253a). Sólo el hombre que vive en esa
comunicación y en comunidad puede habitar en ese universo simbólico que es su mundo peculiar. La vida comunitaria es
fundadora de esos sentidos y valoraciones que dan lugar a la ética y a la política. Lo humano se funda en el lenguaje.
Esa sociabilidad natural de los hombres da lugar a asociaciones naturales, como la familia, “oikos”, que puede ampliarse
en la estirpe o “genos”, la agrupación tribal “éthnos”, y, en fin, la comunidad ciudadana (politiké koinoráa), que es la
superior y más perfecta, la única autosuficiente, de éstas.
La polis es un logro civilizador, pero es un fin natural del ser humano, «”anterior a la casa familiar y a cada uno de
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”» (Pol. 1253 a 12). Aristóteles pone énfasis en esa
autarquía de la polis, y expone sus fundamentos con una radicalidad filosófica característica. En la colaboración humana
para la cohesión cívica se enmarcan las virtudes capitales: la justicia, la prudencia y la amistad, que son necesarias para
una vida feliz. (Dikaiosyne, phrónesis y philía son las bases de la eudaimonía.). Es curioso señalar que, en contra de su
parecer, pronto los primeros filósofos del helenismo, cínicos, epicúreos y primeros estoicos, proclamarán la
autosuficiencia del sabio para la felicidad y la virtud, como una conquista ascética más allá de los compromisos con una
ciudad cualquiera, y negarán o restarán importancia a esas virtudes políticas. Para Aristóteles, sin embargo, los lazos
entre la ciudad y los ciudadanos, incluidos los filósofos y los que pretenden la sabiduría en cualquier forma, fundamentan
la orientación moral y la vida entera. Aun para él, meteco en la Atenas agitada del siglo IV, el oficio por excelencia del
hombre libre es la dedicación a los asuntos de la comunidad, a ser un perfecto ciudadano.
Para Aristóteles hay una relación clara entre la justicia y la prosperidad de la ciudad y la vida virtuosa de los
ciudadanos. Todavía cree en un posible arreglo entre las clases ciudadanas, por encima de las diferencias económicas,
para lograr un armónico equilibrio entre las pretensiones de unos y otros. Así como en su ética había señalado que la
virtud está en el término medio entre los extremos (como, por ejemplo, el valor es un término medio entre la cobardía y la
temeridad), así también piensa que en política puede lograrse un acuerdo estable potenciando los valores del centro. La
idea de una clase media dominante, que evite los abusos, de los aristócratas y los ricos y, de otro lado, ponga un coto
razonable a las pretensiones revolucionarias de los pobres y los demagogos, es la solución propuesta para garantizar
una cierta paz y estabilidad, apoyada por una legislación avanzada y una constitución mixta, que combina las ventajas de
varios sistemas de gobierno.
La justicia es, para Aristóteles, un cierto equilibrio, un término medio, mesón, al que debe apuntar el legislador. El tipo
de gobierno (monarquía o democracia moderada) importa menos. La idea de la «constitución mixta» se apoya en esa
búsqueda del medio equilibrado, para cuya consecución puede ser conveniente un compromiso o «mezcla mesurada» de
los diversos tipos de gobierno. La idea de esta metría synkrasis se halla ya en Tucídides y remonta tal vez a Protágoras.
Frente a los logros democráticos de la Atenas clásica es una vuelta atrás (en su Constitución de los Atenienses
Aristóteles elogia significativamente la reforma de Solón); pero frente a los proyectos de una nueva oligarquía está
patente su defensa de los valores democráticos, siempre en una línea de moderación y apoyo de la clase media. El
hombre libre y espiritualmente bien dotado puede ocuparse en dos labores nobles: la del servicio comunitario mediante
su dedicación a la política, cumpliendo con las funciones cívicas, y la de la investigación científica y filosófica. Tanto una
como otra dedicación requieren un supuesto: tiempo libre. Ese tiempo disponible, libre de trabajo servil, es el ocio o
scholé, base de la verdadera libertad, requisito para la ciudadanía más auténtica. De ésta, pues, quedan excluidos
aquellos hombres que deben ocuparse en los trabajos urgentes de subsistencia, así como los que, por afanes
económicos de lucro, se embrutecen en un trabajo demasiado absorbente y embrutecedor. Esta es la vieja reivindicación
de las gentes de bien frente a las clases populares, una limitación de la gestión política basada en las diferencias
económicas, que postula la restricción de la misma a los que disponen de tiempo y una educación adecuada.
La democracia ateniense, con las reformas de Efialtes y Pericles, había extendido a todos los ciudadanos, fuera cual
fuera su condición económica, los deberes y derechos de la ciudadanía cabal. Había eliminado la diferencia de clase con
respecto a la actuación política, y había establecido unos salarios mínimos para quienes actuaban en cargos
democráticos, de forma que los más necesitados pudieran realmente dedicar su tiempo a tales funciones, como las de
magistrado o juez en los tribunales populares, etc. La reacción conservadora, que en Atenas se impondrá con Demetrio,
un discípulo del Liceo, volverá a exigir un cierto estado económico a los ciudadanos aptos para todas las magistraturas,
es decir, restringirá los derechos de ciudadanía por razones económicas, a esa clase media (y alta) de la población.
También estaban ya marginados, por otras razones, las mujeres (y temporalmente los niños), los metecos y los esclavos.
Los ciudadanos libres son (según las normas tradicionales y habituales de la cultura antigua) sólo unos cuantos entre
los pobladores de la ciudad. Insiste con los requisitos económicos porque sólo los que tienen schole pueden dedicarse
plenamente a tan nobles funciones con despreocupación. Los consejos de Aristóteles responden a una terrible crisis
social, a las circunstancias de una Grecia empobrecida y destrozada por continuas guerras civiles. Los enfrentamientos
entre facciones extremas, de tendencia oligárquica o de afanes demagógicos, llevaban a crueles contiendas que tienen
irrealizable el ideal de la concordia ciudadana. Desde 384 al 322, años en que vivió Aristóteles (los mismos del orador
Demóstenes), la decadencia de las ciudades griegas es notoria. El filósofo, que no participó activamente en política,
marginado por su condición de meteco, fue un testigo sensible de esa larga quiebra de la convivencia. Para él, « el tema
de la ciencia política no es el ideal de la politeia, la constitución perfecta, sino algo mucho más modesto, pero más
apremiante, la seguridad (aspháleia)». Enfocada desde esta perspectiva, la de la búsqueda de la seguridad, la
moderación de su doctrina social cobra un aspecto notablemente más positivo.
 La atención a los condicionamientos económicos es un trazo más del realismo del enfoque aristotélico. Es Aristóteles
el primero que apunta la importancia de lo económico en la política. Aristóteles no preparó la edición de la Política tal
como nosotros la conocemos. Tal vez, como ha dicho R. Stark, nunca se propuso escribir un tratado único con dicho
título, como tampoco se había propuesto una Metafísica. Sus escritos políticos son una suma de tratados menores
(pragmateíai) sobre temas más limitados. Es importante hacer esta advertencia para entender lo que tiene la obra de
incompleto, redactada a trechos en ese estilo de apuntes rápidos. No es que se tratara de una obra para uso escolar o
esotérico, sino que es una redacción no definitiva. Politika es, en griego, un adjetivo plural, no la forma singular de un
Arte Político (Techne politike), que podría haber redactado el filósofo sobre una pauta sofística. No sólo da consejos para
gobernar, sino que plantea los problemas y temas fundamentales de la convivencia política, con una radicalidad propia
del enfoque filosófico. Aunque no hay una concepción unitaria cerrada, las partes con un núcleo común han sido
ensambladas en el conjunto de acuerdo con un esquema claro, que no es difícil reconocer. Los libros centrales, IV, V y
VI, se caracterizan por un enfoque empírico.
La atención a los hechos y variantes de un panorama histórico caracterizan el método adoptado. Constituyen una
buena muestra de ese interés de Aristóteles por la observación de los datos reales, una «biología de la política».

 En el libro I trata de los fundamentos de la sociedad. Es un libro complejo: trata de la formación de la polis, de
las distintas relaciones de dependencia y de poder, de la familia, de la esclavitud y, en unos párrafos finales,
de economía.
Aunque Aristóteles tiene el mérito de haber atraído la atención hacia este terreno, considerándolo como fundamental,
sus ideas aquí son claras, pero un tanto esquemáticas. Había compuesto un tratado Acerca de la economía (Peri
oikonomías) que hemos perdido. Aristóteles, más que cualquier otro filósofo antiguo, habla explícitamente de la
esclavitud. Se pude considerar como un elemento del realismo con el que el filósofo intenta justificar las realidades de la
sociedad griega. Para Aristóteles (en los primeros capítulos del libro I de la Política) las relaciones fundamentales de la
sociedad familiar: hombre y mujer, padre e hijo, señor y esclavo, están definidas por naturaleza (physeí) y no por
convención (nómoi). Realmente, plantear la relación de esclavo y señor como paralela a las otras dos parejas domésticas
no es del todo correcto, y puede advertirse que Aristóteles lo sospecha. Por eso recurre a fundamentarla de modo más
general en el marco de la economía. En este marco es mucho más difícil sostener el derecho natural de la esclavitud, y
son notorios los esfuerzos y equilibrios de Aristóteles para mantener su tesis.
Ya la sofística había presentado las dos tesis enfrentadas: el derecho natural a esclavizar a los vencidos debió de ser
mantenido por quienes proclamaban el derecho del más fuerte a imponer su ley sobre los más débiles, de acuerdo con la
ley natural. La tesis más humanitaria, que rechazaba la esclavitud como fundada en un hecho de violencia y en una
convención injusta, fue sostenida por los partidarios de la idea de la igualdad de los hombres. El sofista Antifonte, por
ejemplo, rechazaba como arbitraria e innatural la distinción entre griegos y bárbaros. Hipias y Gorgias habían sostenido
probablemente tesis análogas. Eurípides había protestado varias veces desde la escena contra las injusticias de la
esclavitud, mostrando que el valor de un hombre no está de acuerdo con su posición social. Aristóteles tiene en cuenta
los argumentos de estas discusiones anteriores; pero va a fundamentar su defensa de la esclavitud en un nuevo punto
de apoyo: la indispensable necesidad de una mano de obra servil para realizar los trabajos necesarios, en cuya
ocupación no puede perder su tiempo el hombre libre dedicado a una función superior. El problema básico que se suscita
es el de la relación entre el trabajo, el ocio y la condición humana. Aristóteles aceptó como natural una tremenda
desigualdad del trabajo y, consecuentemente, de la condición humana, al aceptar la esclavitud y defender los sistemas
de producción de su época.
La vida política está encaminada a obtener el bienestar y la vida feliz de los ciudadanos, mediante el disfrute del ocio y
la práctica de la areté. Ahora bien, esa dedicación comunitaria a las actividades espirituales e intelectuales requiere tener
previamente cubiertas las necesidades más inmediatas, materiales, de la subsistencia física. El ocuparse del « vivir feliz»
requiere la previa aseguración de la vida en su estrato primario, como condición básica. Este cuidado de las necesidades
materiales requeriría, en otro caso, un esfuerzo corporal casi permanente y la privación del ocio; de esa scholé que es el
ámbito de la cultura y la política, y la base para la práctica de la virtud y la obtención de la felicidad, es decir, para la
consecución del fin natural del hombre. Ante ese problema se presentan tres soluciones que conviene examinar:
  Pudiera ser, en primer término, que la ocupación en esas necesidades (anankaia,) no impidiera la realización
del télos específico de la virtud y la política. Ahora bien, no parece ser éste el caso; no sólo los esclavos no
pueden realizar una digna actividad espiritual, sino que también aquellos trabajadores que se ven obligados a
una faena absorbente y dura, como es la necesaria para subsistir por sus propios medios, quedan
marginados de esa auténtica realización humana, al embrutecerse en su típica banausía. E igualmente
quedan al margen los artesanos y los comerciantes, que se ocupan constantemente de sus negocios y de su
dinero, faltos de libertad de espíritu.
 Como segunda posibilidad se presenta el recurso a la maquinización para obtener la satisfacción de esas
primeras necesidades. La utilización de máquinas en lugar de hombres para el trabajo se la plantea
Aristóteles rápidamente. «Si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por sí mismo su trabajo cuando
recibiera órdenes e incluso previniéndolas; y, como cuentan de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de
Hefesto, de los que dice el poeta que “entraban por sí solos en la asamblea de los dioses ”, de tal modo las
lanzaderas tejieran por sí solas, y los plectros tocaran la cítara, para nada necesitarían los maestros de obras
a sus servidores ni los amos a los esclavos» (Pol., I, cap. 4). Pero a Aristóteles esta maquinización le parece
algo utópico y rechaza como inviable esta fantasía mitológica de la automática.
 Queda una tercera solución: admitir que en la realidad hay ciertos hombres que son por naturaleza incapaces
de realizar esa vida superior que es el fin específico de los hombres libres, y que por eso pueden dedicarse
sin grave daño a esa satisfacción de la base material, mediante la utilización de su fuerza corporal. Esta es la
solución a la que se resigna Aristóteles.
Los esclavos son utensilios al servicio de los demás, casi cosas, casi anímales domésticos, cuyo ser se reduce a un
valor de utilidad. De ahí su célebre definición del esclavo como «un instrumento animado». Pero la admisión de que los
esclavos se diferencian de los libres por naturaleza plantea problemas. Aristóteles admite la posibilidad de que, en
algunos casos, los esclavos reales, de hecho, no se corresponden con los esclavos por naturaleza, y entonces lo son por
un mero hecho de fuerza (prisioneros de guerra, por ej.), es decir, por una situación convencional injusta, con lo que evita
la objeción fáctica más directa. Sí el esclavo por naturaleza se diferencia del hombre libre por naturaleza en su capacidad
corporal y anímica, y «tanto como el alma del cuerpo o el animal del hombre», ¿hasta qué punto pueden reconocerse
ambos como miembros de una misma especie, la humana? ¿Hasta qué punto el esclavo puede quedar definido como un
«animal dotado de lógos», sin que eso contradiga su inferioridad natural, condición necesaria para su esclavitud justa?
Aristóteles se plantea, apresuradamente y como con cierta mala conciencia, el problema, y lo resuelve con la
afirmación de que el esclavo «participa del lógos, en cuanto que tiene percepción de él, pero no lo posee». La distancia
frente a los animales, que no alcanzan el lógos, es mucho mayor que la que le separa del hombre libre, poseedor por
excelencia de la razón y la palabra. Pero Aristóteles no ha resuelto la aporía de tal cuestión. En realidad, lo que hace es
postular una diferencia natural para fundamentar luego en ella la distinción social e histórica, y defender luego que ésta
es una institución natural. Es decir, que incurre su argumentación en un círculo bastante vicioso. La desigualdad de los
hombres es, en realidad, un postulado de su teoría social. La esclavitud era una institución admitida por todas las
sociedades antiguas, no una peculiaridad de la griega. En realidad lo que singularizó a la griega fue que algunos de sus
pensadores fueran los primeros en cuestionarla. Por otro lado, el estagirita reconoce la fundamental humanidad del
esclavo, como una persona plena, al recomendar la amistad (philía) entre amo y esclavo (Etica Nícotnaquea) y él mismo
dio ejemplo de esa actitud filantrópica que recomendaba. Ese parece ser el precio que la humanidad o la civilización
griega debe pagar para que los mejor dotados por la naturaleza (y por la fortuna) puedan conseguir el «vivir bien», es
decir, una vida libre de los más urgentes cuidados materiales y capaz para la perfección de sus realizaciones espirituales.
Es el trabajo desempeñado por los siervos el que permite la liberación intelectual de sus amos (y ese reparto de
funciones, piensa el filósofo, beneficia a ambos). Es la relación forzosa entre el trabajo necesario y el ocio fundamental
para la realización de la persona humana, de quien quiera, auténticamente, llamarse libre. Aristóteles estudia las
condiciones mejores para la estabilidad de la ciudad, analiza las magistraturas, insiste en la legalidad y en la educación
de los ciudadanos y aboga por la orientación de la ciudad hacia la virtud, representada por un término medio. Rechaza
los extremos de las tres formas de constitución y propone una combinación de los principios de la aristocracia y la
democracia. El justo medio en política vendría a ser una «constitución mixta», en la que prevalezca la voluntad de la
mayoría, pero donde las funciones de gobierno correspondan a los mejor capacitados, forma mitigada de la aristocracia.
Tal podría ser el gobierno de una polis en la que la dase media fuera importante y ejerciera una influencia decisiva. Con
tal de que se mantenga el equilibrio de poderes y se evite el enfrentamiento entre ricos y pobres y los excesos y abusos,
no importa mucho, el aspecto definido de la politeia. También una monarquía puede funcionar bien, aunque lo más
seguro es una democracia moderada, en la que se distingan tres funciones básicas:
1. La deliberación de los temas de política general;
2. La administración de los asuntos públicos, y
3. Las funciones judiciales.
La democracia ateniense, piensa Aristóteles, ha llegado a confundir esos aspectos y ha extremado su demagogia. La
estabilidad política requiere sus cautelas. Es, como dijimos, lo esencial en la concepción aristotélica. La justicia va unida
al orden social estable. Aristóteles se preocupa de aspectos muy concretos, como, por ejemplo, del tamaño idóneo de
una ciudad (población de 10.000 ciudadanos). Con él se plantea de modo concreto y empírico la ciencia política, sobre
unos datos concretos y con unos objetivos realistas.
No busca el Estado ideal en la utopía, sino en los límites de lo posible. La atención que dedica al pasado le lleva a no
advertir un futuro que ya se apunta por la acción espectacular de Alejandro y sus sucesores. Es el último gran defensor
de la polis como destino del hombre libre, educado para la política, adiestrado para la vida cívica. Tras él los filósofos
estoicos predicarán el cosmopolitismo, y los epicúreos el abandono de la política como terreno demasiado conflictivo y
poco grato al sabio sereno y retirado del tumulto, en los umbrales de una nueva era.
En su empeño, en cambio, de subrayar la importancia de la educación, la paideia, unida a la ética y a la política,
Aristóteles permanece, como su maestro Platón, en una línea tradicional, en la defensa de los valores del helenismo
clásico.

Santa Cruz y Crespo, “Aristóteles, Política”

Su influencia e importancia en la historia de la filosofía no tiene paralelo y ha sido aun mayor que la de Platón. Su
pensamiento ha sufrido idas y venidas. Nació en el 384 a. C. en Estagira, ciudad de Tracia perteneciente al reino de
Macedonia pero que había sido colonizada por griegos mucho antes. La vida de Aristóteles suele dividirse en tres
períodos que tienen que ver con:
1. su primera estadía en Atenas,
2. la época de los viajes y
3. la segunda estadía en Atenas.
No se sabe por qué llegó a Atenas ni por qué eligió la Academia como escuela para ingresar. Llega a Atenas cuando
tenía 17 años, hacia el 367 y entra en la Academia. Fue el principal y más importante discípulo de Platón. A la muerte del
maestro, en el 347, no lo sucede él en la Academia, sino el sobrino de Platón.
Aristóteles decide dejar Atenas tras 20 años de permanecer en ella. Tal vez se fue por razones políticas, debido a que
Aristóteles, que no era ciudadano ateniense, tenía lazos familiares con Macedonia, y en esos momentos ya el pueblo
ateniense estaba alertado contra el peligro que significaba Filipo de Macedonia. El papel de Demóstenes fue en ello
fundamental, a través de sus famosas “Filípicas”, la primera de las cuales, ya incitaba a los atenienses a defenderse de
los avances de Filipo en el 350. En 347 la ciudad de Olinto se había rendido al ejército macedonio y el partido anti-
macedónico de Atenas, liderado por Demóstenes, estaba en ascenso. Aristóteles se marcha a Asia menor. En el 345,
Aristóteles parte hacia la isla de Lesbos. Abre una escuela y se queda dos años. Después regresa a Estagira y en el 343
Filipo de Macedonia lo convoca a su corte en Mieza porque quería un excelente preceptor para su hijo Alejandro que
tenía 13 años en ese momento.
Aristóteles tuvo dos hijos, uno es Nicómaco, que más tarde editaría la “Ética a Nicómaco”. Permaneció en la corte de
Filipo entre 343 y 336. En el 340 se había declarado la guerra a Filipo, decisión en la que tuvo notable influencia la
tercera
“Filípica” de Demóstenes del año anterior. La guerra acabó con la caída de Atenas, derrotada en Queronea en el 338.
Dos años más tarde, muere Filipo y Alejandro lo sucede en el trono. Es en vano que los investigadores busquen
influencias aristotélicas en la carrera de Alejandro Magno. Después de la subida al trono de Alejandro, Aristóteles regresa
a Atenas en el 335. Funda su escuela, el Liceo. En el 323 muere Alejandro y se produce una fuerte reacción anti-
macedónica en Atenas. Dado su origen y lazos con Macedonia, Aristóteles acaba siendo acusado de impiedad. Por
miedo a acabar como Sócrates, Aristóteles abandona Atenas y se refugia en Calcis, en la isla de Eubea, donde muere en
el 322.
Los escritos de Aristóteles
El Aristóteles que nos ha llegado dista mucho de ser un individuo de carne y hueso que vivió en el siglo IV a. C., y es
más bien un corpus más o menos anónimo editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas. Esta edición es la primera
conservada de las obras de Aristóteles. No se conoce ni el orden efectivo de su composición ni el que el filósofo habría
pretendido darlos, ni los objetivos, motivaciones, ocasiones de redacción, etc.
La obra de Aristóteles que nos ha llegado es una obra mutilada (incompleta), pues llegó menos de lo que Aristóteles
puede haber escrito, y es una obra cuya evolución interna desde la primeras ediciones ha sido borrada.
Los escritos de Aristóteles que nos han llegado suelen distinguirse en dos grandes grupos: escritos “exotéricos” (obras
destinadas a la publicación, a la difusión fuera de la escuela, pero este Aristóteles exotérico se perdió, apenas nos han
llegado títulos o fragmentos) y “esotéricos” (son el fruto y la base de la enseñanza dentro de la escuela, no estaban
destinados al público sino a los discípulos, constituyen lo esencial de nuestro corpus).
Algunas de sus obras de filosofía moral y política son “Política” y la “Ética Nicómaco”. En cuanto a los modos de
abordaje de la obra de Aristóteles, de un modo general, puede decirse que hay dos grandes líneas interpretativas. Por un
lado, una línea interpretativa histórico-genética o evolutiva (pero no hay testimonios externos que permitan datar los
tratados de Aristóteles, por lo que trazar una cronología es casi imposible), y otra sistemática (ésta primó hasta el siglo
XIX). El verdadero renacimiento del pensamiento aristotélico se produce en el mundo árabe a partir del siglo IX d. C., y la
incorporación de la obra de Aristóteles al pensamiento cristiano se produce a partir del siglo XII. De ahí en más, la
impronta de Aristóteles ha estado presente en Occidente.
La Política
El título “Política” recoge imperfectamente el neutro plural Politikon, literalmente “las cosas políticas” que representan
las cosas asociadas con la polis griega. El estado en que nos ha llegado el texto de la Política nos enfrenta al problema
de decidir si constituye un todo unitario y coherente o si es más bien un conjunto de textos escritos independientemente y
en diferentes momentos que fueron reunidos más tarde. Las posturas son diversas. A pesar de los intentos hechos por
diferentes autores para explicar y subsanar las inconsistencias, es casi imposible negar que en las diferentes secciones
de la obra hay diferencias.
Al abordar la lectura de la Política se tiene la impresión de estar frente a una yuxtaposición de tratados
independientes, unidos por fórmulas de transición que pueden sospecharse como agregados tardíos, sea de la mano de
Aristóteles o de editores posteriores. El orden tradicional de los libros que constituyen la Política procede probablemente
del siglo I a. C.
Tema y propósito de la Política
Para Aristóteles, la política, como la ética, es una ciencia práctica. Él traza una distinción entre tres tipos
fundamentales de ciencias o de conocimiento (episteme): teóricas, prácticas y productivas. El propósito de las ciencias
prácticas no es el conocimiento (como lo es el de las ciencias teóricas), ni la producción de artefactos útiles o bellos
(como lo es la de las ciencias productivas), sino que ellas están enderezadas a lograr un mejoramiento de las acciones.
La política y la ética son ciencias prácticas diferentes, pero sin inseparables y están orientadas a la acción y al servicio de
la acción, según Aristóteles. La ética se subordina a la política, que es ―ciencia arquitectónica‖, y su fin, que es el bien
propio del hombre, abarca el de todas las otras ciencias prácticas, ya que el bien del individuo no puede ser
conceptualmente separado del bien de la comunidad. En todo caso, la Política es fundamentalmente una obra de filosofía
práctica, y la ciencia política es una ciencia práctica orientada a la acción más que una ciencia teórica perseguida en aras
del conocimiento. La ciencia práctica o política tiene tres ramas principales: la ética, la economía (esto es, la
administración doméstica) y la política en sentido estricto. La política es ciencia ―arquitectónica‖ dentro de las ciencias
prácticas, en la medida en que ella establece el marco dentro del cual se desarrollan todas las acciones de los individuos
o, más precisamente, porque la organización política incide de modo fundamental en los modos en que los individuos se
comportan privadamente. Dado que la ética es ya política o ciencia política y el objeto de estudio de la ética no está
separado del de la política, el conocimiento de los escritos éticos (como la ―Ética a Nicómaco‖) es de suma importancia
para la comprensión cabal de la Política. El tema ostensivo de la Política es la polis, esto es, la comunidad política, que
se distingue e incluye a otras formas inferiores de comunidad, como son la casa y la aldea. La polis es esa forma de
organización política prevalente en el mundo griego entre los siglos VIII y III a. C., un estado independiente organizado
en torno a un centro urbano y gobernado típicamente por leyes formales e instituciones políticas republicanas. Sin
embargo, es quizás más correcto decir que el tema de la Política no es tanto la polis como lo político, esto es, 75 de 96
los asuntos propios de la ciudad. Aristóteles no presenta su tratado como el estudio de un fenómeno histórico sino de un
fenómeno natural necesario para asegurar la felicidad humana y que podría darse en cualquier parte. Aristóteles define al
hombre como ―animal político‖, zoon politikon, lo que significa que el hombre es un ser vivo destinado por naturaleza a
vivir en una ciudad. Toda reflexión política de Aristóteles se asienta en un principio básico: la convicción de que la polis
es la comunidad perfecta en la cual y sólo en la cual los hombres pueden lograr la plena realización de su naturaleza
propia y la felicidad. Una comunidad política es un grupo autosuficiente de individuos libres y relativamente iguales, que
tienen la oportunidad de participar en la discusión pública acerca de qué leyes y medidas deberían dirigir nuestras
actividades, y que se alternan, conforme a reglas regulares y conocidas, en gobernar y ser gobernados. Se opone a
quienes sostienen que la asociación política es resultado de un contrato. La ciudad, aunque cronológicamente posterior a
la familia y a la aldea, es por naturaleza y esencialmente anterior a ellas. La polis es el único lugar en el cual el hombre
puede desarrollarse en plenitud y sólo él, entre todos los seres vivos, puede alcanzar la felicidad. El destino político del
hombre se enraíza, entonces, en una doble naturalidad: la ciudad está entre aquellas cosas que existen por naturaleza y
hay estrecha afinidad entre la naturaleza de la ciudad y la del hombre, que es un animal político por naturaleza. Éstas
son dos tesis fundamentales de la política y antropología aristotélicas. Somos por naturaleza criaturas políticas porque
estamos naturalmente inclinados a vivir en sociedad y porque nuestra capacidad natural para hablar y argumentar nos
lleva específicamente a formar comunidades políticas. La ciudad no existe sólo para garantizar la supervivencia humana,
sino para garantizar su buen vivir. Al ser natural, toda ciudad tiene uno y el mismo propósito. Toda ciudad debe tener uno
y el mismo fin. El fin de la ciudad consiste en el buen vivir, y el buen vivir es la vida de la acción virtuosa. El fin de la polis
no está en su propio perfeccionamiento sino en contribuir al desarrollo y perfección de los seres humanos en su forma
completa y natural. El fin de la ciudad es lograr y conservar ciudadanos virtuosos, que obren bien, y una ciudad feliz será
aquella regida por una buena politeía, esto es, por un buen régimen político o una buena constitución. El régimen político
es primariamente un modo de vida político, un conjunto de hábitos de acción política y no un conjunto de leyes, ya que
esas leyes son el modo de preservar el modo de vida. Con ello, Aristóteles opera una reducción de la cuestión de la polis
a la cuestión de la politeia. El objeto de su indagación es el régimen político mejor o excelente. La significación de la
Política de Aristóteles radica en el hecho de que representa el primer intento de elaborar una ciencia sistemática de la
política. El pensamiento político de Aristóteles presenta un doble interés: un interés histórico y un interés actual.
Contenido de los libros de la Política
La Política se divide en seis unidades, que pueden caracterizarse: 1. La ciudad y la casa; 2. Concepciones acerca del
buen régimen político; 3. La ciudad y el régimen político; 4. Las variedades de regímenes y lo que los destruye y
preserva; 5. Las variedades de democracia y de instituciones políticas; 6. La educación y el mejor régimen. Libro I: la
economía, aunque necesaria para la política, no es objeto de la política en sí misma. Sostiene que la comunidad política
procede naturalmente de las otras formas de asociación (casa y aldea). El bien propio de la ciudad consiste no sólo en
preservar la supervivencia sino en el buen vivir. La polis completa y plenifica 76 de 96 la naturaleza del hombre, que es
un animal político, y es también anterior a él, en el sentido de que es el presupuesto de su vida verdadera y plena.
Expone las relaciones que se verifican en la comunidad doméstica entre amo y esclavo, marido y mujer y padre e hijo, y
se explaya acerca del carácter natural o convencional de la esclavitud. El esclavo es un instrumento animado, destinado
(como todo instrumento de la casa) a la acción y no a la producción. Así como el alma rige naturalmente al cuerpo, así
también el amo, que posee la facultad racional del alma, rige al esclavo, que posee sólo potencias físicas y la facultad de
comprender las directivas dadas por la razón de otro. Pero la naturaleza, aunque lo intenta, no siempre logra una clara
distinción entre hombres nacidos para ser amos y hombres nacidos para ser esclavos. Respecto a la justicia de la
esclavitud, hay consenso general en que la superioridad en bondad justifica la posesión y control de los esclavos. Dada
tal superioridad en el amo, la esclavitud es un sistema justo y benéfico. Aristóteles muestra cómo el arte de la
administración doméstica es diferente del arte adquisitiva y cómo hay una diferencia entre un modo natural y limitado de
adquirir riquezas (se limita a la cantidad requerida para las necesidades domésticas y se relaciona con la agricultura) y
una limitado, favorecido por el uso de la moneda, que se origina en el intercambio. Así surge la idea de que el arte de
adquisición concierne especialmente a acumular una cantidad de dinero. La administración doméstica tiene que ver con
el uso y no con la adquisición de propiedad. La adquisición por la adquisición misma muestra su peor costado en la
usura. Aristóteles parece querer mostrar cómo la riqueza, que no es un fin por sí misma, es, sin embargo, importante
para la ciudad. Considera, además de la relación amo-esclavo, la naturaleza de la autoridad marital, análoga a la ejercida
por el político sobre sus conciudadanos, así como la naturaleza de la autoridad paterna, asimilable a la del rey sobre sus
súbditos. Libro II: presentación de concepciones anteriores acerca de las características de las comunidades políticas
más célebres. Respecto al modelo propuesto por Platón en la ―República‖, critica la comunidad de mujeres y de hijos,
así como la comunidad de bienes y el fin que Platón se propone alcanzar con ello, que es la unidad de la ciudad. Libro III:
de importancia capital en la Política. Está consagrado al tratamiento de la ciudad y del ciudadano y ofrece una teoría
sobre la ciudadanía y los regímenes de gobierno. Para comprender los regímenes políticos debemos inquirir sobre la
naturaleza de la polis, y para entender esto, puesto que la polis es un cuerpo de ciudadanos, es preciso examinar la
naturaleza de la ciudadanía, que no se determina apelando como criterio al nacimiento ni a la residencia, sino a la
participación efectiva y por turnos de los ciudadanos en las magistraturas de la ciudad. La identidad de la ciudad está
determinada por su tipo de régimen político. Los capítulos 6 a 8 están consagrados a los diferentes regímenes políticos y
su clasificación, que depende de los fines perseguidos por la ciudad y del tipo de autoridad ejercida por sus gobernantes.
Los regímenes serán rectos si están orientados al interés común, y ―desviados‖ si se orientan a la satisfacción del
interés egoísta de la autoridad gobernante, aun cuando ésta sea mayoritaria. Examina los principios sobre los que
intentan justificarse los regímenes desviados más frecuentes, que son la oligarquía y la democracia: mayoría de
individuos, riqueza, libertad, etc., pero insiste en que las leyes rectamente constituidas deberían ser el verdadero
soberano, y que la autoridad personal de cualquier tipo debería actuar sólo en los casos particulares que no pueden ser
cubiertos por una ley general. Dado que el principio de un régimen político es su concepto de justicia, Aristóteles se
centra luego en la naturaleza de la 77 de 96 justicia distributiva, que es la base fundamental de la diferencia entre
oligarquía y democracia. Si todos son tratados proporcionalmente a la contribución que hacen a la ciudad, todos reciben
igual tratamiento, porque la proporción entre contribución y recompensa es la misma en todos los casos. El tipo de
igualdad que la justicia encierra es así la igualdad proporcional; y ésta es la esencia de la justicia distributiva. Libro IV:
considera que la ciencia política debe considerar no sólo el régimen ideal sino también cuál es el mejor régimen
practicable en circunstancias determinadas y cuál es el mejor modo de preservarlo, aunque sea menos perfecto; además
considera cuál es el régimen que se adapta más a todas las ciudades, así como cuáles son las principales formas de lo
regímenes políticos, y en especial de la democracia y de la oligarquía. Asimismo, la ciencia política debe considerar las
leyes y la relación entre ellas y el régimen. La tarea de enderezar un régimen desviado no es menos ardua que la de
instituir uno desde el comienzo. Aristóteles distingue 4 o 5 formas de regímenes más o menos democráticos y cuatro
formas de regímenes más o menos oligárquicos, otorga también un lugar a los regímenes mixtos y pasa revista a las
diferentes formas de tiranía. El mejor régimen político para la mayoría de los hombres y de las ciudades es aquel que
responde al término medio entre formas extremas y se apoya sobre una clase de fortuna media. Examina los tres
elementos del gobierno de la ciudad: deliberativo, ejecutivo y judicial. Libro V: examina los motivos que llevan a la ruina
de los regímenes políticos y cuáles son los medios para salvaguardarlos. Se esfuerza por identificar las causas de la
inestabilidad de los regímenes sin distinción, para pasar luego a encarar la misma cuestión a propósito de los regímenes
democráticos, oligárquicos y aristocráticos. Insiste en la diferencia entre la razón profunda de las sediciones y los motivos
ocasionales, muchas veces insignificantes, que las desencadenan. Libro VI: los primeros cinco capítulos versan sobre la
construcción de las democracias. Aristóteles indica los rasgos fundamentales propios de toda democracia y los principios
de libertad y de igualdad que constituyen su base. La libertad, tal como se la concibe en la democracia, es doble: es en
parte una libertad política, que significa la participación de todos, por turnos, en el gobierno y la prevalencia de la
voluntad general, y en parte una libertad cívica, que consiste en vivir como se quiere. Libros VII y VIII: expone los ideales
políticos, esto es, las condiciones que una comunidad política debe llenar para responder a todas las exigencias
deseables, y presenta los principios educativos. Así como la vida perfecta de un ser humano consiste en el desarrollo de
las virtudes psíquicas, acompañadas de bienes externos, la vida de una ciudad, para ser perfecta, responde a esas
mismas exigencias. Es necesario garantizar la autosuficiencia de la ciudad y el desempeño de las funciones soberanas
por parte de todos los ciudadanos alternadamente. Respecto a la educación, para alcanzar el buen vivir, o la felicidad, se
debe conocer el recto fin y elegir los medios adecuados para su logro. La educación ha de ser la misma para todos los
ciudadanos, tendrá por fin el cultivo de la justicia y las demás virtudes del alma y deberá tener en cuenta los diferentes
aspectos de la vida. Se espera que el legislador favorezca la educación desde antes del nacimiento; la regulación de los
matrimonios juega entonces un papel fundamental, así como las disposiciones relativas al embarazo, el aborto, la
primera alimentación, etc. Después de los 7 años, la educación, dividida en dos etapas, debe ser común y pública, ya
que es ese el mejor modo de asegurar la preservación de un régimen político. 78 de 96
Cappelletti, “Aristóteles y el proyecto político de Alejandro”, en Ius et Praxis 17
El pensamiento de Aristóteles mientras estaba en la academia estaba dirigido a establecer las condiciones ideales de
la ciudad-estado. Hermias, había madurado la idea de un estado nacional griego capaz de resistir la fuerza de los persas.
Aristóteles ligado a él por vínculos de amistad y de familia acogió su proyecto político. Las relaciones entre Aristóteles y
Alejandro terminaron cuando Alejandro condenó a muerte a Calistenes (sobrino de Aristóteles) por haberse negado a
rendir homenaje de adoración al modo de los persas. Entre de las obras perdidas de Aristóteles se encuentra una cuyo
nombre es costumbres bárbaras donde contraponía el modo de vida persa y otros pueblos orientales con el de los
griegos a fin de mostrar la imposibilidad de la convivencia en plano de igualdad dentro del mismo Estado. En el fondo de
esto hay un juicio antropológico si se parte cómo lo va hacer Aristóteles del supuesto de que los bárbaros son por
naturaleza esclavos porque tienen más fuerza física que inteligencia Y los griegos por naturaleza libres porque tienen
más inteligencia que fuerza física En suma el proyecto panhelénico de Alejandro no era apoyado por Aristóteles porque
no podían convivir los hombres con los bárbaros en iguales condiciones en un estado.
Economía y crematística (comercio)
Al aumentar la ayuda del exterior en la importación de lo que se carecía y al exportar lo que les sobraba, se introdujo
por necesidad el uso de la moneda. El acrecimiento es la función general de la economía y concluyen con la convicción
de que hay que conservar o aumentar la riqueza monetaria hasta el infinito. La causa de esta disposición es la
preocupación por vivir, pero no por vivir bien. La crematística a partir de los frutos de la tierra y de los animales es algo
conforme a la naturaleza. Este presenta dos formas la del comercio de compraventa y la de la administración doméstica.
Esta es necesaria y elogiada, la ora, comercial es censurada con justicia. Aristóteles aborrecía la usura.
ROSS: ARISTÓTELES
CAPÍTULO I
VIDA Y OBRAS
La vida de Aristóteles Nació en el 384 aC en Estagira. Descendía de una familia de médicos. A los 18 años entró en la
escuela de Platón en Atenas donde permaneció durante 19 años hasta la muerte de Platón. Y la filosofía de Platón
ejerció sobre su vida una influencia decisiva Filipo de macedonia lo invita a hacerse cargo de la educación de su hijo
Alejandro. Esta situación le da influencia en la corte y le permite interceder. En el 335 Poco después de la muerte de
filipo Aristóteles volvió a Atenas y comienza el período más fecundo de su vida. Con respecto a la escuela que fundó se
sabe muy poco de lo que se hacía en la escuela y de la división del trabajo que había adoptado Las obras de Aristóteles
La obra literaria de Aristóteles puede dividirse en tres grandes secciones: la primera comprende las obras más o menos
populares que el mismo publicó; los segunda memorias y colecciones de materiales para sus tratados científicos; la
tercera sus obras científicas misma 79 de 96 Lo que sabemos de sus obras se basa en fragmentos que se encuentran en
los autores antiguos y en tres listas que la antigüedad nos ha dejado En su primera etapa se nota un tinte claramente
platónico También habla de física, retórica, política, filosofía, psicología, biología, ética, moral Comúnmente se considera
que todas o casi todas las horas asistente de Aristóteles pertenecen al período en que dirigía el Liceo. Por lo que sus
obras escritas pueden ser sus lecciones o puede ser que haya dado sus lecciones y que las notas escritas sean
recordatorios susceptibles de ser utilizadas por aquellos que no habían asistido sus reacciones y para registrar sus
propias opiniones de un modo más exacto el que podían proporcionarle la memoria o los apuntes de sus alumnos Otro
dato es que las obras de investigación concuerdan con la segunda residencia Aristóteles en Atenas Sí preguntamos el
orden psicológicamente probable de las obras de Aristóteles debemos responder que sus escritos deben reflejar una
emancipación progresiva de la influencia de Platón. Así primeramente comienza escribiendo sobre el modelo de Platón
pero que luego comienza a sentirse su protesta separación platónica entre las formas y las cosas sensibles El
movimiento general de su obra va de las cosas del más allá hacia un intenso interés por hechos concretos de la
naturaleza y la historia y la convicción de que la forma y sentido del universo no se hallará aparte sino incluida en su
materia
CAPÍTULO VIII:
LA POLÍTICA
La política comienza con una sección cuyo objeto parece ser: 1) defender el estado contra la teoría sofística 2) y
aclarar su naturaleza distinguiéndolo de otras comunidades El estado que es la comunidad Suprema y que abraza a
todas las otras debe tender al supremo bien. La significación y la naturaleza De toda cosa en el mundo deben ser
consideradas según el fin de su existencia, es decir que su naturaleza no se revela en su origen sino en su destino El
estado no significa también ciudad. Hay dos instintos primarios que llevan a los seres humanos a asociarse entre sí: el
instinto de reproducción que reúne al hombre y la mujer y el instinto de conservación y que reúne al amo y el esclavo
para prestarse ayuda mutua. Así tenemos una sociedad mínima hecha de 3 personas la familia que es la asociación
establecido por naturaleza para solventar las necesidades cotidianas. El grado que sigue es la aldea Unión de varias
familias formadas para solventar algo más que las necesidades cotidianas. El tercer grado está constituido por la unión
de varias aldeas en una comunidad completa suficientemente grande para bastarse o casi bastarse a sí misma formada
para asegurar el vivir pero que existe para poder vivir bien. Esta es la diferencia específica del Estado han sido por la
misma razón que la aldea (para asegurar la vida) pero satisface otro deseo el deseo de vivir bien que comprende para
Aristóteles dos cosas la actividad moral y la intelectual. Aristóteles contribuyó grandemente a la filosofía política
sosteniendo que el estado no existe simplemente por convención sino que tiene sus raíces en la naturaleza humana que
el estado natural debe buscarse en la meta hacia la cual tiende. Pero al decir que el estado Es natural no intenta hacerlo
independiente de la voluntad humana es por la voluntad humana que se ha formado y se mantiene y la voluntad humana
puede moldearlo pero es natural en el sentido de que arraiga en la naturaleza de las cosas y no en el capricho del
hombre Otro punto importante en Aristóteles es que sostiene que
EL HOMBRE ES UN ANIMAL POLÍTICO (SOCIAL)
La esclavitud 80 de 96 Habiendo mostrado que el estado deriva de la familia Aristóteles pasa a considerar las partes
de la economía doméstica. Las únicas dos que discute en extenso son las relaciones del amo y el esclavo y la
adquisición de la riqueza. Por lo que hace a la esclavitud se encuentra ante dos concepciones una que sostiene que la
autoridad ejercida sobre los esclavos es idéntica a la autoridad política y constituye un caso particular de la dominación
normal impuesta por Los Superiores a los inferiores y otra según la cual la naturaleza no reconoce ninguna distinción
entre amo y esclavo y que la esclavitud se basa en una convención contraria a la naturaleza y por consecuencia injusta.
Aristóteles primero trata de mostrar qué es esencialmente un esclavo. Por esencia es un instrumento para la conducción
de la vida en otros términos una propiedad viva La cuestión que se presenta enseguida es la de saber si la naturaleza
designa particularmente a alguien para realizar este papel. En su respuesta aristoteles señala que la antítesis del
Superior y el inferior se encuentra en todas partes de la naturaleza entre el alma y el cuerpo entre la inteligencia del
apetito entre el hombre y los animales y dónde esta diferencia existe es ventaja para ambos que uno dirija al otro. La
naturaleza tiende a producir una distinción del mismo orden entre los hombres al hacerlos a una robusta para trabajar ya
los otros aptos para la vida política así ciertos hombres son por naturaleza libres y otros esclavos. Sin embargo sostiene
lo contrario cuando se refiere meramente en la esclavitud a través de la conquista: el poder implica necesariamente cierta
superioridad. En consecuencia algunos podrían considerar que constituye el derecho pero eso lo justo una relación de
mutua buena voluntad. Donde existe la esclavitud es en interés del amo y del esclavo La aprobación de Aristóteles da de
la esclavitud presenta cierto número de caracteres que deben señalarse: La distinción entre el Hombre libre por
naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre tan Clara como fuera de desear tampoco es siempre esclavo por
naturaleza el disco duro esclavo por naturaleza La esclavitud por simple derecho de conquista en la guerra no debe ser
aprobada Los intereses del amo y el esclavo son los mismos el amo No debe abusar de Su autoridad debe ser amigo de
su esclavo no ir sino razonar con él y los esclavos deben tener la esperanza de la emancipación La adquisición de la
riqueza ¿Como la adquisición de la riqueza se relaciona con la economía doméstica? Aristóteles responde la cuestión
distinguiendo dos modos de adquisición de la riqueza. Existe el modo natural que consiste en acumular los productos de
la naturaleza necesarios para los fines de la vida. Distinga que tres especies principales cría de animales caza y
agricultura Intermedio entre este último modo y el segundo modo de adquisición es el trueque y aquí hace la distinción
del valor de uso de las cosas y su valor de cambio. El segundo innatural modo de adquisición de riqueza se tiene cuando
las mercancías comienza a ser cambiadas no por mercancías sino por dinero Y considera la usura acomoda peor de los
modos de adquisición de la riqueza
LAS REPÚBLICAS IDEALES
Con respecto a la propiedad Aristóteles distingue tres cambios posibles de la práctica existente: Propiedad privada del
suelo y uso común de los productos Propiedad común y uso privado Propiedad común y uso común Y se inclina por la
propiedad privada de uso común Aristóteles es individualista y consiste en decir que los hombres trabajarían mejor si los
frutos de su trabajo lo recogieron directamente a ellos y sus hijos más bien que si fueran a un fondo común 81 de 96
Pero sostenía que el remedio contra el egoísmo consiste en la educación que es el espíritu de la Constitución que
conduciría a los hombres a emplear sus riquezas con un espíritu generoso y a consentir libremente el uso en común de
lo que poseen individualmente "Es mejor instruir a los individuos de naturaleza más nobles para que no deseen más e
impedir que los más vulgares obtengan más"
EL ESTADO Y EL CIUDADANO
¿Quién es cuidando y qué es ciudadano? Lo que hace al ciudadano en el sentido propio de la palabra es su
participación en la administración de la justicia y el hecho de ser un miembro de la asamblea gobernante. Su concepción
de ciudadano difiere de la moderna porque para Aristóteles no tiene presente un gobierno representativo sino un
gobierno directo. El ciudadano aristotélico no se contenta con decir su palabra en la elección de los gobernantes Cada
ciudadano debe gobernar a su turno en el sentido de contribuir a hacer las leyes que rigen al Estado del cual es
miembro. Así el jornalero El agricultor por naturaleza son incapaces de gobernar La ciudadanía de la ciudad-estado no
solamente excluía a una gran cantidad de la población y además no podía extenderse ni a las colonias ni a las ciudades
sometidas Estado: cuerpo de ciudadanos que se bastan a sí mismo para la satisfacción de necesidades vitales
Clasificación de las constituciones Define a la Constitución como el orden de la magistratura en el estado y
especialmente de los cargos más elevados. Sólo los gobiernos que tienen en cuenta el interés común son verdaderos
gobiernos los que no tienen en cuenta sino los intereses de los dirigentes son formas desviadas Constituciones
correctas: monarquía aristocracia politeºia-timocracia (gobierno de clase media) Formas desviadas: tiranía oligarquía
(gobierno de los ricos) democracia (gobierno de los pobres) En otro pasaje enumera los órganos del estado que son la
clase de los agricultores la clase de los artesanos la clase de los comerciantes los ciervos los guerreros los jueces la
clase que cumple servicios políticos costosos los funcionarios el cuerpo deliberante. Aristoteles muestra que las
pretensiones de los aristócratas de los oligarcas y de los demócratas reposa sobre diferentes aplicaciones de la noción
de justicia Como su idea del estado es la buena vida y bienestar de los ciudadanos; cree que el estado añadiendo
recompensas y castigos a cierto tipo de actos puede producir en los hombres un hábito de hacer el bien y abstenerse del
mal Aristoteles se inclina por el gobierno ejercido por la multitud y da razones para esto: Es peligroso escribir a la multitud
en forma permanente de las funciones públicas porque produce un descontento general. Es muy aconsejable que el
pueblo en general pueda elegir a elegir o destituir a sus dirigentes. El individuo puede ser dominado por la pasión pero es
improbable que un gran número de hombres se dan todos al mismo tiempo a una pasión. En el caso aunque improbable
en que un hombre en un estado supere en excelencia a todos los otros tomados no sólo individualmente sino en conjunto
sería absurdo hacer leyes para tal hombre la democracia los condena al ostracismo porque no puede absorber los y lo
que debería ser es obedecer de alegremente. Este régimen la monarquía del hombre perfecto Es para Aristóteles la
Constitución ideal pero ya se sabe que tales hombres son raros o no se los encuentra jamás
LA MONARQUÍA
82 de 96 Distingue cinco tipos de monarquías Sostiene que el gobierno de una mayoría de hombres buenos es decir
el gobierno aristocrático es preferible al de un solo hombre que no es mejor que ellos Critica a la monarquía
primeramente la cuestión más discutida es la de saber si el rey o la ley es la autoridad suprema. Se puede decir que la
ley que es la razón desapasional debe ser Suprema Por otra parte que la ley se resiente necesariamente de las
imperfecciones que pudo tener el gobierno que la estableció Para Aristóteles establecer el gobierno ideal depende de las
condiciones del pueblo. Si el pueblo es inferior a un solo hombre o una familia superior entonces sería la monarquía por
ejemplo Para el su gobierno ideal es la monarquía del hombre perfecto pero como es muy difícil encontrarlo entonces
considera al gobierno aristocrático pero es un ideal demasiado elevado para la naturaleza humana y en consecuencia
propone más adelante como ideal accesible a los Estados griegos de su tiempo la politeia en la cual la calificación para
gobernar no es la virtud más alta y esclarecida sino la virtud militar de la clase media
MORFOLOGÍA DEL ESTADO
SOSTIENE QUE LA TIRANÍA SIENDO LA perversión del mejor gobierno debe ser el peor de todos la oligarquía debe
seguirla en el orden de lo peor y la democracia debe ser la más tolerable de las tres perversiones pero no deja nunca de
ser una perversión La politeia para él es una fusión de oligarquía y democracia. Se caracteriza por tener en cuenta
simultáneamente en la distribución de los oficios la riqueza y la calidad de hombre libre. Dará el poder a la clase media
PATOLOGÍA DEL ESTADO
Aristóteles se encarga de las causas generales de las revoluciones. Su fuente está en las Naciones uni laterales y
falsas que los hombres se hacen de la justicia. Los demócratas piensan que los hombres por ser Igualmente libres deben
ser absolutamente iguales, los oligarcas creen que porque los hombres son desiguales en riqueza deben ser
absolutamente desiguales. Así las causas que producen esta mentalidad son la indignación ante el acrecentamiento de
los provechos y los honores de los otros la insolencia el temor el menosprecio el crecimiento desproporcionado las
negligencias Las democracias son Generalmente derrocada por el exceso de demagogos lo que impulsa a los ricos
alcoholizarse contra el gobierno o bien los demagogos pueden establecer una tiranía Las oligarquías son Generalmente
derrocada por la revuelta provocadas por su gobierno opresivo o por las rivalidades que nacen entre los mismos
oligarcas. En las aristocracias las revoluciones se deben a que los honores de estado están reservados a un círculo muy
estrecho. Generalmente sin embargo la caída de una aristocracia o de una politeia se debe a la mala mezcla de los
elementos democráticos y oligárquico La politeia tiende a transformarse en democracia y la aristocracia en oligarquía
pero una reacción cambia veces una politeia en oligarquía una listo gracia en democracia También tienen en cuenta el
papel de influencias extranjeras en las revoluciones Enseguida considera Los Remedios preventivos contra las
revoluciones lo más importante es mantener el espíritu de obediencia a la ley otra cosa consiste en no confiar en artificios
destinados a engañar al pueblo. El gobierno debe tener también en los ojos el peligro de un ataque exterior y debe
mantener su solidaridad por todos los medios posibles y no dejar que una clase se haga fuerte a costa de otra 83 de 96
Aristoteles insiste mucho en que no se debe de dar oportunidad a los gobernantes de hacer dinero en sus funciones es
importante que la parte gobernante se encuentre sometida al control más riguroso Para los cargos más elevados se
necesitan tres cualidades lealtad a la Constitución capacidad administrativa e integridad Ni la democracia ni la oligarquía
deben llegar al extremo porque llegan a su ruina
EL ESTADO IDEAL
El territorio debe ser suficientemente grande para asegurar a los habitantes una vida libre y con suficiente ocio pero no
demasiado grande para no favorecer el lujo. Debe ser de acceso difícil a los enemigos y fácil para la salida de los
habitantes. Cada forma de gobierno se constituye y se conservan gracias al carácter particular de sus ciudadanos; el
estado debe ocuparse de desarrollar este carácter por medio de la educación que en consecuencia no debe quedar
librada a la iniciativa de los padres sino que debe ser público e idéntica para todos los ciudadanos. Ningún ciudadano se
pertenece a sí mismo todos pertenecen al estado y el estado debe cuidar de cada una de sus partes. Aristóteles viendo
en el estado un agente ante todo moral insiste naturalmente sobre la educación moral más de lo que tendemos a hacer
hoy.