La Confusión Surge Como Sabiduria Por Ringu Tulku

LA CONFUSIÓN
SURGE COMO
SABIDURÍA
Consejos de Corazón de Gampopa
sobre el Camino del Mahamudra
La Confusión Surge Como Sabiduría
C O N S E J O S D E C O R A Z Ó N D E G A M P O PA
SOBRE EL CAMINO DEL MAHAMUDRA
C o m e n t a r i o d e R i n g u Tu l k u
Editado en Ingles por Ann Helm
VERSIÓN EN INGLES TRADUCIDA POR

RINGU TULKU y ANN HELM
Shambhala
Boston & Londres
2012
Shambhala Publications, Inc.
Horticultural Hall
300 Massachusetts Avenue
Boston, Massachusetts 02115
www.shambhala.com
Versión en Ingles© 2012 por Ringu Tulku
Fotografía de portada de Thierry Duparquet

Diseño de portada por Gopa & Ted2, Inc.
Versos dedicados extraídos de “Cumpliendo las Aspiraciones de Gyalwang Karmapa”,

traducidos al Ingles por el Comité de Traducción de Nalanda bajo la dirección de Vidyadhara
el Venerable Chögyam Trungpa Rinpoche y utilizados con un permiso especial.
© 1982 por el Comité de Traducción de Nalanda.
Todos los derechos reservados.
Todos los derechos reservados. No se puede reproducir ninguna parte de este libro de ninguna
forma ni por ningún medio, ya sea electrónico o mecánico, incluidas fotocopias,
grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de
información, sin el permiso por escrito del editor.
Ringu Tulku.
La confusión surge como sabiduría: el consejo de corazón por Gampopa sobre el camino del
Mahamudra / traducido al Ingles por Ringu Tulku y Ann Helm; comentario de
Ringu Tulku; editado por Ann Helm. — Primera edición.
Páginas cm
Incluye traducción del Tibetano.
Incluye referencias bibliográficas.
Indice
Prólogo del Decimoséptimo Karmapa ........................................................ VIII
Prefacio de Ringu Tulku ............................................................................ X
1. El Linaje de Estas Enseñanzas ................................................................ 1
2. Comprender la Necesidad de la Devoción ................................................. 10
3. El Monje que Preguntó a Chenrezig ......................................................... 21
4. Los Cuatro Dharmas de Gampopa ............................................................. 34
5. La Aplicación de la Coemergencia ............................................................ 52
6. La Naturaleza de la Mente ......................................................................... 69
7. El Significado del Mahamudra ................................................................... 83
8. Seis Puntos Relativos a la Práctica de la Etapa de Creación ...................... 94
9. Estabilizando el Reconocimiento de la Naturaleza de la Mente ................ 118
10. Las Cualidades de un Maestro Genuino ................................................. 130
11. Cómo Actualizar la Visión, la Meditación, la Acción y el Resultado ..... 140
12. La Importancia de Reconocer la Mente Ordinaria .................................. 152
13. Las Formas en Que un Yogui Realizado es Libre .................................. 161
14. La Forma Ideal de Escuchar el Dharma ................................................ 166

15. Escollos en la Experiencia y Desviaciones de la Visión .......................... 171
16. La Bodichita Ilusoria y Onírica .............................................................. 184
17. Consejos de Corazón por Gampopa para los Retirantes ..........................190
18. Diez Formas en Que los Estudiantes Asisten a Su Lama ........................201
Apéndice: Las Grandes Enseñanzas de Gampopa para la Asamblea .......... 206
Notas ............................................................................................................ 239

PA R A S U S A N T I D A D E L G YA LWA N G K A R M A PA
Realizador de la actividad Búdica de los victoriosos,

quien es victorioso sobre los cuatro maras.
Enseñando como Karmapa, la esencia de las enseñanzas,
Impregnando todas las direcciones, penetrante y continuamente,
Que pueda siempre florecer por completo,
y que este florecimiento sea auspicioso.
Que puedan las enseñanzas del Dharma del linaje de Práctica,

La resplandeciente gloria de lo auspicioso, el ornamento del mundo,
Florecer al Oeste del reino de Tíbet, la Tierra de las Nieves.
Que pueda haber una paz auspiciosa en todo el mundo.
Te suplico que traigas paz al mundo.
Pr ól ogo
Existe una conexión especial entre el linaje Kagyu y el género de las

enseñanzas del Dharma conocido como tsok chö, que se traduce en este
libro como “charlas comunitarias”. Dichas charlas comunitarias o
públicas han sido parte del linaje Dakpo Kagyu fundado por el Señor
Gampopa desde sus inicios en el siglo XII.
Después de que las dakinis le dijeran en una visión que sería mejor
para él difundir el Dharma que hacer más retiros, El Señor Gampopa
atrajo a miles de discípulos, que buscaron el Dharma en su sede principal
de Daklha Gampo. Al igual que Marpa, Milarepa y sus otros prede-
cesores en el linaje, el Señor Gampopa se preocupó por la asamblea a su
alrededor ofreciéndoles la forma suprema de cuidado: la instrucción del
Dharma. El Señor Gampopa siguió los pasos de sus predecesores al guiar
personalmente a muchos discípulos individuales en su práctica
meditativa, y también ofreció enseñanzas de Dharma a las asambleas
excepcionalmente grandes que vinieron a escuchar el Dharma de él.
Estas conversaciones públicas se conocían como tsok chö. Las obras
recopiladas de Gampopa incluyen cinco colecciones separadas de tales
tsok chö. En la mayoría de los casos, estas fueron escritas por estudiantes
que asistieron a las enseñanzas. Al reconocer el valor excepcional de las
palabras que escucharon de su lama, los discípulos de Gampopa
expresaron su aprecio al preservarlas para las futuras generaciones de
practicantes. El patrón continuó también en las generaciones posteriores:
el discípulo del Señor Gampopa, Dusum Khyenpa, el Primer Karmapa, a
su vez dio enseñanzas públicas que fueron registradas como tsok chö, al
igual que Phagmo Drupa y muchos maestros posteriores en varios linajes
Kagyu.
Como será muy claro para todos los que leen este libro, el Señor
Gampopa fue un maestro extraordinario. Pudo llegar a los diversos
corazones y mentes de muchos, muchos practicantes con un solo
discurso de Dharma. Sin dejar Daklha Gampo, el Señor Gampopa pudo
enviar el Dharma al mundo con una habilidad tan singular que el linaje
VIII
Prologo
de Dakpo Kagyu que fundó continúa prosperando hoy, casi un milenio

después.
El mundo ha cambiado mucho desde el día en que la gente dejaba
atrás sus preocupaciones mundanas y se congregaban por miles para
entrenar con grandes maestros en las ermitas rocosas del Tíbet. Nosotros,
del linaje Kagyu, abandonamos la mayoría de nuestros lugares de retiro
en la montaña hace mucho tiempo. Hoy en día enfrentamos el desafío de
preservar el espíritu de práctica de nuestro linaje mientras vivimos en los
bulliciosos valles y ciudades. Sin embargo, también encontramos una
oportunidad para ofrecer el Dharma dondequiera que estemos. De
acuerdo con esta adaptación moderna del espíritu Kagyu, Ringu Tulku
no se sienta en la cima de una montaña guiando a los discípulos que han
venido a verlo. En cambio, viaja de país en país, buscando formas de
ofrecer el Dharma siempre que puede. Me complace que Ringu Tulku
haya elegido compartir el espíritu de Gampopa de ofrecer el Dharma,
publicando esta traducción y comentario sobre las Grandes Enseñanzas
de Gampopa a la Asamblea. Estoy seguro de que la unión de estos dos
(texto raíz y comentario, Gampopa y Ringu Tulku) será una fuente de
bondad en el mundo.
E L D E C I M O S É P T I M O K A R M A PA
ORGYEN TRINLEY DORJE
16 de Junio de 2011
IX
Pr ef a c i o
Este libro contiene dieciocho enseñanzas cortas pero profundas de

Gampopa, uno de los antepasados del linaje Kagyu del Budismo
Tibetano. El título original de este texto es rje dvags po rin po che'i
tshogs chos chen mo, que podría traducirse más o menos literalmente
como Grandes Conversaciones Comunitarias de Je Dakpo Rinpoche o
Grandes Enseñanzas de Gampopa a la Asamblea.1 Junto con una
traducción de el texto raíz, este libro contiene algunos comentarios que
di sobre este texto en Europa y América entre 2004 y 2009.
Gampopa vivió en el Tíbet de 1079 a 1153. Fue el principal alumno
del yogui más famoso del Tíbet, Milarepa, que había sido alumno de
Marpa el Traductor. Fue Marpa quien trajo las enseñanzas del linaje
Kagyu de la India al Tíbet. De Milarepa, Gampopa recibió las principales
prácticas Vajrayana del linaje Kagyu: el Mahamudra y los Seis Yogas de
Naropa.
Antes de conocer a Milarepa, Gampopa se formó como monje en la
tradición Kadampa, con énfasis en las cualidades Mahayana de la
Bodichita, la vacuidad y la compasión. Gampopa reunió las enseñanzas
Mahayana de los Kadampas con las enseñanzas Vajrayana del Maha-
mudra y los Seis Yogas. La forma en que se unió a estas enseñanzas ha
dado forma al estudio y la práctica del linaje Kagyu hasta el día de hoy.2
Esta colección de las enseñanzas de Gampopa fue compilada por un
monje llamado Sherap Shönu. Probablemente fue un estudiante directo
de Gampopa, aunque no podemos estar seguros; no tenemos información
sobre él. También es posible que algunas de las enseñanzas de esta
colección hayan sido agregadas posteriormente por otros estudiantes.
X
Prefacio
Aunque este libro contiene algunas instrucciones generales sobre

temas del Mahayana, la mayoría de las instrucciones son sobre la
meditación Mahamudra y la visión, y la práctica del Vajrayana. El
Capítulo 1 abre el libro de una manera tradicional al presentar el historial
del linaje de estas enseñanzas y algunos antecedentes sobre la vida de
Gampopa. El Capítulo 2 es un comentario detallado de la importancia de
la devoción. La forma en que se describe la devoción en siete categorías
recuerda estilísticamente al libro más influyente de Gampopa, el
Precioso Ornamento de la Liberación. El Capítulo 3 cuenta una historia
corta sobre un monje que pudo hablar directamente con Chenrezig, el
Bodhisattva de la compasión, y hacerle preguntas en nombre de Atisha
Dipankara, el fundador del linaje Kadampa.
El Capítulo 4 es la propia explicación de Gampopa de lo que popular-
mente se conoce como los Cuatro Dharmas de Gampopa. Esta forma de
explicar los Cuatro Dharmas es algo inusual, y la última sección de este
capítulo forma un puente con las siguientes enseñanzas del Vajrayana al
introducir la sabiduría coemergente, un término clave en el Mahamudra.
Los siguientes tres capítulos explican el Mahamudra con más detalle
desde diferentes ángulos: el capítulo 5 trata sobre la aplicación de la
sabiduría coemergente a nuestra experiencia, incluyendo algunos
consejos muy prácticos sobre como llevar la negatividad al camino; el
capítulo 6 es una instrucción que señala la naturaleza de la mente; y el
capítulo 7 comenta el significado del Mahamudra en términos de
experiencia y realización. Más adelante en el libro, los capítulos 9 y 12
también se centran en el Mahamudra: el capítulo 9 trata de estabilizar el
reconocimiento de la naturaleza de la mente, y el capítulo 12 comenta la
gran importancia de conocer tamel gyi shepa, la mente ordinaria.
El Capítulo 8 es una explicación detallada de la práctica de la etapa de
creación, o yoga de la deidad, y enfatiza la forma en que transforma
nuestra percepción de nosotros mismos y nuestro mundo. El Capítulo 10
comenta cómo saber si un maestro espiritual es genuino o no, y los
capítulos 11 y 13 examinan la visión, la meditación, la acción y el
resultado del Vajrayana desde dos perspectivas muy diferentes.
El capítulo 14 es una explicación concisa de la motivación correcta e
incorrecta al escuchar las enseñanzas del Dharma. El Capítulo 15,
“Escollos en la Experiencia y Desviaciones de la Visión”, señala algunos
errores típicos que las personas cometen al practicar la meditación y la
comprensión de la vacuidad. El capítulo 16 destaca la naturaleza ilusoria
XI
Prefacio
y onírica de la Bodichita como la inseparabilidad de la compasión y la

sabiduría.
El Capítulo 17 es el consejo de corazón de Gampopa para los
estudiantes que realizan retiros largos. Uno puede imaginar a Gampopa
hablando con un pequeño grupo de practicantes dedicados, dándoles
consejos muy personales y puntuales sobre lo que deben hacer para
alcanzar la liberación. El capítulo final, capítulo 18, enumera diez formas
en que los estudiantes servirían idealmente a sus maestros. El comentario
es seguido por un apéndice, que contiene la traducción completa del
texto raíz sin comentario.
Traduje este texto con una mujer Estadounidense, Ann Helm, quien
también editó el comentario. Quiero agradecerle por su trabajo, y
también agradecer al Lama Jinpa, mi traductor oral en Español, por las
charlas impartidas en Barcelona, y a Rosie Fuchs, mi traductora oral en
Alemán, por las charlas impartidas en Hamburgo. Un agradecimiento
especial también a Maria Huendorf-Kaiser, quien coordinó la trans-
cripción y el almacenamiento de los archivos de sonido, y quien ella
misma transcribió muchas de las charlas. Estas tareas son solo una
fracción del trabajo que Maria ha realizado a lo largo de los años para
Bodhicharya International, y aprecio mucho sus esfuerzos. También me
gustaría agradecer especialmente a Margaret Ford por todo el trabajo de
publicación y organización que ha realizado y continúa haciendo.
Muchos otros estudiantes participaron en la transcripción de las charlas y
en la producción de los archivos de sonido para este libro, y les
agradezco a todos: Gabrielle, Bernhard Kaiser, Ena Meyer, Rachel
Moffitt, Jet Mort, Paul O'Connor, Rahima Sayer, Dave Tuffield y Erik
Vienneau.
Por último, pero no menos importante, quisiera agradecer a Su
Santidad el Gyalwang Karmapa —el Decimosexto Karmapa— por ser la
inspiración original de este libro, y al Decimoséptimo Karmapa por
escribir tan amablemente el prólogo. Que esta traducción y comentario
sean una pequeña contribución al florecimiento de las enseñanzas de
Karmapa y del linaje Kagyu.
RINGU TULKU
Gangtok, Sikkim
XII
1
El Li naj e de Est as Ense ñanzas
H ACE ALGUNOS AÑOS Conocí a Sam Bercholz, el fundador de

Shambhala Publications, quien me habló de asistir a una reunión con
Chögyam Trungpa Rinpoche y Su Santidad el Decimosexto Karmapa.
Esto debe haber sido en los Estados Unidos en la década de 1970. Le
contaron a Sam sobre un pequeño libro de Gampopa que contiene
algunas de sus enseñanzas al público, que no estaba disponible en la
India en ese momento. Si en el futuro Sam pudiera encontrar el libro,
entonces querían que lo tradujera y lo publicara. Cuando conocí a Sam,
me pidió que buscara el libro y, si era posible, que lo tradujera.
No mucho después, me encontré con la publicación reciente de los seis
volúmenes de las Obras Completas de Gampopa. Cuando lo revisé,
encontré muchas enseñanzas breves y excelentes, y no podía decir de
cuáles estaban hablando Karmapa y Trungpa Rinpoche. Sin embargo,
este texto que he traducido es bastante conocido, e incluso si no es al que
se refieren, es un texto muy bueno.
Comencemos con las palabras del título original: Grandes Enseñanzas
de Gampopa para la Asamblea. El título Tibetano comienza con el
nombre de Gampopa en la forma de “Je Dakpo Rinpoche”. Je es la
palabra Tibetana para “señor”, Dakpo es el nombre del área en la que
vivió, y Rinpoche significa “precioso”. Su nombre más familiar —
Gampopa— proviene de “Gampo Dar”, el lugar donde se encontraba su
monasterio. “Dakpo” y “Gampo” son nombres de lugares, y podrían
haber sido el mismo lugar. Gampopa también tenía muchos nombres
personales, como “Dao Shönu” y “Sönam Rinchen”, pero en el Tíbet es
conocido popularmente como Dakpo Rinpoche, que es como este texto
se refiere a él.
1
El Linaje de Estas Enseñanzas
La siguiente parte del título es tsok chö chenmo. Tsok significa

“reunión” o “comunidad”, chö significa “enseñanzas” y chenmo es
“excelente”, por lo que este texto contiene “excelentes charlas
comunitarias” o “excelentes enseñanzas para la asamblea”.
A continuación, hay un breve homenaje: NAMO RATNA GURU. Este
breve homenaje al maestro significa literalmente “Homenaje al precioso
gurú”. El homenaje está escrito en Sánscrito en lugar de Tibetano para
mostrar que la India es la fuente de las enseñanzas. Es muy común en los
textos Tibetanos usar Sánscrito en el homenaje de apertura.
El linaje de estas enseñanzas proviene del sexto señor, el gran

Vajradhara, los linajes de las cuatro tradiciones orales, Jetsun
Tilopa, Naropa, Maitripa, Tharlam, Señor Marpa y Jetsun
Milarepa.
El linaje de estas enseñanzas particulares comienza con el gran

Vajradhara, el Buda primordial. Veamos el término “Buda primordial”,
ya que puede ser confuso. Muchas enseñanzas del Vajrayana dicen que el
linaje se remonta a Vajradhara, de quien se dice que es el primer Buda, el
Buda primordial. Sin embargo, también decimos que cualquiera que se
ilumine lo hace como Vajradhara. ¿Cómo pudo pasar esto? Parece
contradictorio que puedas convertirte en el Buda primordial. Para
iluminarse, debes estudiar y practicar las enseñanzas de los iluminados
que vinieron antes, así que obviamente no podrías ser el primer Buda.
El entendimiento aquí es que cuando las personas se iluminan, no
sienten, “¡Oh, genial! Hoy me iluminé”. En cambio, sienten: “Siempre
he sido iluminado. ¿Por qué no me di cuenta antes?” Realizan su
naturaleza de Buda siempre presente. Así es como uno se ilumina como
Vajradhara, el Buda primordial.
Todas las enseñanzas Budistas vienen de la experiencia real de un ser
iluminado, por lo que se dice que todas las enseñanzas Vajrayana
remontan su linaje a Vajradhara. Esto es cierto incluso para las
enseñanzas impartidas por el Buda Shakyamuni, porque el Buda enseñó
el Vajrayana en forma de Vajradhara. Incluso los tantras no enseñados
directamente por el Buda Shakyamuni dicen que su fuente es el Buda
primordial Vajradhara.
En resumen, la fuente de las enseñanzas Vajrayana se llama
Vajradhara, a veces Buda Shakyamuni se llama Vajradhara, a veces tu
2
La Confusión Surg e Como Sabiduría
propio gurú raíz se llama Vajradhara, y cuando te iluminas conociendo tu

verdadera naturaleza, también se llama Vajradhara.
Tilopa es considerado el fundador del linaje Kagyu, y a veces decimos
que el linaje vino directamente de Vajradhara a Tilopa. En cierto sentido,
cuando Tilopa obtuvo la realización, fue como si nadie le hubiera
enseñado lo que sabía, porque su iluminación estaba directamente
relacionada con el Buda primordial. Pero esto no significa que Tilopa no
recibió enseñanzas de maestros humanos. Estudió con muchos maestros,
razón por la cual la siguiente línea menciona las cuatro tradiciones
orales.
Las cuatro tradiciones orales se refieren a los cuatro linajes principales
de los Seis Yogas que Tilopa defendió: los linajes de Nagarjuna,
Charyapa, Lavapa y la gran dakini Sukhasiddhi. Del linaje de Nagarjuna
recibió las enseñanzas del Cuerpo Ilusorio y la Luz Clara, y de Charyapa
recibió el Tummo, o Calor Interior. La práctica de Tummo utiliza los
chakras y canales del cuerpo interno para generar calor y felicidad.
Milarepa y sus seguidores usaron esta técnica para poder usar solo una
tela de algodón en el clima frío del Tíbet. Tilopa recibió el Yoga del
Sueño de Lavapa, y de Sukhasiddhi (a quien a veces llamamos Kalpa
Zangmo) recibió las enseñanzas sobre Phowa, la Transferencia de
Conciencia y las enseñanzas del Bardo, que se refieren a los cuatro o seis
estados intermedios. Usualmente llamamos a estas prácticas los Seis
Yogas de Naropa, pero debido a que vinieron de Tilopa a Naropa, en
realidad son los Seis Yogas de Tilopa.
El siguiente gran sostenedor de linaje es Naropa. Anteriormente en su
vida, fue uno de los mejores estudiosos de la Universidad de Nalanda, y
más tarde se convirtió en uno de los mejores yoguis de la India. Naropa
enseñó los Seis Yogas al traductor Tibetano Marpa. Mientras Marpa
estaba en India, también recibió enseñanzas de Maitripa, particularmente
las enseñanzas sobre el Mahamudra y Tharlam.1 Como pueden saber,
estas dos enseñanzas —los Seis Yogas y el Mahamudra— son las
enseñanzas fundamentales del linaje Kagyu.
Luego, Marpa le pasó estas enseñanzas a su estudiante Milarepa, quien
es el yogui más famoso del Tíbet. Se le llama el “yogui cantante” porque
solía dar enseñanzas en forma de canciones, como las que se encuentran
en las Cien Mil Canciones de Milarepa. Entonces, estas enseñanzas se
transmitieron originalmente de Tilopa a Naropa, de Naropa, Maitripa y
Tharlam a Marpa, y de Marpa a Milarepa. Luego fueron a Gampopa, y
de él han venido a nosotros.
3
Este linaje fue recibido por Dakpo Dao Shönu, o Gampopa,

quien fue bendecido por Milarepa. Alcanzó la realización
suprema, y al dar estas enseñanzas, sembró las semillas que
cubrían la tierra del Tíbet con seres realizados.
De Milarepa, las enseñanzas sobre el Mahamudra y los Seis Yogas

fueron a Gampopa. Uno de los nombres de Gampopa era “Dao Shönu”,
que significa “luz de luna juvenil”. Después de lograr la realización él
mismo, Gampopa también llevó a muchos otros a la iluminación, de
modo que toda la tierra del Tíbet se llenó de siddhas o seres realizados.
Gampopa le dio estas enseñanzas al Primer Karmapa, Señor

Dusum Khyenpa, y de él fueron a Drogön Repa Chenpo; de él a
Loppön Rinpoche Pomdrakpa, y de él al Segundo Karmapa,
Karma Pakshi.
Desde Gampopa, estas enseñanzas fueron recibidas por el Primer

Karmapa, Dusum Khyenpa. Esto se convirtió en un linaje ininte-
rrumpido, yendo de Dusum Khyenpa a Drogön Rechenpa; luego a
Pomdrakpa; y luego al Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Desde
entonces hasta ahora, este linaje no ha sido interrumpido. El texto
poéticamente dice:
Para estas enseñanzas, el río de los empoderamientos no ha

disminuido, el estandarte de la maduración y la liberación no
ha caído, la corriente de las bendiciones no se ha interrumpido
y las plantas de la iluminación no se han secado. Estas
enseñanzas han beneficiado a los seres de manera imparcial;
ocupan la sede real del linaje Kagyu.
Lo que se enfatiza aquí es que el linaje es ininterrumpido. Un verdadero

linaje no es simplemente un maestro transmitiendo enseñanzas a un
alumno. Un verdadero linaje se refiere a un ser realizado que enseña a
los estudiantes, y algunos de ellos logran la realización de la práctica de
las enseñanzas. Estos estudiantes a su vez transmiten las enseñanzas a
otros que también alcanzan la realización, y así sucesivamente. Podría
haber un sostenedor del linaje, o podría haber muchos sostenedores de
linaje. Este es el significado de la frase “linaje ininterrumpido”.
4
En el pasado, el Buda otorgó empoderamiento al Bodhisattva

Dao Shönu par el beneficio de los seres, y profetizó el
renacimiento de este Bodhisattva en el Tíbet, la Tierra de las
Nieves.
En el Tíbet cuentan una historia sobre Gampopa, que viene de los sutras.
Gampopa fue un Bodhisattva especial durante la época del Buda
Shakyamuni. Una vez, cuando el Buda estaba dando enseñanzas sobre el
futuro, profetizó que sus enseñanzas se desvanecerían en la Tierra de los
Aryas, o India. Podría ser posible que sus enseñanzas fueran al Norte y
florecieran allí, excepto que las personas en el Norte detrás de las
montañas eran tan difíciles de penetrar como las conchas duras. El Buda
los describió como bárbaros, o hijos de ogros. Debe haber estado
hablando de los Tibetanos, ya que se supone que somos descendientes de
un mono y una ogresa.
Buda continuó preguntando si alguno de los Bodhisattvas estaría
dispuesto a ir a un lugar tan desfavorable con personas tan difíciles. Un
Bodhisattva particularmente valiente se puso de pie y dijo: “Sí, iré allí y
difundiré el Dharma, pase lo que pase”. Después de hablar, otros
quinientos Bodhisattvas se sintieron tan inspirados por su valentía que se
pusieron de pie y dijeron que irían a ayudarlo. Se dice que Gampopa fue
el Bodhisattva más valiente; él fue quien se puso de pie primero. Debido
a la firme promesa que hizo al Buda, se convirtió en un gran maestro que
podría beneficiar a muchos seres. No solo eso, sino que debido a que
muchos grandes Bodhisattvas nacieron en el Tíbet para ayudar a
Gampopa, creó un linaje muy fuerte.
Allí, Gampopa se convirtió en el amigo espiritual conocido

como Ratna Guru Punya Ratna o Precioso Lama Sönam
Rinchen. Tomó muy en serio, con absoluta certeza, las
instrucciones que provenían del glorioso Atisha y el gran gurú
Naropa, y se las enseñó a otros.
Mucha gente conoce la historia de la vida de Gampopa, por lo que

mencionaré solo algunos incidentes. Gampopa nació en una muy buena
familia, y se convirtió en médico con una esposa y dos hijos. No solo era
un médico en ejercicio, sino que también desarrolló varios tratamientos
médicos. Algunas de las medicinas que creó todavía se usan hoy en día
Por ejemplo, hay una llamada dakpo menmar, la “medicina roja de
Dakpopa”, que es excelente para problemas estomacales.
5
Lo que sucedió para cambiar la vida de Gampopa fue que sus hijos
murieron, y luego su esposa se enfermó de manera terminal. Aunque su
condición indicaba que debería estar muerta, seguía dispuesta a
mantenerse con vida. Gampopa le dijo: “Debes tener un apego muy
fuerte a algo que te está frenando. Por favor, dime qué es para que pueda
cumplir tus deseos.”
Ella le dijo: “No estoy apegada a nada en este mundo excepto a ti. No
puedo soportar dejarte al irme.”
Entonces Gampopa le dijo a su esposa que él ya había decidido
convertirse en monje, independientemente de si ella seguía viviendo o
no. Dijo que ya había visto suficiente samsara y que quería dedicar el
resto de su vida a practicar el Dharma y a iluminarse. Su esposa le pidió
que hiciera un voto en su presencia de que definitivamente renunciaría al
mundo y se convertiría en monje. Él estuvo de acuerdo, y después de
hacer esta promesa, ella murió.
A la mañana siguiente, el tío de Gampopa vino a verlo. Su tío pensó
que Gampopa estaría devastado por la pérdida de su esposa, pero
encontró a Gampopa en un estado de ánimo alegre. Su tío se enojó
mucho con él por ser tan insensible, pero Gampopa le aseguró que estaba
feliz porque ahora podía dedicarse totalmente al Dharma. Estaba
decidido a convertirse en alguien que pudiera beneficiar a un gran
número de seres.
Luego, Gampopa dividió su riqueza en tres partes: una parte la
distribuyó a los monasterios y a los pobres; una parte la dio a la gente
que practicaba en nombre de su esposa; y otra parte la guardó para sus
propios gastos. Entonces, Gampopa se convirtió en monje en la tradición
Kadampa, que había sido fundada por el maestro Atisha. Gampopa se
hizo muy hábil en las enseñanzas Kadampa porque era muy inteligente y
ya era un hombre muy erudito.
Mientras Gampopa vivía en un monasterio Kadampa, comenzó a soñar
con un yogui de color azul que venía a él, lo bendecía y luego se iba.
Soñó esto una y otra vez, así que fue a su maestro y le preguntó a su
maestro qué pensaba que significaba. Su maestro le dijo: “No sé, pero tal
vez indica la necesidad de hacer una práctica de retiro en Miyowa”.
Miyowa, o Achala en Sánscrito, es una deidad de meditación con la
capacidad de eliminar obstáculos internos.
Entonces, Gampopa hizo un retiro en Miyowa mientras permanecía en
las afueras del monasterio. Esto fue durante una época de hambruna, y
había muchos mendigos en el área. En particular, había tres mendigos
6
durmiendo debajo de una gran roca cerca de Gampopa. Un día, uno de

los mendigos dijo: “Ojalá un benefactor viniera al monasterio mañana y
ofreciera una muy buena sopa tsampa [harina de cebada tostada], con
grandes trozos de carne y huesos, e invite a todos, incluso a nosotros.
Realmente quiero una buena sopa”.
El segundo mendigo le dijo al primero: “¡No pienses en tan poco!
Desea algo más grande que eso. No hay daño en hacer un deseo muy
grande. Yo podría desear convertirme en el rey del Tíbet, como los
grandes gobernantes del pasado, Trisong Deutsen y Songtsen Gampo,
que gobernaron la mayor parte del mundo. Eran lo suficientemente
poderosos como para atacar a China, y trajeron el Dharma al Tíbet.
Hicieron un gran bien para la gente. Deseo por algo así. ¿No te da
vergüenza desear algo tan pequeño como una taza de sopa?”
Entonces el tercer hombre dijo: “Si vas a pedir un deseo, entonces
desea algo mejor que ser un rey. Desea ser como Milarepa, que está
completamente libre del samsara. Está totalmente iluminado y ya no
necesita comida ni ropa. Puede volar de una aldea a otra, y también les
enseña a sus alumnos a iluminarse. Desea algo más como eso. Hay un
retirante en esa roca, y generalmente circunvala alrededor del monasterio
a esta hora del día. Sería vergonzoso para él oírnos hacer deseos tan
mezquinos y mundanos”.
Resultó que efectivamente, en ese mismo momento, Gampopa estaba
caminando y escuchó esta conversación. Cuando escuchó el nombre de
“Milarepa”, se sintió totalmente inspirado. Fue como si hubiera sido
golpeado por un rayo. Desde ese momento no tuvo dudas de que debía
encontrar a Milarepa y estudiar con él.
A la mañana siguiente, Gampopa hizo una sopa tsampa como la que
describió el primer mendigo, y se la ofreció a los tres mendigos. Él dijo:
“Lo siento, no pude evitar escuchar tu conversación ayer. Por favor,
dime, ¿dónde puedo encontrar a Milarepa?” El mendigo mayor lo sabía y
le dio instrucciones.
Gampopa tuvo que hacer un largo viaje para encontrarse con
Milarepa. Gampopa vivía en el centro de Tíbet, y Milarepa vivía lejos al
Oeste, cerca del monte Kailash. A veces Gampopa se enfermaba mucho
en su viaje, y Milarepa lo sabía. Milarepa les diría a sus alumnos: “Puedo
ver venir a mi hijo de corazón. Es un gran Bodhisattva que se ha
encarnado para ayudar al Tíbet mediante la difusión del Dharma. Él está
en camino hacia aquí, y ahora está enfermo. Por favor, oren por él”.
Milarepa también les dijo a sus alumnos: “Quien traiga a este
7
Bodhisattva a verme nunca más renacerá en un reino inferior, y en su

lugar será rápidamente liberado”.
Cuando Gampopa llegó al lugar de Milarepa, se encontró con una
anciana que le preguntó quién era y de dónde había venido. Cuando él
dijo que era un monje del centro de Tíbet, ella dijo: “¡Oh, entra, entra!
Debes ser el gran Bodhisattva del que mi maestro ha estado hablando.
Dijo que quien sea que te acompañe hasta él no tendrá más nacimientos
inferiores, así que por favor, permite que mi hija te lleve a Milarepa.”
Cuando Gampopa escuchó esto, pensó: “¡Oh, en serio! ¡Debo ser
alguien especial!” Y se enorgulleció un poco. Al día siguiente, cuando la
hija llevó a Gampopa para encontrarse con Milarepa, Milarepa no lo vio.
Milarepa era consciente del orgullo de Gampopa y mantuvo a Gampopa
esperando durante quince días.
Cuando Milarepa finalmente le otorgó una audiencia, Gampopa se
postró frente a Milarepa, que estaba flanqueado por otros dos repas, o
yoguis vestidos de algodón, y luego Gampopa se sentó. Milarepa le
entregó a Gampopa una copa de calavera llena de chang, o licor
Tibetano, y le dijo a Gampopa que lo bebiera. Por supuesto, los monjes
tienen prohibido beber alcohol, y Gampopa era un monje. Pero Gampopa
no dudó; tomó la copa del cráneo y bebió hasta la ultima gota. Milarepa
estaba complacido con esto y le dijo a Gampopa: “Lo hiciste muy bien.
Esta es una señal de que serás un buen recipiente para mis enseñanzas.”
Milarepa le dio todas las enseñanzas y las instrucciones de meditación,
y trabajó de cerca con Gampopa en sus experiencias meditativas. En
realidad, Gampopa no estuvo con Milarepa por mucho tiempo, pero
aprendió los Seis Yogas de Naropa y el Mahamudra, y ganó experiencia
en ellos. En cierto momento, Milarepa dijo que le había dado a Gampopa
todo lo que tenía, como verter líquido de una taza a otra, y dijo que
Gampopa debería regresar a su tierra natal y practicar allí. También dijo
que cuando Gampopa finalmente considerara que su antiguo maestro
Milarepa no era diferente del Buda, entonces Gampopa debería
comenzar a enseñar.
Antes de que Milarepa y Gampopa se separaran por última vez,
Milarepa le dio una enseñanza final. Esto se ha convertido en una
historia famosa, porque lo que Milarepa hizo para su instrucción final fue
darse la vuelta, levantarse la falda y mostrar los callos en su trasero
después de muchos, muchos años de estar meditando. La instrucción
final de Milarepa fue que el único hacía la realización es practicar con
gran diligencia.
8
No voy a decir nada más sobre la vida de Gampopa aquí. Puedes leer
su biografía, que detalla su práctica de los Seis Yogas y Mahamudra, y
cómo realizó milagros y enseñó a sus alumnos.2 La historia del encuentro
de Gampopa con Milarepa también se relata en la Vida de Milarepa y en
las Cien Mil Canciones de Milarepa.3
En términos de la forma en que Gampopa enseñó, combinó las
enseñanzas Mahayana generales que recibió de la tradición Kadampa de
Atisha con las enseñanzas Vajrayana por excelencia, como los Seis
Yogas y el Mahamudra, que recibió de Milarepa. Estos se convirtieron en
la base de las enseñanzas del linaje Kagyu. El linaje Kagyu a veces se
conoce como el Dakpo Kagyu, porque todas sus ramas vienen de
Gampopa, o Je Dakpo Rinpoche. Este texto en particular, que incluye las
enseñanzas tanto Mahayana como Vajrayana, es representativo de las
enseñanzas clásicas de esta tradición.
Algunas de sus enseñanzas han sido escritas aquí, de manera

sistemática, por el monje Sherap Shönu.
Este conjunto de enseñanzas fue compilado por un monje llamado

Sherap Shönu, quien probablemente fue un discípulo directo de
Gampopa. Esto completa el preámbulo, y ahora iremos a las enseñanzas
reales.
9
2
Co mpre nde r la Ne c e si dad

de la De v oci ón
El gurú, Señor Gampopa, dijo: En general, para practicar el

Dharma, necesitamos devoción, diligencia y sabiduría. La
devoción es la base, la diligencia es el camino y la sabiduría es el
asistente.
G AMPOPA COMIENZA diciendo que nuestra práctica debe basarse en la

devoción, que seguir el camino requiere diligencia y que estas dos
cualidades deben ser ayudadas por el prajna o sabiduría. Gampopa apoya
esta declaración con un par de citas. Primero, la Preciosa Guirnalda de
Nagarjuna dice:
Debido a tener devoción, uno practica diligentemente

el Dharma.
Por tener sabiduría, uno conoce la realidad.
La sabiduría es la principal de estas dos,
Pero la devoción es la base.
Segundo, un verso del Sutra de los Diez Dharmas señala por qué es
necesaria la devoción:
Las cualidades positivas no surgen

En personas sin devoción,
Como las plantas verdes
No crecen a partir de semillas quemadas.
10
¿Qué es exactamente la devoción? La palabra Tibetana que estoy

traduciendo como “devoción” es depa.1 Depa a veces se traduce como
“fe” o “esperanza”, pero implica más que eso. Depa tiene tres cualidades
especiales: inspiración, aspiración y certeza. Las palabras “certeza” y
“confianza” parecen más cercanas al significado correcto que
“esperanza”, porque alguien puede creer en algo y luego descubrir que
no es confiable. Depa se basa en la comprensión, en tener buenas razones
para la devoción.
La base real se explica en siete puntos: (1) las causas que dan
lugar a la devoción, (2) cómo medir la devoción que ha surgido,
(3) las categorías de devoción, (4) la naturaleza de la devoción,
(5) una analogía para la devoción, (6) la actividad de la
devoción, y (7) la forma de medir la estabilidad de la devoción.
Gampopa describe la devoción desde siete ángulos diferentes. Veamos

uno por uno. Primero, habla de cuatro causas o actividades que dan lugar
a la devoción.
a. Cuando lees los sutras, surge la devoción. Se recomienda

inicialmente hacer una ofrenda y decir una oración, y luego leer
las enseñanzas.
Cuando lees algo que describe cómo son las cosas, te inspiras y piensas:
“Sí, esto es realmente cierto”. Leer las enseñanzas Budistas puede traer
este tipo de inspiración y certeza. Cuando estás seguro de que algo es
cierto, despierta tu devoción para actuar en consecuencia.
Recuerdo haber sido inspirado por una historia Bíblica sobre la
sabiduría de Jesucristo. Una vez, Jesús se encontró con algunas personas
que le arrojaban piedras a una mujer para matarla. Se había portado mal
al ser una prostituta o cometer adulterio, o algo así. Él les dijo: “¡Alto!
Esperar un minuto. Podéis arrojarle piedras y matarla porque ella hizo
algo mal. Pero la primera piedra debe ser arrojada por alguien que nunca
haya pecado. Mirar en el interior y ver si alguna vez hiciste algo que no
deberías haber hecho. Si nunca has hecho nada malo, entonces puedes
levantar una piedra y arrojarsela”. Por supuesto, nadie pudo levantar una
piedra. Encontré estas palabras inspiradoras porque pude ver que eran
ciertas.
11
Comprend er la Necesidad de la Devo ción
La devoción no es lo mismo que la fe; surge cuando algo te suena a

verdad. Cuando algo toca lo más profundo de tu corazón, te inspira, y
esto lleva a la aspiración y la certeza. La devoción se basa en
comprender el Dharma. Si no entendiste el Dharma, ¿cómo podrías
inspirarte? Y sin inspirarte, ¿por qué practicarías? No practicas porque
alguien te dijo que deberías hacerlo. Simplemente decir que es bueno
sentarse en un cojín durante horas con las piernas dobladas no es
particularmente convincente. Pero si sabes que la práctica de sentarse
puede traer tranquilidad y sabiduría, entonces puedes hacerlo. Es por eso
que la devoción inspirada es la base de la práctica del Dharma.
Gampopa dice que la devoción puede surgir de la lectura de los sutras.
Se refiere no solo a las palabras del Buda, sino a cualquier palabra que
sea verdadera. Luego dice que la mejor manera de proceder es hacer una
ofrenda, decir una oración y luego leer las enseñanzas. En otras palabras,
comienzas tu estudio mostrando respeto. En la tradición Budista, los
libros son tratados con gran respeto porque encarnan la verdad y
muestran el camino hacia la liberación. De todos los milagros que realizó
el Buda —como convertir el agua en fuego y el fuego en agua— su
milagro más beneficioso fue impartir las enseñanzas. Incluso ir al cielo y
reaparecer rodeado de dioses y diosas no sería tan milagroso como las
enseñanzas que dio.
b. La devoción también viene de pasar tiempo con amigos que

tienen devoción. Se asemeja a la forma en que obtienes el color
azul cuando trabajas con tinte azul y el color rojo cuando
trabajas con tinte rojo. Es importante tener amigos devotos.
La segunda causa es tener amigos con devoción. Dado que somos tan
fácilmente influenciables, si pasamos tiempo con personas inspiradas y
con convicción, gradualmente también desarrollaremos estas cualidades.
Por eso la sangha es tan importante; La sangha es una influencia
positiva. Gampopa da una analogía, diciendo que cuando trabajas con
tinte azul, obtienes color azul, y cuando trabajas con tinte rojo, obtienes
color rojo. Del mismo modo, si te asocias con personas que tienen
certeza e inspiración, te volverás como ellos.
c. Si confías en un maestro espiritual genuino, eso también

produce devoción. Un verdadero maestro espiritual es alguien
que sabe como practicar sin ir en contra de ninguna de las
enseñanzas. La devoción surge cuando te asocias con alguien
así.
12
Confiar en un amigo espiritual es otra forma de aumentar la devoción.

Gampopa define a un amigo espiritual genuino como alguien que sabe
practicar sin ir en contra de ninguna de las enseñanzas. Un maestro
genuino entiende que todas las enseñanzas Budistas, todas las formas y
medios del Dharma, están conectadas sin ninguna contradicción.
Esto me recuerda una historia bien conocida sobre Atisha Dipankara.
Después de llegar al Tíbet, Atisha le preguntó a su traductor qué había
estudiado. El traductor le dio una larga lista de sutras, tantras y
comentarios que había recibido. Atisha estaba muy impresionado y se
preguntó por qué los Tibetanos habían sentido la necesidad de invitarlo a
su país. Luego, Atisha le preguntó al traductor cómo practicaba todas
esas enseñanzas, y el traductor respondió que practicaba cada una de
acuerdo con las instrucciones de esa enseñanza en particular. Cuando
escuchó esto, Atisha se dio cuenta de que los Tibetanos ciertamente lo
necesitaban, porque no entendían cómo se practican todas las enseñanzas
con el mismo punto de vista.
Un buen maestro sabe que todas las enseñanzas Budistas son formas
válidas de trabajar con la mente. El maestro ve cómo encajan y que no
hay contradicción entre ellas. Alguien con esta comprensión da el
ejemplo correcto. Estudiar con un maestro espiritual que entienda las
enseñanzas y sepa cómo practicarlas es otra forma de generar devoción.
d. Si meditas sobre la muerte y la impermanencia, te volverás

devoto a practicar el Dharma. Comprendes que el momento de
la muerte es incierto, la muerte llega rápidamente, el cambio
ocurre rápidamente y no hay tiempo que perder. La devoción
surge de estar completamente seguro de esto.
Cuarto, meditar sobre la impermanencia y la muerte también genera

devoción. La impermanencia significa que todo está cambiando en cada
instante. Como el momento de la muerte es incierto y la muerte puede
llegar muy rápido, no hay tiempo que perder. Si te vuelves seguro acerca
de esto, estarás dedicado a la práctica del Dharma. Cuando realmente
reconoces la realidad de la vida y la muerte, te sientes inspirado a usar el
tiempo que tienes para hacer algo positivo por ti mismo y positivo por
los demás.
El segundo punto principal es cómo medir esa devoción que ha

surgido. Al comprender la muerte y la impermanencia, dejas de
13
hacer que el mundo sea real. A través de la convicción en la

causa y el efecto kármico, eres cuidadoso con respecto a las
acciones positivas y negativas, y eres diligente en las prácticas
de acumulación y purificación. Claramente, no hay nada más
importante que hacer que practicar el Dharma, y nada más
importante en lo que pensar que las enseñanzas del Dharma.
Después de leer la introducción de Gampopa al tema de la devoción, es

posible que te preguntes si tienes devoción o no. Cuando tu devoción se
ha fortalecido, ocurren varios cambios en tu vida. Al comprender la
impermanencia de la vida y la realidad de la muerte, te apegas menos a
los asuntos de esta vida y a las preocupaciones mundanas ordinarias.
Además, la certeza sobre la causa y el efecto se fortalece, por lo que te
vuelves más consciente de actuar de manera positiva en lugar de
negativamente. Tienes una idea más clara de cómo practicar —cómo
acumular el mérito que brinda una forma de vida más positiva y cómo
purificar tus tendencias negativas. Otra señal de que ha surgido la
devoción es que estás completamente convencido de que no hay nada
más importante que hacer que dedicarte al estudio y la práctica del
Dharma. Con este tipo de certeza, la devoción está completamente
presente.
Tercero, hay tres categorías de devoción: inspiración, certeza y

aspiración.
El tercer punto analiza los principales aspectos de la devoción. Primero,

la inspiración viene de muchas fuentes diferentes. Una fuente de
inspiración es ver la realidad, ver lo que es verdad. También puede
inspirarte al ver o sentir ciertas cualidades en otras personas, como su
gran compasión. Este tipo de inspiración es muy clara. El segundo
aspecto de la devoción es tener confianza en el Dharma. Tu mente está
segura; sientes que las enseñanzas son confiables y puedes confiar en
ellas. El tercer tipo de devoción está relacionado con el anhelo del
Dharma, con la aspiración de encarnar el Dharma.
La inspiración dentro de la devoción viene de ver verdaderos

maestros y lamas genuinos, y de escuchar las enseñanzas. La
inspiración también surge de visitar sitios sagrados que te
afectan tanto que las lágrimas llenan tus ojos y tu cabello se
eriza.
14
Gampopa dice que la devoción inspirada surge cuando ves a un maestro

genuino o un Bodhisattva real, como el Dalai Lama o el Karmapa.
Muchas personas comienzan a llorar cuando ven a grandes maestros, a
menudo sin saber por qué. Recuerdo cómo el Decimosexto Karmapa
afectó a las personas que fueron a verlo. No importaba si eran Budistas o
no. Vivía en el monasterio de Rumtek en el país de Sikkim, y funcio-
narios del gobierno de Sikkim, generales del ejército y todo tipo de
personas iban a verlo. Simplemente les gustaba. No estaban pensando en
la devoción ni nada de eso; simplemente se sentían bien en su presencia.
A menudo no querrían irse. Lo que el Karmapa realmente dijo no fue
mucho. La mayoría de las veces, no estaba dando ninguna enseñanza; él
solo hacía bromas o charlaba. Pero las personas se inspirarían mucho, a
veces lloraban al salir de la habitación. Eso sucedió a menudo.
La devoción inspirada también viene de escuchar las enseñanzas y de
verse afectado por ellas. Cuando reconoces que las palabras son genuinas
y las instrucciones verdaderamente útiles, tu corazón se conmueve y te
inspiras. La devoción inspirada también surge de ir a un lugar inspirador,
como un lugar de peregrinación. Como dice Gampopa, puedes verte tan
afectado que el vello de tu cuerpo se levanta y las lágrimas brotan de tus
ojos.
En general, podríamos decir que la devoción inspirada abre tu corazón
y te conmueve profundamente. Esto viene de reconocer la verdad y sentir
su autenticidad.
La certeza dentro de la devoción surge cuando no tienes dudas

sobre ninguna de las enseñanzas del Buda, ya sea detalladas o
condensadas, y entonces practicas el Dharma.
El segundo tipo de devoción implica confianza. La devoción no debe

considerarse simplemente emocional; debe basarse en la certeza. Este
tipo de certeza a menudo proviene del estudio —primero de la lectura y
la escucha, y luego al reflexionar sobre lo que has leído y escuchado. Es
importante analizar e investigar las enseñanzas. Necesitas probarlas por
ti mismo. Al pensar las cosas y mirarlas desde diferentes ángulos, puedes
llegar a una conclusión sobre lo qué es válido y lo qué no. Cuando llegas
al punto donde no tienes dudas, entonces tienes devoción basada en la
certeza.
Una de mis historias favoritas sobre la certeza involucra al Primer
Karmapa, Dusum Khyenpa, quien era estudiante de Gampopa. Dusum
15
Khyenpa ya era un practicante avanzado cuando conoció a Gampopa.

Incluso cuando era niño, era conocido por su clarividencia. Cuando era
joven, cuidaba de los yaks de la familia. Los otros niños que cuidaban
sus yaks lo acompañaban, y todos jugaban juntos mientras los animales
pastaban. Cuando llegaba el momento de reunir a los yaks para irse a
casa, los niños le preguntaban a Dusum Khyenpa dónde habían ido sus
animales, y a través de su clarividencia les decía dónde encontrarlos.
Más tarde, Dusum Khyenpa estudió y practicó en profundidad, y junto
con dos hombres de Kham fue al centro de Tíbet para convertirse en
estudiante de Gampopa. Dusum Khyenpa practicó en retiro durante
muchos años. Después de sentir que entendía bien la naturaleza de la
mente, fue a discutir su experiencia con Gampopa. Sin embargo,
Gampopa no estaba impresionado. Le dijo a Dusum Khyenpa que su
comprensión era incorrecta, y que volviera a su cueva, lo intentara
nuevamente y meditara un año más.
Dusum Khyenpa volvió a al retiro y practicó diligentemente. Al año
siguiente volvió a ver a Gampopa y estaba en mal estado. Estaba infeliz
y exhausto, y le dijo a Gampopa que lo sentía mucho, pero que su
experiencia de la naturaleza de la mente era la misma que antes. Esta vez
Gampopa se enojó y le gritó. Le dijo a Dusum Khyenpa que su
experiencia fue completamente al revés y que no volvería hasta tener una
experiencia definitiva de la verdadera naturaleza de la mente.
Pasó otro año y Dusum Khyenpa volvió a ver a Gampopa nuevamente.
Estaba llorando y abatido, y cayó a los pies de Gampopa, rogando por
más instrucciones porque no había nada que pudiera hacer para cambiar
su experiencia. Incluso si Gampopa lo golpeara o matara, su experiencia
no cambiaría; era fuerte y clara. Entonces, Gampopa le sonrió y lo
felicitó por su logro. Dijo que Dusum Khyenpa había tenido razón todo
el tiempo, pero que era extremadamente importante para él tener
convicción sobre la verdad de su propia experiencia. Este es un ejemplo
del tipo de certeza involucrado en la devoción.
Debido a la aspiración dentro de la devoción, anhelas purificar

tus oscurecimientos rápidamente para obtener los resultados de
tu práctica. Esto se aplica a cualquier práctica que hagas, ya sea
poca o mucha. Aspiras a tener las cualidades positivas y la
felicidad de los reinos superiores y la liberación.
16
Debido a nuestra inspiración y confianza, surge el tercer tipo de

devoción —la aspiración de practicar el Dharma. En esta etapa queremos
trabajar hacia la iluminación para lograr el resultado. Se convierte en una
alta prioridad. Como dice Gampopa, ya sea que hagamos una pequeña
cantidad de práctica o una gran cantidad de práctica, aspiramos a
purificar rápidamente los oscurecimientos que impiden nuestro logro. El
anhelo de la felicidad de la liberación y los reinos superiores es seguido
por la aspiración de alcanzar estas cualidades.
Cuarto, la esencia de la devoción no se mezcla con la falta de

devoción. No debe ser como el agua fría que es líquida en la
superficie pero congelada debajo, o un recipiente que tiene
harina en la parte superior pero cenizas debajo. Aquellos con
devoción actúan de manera totalmente positiva.
A continuación, Gampopa explica que la esencia de la devoción es muy

clara y profunda. No está presente solo la mitad del tiempo o de una
manera poco entusiasta. Da dos ejemplos que probablemente eran más
familiares en su mundo que en el nuestro. Cuando el agua en un estanque
se derrite en la superficie pero se congela debajo, entonces no es
realmente líquida. Puede parecer agua, pero no hay mucha agua allí. La
otra analogía se refiere a la venta de una bolsa de tsampa, o harina de
cebada, que tiene harina en la superficie pero cenizas debajo. Del mismo
modo, la devoción a medias no es lo suficientemente segura o lo
suficientemente profunda.
El punto principal aquí es que la devoción no es superficial. No es un
enamoramiento o una inspiración temporal que tienes durante unos días
y luego desaparece. A veces, la devoción puede ser muy emotiva y puede
ser difícil distinguir entre una emoción fugaz y una verdadera devoción.
Puede suceder que un estudiante sienta una fuerte devoción, pero luego
ocurre un pequeño incidente o provocación, y la devoción desaparece.
Esto no es una verdadera devoción; la verdadera devoción se basa en una
comprensión profunda. Por otro lado, la devoción no es meramente
racional o intelectual. Hay espacio para que la devoción sea emocional y
altamente inspirada, pero también debe ser clara y segura.
El quinto punto es una analogía: la devoción es como una joya

purificadora de agua. Cuando este tipo de joya se coloca en el
agua sucia, el agua se vuelve transparente. Del mismo modo, la
devoción elimina las impurezas para que la mente se vuelva
clara.
17
El quinto punto da el ejemplo de una joya purificadora de agua, que es

algo que supuestamente existió en la antigüedad. Esto puede parecer
extraño; no sé si existe tal cosa o no. Pero cuando este tipo de joya se
pone en el agua, el agua se vuelve totalmente pura. Del mismo modo, la
devoción elimina las impurezas. Cuando la devoción genuina está
presente, nuestra mente se vuelve clara y sin confusión. También
encontramos que cuando estamos menos confundidos, tenemos más
devoción. Debido a nuestra inspiración y claridad, sabemos que vamos
en la dirección correcta.
Sexto, la actividad de la devoción hace que disminuyan los actos

negativos, como la luna menguante, y que aumenten los actos
positivos, como la luna creciente.
El sexto punto describe lo que la devoción hace por nosotros. Gampopa

dice que disminuye las acciones negativas y aumentan las acciones
positivas. Comprender cómo funcionan la causa y el efecto es el punto
clave de la ética Budista. Necesitamos saber cómo las acciones negativas
nos perjudican a nosotros y a los demás, y cómo las acciones positivas
nos benefician a nosotros y a los demás, tanto a corto como a largo
plazo. La devoción nos ayuda a ver esto, y nos hace querer hacer más
cosas positivas y menos negativas.
Por supuesto, debido a las tendencias habituales, incluso cuando
sabemos que nuestras acciones no son beneficiosas, a veces todavía las
hacemos. Pero cuanto más conscientes estamos y más seguros estamos
de cómo funciona el karma, más se desvanecen nuestros viejos hábitos.
Es extremadamente importante comprender cómo nuestras acciones
están conectadas con sus resultados. Es como saber que si pones tu mano
en el fuego, tu mano se quemará. No es una cuestión moral de lo correcto
versus lo incorrecto, sino una cuestión de comprender la causa y efecto.
Desde el punto de vista Budista, los hechos positivos y negativos no son
un problema moral; se basan en reconocer que las acciones positivas
traen beneficios y las acciones negativas traen daño.
Séptimo, para la forma de medir la estabilidad de la devoción,

se dice:
Quien no abandona el Dharma genuino

Debido al deseo, el odio, el miedo o la ignorancia,
Se dice que tiene devoción.
18
Como dice, las personas con devoción no abandonan el Dharma

debido al deseo, no abandonan el Dharma debido al odio, no
abandonan el Dharma debido al miedo y no abandonan el
Dharma debido a la ignorancia.
El punto final es cómo saber si tu devoción es estable o no. Por ejemplo,

si alguien te dice: “Si dejas de practicar el Dharma, te daré un millón de
dólares”, y estás de acuerdo, entonces eso sería abandonar el Dharma
debido al deseo. Si alguien en la sangha hace algo muy negativo y te
enojas, y dejas de practicar, ese es un ejemplo de abandono del Dharma
debido al odio. Si dejas de practicar porque alguien amenaza con
matarte, eso sería abandonar el Dharma debido al miedo. Si la gente te
dice que hay algo mal con el Budismo y sigues con ellos, eso sería
renunciar al Dharma debido a la confusión. Por otro lado, si nada puede
disuadirte de seguir el Dharma, entonces tu devoción es fuerte y está
bien establecida.
La devoción está estrechamente relacionada con la diligencia. Sin
devoción, no seguirías adelante; la devoción alimenta tu progreso en el
camino. Es por eso que la devoción se enfatiza en los textos Budistas
clásicos, como la escritura que Gampopa citó al comienzo de este
capítulo:
Debido a tener devoción, uno practica diligentemente

el Dharma.
Al mismo tiempo que cultivamos la devoción, debemos usar nuestra

inteligencia crítica. El Buda dijo que no deberíamos creer nada hasta que
lo hayamos examinado, probado y sabido por nosotros mismos que es
cierto. A algunas personas les resulta difícil conectar estos dos enfoques:
que los practicantes deben tener confianza y devoción y, sin embargo,
deben examinar las enseñanzas y no tomarlas por fe. Sin embargo, estos
enfoques coinciden cuando la devoción se basa en la comprensión y
consiste en inspiración, certeza y aspiración. Queremos cultivar la
devoción en lugar de la fe ciega.
Incluso si algo es confiable, tienes que entenderlo por ti mismo. Las
enseñanzas del Buda no deben aceptarse al pie de la letra. Es por eso que
19
necesitamos estudiar y practicar. Reflexionamos sobre las enseñanzas y

practicamos la meditación para aplicar las enseñanzas a nuestra propia
experiencia.
Sin aplicar genuinamente el Dharma a nuestra mente, no puede
transformarnos. Alguien podría pensar: “Hay cien volúmenes hablados
por el Buda y todo lo que dijo es verdad. Este es, sin duda, mi punto de
vista”. ¿Puede ocurrir una transformación interna con una actitud como
esa? Es agradable apreciar las enseñanzas, hacer postraciones y ofrecer
incienso frente a sus libros, pero eso no te transformará. Continuarás
reaccionando de la misma manera confusa que antes. Pero cuanto más
comprendes las enseñanzas, más cambias la forma en que ves las cosas y
la forma en que reaccionas ante ellas.
Este es el propósito principal del Dharma: aprender cómo experi-
mentar tu vida de tal manera que te liberes del sufrimiento y los proble-
mas. A menos que comprendas las enseñanzas a fondo y de manera
experiencial, no te transformarán. La devoción es un factor clave en este
proceso.
Cuanto más hablamos sobre los diversos aspectos de la devoción, más
claro se vuelve lo necesaria que es. La devoción trae propósito y
dirección —sabemos lo que queremos hacer, lo que implicará y lo que
podemos lograr para nosotros y para los demás. Nos encontramos
moviéndonos en una dirección definida, lo que hace que el camino sea
sencillo. Es por eso que la devoción es tan importante.
20
3
El M onj e que Pre gunt ó a Che nre zi g
A CONTINUACIÓN, G AMPOPA CUENTA una historia muy bonita. Una

vez hubo un monje novicio en India que fue al gran siddha Dombipa,
uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas.1 Dombipa es famoso por
montar un tigre en el cielo. Cuando el monje fue a ver a Dombipa, hizo
postraciones, le ofreció un mandala y le suplicó a Dombipa, quien le
preguntó: “¿Qué quieres?”
El monje novicio dijo: “Por favor, dame algunas instrucciones”.
Dombipa respondió: “No, lo siento. No tienes conexión kármica
conmigo. Ve a mi estudiante Atisha y pídele instrucciones. Tienes un
vínculo kármico con él.”
Entonces, el monje novicio fue a ver a Atisha Dipankara, el gran
maestro conocido en el Tíbet como Jowo Je. El monje dijo: “Tu maestro
Dombipa dijo que debería ir a ti. Por favor, dame algunas instrucciones”.
Atisha le dio una pequeña sadhana, o práctica litúrgica, de Chenrezig,
junto con instrucciones sobre cómo practicarla.
El monje practicó esta sadhana tan bien que tuvo todas las señales de
lograr Chenrezig. Tuvo visiones de Chenrezig, escuchó el sonido de
Chenrezig y pudo tocar a Chenrezig. Llegó a ser tan exitoso en su
práctica que pudo hacerle preguntas a Chenrezig, que Chenrezig
respondería.
Después de un tiempo, el monje regresó a Atisha Dipankara y dijo:
“Es así: puedo hablar con Chenrezig y preguntarle sobre cualquier cosa.
¿Pero qué debo preguntar?”
Atisha le dijo al monje que hiciera estas seis preguntas:
21
El Monje que Preguntó a Chenrezig
1. ¿Cuál es la esencia de toda la práctica del Dharma.

2. ¿Qué causa los obstáculos?
3. ¿Qué debemos enfatizar en la práctica?
4. Entre todas las visiones, ¿cuál es la más importante?
5. ¿Cuántas conciencias hay?
6. ¿Qué causa la perfección de las acumulaciones?
El estudiante agradeció a Atisha, fue a meditar sobre Chenrezig y

formuló las preguntas. En respuesta, Chenrezig le respondió una por una.
1. La esencia de toda la práctica del Dharma es la Bodichita.
El gran maestro Tibetano Patrul Rinpoche dijo lo mismo. Dijo que había
leído muchos sutras y tantras, así como comentarios de los grandes
maestros de la India y el Tíbet. Había recibido muchas instrucciones
importantes sobre diversas enseñanzas y prácticas. Pero en todo esto, no
encontró nada más que enseñanzas sobre la Bodichita. De principio a fin,
desde las Cuatro Nobles Verdades hasta las más altas enseñanzas de
Dzogchen y Mahamudra, todo está incluido en la Bodichita. Algunas
enseñanzas conducen a la comprensión de la Bodichita; algunas enseñan
cómo aumentar la Bodichita; otras enseñan los resultados de la
Bodichita. Llegó a la conclusión de que no hay nada más que la
Bodichita en todas las enseñanzas Budistas.
¿Qué es la Bodichita? Bodhi es “iluminado” o “despierto”, y chita es
“corazón” o “mente”. De modo que la Bodichita se traduce como
“corazón despierto” o “mente iluminada”. Definimos la Bodichita como
teniendo dos aspectos: compasión y sabiduría. Estos corresponden a los
dos tipos principales de Bodichita: la Bodichita relativa y la Bodichita
absoluta. La Bodichita relativa es el aspecto de la compasión, que se
centra en beneficiar a los demás. La Bodichita absoluta es el aspecto de
la sabiduría, que se centra en la iluminación perfecta.
La Bodichita relativa también tiene dos aspectos: la Bodichita de
aspiración y la Bodichita de compromiso. En cierto modo, estas dos
también reflejan los aspectos de la compasión y la sabiduría. Con la
Bodichita de aspiración, tenemos pensamientos como: “Quiero
iluminarme para ayudar a todos los seres a tener paz y felicidad
duraderas”. La compasión es la fuerza impulsora de la Bodichita de
aspiración. Así como no quieres sufrir, nadie más quiere sufrir. Nadie
quiere dolor o problemas. Por lo tanto, generas la Bodichita al pensar:
22
“Quiero estar libre de sufrimiento y dolor, y quiero que otros también

estén libres de sufrimiento y dolor”.
La Bodichita de compromiso va aún más lejos que esto. Más allá de
simplemente tener una gran aspiración, se involucra en el proceso:
“Dado que quiero que todos los seres se liberen del sufrimiento, trabajaré
diligentemente para ayudarlos a alcanzar la iluminación”. Esto es la
Bodichita de compromiso.
A veces sucede que nuestra compasión se convierte en una compasión
frustrada. Podemos ver el dolor y el sufrimiento de los demás, y
queremos hacer algo, pero no sabemos qué se puede hacer o qué
podemos hacer personalmente. Aquí es donde entra en juego el aspecto
de la sabiduría. A menos que podamos sentir la posibilidad de estar
completamente libres de sufrimiento, nunca diríamos: “Haré que esto
suceda”. Con sabiduría, entendemos por qué podemos estar libres de
sufrimiento, por qué la paz y la felicidad duraderas son posibles. La
Bodichita debe tener compasión y sabiduría. Con compasión, la
Bodichita tiene una meta, y con sabiduría, hay al menos cierta com-
prensión de cuál es la meta y por qué es posible alcanzarla. Entonces,
incluso la Bodichita relativa tiene ambos aspectos de compasión y
sabiduría.
La Bodichita une la sabiduría y la compasión. Una forma en que esto
sucede es que a medida que crece nuestra compasión, disminuye nuestro
egocentrismo. Con menos absorción en el yo, nuestro apego y aversión
también disminuyen. Cuanto menos apego y aversión tenemos, más
crece nuestra sabiduría. De esta manera, la compasión conduce a la
sabiduría.
También puede ir a la inversa —la sabiduría conduce a la compasión.
La sabiduría es la experiencia directa de la verdadera naturaleza de
nuestra mente y nuestro mundo. A medida que nuestra comprensión se
fortalece, nos volvemos más valientes. A medida que nos volvemos más
intrépidos, nos volvemos menos egocéntricos. Esto lleva a menos
aversión y apego, y esto nos hace más compasivos.
La Bodichita es el corazón despierto; es el corazón de un Buda. Los
Budas son seres que han desarrollado su sabiduría y compasión en la
mayor medida posible. La práctica del Budismo es el proceso de
entrenamiento en la sabiduría y la compasión; se trata de cultivar la
Bodichita. Con sabiduría y compasión altamente desarrolladas, tienes
verdadera paz mental y verdadera valentía, y realmente logras el
bienestar de todos los seres. Así es como puedes terminar con el
23
sufrimiento tanto para ti como para los demás. Es por eso que la
Bodichita es la esencia de toda la práctica del Dharma.
2. Los obstáculos son causados por la maduración de los efectos

kármicos. Incluso la acción ordinaria más pequeña se convierte
en un obstáculo cuando madura.
Los obstáculos son un tema interesante. Una cosa importante para

recordar acerca de los obstáculos es que no son permanentes. A veces la
gente piensa: “Oh, este obstáculo es insuperable”. Pero ese nunca es el
caso. Todo ocurre como ocurre debido a la unión de causas y
condiciones. Lo que llamamos “karma” es simplemente el hecho de que
las acciones tienen consecuencias. En términos generales, las acciones
negativas traen efectos negativos y las acciones positivas traen efectos
positivos. El karma de una persona son las causas y condiciones que
forman la vida de esa persona.
Hay un dicho en el Tíbet: “Para saber cómo eras en el pasado, mira lo
que eres ahora. Para saber cómo serás en el futuro, mira tus acciones
ahora”. Para tener una idea sobre tus vidas pasadas, no necesitas
preguntarle a un adivino; puedes verlo por ti mismo mirando tu vida
ahora. Lo que eres ahora es el resultado de tus acciones pasadas. Y tu
futuro será el resultado de tus acciones actuales del cuerpo, el habla y la
mente. Si tus acciones son positivas y estás formando hábitos positivos,
tu futuro será mejor. Si estás haciendo cosas negativas y te estás
acostumbrando a ellas, tu futuro será peor. Esto es exactamente lo que
entendemos por karma. Por lo tanto, debes tener cuidado con lo que
haces con tu cuerpo, habla y mente.
Esto plantea la cuestión del libre albedrío: ¿somos realmente libres de
formar nuestro propio futuro, o somos impulsados por nuestras acciones
del pasado? Ambos son algo ciertos. El hecho de que todo dependa de las
condiciones significa que hay libertad. Las condiciones pueden cambiar.
Podemos actuar de manera positiva o negativa, y cualquier cosa que
hagamos influirá en nuestro futuro.
A veces las personas me dicen que se sienten perturbadas cuando ven
a otros haciendo algo negativo y no saben qué hacer al respecto. Diría
que no es realmente tu preocupación cómo actúan otras personas; el
lugar para poner tu atención es cómo actúas tu. Si puedes comportarte
bien, eso resuelve muchos problemas.
24
Nunca podremos controlar las acciones y reacciones de otras personas;

solo podemos controlar las nuestras. Lo que otras personas están
haciendo o no haciendo no es realmente nuestra preocupación. No hemos
sido nombrados por alguien para emitir juicios o evaluaciones de sus
acciones. Cuando nos vemos atrapados en pensar en lo que otros hicieron
y lo que dijeron, y cómo esto estaba mal y eso estaba mal, perdemos
nuestra propia estabilidad.
Si tenemos claro nuestra propia intención de no causar daño, y que
vamos a hacer lo mejor que podamos en cada situación, entonces
nuestros problemas con los demás básicamente han terminado. Somos
claros, tenemos confianza y toda nuestra forma de ser es positiva.
Entonces, si alguien es cruel con nosotros, ¿y qué? Está bien. No
necesitamos enojarnos por eso. Si alguien es amable con nosotros, eso es
muy agradable, pero si no lo es, no debemos sentirnos heridos. Ese es su
problema. Estamos bien y somos estables.
Cuando nuestra intención es nunca causar daño, entonces otras
personas tienden a tratarnos de la misma manera. Esto no siempre
sucede, pero la mayoría de las veces, las personas nos tratan de la forma
en que los tratamos. En cualquier caso, nunca podemos hacer felices a
todos. Pero al tener una actitud positiva, nos volvemos más fuertes, más
integrados dentro de nosotros mismos y más consistentes. No siempre
estamos viendo cómo reaccionan los demás. Es bueno ser sensible a los
sentimientos de los demás y sus formas de pensar, pero no es bueno
volverse demasiado sensible, porque entonces nos volvemos demasiado
susceptibles, nos molestamos con demasiada facilidad. Si somos
demasiado sensibles, esto también puede dificultar la vida de quienes nos
rodean. Por lo tanto, es importante ser estable y claro, y no tomar dema-
siado en serio los juegos que la gente juega. Déjalos jugar sus juegos.
Sabemos que nosotros no vamos a jugar de esa manera.
A veces escucho a la gente decir que aquellos que hacen cosas nega-
tivas se vuelven muy exitosos, y aquellos que actúan positivamente no
son particularmente exitosos. Pero esto depende de cómo se defina el
éxito. Quizás alguien que actúa negativamente tiene más dinero, pero
¿eso es realmente un éxito? ¿Es más importante tener una cuenta
bancaria grande o tener la tranquilidad que nos permite dormir bien? Si
alguien está ansioso todo el tiempo a pesar de tener una gran cuenta
bancaria, ¿de qué sirve? Las personas más ricas no son necesariamente
más felices. A veces están tan preocupados por perder su dinero que
intentan suicidarse. Es irónico, pero sucede.
25
Hace varios años, el rey de Bután escribió un libro sobre su nueva

política económica. Dijo que su gobierno ya no está preocupado por su
Producto Nacional Bruto. De ahora en adelante, se están centrando en la
Felicidad Nacional Bruta de su país. Convocó una conferencia interna-
cional sobre la Felicidad Nacional Bruta: la primera fue en Bután, el
segundo año fue en Canadá y el tercer año fue en Bangkok, Tailandia.
Fui invitado a la conferencia en Bangkok y di una charla titulada “La
Visión Budista de la Felicidad Nacional Bruta”. Alrededor de una docena
de naciones, así como las Naciones Unidas, estuvieron representadas en
la conferencia.
La pregunta que aborda esta conferencia es si aumentar el Producto
Nacional Bruto (PNB) realmente hace que las personas sean más felices.
La razón por la que queremos aumentar el PNB es para aumentar nuestro
bienestar. Pero si le damos demasiado énfasis al PNB, quedamos escla-
vizados por nuestra necesidad de ganar dinero, hacemos cosas que
destruyen nuestro planeta y en el proceso nos destruimos a nosotros
mismos. ¿Tiene esto algún sentido?
Entonces, la pregunta básica es: ¿Qué es el éxito? ¿Se trata de lo que
tenemos o de lo que somos? Lo que tenemos está realmente fuera de
nuestro control. Hoy podemos tener muchas cosas, y mañana no
podemos tener nada. Lo que somos está mucho más bajo nuestro control.
Si somos amables, alegres e inteligentes, si tenemos una actitud positiva
hacia nuestra vida, entonces no importa mucho lo que tenemos o no
tenemos.
Sé por experiencia personal que todas tus posesiones pueden desa-
parecer rápidamente, y te quedas sin nada. Cuando mi familia estaba en
el Tíbet, se les consideraba bastante ricos. Mi madre provenía de una
familia muy conocida. Pero cuando huimos de nuestro país, perdimos
todo. Ni siquiera teníamos una tienda de campaña. Teníamos un gran
paño rojo para cubrirnos cuando llovía, pero no era resistente al agua,
por lo que no ayudó mucho. Comenzamos con algunas cazuelas cargadas
en la parte posterior de una mula, pero al cruzar un río torrencial, la mula
se cayó y las ollas se perdieron. ¡Entonces, ni siquiera teníamos una olla
para hervir agua! Perder todo puede suceder así.
Pero la gente sobrevive y está bien. Las riquezas van y vienen. Si nos
sentimos alegres y pacíficos, si nuestra vida tiene sentido y propósito, y
si también estamos ayudando a otros a tener vidas significativas, esto
parece mucho más una indicación de éxito.
26
Para volver al punto principal aquí sobre el karma, Gampopa dice que
incluso las acciones más pequeñas pueden madurar en grandes
obstáculos. Algo puede comenzar de forma bastante inofensiva, pero
puede madurar en algo muy negativo. Es lo mismo con las acciones
positivas. Una acción positiva puede ser tan pequeña que parece que no
tiene sentido hacerla. Pero si la haces una y otra vez, puede volverse
cada vez más grande y generar efectos muy poderosos.
Sé una historia que ilustra esto. Una vez hubo un criminal que fue
sentenciado a muerte. Cuando se le preguntó si tenía un último deseo
antes de su ejecución, dijo que quería encontrarse con su madre una vez
más. Cuando llegó su madre, los dos estaban muy conmovidos. Cuando
la abrazó, parecía que iba a besarla, pero en realidad le mordió la nariz.
Todos se sorprendieron y querían saber por qué hizo eso. El hombre
dijo que se convirtió en un criminal por el comportamiento de su madre.
Cuando era niño, solía traer tizas a casa de la escuela. Su madre lo
alababa y le decía que era muy listo por coger la tiza. Luego, comenzó a
traer lápices y libros a casa, y ella estaba aún más complacida. Él dijo
que sabía que estaba robando, pero en lugar de reprenderlo y
disciplinarlo, ella lo alentó. Al principio era un ladrón mezquino, pero se
convirtió en un ladrón más grande y un criminal más grande, hasta que
llegó al punto donde fue sentenciado a muerte por sus crímenes.
Cuando hablamos de la maduración del karma, estamos hablando de
todos los resultados kármicos, no solo los negativos. Incluso las buenas
experiencias pueden convertirse en obstáculos. Por ejemplo, podrías
experimentar un buen resultado de la meditación, como ser clarividente.
Esto podría convertirse en un obstáculo si no sabes cómo llevarlo al
camino. Podrías obsesionarte y volverte arrogante, pensando: “¡Debo
estar casi iluminado! Puedo ver a través de las paredes y sé quién llama
por teléfono. ¡Debo ser una persona especial!” Entonces, cualquier cosa
puede ser un obstáculo, incluso un logro.
Por otro lado, si sabes cómo lidiar con las cosas, incluso los grandes
problemas y dificultades pueden convertirse en tu camino espiritual. El
linaje Kagyu del Mahamudra se especializa en usar todo como parte del
camino. Cuando suceden cosas buenas, puedes llevarlas al camino, y
cuando suceden cosas malas, también puedes traerlas al camino.
3. El énfasis en la práctica debe estar en la causa y el resultado

kármico.
27
Esto se desprende de la última respuesta. Gampopa está diciendo una vez

más que debemos ser cautelosos con los efectos kármicos. ¿Qué estamos
haciendo exactamente ahora con nuestro cuerpo, habla y mente? Si es
algo positivo, entonces debemos alentarnos y alegrarnos por eso. Si es
algo negativo, entonces deberíamos ver su nocividad y dejarlo pasar.
Muchos lamas enfatizaron este punto, incluidos Padmasambhava o
Guru Rinpoche, quienes dijeron: “Tu mirada debe descender desde la
inmensidad del cielo, pero tus acciones deben ascender como una
escalera desde el suelo”. En todo momento, todo lo que hacemos nos
afecta a nosotros y a los demás, lo que decimos nos afecta a nosotros y a
los demás, y lo que pensamos nos afecta a nosotros y a los demás. Si
ignoramos esto, entonces una mirada alta nos deja varados en el aire.
Nuestras acciones deben ser con los pies en la tierra.
Otra forma en que Padmasambhava expresó esto es diciendo que
nuestra conducta no debe verse excesivamente influenciada por el punto
de vista. Lo que quiso decir es que de acuerdo con la visión de la
vacuidad, o las enseñanzas de Mahamudra y Dzogchen, en última
instancia no hay karma, no hay bien ni mal, y no hay un yo personal.
Aunque en el nivel ultimo no hay resultados que alcanzar, debemos tener
claro que en el nivel relativo, todo sigue sucediendo, e incluso las
acciones más pequeñas tienen consecuencias. Cuando nos unimos a la
visión última y la conducta relativa, entonces somos buenos practicantes.
En realidad, la razón principal por la que los lamas no enseñan puntos de
vista elevados como Dzogchen y Mahamudra a los estudiantes más
nuevos es porque temen que la gente confunda los puntos de vista y la
conducta. No es porque Dzogchen o Mahamudra sean peligrosos. ¿Qué
peligro podría haber al hacer la meditación Mahamudra? Sería peligroso
solo si los estudiantes se perdieran en la visión ultima y descuidaran el
fundamento de la causa y el resultado kármico.
Hay un incidente bien conocido relacionado con esto que involucra al
Tercer Dodrupchen Rinpoche, Jigme Tenpe Ñima. Quizás hayas oído
hablar de las encarnaciones de Dodrupchen: el primer Dodrupchen fue
uno de los principales estudiantes de Jigme Lingpa, el fundador del linaje
Longchen Ñingtik. El primer Dodrupchen fue un gran maestro de
meditación; el título Tibetano “Dodrupchen” significa el “gran siddha del
área de Do”. La segunda encarnación también fue un gran maestro, pero
no tan conocida como la primera o la tercera. El Tercer Dodrupchen,
Jigme Tenpe Nyima, fue un maestro especialmente grande, un estudiante
de Patrul Rinpoche y otros lamas, y famoso por sus brillantes comen-
28
tarios. El actual Dalai Lama admira mucho sus escritos; a menudo los
cita cuando enseña, particularmente el breve comentario de Dodrupchen
Tenpe Ñima sobre el Guhyasamaja Tantra.
Esto fue solo un poco de los antecedentes del Tercer Dodrupchen. La
razón por la que lo menciono es que en cierto momento de su vida dejó
de enseñar Dzogchen. Estaba enseñando mucho Dzogchen, y era
considerado un gran maestro de Dzogchen. Pero un día anunció: “No
más enseñanzas de Dzogchen de mi parte. He dejado de darlas”.
¿Que pasó? Una vez, cuando dirigía un retiro grupal, salió a caminar y
escuchó a algunos de sus alumnos hablar entre ellos. Dijeron: “Todo es
vacuidad; nada existe realmente. Todo está bien tal como está. En
realidad, no hay ninguna razón para prestar atención a la causa y el
efecto kármico”.
Cuando Dodrupchen escuchó esto, pensó: “Mi elevada enseñanza está
haciendo más daño que bien. Ya no voy a enseñar más Dzogchen”.
Este es el mismo punto que Gampopa está haciendo. No importa qué
práctica espiritual hagamos, debemos tener cuidado con nuestras
acciones. Es maravilloso tener una visión elevada y ver las cosas con
ecuanimidad, pero eso no niega la base donde vivimos. Si bien tenemos
la mejor visión, debemos lidiar con las cosas como están ahora.
Necesitamos ser conscientes de cómo nuestras acciones afectan nuestra
vida y cómo afectan la vida de los demás. Esto debe tenerse en cuenta; es
extremadamente importante. Es por eso que Gampopa dice: “El énfasis
en la práctica debe estar en la causa y el resultado kármico”.
4. Entre todas las visiones, la visión más importante es la visión

correcta.
En cuanto a qué punto de vista es el más importante, Chenrezig dice que

es la visión completa o la visión correcta. Eso es todo lo que dice. Esto
lleva a una pregunta adicional: “¿Pero cuál es la visión correcta?” Creo
que lo que quiere decir es que tenemos que buscarnos a nosotros mismos
para encontrar la visión correcta. No podemos simplemente estar de
acuerdo, pensar: “Sí, eso debe ser correcto”, y considerar el asunto
terminado.
En el Budismo, el punto de vista podría ser una filosofía, pero más que
eso, es la forma en que vemos las cosas, la forma en que entendemos la
realidad. Encontramos la visión correcta al ver las cosas de la manera
más directa y completa posible.
29
La visión correcta es la mente abierta; es apertura. La visión completa

nunca es unilateral. No es dogmática, pequeña o de mente estrecha. Más
bien, es tolerancia; es poder mirar las cosas directa y genuinamente sin
ideas preconcebidas, sin ser controlado por viejas suposiciones. A veces
la gente piensa: “Mi tradición explica el punto de vista de esta manera,
por lo que debe ser la visión correcta. Los otros puntos de vista deben
estar equivocados”. Esto es un malentendido. La visión correcta es muy
abierta; nunca está restringida.
Este punto se enfatiza en una enseñanza del Buda, en la que advirtió a
sus seguidores sobre dos errores, a los que llamó “considerar los dos
como los mejores”. El primero es mantener tu propia conducta y carácter
como los mejores, y el segundo es mantener tu propio punto de vista
como el mejor. El Buda dijo que estos son errores serios, porque cuando
piensas que tu ética y tu punto de vista son supremos, has cerrado tu
mente antes de haberlo entendido completamente. Has tomado una deci-
sión basada en rumores. El Buda advirtió específicamente contra esto.
Cuando tienes la visión correcta, no te aferras a nada. Eres abierto y
aceptas las cosas como vienen. Esto es similar a la conocida declaración
de Nagarjuna sobre no mantener una posición. Dijo que no hizo ninguna
afirmación; solo hizo preguntas. Si las opiniones de otras personas se
derrumbaban frente a sus preguntas, no podría evitarlo. Nagarjuna no
estaba tratando de dañar sus puntos de vista; él simplemente estaba
buscando la verdad.
Tener la visión correcta significa hacer una búsqueda genuina y
personal de lo que es verdadero. Cuando analizamos y reflexionamos, o
cuando hacemos preguntas, podemos seguir las pautas dadas por el Buda
y nuestros maestros, pero no necesitamos conformarnos con lo que algún
maestro o escritura proclaman como el punto de vista más elevado. No
debemos pensar que debemos aprender lo que dijo el Buda y afirmar eso.
El Budismo enfatiza el debate porque debemos saber por nosotros
mismos lo que es verdad. Podemos debatir cualquier cosa; todas las
enseñanzas del Buda están abiertas a preguntas.
Una característica única de las enseñanzas Budistas es la forma en que
se clasifican según el significado provisional y el significado definitivo.
El significado provisional se refiere a algo que el Buda dijo que, en
última instancia, no es cierto, pero se dijo con un propósito. Quizás
alguien se beneficiaría del significado provisional pero no podría
entender el significado definitivo. Las enseñanzas provisionales pueden
ser apropiadas en algunas circunstancias pero no en otras. En contraste,
30
el significado definitivo es verdadero, exactamente como es. Aquí es

donde se centran muchos debates: ¿qué enseñanzas son definitivas y qué
enseñanzas son provisionales? Cuando estudiamos, necesitamos
examinar si las enseñanzas transmiten el significado provisional o el
significado definitivo. Necesitamos preguntar: ¿es esta ultima enseñanza
válida o no?
El debate y el cuestionamiento son valiosos, pero nunca podemos
encontrar toda la verdad de esa manera. Toda la verdad no está vinculada
por conceptos o intelecto. Por eso meditamos. La verdadera verdad viene
a través de la experiencia. Tener la visión correcta es un proceso de
vernos gradualmente a nosotros mismos y a los demás, y a todas las
cosas tal como son. Nuestra visión tiene que venir desde adentro, y viene
a través de la introspección, el análisis, la experiencia personal y la
meditación. Esto sucede lentamente, etapa por etapa. A medida que
continuamos estudiando y practicando, nuestra comprensión se vuelve
más y más clara.
La visión es abierta e ilimitada. Hay un dicho Tibetano que dice: “Si
se produce el aferramiento, no es la visión”. Cuando tienes la visión
correcta, estás libre de fijación. La visión correcta es la apertura total.
5. En cuanto al número de conciencias, podrías decir que hay

seis o podrías decir que hay ocho. O, si están agrupadas, se
podría decir que hay una. Por ejemplo, la conciencia es como
un mono dentro de una casa con muchas ventanas.
En términos del número de conciencias, Chenrezig da una respuesta

inteligente: podrías decir seis, podrías decir ocho o podrías decir una. Da
el ejemplo de un mono dentro de una casa con muchas ventanas. Desde
el punto de vista del mono, solo hay una conciencia. Desde el punto de
vista de las ventanas, podría haber seis u ocho.
Dentro de las escuelas filosóficas Budistas, los Shravakayana y
Madhyamaka hablan de seis conciencias —las cinco conciencias
sensoriales y la conciencia mental. El Chittamatra y los tantras hablan de
ocho conciencias —las seis ya mencionadas, más la conciencia aflictiva
y la conciencia base de todo. Hay varias formas de clasificar la
conciencia, pero no importa mucho de qué manera las clasifiques.
Por supuesto, esto no significa que no haya debates sobre este tipo de
cosas. Los debates filosóficos son a veces importantes, a veces intere-
santes y a veces confusos. Por lo general, cuando las personas debaten,
31
juegan con palabras y tuercen un poco el significado, por lo que sus

oponentes terminan diciendo algo con lo que no están de acuerdo.
Hay un viejo dicho Tibetano sobre esto: “Si dos académicos están de
acuerdo, uno de ellos no es un erudito. Si dos santos no están de acuerdo,
uno de ellos no es un santo”. En otras palabras, la verdadera realización
es la misma. Si dos santos no tienen una experiencia muy similar, uno de
ellos no es un santo. Pero los filósofos son un asunto diferente. Si dos
filósofos están de acuerdo, entonces uno no es filósofo. Es importante
recordar esto cuando estudias las enseñanzas. Cuando dos grandes
eruditos debaten, tendemos a suponer que uno debe estar bien y el otro
estar equivocado. De lo contrario, ¿por qué debatirían? Pero este no es
siempre el caso.
Hay historias sobre debates entre grandes maestros que se consideran
igualmente realizados. Quizás el debate más conocido involucró a
Chandrakirti y Chandragomin, dos grandes maestros que debatieron
durante siete años. Debatían sobre cómo expresar mejor las enseñanzas,
sobre qué palabras transmiten más claramente cómo son las cosas. Un
maestro le decía al otro: “Si lo explicas así, hay varias formas en que
podría malinterpretarse”. Luego, el otro podría decir: “Pero tu camino
podría ser aún más confuso, y te mostraré por qué”. Los estudiosos y los
filósofos generalmente intentan explicar cosas que son difíciles de
describir con palabras, y así continúan los debates.
6. Las acumulaciones son perfeccionadas por la paramita de la

sabiduría.
La última pregunta que le hizo el monje a Chenrezig fue: “¿Qué causa la

perfección de las acumulaciones?” Desde una perspectiva, la práctica del
Dharma gira en torno a las dos acumulaciones: la acumulación de
méritos y la acumulación de sabiduría. Quizás “mérito” no es la mejor
traducción, ya que muchos Occidentales se confunden con esta palabra.
A menudo piensan que el mérito se refiere a algún tipo de medalla o
premio, como los que se otorgan en la escuela. En cambio, la
acumulación de méritos significa hacer cosas positivas o desarrollar
hábitos positivos para reducir nuestras tendencias negativas. Cuando
acumulamos méritos, nos acostumbramos tanto a actuar y reaccionar de
manera positiva que nuestras emociones negativas ya casi no ocurren. Y
una vez que las emociones negativas disminuyen, ya no realizamos
acciones negativas con nuestro cuerpo, habla y mente.
32
La base para acumular méritos es la compasión. Lo que llamamos

“acción positiva” es algo que hacemos con la intención de beneficiar a
los demás. Desde el punto de vista del Mahayana, incluso las acciones
aparentemente negativas pueden ser positivas si están genuinamente
inspiradas y se llevan a cabo con compasión.
La acumulación de sabiduría no significa reunir mucha información o
conocimiento. Significa comprender y darse cuenta de cómo son
realmente las cosas. Es aprender a ser completamente natural. La
acumulación de sabiduría significa que nuestra sabiduría se ha vuelto tan
fuerte que vemos todo de manera plena y directa.
Alguien que ha desarrollado el mérito y la sabiduría en toda su exten-
sión se llama Buda. Básicamente, la pregunta que se le hace a Chenrezig
es: “¿Cuál es la mejor manera de iluminarse? ¿Qué es necesario para
perfeccionar el mérito y la sabiduría?” Chenrezig responde que la
paramita de la sabiduría completará las dos acumulaciones.
La forma general en que acumulamos mérito es haciendo cada vez
menos acciones negativas, y cada vez más acciones positivas. En el
Mahayana, esto es equivalente a las primeras cinco paramitas:
generosidad, disciplina, paciencia, diligencia y meditación. Reforzar las
acciones positivas definitivamente ayuda, pero no pueden cortar la raíz
de la negatividad. Sin sabiduría, las buenas acciones de nuestro cuerpo,
habla y mente tienen efectos positivos, pero no pueden liberarnos del
samsara. Todo lo que pueden hacer es contribuir a tener una mejor vida
samsárica. Pueden hacer que nuestra vida parezca mejor, pero no pueden
iluminarnos.
La sexta paramita, la paramita de la sabiduría, es lo único que puede
liberarte. Ver profundamente lo que eres, la naturaleza de tu mente, te
libera del aferramiento, el apego y la aversión. Es a través de ver lo que
es verdad que cortas la raíz del samsara.
Si puedes verte completamente como eres, entonces eso puede libe-
rarte. Si puedes relajarte por completo, eso puede liberarte. Si puedes ser
completamente lo que eres, eso puede liberarte. Conocer las cosas directa
y completamente, y poder relajarse dentro de ese conocimiento, es la
clave para perfeccionar el mérito y la sabiduría.
33
4
Los Cuat ro Dharmas de Gampopa
A HORA VAM OS a la enseñanza más famosa de Gampopa, los Cuatro

Dharmas de Gampopa. Aquí se presentan de una manera ligeramente
diferente de lo que podría haberlos escuchado antes. Gampopa comienza
comentando cómo llevar todas nuestras actividades al camino del
Dharma.
El precioso gurú dijo: Cualquier buena práctica de Dharma

que hagas —ya sea estudiar, reflexionar, escuchar, enseñar,
mantener los preceptos, la acumulación, la purificación o la
meditación— no debería convertirse en una actividad más. En
cambio, la práctica del Dharma debería ser transformadora. Si
te preguntas qué significa esto, una escritura dice:
El apego, la ira y el engaño

Y las acciones creadas por ellas no son virtuosas.1
Además, incluso los actos virtuosos son acciones ordinarias si se

realizan para obtener la felicidad de dioses y humanos en esta
vida, o si tu intención se degrada o se basa en las ocho preocu-
paciones mundanas.
Gampopa dice que no solo las acciones negativas son actividad kármica,
sino que las acciones positivas también son actividad kármica cuando se
realizan por razones egoístas. Lo que sea que estés haciendo —como
escuchar las enseñanzas o mantener los preceptos— puede parecer una
práctica de Dharma desde afuera, pero si está motivada por las ocho
34
preocupaciones mundanas, simplemente está creando más karma. Por

ejemplo, puedes hacer donaciones, como distribuir dinero a los pobres,
para que la gente piense que eres generoso. La acción es aparentemente
buena, pero debido a que se realiza con una actitud para obtener, no es
una práctica real de Dharma.
La práctica real del Dharma está libre de las ocho preocupaciones
mundanas. Para revisar las ocho preocupaciones mundanas, son ricas o
pobres, lo que también podría describirse como ganancia o pérdida; ser
poderoso o sin poder; tener una buena o mala reputación; y tener placer o
dolor. Por lo general, creemos que la felicidad proviene de la riqueza, el
poder, la popularidad y el placer, y que estas cuatro cosas nos darán todo
lo que necesitamos —lo habremos “logrado”. Pero desde un punto de
vista espiritual, estas cosas no son la respuesta. Ser rico no es una fuente
de felicidad, y ser pobre no es una fuente de felicidad. Ser poderoso no
trae felicidad, y no tener poder no trae felicidad. Es lo mismo con ser
conocido o desconocido, y tener placer o dolor. La paz y la felicidad
duraderas no dependen de las condiciones externas; vienen de ver de una
manera clara. Cuando tu mente se concentra en cualquiera de las ocho
preocupaciones mundanas, ya sea en el lado positivo o negativo, tus
actividades no siguen el Dharma.
Gampopa enseña cuatro etapas de práctica, los Cuatro Dharmas, a
través de los cuales podemos realizar la verdadera paz y felicidad:
(1) Lo que llamamos “el Dharma” se practica como el Dharma,

(2) el Dharma se convierte en el camino, (3) el camino disipa el
engaño, y (4) el engaño surge como sabiduría.
El primer Dharma de Gampopa, el Dharma se practica como Dharma,

tiene dos enfoques: el Dharma mundano y el Dharma trascendente.
En la práctica del Dharma mundano, conoces la muerte y la

impermanencia, y estás seguro del funcionamiento de la causa y
el efecto. Temiendo el sufrimiento de los reinos inferiores, haces
todo tipo de acciones positivas para evitar ir allí en futuras
existencias. Practicas para obtener tu propia paz y felicidad en
vidas futuras. Por ejemplo, practicas para tener un buen cuerpo
humano o una forma divina en los reinos superiores, las
comodidades de un dios o un humano, o los placeres de un dios.
Esto se llama práctica del Dharma mundano.
35
Los Cuatro Dharmas de Gampopa
La práctica del Dharma mundano se realiza con la motivación de obtener

algo mejor en esta vida o en las futuras. Por ejemplo, queremos
tranquilidad, queremos que las cosas funcionen bien y queremos ser
felices. Esta motivación puede incluir tanto a los demás como a nosotros
mismos. Es bueno aplicar las enseñanzas a nuestros estados mentales y
problemas emocionales para tener una vida mejor. Este enfoque se llama
práctica del Dharma mundano.
Incluso el gran erudito Nagarjuna habló sobre el valor del Dharma
mundano. Él dijo: “Subir las escaleras del Dharma de los dioses y los
humanos nos acercará a la liberación”. Sugiere que comencemos con la
práctica del Dharma mundano y seamos mejores seres humanos. Al
aplicar las enseñanzas podemos convertirnos en ciudadanos buenos y
sólidos del samsara. No necesitamos renunciar al samsara desde el
principio. Es más fácil comenzar practicando para tener una buena vida.
Esto es similar al enfoque de la psicología moderna, que te ayuda a
convertirte en un ser humano saludable. Cuando tu mente se vuelve
saludable, hay emociones fuertes, pero son sólidas. Hay apego, pero es
un buen tipo de apego. Hay apego a esta vida, a la próxima vida, a tu
familia, a tu gente, pero en el buen sentido. Hay un reconocimiento de
que el odio y el miedo no son buenos para ti ni para los demás, por lo
que trabajas con tu mente para ir más allá de ellos. Las enseñanzas
Budistas también tienen este reconocimiento. Los sutras y los tantras
coinciden en que el primer paso es convertirse en un ser humano bueno y
estable.
Sin embargo, la mayoría de las biografías e instrucciones de los
grandes maestros Budistas se centran en la práctica trascendente del
Dharma, no en la utilidad de la práctica del Dharma mundano. Las
biografías describen cómo los grandes maestros tuvieron total renuncia
al samsara y alcanzaron la gran iluminación. Esto puede llevar a los
estudiantes a pensar que tener una renuncia completa es la única forma
de practicar, y que a menos que sean como Milarepa, no son practicantes
de Dharma. Pero esto no es cierto.
La práctica del Dharma mundano es lo primero. Podemos aplicar el
Dharma en la vida diaria para asumir la responsabilidad, hacer lo
correcto, ir a trabajar, ganar dinero y cuidar a nuestra familia. Es bueno
crear una vida agradable y una comunidad agradable, hacer cosas por los
demás, evitar los extremos e incluir un poco de meditación para brindar
tranquilidad.
36
Si quieres un buen resultado, descubres lo que trae ese resultado y

tratas de hacerlo realidad. Si deseas más tranquilidad, o deseas una vida
más cómoda, entonces creas las condiciones que llevarán a más paz y
comodidad. Como comentamos cuando hablamos del karma, las
acciones positivas conducen a resultados positivos. Entonces, la práctica
del Dharma mundano significa hacer actividades de Dharma para tener
un mundo mejor, un samsara mejor. Mientras estés aquí, ¿por qué no
vivir en un mejor samsara que en un peor samsara? Y desde otro punto
de vista, el Dharma mundano está bien porque hay muchas personas
diferentes con muchos objetivos diferentes.
Poco a poco llegamos a ver que podemos ir más allá de esto, lo que
nos lleva al segundo tipo de práctica del Dharma, el Dharma
trascendente.
En el segundo enfoque, la práctica trascendente del Dharma,

has entendido los defectos de toda la existencia cíclica, por lo
que no tienes ningún apego al cuerpo ni a los placeres de un
dios o humano. La repulsión y la tristeza surgen porque sabes
que el samsara es como un pozo de fuego, una prisión, un
calabozo, la oscuridad o un pantano inmundo. Convencido de
que el samsara es un océano de sufrimiento, no estás apegado a
ninguna de sus alegrías o cualidades, y piensas: “Quiero ser
liberado rápidamente del samsara”.
Aunque no hay nada malo con la práctica del Dharma mundano, no

traerá la liberación del sufrimiento. Hay una distinción importante entre
acciones que son positivas y acciones que son liberadoras. A través de
prácticas positivas, puedes nacer en un reino superior, como vivir en
Estados Unidos con cosas bonitas y un coche bonito. De hecho, realizar
acciones positivas puede conducir a estados de existencia mucho más
elevados ¡que los Estados Unidos!. Pero las acciones positivas en sí
mismas no pueden llevarte más allá del samsara.
El problema es que cuando termina tu situación pacífica y cómoda,
continúas dando vueltas dentro de los seis reinos de la existencia. 2 Un
buen ejemplo de dar vueltas en el samsara es una mosca en una botella.
Una mosca puede subir a la parte superior de la botella, pero luego tiene
que volver a bajar. No es libre hasta que sale de la botella. De la misma
manera, mientras estés controlado por la pasión, la agresión y la
ignorancia, no eres libre. Incluso el tipo más elevado de existencia
37
samsárica eventualmente conducirá a más sufrimiento y dolor; no hay

bien duradero en ello. Cuando estás decidido a liberarte de la raíz del
samsara, esto es renuncia.
La verdadera renuncia implica reconocer que mientras tu mente
contenga apego y aversión, no puedes estar completamente alegre y libre
de ansiedad. Siempre hay insatisfacción, no importa cuán agradable sea
la situación. Incluso si todo está bien ahora, sabes que algo podría pasar
para hacerte infeliz. Sabes que la situación no puede permanecer así para
siempre.
Es por eso que el samsara se describe tradicionalmente como un pozo
de fuego ardiente. No importa cuán alto llegues, no hay un lugar seguro.
Una vez que hayas alcanzado el estado más elevado de existencia
samsárica, eventualmente caerás a un nivel inferior cuando el karma que
te trajo allí se agote. No importa cuán buena o mala parezca, la
existencia cíclica sigue siendo una prisión. Si tus cadenas están hechas
de hierro o de oro, todavía estás encadenado. El samsara es como un
calabozo, como la oscuridad, como un pantano de mierda. Realmente,
esto es lo que dice Gampopa.
Cuando ves que el samsara es un océano de sufrimiento, te vuelves
seguro de que mientras estés encadenado a las aflicciones mentales, no
puede haber verdadera felicidad. Esto afloja tu apego al samsara para que
quieras salir de él lo más rápido posible. Este tipo de intención y
comprensión convierten tu práctica en un Dharma trascendente. Estás
practicando para alcanzar la liberación.
Si bien deseas la liberación, también ves las deficiencias del

vehículo menor y la iluminación de los Shravakas. Hacen toda
su práctica de Dharma y pasan más allá del sufrimiento a la paz
y la dicha solo para ellos. Al ver los defectos de ese enfoque,
diriges tus prácticas positivas de acumulación y purificación
hacia la iluminación completa. Tener el objetivo de la
iluminación completa resume la práctica del Dharma tras-
cendente, el segundo aspecto del Dharma se practica como el
Dharma.
Queriendo trascender los estados mentales samsáricos, puedes practicar

el camino del Shravakayana o el camino del Bodhisattvayana. El
Shravakayana es el “vehículo de los oyentes” que siguen las enseñanzas
fundamentales del Buda. Aunque los Shravakas aspiran a liberarse del
38
sufrimiento samsárico, no aspiran la iluminación completa para

beneficiar a todos los seres. El Shravakayana es un vehículo más
estrecho que el Bodhisattvayana porque su compasión es menos
inclusiva. Por supuesto, los Shravakas practican la bondad amorosa y la
compasión, pero no asumen la responsabilidad de ayudar a todos los
seres como lo hacen los Bodhisattvas.
A medida que tu práctica madura y tu compasión aumenta, ves los
defectos del Shravakayana y te vuelves hacia el Mahayana. Tanto el
Shravakayana como el Bodhisattvayana son parte del Dharma trascen-
dente, pero el Bodhisattvayana es mayor.
Ahora, para el segundo de los Cuatro Dharmas, Gampopa continúa
diciendo:
El Dharma que se convierte en el camino también tiene dos

aspectos: el Dharma que es la base del camino y el Dharma que
es el camino real. Primero, en relación con la base del camino,
al ver las deficiencias del vehículo menor, haces toda tu práctica
con la motivación del amor, la compasión y la Bodichita. Esto se
refiere a lo que sea que hagas en términos de acumulación y
purificación, ya sea poco o mucho. Para establecer a todos los
seres sintientes ilimitados en la iluminación perfecta, piensas:
“Quiero alcanzar los tres kayas, las cinco sabidurías y la
omnisciencia de un Buda”. Este es el Dharma como la base del
camino.
Para que el Dharma se convierta en el camino, Gampopa describe dos

pasos: practicar el Dharma como la base del camino y practicar el
Dharma como el camino mismo. Primero, la base del camino está
relacionada con tu aspiración. Al comprender la estrechez de los yanas
inferiores, haces toda tu práctica, ya sea grande o pequeña, por el bien de
todos los seres en todo el espacio. Con esta actitud, podrías pensar:
“Quiero que todos los seres infinitos se liberen del samsara y se iluminen
completamente. Con amor y compasión, quiero alcanzar la Budeidad
para poder lograr su beneficio. Por su bien, quiero actualizar los tres
kayas y las cinco sabidurías”. Al distinguir entre el Mahayana y el
Shravakayana, los Mahayanistas dicen que la diferencia es el grado de
compasión. Esto puede parecer que el Shravakayana no tiene compasión
o no enseña bondad amorosa para todos los seres. Esto no es verdad. Por
ejemplo, la plegaria de los Cuatro Pensamientos Inconmensurables que
39
recitamos como la aspiración principal de la Bodichita proviene del

Shravakayana. Dice: “Que todos los seres sintientes disfruten de la
felicidad y la raíz de la felicidad. Que sean libres del sufrimiento y la raíz
del sufrimiento. Que no se separen de la gran felicidad sin sufrimiento.
Que vivan en la gran ecuanimidad, libres de pasión, agresión y
prejuicio”. Esta es una enseñanza Budista general llamada los Cuatro
Brahmaviharas, o “Las Cuatro Moradas de Brahma”. Es importante
darse cuenta de que la compasión es parte de todas las enseñanzas y
prácticas Budistas.
Entonces, ¿de qué hablan los Mahayanistas? Creo que es principal-
mente el grado de compromiso, el alcance de la participación personal.
Cuando decimos: “Que todos los seres tengan felicidad y estén libres de
sufrimiento”, este es un deseo. Deseamos firmemente que el mundo se
llene de amor, compasión, alegría y ecuanimidad. Pero la distinción en el
Mahayana es el compromiso personal de hacer que esto suceda. Como
seguidores del Mahayana, también actuamos de acuerdo con este deseo.
Aquí es donde radica la diferencia. Cuando realmente hacemos algo
acerca de nuestro deseo, nuestra práctica de Dharma se convierte en el
camino real.
Al practicar el Dharma que es el camino real, recuerdas que la

verdad relativa es como una ilusión o un sueño. Haces toda tu
práctica de Dharma, ya sea poca o mucha, con amor, compasión
y Bodichita, y al mismo tiempo, la ves como ilusoria y onírica.
Como tu práctica tiene medios hábiles y sabiduría, y son inse-
parables, tu práctica de Dharma es el camino real.
El camino real se trata principalmente de practicar las seis paramitas. No

se trata tanto de que practiques formalmente a una determinada hora del
día durante un cierto período de tiempo; se trata más de la forma en que
vives tu vida. Te entrenas en la meditación, la disciplina, la generosidad
y la paciencia mientras intentas comprender la interdependencia, la
naturaleza transitoria de las cosas y la naturaleza onírica de toda
experiencia. Cuanta más comprensión tengas, más crecerá tu sabiduría y
tu aferramiento se desvanecerá. Puedes dejar que tu mente sea, lo que
permite que tus cualidades naturales brillen. Esta es tu sabiduría y tu
realización.
Al mismo tiempo, tu práctica de Dharma se une con la compasión, el
amor y la Bodichita. La práctica del Dharma no es algo extra que tienes
40
que hacer. Es la forma en que trabajas con tu vida cotidiana y cómo te

conectas con las personas y las situaciones. Con la compasión como
base, el camino real es la combinación de sabiduría y medios hábiles.
Con sabiduría ves lo que realmente eres; conoces la naturaleza de tu
mente. El despertar de la sabiduría es el objetivo principal de la práctica
Budista, porque cuando esto sucede, amanece la liberación del samsara.
El samsara se basa en la ignorancia, en no saber lo que realmente eres.
Esto provoca una visión dualista de uno mismo y de los demás, lo que
conduce a la ira, la codicia y todo tipo de problemas emocionales.
Entonces, la sabiduría es la cualidad espiritual más importante porque
desarraiga el sufrimiento samsárico.
Por lo general, lleva tiempo desarrollar la sabiduría, por lo que se
utilizan diversos medios hábiles para ayudarte. Los medios hábiles son
métodos que te llevan de una etapa a la siguiente. Por ejemplo, para que
tu mente esté más tranquila y clara, haces meditación, concentración u
otro tipo de entrenamiento mental. Si tu mente está habituada a la
negatividad, entonces te entrenas para hacer que tu mente sea más
positiva mediante prácticas como visualizar a los Budas con su amor y
compasión. El Budismo está lleno de métodos para trabajar contigo
mismo y con los demás. Usar estos medios hábiles con la sabiduría y la
compasión es el camino real.
Cuando trabajas con tu mente de esta manera, a veces pones más
énfasis en la compasión y a veces pones más énfasis en la sabiduría.
Debido a la compasión, no huyes del samsara. Quieres ayudar a los
demás y te vuelves más valiente al hacerlo. Debido a la sabiduría,
entiendes la verdadera naturaleza de las cosas, y tu apego y aferramiento
disminuyen. Solo con sabiduría y compasión podrás alcanzar la
iluminación completa. Necesitar sabiduría y compasión es como un
pájaro que necesita dos alas para volar. Cuando cultivamos la compasión
y la sabiduría, sabemos que estamos practicando el camino real.
Ahora, para el tercero de los Cuatro Dharmas, Gampopa dice:
La forma en que el camino disipa el engaño tiene dos aspectos.

El primer tipo de engaño es comprender la existencia y la no
existencia, o el eterismo y el nihilismo. Esto es disipado por la
práctica en la que son vistos como un sueño o una ilusión.
El tercer Dharma es que el camino disipa el engaño. ¿Cómo se hace

esto? Se hace experimentando sabiduría y compasión en unión. Los seres
41
sintientes tienen dos tipos principales de engaño: la sabiduría disipa el

primero y la compasión disipa el segundo.
El primer tipo de engaño es tomar las cosas como verdaderamente
existentes o no existentes. En cambio, si nos relacionamos con todo
como un sueño o una ilusión, y si practicamos con ese entendimiento,
llegamos a ver la inseparabilidad de las dos verdades —la verdad relativa
y la verdad última. Convencionalmente, en el nivel relativo, hay karma,
hay interdependencia, hay seis reinos, etc. Sin embargo, en el último
nivel, nada de esto existe.
Llegar a comprender la unidad de las dos verdades es el camino real.
Las dos verdades no son dos cosas separadas. Cuando vemos la natura-
leza de las cosas, vemos su vacuidad. Decir que la naturaleza de las
cosas es la vacuidad no significa que las cosas, como un vaso, no estén
aquí. En el nivel relativo, podemos aceptar la existencia de todo lo que
vemos. Pero cuando miramos más profundamente para ver exactamente
cómo existen, vemos que surgen de manera interdependiente debido a
causas y condiciones. Nada existe como algo independiente o separado.
Comprender que lo relativo es meramente relativo es lo mismo que
comprender lo último. Cuando vemos esto, nuestra forma de reaccionar
ante la experiencia cambia, y estamos practicando el camino real.
Por lo general, reaccionamos con mucha fuerza a la realidad relativa.
Pero cuanto más vemos la naturaleza relativa de las cosas —que todo es
impermanente e interrelacionado— menos sólida es nuestra visión. Esto
trae menos miedo, por lo que hay menos aversión y apego. La principal
diferencia entre estar enredado en el samsara y ser liberado del samsara
es si nuestra mente está controlada por el apego y la aversión. Si nuestra
mente no está controlada por nuestros gustos y aversiones, lo que
experimentamos es el nirvana. Aunque esto es fácil de decir, no es fácil
de hacer. A menudo estamos abrumados por nuestras emociones.
Entonces, ¿cómo puedes liberarte de las emociones fuertes? Debes
estar seguro de que no tiene sentido actuar en ellas. Este reconocimiento
proviene de la sabiduría. Cuando sabes que no hay nada que temer, que
no hay nada real que conseguir o de lo que escapar, entonces no te
quedas atrapado en el apego y la aversión.
La clave para comprender la vacuidad es ver que lo que eres es
impermanente. Siempre estás cambiando y, por lo tanto, eres vacuidad.
¿Con qué frecuencia cambias? ¿Cambias todos los años? ¿Cada mes?
¿Cada hora? ¿Minuto por minuto? ¿Segundo por segundo? Me han dicho
que hay una regla matemática de que entre dos puntos —por ejemplo, en
42
un metro— hay un número infinito de puntos. No solo en un metro sino

en un milímetro hay innumerables puntos. Esto también se aplica al
tiempo. Decimos que las cosas cambian segundo a segundo. ¿Pero es un
segundo una unidad de tiempo indivisible? No; en un segundo puede
tener un número ilimitado de instantes. Entonces, nunca es el caso de que
ahora algo está cambiando, pero luego se detendrá. El cambio es
incesante.
Si estás cambiando todo el tiempo, entonces no puede haber un “tú”
que realmente esté allí. ¿Esto tiene sentido? Si no te mantienes presente
como una cosa, entonces, ¿qué eres “tú”.? Eres solo un flujo. Todo lo que
está cambiando es simplemente un flujo. Quizás esto podría convertirse
en un nuevo tipo de razonamiento llamado establecer matemáticamente
la vacuidad.
Si comprendes profundamente que tu mente, tu cuerpo y todo lo que
experimentas se transforma en cada fracción de segundo, entonces ¿por
qué aferrarse a las cosas? Nada puede ser aferrado. No hay nada a lo que
puedas aferrarte, ya sea bueno o malo, correcto o incorrecto, agradable o
desagradable. Cuando tienes la sabiduría para ver la naturaleza vacía de
las cosas tal como son, sabes que no tiene sentido el apego o la aversión.
Esto es lo que te libera. Las acciones positivas pueden mejorar tu vida,
pero es la sabiduría la que desarraiga el samsara. Dado que practicar el
camino trae la comprensión de que la realidad está más allá de la
existencia y la no existencia, el camino disipa el engaño.
El segundo engaño es actuar solo para el bienestar de uno y

tener un enfoque Hinayana. Esto se disipa al meditar en el
amor, la compasión y la Bodichita.
Es importante tener claros nuestros objetivos principales en la vida.

Nuestra primera preocupación es que estemos libres de sufrimiento, y
además de eso, nos gustaría que otros también lo estén. Cuanto más
claros nos volvamos sobre esto, más queremos ser de beneficio, no solo
en pequeñas formas sino en formas muy grandes. A medida que crece
nuestra aspiración, queremos que nosotros mismos y los demás seamos
total y totalmente libres, y nos inspiramos para trabajar hacia este
objetivo. Esta es la motivación de la Bodichita. Nos damos cuenta de que
actualizar la Bodichita es lo más importante que podríamos hacer, y nos
comprometemos a hacerlo. Esta es la segunda forma en que el camino
disipa el engaño. Luego, está el Cuarto Dharma de Gampopa, que es que
43
el engaño surge como sabiduría. Esta es la mejor manera de disipar el

engaño. Desde un punto de vista superior, el engaño no se disipa; se
transforma cuando su naturaleza es reconocida y experimentada. Con
este tipo de comprensión, el engaño surge como sabiduría primordial.
Hay dos enfoques para esto: el sistema Sutrayana de la Prajnaparamita y
el sistema Vajrayana del Mantrayana secreto.
En relación con el primer enfoque, Gampopa dice:
Según el Sutra de la Prajnaparamita, la conciencia que elimina

el engaño es parte de la verdad relativa. Esto hace que la
conciencia misma sea una ilusión o un sueño. La mente que
percibe y sus objetos percibidos nunca se han dividido, y su
naturaleza no dual es inherentemente pura. En última instan-
cia, no hay percepción ni nada que percibir. Cuando te das
cuenta de que el que aferra y lo aferrado están completamente
en paz, más allá de cualquier fabricación conceptual, entonces
el engaño surge como sabiduría primordial.
Según el Sutra de la Prajnaparamita, la realización proviene de

comprender la vacuidad y la interdependencia. En particular, surge de
ver que la conciencia que elimina el engaño es en sí misma como una
ilusión o un sueño. Cuando estás soñando y te das cuenta de que es un
sueño, no te dejas atrapar por las cosas agradables que aparecen, porque
sabes que son ilusorias. Tampoco te preocupas por perder cosas, incluso
tu propia vida. Como es solo un sueño, tus reacciones cambian.
La conciencia, así como el engaño, no tiene naturaleza inherente; tanto
la conciencia como el engaño son puras y no duales. En última instancia,
no hay acto de aferrar ni objeto que se pueda aferrar. Hay paz completa
sin conceptos. Al experimentar las cosas directamente, no hay necesidad
de aferrarse o hacer afirmaciones sobre ellas. No hay necesidad de
agregar conceptos de lo bueno y lo malo, ni hacer ningún juicio.
Una vez que ves todo como relativo e interdependiente, las cosas se
vuelven oníricas y tu miedo se disuelve. Estar libre de miedo es la clave
para la liberación. Sin miedo, no hay razón para correr tras las cosas o
huir de ellas. Todas las experiencias pueden ir y venir, y simplemente las
atraviesas. Tu conciencia es muy clara y tus emociones ocurren sin
aferrarte. Como nada te ata o atrapa, cada ilusión surge como sabiduría.
En este nivel, te das cuenta de que no hay nada que pueda llamarse
engaño. No hay oscurecimientos reales. Este es el método Sutrayana para
experimentar los engaños como sabiduría.
44
Para decir esto de otra manera, es al ver todo como interdependiente y

vacío que no hay más engaño. La interdependencia y la vacuidad se
aplican no solo a los objetos externos sino también a nuestra conciencia.
La conciencia es relativa, al igual que los objetos externos. Es una
ilusión, como un sueño. No solo no hay objetos reales para ser aferrados,
no hay un acto real de aferramiento. El perceptor y lo percibido son
inseparables. Son no duales y puros en su propia naturaleza. En última
instancia, no hay nada que purificar, nada de lo que deshacerse y nada
que perfeccionar.
Cuando te das cuenta de esto, ves que no hay nada más que hacer; no
hay necesidad de luchar. Este no es un caso de purificar algo o hacer algo
para deshacerse del engaño. No hay necesidad de cambiar nada, porque
no hay nada que cambiar, y nadie que haga el cambio. Al saber esto, el
engaño surge como sabiduría.
Esto es lo mismo que la iluminación. Como discutimos en el capítulo
sobre la historia del linaje, cuando te iluminas, te iluminas como el Buda
primordial. No piensas: “Finalmente, me he iluminado. Ayer no estaba
iluminado, pero hoy lo estoy”. No es así. Es más bien que ves que no hay
nada que purificar, no hay nada que hacer; todo ya está completamente
bien. Esta experiencia llega cuando ves completamente cómo son las
cosas.
Esto es similar a la enseñanza del Buda sobre las Cuatro Nobles
Verdades. Primero, dijo que hay sufrimiento, la causa del sufrimiento, el
cese del sufrimiento y el camino hacia el cese del sufrimiento. Luego lo
dijo así: hay sufrimiento, y debemos entenderlo. Existe la causa del
sufrimiento, y debemos eliminarlo. Existe el cese del sufrimiento, y
debemos alcanzarlo. Existe el camino para acabar con el sufrimiento, y
debemos lograrlo. Luego lo explicó nuevamente, esta vez de acuerdo con
la visión de la Prajnaparamita: hay sufrimiento y debemos entenderlo, y
sin embargo no hay nada que entender. Existe la causa del sufrimiento y
debemos eliminarlo, y sin embargo no hay nada que eliminar. Existe el
cese del sufrimiento y debemos alcanzarlo, y sin embargo no hay nada
que alcanzar. Existe el camino hacia la cesación del sufrimiento y
debemos lograrlo, y sin embargo no hay nada que lograr. Estas fueron las
palabras del Buda.
Al enseñar acerca de la sabiduría, a veces decimos que los venenos
mentales —la codicia, la ira y la ignorancia— son en sí mismos
sabiduría. Los estudiantes a menudo piensan que esto significa que las
emociones aflictivas se cambian y pulen de alguna manera, y luego
45
brillan como sabiduría. No es exactamente así. Es más bien que ves lo

que está sucediendo de una manera diferente. Sabes que no hay nada que
aferrar y no hay necesidad de aferrar, por lo que no lo aferras. Un cambio
ocurre cuando se conoce la verdadera naturaleza de lo que aparece; ves
que no tiene nada de malo. Lo que está mal es la forma en que captamos
las cosas. Si no hay aferramiento, no necesitamos hacer nada más. Esto
en sí mismo es sabiduría. Gampopa es famoso por decir que la
iluminación es simplemente la eliminación de malentendidos. Cuando el
pensamiento equivocado se ha ido, la liberación ha sucedido.
La forma en que surge el engaño como sabiduría primordial

según el Vajrayana es así: todo engaño y no engaño son insepa-
rables de tu mente. Al no estar separados, son la naturaleza de
la mente, la esencia de la mente y la exhibición mágica de la
mente. En sí misma, la conciencia engañada es claridad no
conceptual.
Gampopa enseña una segunda forma en que el engaño surge como

sabiduría, lo que concuerda con las enseñanzas de Vajrayana. En este
enfoque, ves que el estado de estar engañado y el estado de estar sin
engaño son dos manifestaciones de tu mente. Ya sea que el engaño esté
presente o no, lo que surja sigue siendo la mente. El aspecto engañado es
una exhibición mágica de tu mente, y el aspecto no engañado es una
exhibición mágica de tu mente.
El enfoque de Vajrayana es mirar directamente a la mente misma. No
hay necesidad de analizar todo el universo, porque toda tu experiencia
ocurre en tu propia mente. Sin tu mente, no experimentarías nada.
Escuchas lo que escuchas y ves lo que ves. Lo que sea que experimentes
no es otra cosa que tu propia experiencia. Pero, ¿que es lo que hace la
experiencia? ¿Cómo es tu mente?
Cuando miramos, podemos ver que la mente es clara, consciente y
atenta. ¿Pero donde esta? ¿A qué se parece? En la práctica del Maha-
mudra, hacemos investigaciones para buscar la mente. Por ejemplo: ¿De
qué color es la mente? ¿Qué forma es? ¿Donde esta la mente? ¿Está
dentro del cuerpo o fuera del cuerpo? A veces las personas piensan que la
mente está en el cerebro. ¿Pero en qué parte del cerebro? ¿Está en una o
varias celdas? Si no se encuentra en una celda, ¿cómo podría encontrarse
en muchas celdas? Cuando buscas la mente y examinas introspec-
tivamente, no puedes encontrarla. No hay nada a lo que puedas aferrarte
46
y decir: “Esta es mi mente”. Puedes mirar desde cualquier ángulo, con

cualquier instrumento, desde adentro o desde afuera, y no hay nada que
puedas encontrar que sea “mi mente”. Podríamos llamar la incapacidad
para encontrar algo “vacuidad”. Lo que significa vacuidad es que no hay
nada comprensible.
Sin embargo, al mismo tiempo, la conciencia está sucediendo. La
mente es vacuidad y conciencia, o vacuidad y claridad. Dentro del
aspecto de la claridad, surgen los pensamientos, las emociones y las
sensaciones. Estas son las manifestaciones de la mente. En la
terminología de Vajrayana, estos tres aspectos de la mente se conocen
como los tres kayas: la naturaleza de la mente es vacuidad, es el
Dharmakaya; la mente tiene claridad o conciencia, es el Sambhogakaya;
y la mente se manifiesta y muestra continuamente, es el Nirmanakaya.
No confundir con estos términos —a veces usar el Sánscrito es más un
inconveniente que una ayuda. Así como estos tres aspectos describen una
sola mente, los kayas son meramente diferentes aspectos de la mente y
no tres cosas separadas.
Las exhibiciones de la mente son la parte más importante para
nosotros. Algo sucede y pensamos: “Esto se siente genial, eso se sintió
terrible”, y así sucesivamente. Creemos que estamos experimentando
algo externo que es agradable o desagradable. En realidad, es solo
nuestra mente. Lo que experimentamos no está ahí afuera; nuestra
experiencia es simplemente una exhibición de nuestra propia mente.
Esto me recuerda una famosa canción de Milarepa, donde habla sobre
la meditación con una joven llamada Palden Bum. Él le dice: “Medita
como la montaña, medita como el océano y medita como el cielo”.
Ella se fue a meditar, luego regreso y le pregunta: “Cuando medito
como el océano, hay muchas olas. Cuando medito como el cielo,
aparecen muchas nubes. Cuando medito en mi mente, surgen muchos
pensamientos y emociones. ¿Qué tengo que hacer?”
Milarepa le dijo: “Si puedes meditar como el océano, las olas no
importan, porque son parte del océano. Las olas salen del océano y se
disuelven nuevamente en el océano. No dañan el océano; ellas mismas
son el océano. Es lo mismo con las nubes. Aparecen en el cielo y
desaparecen en el cielo. Del mismo modo, los pensamientos son solo
muestras de la mente, y no dañan la mente”.
De esta manera, la conciencia engañada, por su propia naturaleza, es
luminosa, consciente y no conceptual. Se muestra como pensamientos y
47
emociones, pero si miras profundamente, ves que la conciencia es clari-

dad no conceptual o conciencia no conceptual.
La claridad-vacuidad no se puede identificar. La claridad-

vacuidad es ininterrumpida. La claridad-vacuidad no tiene un
centro o límite. La conciencia es sin-base y desnuda.
Aunque se considera que la conciencia está engañada, su naturaleza no

está engañada porque es vacuidad-claridad inseparable. La claridad-
vacuidad es continua. No tiene límites ni base. Su naturaleza es la con-
ciencia desnuda, incluso cuando parece engañada. Cuando comprendes y
experimentas esto, entonces tu mente no está engañada, y lo que pueda
considerarse un engaño surge en su lugar como sabiduría.
No hay un engaño sólido en la mente que deba eliminarse. No hay
confusión separada que pueda eliminarse para que pueda aparecer la
sabiduría. La naturaleza de la mente engañada en sí misma es sabiduría;
esto es lo que necesitamos ver. Esto es similar al conocido verso en el
Uttaratantra Shastra, o el Sublime Continuum:
No hay nada que eliminar,

Y ni la más mínima cosa que añadir.
Mira genuinamente lo que es genuino.
Cuando se ve genuinamente, hay liberación total.3
Cuando comparas el enfoque Vajrayana con el enfoque Sutrayana, ves

que no hay una diferencia real entre ellos. La forma de Sutrayana es
mirar la mente engañada y verla como relativa en lugar de real; la mente
es como un sueño o una ilusión. Entonces, esta comprensión se aplica a
todos los fenómenos para que todo se reconozca como ilusorio.
El enfoque de Vajrayana es ver que la mente engañada tiene la
naturaleza de la sabiduría. Debido a que la forma Vajrayana es mirar la
mente misma, es posible iluminarse en un momento. Este es la afirma-
ción del Vajrayana: el samsara podría terminar en un instante. Todo lo
que se necesita es conocer verdaderamente la naturaleza de la sabiduría.
A veces sucede que las personas no tienen que pasar por un largo
entrenamiento para realizar la sabiduría dentro del engaño. Pero debo
decir que uno tiene que ser muy, muy afortunado para que eso suceda.
Lamento decir que muy pocas personas tienen tanta suerte. Aunque es
raro, puede suceder que el gurú presente la naturaleza de la mente y el
48
alumno la experimente de inmediato. Sin embargo, incluso ese atisbo

necesita ser practicado y estabilizado.
Es por eso que los grandes maestros de Vajrayana dicen que no hay
razón para temer al samsara. En su naturaleza ultima, el samsara es
relajado y libre. Dado que la naturaleza de la mente engañada es la
sabiduría, ¿dónde podría estar el samsara? En realidad, no hay samsara.
Muchas de las grandes canciones de realización provienen de esta
comprensión.
Necesitamos realizar directa y vívidamente de que esto es el

Dharmakaya. La naturaleza coemergente de la mente es la
esencia del Dharmakaya. Las apariencias coemergentes son el
resplandor del Dharmakaya.
El Dharmakaya no es otra cosa que la naturaleza de la mente engañada

en este mismo momento. Esto a veces se llama la esencia coemergente
de la mente. La palabra “coemergente” o “connato” es la terminología
del Mahamudra Significa que el Dharmakaya siempre está aquí, sin
importar lo que podamos estar experimentando. La naturaleza o esencia
de nuestra mente es la sabiduría coemergente del Dharmakaya.
Después de describir la esencia coemergente de la mente, Gampopa
agrega un punto más: las apariencias coemergentes son el resplandor del
Dharmakaya. Esta es una enseñanza clave del Mahamudra. Los
surgimientos o manifestaciones de la mente, que son todo lo que
percibimos a nuestro alrededor y todos nuestros pensamientos y emo-
ciones, no son más que el resplandor del Dharmakaya. Gampopa dice:
Todos los objetos percibidos externamente como existencia

aparente, todos los aspectos del samsara y el nirvana, son
indivisibles de la naturaleza de la mente. Son la igualdad y la
simplicidad no duales, que surgen como una gran dicha.
Todas nuestras conciencias y manifestaciones surgen del Dharmakaya, al

igual que las olas surgen del océano. No están separados del Dharma-
kaya; son su resplandor. Esto es similar a los rayos del sol. Cuando el sol
está presente, sus rayos también están naturalmente allí. Uno no puede
separar los rayos del sol. No se puede decir que un rayo es bueno y otro
rayo es malo. Es simplemente la naturaleza del sol tener rayos.
Del mismo modo, nuestros pensamientos y emociones son el
resplandor del Dharmakaya. Así como no hay problema con los rayos
49
que provienen del sol, no hay problema con los pensamientos y

emociones que irradian del Dharmakaya. Los problemas surgen cuando
formamos juicios que generan miedo o atracción.
En términos de no hacer juicios, mi ejemplo favorito es una sombra.
Cuando estás bajo el sol, tu cuerpo proyecta una sombra oscura. No
puedes deshacerte de tu sombra, y si juzgas que tu sombra es mala y
decides que quieres una sombra diferente, entonces tienes un problema.
La sombra no es el problema; el problema es la forma en que te
relacionas con la sombra. Cuando veas que la sombra es simplemente tu
sombra, entonces no hay problema. Pero cuando crees que hay algo
grande y oscuro que te sigue, entonces tienes un problema. Del mismo
modo, cuando comprendes que todas las apariencias son el resplandor de
tu mente, no hay razón para tener miedo. Todas las apariencias vienen y
todas las apariencias se van. Cuando entiendes esto profundamente, estás
liberado.
No necesitamos eliminar cada engaño individualmente para cultivar
una visión pura. Lo único que se necesita es un cambio en la forma en
que captamos las cosas. Para no tener más miedo a tu sombra, no
necesitas deshacerte de tu sombra; te das cuenta de que no es más que tu
sombra. Esto es análogo al engaño que surge como sabiduría. Una vez
que conoces la naturaleza del engaño, entonces la liberación no está muy
lejos ni en ningún otro lugar.
Para hacer esto, necesitamos mucho más que comprensión intelectual.
Es muy fácil decir estas palabras y pensar que son verdaderas. Para que
ocurra la liberación, esta debe ser una experiencia personal que nos
afecta lo suficiente como para cambiar la forma en que nos compor-
tamos. Lo que hace que esto sea difícil es que nuestras tendencias
habituales toman el control porque están muy arraigadas. Una y otra vez,
vida tras vida, hemos reaccionado con aversión y apego. Cambiar
realmente la forma en que actuamos requiere tiempo y familiarización, y
ocurre solo gradualmente. A veces puede ocurrir una comprensión
profunda, pero luego pasa porque era solo un atisbo.
Para llevar nuestra comprensión a un nivel más profundo de expe-
riencia, es necesaria la práctica espiritual. Comenzamos experimentando
esto ocasionalmente durante la meditación. Viene una experiencia de
sabiduría, pero luego se va. Poco a poco, podemos experimentar esto en
la meditación, pero no fuera de la meditación. Finalmente, está suce-
diendo todo el tiempo, y esto es realización.
50
Para condensar esto en un punto: el engaño es no-conciencia, y

una vez que la conciencia ha surgido como sabiduría, entonces
el engaño surge como sabiduría.
Gampopa concluye equiparando el engaño y la falta de conciencia. La

falta de conciencia significa que nos falta comprensión de la naturaleza
de nuestra conciencia. Cuando reaccionamos sin una comprensión
genuina, estamos atrapados en el engaño. Una vez que conocemos la
verdadera naturaleza de la mente engañada —que la conciencia en sí
misma es sabiduría prístina— y una vez que nuestra conciencia se
experimenta plenamente, las ilusiones se reconocen como sabiduría.
51
5
La Apli c aci ón de l a Coe me rge nc i a
A NTES DE COMENTAR SOBRE cómo aplicar la coemergencia, debo

mencionar, en caso de que no lo recuerdes, que la noción de
coemergencia se explicó cerca del final del capítulo anterior. Como una
breve revisión, la coemergencia significa que el Dharmakaya siempre
está presente, sin importar lo que estemos experimentando. La
coemergencia no significa que dos cosas se junten en una. Es el
reconocimiento de la inseparabilidad, o la experiencia de la no dualidad.
En el capítulo anterior, como parte de la explicación de Gampopa del
Cuarto Dharma, “El engaño surge como sabiduría”, dice: “La naturaleza
coemergente de la mente es la esencia del Dharmakaya. Las apariencias
coemergentes son el resplandor del Dharmakaya.”
Ahora, en este capítulo, Gampopa comentará cómo podemos aplicar la
sabiduría coemergente en nuestra experiencia dentro y fuera de la
meditación.
Lama Rinpoche dijo: Aquí están las instrucciones del lama para
aplicar la coemergencia en tu práctica. 1 La coemergencia debe
llevarse al camino con dos armaduras: la armadura externa de
la visión y la armadura interna de la sabiduría.
La visión de la coemergencia debe convertirse en el camino; necesitamos

aplicar esta comprensión hasta que nuestra forma de ser se transforme
por completo. Simplemente tener una comprensión conceptual o un poco
de experiencia no nos transformará. Tenemos que practicar; no hay otra
manera. La práctica se aplica tanto a nivel externo como interno. El nivel
externo se llama la armadura de la visión, y el nivel interno se llama la
armadura de la sabiduría.
52
Usar la armadura externa de la visión significa que no cometes

ninguna acción negativa, incluso para salvar tu vida. Actúas
constantemente de manera positiva.
Actuar de manera positiva se enfatiza repetidamente en todo el camino

Budista. A veces, cuando las personas escuchan enseñanzas avanzadas,
desarrollan una visión equivocada. En lugar de entender la naturaleza de
las cosas de una manera no conceptual, tratan la naturaleza como un
concepto y se confunden mucho. Alguien podría pensar: “No hay nada
malo con el samsara; todo está bien. No hay problema con las acciones
negativas. ¿Qué son las acciones negativas, de todos modos? Son
ilusiones que surgen como sabiduría. ¿Qué son las acciones positivas?
No hay hechos positivos reales. Todo es sabiduría coemergente. No hay
nada llamado karma. Todo lo que necesito hacer es realizar la visión, y
eso es todo”. Este tipo de pensamiento es un gran error. Es muy
importante no hacer un mal uso de la visión. En última instancia, todo es
igual, pero si mantienes esta visión como un concepto, se convierte en
nihilismo, que es una visión equivocada.
En el nivel relativo, la interdependencia continúa operando y los
efectos de sus acciones madurarán en ti. Mientras no tengas una
experiencia profunda de la verdad última, sufrirás. Incluso si intelectual-
mente crees que no hay nada llamado samsara, aún estarás en el samsara
y seguirás sufriendo. Nuestra comprensión de las dos verdades debe ser
equilibrada. Guru Padmasambhava siempre advirtió que incluso cuando
nuestra visión es muy elevada, nuestras acciones deben ser bajas.
En el Tíbet, las cuatro escuelas Budistas adoptaron el Vinaya como el
código de ética moral, y el Anuttarayoga-tantra como la práctica esen-
cial. El Vinaya es tan importante como el Anuttarayoga-tantra. Incluso
mientras se realizan las prácticas más elevadas, debe haber una fuerte
conducta moral. Mientras estemos en la sociedad, en este estado de ser
samsárico, debemos tener cuidado con lo que hacemos, lo que decimos y
lo que pensamos. No podemos descartarlo como el Dharmakaya, porque
nuestras acciones afectan a los demás y también nos afectan a nosotros.
Como no estamos completamente realizados, sin una conducta ética
tendremos todo tipo de problemas. Por eso necesitamos la armadura
exterior de la visión.
De hecho, esta es la razón principal por la cual las enseñanzas del
Mahamudra y Dzogchen siempre se han mantenido bastante secretas.
Generalmente, no se enseña el Mahamudra o Dzogchen hasta que los
53
La Aplicación de la Coemergen cia
estudiantes estén lo suficientemente estables. No es porque los maestros

quieran guardar estas enseñanzas para sí mismos y no las darán a menos
que los estudiantes sean muy devotos y generosos. Es más bien que si se
malinterpreta la visión ultima, podría no ayudar a los estudiantes y, de
hecho, podría dañarlos.
Los estudiantes necesitan desarrollar una confianza completa en el
karma y las causas del samsara. Es por eso que la práctica de Ngöndro
incluye los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el Dharma.
Cuando esta comprensión es firme, entonces uno puede escuchar las
enseñanzas sobre Mahamudra y Dzogchen, y las enseñanzas no harán
ningún daño. Pero sin esta base, los estudiantes pueden desarrollar ideas
equivocadas que traen sufrimiento.
La armadura es algo que te protege. Gampopa dice: “Usar la armadura
externa de la visión significa que no cometes ninguna acción negativa,
incluso para salvar tu vida”. Esta es una declaración muy fuerte. Con
toda honestidad, es muy difícil nunca hacer algo negativo. Somos seres
samsáricos, por lo que actuamos de manera negativa y positiva. Lo más
importante es ver muy claramente que las acciones negativas traen
resultados negativos, y las acciones positivas traen resultados positivos.
Cuando reconoces que las buenas acciones traen resultados agradables
para todos, entonces actúas en consecuencia. Esta ley básica del karma
se aplica, sin importar cuál sea su punto de vista o comprensión.
Sobre la base de la experiencia personal, si tu comprensión es más
profunda, no hay razón para elegir hacer algo negativo. Si ya no estás
impulsado por el miedo y el apego, ¿por qué actuarías de manera
negativa? Sin embargo, siempre que tengas miedo y apego, debes tener
mucho cuidado.
Espero que hayas oído hablar de los yoguis locos de sabiduría, que
pueden hacer cosas que aparentemente están mal pero que resultan ser
perfectamente apropiadas, pero eso es otra cosa. Esas personas tienen
completa realización; no se ven afectados por el karma y pueden actuar
de formas extrañas para beneficiar a los seres. Es posible. Pero no
debemos intentar actuar de esa manera a nuestro nivel. Además, no
podemos decir quién es una persona loca de sabiduría y quién está loco,
así que no debemos imitarlos. Nos conocemos a nosotros mucho mejor
que a los demás, y si sabemos que todavía tenemos nuestra parte de
emociones samsáricas, entonces debemos tener mucho cuidado con lo
que hacemos y tratar de evitar cualquier cosa negativa.
54
Usar la armadura interna de la sabiduría tiene dos aspectos:

el aspecto externo es que no rechazas la enfermedad en tu
cuerpo, y el aspecto interno es que no rechazas los pensamientos
y emociones en tu mente.
En términos de no rechazar la enfermedad y el dolor que
surgen externamente, hay tres enfoques: pensar que podría ser
mucho peor, llegar a la raíz de esto a través de la investigación y
llevarla al camino.
En cuanto a la primera forma de no rechazar la enfermedad,
anteriormente no considerabas que tu dolor fuera un problema
pequeño, pero después de imaginar cuánto peor podría ser, te
sientes mejor.
Esta sección sobre la armadura interna contiene algunas instrucciones

muy prácticas para llevar las experiencias negativas al camino. Primero,
Gampopa habla sobre el dolor y la enfermedad que surge externamente.
“Exteriormente” se refiere a experiencias físicas en lugar de experiencias
mentales. La primera forma de trabajar con el dolor físico es usar nuestra
capacidad de ver las cosas como relativas. Por ejemplo, si esperas que
suceda algo terrible y resulta ser relativamente pequeño, entonces no está
tan mal. Si estuvieras a punto de perder tu vida, pero en cambio perdiste
tu dedo, podrías pensar: “¡Oh, esto es genial! Es solo mi dedo”. De lo
contrario, si pierdes tu dedo, puedes sentirte muy angustiado: “¡Oh no,
he perdido mi dedo! ¡Qué terrible!” Así funciona nuestra mente, por lo
que imaginar cuánto peor podría ser es una forma de reducir nuestro
dolor.
Otro ejemplo de esto proviene de mi experiencia personal. Cuando
recién salimos del Tíbet, todo fue muy difícil. No sabíamos nada sobre la
India, y la India era muy calurosa y llena de mosquitos que casi todos se
enfermaron y muchas personas murieron. Pero solíamos decirnos: “¡Esto
no es tan malo! Al menos podremos morir en una cama tibia”. Compa-
rado con morir en prisión en el Tíbet, morir en una cama tibia en India
no parecía tan malo. Por supuesto, en India no solo la cama estaba
caliente— ¡todo era muy, muy caluroso!
Este principio se puede aplicar de muchas maneras, y es un método de
pensamiento muy útil. Lo que sentimos es una cuestión de cómo
conceptualizamos lo que está sucediendo. Nuestros conceptos son muy
importantes. De hecho, nuestra vida se rige por conceptos.
Recientemente viajaba en avión desde Bruselas a Bután, y dos hom-
bres africanos se ofrecieron a cambiar de asiento para que mi tío y yo
55
pudiéramos sentarnos juntos. Comencé a hablar con el africano que

estaba sentado al lado, y él era una persona muy agradable. Me dijo que
se había quedado huérfano en Ruanda. Sabes, he conocido a otros
Ruandeses, y son personas amables y gentiles. Pero si recuerdas, hubo
una guerra civil entre dos tribus, los Tutsis y los Hutus, y un millón de
personas fueron asesinadas. Se estaban descuartizando unos a otros con
machetes. Si lo piensas bien, matar a alguien con una pistola es fácil,
pero atacar a una persona con un cuchillo es muy intenso. Uno se
pregunta, ¿cómo podrían hacer eso? ¿Cómo podría un ser humano matar
a otro ser humano sin piedad? No solo el ejército estaba siendo asesinado
con machetes sino incluso niños pequeños.
Después de conocer al hombre en el avión, vi una película sobre la
guerra civil en Ruanda y mostró a los combatientes gritando: “¿Dónde
están, cucarachas? ¡Salgan, cucarachas! ¡Vais a morir!” Los asesinos
estaban matando hombres, mujeres y niños. Los asesinos pensaban que
las personas de la otra tribu eran cucarachas, que son insignificantes y
desagradables. Trataron a la otra tribu como si fueran simples insectos.
Cuando nombramos o conceptualizamos algo de cierta manera,
entonces se vuelve así. Podríamos decidir que alguna acción no importa,
y luego no nos sentimos mal por ello. La mayor parte de nuestra
experiencia son nuestros conceptos. Podemos llamar a alguien cuca-
racha, ser humano o ser querido, y así es como nos relacionamos con
ellos.
Un aspecto importante de los conceptos es que los conceptos se
pueden cambiar. Podemos ver en nuestra propia experiencia cómo nos
relacionamos de manera diferente con las cosas dependiendo de nuestras
ideas sobre ellas. Es como el proverbio: “La belleza está en el ojo del
espectador”. Por ejemplo, puedes pasar por una situación muy dolorosa y
luego pensar: “¡Gracias a Dios, eso se acabó! Estoy tan contento de que
haya terminado”. Puedes sentirte tan feliz cuando esta dolorosa
experiencia ha pasado que ya no parece problemática; casi se convierte
en una fuente de felicidad. Aprecias más la situación actual por lo
miserable que eras antes. O podrías pensar: “¡Eso fue absolutamente
terrible! No debería haberme sucedido a mí”. Llevas ese recuerdo por el
resto de tu vida, reforzándolo cada vez que piensas en él, lo que hace que
el evento parezca cada vez peor a medida que pasan los años. La
situación por la que pasaste es exactamente la misma, pero debido a la
forma en que eliges recordarla, tiene un efecto totalmente diferente en ti.
56
Entonces, la primera sugerencia de Gampopa es que nos relacionemos

con nuestro dolor al compararlo con algo mucho peor, y luego nos
sentiremos mejor.
La segunda forma llega a la raíz del dolor al buscarlo. Para

empezar, ¿de dónde vino? ¿Dónde permanece? ¿A dónde va?
Encuentras que no viene de ninguna parte, no permanece en
ningún lugar, y no hay ningún lugar adonde vaya. Cuando ves
esto muy claramente, tus pensamientos disminuyen.
De esta manera se basa en investigar y analizar para ver la vacuidad del

dolor. Cuando miras directamente el dolor y tus sentimientos al respecto,
comienzas a verlo como el aferramiento de la mente. Ver realmente tu
dolor de esta manera requiere mucha experiencia. Simplemente tener un
concepto de vacuidad, y solo decir que no hay dolor, no hará que el dolor
desaparezca. Cuando tienes dolor de muelas, encontrarás que el concepto
de vacuidad no ayuda mucho.
Puedes aplicar esto en tu experiencia. Cuando vas al dentista, cuanto
más miedo tienes, más dolor sientes. Cuanto más te relajas, menos dolor
tienes. Incluso ha habido lamas como Tulku Urgyen Rinpoche que
tuvieron operaciones sin anestesia. Había un médico en Alemania que
estaba tan impresionado con la capacidad de Tulku Urgyen de soportar el
dolor que se hizo cargo de la atención médica de Tulku Urgyen por el
resto de su vida. La cirugía sin anestesia muestra un nivel muy alto de
realización.
En nuestro propio nivel, podemos comenzar con pequeños dolores y
buscar de dónde vienen, dónde permanecen y hacia dónde van. Practicar
con poco dolor no es importante, especialmente en lo que respecta a las
emociones. En cierto modo, el dolor físico también es una experiencia
emocional. Si comenzamos con pequeñas cantidades de dolor, este
enfoque ya puede ser útil.
Una forma de hacerlo es buscar la ubicación exacta del dolor. Sientes
el dolor y tratas de localizarlo con precisión, pero no se queda en un
punto; parece moverse. No puedes encontrarlo exactamente. Esto se
puede hacer en la meditación de atención plena, y hay personas que se
han curado totalmente de su enfermedad al hacer esto. Por ejemplo, el
empresario Indio, S. N. Goenka, hizo esto. Era un hombre rico que vivía
en Birmania y tenía terribles dolores de cabeza por migraña. Acudió a
todo tipo de médicos en Asia y Occidente, pero nadie pudo curar sus
57
dolores de cabeza. Finalmente, conoció a un maestro de meditación

Vipassana que le enseñó la práctica de la atención plena de los
sentimientos. Goenka aplicó esta técnica y sus dolores de cabeza desa-
parecieron.
Goenka se emocionó mucho con la técnica y le preguntó a su maestro
qué podía hacer para mostrar su gratitud. Su maestro le dijo a Goenka
que enseñara esta técnica a personas como él con problemas similares.
Esto es lo que Goenka ha hecho; desarrolló un programa de retiros rigu-
rosos de diez días, que todavía se ofrecen en todo el mundo.
Volviendo al segundo punto de Gampopa, podemos usar una técnica
como la atención plena de los sentimientos para observar la naturaleza
del dolor o la enfermedad, y cuando no encontramos nada concreto, esto
nos permite relajarnos.
Para llevar la enfermedad al camino, considera que todos los

buenos sentimientos y todos los malos sentimientos son insepa-
rables. Es la mente la que se siente enferma, y es la mente que
se aferra a la idea de estar enfermo. Al ver esto, piensas: “Usaré
esta enfermedad para lograr algo beneficioso”.
Este tercer enfoque es como la práctica tonglen, en la que asumes el

sufrimiento de los demás y les das tu felicidad. Si estás enfermo o tienes
dolor, entonces desarrollas un deseo sincero de asumir todo el dolor
similar que otros están experimentando. Podrías pensar: “Que todos los
seres estén libres de enfermedades. Que su enfermedad madure en mí, de
modo que ya no tengan experimentar este dolor”.
Con este enfoque, usas tu enfermedad como un medio para purificar y
sanar la enfermedad de otros seres, y de alguna manera, esto cura tu
propia enfermedad. Si tienes dolor de cabeza, entonces traes el dolor de
cabeza de todos a tu dolor de cabeza y lo purificas. Luego irradias a
todos los demás la experiencia de una cabeza sin dolor, una cabeza que
se siente relajada y cómoda. Puedes convertir tu dolor en un camino
hacia la libertad. El dolor puede ser una forma de purificar tu mente y un
medio para trabajar con tu aversión y miedo. También puede ser un
vehículo para enviar energía curativa a otros.
Gampopa nos acaba de dar tres formas de llevar el dolor físico al
camino. Ahora continúa abordando cómo podemos aplicar la coemer-
gencia a la mente.
58
En términos de no rechazar los pensamientos y emociones que

surgen internamente, puedes ver tus pensamientos con gratitud.
Sería imposible no tener pensamientos. Los pensamientos,
emociones, percepciones y sensaciones son bastante necesarios.
¡Los pensamientos y las emociones son hermosos! Es natural
que surjan pensamientos. Los pensamientos son nuestros
amigos; los pensamientos son el camino; los pensamientos son el
combustible para el fuego de la sabiduría.
Para empezar, no te concentres deliberadamente en los
pensamientos ni los cultives. A medida que avanza tu práctica,
no permitas que ningún estado mental permanezca. Finamente,
no te aferres a ellos.
Primero, para no enfocarte deliberadamente en los pensa-
mientos o cultivarlos, llega a la conclusión de que todo lo que
ocurra en tu mente es un pensamiento. Considera los pensa-
mientos y las emociones como la mente, y considera la mente
como el Dharmakaya no nacido.
La segunda parte de la armadura interior no es rechazar los pensamientos

y emociones que surgen en nuestra mente. Si queremos tener una buena
meditación, debemos hacernos amigos de nuestros pensamientos y
emociones. De todos modos, es imposible deshacerse de ellos. En
cambio, necesitamos aprender a relajarnos con ellos, vivir con ellos de
una manera amigable.
Es completamente natural tener pensamientos, emociones y sensa-
ciones cuando meditamos. No son un problema a menos que tengamos
aversión o apego a ellos. Trabajar con nuestros pensamientos es siempre
una cuestión de equilibrio. Podemos liberar nuestros pensamientos en la
meditación al darnos cuenta de que son simplemente una muestra de
nuestra verdadera naturaleza. Son manifestaciones del Dharmakaya, o
conciencia vacía.
Nunca habrá un momento en el que no surjan más pensamientos o
emociones. Los pensamientos son temporales y fugaces, a pesar de que
continúan apareciendo. Si es un buen pensamiento o un mal pensa-
miento, ya sea una emoción positiva o negativa, es insustancial. Aunque
debes tener cuidado con las emociones negativas, no tienes que tomarlas
demasiado en serio. Aquí es donde entra el equilibrio.
Esto no significa que no haya buenos pensamientos o malos pensa-
mientos, ni emociones positivas ni emociones negativas. No malin-
terpretes esta enseñanza para decir que no necesitas trabajar para trans-
59
formar tus emociones aflictivas. Definitivamente necesitas trabajar en

ellas. Las emociones aflictivas traen problemas para ti y para los demás.
Tener en cuenta que los pensamientos negativos tienen resultados
negativos. Las emociones conflictivas nos hacen sentir incómodos por
dentro, y cuando las expresamos, también traen sufrimiento a quienes
nos rodean. Podemos presenciar esto en nuestra propia vida; no solo a la
larga sino que en el momento en que aparece la emoción, podemos sentir
su veneno. Claramente, debemos ser conscientes de esto y actuar en
consecuencia.
Necesitamos estar atentos, pero no necesitamos entrar en pánico
cuando aparece una emoción negativa en nuestra mente. Ciertamente, las
emociones negativas no son buenas, y necesitamos aprender a dejarlas ir.
Pero no es como si el cielo nos estuviera cayendo. No debemos tomarlas
demasiado en serio y solidificarlas en problemas. A veces la gente
piensa: “No debería sentirme así. No debería estar enojado; no debería
sentir celos. Necesito deshacerme de este sentimiento”. Cuando la
emoción se vuelve demasiado importante, parece un gran problema.
Para los principiantes, es necesario usar pensamientos positivos

para despejar los pensamientos negativos. Sin embargo, un
meditador está tan restringido por los buenos pensamientos
como por los malos pensamientos. Es similar a que el sol está
tan oscurecido por las nubes blancas como por las nubes
negras, o una persona está tan restringida por las cadenas de
oro como por las cadenas de hierro.
Como principiantes, es bueno reemplazar los pensamientos negativos

con pensamientos positivos. Pero finalmente, el camino no se trata de ser
positivo en lugar de negativo. Se trata de liberarse de lo positivo y lo
negativo, ya que ambos son conceptos. Como dice Gampopa, si estás
encadenado, no importa si estás atado por una cadena de oro o una
cadena de hierro. De cualquier manera, todavía estás encadenado.
Es similar con hechos positivos y negativos. Actuar positivamente es
mucho mejor, pero ser bueno no te libera de ser samsárico. El punto es
ser totalmente libre, no solo para mejorar la calidad de tus cadenas.
Aquí, los pensamientos y las emociones negativas se consideran

la mente, y los pensamientos y las emociones positivas son la
mente. La mente misma es vista como el Dharmakaya no
nacido. Esta visión se llama la vacuidad de cortar.
60
En el Mahamudra, el enfoque principal para no rechazar o cultivar

nuestros pensamientos es verlos como las manifestaciones de la mente,
que simplemente van y vienen. En lugar de reaccionar, podemos permitir
que lo que surja se disuelva por sí mismo. Es como tener un mal olor en
tu habitación. ¿Qué haces para deshacerte de él? Simplemente abres tus
puertas y ventanas, y el olor desaparece.
Esto es similar al famoso consejo que Tilopa le dio a Naropa: “Hijo
mío, no son las apariencias las que te atan; es el aferramiento lo que te
ata”. Necesitamos cortar el aferramiento, eso es todo. Cuando surge
cualquier tipo de emoción, ya sea positiva o negativa, si no se aferras a
ella, entonces no es un problema. A medida que te familiarices con este
enfoque, no tienes que reaccionar en absoluto. Cuando dejas que las
emociones vengan y las dejes ir, pasan a través de ti. Incluso si
reaccionas, desaparecerán de inmediato si no te aferras. Las emociones
se liberan a sí mismas.
Un ejemplo de esto en el linaje Kagyu es Marpa el Traductor. Marpa
era una persona muy emotiva; tenía mal genio y era difícil llevarse bien
con él. Cuando era joven, siempre se peleaba con los otros niños, y sus
padres pensaban que era un inútil. En realidad, pensaban que no solo era
un inútil, sino peligroso. Podría matar a alguien, o alguien podría
matarlo, y de cualquier manera podría causar grandes problemas. Deci-
dieron enviar a Marpa lejos, para que cualquier cosa que hiciera
ocurriera en otro lugar. Los padres de Marpa le dieron su parte de mulas
y yaks, y luego le pidieron que se fuera.
Marpa estaba feliz de irse, y se fue y conoció al famoso traductor
Drokmi Lotsawa. Estaba muy impresionado con Drokmi, y estudió
Sánscrito con él. Supongo que Marpa también tuvo algunas peleas con
Drokmi. Luego decidió ir a la India en lugar de continuar estudiando con
Tibetanos. En India conoció a Naropa y realizó su entrenamiento.
Marpa se convirtió en un gran maestro, pero incluso después de eso,
todavía tenía mal genio. Le gritaba a la gente, pero debido a su
comprensión, había cambiado por dentro. Gritaba de la misma manera
que antes, pero ahora su ira no duraba; se iba muy rápido. Se le ponía
roja la cara y corría tras alguien con un palo, pero luego se detenía y era
amable y gentil. Había aprendido a dejar ir.
En el nivel intermedio, la práctica es no permanecer en los

estados mentales. Después de cortar todos los pensamientos
positivos como se acaba de describir, si tu mente se fatiga y
61
luego se vuelve pacífica, no te quedes en ese sentimiento de paz.

Si ocurre una experiencia de ausencia de pensamiento, no
permanezcas en ella. Si hay una percepción de vacuidad, no te
permitas permanecer. Corta estas experiencias como estados
mentales. Considera los estados mentales como sabiduría
primordial. Considera la mente como el Dharmakaya no
nacido.
El punto aquí es que no te aferras a nada, ni siquiera a las buenas

experiencias meditativas. Normalmente, cuando la mente se vuelve
estable y pacífica en la meditación, tendemos a permanecer así y
pensamos que estamos meditando bien. Cuando nuestra meditación se
siente exitosa, es muy fácil apegarse a esos sentimientos. Sin embargo,
desde la perspectiva de los pensamientos que se liberan a sí mismos, el
entrenamiento no debe preocuparse cuando surgen buenas experiencias.
Aunque es posible que no te estés aferrando conscientemente, puedes
encontrarte sin querer perder la sensación de paz y tratando de evitar que
surjan pensamientos discursivos.
Desde el punto de vista del Mahamudra, tener una mente tranquila y
silenciosa en lugar de una mente activa y en movimiento no es el
objetivo. Debes atreverte a atravesar todos los estados mentales
positivos. Atrévete a dejarlos ir. No importa si el estado mental parece
claro y feliz. Interrumpe las experiencias positivas tanto como puedas.
La instrucción es cortar todos los estados mentales.
Cuando Gampopa dice que debemos interrumpir nuestra meditación,
no quiere decir que debamos levantarnos e ir a hacer otra cosa. Aunque
existen técnicas, como decir un “PHET” fuerte para dispersar tus
pensamientos o experiencias, no es necesario que lo hagas. Está bien
hacerlo si funciona para ti, pero el punto de interrupción es dejar de
aferrarse. Cuando te des cuenta de que estás pensando en algo, detente
inmediatamente y luego comienza la práctica principal nuevamente.
Además de sentimientos agradables o pacíficos, puedes tener una
experiencia de no pensar o una percepción de vacuidad. Puedes pensar:
“Ahora estoy yendo más allá de los conceptos. Tal vez estoy trascen-
diendo la dualidad. Tal vez estoy a punto de iluminarme. ¡Qué
emocionante!” En realidad, no hay nada de qué emocionarse. Esta es
solo otra experiencia. Es solo otro concepto, que necesita ser liberado.
En este nivel superior de práctica, es extremadamente importante no
aferrarse a ningún surgimiento o experiencia. No importa cuán buena sea
62
una experiencia, sigue siendo un surgimiento mental. No importa si es

ausencia de pensamiento, paz, vacuidad o lo que sea. En el momento en
que te aferras a él, es samsara. La sabiduría real es ser capaz de liberarte
de cualquier cosa. Esto es lo que las enseñanzas superiores llaman cortar.
Existe una cita bien conocida, posiblemente de Machik Labdrön, que
dice que cuando un arroyo baja por una montaña empinada, cuanto más
golpea las rocas, mejor es la calidad del agua. Una vez hablé con algunos
científicos sobre esto. Dijeron que es cierto que cuando el agua golpea
las rocas, se oxigena más. Esto es análogo a la meditación: cuanto más la
interrumpas, mejor será la meditación.
Es problemático si la meditación se convierte en un capullo donde te
mantienes cómodo. La buena meditación shamatha refresca tu mente y
la tranquiliza, pero no trae liberación. Podrías permanecer tranquilo por
mucho tiempo, pero descubrirás que no estás progresando; no estás
desarraigando la ignorancia en absoluto. Shamatha es un buen trampolín,
pero no es la verdadera sabiduría. Incluso en shamatha, nos entrenamos
en la cualidad de shinjang, o “flexibilidad”, en la cual la mente está
completamente entrenada o bajo control. Con la flexibilidad, podemos
entrar fácilmente en meditación y salir fácilmente de la meditación.
Otra razón por la que la meditación cómoda nos une en el samsara es
que una vez que anhelamos sentimientos positivos, tememos los senti-
mientos negativos. Mientras estemos atrapados en la esperanza y el
miedo, tendremos problemas. Esto es muy importante de entender. El
objetivo principal de la práctica del Mahamudra es liberarnos del miedo.
La práctica es cortar el apego y ver que pase lo que pase está bien. Si
surgen sentimientos felices o estables, no hay problema. Si surgen
sentimientos tumultuosos negativos, eso tampoco es un problema.
Cuando todo lo que sucede se ve como correcto, entonces no hay razón
para temer. Estar sin fabricación ni miedo es una verdadera meditación.
Esto es el Mahamudra. Aprender a dejar que todas las experiencias vayan
y vengan, sin aferrarse a nada, es lo que Gampopa llama no permanecer.
En cuanto a no aferrarse al final, habiendo cortado todos los

estados mentales, tampoco te aferres a cortar. No te aferres a él
como el camino, no te aferres a él como el resultado, y no te
aferres a él como la visión, la meditación o la conducta.
En otras palabras, no formes ningún concepto sobre lo que está suce-

diendo en tu mente. Sin embargo, es muy difícil liberarnos de los
63
conceptos porque todo sobre nosotros y nuestra existencia es conceptual.

La práctica real de la meditación se reduce a no hacer nada. La mejor
meditación es la no meditación; simplemente estamos completamente
relajados, completamente conscientes y sin aferrarnos a nada. A veces
esto se llama “descansar en la gran dicha natural” o “descansar en la paz
natural”. Simplemente nos relajamos en el estado más natural del ser.
Porque no hay disturbios, hay paz, y esta paz es alegre. Es simplemente
un estado de ser sin nada que hacer.
En términos de cómo varios estados mentales se mezclan con la

vacuidad, hay tres analogías: disolverse al contacto, regresar, y
fuego y serpientes. Primero, la analogía para disolverse en el
contacto es como encontrarse con alguien que conocías antes.
Tan pronto como surgen los pensamientos y las emociones, los
reconoces como el Dharmakaya.
Esta es una instrucción clave del Mahamudra sobre cómo realizar la

sabiduría coemergente. “Disolverse al contacto” significa que tan pronto
como surge un pensamiento o emoción, lo reconoces como el resplandor
del Dharmakaya, y el pensamiento o la emoción se libera. Los pensa-
mientos y las emociones son simplemente manifestaciones de tu
conciencia natural, que, en cierto modo, en realidad no es nada.
Es como ver tu sombra. Cuando reconoces que lo que ves es tu
sombra, no tienes que hacer nada al respecto. No importa si tu sombra
está allí o no. De manera similar, cuando reconoces que tus pensamientos
y emociones son el Dharmakaya, entonces no estás limitado por ellos.
No importa si aparecen o no. Gampopa usa la analogía de encontrarte
con alguien que ya conoces. Sabes quién es la persona y no sospechas ni
tienes miedo. Creo que la sombra es una mejor analogía, porque tan
pronto como reconoces la oscuridad como tu sombra, eso es todo. No
hay necesidad de relacionarse con eso en absoluto.
La analogía para regresar es como encontrarte con alguien que

no conocías antes, o como la nieve que cae en un lago. La nieve
no se disuelve instantáneamente, pero se disuelve en un
momento. De la misma manera, es posible que no reconozcas de
inmediato la naturaleza de los pensamientos, pero la
comprensión amanece por haberla visto y contemplado
previamente.
64
Con este enfoque, cuando surge un pensamiento, lo miras y ves que es

simplemente un surgimiento mental. No hay nada aparte a lo que debas
temer o apegarte. Necesitamos aplicar esto de una manera muy personal.
Por ejemplo, si surge un sentimiento de fuerte deseo —o miedo, tristeza,
compasión o lo que sea— en el momento en que surge, lo ves como una
muestra de la naturaleza de tu mente. Cuando puedes ver tus senti-
mientos y pensamientos de esta manera, puedes relajarte con ellos.
Una analogía para este enfoque es encontrarte con alguien que no
conocías antes. Una vez que conoces a la persona, la reconoces. Una
segunda analogía es la nieve que cae sobre un lago. Cuando la nieve cae
sobre un lago, se funde con el agua, pero esto no sucede en el instante en
que la nieve toca el lago. La nieve tarda un momento en derretirse en el
agua. Es lo mismo con los pensamientos y las emociones en esta etapa.
Los experimentas con la conciencia y no duran mucho. Se disuelven y no
se convierten en un problema.
Por lo general, cuando surge un sentimiento, creamos una historia
completa a su alrededor. Nuestra emoción no se ve como un surgimiento
mental pasajero, sino como algo separado que nos está sucediendo. Esto
es lo que llamamos dualidad. Creemos que tenemos que hacer algo con
respecto al sentimiento, de lo contrario no podremos deshacernos de él.
Pero eso no es así. Incluso si nos deshacemos de ese sentimiento en
particular, siempre surgen más sentimientos.
Si puedes ver la naturaleza vacía de las emociones, entonces puedes
liberarte. El enfoque del Mahamudra es permitir que la emoción se libere
a sí misma. Idealmente, inmediatamente ves que lo que aparece es la
manifestación de tu mente, y luego la emoción desaparece. Si esto no
sucede de inmediato, es posible que tengas que mirarla, examinarla y
luego puede disolverse.
La tercera analogía es el fuego y las serpientes. Cuando un

incendio es pequeño, el viento puede extinguirlo. Pero cuando el
fuego es grande, el viento ayuda a que el fuego se propague.
Entonces, cuando se hacen acusaciones serias contra ti, contra
la lepra, o ocurre una situación terrible, y meditas, las cortas
como estados mentales. Los estados mentales se consideran
decisivamente como la mente, y la mente se ve y se medita como
el Dharmakaya no nacido.
Aquí, el fuego es análogo a nuestras emociones. Cuando captas tus

emociones en una etapa temprana, solo se necesita un pequeño esfuerzo
65
para disolverlas. Pero si las emociones ya son fuertes, cuanta más fuerza
apliques para disolverlas, más fuertes crecerán.
Este principio también se aplica a nuestra sabiduría inherente. Si tu
sabiduría es débil, incluso una pequeña emoción negativa puede dominar
tu conciencia. Por otro lado, si tu sabiduría es fuerte, entonces cuanto
mayor sea la emoción negativa, más fuerte se puede volver la sabiduría.
Con una profunda experiencia de sabiduría, un gran problema —como la
lepra o el SIDA o las acusaciones graves de irregularidades— puede
fortalecerla aún más. El problema, como el viento, no mata el fuego de la
sabiduría, sino que lo hace arder mucho más.
Esto es similar a lo que se llama transformar las emociones en
sabiduría. Esto no significa que haya una emoción sólida que de alguna
manera se convierta en sabiduría. Significa que cuando entiendes la
naturaleza de la emoción y simplemente la dejas ser, eso en sí mismo es
sabiduría. No es que la sabiduría venga y destruya la emoción. Incluso
mientras se siente una emoción, si puedes captar la experiencia con
sabiduría, entonces la emoción ya no te engaña. Esto se debe a que ya no
estás inmerso en ella. La sabiduría corta el apego, lo que libera la
emoción del apego y la aversión. Y sin apego o aversión, la emoción ya
no está allí.
La forma en que las serpientes se desenrollan proporciona otra
analogía. Puede parecer que sus cuerpos están atados en nudos, pero no
se necesita ninguna manipulación para que puedan desatarse y seguir
adelante. Del mismo modo, nuestros pensamientos y emociones se
liberan cuando no son manipulados. Simplemente aparecen y luego
desaparecen sin dejar rastro.
El entrenamiento en la meditación es lo que nos permite entender esto
profundamente. Cuando experimentamos esto por nosotros mismos,
encontramos que pase lo que pase se libera a sí mismo. Vemos todo
como una manifestación del Dharmakaya no nacido, la naturaleza de
nuestra mente.
Hay cuatro puntos restantes sobre la aplicación de la coemer-

gencia en tu práctica: (1) ser capaz de reconstituir tu com-
prensión, (2) ser capaz de transformar las condiciones adversas,
(3) no ser engañado y (4) usar la sabiduría para abrir la puerta
del Dharma
66
Primero, por la capacidad de reconstituir tu comprensión, al

saber que un pensamiento o emoción es el Dharmakaya, sabes
que todos los pensamientos y emociones son el Dharmakaya.
Las instrucciones del Mahamudra dicen: “Mira tu mente”, pero no hay

una mente completa para encontrar. La mente es una sucesión de
pensamientos y emociones, instantáneamente. Cada percepción es tu
mente, cada sentimiento es tu mente. Si tu sabiduría puede atrapar un
pensamiento y liberarlo, entonces todos los demás pensamientos pueden
liberarse de la misma manera. Al conocer la naturaleza de un
pensamiento, conoces la naturaleza de todos los pensamientos. Gampopa
da algunas analogías para esto.
Por ejemplo, cuando bebes el agua en un área del océano,

conoces el sabor de todo el océano. Del mismo modo, cuando ves
que una pajita es hueca por dentro, entonces sabes que todas las
pajitas son huecas por dentro. Cuando ves la forma en que
crecen las raíces en una planta de zarbu, entonces comprendes
cómo crecen las raíces en todas las plantas de zarbu.2
Luego, pasa al segundo punto adicional:
En segundo lugar, la capacidad de transformar las condiciones

adversas significa que al entrenar tu mente, todas las condi-
ciones negativas se convierten en soportes para tu realización.
Esto es como el viento que ayuda al fuego en la analogía
anterior.
Esto es precisamente lo que estábamos discutiendo anteriormente.

Cuando la sabiduría es fuerte, las emociones negativas hacen que brille
aún más.
En tercer lugar, en términos de no estar engañado, anterior-

mente había un engaño porque no se reconocía la naturaleza de
los pensamientos y las emociones. Pero cuando cortas la raíz de
los diversos estados mentales, los reconoces como el Dharma-
kaya, por lo que no hay motivo para el engaño.
En otras palabras, cuando surge un sentimiento de confusión y observas

la naturaleza de la confusión, no puedes encontrar la presencia de algo
67
que pueda confundirte. Cuando sabes esto por ti mismo, no hay más
confusión y el malentendido se aclara.
Cuarto, por abrir la puerta a través de la sabiduría, la analogía

es girar una lanza en el cielo. Esta es la constatación de que
todo está en un estado de igualdad.
Esto se refiere a un arte marcial Indio en el que un guerrero gira un palo

muy rápido en un círculo sobre su cabeza. Hace un sonido muy fuerte, y
nadie puede acercarse al guerrero. No me queda claro cómo se aplica
esto a ver la sabiduría y la igualdad en todo. Quizás es una cuestión de
que la mente no esté obstruida o esté protegida por igual en todas las
direcciones.
En cualquier caso, la clave de todos estos puntos sobre la sabiduría
coemergente es reconocer todos sus estados mentales como el
Dharmakaya. Para poder aplicar este reconocimiento tan pronto como
surjan los pensamientos, tu comprensión debe venir de tu propia investi-
gación y tu propia práctica de meditación.
Puede parecer difícil tener esta experiencia, pero eso se debe a que
debe aprenderse. Aprendemos haciéndolo, y luego sabemos cómo
experimentarlo. Cualquier conocimiento práctico tiene que ser aprendido
a través del entrenamiento; no hay otra manera. Para aprender a hablar
un idioma extranjero, tenemos que practicar hablándolo una y otra vez.
Es lo mismo con aprender a tocar un instrumento musical o conducir un
automóvil. Solo saber la teoría no nos da la habilidad. Para conocer la
naturaleza de la mente, tenemos que meditar sin distraernos. Tenemos
que seguir trabajando en ello con alegría y devoción.
68
6
La Nat ural e za de la M e nt e
El lama Jetsun Rinpoche dijo: Según el enfoque de las

paramitas, comienzas cortando objetos percibidos externa-
mente. La analogía es un fuego hecho frotando vigorosamente
un palo horizontal y un palo vertical. Ese fuego puede quemar
todo el bosque, por lo que ni siquiera quedan cenizas. Del
mismo modo, uno puede usar el razonamiento, como “ni uno ni
muchos”, para investigar los fenómenos y llegar a una
conclusión definitiva sobre ellos. Cuando uno corta los objetos
percibidos externamente, entonces la mente que los percibe
también se relaja naturalmente.
ESTO DESCRIBE la forma de razonamiento del Madhyamaka. De

acuerdo con el enfoque de las paramitas, comienzas por comprender
completamente la naturaleza de los objetos que se ven fuera de ti. Por
ejemplo, podemos tomar cualquier objeto —cualquier cosa que podamos
ver, oír, tocar o probar— y ver cómo existe. ¿Es único? ¿Es permanente?
Las cosas únicas no pueden tener partes o elementos; no se pueden
desmontar. Cuando investigamos, encontramos que todo tiene partes,
todo está cambiando y todo aparece debido a varias causas y condi-
ciones. Como las causas y condiciones cambian en cada momento, la
cosa misma cambia en cada momento. Por lo tanto, no puede ser una
cosa única o una cosa permanente; es un continuo de causas y
condiciones. Todo lo que experimentamos surge y se designa de manera
dependiente.
Si no podemos encontrar una cosa única, se deduce que no podemos
encontrar muchas cosas, ya que “muchas” se componen de numerosas
“únicas”. Esta es la filosofía de la interrelación. Todo existe en relación a
69
La Naturaleza de la Mente
otra cosa. Por ejemplo, podemos llamar a algo “corto” porque hay algo
“largo”, y designamos “izquierda” sobre la base de la “derecha”.
Siempre hay algo con lo que un objeto está relacionado, algo con lo que
es interdependiente. Incluso qué tan rápido se mueve algo se mide en
relación con otra cosa. En relación con una persona parada en un andén,
un tren podría moverse a 100 kilómetros por hora. Pero si se mide en
relación con otro objeto en movimiento, la velocidad será diferente. Todo
está en relación.
Gampopa usa el ejemplo de encender un fuego frotando un palo contra
otro. ¿Exactamente de dónde viene el fuego? ¿Es del primer palo, del
segundo palo o por frotar las manos? No es de ninguno de ellos; es de
todos ellos. Cuando las condiciones adecuadas se unen, se produce un
fuego. El fuego puede quemar el palo inferior, el palo superior e incluso
todo el bosque hasta que no queden ni cenizas.
La razón de este tipo de análisis es que si comprendes la naturaleza
interdependiente de todo, entonces tu apego a las cosas se transforma.
Solemos pensar que las cosas son separadas y reales. Si percibimos algo
negativo, pensamos que está ahí. Si percibimos algo positivo, creemos
que está ahí. Las cosas se ven muy sólidas y pensamos: “Quiero esto,
pero no quiero eso”. Todas nuestras luchas y problemas vienen de ver las
cosas como realmente existentes. Con un pensamiento como “Necesito
eso”, el “yo” ya se supone que está ahí, muy sólido e independiente. Este
tipo de pensamiento es lo que llamamos dualidad.
Es importante ver las cosas como la unión de causas y condiciones.
Las cosas no se forman simplemente a través de causas y condiciones; en
realidad son causas y condiciones. Estas son dos declaraciones
diferentes. Si decimos que un vidrio se produce por causas y condi-
ciones, parece que el vidrio está realmente ahí y se produjo debido a
varias condiciones. Pero si decimos: “Este vidrio es causas y condi-
ciones”, entonces eso es exactamente lo que es. A medida que cambian
las condiciones, el vidrio también cambia. El vidrio es un continuo; es un
fenómeno cambiante. Está surgiendo y designado de manera depen-
diente; es un continuo fluctuante.
Este es el enfoque del Madhyamaka. Debido a la comprensión de la
vacuidad en el nivel externo, los lazos que unen la mente perceptiva
interna también se aflojan. Una vez que veas que las cosas externas son
interdependientes, puedes aplicar el mismo razonamiento a tu expe-
riencia interna y ver que tu mente y tus percepciones también son inter-
dependientes.
70
La implicación de ver la interdependencia es que realizas que no

tienes nada que perder, ya que realmente no existe nada que pueda ser
destruido. Del mismo modo, dado que no existe nada que pueda ser
poseído, no tienes nada que ganar. Dando un paso más allá, cuando
reconoces que la vacuidad y la interdependencia están vacíos, tu
aferramiento se afloja por completo y eres libre de relajarte, y dejarte ser.
En el enfoque del Mahamudra, cuando uno corta la mente

perceptiva, los objetos percibidos se aflojan naturalmente. En
relación con cortar la mente perceptiva, Rinpoche enseñó tres
aspectos: las características, la esencia y la naturaleza de la
mente.
El enfoque del Mahamudra funciona desde el otro lado. En lugar de

examinar el mundo externo, comienza examinando la mente, y una vez
que se realiza la naturaleza de la mente, también se liberan los lazos que
nos unen a los objetos externos. En el Mahamudra, comienzas con la
mente porque todo se experimenta a través de la mente. No percibes
nada sin tu mente. Si ves algo, esa es tu mente; si escuchas algo, esa es tu
mente. Todas tus ideas, experiencias y sentimientos no son más que tu
propia mente.
Entonces la pregunta es: ¿Que es tu mente? Cuando comprendes
completamente la naturaleza de tu mente, esa comprensión lo libera todo.
Este es el enfoque del Mahamudra, que comienza introduciendo la natu-
raleza de la mente. Gampopa hace esto al señalar tres aspectos princi-
pales de la mente: sus características, su esencia y su naturaleza.
La mente tiene dos características: aparece como varias formas

coloridas y externas, y emite varios estados mentales positivos y
negativos. En otras palabras, existe la esencia de la mente y sus
dos características. Estos son equivalentes a la mente misma y
lo que surge de la mente. En el cielo hay varias apariencias
coloridas, como nubes gruesas y delgadas, que surgen del cielo y
se disuelven en el cielo. Del mismo modo, la radiación de varios
pensamientos y emociones, así como las apariencias de varios
objetos sensoriales —como la forma, el sonido, el olfato, el
gusto y el tacto, vienen de la mente. De esta manera, las
apariencias son las características de la mente.
La mente es esencialmente la unión de claridad y vacuidad. Debido a que

la mente es consciente, tenemos experiencia, pero dado que la mente no
71
es nada en absoluto, es la vacuidad. No podemos identificar la mente y

decir dónde está, y sin embargo, la mente está presente porque experi-
mentamos sus características. Cuando Gampopa habla de las caracte-
rísticas de la mente, se refiere a los factores mentales o eventos mentales
que surgen de la mente. Hay dos tipos de estos: las diversas apariencias
coloridas percibidas externamente, y los diversos estados positivos y
negativos percibidos internamente.
La mente tiene la capacidad de manifestaciones ilimitadas, que
parecen estar fuera de nosotros o parecen estar dentro de nosotros. Pero
todas estas manifestaciones son parte de la mente. Podemos sentirnos
bien, podemos sentirnos mal, podemos tener todo tipo de sentimientos y
pensamientos. Todo es posible porque así es la mente. Así es la mente del
Buda, y así es la mente de todos.
Por lo general, cuando aparece alguna característica o manifestación
de la mente, creemos que está fuera de nosotros. Pero si entendemos que
lo que aparece es simplemente una manifestación mental, entonces
cualquier cosa puede manifestarse y no hay problema. Es muy impor-
tante saber esto y poder experimentar la mente de esta manera.
Esto me recuerda algo de lo que los estudiantes me hablan. Algunos de
nosotros nos sentimos muy incómodos con otras personas. Algunos de
nosotros queremos quedarnos solos; queremos privacidad, “necesitamos
nuestro espacio” aparte de los demás. ¿Por qué nos sentiríamos así? En
realidad, no es por ellos; es por nosotros. La incomodidad está en nuestra
propia mente. Nos sentimos incapaces de ser simplemente quienes somos
cuando otras personas están cerca. Necesitamos cerrar la puerta y estar
solos para que podamos relajarnos. Cuando esta actitud toma el control,
nos estresamos y no podemos ser naturales.
El problema no está fuera de nuestra mente. Si podemos permitirnos
relajarnos y ser naturales, lo que sea que esté pasando está bien.
Podemos aprender a ser naturales con cientos de personas a nuestro
alrededor. ¿Qué diferencia hay si la gente nos mira? Recientemente fui a
un spa donde todos estaban totalmente desnudos. No fue problema. Si
estuviéramos desnudos en la calle, la gente podría enojarse, pero todos
pueden estar desnudos en el spa; no importa si alguien nos está mirando.
Si no nos permitimos relajarnos, si no sabemos cómo relajarnos,
entonces todo tipo de cosas nos perturban. Creemos que los disturbios
están fuera de nosotros. Por ejemplo, algunas personas se molestan por
pequeños ruidos. Sin embargo, podríamos sentirnos totalmente naturales
con un tremendo ruido y confusión a nuestro alrededor. Lo perturbados
72
que estemos no depende de cuán caótico sea el ambiente; depende de

cuánto comprendamos nuestra propia mente.
Nuestro sufrimiento y problemas son manifestaciones de la mente. Al
mismo tiempo, nuestra mente es completamente flexible. No nos
sentimos mal todo el tiempo; a veces nos sentimos muy felices. Esto es
porque no hay nada concreto sobre la mente. La mente cambia en cada
instante. Todo esta surgiendo y formándose como burbujas.
Las manifestaciones de la mente son como reflejos en un espejo.
Cuando te miras al espejo y haces una mueca o frunces el ceño, puedes
sentirte alarmado o asustado. Y luego, cuando te ves sonriendo, puedes
sentirte encantado. Tienes varias reacciones a lo que ves, pero todas ellas
son tu propio reflejo. Es lo mismo con los reflejos de la mente.
Gampopa usa la analogía del cielo y lo que aparece en el cielo. Todo
tipo de exhibiciones coloridas surgen del cielo y se disuelven nueva-
mente en el cielo. Del mismo modo, todo sale de la mente y todo se
disuelve en la mente. No hay nada fuera de la mente en lo que respecta a
tu experiencia personal. Tu mente es tu experiencia, y tu experiencia es
tu mundo.
A continuación, Gampopa entra en más detalles sobre la esencia de la
mente.
Lo que se entiende por “esencia de la mente” es tu propia

conciencia, lo que piensas como “yo” o “mio”. La esencia de la
mente es la claridad-vacuidad. No puede ser identificada, pero
nunca termina. La conciencia es sin-base, fresca, desnuda y
espontánea.
¿Cuál es exactamente la naturaleza de tu mente? ¿Cuál es la esencia de la

mente? Cuando buscas la mente, lo único que puedes encontrar es la
conciencia. La mente no es más que eso. A veces la conciencia se llama
claridad; es lo que experimenta.
Necesitamos mirar la mente de forma experiencial. Podemos abordar
esto de dos maneras: una manera externa y una manera interna. La forma
externa es buscar la mente en términos de sus aspectos: ¿Cuál es su
textura? ¿Tiene un color? ¿Tiene forma? Podemos tratar de encontrar la
ubicación de la mente: ¿está dentro del cuerpo o fuera del cuerpo?
¿Dónde está? Aunque miras y miras de esta manera, no puedes encontrar
la mente.
Incluso si creyeras que has encontrado la mente, solo tu mente diría
eso. O si tuvieras que responder que la mente debe estar en el cerebro,
73
¿quien está diciendo eso? Este es solo otro pensamiento, otro concepto,
otra exhibición de tu mente. Esto no es más que cualquier otra expe-
riencia que tengas del mundo exterior, como decir que hoy hace buen
tiempo o que el césped es verde. Esto es simplemente otro pensamiento.
La forma interna de mirar la mente es mirar la experiencia misma.
Entonces, ¿qué es la mente? Es solo conciencia. Podríamos llamar a la
mente “claridad” porque no es una cosa oscura; es consciente. Experi-
mentamos nuestra mente como una experiencia tras otra. Las enseñanzas
del Mahamudra generalmente describen esto como claridad, luminosidad
o conciencia. Esta es la esencia de la mente.
¿Pero dónde está esa claridad? ¿Qué es exactamente? No podemos
encontrarla en ningún lado. No podemos decir: “Aquí está mi
conciencia”. Esta claridad no puede ser identificada. No es algo que
podamos recoger y mostrarle a alguien; no se puede poner en una caja.
Este es el aspecto vacío de la mente. Desde el punto de vista de la
experiencia meditativa, la naturaleza de la mente no es más que
conciencia-vacuidad.
Aunque la conciencia no puede ser identificada, al mismo tiempo, su
naturaleza es tal que nunca termina. Nunca puedes encontrar un
comienzo o un final para la conciencia. La conciencia es sin-base, fresca,
desnuda y espontánea. Estamos usando todas estas palabras para señalar
algo que debe ser experimentado directamente. La naturaleza de la mente
es algo que tenemos que ver por nosotros mismos. Para hacer la medita-
ción Mahamudra, tenemos que mirar individual y genuinamente nuestra
propia conciencia.
Tradicionalmente, las enseñanzas del Mahamudra no se presentan de
esta manera, donde se te dice de antemano cuál es la esencia de la mente.
Por lo general, se les dice a los estudiantes que miren su mente, analicen
su experiencia y luego intenten expresar su experiencia a su maestro. Si
se te ha informado sobre la naturaleza de la mente de antemano, entonces
cuando sea el momento de mirarla, podrías pensar: “Bueno, los textos
del Mahamudra dicen que la mente es claridad-vacuidad, así que eso
debe ser lo que es.” No es de ayuda para ti simplemente copiar y repetir
lo que has leído. Eso no traerá realización o liberación. Sin embargo, en
este contexto, ¡todavía estoy revisando el resto del libro de Gampopa!
¿Cómo es la esencia de la mente? No existe y, sin embargo, no es

no-existente. No es ni eterna ni nada. Libre de los dos extremos,
tampoco se encuentra en el medio. En relación a cortarla, no se
74
puede cortar. En términos de destruirla, no puede ser destruida.

La esencia no se puede cambiar. En cuanto a detenerla, no se
puede detener. En todo momento, está libre de ir y venir.
Dado que la esencia es ininterrumpida en todo el pasado,
presente y futuro, no se puede cortar. No está compuesta. Está
presente de forma primordial y espontánea, por lo que no se
puede destruir. Carece de forma o color. No es una sustancia o
una cosa, por eso es imparable. Cuando entiendes lo que esto
significa, se llama esencia. Se llama gran dicha. Se llama
sabiduría coemergente. Se llama no dualidad.
¿Cómo puedes describir la esencia de la mente? No puedes decir que

existe, y no puedes decir que no existe. No puedes decir que siempre está
ahí, y no puedes decir que nunca está ahí. Como no se interrumpe en el
pasado, presente y futuro, no se puede cortar, incluso si deseas cortarla.
No está compuesta sino espontáneamente presente desde el principio.
Por lo tanto, la esencia de la mente no puede ser destruida, incluso si
quieres destruirla. Al no tener forma, color o sustancia, no se puede
detener, incluso si deseas detenerla. Es una gran dicha, es sabiduría
coemergente, no es dualidad.
Cuando te das cuenta de la esencia de la mente, es la experiencia de la
luz clara. Cuando alguien tiene la experiencia de la luz clara, tiene una
conciencia muy sutil, incluso en el sueño profundo. Por ejemplo, un
amigo mío tiene un amigo en el Tíbet que es un maestro meditador. Vive
como Milarepa —no necesita usar ropa, no necesita comer, no necesita
dormir; él simplemente se sienta allí y entra en la meditación de luz
clara.
Estos dos hombres han sido amigos desde la infancia, y recientemente
volvieron a estar juntos en el Tíbet. Cuando llegó la hora de dormir, el
gran meditador dijo: “Ahora estoy entrando en un estado de luz clara.
Por favor, mira si lo hago bien o no. Lo sabrás porque si me voy a dormir
y no ronco, significa que he entrado en la luz clara. en la luz clara, sabes
todo lo que sucede a tu alrededor. Ves como si no estuvieras durmiendo.
Sin embargo, descansas tanto como lo harías con un sueño profundo”.
Como informó este meditador, en la naturaleza de la luz clara de la
mente, hay conciencia, muy clara como la luz del día, pero sin estrés.
Este estado está completamente en reposo, completamente alegre. Este
tipo de conciencia es la esencia de la mente, por lo que puede llamarse
75
una gran dicha. La gran dicha es una cualidad natural de la mente cuando
no está perturbada. No es algo cultivado.
La esencia de la mente también se caracteriza como no dual. No en el
sentido de no saber qué es qué, sino en el sentido de ser tan clara que no
hay diferenciación. No hay sensación de ser un yo separado de los
demás, o de que haya objetos separados que se han deseados o no
deseados.
Cuando analizas tus experiencias, descubres que vienen de la con-
ciencia y nada más. No hay límites ni limitaciones para la mente. Debido
a que la esencia de la mente no es más que la conciencia, y porque no
tiene forma o aspecto, no es algo tangible. Si la mente fuera algo
tangible, podrías cortarla en pedazos, pero no hay nada que pueda
cortarse.
La naturaleza clara de la mente es lo que nos permite ver las cosas y
tener todo tipo de experiencia. La mente no está sujeta a ninguna
limitación; puede pasar por cualquier cosa. Debido a la claridad, la
mente tiene la capacidad de clarividencia y la capacidad de omnis-
ciencia. A medida que tu mente se vuelve tranquila, se clara y no se
perturba por completo, puedes ver a través del tiempo y el espacio.
Tienes la capacidad de saber mucho más de lo que piensas.
Cuando tienes una comprensión más profunda de esto, y cuando
puedes experimentar la conciencia misma, ves que la conciencia es más
grande que el cuerpo. La mente no está contenida en el cuerpo; está más
allá del cuerpo. Por ejemplo, se han declarado clínicamente muertos a
personas que han tenido experiencias cercanas a la muerte. Pero sus
mentes podían ver; no solo podían ver su cuerpo acostado en la cama o
en el suelo, sino que también podían ver lo que sucedía a su alrededor,
como en el estacionamiento del hospital, o cosas así. Entonces, el cuerpo
no es la mente, porque en esas situaciones el cuerpo está muerto o el
cuerpo está dentro de una habitación y no puede ver afuera.
La esencia de la mente no es algo que pueda morir. No se puede matar.
Aunque el cuerpo muere, la mente continúa. Particularmente en lo que
respecta a la muerte, es importante tener una idea clara de cómo el
cuerpo y la mente son diferentes. El cuerpo y la mente están juntos, son
interdependientes, pero no son totalmente uno. Por supuesto, el cuerpo y
la mente se afectan mutuamente. Cuando el cuerpo tiene dolor, afecta a
la mente. Los nervios pueden dañarse, y luego no puedes pensar con
claridad o no puedes recordar cosas. El cuerpo y la mente están
estrechamente relacionados, pero no son exactamente lo mismo.
76
La mente tiene su propio continuo, su propia esencia, naturaleza y

características. La mente es consciente y conocedora, es consciente y
clara. La mente es el continuo de la conciencia. No está hecha de
materia. El cuerpo, por otro lado, está hecho de tierra, agua, viento y
fuego, y viene de los elementos esenciales del padre y la madre. La
mente tiene diferentes niveles de conciencia: grosero, menos grosero,
sutil y muy sutil. La esencia de la mente de la que estamos hablando es el
nivel muy sutil de conciencia. No se disuelve en el sueño profundo; no se
disuelve cuando mueres. Aunque el cuerpo se disuelve, la mente no se
disuelve.
Todas estas declaraciones deben conocerse a través de la experiencia
personal, en lugar de solo repetir palabras. Para saber realmente esto,
debes examinar tu mente durante mucho tiempo. Examínala repeti-
damente en meditación. Pero aunque este es un proceso de investigación,
el proceso en sí no es particularmente intelectual. Miras, y luego te
relajas y te dejas ser en la naturalidad original. Cuando no puedes
encontrar algo que es tu mente, simplemente dejala estar en su estado
natural. Siente esto gradualmente y deja que su claridad inherente se
haga evidente.
A medida que te vuelves más tranquilo, te vuelves más claro. Cuantos
menos conceptos tengas, más claro te volverás. Esta es una parte muy
importante de la práctica de la meditación. Intelectualmente, puedes
decir lo que quieras; no hace ninguna diferencia real. Puedes ser el 100
por ciento correcto en tu comprensión intelectual, pero si tu comprensión
sigue siendo intelectual, no sirve de mucho. Es fácil comprender los
conceptos, pero no es fácil tener la experiencia. Esta experiencia a veces
se llama despertar, y debe realizarse dentro de ti. No puedes forzarlo;
dejas que surja. La forma de hacerlo es relajándose. En cierto modo, lo
único que podemos hacer para que la realización amanezca es relajarnos
en la meditación y no hacer nada. Así es como llegaremos a conocer la
naturaleza de la mente.
A veces las personas acuden a su maestro y le cuentan todo tipo de
experiencias, pero el maestro generalmente dice: “No, lo siento, no es
así”. Por ejemplo, me dijeron que Jamgön Kongtrul de Shechen solía
venir a mi monasterio en Rigul cada año, y muchas personas se reunirían
con él para hablar sobre su meditación. Había un monje muy bueno que
siempre venía. Era como Milarepa y siempre se quedaba en las cuevas;
había renunciado a toda comodidad y dedicó su vida a la meditación.
Pero Jamgön Kongtrul nunca estuvo contento con lo que le dijo este
77
monje. ¡Un día Kongtrul Rinpoche incluso lo golpeó! Más tarde escuché
que la meditación del monje mejoró un poco. Sin embargo, había otro
monje, que estaba lisiado y considerado no muy brillante. Cada vez que
venía a ver a Shechen Kongtrul, su conversación iba muy bien.
Realizar la naturaleza de la mente no tiene nada que ver con lo
inteligente que eres. A veces, tener una gran comprensión teórica no es lo
mejor. La única cualidad que siempre se destaca es la devoción. La
experiencia meditativa puede surgir a través de la devoción. Cuanto más
puedas dejarte llevar y liberarte de los conceptos, más podrás abrir tu
corazón. Y cuanto más abres tu corazón, más puedes relajarte en la
naturaleza de la mente.
Otra historia en este sentido es sobre un estudiante que fue a ver a un
maestro famoso para ofrecer su experiencia meditativa. El estudiante
pensó que tenía muy buenas experiencias, y esperaba que el maestro lo
confirmara. Este maestro era un yogui loco, y después de que el
estudiante relató sus experiencias, el maestro se puso muy severo e
irritado y dijo que el estudiante carecía de una experiencia genuina.
Cuando el estudiante escuchó eso, se sintió muy triste y dejó de recibir
la confirmación del yogui. Se quedó allí sentado un rato, recordando a su
maestro raíz, el que le había dado las instrucciones que había practicado
durante tanto tiempo. Un sentimiento de fuerte devoción brotó dentro del
estudiante, y él simplemente se sentó allí sin hacer nada en particular,
solo pensando en su gurú.
Cuando el estudiante levantó la vista, el maestro le estaba sonriendo.
El maestro dijo: “¡Eso es! ¡Ahora lo tienes!”
Entonces, la experiencia del estudiante del estado natural surgió
cuando no estaba pensando en ello ni haciendo nada. Surgió como
resultado de la devoción.
Debes entender que la esencia de la mente y su resplandor como

varios pensamientos y emociones no son dos cosas diferentes.
Cuando comprendes que la esencia y las características de la
mente son naturalmente inseparables, esto se llama naturaleza.
Cuando comprendes lo que esto significa, es la esencia del
corazón de todos los Budas de los tres tiempos. Esta naturaleza
está presente en todos los seres. Un sutra dice:
La naturaleza de Buda impregna a todos los seres.

Ni siquiera hay un ser sensible que no sea adecuado.
Genera la Bodichita en la mayor medida posible,
Ya que todos los seres tienen la causa de la Budeidad.1
78
La esencia del corazón de los Budas de los tres tiempos es la experiencia

de conocer la mente misma. La naturaleza de Buda significa que cada ser
tiene una naturaleza iluminada. La naturaleza de la mente es exactamente
la misma en todos. Esto no quiere decir que todos somos geniales, con
mucha compasión y mucha sabiduría. De hecho, la mayoría de nosotros
tenemos muy poca compasión y muy poca sabiduría. Pero esto es solo el
resultado de patrones habituales. La esencia misma de nuestra conciencia
y la conciencia del Buda es exactamente la misma.
Para entender lo que esto significa, se practica con diligencia y

devoción, sin distracciones. Cuando se practica la meditación
con características, no se debe practicar la meditación sin
forma y, por el contrario, cuando se hace la practica sin forma,
no se deben tener puntos de referencia. Se dice que uno debe
atar el elefante de la mente al pilar del objeto de meditación con
la cuerda de la atención plena, y luego practicar con el estado
de alerta.
La luz clara, la esencia de la mente, necesita ser experimentada una y

otra vez. Pero a veces nuestra mente está tan distraída y tan ocupada
pensando que no puede mantenerse enfocada ni siquiera por uno o dos
minutos. Tan pronto como nos relajamos, va de aquí para allá. Nuestra
mente no entrenada es como un elefante salvaje y borracho dirigido por
un mono salvaje y borracho. Es muy activa, como un mono que no puede
quedarse quieto por un momento, y es muy contundente, como un
elefante, tan pesado que pisotea todo bajo sus pies. La mente necesita ser
entrenada, y la única forma de entrenarla es a través de la atención plena
y el estado de alerta. Estas son las únicas herramientas que tenemos.
Necesitamos aplicarlos a nuestra propia conciencia.
Una forma de entrenamiento es la forma del Mahamudra: no rechazas
los surgimientos internos o externos porque sabes que son el resplandor
de tu mente. No tienes que deshacerte de ellos o sacarlos de tu mente.
Por otro lado, no quieres sentirte abrumado y dejarte llevar por ellos. Lo
que hay que hacer es relajarse y permitir que el resplandor irradie pero
que no te domine. Si puedes relajarte de esta manera y simplemente estar
en la claridad y la vacuidad de la esencia de la mente, entonces no hay
necesidad de ningún punto de referencia en particular. No hay necesidad
de un objeto para meditar.
En el Mahamudra, simplemente dejamos que las cosas sean, y esto
transforma nuestras emociones. Permitimos que ocurra lo que sea en
79
nuestra meditación, y simplemente experimentamos la naturalidad,

nuestra propia alegría y paz naturales. Relajarse directamente en la
naturaleza de la mente es la forma más alta y profunda de meditar.
Sin embargo, la mayoría de nosotros somos principiantes, por lo que
no es fácil meditar así. No es necesariamente una cosa difícil de hacer; el
problema es que no sabemos cómo hacerlo. Si no sabemos cómo hacerlo,
entonces deberíamos comenzar usando puntos de referencia en nuestra
meditación. Tener un enfoque para la meditación es especialmente útil
cuando nuestra mente está turbulenta y no se queda quieta. Cuando no
podemos traer nuestra mente a casa, es bueno concentrarse en algo. El
foco es como el pilar donde amarras a tu elefante. Un elefante salvaje
necesita ser atado, o de lo contrario crea estragos.
El enfoque podría ser tu respiración —muchas prácticas de meditación
se centran en ser conscientes de la inhalación y exhalación. O el foco
podría estar en algún objeto sustancial como una flor o una pintura o una
escultura de un Buda, o podría ser un objeto imaginado como una luz,
una carta o una imagen mental de un ser iluminado como Tara o
Chenrezig. La técnica principal es volver a este punto de referencia cada
vez que te das cuenta de que tu mente se ha alejado. Concéntrate
ligeramente en el objeto de meditación. Concéntrate lo suficiente como
para no olvidar el objeto, pero no te concentres lo suficiente como para
estar totalmente concentrado o sentir estrés.
Mientras te sientas ahí meditando, de repente encontrarás tu mente en
otro lugar —Nueva York, Bodhgaya, el centro de la ciudad o donde sea.
Entonces recuerdas el enfoque, que trae tu mente a casa. No tienes que
luchar porque la mente se ha ido muy lejos. No necesitas subir al
automóvil, ir al aeropuerto y tomar un avión para regresar a casa. Solo
recuerdas el enfoque, y aquí estás. Así es como aprendes a enfocarte y
dejar que la mente esté presente.
El siguiente punto principal de Gampopa es que necesitamos practicar
con atención. Es muy importante mantenerse consciente y alerta en la
meditación. La meditación no es semi-sueño o un estado mental
embotado. A veces damos demasiado énfasis a la sensación de paz en la
meditación. Creemos que necesitamos estar quietos sin pensar mucho,
así que dejamos que nuestra mente esté embotada y quieta, y no tan
alerta. Disfrutamos de la entrañable, cálida y acogedora opacidad. Como
cuando el clima afuera es ventoso y frío, se siente muy bien sentarse
cómodamente dentro con un poco de fuego o el calentador encendido.
Sin embargo, eso no es meditación; eso es estar embotado y quieto. En la
80
meditación, más que estar en paz, la mente debe estar fresca y

consciente.
Estar sin pensamientos o conciencia sensorial no es el punto. El punto
es no ser perturbado por las experiencias sensoriales o pensamientos que
aparezcan. Lo que sea que estés viendo, solo te permites verlo. Lo que
escuches no importa, solo déjate escuchar. Tus oídos están abiertos, así
que escuchas, y luego escuchas de nuevo, y luego escuchas nuevamente.
El entrenamiento consiste en no apegarte a los sonidos. Por supuesto,
también hueles, tu cuerpo siente lo que sea que esté tocando, y etc. Eres
consciente pero no te aferras. La técnica es estar relajado, pero muy
consciente.
Es lo mismo cuando te enfocas en un objeto de meditación. Recuerdas
ligeramente el enfoque. Captas el objeto de enfoque, pero no demasiado.
Aún necesitas saber qué sucede a tu alrededor. Lo principal es que tu
mente no esté perturbada. Cuando hay un sonido fuerte, no piensas: “Oh,
no debería haber ningún ruido ahora. Estoy meditando ¡Esas personas
deberían dejar de hacer tanto ruido!”. Más bien, nuestra actitud debería
ser: “Sí, hay un sonido, ¿y qué? No importa”. Hay sonidos incluso en los
bosques más apartados. ¡A menudo los bosques son mucho más ruidosos
que las ciudades del Norte de Europa!
No importa qué tipo de práctica estés haciendo, trata de no

distraerte. Sea cual sea el tipo de práctica, aplica las instruc-
ciones del lama que sean apropiadas en ese momento. La
meditación nunca sucederá si tu mente se mueve de un lado a
otro. Comprende que esto es un obstáculo.
Gampopa continúa diciendo que debes practicar con alerta, sin importar
qué tipo de práctica estés haciendo. Sigues las instrucciones del lama y
haz la práctica que se ajuste al nivel en el que te encuentras. Es un error
pensar que debes practicar Mahamudra o Dzogchen ya que esos son los
tipos más elevados de práctica. No es una cuestión de alto o bajo, o
profundo o simple. Necesitamos practicar lo que es más útil para
nosotros en este momento. Tenemos que comenzar donde estamos; no
podemos empezar desde arriba. A veces la práctica más simple es la
mejor práctica. Tu práctica no necesita ser especial o complicada.
Creo firmemente que la mejor práctica para ti es la práctica que más
comprendes. Si no la comprendes, no importa cuán profunda sea, no
puedes hacerla. ¿De qué sirve eso? La meditación no sucederá. Si
81
comprendes la técnica y sabes qué hacer para obtener resultados,

comienzas con esa práctica y continúas con ella. No se trata de progresar
a través de una serie de prácticas, tratando de subir una escalera de
prácticas cada vez más altas. Reconoces en qué nivel te encuentras,
considera qué es lo que más se necesita en ese nivel y hazlo. Aquí es
donde tener un maestro vivo es muy útil. De lo contrario, si tu mente se
está moviendo, comparando esto y aquello, la meditación nunca
sucederá.
Gampopa termina diciendo que debemos tener claro que la distracción
es un obstáculo. ¡Por supuesto, la distracción es un obstáculo! Cierta-
mente espero que esto sea obvio.
Si encuentras que tu mente está distraída, medita con puntos de
referencia y aplica la atención plena. Esto hará que la mente esté más
concentrada. Luego, puedes continuar con el Mahamudra sin forma, o
meditación sin puntos de referencia. En ese momento, puedes dejarlo
estar por completo y permitir que tu comprensión y experiencia natural
brillen sin más esfuerzo.
82
7
El Si gnif i c ado de l M ahamudra
Lama Rinpoche dijo: Para que una persona se ilumine en una

vida, es importante meditar en el Mahamudra. El Mahamudra
es la mente de sabiduría no dual de todos los Budas de los tres
tiempos. Si te preguntas dónde buscarla, mira tu mente.
CONVERTIRSE EN ILUMINADO en una sola vida es extremadamente

rápido. Toda una vida no se limita al tiempo que estás vivo; si te iluminas
cuando mueres, eso también se considera dentro de una vida. Incluso
siguiendo el camino Mahayana, que generalmente se considera un
camino rápido, se dice que la iluminación toma tres eones innumerables.
Debo decir que hay un debate sobre lo que significa “innumerables”.
Algunas personas dicen que “innumerables” significa que los eones son
innumerables. Pero si los eones no se pueden contar, ¿cómo podría haber
tres de ellos?
En el sistema Indio, un “eón incontable” es una forma de indicar el
número uno seguido de sesenta ceros. Fueron los matemáticos Indios
quienes inventaron el cero, y le dieron un nombre a cada número de
acuerdo con cuántos ceros seguían al número uno. Por ejemplo, el
número uno seguido de un cero es diez, el número uno seguido de dos
ceros es cien, el número uno seguido de tres ceros es mil, y así
sucesivamente. Cuando llegaron al número uno seguido de sesenta ceros,
llamaron a ese número “incontable” o “innumerable”, porque ahí es
donde dejaron de nombrarlos. En cualquier caso, tres incontables eones
es un tiempo muy, muy largo. Es bueno saber esto, porque muestra
cuánto tiempo lleva agotar nuestras tendencias habituales y cuán fuerte
es la ignorancia.
83
El Significado del Mahamudra
De todas las prácticas, las más fuertes se centran en la sabiduría,

porque la sabiduría es el antídoto para la ignorancia, que es la principal
causa del sufrimiento. El Mahamudra es una de las prácticas más fuertes
porque va directamente a la raíz de nuestra ignorancia. No usa la
sabiduría del intelecto, sino que usa la sabiduría coemergente para
realizar directamente la naturaleza de Buda. Esto es lo que hace que el
Mahamudra sea tan efectivo y tan rápido. Mahamudra significa
experimentar directamente la sabiduría de la mente iluminada.
Como señala Gampopa, la sabiduría no se encuentra en ningún otro
lugar sino en tu propia conciencia. Aquí es donde la buscas.
Mahamudra se traduce como chagya chenpo en Tibetano, y se

puede entender a través del significado de la palabra Tibetana.
El maestro Nagarjuna explicó la primera sílaba, chag, de esta
manera:1
Como poner agua en el agua,

Como poner mantequilla en la mantequilla,
Chag es la sabiduría primordial de uno
Viéndose completamente a sí misma.
La segunda sílaba, gya o “sello”, tiene tres aspectos: el sello de

la naturaleza, el sello de la experiencia y el sello de la
realización. Para el sello de la naturaleza, se dice: “La natura-
leza de Buda impregna completamente a todos los seres”.
El sello de la naturaleza se refiere al estado natural de la
mente. No hay seres sin esta naturaleza, incluso los seres en el
infierno más bajo y los microbios más pequeños. El Hevajra
Tantra dice: “Las bacterias intestinales, etc., poseen esta
naturaleza esencial”.
Este capítulo se centra en los tres sellos. En relación con el sello de la

naturaleza, la naturaleza de la mente de un Buda y la naturaleza de la
mente de un ser sensible son las mismas. Todas las mentes están selladas
con esta naturaleza. Lo que distingue a los seres ordinarios de los Budas
es cómo se experimenta la mente.
Uno podría preguntarse, ¿es suficiente simplemente tener esta

naturaleza? No, no es suficiente. También necesitas la expe-
riencia que viene de la sabiduría meditativa. Esta es la expe-
riencia directa de la naturaleza de la mente, la luz clara más
allá de surgir y cesar.
84
Este es el segundo sello, el sello de la experiencia. La naturaleza tiene

que ser vista directamente como la luz clara más allá de surgir y cesar.
Aunque siempre tenemos esta naturaleza, hasta que la experimentemos
directamente, no nos iluminaremos.
La mente tiene dos características: su brillo como varios pensa-

mientos y emociones, y su apariencia como varios objetos
coloridos y externos. Estas características no son separables de
la esencia de la mente; son la exhibición mágica de la mente.
Discutimos esto extensamente en el capítulo anterior. Las características

de la mente son los diversos pensamientos y emociones que componen
nuestra experiencia, y todas las apariencias coloridas que experimen-
tamos como objetos externos. Estas características también se llaman el
resplandor de la mente. Las manifestaciones de la mente que experimen-
tamos no son algo separado de la esencia o naturaleza de nuestra mente.
Para condensar esto en un punto: la mente coemergente en sí

misma es el Dharmakaya, y las apariencias coemergentes son el
El Dharmakaya, que es claridad-vacuidad, es la naturaleza de la mente.

Lo que irradia de esto es la exhibición mágica de la mente; es todo lo que
experimentamos. El resplandor aparece como samsara y nirvana.
Samsara es el resplandor de la naturaleza Dharmakaya de la mente, y el
nirvana es el resplandor de la naturaleza Dharmakaya de la mente.
Puramente desde este punto de vista, el samsara no es peor y el nirvana
no es mejor. Ambos son el resplandor de la sabiduría coemergente.
Todas las apariencias posibles del samsara y nirvana, sin

excepción, son completamente puras en su naturaleza esencial.
Se logran completamente, y están libres de surgir, morar y
cesar. Están más allá de cualquier palabra, pensamiento o
concepto. Esto describe el sello de la experiencia.
Si realmente comprendes que el Dharmakaya es la verdadera naturaleza

de la mente, sabrás que todas las experiencias positivas y todas las
experiencias negativas son simplemente su resplandor. Si sucede algo
aterrador o sucede algo maravilloso, no importa lo que sea, es una
muestra de tu propia naturaleza pura.
85
Hablando de pureza, es muy importante entender que en este nivel de

las enseñanzas, la pureza de la naturaleza no significa que la naturaleza
se haya purificado, como algo que se ha limpiado o pulido. En este nivel,
nada es impuro, y nunca ha habido nada impuro. Todo es inseparable
apariencia-vacuidad. Cada apariencia es una muestra de nuestra propia
conciencia, y no hay nada impuro en su naturaleza, que es irreal, como
un sueño. Si nada es impuro, entonces todo debe ser puro.
Hay una historia sobre la realización de Milarepa de esto. Es similar a
la historia del Buda atacado por Mara justo antes de iluminarse. Una vez,
cuando Milarepa estaba practicando en una cueva en las montañas, todos
los espíritus fuertes y poderosos del mundo vinieron a atacarlo. Hubo
tormentas eléctricas y relámpagos, con desbordantes ríos y desliza-
mientos de tierra que bajaban por la ladera de la montaña. Todo tipo de
cosas aterradoras venían hacia él.
Entonces Milarepa le cantó a los Budas, Bodhisattvas y protectores del
Dharma para ayudarlo a deshacerse de estos obstáculos, pero cuanto más
cantaba, más fuertes se volvían las fuerzas negativas. De repente pensó:
“¿Por qué estoy haciendo esto? Estas son todas muestras de mi mente.
Mi cuerpo está hecho de los cinco elementos, por lo que es algo
perecedero. Va a morir, ya sea que los espíritus malignos me ataquen o
no. Nadie sabe cuándo vendrá la muerte, y este cuerpo perecerá en
cualquier caso. Pero mi conciencia no puede morir, ya que la conciencia
no es nada en absoluto. Aquí no hay nada sólido, así que ¿por qué tener
miedo?”
Entonces Milarepa dijo en voz alta: “Bien, todos ustedes, espíritus,
pueden hagan lo que quieran. Pueden comerme, o cortarme en pedazos y
distribuir mi carne y huesos entre ustedes. Sin embargo, pueden hacer
esto solo a mi cuerpo; no pueden hacerle esto a mi conciencia. Adelante,
hacer lo que queráis. No hay problema”. Cuando sinceramente sintió
esto, todas las fuerzas negativas desaparecieron. Se habían ido por
completo.
Como ilustra esta historia, la verdadera naturaleza de tu conciencia es
indestructible. Cuanto más te das cuenta de esto, más te das cuenta de
que no hay nada que temer. No hay necesidad de aferrar porque no hay
nadie a quien aferrarse y nada a lo que aferrarse. Cuando esta compren-
sión amanece, te vuelves valiente. Si lo que aparece es muy agradable,
eso es una exhibición. Si lo que sucede es tumultuoso, eso también es
una exhibición.
86
Podrías pensar que tu mente es como el cielo. El cielo no dice: “¡Oh,

estoy tan feliz hoy! La luz es muy clara y no hay nubes. ¡Oh no! Aquí
vienen algunas nubes. ¡Que terrible! ¡Mira todas esas nubes!” Esa actitud
es inútil. O las nubes están allí o no están allí. Del mismo modo, la
comprensión del Mahamudra es que pase lo que pase está bien; no tiene
nada de malo. Tener genuinamente esta actitud es el signo, o el sello, de
la experiencia del Mahamudra
Tercero, para el sello de la realización, la realidad que se acaba

de describir no se produce a partir de causas y condiciones. No
se establece como una cosa o sustancia. No tiene color ni forma.
Está más allá de cualquier tipo de afirmación o negación, como
ser existente o no existente. Es no compuesto y espontánea-
mente presente. Darse cuenta de esta misma naturaleza es el
sello de la realización.
La realización se produce en tres etapas: primero hay una comprensión

correcta, luego experiencia directa, luego realización estable. Comienzas
desarrollando una comprensión correcta al escuchar buenas enseñanzas
sobre el Mahamudra, estudiarlas y realizar tu propia investigación sobre
la naturaleza de la mente. En esta etapa, miras y analizas desde muchos
ángulos y te vuelves casi 100 por ciento seguro de cómo es la naturaleza.
Puede suceder que tu comprensión se vuelva tan clara y fuerte que la
confundas con la experiencia real. Sin embargo, una vez que tienes la
experiencia real, conoces la naturaleza de una manera diferente, y no
reaccionas a las cosas como lo hacía antes de tener la experiencia. Otra
forma de distinguir la comprensión de la experiencia es si la olvidas. Si
no puedes recordarla en circunstancias difíciles, fue solo una buena
comprensión. Pero la comprensión no es suficiente; debe ser asimilada a
través de la práctica.
Hay varias formas en que se manifiesta la experiencia real. Por
ejemplo, existe la experiencia de saber profundamente que todo está
completamente bien, que no hay nada malo y que no hay nada que temer.
Otro tipo de experiencia es saber realmente que todo está en un estado de
igualdad y que no hay samsara o nirvana. O puedes tener un sentimiento
de unidad con todo. En otras ocasiones, puedes experimentar claridad
generalizada, vacuidad o gran dicha.
Estas experiencias son similares a la realización, pero la diferencia es
que desaparecen; son solo temporales. Si tienes este tipo de experiencias
solo algunas veces, significa que no has alcanzado la realización.
87
Una vez que alcanzas la realización, las experiencias dramáticas han

terminado. Tu experiencia se vuelve muy estable y no dramática. En
cada situación, sabes que no hay absolutamente nada de malo. Estás
completamente relajado con lo que sea que suceda. La realización trae
una profunda sensación de alivio. No hay nada más que debas hacer. En
este tipo de experiencia personal profunda, no quedan causas o
condiciones calificativas. Ves muy claramente y eres completamente
realista. No tienes experiencias especiales, pero no hay absolutamente
nada malo.
Otra forma de hablar sobre la realización es que no hay más deseos
que cumplir. Estar libre del deseo trae la mayor paz. A menudo la gente
encuentra el deseo muy interesante. Generalmente disfrutamos de tener
deseo y disfrutamos de cumplir nuestro deseo. Pero si miras de cerca, el
deseo es realmente doloroso porque está relacionado con la insatis-
facción. Hay algo que quieres sea diferente de la forma en que es; no
estás contento con la forma en que están las cosas.
Pero una vez que no tienes más deseos, eres libre, y la libertad trae la
mayor alegría. La realización alivia la necesidad de hacer algo o tener
algo o ir a algún lado. Este tipo de gran alegría hace que tu mente sea
muy compasiva. No compasivo en el sentido de sentirte mal porque la
gente sufre, sino compasivo en términos de manifestar una alegría y
radiante bondad hacia todos. Espontáneamente irradias alegría y bondad.
Esta es una señal de que la experiencia se ha convertido en realización.
Este es el sello de la realización.
Cuando se logran estos tres sellos, existe el “gran sello”, que es la
traducción de la palabra Sánscrita Mahamudra.
No hay nada superior a esto, no hay nada más elevado, por lo

que se llama chenpo, que significa “grande”.
El punto principal de la práctica del Mahamudra es ver tu verdadera

naturaleza de una manera directa y experiencial. No hay nada más
grande que esto, por lo que se llama chenpo, o “grande”.
En las instrucciones para realizar chagya chenpo, o Maha-

mudra, hay cuatro sabidurías que surgen en la postmeditación.
1. Hay una mayor compasión por los seres sintientes.
2. Hay una mayor devoción por el lama y las Tres Joyas.
3. Uno tiene más cuidado con la causa y el efecto kármico.
4. Todo apego a esta vida se desvanece.
88
Estos cuatro tipos de sabiduría no son cosas que haces deliberadamente,

pero ocurren naturalmente a medida que tu práctica crece. Si estás
practicando Mahamudra y te ves cambiando de esta manera, entonces
estás progresando.
Comencemos con el primer tipo de sabiduría, que es una mayor
compasión por los seres sintientes. Cuando hemos cultivado la sabiduría
a través de la meditación, podemos tener todo tipo de experiencias, como
clarividencia, gran alegría, sentimientos de vacuidad y no dualidad,
poder manifestar milagros o curar a los enfermos. Estos sentimientos y
poderes son a veces buenos y otras no tan buenos; pueden convertirse en
obstáculos para nosotros. Solo hay un signo definitivo de progreso: el
aumento de la compasión. Entonces, cuando tu compasión por todos los
seres se vuelve más fuerte y más genuina, esto significa que tu práctica
va bien. La compasión podría provenir de la práctica del Mahamudra o
de otro tipo de práctica. De cualquier manera, la compasión es el
principal signo de progreso.
En general, todos tienen compasión y amor. No hay seres sintientes sin
un poco de amor y compasión, ya que todos queremos ser felices y libres
de sufrimiento. En general, a la gente no le gusta ver sufrir a otra
persona; les resulta muy difícil presenciar el dolor de otra persona. La
mayoría de nosotros tenemos al menos una o dos personas a quienes
amamos, pero este tipo de amor está infestado de apego. Como seres
samsáricos, es un hecho que siempre que tenemos amor, también
tenemos apego. Sin embargo, estas son dos cosas diferentes. El apego se
trata de ti mismo; el amor es sobre los demás.
El amor es un resplandor benevolente de la mente. Con amor, le
deseas lo mejor a alguien; te importa su bienestar. Por otro lado, el apego
se trata de ti. Quieres esto, o le quieres a él o ella, y te sientes infeliz si
no puedes tener lo que quieres. Siempre que hay apego, el sentimiento de
amor puede convertirse en un sentimiento de odio en un segundo, porque
ese amor es condicional. Podrías pensar: “Te amo, pero si no me amas, te
odiaré” o “Me gustas mucho, pero si no haces lo que quiero, te odiaré”.
Debido a que el sentimiento es condicional, hay muy poca conexión real
con la otra persona.
En el otro extremo, las personas a veces malinterpretan la ausencia de
yo y piensan que su propio bienestar no es importante. Escuchan que
deben ser compasivos y trabajar en beneficio de los demás, pero
malinterpretan esto para decir que nunca deben hacer nada por sí
mismos. Este es un malentendido. Las enseñanzas del Bodhisattvayana
89
hablan repetidamente de los dos beneficios: trabajas para tu propio

beneficio y para el beneficio de los demás. Los Bodhisattvas princi-
piantes en particular deben protegerse y cuidarse a sí mismos.
Si hay algo que es bueno para ti y para otros, tanto ahora como a largo
plazo, entonces tratas de hacerlo tanto como puedas. Si puedes ver que
aunque una acción podría ser buena para otros, no es buena para ti,
entonces debes mirar detenidamente y preguntar: “¿Qué tan buena es
para otras personas y qué tan mala es para mí?” Si encuentras que la
acción es extremadamente beneficiosa para muchas personas pero mala
para ti, entonces debes verificar si es demasiado sacrificio o no. Si el
sacrificio es más de lo que puedes soportar, entonces está bien decir
“No”. No es necesario que lo hagas, incluso si eso ayudaría a muchas
personas.
Otra variación es ver que una acción sería muy beneficiosa para los
demás y sin mucho sacrificio para ti, y sin embargo sientes que te
arrepentirás más tarde. En ese caso, las enseñanzas Mahayana dicen que
no debes hacerla. Si una acción sería muy buena para los demás y solo
un pequeño sacrificio para ti, y no es nada de lo que te vayas ha
arrepentir, entonces, por supuesto, hazla. Pero si no es muy buena para
los demás, no te sacrifiques.
Volviendo a las cuatro sabidurías que surgen en la post-meditación
como resultado de la práctica del Mahamudra, la segunda es tener más
devoción por el lama y las Tres Joyas. A medida que aumenta nuestra
comprensión del Mahamudra, nuestra devoción al maestro, el Buda, el
Dharma y la Sangha, naturalmente, también se fortalece.
La tercera sabiduría es que uno se vuelve más atento a la causa y el
efecto kármico. Aquí, es importante recordar que el karma depende
completamente de la intención. Dos personas podrían realizar la misma
actividad y, según sus intenciones, una acción sería positiva y la otra no.
La visión Budista es que si la motivación en tu corazón es pura, entonces
la acción es positiva, incluso si la situación parece ir mal. Si la situación
va bien o mal, no depende únicamente de ti. Siempre hay muchos
factores involucrados. Incluso con una buena intención, si no tienes la
sabiduría para saber cómo hacer algo, la situación puede salir mal fácil-
mente. Pero es importante saber que, en términos de karma, si la
intención es positiva, entonces el karma es positivo.
Esto no significa que simplemente puedas tener una buena intención y
olvidarte de las consecuencias. Por supuesto, debes pensar en las
consecuencias. Si tu intención es genuina y haces tu mejor esfuerzo, eso
90
es lo máximo que puedes hacer. Si las cosas no salen bien, al menos

sabes que hiciste lo mejor que pudiste.
En cierto modo, podríamos decir que todo el propósito de la práctica
es transformar nuestro karma. El karma, las tendencias habituales y la
personalidad son lo mismo. El karma puede ser cambiado, y el karma
tiene que ser cambiado. De lo contrario, si llevamos el mismo karma y
seguimos de la misma manera, solo repetimos los mismos patrones una y
otra vez, y no llegamos a ningún lado. Si reaccionamos de cierta manera
a lo largo de esta vida, moriremos de la misma manera y continuaremos
reaccionando de la misma manera en la próxima vida. Necesitamos
cambiar nuestro karma.
Por supuesto, cuanto mejor sea nuestro karma, más fácil será
cambiarlo. Las personas que tienen estados mentales más negativos
necesitarán trabajar más duro. Si usamos los medios hábiles, puede ser
mucho más fácil cambiar nuestro karma. Es por eso que tenemos tantas
prácticas diferentes; hacen que sea más fácil cambiar nuestro karma. La
transformación que ocurre a través de la práctica es una transformación
del karma. Cambiar nuestros patrones habituales es muy difícil, porque
hemos estado actuando de cierta manera durante mucho tiempo. Y
muchas de nuestras tendencias son inconscientes. Transformarse a este
nivel profundo no es fácil, pero ciertamente es posible. Tendrá que
hacerse en algún momento.
Otro punto importante sobre el karma está relacionado con el
arrepentimiento. Cuando haces algo mal, el arrepentimiento es el aspecto
más importante para la purificación. Pero a veces los estudiantes
confunden el arrepentimiento con ser duros con ellos mismos. Es
importante reconocer que lo que hiciste estuvo mal y ver claramente que
no debes volver a hacerlo. Pero castigarte a ti mismo no purifica nada.
En lugar de centrarse en la negatividad, la purificación ocurre al hacer
cosas positivas, al crear karma positivo. Este es un enfoque mucho
mejor.
La instrucción es esta: reconoce lo que has hecho mal, toma la reso-
lución de no volver a hacerlo, y luego haz algo positivo para purificar las
malas acciones. Necesitas dejar ir la negatividad. Al igual que en la
práctica de Vajrasattva, dejar ir las acciones negativas y los sentimientos
negativos se convierte en una fuerte purificación.
Hay una historia sobre esto desde la época de Atisha Dipankara.
Cuando Atisha llegó al Tíbet, uno de los monjes le preguntó: “Si hago
algo mal y rompo uno de mis votos, ¿qué debo hacer?”
91
Atisha le preguntó: “¿Dónde estás viviendo ahora?”

El monje dijo que vivía en retiro en una cueva.
Atisha dijo: “Está bien, si rompes un voto, ve al Monasterio Sangphu
y di públicamente: ʻHe roto este voto’. Luego ve al Monasterio Samye y
vuelve a decir a todos: ʻHe roto este voto’. Luego ve a Lhasa y di: ʻHe
roto este voto’. Después de eso, regresa a tu lugar de retiro y actúa como
si nunca hubieras roto el voto”.
En otras palabras, cuando has hecho algo mal, no debes angustiarte
por el resto de tu vida. Detenerse en el no ayuda. Esto puede hacer que te
sientas tenso y preocupado por hacer cada pequeña cosa mal. Esto hace
que sea difícil practicar. La práctica no debería ser una carga; la práctica
debería ser una alegría. Si te angustias por cometer un error, tu práctica
nunca será una alegría. Por lo tanto, debes hacer una confesión, luego
dejarla ir y actuar como si nunca hubiera sucedido.
Necesitamos ser realistas y mantener nuestros pies en la tierra. Es
importante tomar la decisión de no volver a hacer una acción negativa,
pero también es importante reconocer que todo el mundo comete errores.
Esto no significa que lo que hagas sea intrascendente. Es importante
reconocer que las acciones negativas no son buenas para ti ni para los
demás. Entonces, cuídate. Pero cuando un pensamiento negativo viene a
tu mente, no necesitas entrar en pánico. ¡No puede ser el primer pensa-
miento negativo que hayas tenido! De acuerdo, apareció. ¿Y qué? Déjalo
venir y déjalo ir. Déjalo ir lo más rápido posible. Entonces, está bien.
La cuarta sabiduría que surge de la práctica del Mahamudra es que
todo apego a esta vida se desmorona. El apego y la aversión siempre se
unen; son dos caras de la misma moneda. Entonces, cuanto más estamos
libres de la aversión y el miedo, más estamos libres de apego. Por
ejemplo, podríamos temer la soledad y querer que alguien esté con
nosotros. Pero cuanto más dejamos de lado la aversión a la soledad,
menos apegados estamos a tener a alguien con nosotros y más contentos
nos sentimos solos. Y además, cuanto más nos liberamos del apego, más
genuinos se vuelven nuestro amor y nuestra valentía.
Cuanto más valiente eres, más libre te vuelves. Así es como ocurre la
liberación. Para que esto ocurra, debes conocerte realmente y conocer tu
conciencia. Este conocimiento solo puedes hacerlo tu. Esto es lo que lo
hace difícil: no se puede enseñar. En realidad, tampoco nadie puede
enseñarte cómo practicar. Todo lo que un maestro puede hacer es
mostrarte cómo aprender por ti mismo. Tienes que llegar a comprender
lo que eres, cuál es tu verdadera naturaleza o la sabiduría coemergente.
92
Cuanto más comprendas la naturaleza de tu mente, más comprendes la

naturaleza de todo. Esto es lo que llamamos sabiduría, y de eso se trata la
práctica del Mahamudra
93
8
Se is Punt os Sobre l a Práct ic a de l a

Et apa de Cre ac i ón
Lama Rinpoche dijo: Para llevar tu práctica a la experiencia,

ten en cuenta la impermanencia y la muerte. Ten en cuenta la
causa y el efecto kármico. Ten en cuenta las deficiencias del
samsara. Recuerda las deficiencias del Hinayana y ve más allá
cultivando el amor, la compasión y la Bodichita.
AHORA LLEGAMOS a la enseñanza de Gampopa sobre la práctica de la

etapa de creación. Antes de entrar en el tema principal, sienta las bases al
decir que para llevar a buen término nuestra práctica, debemos tener en
cuenta algunas verdades básicas, comenzando por la impermanencia y la
incertidumbre del momento de la muerte. Necesitamos recordar los
efectos kármicos de nuestras acciones, y debemos tener en cuenta los
defectos del samsara y las deficiencias del Hinayana. Gampopa está
usando el término “Hinayana” para significar trabajar solo por la
liberación de uno. Nuestra motivación debe ser lo suficientemente fuerte
como para practicar y trabajar en beneficio de los demás. Esta es la
motivación de la Bodichita, que crece al cultivar el amor y la compasión.
Cuando nos enfocamos en las prácticas de creación y completación del
Vajrayana, nunca debemos excluir las verdades, actitudes y prácticas
Budistas básicas. Sin estos, nuestra práctica de Vajrayana no será
efectiva. A veces, los Occidentales sin muchos antecedentes ven el Vajra-
yana como muy ritualista, y se preguntan si las prácticas de Vajrayana
son solo adornos culturales Tibetanos añadidos a las enseñanzas Budistas
reales. El Vajrayana puede parecer muy diferente del Hinayana y el
Mahayana. Pero esta aparente discrepancia solo existe cuando uno no
profundiza lo suficiente en el Vajrayana para comprender completamente
su significado.
94
Para practicar el Vajrayana, necesitamos una buena comprensión

general del Dharma y las prácticas básicas del Hinayana, así como de la
Bodichita segura del Mahayana. Además de eso, es muy útil y efectivo
practicar los medios hábiles del Vajrayana. El Vajrayana es parte del
Mahayana; no está fuera de la práctica Mahayana. Es la práctica del
Bodhisattva con medios hábiles especiales.
Con esto como base, los dos métodos de la etapa de creación y la

práctica de la etapa de completación son la entrada al gran
vehículo extraordinario, el Vajrayana. Se dice:
Para aquellos que son firmes en la etapa de creación.

Y quieren emprender la etapa de completación,
Estos medios hábiles, que avanzan paso a paso,
Fueron enseñados por el Buda perfecto.
El equilibrio meditativo de las dos etapas.
Es el Dharma enseñado por Vajradhara.
Los medios hábiles del Vajrayana contienen dos etapas de práctica: la

etapa de creación y la etapa de completación. En resumen, la etapa de
completación es el Mahamudra. La etapa de creación es bastante
diferente. Es un conjunto de métodos, principalmente visualizaciones y
mantras, que utiliza nuestra mente creativa. Usamos nuestra imagi-
nación, y de alguna manera estamos canalizando nuestros sueños y
deseos para cambiar nuestras formas habituales de ver el mundo y a
nosotros mismos.
La práctica de la etapa de creación se parece más a la meditación
shamatha que a la meditación vipashyana. Shamatha es el tipo de
medtación que estabiliza la mente al enfocarse en algo y permanecer allí.
Pero la práctica de la etapa de creación es más que shamatha; funciona
en nuestras tendencias habituales. En el yoga de la deidad, que es otro
nombre para la práctica de la etapa de creación, transformamos nuestros
patrones habituales en formas de ser más positivas. Por lo general,
prestamos más atención a los aspectos negativos de nuestra vida:
nuestros problemas, nuestro dolor y las diversas cosas que nos molestan.
Pero en la práctica de la etapa de creación, enfatizamos las cualidades y
sentimientos positivos al adoptar una forma de ser más iluminada. Nos
entrenamos para experimentar el cuerpo, el habla y la mente iluminados
a fin de anular nuestros viejos hábitos de ser lastimados, enfadados,
95
Seis Puntos Sobre la Práctica de la Etapa de Creación
sentirnos mal, y etc. Estamos cambiando este patrón en una sensación de

que todo va muy bien.
La visualización y la recitación de mantras son meramente métodos,
formas hábiles de trabajar en nuestras tendencias habituales. La razón
por la que el Vajrayana es tan efectivo es porque utiliza una variedad de
medios hábiles. Estos métodos no son la verdad definitiva, pero pueden
cambiar la forma en que nos sentimos acerca nosotros mismos y nuestro
mundo, y así liberar nuestra mente. Cuán efectivos son depende de qué
tan bien los entendamos y qué tan bien los apliquemos. Cuando los
aplicamos como deberían aplicarse, son extremadamente útiles.
En general, ¿por qué meditamos? Lo hacemos para entrenar nuestra
mente. La meditación hace que la mente se calme y sea flexible, nos
ayuda a ver la realidad con claridad y resalta las cualidades innatas de la
mente. Por ejemplo, a veces usamos la respiración como foco de
meditación. Nos sentamos y tomamos conciencia de inhalar y exhalar.
Centrarnos ligeramente en la respiración nos impide distraernos. Y
cuando nos distraemos, tenemos la respiración como un punto de
referencia para volver. Esta es una técnica excelente, un excelente medio
hábil para entrenar la mente.
En la práctica de la etapa de creación, adoptamos el mismo enfoque,
pero en lugar de centrarnos en la respiración u otro objeto, pensamos en
un ser iluminado, como Guru Rinpoche o Chenrezig, que está lleno de
compasión y sabiduría. ¿Cuál es la diferencia entre estas técnicas?
Cuando usamos la respiración u otro objeto, ya sea sustancial o
imaginario, simplemente sirve como foco para nuestra mente. Por el
contrario, enfocarse en un ser despierto activa también otros aspectos de
la mente.
¿Qué significa ser iluminado? ¿Qué es un Buda? Un Buda es alguien
que ha desarrollado la sabiduría y la compasión en toda su extensión. No
podemos enfocarnos en un Buda sin enfocarnos en la compasión, la
sabiduría y otras cualidades positivas. Al hacer la práctica de la etapa de
creación, nos estamos asociando con estas cualidades; estamos cultivan-
do estas cualidades en nuestra corriente mental. Aunque la visualización
es nuestro concepto, en cierta medida estamos experimentando y
sintiendo cualidades iluminadas. Sentimos la presencia de la compasión
y la presencia de la sabiduría. No podemos sentir ira u odio mientras
pensamos en un Buda. Con este tipo de práctica, no solo estamos
calmando la mente, sino que estamos transformando indirectamente las
tendencias habituales de nuestra mente.
96
Hay mucho que decir sobre la práctica de la etapa de creación.

Gampopa lo explica de esta manera:
La práctica de la etapa de creación se puede explicar en seis

puntos: (1) los tipos, (2) la esencia, (3) la definición, (4) el
propósito, (5) la medida de la estabilidad y (6) el resultado.
Primero, hay tres tipos de práctica en la etapa de creación:
(a) la visualización se crea en muchos pasos, de acuerdo con la
sadhana particular, (b) la visualización se crea en tres pasos, o
(c) la visualización se crea al recordar instantáneamente toda la
forma.
Gampopa establece tres estilos de transformación de pensamientos y

emociones comunes en la clara apariencia de la deidad. El primer estilo
es crear la visualización en muchos pasos, de acuerdo con la sadhana
particular. Hay muchas sadhanas Vajrayana; por ejemplo, hay sadhanas
para Kalachakra, Hevajra y Vajrayogini. Cada una de estas sadhanas
podría ser muy elaborada, con mandalas complejos, muchas deidades y
rituales, y muchas cosas para visualizar, pensar y hacer. La misma
práctica podría hacerse de manera menos elaborada, podría hacerse de
manera simple, o podría hacerse de manera extremadamente simple.
Una razón para estas variaciones son las diferencias entre las personas.
Algunas personas tienen mentes muy creativas o complejas. Esto me
recuerda el estilo mental Indio, que es muy complejo y disfruta de ideas
complicadas. Es muy bueno con las matemáticas, y en estos días, con las
computadoras. A este tipo de mente le gusta tener mucho que considerar,
como las deidades con once cabezas y veinticuatro manos, cada una con
algo diferente. Por lo tanto, los diferentes estilos de práctica de la etapa
de creación son adecuados para diferentes estilos de mente.
Además, hay diferentes etapas de la práctica. A veces visualizamos
una deidad paso a paso, y puede haber muchos pasos. Los pasos tienen
propósitos particulares; están trabajando en diferentes temas. No solo
estamos pensando en algunas figuras de aspecto gracioso; cada parte de
la práctica tiene un propósito.
El propósito general de la práctica de la sadhana es trabajar en nues-
tros traumas. Por lo general, cuando tenemos un problema, tratamos de
encontrar la raíz del problema para poder entender por qué reaccionamos
de la manera en que lo hacemos. Localizamos el trauma y luego tratamos
de resolverlo. La psicología moderna generalmente se enfoca en cosas
97
que nos sucedieron en nuestros primeros años. La visión Budista se

remonta aún más atrás, ya que la mayoría de nuestros traumas surgieron
antes de la infancia. En realidad, nuestro nacimiento en sí fue traumático.
El nacimiento y la muerte se consideran los traumas más grandes que
experimenta la gente.
Las prácticas de generación y disolución, que son parte de la práctica
de la etapa de creación, funcionan en la forma en que experimentamos el
nacimiento y la muerte. Cuando generamos la deidad, estamos traba-
jando con nuestra experiencia de nacimiento. Cuando disolvemos la
deidad, estamos trabajando con nuestra experiencia de muerte. Hemos
experimentado el nacimiento y la muerte muchas veces durante
incontables vidas. El nacimiento y la muerte han tenido un impacto
traumático en nosotros; son la fuente de la mayoría de nuestros miedos y
apegos. Si no tratamos con el nacimiento y la muerte, no importa cuánto
trabajemos en otros aspectos de nuestra personalidad, no superaremos
por completo nuestras tendencias habituales. Por lo tanto, tenemos que
trabajar en los traumas del nacimiento y la muerte, y en el Vajrayana, lo
hacemos a través de las prácticas de generación y disolución.
La práctica de la etapa de creación nos lleva a través de las expe-
riencias de nacimiento y muerte, pero no de forma traumática. Las
revisamos de una manera muy positiva. Etapa por etapa, aparecemos con
muchas cualidades hermosas, bendiciones, propósitos nobles y expe-
riencias maravillosas. Nos generamos en algo muy positivo; tenemos
todas las cualidades positivas de nuestra naturaleza. Del mismo modo, la
forma en que disolvemos la visualización es fácil y natural, sin dolor ni
aferramiento. Aprendemos cómo surgir y cómo disolvernos sin
problemas.
En este momento, tenemos muchos problemas con la disolución. La
muerte es nuestro mayor miedo. El nacimiento también es muy doloroso.
Entonces, trabajamos en estos traumas dentro de nuestra mente
practicando los procesos de generación y disolución muchas veces.
Nuestra experiencia acumulada y nuestras tendencias habituales de
nacimiento y muerte son reemplazadas por experiencias positivas de
generación y disolución. En este tipo de práctica, las diversas etapas de
nacimiento y muerte se crean en nuestra mente y se ejercitan una y otra
vez.
Esto generalmente se hace en la forma de una deidad. “Deidad”
significa un Buda, un ser iluminado. El punto más esencial en el
Vajrayana es la naturaleza de Buda, y todas las prácticas del Vajrayana se
98
basan en entender esto. ¿Cuál es nuestra naturaleza de Buda? No es algo

que tengamos dentro de nosotros, como un tumor. No podremos
encontrar nuestra naturaleza de Buda en nuestro corazón o en nuestro
cerebro. La naturaleza de Buda significa que no hay diferencia entre la
naturaleza de nuestra conciencia y la conciencia de un Buda. La
conciencia de un Buda no está hecha de un material, y nuestra conciencia
está hecha de otro. Son exactamente la misma.
En ese caso, ¿cuál es la diferencia entre nosotros y los Budas? La
diferencia es que claramente ven su naturaleza; entienden lo que
realmente son. Y nosotros no vemos ni entendemos claramente lo que
realmente somos. Por lo tanto, estamos confundidos, mientras que ellos
no están confundidos. Sin embargo, ambos tenemos la misma naturaleza
iluminada.
No hay problema con nuestro ser básico; el problema es nuestra
confusión. Una vez que ya no estamos confundidos, podemos llegar a ser
tan iluminados como un Buda. Pero en este momento, nuestra confusión
bloquea nuestra visión. Cuando comenzamos a ver nuestra naturaleza
claramente, entonces todas las cualidades iluminadas surgen natural-
mente en nosotros porque están todas allí. Hay amor, compasión y
sabiduría. En este momento nuestro amor es muy limitado y confuso,
mientras que el amor de un Buda no es limitado ni confuso. Aunque
tenemos algo de comprensión, intuición y claridad, en términos gene-
rales tenemos mucha más confusión. Un Buda está totalmente libre de
confusión, y esa es la verdadera diferencia.
Entonces, lo que llamamos una “deidad de meditación” es lo mismo
que un Buda. Cuando te generas como la deidad, significa que te
conviertes en tu verdadero ser, sin confusión. Cuando estás libre de
confusión, eres un ser iluminado.
Volviendo a los tres estilos de visualización, el primer método implica
una forma elaborada de generar la deidad en muchos pasos. Algunas
sadhanas tienen cinco, seis o incluso más etapas antes de que aparezca la
forma completa de la deidad.
El segundo método es crear la deidad en tres pasos. Esto se llama los
tres samadhis. En el primer samadhi, todo se vuelve vacuidad; en el
segundo samadhi, aparece la sílaba semilla de la deidad; y en el tercer
samadhi, la sílaba semilla se transforma directamente en la deidad, o la
sílaba semilla se transforma primero en el símbolo de la deidad y luego
en la deidad.
99
El tercer estilo de visualización es recordar instantáneamente toda la

forma de la deidad. En un instante, la deidad está completa. Este es el
método más simple.
Si observas varias sadhanas, encontrarás estas diferentes formas de
crear la visualización.
En segundo lugar, la esencia de la práctica de la etapa de

creación es la transformación de tus pensamientos y emociones
ordinarias en la apariencia clara de la deidad.
La segunda categoría describe la esencia de la práctica de la etapa de

creación, que es transformar la experiencia samsárica y dolorosa en una
experiencia iluminada y pacífica. Este es el propósito principal, o la
esencia, de todos los aspectos de la práctica de la etapa de creación.
La forma en que nos experimentamos ahora es en forma humana. Por
ejemplo, creo que soy un ser humano llamado “Ringu Tulku”, y me
identifico con esta forma. También identifico todo lo que he experi-
mentado en esta vida —especialmente en esta vida, pero también en
otras vidas— con esta forma. Entonces, cuando siento este “yo”, este
“Ringu Tulku”, surge toda mi historia personal: “Ringu Tulku tenía este
problema y ese problema”. Llevo el peso de Ringu-Tulku.
La idea aquí es que podríamos cambiar nuestra identificación ordi-
naria, dejar atrás el pasado y convertirnos en algo diferente. Necesitamos
ir más allá de nuestro pasado, porque de lo contrario es demasiado y nos
sentimos abrumados. No podemos resolver todas y cada una de las cosas
que nos han sucedido, incluso si pudiéramos recordarlas todas. Si
pudiéramos ver todo el equipaje inconsciente que llevamos con nosotros,
incluso un gran vertedero de basura podría no contenerlo todo. No
podemos trabajar en todos estos problemas uno por uno. Lo que nece-
sitamos es una transformación total.
La forma Vajrayana de limpiar el equipaje viejo es asumir una nueva
identidad —una identidad fresca, clara y pura. Esta es la deidad.
Entonces, en lugar de ser una persona común, podríamos ser Tara o
Chenrezig o algún otro ser iluminado. Entonces, ¡No hay equipaje viejo!
De repente tenemos una gran compasión, una gran sabiduría y una gran
habilidad. Y como Tara o Chenrezig, hemos estado así durante siglos y
siglos. Identificarse con la deidad es un medio hábil; es una forma muy
útil de trabajar en nuestro apego confuso a un yo.
100
Muchos estudiantes dicen que no pueden visualizar; les resulta muy

difícil. Esto se debe a que estos estudiantes están tratando de convertirse
en algo radicalmente diferente de lo que sienten que son. Al hacer la
visualización, estamos aprendiendo a conectarnos con nuestra verdadera
naturaleza, que ya está iluminada. En el yoga de la deidad, nuestra
naturaleza sin engaños aparece en una forma perfecta y pura. No es
necesario que sea hermosa; de hecho, puede verse muy fea. Como saben,
hay deidades coléricas así como deidades pacíficas. De cualquier manera
que aparezca la deidad, debemos verla como pura y llena de cualidades
positivas.
La práctica de visualización implica más que ver; tiene muchos
aspectos. Se parece a la forma en que los niños aprenden. Los
educadores dicen que el aprendizaje ocurre a través de “SISP”. La letra S
significa “sentir”, usar nuestros sentidos, y el I significa “imaginación”.
Al sentir algo, naturalmente hacemos una imagen en nuestra mente. La S
significa “sentimiento”. Junto con la imagen, hay un sentimiento; nos
sentimos tan bien como vemos. La P es para “pensar”. También forma-
mos conceptos sobre lo que experimentamos.
Cada vez que experimentamos algo, tenemos los cuatro aspectos de
SISP. En la práctica de visualización, sentimos, imaginamos, percibimos
y pensamos en nuestra naturaleza iluminada como la encarnación de la
compasión y la sabiduría. No importa que esta naturaleza iluminada se
parezca a —Chenrezig, Tara o cualquiera. La meditación está ejerciendo
esta nueva identidad, esta comprensión de nuestra claridad y pureza
inherentes, una y otra vez.
No te confundas al pensar que ahora te has convertido en otra persona
y tienes dos identidades. Aquí estás asumiendo tu identidad confusa, la
identidad de la naturaleza de Buda. En realidad, el nombre y la identidad
que tienes ahora es una imputación tanto como el nombre y la identidad
de la deidad. En muchos sentidos, tu identidad habitual es también tu
imaginación. Cada uno de nosotros tiene muchas identidades diferentes.
Cambiamos en relación con los demás: en una situación somos niños y
en otra somos padres. Podemos ser maestros un día y estudiantes al día
siguiente. Jugamos muchos roles diferentes.
Lo que estamos haciendo en este caso es centrarnos en nuestra
identidad original, inmaculada e iluminada. Con esta técnica, se aban-
dona nuestra identidad problemática y se realizan nuestras cualidades
iluminadas. Estamos presentando nuestra verdadera naturaleza e identi-
101
ficándonos con ella de una manera muy clara. Esta es la esencia de la

etapa de creación.
Tercero, hay tres partes en la definición de la etapa de creación:

(a) la mente genera el cuerpo de la deidad, (b) el cuerpo y la
mente aparecen claramente como la deidad, y (c) se sabe que la
deidad es un imputación mental.
Estas tres partes se practican etapa por etapa. Primero creamos, vemos y
sentimos la deidad. Segundo, vemos que la deidad es una exhibición de
nuestra mente, y no es algo a lo que aferrarnos. Tercero, habiendo
entendido que la deidad es una manifestación de nuestra mente, nos
damos cuenta de que la mente también es una exhibición. La mente es
una cosa mágica —es consciente y, sin embargo, no es nada en sí misma.
Es la conciencia-vacuidad.
a. En términos de la mente que genera el cuerpo de la deidad,

en lugar de concebir tu cuerpo como un cuerpo material y
ordinario de carne y hueso, aparece claramente como la forma
de la deidad.
Como su medio hábil especial significa, el Vajrayana usa el resultado

como el camino. Esto está en contraste con el camino general, o el
camino Mahayana, donde la causa de la iluminación es el camino. En el
Mahayana, comenzamos a practicar la compasión pensando en alguien
que nos ha dado una gran cantidad de amor, y le deseamos lo mejor.
Pensamos en cuánto queremos que esa persona esté libre de sufrimiento.
No solo pensamos eso, también lo sentimos con mucha fuerza. En la
práctica Mahayana, expandimos gradualmente este sentimiento a nues-
tros amigos y familiares. Luego, extendemos este amor a las personas
que no conocemos, las personas que sufren intensamente, y finalmente
extendemos el amor a todos los seres, incluso a nuestros enemigos y
personas que nos han dañado. De esta manera se usa la causa de la
iluminación como el camino.
El camino Vajrayana usa el resultado, que en este caso es la deidad
como una encarnación de la iluminación. Esto se puede hacer de dos
maneras o en dos pasos. El primer paso es visualizar la deidad en el
espacio frente a ti; sientes la presencia de la deidad fuera de ti. Puedes
sentir la calidez de la bondad y la compasión irradiando de la deidad, y
102
este amor te envuelve no solo a ti sino a todos los seres sintientes. A su

vez, extiendes este sentimiento a todos los seres para que reciban la luz
de las bendiciones y la energía curativa de este Buda. Todos los seres,
incluido tu, se transforman.
Cuanto más puedas sentir esto, más ejercerás tu bondad amorosa,
porque eres la persona que lo siente. Esta es una forma de desarrollar
compasión por la puerta de atrás, por así decirlo. No estás contemplando
el sufrimiento o generando un concepto de compasión; simplemente
sientes compasión, porque sientes la energía que irradia la deidad. Esta
es la habilidad del Vajrayana.
El segundo paso, que es más una práctica interna, es visualizarse como
la deidad. Te ves como un ser iluminado que irradia calor, sabiduría y el
poder curativo de la purificación y la transformación. Cuando te sientes
transformado, sientes que todo y todos los demás también se trans-
forman. Eres un Buda y tu energía se expande para que todos los demás
sean igualmente puros, amorosos y alegres. En este punto, te sientes
completamente bien, más allá de todas las emociones y problemas
negativos.
Puedes llevar esto aún más lejos y verte rodeado de todos los Budas y
Bodhisattvas. Puedes hacer que tu práctica sea más inclusiva incor-
porando grandes maestros de todas las tradiciones y religiones. De esta
manera, multiplicas tus intenciones y todos juntos emanan rayos de
bendiciones, bondad y felicidad para todos. Al practicar esto repeti-
damente, está utilizando el resultado —que es una encarnación de la
iluminación— como el camino.
Practicamos con formas visualizadas porque nuestro cuerpo y nuestra
mente están muy fuertemente conectados. La forma en que vemos
nuestro cuerpo se basa en las tendencias habituales de nuestra mente;
experimentamos todo a través de nuestra mente, incluso nuestro cuerpo.
Por ejemplo, he oído hablar de personas que dejan de comer porque
piensan que es más hermoso ser muy delgado. Incluso cuando se
adelgazan, se ven demasiado obesas cuando se miran en el espejo.
Nuestras tendencias habituales son así.
La forma en que nos vemos a nosotros mismos y la forma en que
vemos a los demás concuerdan con nuestras percepciones individuales.
La gente ve de manera diferente. Algunas personas parecen ver natural-
mente la bondad, y donde quiera que vayan, todo está bien. Son positivos
y optimistas, y todo parece irles bien. Luego, hay personas para quienes
todo es un problema. Las cosas constantemente salen mal, todo el mundo
103
parece desagradable y tienen muchas dificultades. Podemos ver que esto

sucede a nuestro alrededor. Por supuesto, también hay mucha gente entre
estos extremos.
En términos de cambiar la forma en que nos vemos a nosotros mismos
y a los demás, el cambio no puede imponerse desde afuera; debe venir
desde dentro. En la práctica de la etapa de creación, nos entrenamos para
percibir nuestro cuerpo y mente sin negatividad. Nos entrenamos para
ver todo de una manera completamente pura. Cuanto más vemos las
cosas de manera positiva, más positivos nos volvemos. Somos lo que
pensamos. Tenemos una cierta forma de ver las cosas, y nos convertimos
en esa forma.
¿Has oído hablar de los pesimistas, los optimistas, los realistas y los
espiritualistas? Según esta forma de ver las cosas, hay cuatro tipos de
personas. El ejemplo para estos tipos es el de cuatro vasos de agua. Un
vaso está medio vacío, un vaso está medio lleno, un vaso está
completamente vacío y el cuarto vaso se está desbordando. Debajo de los
vasos esta escrito: pesimista—medio vacío; optimista—medio lleno;
realista—completamente vacío; y espiritualista—más que completo.
Entonces, nosotros los practicantes del Vajrayana somos personas
espirituales. Trabajamos para ver las cosas no solo como llenas sino
doblemente llenas, o muy positivas.
Así es como nos entrenamos. En este mismo momento podemos sentir
que somos seres iluminados, llenos de compasión y poder curativo. Por
ejemplo, si quieres convertirte en médico, primero debes pensar en ti
mismo como médico. Si no puedes verte como médico, no te convertirás
en uno. Primero te imaginas vistiendo una bata blanca y entrando con
autoridad en el hospital. Es posible que no sepas nada sobre medicina,
pero así es como te imaginas a tí mismo. Luego, con el entrenamiento,
adquieres los conocimientos y habilidades para ser médico.
Todo el entrenamiento es así. Para convertirnos en un ser muy compa-
sivo y sabio, comenzamos sintiendo esto ahora. Cuanto más podamos
sentir esto, más podremos ejercerlo. Así es como comenzamos a
convertirnos en un Buda.
Cuando nos visualizamos como la deidad, sentimos la sabiduría de la
deidad, sentimos la compasión de la deidad y luego nos relajamos. La
compasión en este nivel no es dualista; no es el sentimiento que un sujeto
tiene por un objeto. A menudo, cuando contemplamos la compasión,
pensamos en las personas que sufren; pensamos que no queremos que
sufran, y luego nos sentimos mal. Aquí, estamos hablando de un tipo
104
diferente de compasión. Como la deidad, simplemente brillamos con

compasión, brillamos con bondad, brillamos con amor. No es necesario
pensar en personas particulares que sufren, porque este tipo de compa-
sión no se centra en el sufrimiento. Es solo desearle bien a la gente, tener
sentimientos benévolos para todos. De hecho, este tipo de compasión a
veces se llama gran dicha. En lugar de centrarse en el sufrimiento, este
sentimiento es completamente vibrante, alegre y benevolente.
b. En términos de ver tu cuerpo y mente como la deidad,

comprendes que la forma de la deidad es una exhibición de la
mente, como la magia o un arco iris.
La deidad no es algo que producimos; es una exhibición. No necesitamos

apegarnos a la visualización, pensando que podríamos perderla. Como
hemos comentado, todo lo que experimentamos es nuestra mente, por lo
que puede mostrar cosas positivas, negativas y todo tipo de pensamientos
y emociones. Así que simplemente nos relajamos siendo la deidad. Es un
error pensar: “Oh, estoy a punto de perder esta visualización, necesito
concentrarme más”. Por favor, no hagas eso; no funcionará. La práctica
necesita ser relajada; tiene que ser natural. Necesitamos dejar que la
visualización llegue y dejarla ir. Este es el segundo punto, que es muy
importante.
La tercera parte de la definición también es muy importante. El texto
dice:
c. En términos de que la deidad es una imputación de la mente,

la forma de la deidad es como una ilusión mágica. Entiendes
que no tiene base. Es simplemente un nombre, simplemente un
signo, simplemente una imputación, simplemente una desig-
nación.
Gradualmente, nuestra práctica madura de modo que sentimos que todas

las manifestaciones de nuestra mente son la deidad. No hay nada que no
sea la deidad; no hay nada negativo. Esto se debe a que todo es
simplemente una exhibición. Al final del entrenamiento, todo lo que
vemos es la forma de la deidad; todo lo que escuchamos es el mantra;
todo lo que pensamos es sabiduría.
En esta etapa, no necesitas pensar en ti mismo como la deidad con una
cara blanca o una cara negra o ciertos adornos, o que estás sosteniendo
105
un loto o una espada o lo que sea. Has pasado esa etapa. Sabes que la
deidad es una manifestación de tu mente, y tu mente es una cosa mágica.
La mente es vacuidad y conciencia, y dentro de la conciencia vacía,
cualquier cosa puede aparecer mágicamente. La exhibición es el
Nirmanakaya. La exhibición es la deidad.
Con este punto de vista, no hay nada malo en absoluto; todo está bien.
Si hay sentimientos negativos, está bien; es solo una exhibición. Las
cosas no se vuelven negativas a menos que las hagamos negativas. Si te
aferras a algo y refunfuñas, entonces se vuelve negativo. Si algo
simplemente sucede, no es negativo. Cuando entendemos profundamente
esto, no hay nada más que la deidad y nada más que pureza. Todo lo que
aparece es la forma de la deidad; todo lo que escuchamos es el sonido del
mantra; todo lo que pensamos es la exhibición de la sabiduría. ¿Cómo
podría haber algo que no sea la deidad? Todo es una exhibición mágica
de la mente.
Una vez que vemos esto, nos relajamos. No necesitamos aferrarnos a
cosas como buenas o malas como deseadas o no deseadas. Lo que antes
nos asustó es una exhibición ilusoria de la mente, por lo que también es
la forma de la deidad, o más simplemente, es algo positivo. Cuando
entendemos esto, estamos llegando al significado real, o la raíz, de la
práctica de la etapa de creación. Esto también se llama el “principio del
mandala” o la “visión de la percepción pura”. Dado que esta compren-
sión se desarrolla gradualmente, se enseña en las tres etapas que aca-
bamos de comentar.
A veces, los principiantes se preguntan qué pasaría si se identificaran
completamente con la deidad. Les preocupa que se vuelvan locos o se
vuelvan esquizofrénicos. Después de todo, las personas con múltiples
personalidades ingresan en hospitales psiquiátricos.
Es importante darse cuenta de que cada vez que nos identificamos con
algo, es simplemente una designación mental. Es similar a la forma en
que nuestra identidad cambia a medida que cambian nuestros roles. Por
ejemplo, ahora estoy asumiendo el rol de maestro, en otro momento
podría asumir el rol de alumno, y en otra ocasión podría ser un hermano
o un hijo. Esto no me vuelve loco, porque sé que estos son papeles que
estoy interpretando. Es importante reconocer que todas nuestras
designaciones e identificaciones —como ser humano, ser Tibetano, ser
monje— son imputaciones. Son imágenes y nombres; no son algo sólido
y real.
106
Creer que las cosas son sólidas y reales es de donde vienen todos
nuestros problemas. Cuando identificas algo como sólido y sientes una
fuerte aversión o un fuerte apego a él, entonces surgen problemas. La
mayoría de nuestros problemas mentales surgen cuando nos desagrada
intensamente algo o alguien, y luego sentimos aversión y miedo. O
puede que nos guste intensamente algo o alguien, y luego nos apegamos.
Estos sentimientos surgen de investir las cosas con una realidad sustan-
cial que no tienen.
Es muy parecido cuando generas la deidad. Debe quedar claro que no
estás asumiendo la identidad de otra persona; estás asumiendo tu propia
identidad pura, pero de una forma que puedes entender, una forma que te
resulta familiar.
Si la mente de una persona es estable, no pensará que tiene múltiples
personalidades. Sin embargo, si alguien ya está engañado de esa manera,
la práctica de la visualización podría agravar el problema. Aunque tal vez
no sería tan malo para los locos pensar que son Chenrezig, ya que Chen-
rezig está lleno de amor. ¡Probablemente sería mucho mejor para ellos!
Te contaré una especie de broma, aunque es una historia real. Una vez,
el primer primer ministro de la India, Jawaharlal Nehru, visitó un
hospital psiquiátrico. Entró en una sala y un paciente que estaba
mejorando se le acercó y le dijo: “¿Quién eres? ¿Cuál es tu nombre?”
El primer ministro respondió: “Soy Jawaharlal Nehru, el primer
ministro de la India”.
El paciente le dio unas palmaditas en el hombro y dijo: “¡No te
preocupes, amigo! Vas a estar bien. Cuando vine por primera vez, pensé
que era Mahatma Gandhi”.
Ahora llegamos al cuarto aspecto principal de la etapa de creación,
que es su propósito.
Cuarto, en cuanto al propósito de la práctica de la etapa de

creación, tiene un propósito general y propósitos específicos. El
propósito general es, en el mejor de los casos, lograr la reali-
zación de la no dualidad. En un nivel medio o inferior, el
propósito general de la etapa de creación es liberarse de los
apegos ordinarios.
La práctica de la etapa de creación tiene dos tipos de propósito: un

propósito general y algunos propósitos especiales. El propósito general
también tiene dos tipos: uno es más ultimo y el otro es más relativo.
107
El propósito ultimo es la realización del kaya de la unidad. Esta es otra

forma de decir “iluminación” o “no dualidad”. El propósito más relativo
a corto plazo es liberarse de los apegos ordinarios. A medida que
practicamos más, nos volvemos menos atrapados en la forma en que
previamente experimentamos las cosas; no nos aferramos al mundo con
nuestras viejas tendencias habituales. Cada vez más, experimentamos
nuestra naturaleza positiva en la forma de la deidad. Entonces, el aspecto
más relativo del propósito general es disminuir nuestro apego.
La práctica de la etapa de creación tiene doce propósitos

especiales. Estos están conectados con el Samayasattva, el
Jnanasattva, las bendiciones y el empoderamiento.
Los doce propósitos específicos están relacionados con cuatro factores

principales en la práctica de la etapa de creación: el Samayasattva, el
Jnanasattva, las bendiciones y los empoderamientos. El Samayasattva se
refiere a visualizarse como la deidad, lo que hacemos después de la
sección preliminar de la práctica.
El Jnanasattva se refiere a los seres verdaderamente iluminados, los
Budas y Bodhisattvas, a quienes invocamos irradiando luz desde nuestro
corazón. Esta luz va en todas las direcciones, invitándolos a venir y
fusionarse con nuestra auto visualización. Hacemos esto porque la
mayoría de nosotros sentimos que no estamos realmente iluminados. Es
más común sentir que nos estamos imaginando como la deidad.
Entonces, para hacer que la práctica se sienta más real, irradiamos luz y
sentimos que los seres verdaderamente iluminados llegan y entran en
nosotros. Se sientan en nuestro centro del corazón y sentimos su
presencia. Esto es lo que llamamos Jnanasattva.
Luego recibimos bendiciones y empoderamiento como la deidad.
Recibir empoderamientos, como los cuatro empoderamientos, es un
proceso de fusión de cuerpo, habla y mente iluminados con nuestro
propio cuerpo, habla y mente, para que se vuelvan inseparables. Esto
despierta nuestro propio cuerpo, habla y mente iluminados, que es el
punto clave de la etapa de creación.
Los cuatro aspectos —el Samayasattva, el Jnanasattva, las bendiciones
y el empoderamiento— tienen tres propósitos especiales propios. Estos
suman hasta doce propósitos especiales.
108
Primero, hay tres razones para generar el Samayasattva: (a) tus

engaños comunes desaparecen, (b) entiendes que tú y tu deidad
especial son inseparables, y (c) generar el Samayasattva protege
tu samaya como un vidyadhara.
Hay tres razones para generar el Samayasattva. Primero, se usa para

desmantelar tus engaños ordinarios. Tu forma ordinaria de verte a ti
mismo y al mundo se transforma. En segundo lugar, se utiliza para
comprender que tu y tu deidad especial son inseparables. Tercero, se usa
para mantener el samaya de un vidyadhara. Un vidyadhara es un
practicante del Vajrayana con experiencia real y genuina. El samaya es
como un precepto, y el samaya básico del Vajrayana es que tu cuerpo,
palabra y mente se entiende como la deidad.
Segundo, el Jnanasattva cumple tres propósitos: (a) entiendes

que tú y tu deidad especial son inseparables; (b) al reconocer
esa inseparabilidad, eres bendecido por la deidad; y (c) se
utiliza para alcanzar rápidamente los siddhis supremos y
ordinarios.
El segundo grupo de tres propósitos está relacionado con la visualización

del Jnanasattva. Primero, esto te hace inseparable a ti y a tu deidad
especial. Fusionarse con el Jnanasattva es una forma de reconocer que
eres igual que la deidad.
Segundo, al comprender tu inseparabilidad con la deidad, recibes las
bendiciones de la deidad. A veces la gente se pregunta qué significa el
término “bendiciones”. Las bendiciones son la transformación. Cuanto
más te ves a ti mismo como la deidad, que es tu naturaleza pura de Buda,
más te transformas. Visualizar el Jnanasattva te ayuda a transformarte.
Tercero, el Jnanasattva se usa para alcanzar rápidamente los siddhis
supremos y ordinarios. A medida que crece tu comprensión, alcanzas
siddhis. Siddhi significa “logro”. Hay dos tipos principales de siddhis: el
siddhi supremo y los siddhis ordinarios. El siddhi supremo es la
iluminación. Significa realización, Budeidad, no dualidad, como se
quiera llamar el logro más elevado. Una vez que tienes el siddhi
supremo, no necesitas nada más. Ya está todo hecho; tu trabajo está
terminado. Los siddhis ordinarios son meramente temporales, pero son
útiles. Son cosas como la clarividencia, poder realizar ciertos milagros y
curar a las personas. Hay diferentes formas de describir los poderes y
109
cualidades que obtienes. Los siddhis ordinarios no son iluminación, pero

son muy útiles para beneficiar a los seres.
Tercero, el bendecir el cuerpo, el habla y la mente cumple tres

propósitos: (a) las bendiciones transforman tu cuerpo, habla y
mente ordinarios en el cuerpo, habla y mente puros de un
Tathagata; (b) las bendiciones son una excelente protección
contra el daño de seres humanos y no humanos; y (c) a través
de las bendiciones, logras completamente el kaya de la deidad.
El tercer aspecto es obtener las bendiciones del cuerpo, el habla y la

mente de la deidad, que también tiene tres propósitos. Primero, las
bendiciones transforman tu cuerpo, palabra y mente ordinarios en
cuerpo, palabra y mente puros. Al recibir las bendiciones de la deidad
una y otra vez, te transformas una y otra vez. El segundo propósito es
que las bendiciones brindan una protección muy fuerte contra el daño de
seres humanos y no humanos. Tercero, a través de las bendiciones logras
completamente la deidad. Recibir bendiciones es parte del entrenamiento
y hacen que la práctica madure.
Cuarto, se cumplen tres propósitos al recibir el empodera-

miento: (a) distingue el Vajrayana del Paramitayana; (b) a
través del empoderamiento, se purifican todos los oscureci-
mientos emocionales; y (c) a través del empoderamiento, logras
completamente el kaya de la deidad.
El cuarto aspecto es recibir el empoderamiento. A veces, el empodera-

miento se refiere a recibir las bendiciones del cuerpo, el habla y la
mente. A veces, un maestro vajra te da el empoderamiento, y luego lo
recibes. Las bendiciones y los empoderamientos son más o menos lo
mismo.
El primer propósito del empoderamiento es distinguir la etapa de
creación del enfoque causal del Mahayana, que también se conoce como
el Bodhisattvayana y el Paramitayana. El empoderamiento es exclusivo
del Vajrayana. Como probablemente ya sabes, hay tres yanas principales
en el Budismo —el Shravakayana, el Bodhisattvayana y el Vajrayana. En
el Shravakayana recibimos los preceptos del Vinaya, que están
relacionados con la conducta. Hay cinco preceptos principales —de
matar, robar, mentir, conducta sexual inapropiada e intoxicación— y
110
podemos tomar cualquier cantidad de esos cinco. Cuando las personas se

convierten en monjes o monjas, toman una gran cantidad de preceptos de
Vinaya. Tomar refugio es parte de este yana, y puede considerarse un
precepto.
Entonces, el Mahayana tiene el voto del Bodhisattva. Al tomar este
voto, nos comprometemos a trabajar por el bienestar de todos los seres
sintientes, particularmente a través de la práctica de las paramitas.
La entrada al Vajrayana es el empoderamiento. El empoderamiento es
muy importante en el Vajrayana; es una forma poco común de enseñar o
transmitir que no se encuentra en el Sutrayana. Existen diferentes tipos
de empoderamientos, como el empoderamiento de semillas y el
empoderamiento de resultados. El empoderamiento de semillas es dado
por el lama a los estudiantes. Puede ser en forma de enseñanza, como
una meditación guiada, o una transmisión de las bendiciones del linaje o
las bendiciones de la práctica. Otro tipo de empoderamiento es el
“señalar”, una instrucción concisa sobre la naturaleza de la mente.
El empoderamiento puede ser una transmisión de palabras, una trans-
misión de símbolos o una transmisión mental. En el tipo más genuino de
empoderamiento, que es dado por un maestro muy cualificado a un
estudiante muy cualificado, ocurre una transmisión de mente a mente. El
estudiante no necesita pasar por muchas enseñanzas o mucha práctica;
solo existe la transmisión de la mente, y en un momento el estudiante
alcanza la realización. Guru Rinpoche dio la transmisión de la mente de
esta manera, y muchos otros maestros pueden hacerlo.
El segundo propósito del empoderamiento es eliminar las kleshas u
oscurecimientos emocionales, como el apego, la aversión, la ignorancia,
el orgullo y los celos. El tercer propósito del empoderamiento es lograr la
deidad. Esto es lo mismo que el tercer propósito de las bendiciones, que
comentamos anteriormente. Esto concluye los doce propósitos especiales
de la práctica de la etapa de creación.
Quinto, la medida de estabilidad de la práctica de la etapa de

creación tiene tres indicaciones desde la perspectiva del practi-
cante y tres indicaciones desde la perspectiva de los demás.
A continuación, en términos de la práctica de la etapa de creación,

Gampopa explica cómo saber qué nivel de estabilidad has alcanzado o
qué niveles de estabilidad puedes alcanzar. Hay tres signos desde tu
propio punto de vista, y tres signos desde el punto de vista de los demás.
111
En otras palabras, se trata de cómo te ves a ti mismo y de cómo te ven

los demás.
Desde tu propio lado: (a) se alcanza el nivel más bajo de

estabilidad cuando te ves a tí mismo como la deidad mientras
caminas, te sientas o duermes; (b) el nivel medio es cuando ves
el mundo exterior como un palacio, y todos los seres sintientes
como deidades yidam; y (c) además de eso, cuando ves a todas
las deidades como un sueño, magia o la luna en el agua, este es
el nivel más alto de estabilidad.
Desde tu propio lado, cuando la sensación de que eres la deidad continúa

incluso después de que finaliza tu sesión de meditación, has alcanzado el
primer nivel de estabilidad. En medio de tus actividades habituales,
como sentarse, pararse, dormir, soñar, etc., continúas sabiendo que eres
la deidad. Esta es una gran estabilidad, pero no es la más alta estabilidad;
es solo el primer nivel para alcanzar la estabilidad.
Segundo, desde tu propio lado, cuando ves el mundo exterior como un
reino puro y todos los seres en él como deidades yidam, este es el nivel
medio de estabilidad. En el nivel medio, no solo te ves a ti mismo como
la deidad, sino que ves el universo entero como un reino puro. Esto
significa que eres puro y libre de problemas, y el mundo entero es puro y
libre de problemas. Ver al mundo exterior como esencialmente el
mandala de la deidad es un nivel de estabilidad mucho mayor. Este es el
nivel medio.
Además de esta percepción pura, si ves a las deidades como un sueño,
una ilusión o la luna reflejada en el agua, este es el nivel más alto de
estabilidad. En el tercer nivel, te das cuenta de que no hay pureza ni
impureza. Ver todo de esta manera es el más alto nivel de estabilidad
desde tu propio punto de vista.
Entonces es así: verte a tí mismo como puro es el primer nivel, ver a
todos y todo lo demás como puro es el segundo nivel, y ver la naturaleza
ilusoria de la pureza es el tercer nivel.
Cuando Gampopa dice que te ves como la deidad, no significa que
literalmente te veas con muchas cabezas y manos, o cosas así. Verte a tí
mismo como la deidad significa que ves que no hay nada malo en ti. Más
específicamente, tu cuerpo, habla y mente son experimentados como no
diferentes del cuerpo iluminado, el habla y la mente de la deidad. A
medida que tu práctica madura, ves tu forma, y todas las formas, como
112
apariencia-vacuidad. Todos los sonidos resuenan en la vacuidad. Todos

los pensamientos son conciencia-vacuidad. Esta experiencia es lo que
significa verte a ti mismo como la deidad.
Por supuesto, también es posible verte a ti mismo en la forma de la
deidad visualizada. Hay muchas historias sobre esto, como la del niño
que fue a un lama y dijo: “Quiero aprender a meditar. Por favor, dame
instrucciones.”
Tal vez el lama pensó que el niño era demasiado pequeño o demasiado
estúpido, por lo que dijo: “Está bien, entra a esa cabaña y visualiza un
gran cuerno en tu cabeza”.
Entonces el niño hizo eso. La gente seguía enviando comida y el niño
no salió, y esto continuó durante mucho tiempo. Finalmente, el maestro
fue a la cabaña y dijo: “¿Qué estás haciendo allí? Ven afuera”
El niño dijo: “No puedo salir por mi cuerno”.
El lama dijo: “¿Qué quieres decir? Solo sal”.
El niño dijo: “Pero realmente tengo un cuerno en mi cabeza”. Y
cuando la gente miraba, en realidad veían algún tipo de cuerno en su
cabeza.
Cuando tienes claro algo y tu mente lo proyecta, tanto otros como tu
pueden verlo y sentirlo. Si seguimos enfocándonos en algo o buscando
algo, lo encontraremos. Por ejemplo, si buscamos defectos en alguien,
los encontraremos. Y si buscamos buenas cualidades en alguien, también
las encontraremos. Es por eso que a veces encontramos ciertas personas
atractivas, y otras veces las mismas personas se ven mal. Estas aparien-
cias son creación de nuestra mente.
El mundo entero es creado por nuestra mente, por la forma en que
vemos y proyectamos cosas. He escuchado que hubo experimentos en
Rusia donde la gente levantaba objetos muy pesados aplicando la fuerza
de su mente. También he oído que la mente puede cambiar el ADN. No
es que la estructura del ADN cambie, pero su efecto cambia. Por
ejemplo, si alguien asimila mucho estrés, causa una impresión en el
ADN que puede transmitirse a la próxima generación. La mente es tan
fuerte que puede crear cosas.
Para medir la estabilidad desde el punto de vista de los demás:

(a) cuando estás liberado y otros te ven como la deidad, este es
el nivel más alto de estabilidad; (b) el nivel medio es cuando
apareces como la deidad todo el tiempo; y (c) el nivel más bajo
es cuando los espíritus ávidos te ven como la deidad.
113
Luego, desde el punto de vista de los demás, el nivel más alto de

estabilidad en la práctica de la etapa de creación es cuando eres un ser
liberado y otros pueden verte como liberado o como la deidad. Por
ejemplo, hay historias de ceremonias de empoderamiento en las que los
estudiantes podían ver al lama como la deidad mientras el lama daba el
empoderamiento. Cuando alcanzas el nivel más alto de estabilidad, te
sientes completamente liberado, y algunas personas pueden verte de esa
manera.
En el nivel medio, aunque no estés completamente liberado, te ves a ti
mismo como la deidad y, a veces, otros también pueden verte como la
deidad.
En el nivel más bajo de estabilidad, los espíritus te ven como la dei-
dad. Otros humanos pueden no verte de esa manera, pero los espíritus sí.
A medida que nuestra visualización se vuelve más estable, nuestra
mente se vuelve más clara y tranquila, y nuestras reacciones habituales
cambian. Si cambiamos nuestra forma de ver, entonces cambiamos
nuestra forma de reaccionar. Este es el enfoque Budista para romper los
viejos hábitos, y es muy efectivo. Purificas la forma en que te sientes y
experimentas para que tu experiencia se vuelva muy positiva. No pode-
mos cambiar todo lo que esta fuera de nosotros; tenemos que cambiar la
forma en que experimentamos. Como todo es una manifestación de
nuestra mente, una vez que hemos cambiado la forma en que experimen-
tamos, hemos cambiado todo nuestro mundo. A esto es a lo que conduce
la práctica de la etapa de creación.
Tener una visualización estable es importante, pero para la ilumi-
nación, se necesita más. Junto con la estabilidad, la práctica de la etapa
de creación necesita sabiduría y compasión. La sabiduría y la compasión
son los elementos más importantes de la práctica del Dharma. Cualquier
tipo de práctica que hagamos debe contribuir al aumento de nuestra
sabiduría o nuestra compasión. Si la práctica no hace ninguna de estas
cosas, entonces no es una práctica real. Toda práctica tiene que moverse
directa o indirectamente hacia este objetivo.
Una práctica estable de la etapa de creación puede fortalecer tu mente,
particularmente a través de la práctica de mantras. Pero una mente
estable por sí sola no puede liberarte. Hay una historia Tibetana sobre un
hombre que había practicado mucho la etapa de creación y desarrolló
una gran estabilidad. Sin embargo, dado que carecía de compasión,
después de su muerte renació como un espíritu maligno. Una vez, este
espíritu maligno apareció como una visión muy negativa para un lama
114
sincero que estaba de retiro en una cueva. El lama reconoció el espíritu

como una mera visión negativa, y decidió exorcizarlo. El lama también
era un practicante muy estable, y se visualizó como una deidad iracunda
y dijo mantras iracundos. Pero el espíritu maligno pudo visualizarse a sí
mismo como una deidad aún más iracunda, y le dijo al lama mantras aún
más poderosos.
Para el lama se hizo evidente que este espíritu sabía cómo practicar la
etapa de creación, y que el espíritu debió haber sido una vez un
practicante fuerte que se equivocó mal de alguna manera. Al ver esto, el
lama se puso muy triste y sintió una genuina compasión por el espíritu.
Él pensó: “¡Qué pena! Esta persona debe haber practicado tanto y haber
pasado tanto tiempo en retiro, y esto es lo que ha llegado a ser. ¡Que
desafortunado!”
Mientras el lama pensaba esto, se olvidó de visualizar y decir mantras,
y sintió una fuerte compasión. Levantó la vista y vio que la visión se
hacía cada vez más pequeña y se disolvía. Cuando la visión estaba
desapareciendo, la escuchó decir en voz muy baja: “Esto es exactamente
lo que no tenía”. En otras palabras, el espíritu reconoció que lo que le
faltaba era compasión.
Es difícil decir sobre la calidad de las visiones. A veces los practi-
cantes tienen visiones de las deidades, o visiones de lamas o Budas; hay
muchos tipos diferentes de visiones. Algunas visiones son solo imagi-
narias, como un sueño. No son ni buenas ni malas. Algunas visiones
muestran una influencia negativa, mientras que otras son muy positivas.
Estas son las visiones reales.
¿Cómo puedes saber qué visión es cuál? Dicen que se nota por su olor.
Es como el dicho: “Algo huele a pescado”. Una buena visión huele bien
—te sientes muy positivo y afectuoso. Si te hace más compasivo, es una
visión real. Si huele mal, entonces sabes que no es buena. Las visiones
negativas nos hacen sentir incómodos, insatisfechos o deprimidos.
A veces las personas tienen visiones mientras están en retiro. Escuché
acerca de un hombre en un retiro de tres años en Canadá que escuchó
una voz que le decía: “Deberías salir y hacer algo para beneficiar a los
seres. Estás perdiendo el tiempo aquí, solo haciendo un retiro”. Esto
sucedió una y otra vez.
El hombre pensó que era una buena idea, así que abandonó el retiro.
Fue a ver a un lama —creo que era Kalu Rinpoche— y le dijo al lama
acerca de esta señal de que necesitaba salir y trabajar para el bienestar de
115
los demás. El lama le dijo: “No, eso fue un obstáculo para tu retiro.
Deberías volver inmediatamente.”
Pero el estudiante no volvió. Se fue, y mientras trataba de trabajar para
otros, todo salió mal. No pudo lograr nada, y luego comenzó a beber y se
volvió alcohólico. Fue expulsado del lugar donde vivía y tuvo que vivir
en las calles. Después de varios años, se dio cuenta de que se había
equivocado. Entonces regresó al retiro, y después de completar un retiro
de tres años, finalmente se retiro para toda la vida.
En cualquier caso, las visiones pueden ser obstáculos que surgen en
nuestra práctica.
El sexto punto sobre la práctica de la etapa de creación es el

resultado, que tiene dos aspectos, temporal y último. El resul-
tado ultimo es el surgimiento de las dos formas kayas. El
resultado temporal tiene tres niveles: (a) en el mejor de los
casos, en esta misma vida, ves la verdad; (b) en el nivel medio,
en tu próxima vida te convertirás en un rey Chakravartin; y (c)
en el nivel más bajo, obtienes un buen renacimiento como
humano o como dios.
Ahora llegamos al sexto punto, el resultado. Esto tiene dos aspectos: el

resultado temporal y el resultado ultimo. El resultado ultimo de la
práctica de la etapa de creación es la realización de los dos kayas de
forma: el Nirmanakaya y el Sambhogakaya. Esto complementa el
resultado ultimo de la práctica de la etapa de completación, que logra el
Dharmakaya.
El resultado temporal tiene tres niveles. En el mejor de los casos, en
esta misma vida, ves la verdad. En el nivel medio, en tu próxima vida te
convertirás en un rey Chakravartin, o en alguien con una enorme
influencia positiva en el mundo. Los Chakravartins tienen la capacidad
de traer paz al mundo sin el uso de la fuerza. El nivel más bajo del
resultado temporal es lograr un buen renacimiento como humano o como
dios.
Esto concluye los seis puntos de Gampopa en la práctica de la etapa de
creación. Todos estos puntos pueden resumirse en tres etapas de
comprensión. Primero, cuando haces la auto visualización, te encuentras
transformado en la deidad, en un ser iluminado. A medida que practicas
una y otra vez, sientes que las cualidades iluminadas aumentan.
116
En la segunda etapa, sabes que la auto-visualización es simplemente

un ejercicio. Entiendes que este proceso es una creación de tu mente,
como todo lo demás que experimentas. Simplemente te estás acostum-
brando a la compasión, la sabiduría y el poder de tu propia mente.
Tercero, dado que la deidad es creada por tu mente, la reconoces como
el resplandor de la naturaleza de la mente. La deidad tiene la misma
naturaleza última que la mente: claridad-vacuidad, que no se puede
identificar. Entonces, aun cuando sientas que eres un ser iluminado,
sabes que esto no es algo concreto o real. La iluminación es tan vacía o
tan irreal como todo lo demás.
Estas tres etapas muestran cómo la práctica de la etapa de creación se
une con la práctica de la etapa de completación del Mahamudra. Cuanto
más se avanza en la etapa de creación, más se manifiesta la sabiduría
suprema. Cuando tu comprensión alcanza un nivel muy profundo a
través de este tipo de práctica, realizas la verdadera naturaleza de tu
mente y, por lo tanto, realizas la verdadera naturaleza de todo. Esto es lo
que hace que la etapa de creación sea tan profunda.
117
9
Est abi l iza ndo e l Rec onoc i mi e nt o

de l a Nat ural e za de l a Me nt e
A CONTI NUACIÓN, GAMPOPA HABLA sobre la práctica de la etapa de

completación, que se centra en la conciencia de la naturaleza de la mente
o la naturaleza de la realidad. Antes de comenzar el tema principal,
Gampopa insta a los estudiantes a ser diligentes. El texto dice:
Aprovecha este barco humano;

¡Libérate de la poderosa corriente del dolor!
Este recipiente será más tarde difícil de encontrar.
¡El tiempo que tienes ahora, tonto, no es para dormir!1
En esta cita del Camino del Bodhisattva, Shantideva señala que es una
tontería perder el tiempo y perder la libertad que tenemos para practicar.
Esta cita también nos recuerda nuestra buena fortuna al tener una forma
humana dotada de tantas cualidades y habilidades. Gampopa agrega su
propio comentario a este verso al decir:
En este momento hemos alcanzado el precioso cuerpo humano.

Hemos entrado por la puerta de las preciosas enseñanzas.
Hemos escuchado el precioso Dharma. Hemos conocido al
maestro precioso y genuino. Este es el momento de practicar las
instrucciones, lo que requiere diligencia. Se dice: “Después de
estabilizar la raíz, que es la devoción, debes estabilizar la
Bodichita”.
Primero, para que surja el camino general en tu ser, es muy
importante estabilizar la devoción como base. Luego, para
118
mantener firmemente la Bodichita, necesitas reconocer la

naturaleza de tu mente, porque esta es la esencia del corazón de
todo el Dharma.
Para refrescar nuestra práctica de Dharma, es bueno mirar hacia atrás y

recordar nuestro propósito. ¿Que estamos haciendo? ¿Por qué estamos
aquí? ¿Qué es lo que realmente queremos? ¿Qué es lo más importante?
Al comenzar la práctica del Dharma, la devoción debe ser la base.
Discutimos este tema a fondo en el capítulo 2. Para recapitular, no
estamos hablando de la devoción como una especie de fe ciega sino de la
devoción como inspiración, aspiración y certeza. Estas tres cualidades
vienen de comprender lo que es genuino y verdadero. Esto nos inspira a
practicar y estudiar más. Cuanto más inspirados estamos sobre algo, más
queremos explorarlo y experimentarlo. Este es el aspecto de la
aspiración. Y cuanto más profundamente penetramos en algo, más lo
entendemos. Esto trae certeza; recibimos el mensaje. Podemos decir: “Sí,
esto es cierto. Desde cualquier ángulo que lo mire, sé que el Dharma es
verdadero”.
La certeza es el corazón de la devoción. Una vez que estamos seguros
sobre el Dharma, no podemos evitar dedicarnos a él. Esto se convierte en
una cuarta cualidad de la devoción, llamada devoción irreversible. Esta
es la base más sólida para la práctica. Hasta que tengamos esto, nuestra
práctica es algo inestable. Podríamos decir con seguridad que cuanto más
fuerte es la devoción, más fuerte es la práctica. A medida que nuestra
inspiración y certeza crecen, nuestra práctica se vuelve más clara y más
fuerte. Necesitamos desarrollar gradualmente este tipo de devoción como
la base de nuestra práctica.
Con la devoción como base, estás listo para hacer la práctica principal,
que es trabajar directamente con tu mente. Todos los diversos métodos,
como la etapa de creación y la etapa de completación con forma, son
medios hábiles para hacer que la mente sea más positiva, clara y
centrada. Entonces puedes practicar el punto esencial, que es ver
claramente y experimentar lo que eres. Desde un punto de vista, eres tu
mente. Lo que eres es tu conciencia. ¿Por qué? Porque sin tu conciencia,
no habría ningún “tú”.
Una vez que conoces la naturaleza de tu mente, entiendes la frase: “Al
conocer una, lo sabes todo”. Si sabes claramente esto, entonces no hay
problema en entender todo lo demás. Esta “única cosa” es la naturaleza
no conceptual de la mente. Si no conoces la naturaleza de tu mente,
119
Estabilizando el Reconocimiento de la Naturaleza de la Mente
incluso si conoces todo tipo de otras cosas, seguirás confundido. Esto se

debe a que todas las otras cosas son conceptos. Hasta que conozcas tu
propia naturaleza no conceptual, no conocerás la verdadera naturaleza de
ninguna otra cosa.
En términos de entender esto, externamente hay objetos perci-

bidos, e internamente está la mente que percibe. La mente
interna surge como la mente y los objetos mentales. Se dice que
son la esencia y las características de la mente. Los “objetos
externos” se refieren a todo lo que está fuera de la mente,
incluido el propio cuerpo.
Hay dos factores involucrados en la comprensión de la naturaleza de la

mente: un factor externo, que significa los objetos externos percibidos; y
un factor interno, que significa la mente que percibe. La mente que
percibe también tiene dos partes: la mente que experimenta y los objetos
mentales que se experimentan. En otras palabras, la mente que percibe
surge como la mente principal y sus eventos mentales.
Analicemos lo qué significan estas declaraciones. Por ejemplo, cuando
digo que todo lo que experimento es mi mente, no estoy necesariamente
diciendo que otras personas son mi mente, o la pared frente a mí es mi
mente, o la silla en la que estoy sentado es mi mente. No estoy diciendo
que todo el mundo sea mi proyección. Si ese fuera el caso, entonces
cuando no estoy aquí, no habría nadie aquí; no habría nada. Esto es
obviamente incorrecto. El mundo exterior está aquí mientras esté aquí.
Surge de forma interdependiente.
La mente que percibe es una parte muy importante de esto, y también
es interdependiente. Incluso si no estoy aquí, otras personas estarán aquí
mientras tengan las condiciones kármicas para estar aquí. En otras
palabras, mientras haya personas con cuerpos, cerebros y facultades
humanos similares, verán un mundo similar. Veo básicamente el mismo
mundo que ellos ven, porque somos iguales. Los diferentes tipos de
seres, como los humanos y los animales, ven el mundo de diferentes
maneras. Aunque ocurren varias percepciones, la verdadera existencia o
no existencia es otra cuestión. No podemos decir que el mundo externo
no existe, ni podemos decir que el mundo externo existe. El mundo surge
de manera interdependiente, y el perceptor es un elemento clave en su
surgimiento.
120
Cualquier cosa que experimentes en el mundo es completamente tu

propia experiencia. La forma en que experimentas el mundo es con tus
ojos, tus oídos, tu cuerpo y tu mente. No puedes experimentar de
ninguna otra manera. Mi experiencia puede ser similar a la tuya, pero no
es la misma. Hay objetos externos que ambos experimentamos, y luego
están nuestras experiencias individuales de esos objetos. Los “objetos
externos” se refieren a todo lo que está fuera de su mente, incluido tu
propio cuerpo.
Los objetos siempre se experimentan en la mente, y esto es a lo que
Gampopa se refiere cuando dice que la mente interior que percibe tiene
dos partes: la mente que experimenta y los objetos mentales que
experimenta. La esencia de la mente es lo que experimenta, y las
características de la mente son los objetos que se experimentan.
El enfoque Vajrayana del Mahamudra comienza con el reconocimiento
de la naturaleza de la mente que percibe. Esto es diferente de la forma en
que uno procede de acuerdo con el enfoque Mahayana de Madhyamaka.
Lo vimos en el capítulo 6, pero volvamos sobre ello.
En el Madhyamaka, uno comienza mirando el mundo exterior, o lo
que se considera el mundo exterior, y lo analiza. Por ejemplo, observa un
objeto como una taza o un reloj y pregunta: “¿Cuál es la naturaleza de
esta taza? ¿Cuál es la naturaleza de este reloj? ¿Cuál es la naturaleza de
las cosas sustanciales?” Examinas haciendo preguntas como, “¿Este
objeto tiene partes diferentes? ¿Es una cosa o son muchas cosas?” El
Madhyamaka tiene varias formas de razonamiento, como el razona-
miento de “ni uno ni muchos”, que puedes aplicar en tu investigación.
Cuando buscas la naturaleza de las cosas, lo que encuentras es la
interdependencia. La naturaleza de todo es relativa, transitoria y basada
en causas y condiciones. En otras palabras, la naturaleza de todo es la
vacuidad. Una vez que tienes claro la naturaleza de los objetos externos,
comienzas a mirar la mente, miras al perceptor que está investigando y
aplicas el mismo tipo de razonamiento. Este es el método habitual en el
Madhyamaka y el Mahayana.
En contraste, en el Vajrayana, particularmente en el Mahamudra, uno
primero mira directamente a la mente misma. Si puedes ver directamente
la naturaleza de la mente, entonces la naturaleza de los objetos
percibidos no es tan importante. Esto se debe a que siempre estás
trabajando con tu propia experiencia. El factor clave es cómo te
experimentas a ti mismo y cómo transformas tu experiencia.
121
Para empezar, la naturaleza de la mente necesita ser recono-

cida. En el medio, necesita familiarizarse. Al final, debe haber
unidad.
Hay tres etapas en la práctica de la naturaleza de la mente: reconocer la

naturaleza, estar familiarizado con la naturaleza y volverse uno con la
naturaleza. Estas tres etapas también se llaman Mahamudra base,
Mahamudra camino y Mahamudra resultado. Estos tres aspectos del
Mahamudra son básicamente los mismos que las tres etapas. El Maha-
mudra base es la naturaleza de la mente, el Mahamudra camino es el
proceso de familiarizarse con la naturaleza de la mente, y el Mahamudra
resultado es ser completamente uno con la naturaleza de la mente. ¡Eso
es! No hay nada más que necesitemos hacer. Nos iluminamos al conocer
y experimentar la naturaleza de la mente, directa y completamente.
Tu experiencia inicial y directa de la verdadera naturaleza de tu mente
se llama reconocimiento, que es la primera etapa. El reconocimiento es
como un vislumbre, y de ese reconocimiento obtienes una comprensión
más profunda. Por lo tanto, debes trabajar en él, meditar en él y
familiarizarse con él. Esto se debe a que el reconocimiento puede
desaparecer. A veces tienes un atisbo de la naturaleza, un momento de
reconocimiento, y luego desaparece. Ves la naturaleza, pero luego la
olvidas.
La segunda etapa para familiarizarse es la parte más difícil. No hay
alternativa a meditar una y otra vez. En esta etapa, puedes tener muchas
experiencias diferentes, algunas son muy agradables, lo que te hace
sentir entusiasta e inspirado, y en otras ocasiones no sucede nada, lo que
te hace sentir aburrido y sin esperanza. Hay muchos altibajos en la
práctica. Pero si continúas, finalmente tu experiencia se convierte en
realización, que es la tercera etapa. El reconocimiento es estable y sabes
que no se puede perder. Ya no se puede olvidar porque es una expe-
riencia profunda y continua de ser uno con la naturaleza.
Gampopa fue un gran maestro del Mahamudra, y pasa por estas tres
etapas en detalle. Incluso el primer paso, el reconocimiento, tiene tres
aspectos.
Para explicar esto, primero, el reconocimiento tiene tres aspec-

tos: (1) la esencia de la mente es reconocida, directa y de forma
experiencial, como sabiduría coemergente; es la claridad -
vacuidad, que no se puede identificar.
122
Primero, debemos reconocer directamente que la esencia de la mente es

la sabiduría coemergente. ¿Qué queremos decir con “sabiduría
coemergente”. Es la claridad y la vacuidad simultáneas de la mente, lo
que no se puede precisar. A veces, en la meditación, miramos la mente y
preguntamos: “¿Qué es la mente?” Lo que encontramos son los pensa-
mientos, emociones, percepciones y sentimientos que experimentamos
como surgimientos mentales. En Tibetano, estos factores mentales se
llaman sem. Surgen y se disuelven una y otra vez. Por ejemplo, cada vez
que nos vamos a dormir, se disuelven. Si no se disolvieran, no podríamos
dormir. Esta disolución es el proceso de quedarse dormido.
¿Hay algo más en la mente que el surgimiento mental? Sí, existe la
conciencia, la conciencia en la que tienen lugar todos los surgimientos.
Esto se llama rigpa. Esta conciencia sutil nunca se disuelve ni termina.
En el momento de la muerte, la conciencia —la mente burda y sus
factores mentales— se disuelve en esta conciencia sutil. Incluso después
de la muerte, esta conciencia sutil no se disuelve ni se detiene.
Al observar los factores mentales y la conciencia misma, la siguiente
pregunta es: ¿dónde está esta mente? ¿De dónde surgen estos pensa-
mientos y emociones? ¿Dónde está mi conciencia? Cuando buscas la
mente, ¿puedes encontrarla? ¿Puedes levantarla y sostenerla?
Lo que encuentras es que no puedes identificar nada. La mente no se
puede ver; no tiene forma, no tiene color. No hay ningún objeto llamado
“la mente”. Incluso si tuvieras unas pinzas muy pequeñas, nunca podrías
coger algo y decir: “Esto es mi mente”. La incapacidad de encontrar la
mente es la vacuidad de la mente. La vacuidad no significa estar vacío de
algo. Significa que no hay ningún objeto para aferrar, no hay nada a lo
que puedas aferrarte.
Sin embargo, al mismo tiempo, siempre existe la claridad de la mente.
Debido a que es clara pero no se puede identificar, la mente se puede
describir como claridad-vacuidad. Esta es la naturaleza de la mente.
Aquí, claridad significa conciencia. ¿Qué es la conciencia? ¿Dónde está
la conciencia? Encontrar y experimentar esto directamente —que tu
mente es claridad-vacuidad y nada más que eso— es el primer paso para
el reconocimiento.
(2) Se reconoce que la radiación de varios pensamientos y emo-

ciones es inseparable de la esencia.
123
Cualquier cosa que surja en nuestra mente —ya sea un pensamiento, una
emoción, una sensación o una percepción— es el surgimiento de la
sabiduría coemergente. Es la radiación de la vacuidad y la claridad de la
mente. Cada surgimiento es un surgimiento temporal —un pensamiento
va y viene, luego otro pensamiento va y viene. Todos nuestros pensa-
mientos y emociones simplemente aparecen y desaparecen.
Esto es muy importante, porque generalmente nos aferramos a todo lo
que ocurre. Por ejemplo, cuando surge la tristeza, nos aferramos a este
sentimiento y pensamos: “Estoy tan triste, estoy tan deprimido”. Pero
desde el punto de vista del Mahamudra, ¿qué ha sucedido? Un senti-
miento ha surgido en la mente, como una nube. Al igual que una nube,
aparece y luego desaparece, y eso es todo. Esta vez surge la tristeza, la
próxima vez puede ser felicidad, la próxima vez puede ser enojo, y luego
puede ser bondad. Surgen todo tipo de cosas, como flores silvestres en
un prado de primavera. Todo tipo de flores crecen; surgen todo tipo de
pensamientos y emociones. Todos están bien; no son nada especial.
Cuando entendemos cuáles son nuestros pensamientos y sentimientos, y
los experimentamos de esta manera, podemos dejarlos venir y dejarlos ir.
El punto importante es ver que no hay un “yo” que esté triste. Todo lo
que surge, como la tristeza, es simplemente un surgimiento; no es que el
“yo” esté triste. Si nos identificamos con lo que surge y pensamos que
somos eso, entonces se vuelve sólido. Asume una identidad, y luego nos
metemos en problemas.
Esta nueva forma de entender nuestra mente y sus surgimientos es
muy profunda. Dado que esto cambia completamente la forma en que
nos relacionamos con nuestra mente, es bastante profunda.
(3) Luego, esta el saber que los diversos objetos coloridos

externos son inseparables de la mente. Los tres factores son
inseparables.
Hay un paso más para reconocer la naturaleza de la mente. Además de

ver que las emociones y los pensamientos surgen de nuestra mente,
necesitamos ver que los objetos externos que experimentamos también
surgen de la mente. Los objetos externos no están completamente
separados de la mente. Normalmente pensamos que lo que vemos está
realmente ahí afuera. Sin embargo, cuando realmente comprendemos la
interdependencia o la naturaleza relativa de las cosas, entonces estos
objetos no están necesariamente ahí.
124
Tomemos los colores, por ejemplo. Por lo general, pensamos que el

amarillo siempre es amarillo y el azul siempre es azul. Sin embargo, me
han dicho que nada es en realidad un color como el azul, el amarillo o el
rojo. Más bien, el color que vemos indica el grado en que la luz es
absorbida o reflejada. Y sin embargo, creemos que los colores están
realmente ahí.
En realidad, no hay nada absoluto; todo puede ser de muchas maneras
diferentes. Cuanto más entiendes esto, más a la ligera tomarás las cosas.
Cuando sabes esto directamente, has reconocido la naturaleza de tu
mente. Esto puede ser completamente liberador. Cambia la forma en que
ves las cosas y la forma en que te miras a ti mismo. Por lo general,
creemos que estamos aquí, y algún objeto está allí. Una cosa es buena y
otra cosa es mala. Queremos lo que es bueno y no queremos lo que es
malo. Así es como nuestra mente logra mantenerse muy, muy ocupada.
Pero en verdad, las cosas no son así. Lo que es bueno es tu reflejo, y lo
que es malo es tu reflejo. No es el caso de que haya un “tú” aquí y algo
aparte allí. Todo lo que experimentas eres “tu”. Siempre es tu
experiencia. Por ejemplo, normalmente cuando te miras en el espejo, un
día te gustas porque estás sonriendo, y otro día no te gustas porque estás
frunciendo el ceño. Pero una vez que comprendas que todas sus
percepciones son meramente el surgimiento de tu propia mente, entonces
podrás reírte de tí mismo. Te tomas las cosas a la ligera. Debido a que
este tipo de reconocimiento brinda libertad, es una parte esencial del
Mahamudra
En la etapa intermedia, hay familiaridad. Esto sucede practi-

cando de manera adecuada y diligente en un lugar solitario o en
un osario de tierra.
Después de haber reconocido la naturaleza de la mente, necesitamos

practicar y familiarizarnos con ella. Gampopa dice que necesitamos
practicar adecuadamente con gran diligencia, solos en el desierto o en un
osario de tierra. Muchos grandes maestros como Milarepa y Gampopa
practicaron en soledad en las montañas, y también en osarios de tierra.
Los osarios de tierra eran lugares fuera de las ciudades donde se llevaban
los cadáveres. Los osarios de tierra estaban habitados por animales
salvajes que destrozaban los cadáveres y se los comían. La gente gen-
ralmente evitaría estos lugares porque eran aterradores y peligrosos.
125
Solía haber muchos osarios de tierra en la India, pero dudo que queden
algunos desde que India se ha vuelto tan poblada. Por lo tanto, ya no es
posible practicar en un osario de tierra. Pero todavía hay lugares que
podemos practicar sin mucha distracción, y aquí es donde Gampopa
recomienda que vayamos a familiarizarnos con la naturaleza de la mente.
Esto no significa que las personas no puedan practicar a menos que
estén en soledad o en un retiro a largo plazo. Hay muchos sostenedores
de linaje que nunca vivieron en soledad, y sin embargo lograron su
práctica. Por ejemplo, Tilopa vivió en ciudades, y durante trece años tuvo
un trabajo extrayendo aceite de semillas de sésamo. No había máquinas
en ese momento, y pasaba sus días machacando semillas de sésamo a
mano. Marpa es otro ejemplo. Era agricultor y jefe de familia con una
esposa y muchos hijos. Sin embargo, todos los maestros de linaje practi-
caban; practicaron mucho. Sin práctica, el reconocimiento estabilizador
de la naturaleza de la mente es imposible.
La familiaridad surge en tres etapas: (1) la meditación y la post-

meditación son diferentes, (2) la meditación y la postmeditación
son comparables, y (3) la meditación y la postmeditación son
inseparables.
Hay tres etapas de estabilización. Primero, tu experiencia es diferente

dentro de la meditación y fuera de ella. Segundo, la mente meditativa
está presente tanto mientras meditas como después de meditar. Tercero,
la meditación y la postmeditación son inseparables. Estos son tres
niveles de práctica, y cada uno va más allá que el anterior.
1. La meditación y la postmeditación son diferentes cuando el

reconocimiento de la naturaleza está ahí durante la meditación,
y no está ahí fuera de la meditación. En esta etapa, los pensa-
mientos y las emociones internas no te hacen daño, pero no
puedes eliminarlos. Por lo tanto, permaneces en soledad y rezas
continuamente a tu lama. Además de tener una devoción inque-
brantable, es muy importante que la mente descanse unidirec-
cionalmente en la uniformidad.
Ahora, esto es muy avanzado. Aunque se llama primer nivel, está muy
lejos del primer nivel habitual de meditación. Gampopa está
describiendo la situación en la que uno reconoce la naturaleza de la
mente durante la meditación, y todo está completamente bien. Pero
126
cuando no estamos meditando, no todo está completamente bien. Es

importante que recordemos que esto ya muestra un nivel de logro.
Simplemente reconocer la naturaleza de la mente es muy difícil al
principio.
En cualquier caso, cuando las personas experimentan este nivel de
logro, podrían pensar que dado que todo está bien mientras meditan,
significa que ya no necesitan meditar mucho más. Piensan que en lugar
de meditar, harán otras cosas. Sin embargo, esto es un grave error. Este
es precisamente el momento en que las personas necesitan meditar más.
Necesitan permanecer dedicados a su práctica, porque en esta etapa están
a punto de iluminarse.
Entonces, Gampopa recomienda permanecer en soledad y rezar conti-
nuamente al lama. Por supuesto, en este nivel un practicante comprende
que el lama no es externo; el lama no está fuera de la mente del practi-
cante. Aún así, uno necesita cultivar la devoción. Debemos mantenernos
continuamente en la devoción y la práctica. En este nivel, sabes que no
hay nada en lo que meditar, pero debes continuar meditando hasta que no
haya diferencia entre la meditación y la postmeditación. Hasta que
llegues al segundo nivel de familiarización, todavía hay una distinción
entre permanecer durante la meditación y no permanecer fuera de la
meditación.
2. La meditación y la postmeditación son comparables cuando

la naturaleza está presente mientras se medita, y después de
meditar, no se ve afectada por las cuatro actividades diarias de
sentarse, pararse, moverse y acostarse. te vuelves consciente de
que todos los pensamientos y emociones radiantes son insepa-
rables de la naturaleza de la mente. Sin embargo, a veces
percibes las apariencias coloridas externas como ilusorias y
vacías, y otras veces las percibes como cosas reales y definidas.
En esta etapa, algunos meditadores sienten un fuerte impulso y
piensan: “Sería mejor para mí viajar que quedarme aquí”. Sin
embargo, es muy importante permanecer solo en un lugar
solitario.
Gampopa dice muy claramente que aunque en esta etapa la verdadera

naturaleza se experimenta fuera de la meditación, aún es demasiado
pronto para abandonar el retiro. Es importante continuar con el
entrenamiento hasta que cada experiencia surja como ilusoria y vacía.
127
3. En la etapa final, la meditación y la postmeditación son

inseparables. Las apariencias coemergentes son el resplandor
del Dharmakaya. La naturaleza coemergente de la mente es el
Dharmakaya. Los objetos exteriores y todos los fenómenos del
samsara y el nirvana se realizan como la gran dicha de la
igualdad no conceptual. No hay diferencia entre meditar y no
meditar. No importa cuál de las cuatro actividades diarias
realices, nunca vacilarás en descansar de manera uniforme.
Todo el tiempo, tu práctica es como el flujo continuo de un río.
No hay necesidad de estar atento y concentrado, o de pensar e
investigar. La naturaleza simplemente está ahí todo el tiempo.
En este punto, no importa si viajas o permaneces en un solo
lugar. Como la práctica es lo que hacen los meditadores, es más
apropiado quedarse que irse. Se dice que, en general, hay dos
tipos de meditadores —uno usa sus zapatos y el otro usa sus
asientos. Entre estos dos, el que se queda quieto es más alegre.
Por ejemplo, el Lama Milarepa permaneció en las montañas
durante cuarenta y dos años. Vivió hasta los ochenta y cuatro
años, yendo de montaña en montaña. Simplemente transfirió su
lugar de meditación de una montaña a otra. Nuestro precioso
maestro Gampopa una vez le preguntó a Milarepa: “Lama,
¿por qué te quedas en las montañas todo el tiempo?” Lama
Milarepa respondió: “Para mí, no hay diferencia entre perma-
necer en la soledad y permanecer en un mercado. Sin embargo,
en este momento, en este cuerpo, he tomado a todos los seres en
mi corazón, y estoy tratando de liberarlos del samsara. Vivir en
la ciudad no es la verdadera forma de un meditador”.
Nuestro precioso maestro Gampopa actuó de la misma
manera. Necesitamos practicar y entrenar como él lo hizo.
Seamos todos muy claros al respecto.
En este punto, uno está iluminado y no importa si uno medita o no.

Milarepa continuó meditando y permaneciendo en cuevas, pero
probablemente fue para dar un ejemplo a sus seguidores y a sus
seguidores en el futuro.
Como sabrás, el linaje Kagyu, que descendió de Milarepa y Gampopa,
se conoce como el linaje de práctica. Los Kagyupas son conocidos por
hacer mucha práctica, y no son conocidos por estudiar mucho. Algunos
otros linajes acusan a los Kagyupas de no saber nada, excepto cómo
meditar. Pero si miras hacia atrás, muchos de los grandes escritos del
128
Budismo Tibetano fueron compuestos por maestros Kagyu. No puedo

decir cómo sucedió esto, pero sucedió.
En cualquier caso, creo que no necesito comentar sobre esta sección
del texto, porque probablemente ninguno de nosotros esté en esta etapa.
Por lo tanto, dejaré que el texto raíz se mantenga por sí solo, y puedes
contemplarlo como una guía para mostrarte cómo se desarrollará el
camino una vez que estés familiarizado con la naturaleza de la mente.
129
10
Las Cual i dade s de un M aest ro Ge nui no
A CONTINUACIÓN, GAMPOPA HABLA sobre las cualidades de un

maestro genuino.
Lama Rinpoche dijo: Después de que las personas hayan

comenzado a experimentar el camino general, si desean entrar
en el camino poco común del Vajrayana, es muy importante
asistir a un maestro Mahayana genuino. Un maestro genuino
tiene las siguientes características: (1) un linaje que está
conectado al linaje, (2) un linaje que está conectado a palabras
vivas, (3) palabras que están conectadas a una transmisión
auténtica, y (4) una auténtica transmisión que está conectada a
las bendiciones.
A veces los estudiantes me preguntan si realmente necesitan un maestro

o un gurú. Mi respuesta es que si tienen un buen guru, entonces es
mucho mejor tener un guru. Si tienen un guru malo, entonces es mucho
mejor no tener un guru. El problema no es si tener o no un gurú; el
problema es si el guru es genuino o no. No te beneficias de una relación
con alguien que no sea un maestro o practicante genuino. Por lo tanto, es
muy importante comprender qué hace que alguien sea un verdadero
gurú.
Sugiero que los estudiantes no empiecen tratando de encontrar un
maestro espiritual. Es mejor comenzar tratando de entender el Dharma.
Al estudiar el Dharma sabrás si un maestro es bueno o no. Una vez que
comprendas el Dharma, encontrarás un maestro adecuado. Hasta
entonces, no necesitas ser demasiado particular con respecto a con quién
130
estudias. Es mejor concentrarse en estudiar las enseñanzas genuinas y

clásicas del Buda y obtener una comprensión más profunda de ellas. A
medida que persigas eso, también encontrarás un maestro espiritual.
Leemos en las enseñanzas tradicionales que se supone que debemos
usar la visión pura y ver al guru como perfecto, o ver al maestro como un
Buda. Pero me parece que tratar de ver con una visión pura demasiado
pronto no funciona. Debes ser realista y objetivo antes de aceptar a
alguien como tu guru. Puede suceder que veas un defecto, pero crees que
no debes pensar de esa manera, así que finges y te engañas a ti mismo.
Esto no es de ayuda. Es muy importante ser honesto y objetivo al
observar a un maestro. Una vez que encuentres un maestro en el que
puedas confiar, alguien que tenga las cualidades correctas, una visión
pura evolucionará naturalmente.
Si tienes dudas sobre un maestro, la forma de trabajar con tus dudas es
hacer preguntas y obtener aclaraciones. ¿Por qué querrías convertirte en
el alumno de alguien de quien tienes dudas? Nadie tiene una espada
sobre tu cabeza y te dice que te conviertas en estudiante de alguien.
Otro punto que debemos entender es que hay muchos niveles de gurús.
Este tema se comenta en el libro de Gampopa, el Precioso Ornamento de
la Liberación. Hay gurús que son encarnaciones iluminadas, gurús que
son grandes Bodhisattvas y gurús que son seres ordinarios y samsáricos.
Incluso en esta era, algunos gurús pueden ser grandes Bodhisattvas o
Budas Nirmanakaya. Pero la mayoría de los gurús —la mayoría de las
personas como yo, que son maestros— son simplemente personas
comunes. No digo que todos los lamas sean personas comunes, pero yo
soy un lama común.
Los estudiantes deben darse cuenta de que el maestro es un ser
samsárico no muy diferente de ellos. Por lo general, un maestro ha
recibido más enseñanzas, o ha estudiado y practicado más, o al menos
proviene de un buen linaje de maestros. Ese tipo de maestro probable-
mente no diría nada totalmente contrario al Dharma. Si esa persona
comparte genuinamente su comprensión y conocimiento sin una agenda
oculta, entonces esa persona podría ser un maestro genuino.
Tener cuidado de no superponer la idea de iluminación a alguien solo
porque esa persona es un maestro. A veces los estudiantes piensan: “Esta
persona es un maestro, por lo que debe saberlo todo y ser muy realizado.
¡Este maestro debe estar iluminado!”. Esta actitud puede causar proble-
mas cuando el maestro no tiene mucha comprensión. Si mantienes los
ojos abiertos, generalmente puedes ver sin mucha dificultad que el
131
Las Cualidades de un Maestro Genuino
maestro no está iluminado. Gampopa menciona en el Precioso

Ornamento que no está mal tener a una persona común como maestro,
porque este es el nivel en el que generalmente comenzamos. Un ser
ordinario puede ser muy importante para nuestro progreso en el camino.
Gampopa comienza a describir las características de un maestro
genuino comentando el tipo de linaje que tiene el maestro:
1. Un linaje que está conectado al linaje significa que el linaje de

los seres realizados ha permanecido intacto desde la época del
Buda perfecto. No debe ser un linaje de seres que han trans-
gredido el samaya o han violado los preceptos.
Lo primero que debes averiguar es si el maestro posee un linaje

auténtico. Un buen guru poseerá un linaje de enseñanzas genuinas, lo
que significa enseñanzas experimentadas por un ser plenamente
realizado. Desde la época de ese ser completamente despierto, o Buda,
las enseñanzas han sido transmitidas puras e intactas por una sucesión de
otros maestros. Esta sucesión debe ser ininterrumpida, no solo en las
palabras y el significado, sino también en términos de la práctica. Los
maestros del linaje necesitan haber practicado esas enseñanzas, y es
mejor que todos los sostenedores del linaje las hayan experimentado
plenamente.
Un sostenedor de linaje es alguien que ha actualizado las enseñanzas
que vienen de un ser plenamente realizado. Todos los estudiantes que
han alcanzado un cierto nivel de experiencia se consideran sostenedores
del linaje. Puede haber muchos sostenedores del linaje; no hay solo uno a
la vez. El linaje se refiere principalmente a la práctica y la experiencia
que tienen las personas. El linaje no es solo información; la información
es algo que puedes obtener de los libros. Los sostenedores del linaje no
deben haber transgredido los samayas o haber roto los preceptos. Si han
hecho algo totalmente equivocado, la realización no estará ahí. La
práctica y la experiencia genuinas están correlacionadas con no violar
votos y preceptos.
2. Un linaje que está conectado a palabras vivas significa que el

linaje oral se transmite de boca a boca, de oreja a oreja y de
mente a mente. No debe ser un linaje de tinta negra sobre papel
o libros viejos y mohosos.
132
El linaje debe estar conectado a través del habla, lo que significa que las
enseñanzas se transmiten por vía oral —boca a oído y mente a mente. No
puedes simplemente leer un libro y convertirte en un sostenedor de
linaje. Debe ser enseñado personalmente. Por ejemplo, decir: “Tengo un
linaje; mi linaje proviene del Karmapa”, no es suficiente. Necesitas
recibir enseñanzas de él; las enseñanzas deben ser transmitidas a ti.
Ha habido algunos casos excepcionales en los que no se impartió
mucha enseñanza entre un maestro y un estudiante, y sin embargo se
recibió el linaje. Hay una historia del Segundo Karmapa, Karma Pakshi y
el siddha Ugyenpa. Se encontraron solo una vez, en un cruce de río.
Viajaban en diferentes direcciones y se detuvieron en el mismo lugar
para tomar un té. Tomaron té juntos y hablaron durante un rato, y luego
el Karmapa le dijo a Ugyenpa: “Ahora tienes mi linaje. Sabes todo lo que
sé, y serás mi sostenedor del linaje.”
Esto es muy inusual. Creo que esto probablemente se deba a que
Ugyenpa ya se había realizado. Hay algunos casos como este, pero en
general, uno debe recibir enseñanzas y practicarlas antes de convertirse
en un sostenedor del linaje.
3. Un linaje que está conectado a una transmisión auténtica

significa que los lamas definitivamente han realizado el signi-
ficado de las enseñanzas y las han dominado.
Tercero, el linaje debe estar conectado a una transmisión auténtica. Esto

significa que un maestro genuino realmente debe entender el significado
de las enseñanzas. Esta persona necesita un verdadero dominio de las
enseñanzas.
¿Cómo obtiene la transmisión un lama o cualquier estudiante? En el
Vajrayana, la transmisión tiene tres aspectos: el empoderamiento, la
transmisión de lectura y las instrucciones de práctica. Los estudiantes
reciben las bendiciones y el permiso para hacer la práctica al recibir el
empoderamiento y la transmisión de lectura. Las instrucciones de
práctica también son muy importantes porque aquí es donde los
estudiantes obtienen una explicación detallada. Si las personas no la
entienden, pueden hacer preguntas y obtener aclaraciones. Cuando se
han recibido los tres aspectos, se ha recibido la transmisión.
Todas estas cualidades están estrechamente relacionadas con poder
transmitir el linaje. El maestro necesita haber recibido enseñanzas de un
sostenedor de linaje auténtico que esté dotado de las bendiciones para
133
transformar a los demás. Si el maestro realmente no ha recibido las

enseñanzas, entonces no es posible que el maestro las transmita.
No creo que pueda decir muchas veces que simplemente recibir la
transmisión no es suficiente. Las enseñanzas deben ser practicadas y
asimiladas. Un genuino lama de linaje debe ser alguien que no solo haya
recibido el empoderamiento, las instrucciones y la transmisión de la
lectura, sino que también las haya aprendido, practicado y realmente las
haya entendido.
4. Una transmisión auténtica relacionada con las bendiciones

significa que, dado que el linaje es ininterrumpido, contiene las
bendiciones que generan virtud en las mentes de los demás.
Por estas razones, busca un lama con estas cualidades.
La cuarta cualidad es tener una transmisión auténtica que está relacio-

nada con las bendiciones. Esto significa que hay continuidad en el linaje.
No solo no debe romperse el linaje, sino que el linaje debe estar dotado
de bendiciones. Para ser un sostenedor del linaje, un lama debe tener la
capacidad de llevar las bendiciones a los demás. Esto solo puede suceder
en un linaje de práctica. Un “linaje ininterrumpido” se refiere a dos
cosas: no ha habido transgresiones sustanciales, y las personas que han
recibido el linaje han recibido realmente las bendiciones.
Las bendiciones son muy importantes, especialmente en el Vajrayana.
Incluso a nivel de Mahamudra y Dzogchen, las bendiciones y la
devoción son importantes. En el Mahamudra, simplemente ser listo o
inteligente no importa; lo que importa es tener un corazón abierto. Un
corazón abierto es otra forma de decir “tener devoción y bendiciones”.
Todos los linajes Vajrayana se basan en las bendiciones, especialmente
el linaje Kagyu. Escuché una historia sobre un lama Ñingma pregun-
tando a Dilgo Khyentse Rinpoche sobre esto. En caso de que no
reconozcas su nombre, Dilgo Khyentse fue uno de los mejores maestros
Ñingma del siglo XX. También era un maestro de Ri-me y uno de los
maestros de Su Santidad el Dalai Lama.
En cualquier caso, en esta conversación entre un lama Ñingma y Dilgo
Khyentse Rinpoche, el lama Ñingma dijo: “La mayoría de los monjes
Kagyu no han estudiado mucho y no saben mucho. Pero muchos de ellos
entran en samadhi cuando mueren. ¿Cómo sucede eso?
Dilgo Khyentse respondió: “Oh, es por las bendiciones. Cualquier
practicante que haga el Guru Yoga en Cuatro Sesiones del Octavo
134
Karmapa a lo largo de su vida ciertamente entrará en samadhi cuando

muera, incluso sin mucha comprensión. Esto se debe a que esa práctica
conlleva grandes bendiciones”.
Un linaje genuino e ininterrumpido tiene grandes bendiciones, porque
incluye las bendiciones de todo el linaje, así como las bendiciones del
maestro personal que te transmite el linaje. Incluso si hay uno o dos
sostenedores del linaje que no tienen una realización muy alta, siempre y
cuando no hayan roto su samaya, las bendiciones continuarán.
En otras palabras, un amigo espiritual Mahayana posee el ojo

del Dharma o el ojo de la sabiduría.
Como siguiente punto, Gampopa dice que un amigo espiritual Mahayana

debe tener una de dos cualidades: debe ser una persona con el ojo del
Dharma o una persona con el ojo de la sabiduría. El ojo del Dharma
significa comprender claramente las enseñanzas, y el ojo de la sabiduría
significa tener tanto la comprensión como la experiencia real de la
sabiduría. Por supuesto, es mucho mejor tener el ojo de la sabiduría, pero
un maestro al menos debería tener el ojo del Dharma.
O el maestro cualificado se describe de tres maneras: (1) a

través de una gran sabiduría, el maestro tiene la capacidad de
guiar a otros en el camino; (2) a través de una gran compasión,
ningún ser sensible se queda atrás; y (3) el maestro no tiene ni
la centésima parte de la punta de un cabello en apego a las
preocupaciones de esta vida.
Hay tres cualidades más que un maestro debería tener: gran sabiduría,
gran compasión y ausencia de apego. A través de una gran sabiduría, el
lama puede guiar a otros en el camino, a través de una gran compasión,
el lama no descuida ni siquiera un ser sensible, y a través de la ausencia
de apego no hay interés en el poder, la popularidad o el placer. Gampopa
usa un lenguaje mucho más fuerte —que un maestro genuino no debería
tener ni una centésima parte de apego a las preocupaciones de este
mundo. Estas cualidades de gran sabiduría, gran compasión y gran
ausencia de apego son ideales, pero puede que no sean tan fáciles de
encontrar.
Recientemente, cuando el Decimoséptimo Karmapa enseñaba en el
Kagyu Monlam en Bodhgaya, India, les dijo a los lamas y monjes
135
presentes que el precepto más importante para ellos es no engañar a sus

estudiantes y patrocinadores. Dijo que en estos días hay lamas que
engañan a las personas para ganar dinero y poder, y esto está sucediendo
especialmente en las comunidades Chinas, tanto dentro como fuera del
Tíbet. El Karmapa dijo que alguien que hace eso no debería molestarse
en venir a verlo. Para un maestro, la peor violación de los preceptos es
utilizar a las personas para beneficio personal. Los maestros deben ir más
allá de las preocupaciones ordinarias y mundanas. No tener preocu-
paciones mundanas es un estado bastante avanzado, pero al menos, un
maestro nunca debe aprovecharse de los estudiantes o de las personas en
general.
O se puede decir que el lama tiene cuatro características: (1)

devoción genuina a las Tres Joyas, (2) compasión genuina por
los seres sintientes, (3) comprensión genuina del significado
profundo y (4) motivación para enseñar el Dharma con
ausencia de consideración por la ganancia personal.
Gampopa resume el comentario afirmando cuatro cualidades que un

maestro genuino debería tener. Estos cuatro puntos vienen de diferentes
sutras y tantras enseñados por el Buda, y Gampopa los ha enumerado
juntos. Estas son la devoción a las Tres Joyas, la compasión por todos los
seres, la comprensión del verdadero significado y la motivación para
enseñar sin preocuparse por el beneficio personal.
Necesitamos asistir a un lama que tenga estas cualidades. Un

lama que actúa como un zorro o un mono es inútil como escolta
del samsara al nirvana.
Gampopa concluye diciendo que este es el tipo de maestro espiritual en

el que podemos confiar para llevarnos del samsara al nirvana. Los lamas
que actúan como zorros y monos no pueden ayudarnos. Personalmente,
no estoy seguro de por qué menciona zorros y monos. Tal vez son
animales que son astutos y roban cosas. Se sabe que los zorros son
astutos; son inteligentes, pero no en el buen sentido. Los monos son
conocidos por saltar y estar agitados. Tal vez Gampopa menciona a los
monos porque está pensando en tener una mente que es aferrada e
inestable.
136
En cualquier caso, Gampopa nos da una idea clara de qué cualidades

buscar para encontrar un maestro. Esto se debe a que el maestro siempre
es seleccionado por el alumno. Un lama no vendrá a ti y te dirá: “Yo soy
tu lama; debes convertirte en mi alumno”. Si alguien viene y te dice eso,
¡huye tan rápido como puedas! En la tradición Tibetana, el estudiante
examina al lama para ver si esa persona tiene buenas cualidades, y si es
así, el estudiante puede elegir a esa persona como su lama.
Escuché que algunos estudiantes en Occidente fueron a un lama
Tibetano de alto rango y les preguntaron si podían llamar a su maestro
“Rinpoche”. En caso de que no lo sepan, “Rinpoche” significa
“precioso”. Y el alto lama dijo que podrían llamar a su maestro
“Rinpoche” si quisieran. Así funciona el sistema Tibetano. No hay
pronunciamientos oficiales de cómo se llamará a alguien. Por ejemplo,
puedo tomar a alguien como mi lama y usar el título que prefiera, como
“Su Santidad” o “Rinpoche” o “Yizhin Norbu”, que es un nombre dado
al Dalai Lama que significa “joya que cumple los deseos”. Los lamas no
se llamarían a sí mismos así; solo los estudiantes usan esos nombres para
honrar a sus maestros.
Entonces, ¿cómo haces para seleccionar a tu gurú? Buscas a alguien
de quien puedas aprender. Cuando no hay ningún problema con las
enseñanzas que se imparten y el maestro parece alguien en quien puedes
confiar, entonces puedes tomar a esa persona como tu guru. Es bueno
tomarse el tiempo para examinar al maestro, pero no es necesario estar
totalmente seguro, a veces no podemos estar completamente conven-
cidos. Pero aún podemos recibir enseñanzas de una persona confiable;
las enseñanzas son lo más importante. Las enseñanzas son más
importantes y el maestro es menos importante, especialmente al
principio. Quizás más tarde, el maestro se vuelve más importante, pero
eso viene más tarde. Al principio necesitas aprender a practicar; así es
como progresarás en el camino.
A veces la gente pregunta: “¿Cómo puedo saber quién es mi gurú
raíz?” Yo diría que tu gurú raíz es quien te ha dado las enseñanzas y la
guía que más te han ayudado. Hay una historia sobre Atisha Dipankara,
que tenía cincuenta maestros diferentes. Cuando alguien mencionaba a
sus maestros, inmediatamente doblaba las manos e inclinaba la cabeza
con respeto. Pero cuando alguien mencionaba el nombre de Serlingpa, su
maestro de Indonesia, Atisha se inclinaba y lloraba. La gente le preguntó
por qué hacia eso, y él decía: “Es porque Serlingpa fue quien me ayudó a
generar la Bodichita. Es debido a sus enseñanzas y orientación que la
137
compasión ha surgido en mí. Le tengo el mayor respeto. Esto es lo que lo

convierte en mi gurú raíz”.
Otra pregunta que escucho a menudo en Occidente es si debería tener
solo un gurú raíz, porque si tuviera muchos gurús, podría confundirse.
Desde mi punto de vista, no estás limitado a un solo lama. No es como
salir con varias mujeres, pero se te permite casarte con una sola. Está
bien recibir enseñanzas de un solo lama, pero si recibes enseñanzas de
dos lamas, podría ser aún mejor.
La razón principal por la que no creo en tener un solo gurú es porque
personalmente tengo muchos gurús raíz. He recibido muchas enseñanzas,
no solo de los lamas de linaje Kagyu, sino también de los lamas Ñingma,
Sakya y Gelug. En todo ese tiempo, no he escuchado enseñanzas
contradictorias de ninguno de ellos. El verdadero Dharma es sin
contradicción.
También está bien tener un solo maestro raíz. Si encuentras un muy
buen maestro y permaneces con ese maestro, no hay nada de malo en
eso. Si te gusta estudiar con muchos maestros y encuentras más de un
maestro raíz, también está bien.
Otro punto: hay aspectos de tu vida personal sobre los que no
necesitas preguntarle a tu maestro. De lo contrario, haces tu vida
imposible. Hay cosas relacionadas con tu cultura y tu estilo de vida que
entiendes mucho mejor que un lama Tibetano. He oído hablar de
malentendidos que surgieron cuando los estudiantes les preguntaron a
sus lamas sobre cosas con las que no estaban familiarizados. Luego, los
estudiantes dicen: “Mi lama dijo que debería hacer tal o cual cosa, pero
no está funcionando y no sé qué hacer”. Cuando le pides consejo al lama
pero no haces lo que dice el lama, te sientes mal por no obedecer a tu
maestro. Sin embargo, si haces lo que dice el lama pero realmente no te
gusta, entonces sigues sufriendo. Tienes que decidir muchas cosas por ti
mismo de acuerdo con la situación. Si sabes cómo hacer esto, entonces
no hay problema en tener muchos maestros.
Puede ser confuso si les pides sus opiniones. Quizás le preguntes a tus
lamas de qué color pintar tu habitación. Un maestro podría preferir el
amarillo, y otro podría preferir el rojo, y un tercero podría preferir el
azul. Pero esto no tiene nada que ver con el Dharma tiene que ver con
sus opiniones. En otras palabras, debes aprender qué preguntas son
apropiadas para hacerle a un lama y cuáles no. Creo que no romperás el
samaya si no pintas tu habitación en el color favorito del lama.
138
Por lo tanto, el lama probablemente no sea al que preguntes dónde

vivir o a qué universidad asistir o con qué persona casarte. Lo que estás
buscando en un lama es alguien cualificado para guiar tu práctica de
Dharma, y Gampopa nos ha dado pautas muy claras para esto.
139
11
Có mo Ac t uali zar la Vi si ón,

la M e di t aci ón, l a Ac ci ón y e l Re sult ado
Jetsun Rinpoche dijo: Para un buen practicante que ha cortado

el apego a las preocupaciones mundanas: (1) la visión está
conectada con la realización, (2) la meditación está conectada
con la experiencia, (3) la acción está conectada con el tiempo y
(4) ) el resultado está relacionado con beneficiar a los demás.
GAMPOPA COMIENZA diciendo que los buenos practicantes no están

atrapados en las preocupaciones mundanas. Para ver si esto se aplica a
nosotros, revisemos el significado del término “preocupaciones mun-
danas”. Hay ocho cosas principales que las personas piensan que los
harán completamente felices o completamente miserables. Hay varias
formas de describirlas. Una forma comienza con la pareja de riqueza y
pobreza. Algunas personas piensan que si fueran ricos, tendrían todo lo
que quisieran. O si fueran pobres, su vida se arruinaría. El segundo par es
ser poderoso o sin poder. Algunas personas piensan que sin estar en una
posición de poder, no serían nada. Otro par es ser famoso o popular en
comparación con ser desconocido o insignificante. La gente a menudo
piensa que sería maravilloso si todos los admiraran y supieran quiénes
son. Otros piensan que al tener muchos lujos y placeres sensoriales
siempre se sentirían maravillosos, y sin estas cosas serían miserables.
Está bien tener cosas positivas, pero nunca traerán felicidad duradera.
Cuando sepamos esto con certeza, buscaremos la felicidad en otro lugar.
Donde tenemos que mirar es hacia el interior: tenemos que trabajar en
nuestra propia forma de experimentar. Cuando trabajamos en nuestra
140
propia forma de ser, nuestra propia forma de reaccionar, nos convertimos

en verdaderos practicantes. La verdadera satisfacción, o la verdadera paz,
tiene que venir de nuestro propio corazón y mente.
Entonces, en primer lugar, para un buen practicante que ya no está
apegado a las cosas mundanas, la visión necesita estar conectada con la
realización. ¿Cuál es la visión? Es una realización experiencial de la
naturaleza de la mente, con sus dos aspectos de la mente coemergente y
las apariencias coemergentes.
1. La visión tiene dos aspectos principales: la naturaleza

coemergente de la mente es el Dharmakaya, y las apariencias
coemergentes son el resplandor del Dharmakaya. La naturaleza
coemergente de la mente, que es el Dharmakaya, está presente
en el flujo mental de cada ser sensible. Las apariencias coemer-
gentes se manifiestan como varios pensamientos y emociones, y
aparecen como objetos coloridos. Estos dos aspectos —las apa-
riencias coemergentes que son el resplandor del Dharmakaya, y
la propia mente coemergente, que es el Dharmakaya— son
inseparables y de naturaleza completamente pura.
Gampopa dice que cuando miras hacia el interior, la mente coemergente

es el Dharmakaya, y las apariencias coemergentes son el resplandor del
Dharmakaya. Así es como la naturaleza de la mente se describe
generalmente en las enseñanzas del Mahamudra: es el Dharmakaya y el
resplandor del Dharmakaya, o la naturaleza de Buda y el resplandor de la
naturaleza de Buda. Esta naturaleza está presente en cada ser sensible. La
naturaleza de la mente misma —la conciencia, el aspecto consciente y
vacío de la mente— es el Dharmakaya. Esta es la mente coemergente,
que a veces se llama mente ordinaria, o tamel gyi shepa.
Todo tipo de surgimientos salen de la mente ordinaria. Por “surgi-
miento” me refiero a todas nuestras percepciones, emociones, pensa-
mientos y sensaciones. Las apariencias coemergentes se manifiestan
como varios pensamientos y emociones y objetos externos. Estos son el
Una analogía para esto es el sol. Si hay un sol, entonces también habrá
un resplandor del sol. Son inseparables y, en esencia, son puros. En otras
palabras, no hay nada de malo en la forma en que son las cosas. Si
simplemente dejamos que todo sea, de una manera completamente
natural, entonces la mente y todas sus manifestaciones son perfectas tal
como son.
141
C ó m o A c t u a l i z a r l a Vi s i ó n l a M e d i t a c i ó n , l a A c c i ó n y e l R e s u l t a d o
Son perfectos, más allá de las palabras o expresiones. Son

primordial y naturalmente espontáneos. No están compuestos,
no se crean por causas o condiciones. El espacio básico de los
fenómenos y la sabiduría primordial son inseparables. Esta es
la forma fundamental de permanecer. No es algo que los
antiguos Budas crearon, o que fabricaron los seres sensibles
inteligentes. Esta forma de ser se llama la visión.
La naturaleza de la mente es la claridad-vacuidad y su resplandor. Es la

unión del espacio y la sabiduría, más allá de los conceptos y más allá de
las palabras. No esta fabricada, espontáneamente presente e incon-
dicionada. Es nuestra forma fundamental de ser. Cuando realmente
comprendemos esto, nos sentimos confiados porque nos damos cuenta de
que no es necesario eliminar nada y no es necesario agregar nada.
Podemos dejar que todo sea como es.
Esto es muy profundo. Comprender esto de una manera profunda y
experiencial es la visión. Necesitamos entender qué es nuestra mente,
cuál es nuestra naturaleza. Experimentar esto, no como un concepto sino
como una experiencia genuina, es la realización de la visión.
Esto es algo que debe realizarse. Si no se realiza, entonces no

ayuda. Lama Rinpoche dijo: La visión que no se ha realizado se
llama libre de extremos, pero esto todavía es una construcción
mental.
Este es un punto muy importante. La visión no es un conjunto de

conceptos. Tener una comprensión conceptual es bueno, por supuesto;
ciertamente no hay nada de malo en ello. Pero una comprensión
conceptual y la experiencia real son muy, muy diferentes. Una
comprensión conceptual, por cercana que sea al hecho, sigue siendo una
cadena de pensamientos. La realización es experiencia directa. La
comprensión conceptual y la experiencia directa son tan diferentes como
leer la descripción de un lugar y estar allí. La realización no viene del
estudio y la reflexión. Por supuesto, el estudio y la contemplación son
útiles e importantes, pero la realización debe ser una experiencia
personal.
¿Y exactamente qué se debe realizar? Gampopa dice:
Lo que se debe comprender es que la naturaleza coemergente

de la mente es el Dharmakaya, y las apariencias coemergentes
142
son el resplandor del Dharmakaya. Todas las apariencias de

samsara y nirvana, sin excepción, surgen como la gran dicha de
la ecuanimidad.
Tanto el nirvana como el samsara surgen como la gran dicha de la

ecuanimidad. Esto es como la línea que cantamos en la Plegaria Breve
del Mahamudra: “Que pueda realizar la inseparabilidad del samsara y el
nirvana”. Los estudiantes a veces se preguntan sobre esto: ¿cómo
podrían ser inseparables las apariencias samsáricas y no samsáricas? Es
porque ambos son simplemente el resplandor del Dharmakaya. En
verdad, no son nada más que eso.
Gampopa llama a esto “la gran dicha de la ecuanimidad”. La ecuani-
midad no significa estar insensible o indiferente. La ecuanimidad es
saber muy claramente que cualquier experiencia que tengamos viene del
interior. Nuestra experiencia es simplemente el resplandor de nuestra
propia mente, el resplandor de la naturaleza Dharmakaya de la mente.
La implicación de esto es que puedes experimentar cualquier cosa y
disfrutar de todo. Cualquier experiencia que se presente, ya sea positiva
o negativa, agradable o no, está bien. Una vez que lo realizas, todo surge
como una gran dicha. Gran dicha significa que no hay nada insatis-
factorio, nada traumático. Nada está realmente mal.
Cuando la verdadera naturaleza se experimenta profundamente, y te
familiarizas mucho con ella, puedes decir: “Esto es todo”. No habrá
dudas de si tienes la experiencia o no. Sabrás que has realizado la visión.
En realidad, tener la visión es la parte más importante de la práctica
Budista. El punto clave es conocer a fondo la naturaleza de tu mente.
Una vez que tiene esta visión, la meditación no es más que familiarizarse
con ella. Y el resultado no es más que actualizarlo completamente.
Todo lo que estamos haciendo en nuestra práctica, comenzando por
comprender la impermanencia, la interdependencia y la vacuidad, está
orientado a realizar la visión. Todas las diversas prácticas y la meditación
también se dirigen hacia esto. Una vez que la naturaleza de la mente se
experimenta por completo, esto es lo que llamamos sabiduría. Tener
sabiduría es más que tener una buena comprensión; es tener la
experiencia completa y directa —vemos la naturaleza y somos la
naturaleza. Este es el objetivo de todo el estudio que emprendemos,
todas las enseñanzas que recibimos y todas las prácticas que hacemos.
Poco a poco nos acercamos más y más a este fin.
143
En el Mahayana, trabajamos para perfeccionar las seis paramitas de

generosidad, disciplina, paciencia, diligencia, meditación y sabiduría. Se
dice que estas virtudes se convierten en paramitas solo cuando la
sabiduría está presente. Sin la sabiduría de conocer la verdadera
naturaleza, estas cualidades no son paramitas reales. Cuando la sabiduría
está ahí, entonces todo se perfecciona y se logra.
Es similar en el Vajrayana, en el que las emociones son vistas como
sabiduría. En el Vajrayana hablamos de transformar o transmutar las
emociones. No es que tengas muchas emociones negativas y de repente
se convierten en sabiduría. Más bien, al comprender la naturaleza de la
mente, reconocemos todas las emociones como el resplandor del
Dharmakaya. Entendemos que no necesitamos luchar contra nuestras
emociones, ni necesitamos ser sus esclavos. Nuestras emociones no son
nuestro enemigo ni nuestro jefe. Podemos dejarlas ir y venir. Surgen y
luego se disuelven. Como son nuestros propios problemas mentales, no
tenemos ningún problema con ellas. Así es como las emociones se
convierten en sabiduría.
Todo lo que experimentamos es así. Realizar la naturaleza de la mente
es la medicina única que cura todas las enfermedades. Conocer
profundamente la naturaleza de la mente se considera el punto más
importante; es el corazón del Mahamudra
Esta realización no es la sabiduría de la comprensión que se

obtiene a través del estudio y la reflexión, sino que viene de lo
profundo, a través de una gran cantidad de meditación. Si
tienes esta realización, entonces la visión está conectada con la
realización.
El Mahamudra es una práctica de toda la vida. Realizar directamente la

naturaleza de la mente no es tan fácil como parece, y puede llevar mucho
tiempo. Generalmente se necesitan diferentes métodos como escalones.
Por ejemplo, como parte de nuestra práctica Mahayana, contemplamos la
impermanencia e interdependencia, trabajamos en nuestras actitudes y
tendencias habituales, cultivamos la compasión, etc. La práctica del
Vajrayana generalmente comienza con el Ngöndro. A veces las personas
practican el Ngöndro cien mil veces, cuatrocientas mil veces o un millón
de veces. Algunas personas hacen Ngöndro toda su vida sin hacer
ninguna otra práctica, y otras personas nunca lo hacen en absoluto. No
importa cuántas veces lo hagas. Para realizar las prácticas principales del
144
Vajrayana, necesitamos recibir las instrucciones señaladas y luego

realizar las prácticas de la etapa de creación y completación. Lo que más
importa es entrenar gradualmente la mente para comprender la verdadera
naturaleza.
Todas las prácticas están orientadas a la realización del Mahamudra.
Estudiamos y practicamos el Dharma para abrirnos completamente y
despertar nuestra naturaleza de Buda. En este linaje, tomamos el
Mahamudra como la práctica principal, la práctica más elevada y más
profunda, pero si no podemos experimentarla de inmediato, entonces
progresamos a través de otros métodos.
La práctica del Mahamudra es muy individual; se enseña mejor uno a
uno. Para realizar el Mahamudra, algunas personas necesitan más
shamatha, algunas personas necesitan más investigación, otras personas
solo necesitan las instrucciones clave. Por ejemplo, la cantidad de
investigación varía de persona a persona. También varía según en que
momento de tu entrenamiento realices las investigaciones —al principio,
en el medio o cerca del final. Algunas personas son muy intelectuales y
necesitan más comprensión antes de que puedan dejar descansar la
mente. Todo depende de la persona. Hay muchas instrucciones del
Mahamudra, y los estudiantes no necesitan seguirlas todas. Algunas se
adaptarán a una persona y otras se adaptarán a otra.
Por lo tanto, es esencial contar con un maestro experimentado que te
guíe. Aunque hay libros de instrucciones escritas con las que puedes
trabajar, si deseas experimentar el Mahamudra por completo, necesitas
un maestro personal.
Es la experiencia del Mahamudra lo que realmente nos libera. El
camino consiste en superar la ignorancia, y la forma en que se disipa la
ignorancia es comprender y experimentar la naturaleza de la mente. Por
eso se dice que el Mahamudra es la quintaesencia de todos los sutras y
tantras.
2. En términos de la meditación relacionada con la experiencia,

¿Qué experimentas? Experimentas la realización. La reali-
zación es el significado de la experiencia.
Luego, Gampopa dice que la meditación tiene que estar conectada con la
experiencia, y lo que experimentamos es la realización. Lo que reali-
zamos es la visión que hemos estado comentando, y trabajamos en ello a
través de la meditación. La meditación no es otra cosa que la visión. La
145
meditación es la forma en que entrenamos para tener una experiencia

completa y directa de la visión.
Sin embargo, hay experiencias incidentales que no están

conectadas a la meditación real. Estas incluyen coincidencias
entre los canales internos y la energía del viento; diferentes
apariencias vistas por los ojos; diferentes sonidos escuchados
por los oídos; experiencias de dicha, claridad y falta de
pensamiento mientras se hace shamatha; no hay objeto para
percibir o no experimentar percepción; y la sensación de estar
completamente inmerso en la vacuidad, como un cielo comple-
tamente despejado. Aunque estas experiencias incidentales
están ahí por un tiempo, luego se van. Se enseña en el Lamdre, o
Camino con su Resultado, que estas son experiencias circuns-
tanciales.
Podemos tener muchas experiencias temporales diferentes durante la

meditación, que incluyen mayores percepciones sensoriales y cambios en
los canales y la energía del viento dentro del cuerpo. Durante el
shamatha, o calma mental, podemos sentir una profunda paz, felicidad,
claridad o falta de pensamiento. Aquí, no pensar se refiere a no tener
pensamientos durante mucho tiempo. Este no es un sentimiento de
sueño, sino una especie de samadhi, donde quizás ni siquiera sepamos
cuántos días han pasado. Otras experiencias incidentales mencionadas en
el texto son no tener percepción, o no haber nada que percibir, o un
sentimiento de estar inmerso en la vacuidad. Todos estos se consideran
experiencias incidentales, porque aparecen por un tiempo, pero luego
desaparecen.
Gampopa menciona que la tradición Lamdre, que es la práctica
principal del linaje Sakya del Budismo Tibetano, describe todo esto
como experiencias circunstanciales. Es posible que tengamos una
experiencia muy agradable, pero luego desaparece y nos preguntamos
qué pasó. Las experiencias, como las mencionadas aquí, simplemente
van y vienen. No son particularmente útiles, porque no son liberadoras.
Liberación significa que sabes lo que está sucediendo; sabes “qué es
qué”. Tienes la visión, y una vez que alcanzas la liberación, nunca la
pierdes. En ese punto, ya sabes cómo liberar tus pensamientos y
emociones, por lo que ya no son problemáticos. En otras palabras, sabes
cómo liberarte. Esto constituye la verdadera sabiduría. La realización no
146
se trata de tener experiencias positivas. Puede que tengas algunas

experiencias geniales, pero cuando terminen, se acabarán. Es posible que
no tengas idea de cómo ir más allá.
Es por eso que Gampopa señala la diferencia entre experiencias
incidentales y reales. La experiencia real significa que entiendes
profundamente qué hacer, cómo hacerlo y por qué funciona. Sabes cómo
liberar tus pensamientos y emociones. No es algo que puedas hacer hoy,
pero no puedes hacerlo mañana. Con experiencia real, pase lo que pase,
sabes cómo trabajar con tu mente. Sabes que no estás limitado por el
samsara, y que fundamentalmente no estás engañado. Esta experiencia es
liberadora. Es verdadera sabiduría, y es lo que corta la raíz del samsara.
Entonces, ¿qué experiencias están conectadas con la meditación

real? Estas son tener una experiencia personal de la esencia,
una experiencia personal de coemergencia, una experiencia
personal del estado natural y una experiencia personal del
Mahamudra. Todo esto se refiere a conocer la naturaleza de tu
mente. ¿Cómo es esta naturaleza? La naturaleza de la mente no
es algo existente, porque ni siquiera se puede encontrar una
centésima parte de la punta del cabello. Sin embargo, no es no-
existente, porque se experimenta y se realiza. La naturaleza de
la mente es la claridad-vacuidad, que no se puede identificar. La
claridad-vacuidad no puede evitar surgir y nunca se inte-
rrumpe. Cuando esto se hace evidente, entonces la meditación
está conectada con la experiencia. Esto también se llama
experiencia y realización que ocurren simultáneamente.
Cuando esto sucede, la meditación se ha actualizado. En este punto, la

experiencia meditativa se llama realización. Con la visión correcta, no
podemos ir demasiado lejos porque sabemos lo que estamos haciendo.
Anteriormente, hablamos sobre la necesidad de un maestro para que
podamos aprender a practicar. Una vez que realmente sabemos cómo
practicar, ya no hay necesidad de un maestro.
3. A continuación, la actividad relacionada con el tiempo tiene

cuatro niveles: (a) un principiante actúa como un joven
monarca, (b) un practicante yóguico actúa de acuerdo con el
Mantrayana secreto, (c) un maestro consumado, o siddha, actúa
de acuerdo con la sabiduría loca, y (d) un sostenedor de
sabiduría actúa de acuerdo con una gran ecuanimidad.
147
En el Vajrayana, todo el camino está incluido en la visión, la meditación,

la acción y el resultado. En contraste, el Mahayana describe el camino en
términos de las Seis Paramitas, y el Hinayana se enfoca en las Cuatro
Nobles Verdades y el Camino Óctuple. Aquí, Gampopa usa el enfoque
Vajrayana. Hemos comentado brevemente la visión y la meditación, y
ahora comentaremos la acción.
La declaración principal de Gampopa es: “La acción está conectada
con el tiempo”. Aquí, “tiempo” se refiere al nivel de tu práctica o
realización. Debe comportarse de acuerdo con la etapa del camino en el
que te encuentras. Menciona cuatro niveles o tiempos diferentes. Al
principio, el practicante actúa como un joven monarca. Al nivel de un
yogui, el practicante actúa de acuerdo con los tantras o el Mantrayana
secreto. Una vez que uno tiene la realización de un siddha, uno actúa de
acuerdo con la sabiduría loca. Y finalmente, un sostenedor de sabiduría
actúa de acuerdo con una gran ecuanimidad. Un “sostenedor de sabi-
duría” significa un vidyadhara, un maestro completamente realizado.
Entre estos cuatro niveles, el más importante para nosotros es qué
hacer como principiante. Gampopa dice que debes actuar como un joven
rey o reina. Cuando te conviertes en el rey, debes tener cuidado y estar
atento. Debes estar atento al tratar con tus asesores y ministros, así como
con tus súbditos. Es lo mismo para nosotros cuando comenzamos a
entrenar en el Vajrayana.
a. La actividad de un joven monarca implica observar y no

transgredir los preceptos que uno ha tomado, como los votos
pratimoksha o upasaka. Uno también mantiene su compromiso
con el entrenamiento del Bodhisattva en la Bodichita de
aspiración y aplicación, y con los samayas de un vidyadhara.
Los cien mil samayas pueden condensarse en catorce caídas
raíz y sus ramas. Uno comienza estudiando y entendiendo los
diversos votos, y continúa evitando que se degeneren. Final-
mente, si se viola un voto, uno hace el esfuerzo de repararlo,
purificarlo y mantenerlo.
Gampopa dice que antes que nada, debemos mantener los preceptos que
hayamos tomado sin transgredirlos. Menciona los votos pratimoksha y
upasaka. El pratimoksha es el código del Vinaya, y los votos de upasaka
son los que toman los cabezas de familia, como los cinco preceptos:
148
abstenerse de matar, robar, mentir, conducta sexual inapropiada e

intoxicación. Los votos de Vinaya podrían ser uno o más de los cinco
preceptos, o si no se cumple con ninguno de ellos, al menos se debe
mantener el voto de refugio. Es importante ser consciente de lo que estás
haciendo con tu cuerpo, con tu habla y con tu mente.
Además de eso, está el entrenamiento de Bodhisattva. Esto incluye la
compasión, la Bodichita de aspiración y aplicación, y tratar de practicar
las seis paramitas.
Entonces, un practicante de Vajrayana tiene que mantener tres niveles
de preceptos: los preceptos de Vinaya, los preceptos de Bodhisattva y los
preceptos de Vajrayana. Hay muchos Vajrayana, o vidyadhara, samayas.
A veces se dice que hay cien mil samayas. ¡Podríamos preferir no saber
sobre todos esos! Pero todos los votos de Vajrayana se pueden condensar
en las catorce samayas de raíz y ocho de rama.
Como practicantes de Vajrayana, trabajamos en los tres niveles de
votos a la vez. La conducta correcta es mantener nuestros votos y evitar
que se degeneren. Es importante estudiar los preceptos, comprenderlos e
intentar vivir de acuerdo con ellos. Todos se reducen a abstenerse de
acciones negativas y acostumbrarse más a las acciones positivas. Si hay
alguna violación de los votos, intentamos repararlos, purificarlos y
reanudarlos. En esencia, estamos entrenando para vivir atentamente, para
que nos volvamos progresivamente más positivos y menos negativos.
Incorporar los votos en nuestra vida es muy importante. Hasta cierto
punto, podemos entender la opinión de que todo surge igualmente del
Dharmakaya. Pero aún no hemos logrado esta visión. Si dejamos que
nuestras acciones sigan esta visión, podríamos pensar: “Dado que todo es
el resplandor del Dharmakaya, entonces todo es igual, más allá de
aceptar o rechazar. Esto significa que puedo hacer lo que quiera”. Tales
pensamientos significan que se pierde el reconocimiento del Dharma-
kaya. Esto no es sabiduría loca. Con esta actitud, la sabiduría se ha ido, y
uno se vuelve loco. No debemos tratar de ser un yogui loco demasiado
pronto.
Es por eso que Guru Rinpoche dijo que a pesar de que nuestra visión
puede ser muy elevada, nuestras acciones deben ser precisas y con los
pies en la tierra. Debemos seguir siendo conscientes y debemos seguir
trabajando en cómo actuamos y reaccionamos. Esto requiere entrena-
miento y toma tiempo. Aunque podríamos tener un cierto sentido de la
visión y la meditación, nuestras tendencias habituales siguen siendo
samsáricas, por lo que debemos seguir trabajando en ellas. Este es el
149
primer nivel de acción, que es apropiado para nosotros como

principiantes.
En términos de que nuestras acciones estén de acuerdo con el tiempo,
tenemos que discernir lo que podemos y no podemos hacer en
circunstancias particulares. El mejor enfoque es hacer algo bueno para
uno mismo y para los demás, tanto ahora como a largo plazo. Pero
tenemos que ser realistas. No se trata de seguir las reglas que se
escribieron hace mucho tiempo, o de seguir un mapa que dice que no hay
acantilado cuando puedes ver por ti mismo que hay uno. Tienes que usar
tus propios ojos; no camines por un acantilado. Es por eso que Gampopa
dice que debes actuar de acuerdo con el tiempo y la situación.
En el resto de este capítulo del texto raíz, Gampopa analiza los niveles
de realización mucho más allá de la mayoría de nosotros, y no veo la
necesidad de comentarlos en este momento. El resto de este capítulo del
texto raíz se incluye a continuación, y tal como lo hice antes, dejaré que
el texto se sostenga por sí solo..
b. Un practicante yóguico del Vajrayana secreto actúa de

acuerdo con el camino de la transformación. Esto implica
practicar en retiro en un lugar aislado, como un osario de
tierra. En este tipo de práctica, el cuerpo se transforma en la
deidad de la meditación, el habla se transforma en mantra y la
mente se transforma en la verdadera naturaleza. El Mahamaya
Tantra dice:
Los mantras, formas y la naturaleza absoluta

Son los tres yogas.
Por medio de estos tres yogas,
Uno no se mancha por lo defectos del samsara.
Transformar el cuerpo de uno en la deidad se refiere a meditar

en las etapas de generación del cuerpo ilusorio, la forma de la
deidad. Transformar el habla en mantra significa, al más alto
nivel, meditar en el viento de la sabiduría de chandali, o Calor
Interior. El nivel medio es contar el patrón ordinario de
respiración de exhalación, inhalación y retención. El nivel más
bajo es recitar el mantra de la deidad. Transformar tu mente en
la naturaleza absoluta significa que te involucras instan-
táneamente en la meditación sin forma, como el Mahamudra, y
practicas los diversos medios hábiles especiales del Vajrayana.
150
En términos del mantra secreto, ¿qué significa “secreto”. Se

dice que mantienes la deidad en secreto, mantienes al lama en
secreto, mantienes las enseñanzas en secreto y practicas
manteniendo en secreto tu cuerpo, tu habla y tu mente.
c. Un maestro consumado actúa de acuerdo con la sabiduría
loca. En relación con la actividad yóguica descrita anterior-
mente, el cuerpo del siddha se ha transformado en una deidad,
el habla se ha convertido en el mantra y la mente es la
verdadera naturaleza. Por lo tanto, se dice que uno puede
resucitar a los muertos y hacer que las cosas aparezcan y
desaparezcan. Estas son las actividades de un maestro de
sabiduría loca.
d. Las acciones de un sostenedor de sabiduría reflejan la
realización de una gran igualdad. En las cuatro actividades
diarias, esta persona actúa espontáneamente en un estado de
felicidad ininterrumpida. Este es el estado de unidad de no más
aprendizaje, más allá de la meditación y la postmeditación. No
hay actividades para hacer o no hacer. En esencia, toda acción
es espontánea; un sostenedor de sabiduría no tiene agenda.
Para estos cuatro tipos de personas, lo más elevado no
debería actuar como lo inferior, y lo inferior no debería actuar
como lo más elevado. Cuando la actividad de uno está relacio-
nada con la capacidad de uno, entonces la actividad está
relacionada con el tiempo.
4. En términos de que el resultado esté conectado con el
beneficio de otros, para un yogui real, no hay dualidad de
perceptor y percibido. No hay necesidad de estar delibera-
damente atento o pensar en nada. Sin esfuerzo, el yogui está
naturalmente inmerso en la realización de una gran igualdad.
Al nivel del resultado, cuando las redes del cuerpo se separan al
morir, entonces el cuerpo, el habla y la mente se vuelven
inseparables del kaya iluminado de la gran dicha. El resultado
se alcanza cuando la actualización se vuelve espontánea. Luego,
en términos de cómo se conecta el resultado con el beneficio de
los demás, del Dharmakaya surgen los kayas de forma natural
y sin esfuerzo para actuar por el bienestar de los demás.
Cada uno de nosotros necesita aplicar la visión y las acciones
descritas aquí. Por favor considera cuidadosamente todo esto.
151
12
La I mport anci a de Re c onoc e r l a

M e nt e Ordi nari a
COMO ANTES , este capítulo comienza con “Jetsun Rinpoche dijo”. Por
supuesto, “Jetsun Rinpoche” se refiere a Gampopa, quien aborda el tema
principal de esta manera:
Como practicantes, por favor recuerden la muerte y la imper-

manencia. No olvides la causa kármica y el resultado. Reconoce
las deficiencias del samsara, así como las deficiencias del
Hinayana. Recuerda la bondad amorosa, la compasión y la
Bodichita. De ahora en adelante, si quieres liberarte del
samsara, debes reconocer a tamel gyi shepa, la mente ordinaria,
ya que es el corazón de todo el Dharma.
Como nuestra base, necesitamos recordarnos de la impermanencia una y

otra vez, y tratar de ver las cosas con claridad. La impermanencia es
obvia, pero la mayoría de las veces no queremos verla. A menudo
preferimos quedarnos atrapados en nuestra situación actual, pero este
tipo de apego nos causa problemas. Nuestros problemas se multiplican
porque no sabemos cómo soltar las cosas; no vemos que lo que está
sucediendo ahora vaya a cambiar. A veces, incluso pequeños problemas
nos abruman. No hay razón para verse tan fuertemente afectado por las
cosas pequeñas. Podríamos morir esta noche, o la próxima semana, o
poco después. Si pensáramos más en la impermanencia y la muerte,
entonces nuestros pequeños problemas podrían parecer ningún problema.
Necesitamos liberarnos de los estados mentales samsáricos. Mientras
tengamos una mente atrapada en el miedo y el apego, no estaremos libres
152
del sufrimiento ni encontraremos una felicidad duradera. Entonces, cada

vez que comenzamos nuestras sesiones de estudio o práctica, necesi-
tamos recordarnos estas cosas fundamentales.
Todos los seres son como nosotros en no querer sufrir y en ser felices.
Además de liberarnos a nosotros mismos, debemos ayudar a liberar a
todos los demás. Es importante cultivar el amor, la compasión y la
Bodichita, y hacer aspiraciones. Cuando el deseo de liberar a todos los
seres se convierte en nuestra mayor preocupación, ¿qué es lo mejor que
podemos hacer? ¿Qué nos permitirá resolver sus problemas y los
nuestros? Desde el punto de vista del Mahamudra, la solución es
reconocer tamel gyi shepa.
Tamel gyi shepa es una frase Tibetana que generalmente se traduce
como “mente ordinaria” o “conciencia ordinaria”. Sin embargo, es
importante no confundir la mente ordinaria con nuestra forma regular y
habitual de experimentar las cosas. Ese tipo de normalidad no es tamel
gyi shepa. Este término se refiere a la conciencia básica que es la
naturaleza de la mente. Nuestra mente en su estado natural es pacífica,
alegre, compasiva y clara. De hecho, la mente es tan clara que en su
propio estado, es omnisciente. Tiene un enorme poder y habilidad
natural. Esta es la naturaleza real de nuestra mente.
Esta comprensión de la mente es considerada como la enseñanza más
profunda del Budismo; Gampopa lo llama “la esencia del corazón de
todo el Dharma. Cuando hablamos de la realización de Mahamudra o
Dzogchen, esto es de lo que estamos hablando. Desde esta perspectiva, la
mente ordinaria no es teórica. No es algo producido con el tiempo. Con
la comprensión correcta y la forma correcta de ser, podemos experi-
mentar el estado natural en este momento. Las enseñanzas de Dzogchen
y Mahamudra siempre incluyen la introducción a la naturaleza de la
mente. Si se crean las circunstancias correctas, si tienes las condiciones
adecuadas, puedes experimentar esto de inmediato, en este mismo
momento. Y si lo haces, experimentas la mente iluminada.
La iluminación no es algo lejano; está en nuestra experiencia en este
momento. El problema es que, dado que no la hemos experimentado
conscientemente, no sabemos cómo acceder a ella. Aunque esta concien-
cia básica siempre está presente en nosotros, estamos tan acostumbrados
a reaccionar de manera limitada que no nos abrimos a la inmensidad de
lo que somos. Si pudiéramos abandonar nuestro pensamiento pequeño y
egocéntrico y, en cambio, abrir completamente nuestro corazón, podría-
mos experimentar esto ahora.
153
La Importan cia de Reconocer la Mente Ordinaria
El estado natural es muy simple, pero experimentarlo no es fácil

porque la mayoría de nosotros no nos atrevemos a hacerlo. En general,
no nos gustan las sorpresas y no nos gusta que nos sorprendan. Por
ejemplo, ¿por qué le tenemos miedo a la oscuridad? Porque no sabemos
qué hay allí. No queremos encontrarnos con lo que no hemos experi-
mentado antes. Del mismo modo, nuestro miedo nos impide mirarnos
plena y completamente.
¡Necesitamos más atrevimiento! Para realizar la naturaleza de la
mente, debemos ser más valientes. Además, necesitamos estar prepa-
rados. Lo que nos preparará son las actitudes que Gampopa mencionó al
comienzo de este capítulo: necesitamos compasión —la sensación de que
nuestro corazón está abierto a todos. Necesitamos renuncia —el
sentimiento de estar hartos de nuestra aversión y apego, y de todos los
problemas que causan. Y debemos dejar de lado nuestra ignorancia —
nuestros patrones ancestrales de fingir y escondernos.
A veces las personas encuentran el samsara tan difícil que quieren
alejarse de todos; quieren ir al bosque y vivir en soledad. Les molestaría
si alguien apareciera. Este es un malentendido de renuncia. A medida que
crece tu comprensión del samsara, aumenta tu comprensión de las
personas y aumenta tu capacidad para relacionarte con sus problemas. Te
vuelves más capaz de lidiar con los aspectos difíciles del mundo. Cuanta
más renuncia tengas, más compasivo te volverás. Deseas ayudar a las
personas a resolver sus problemas porque ves cómo todos están en la
misma situación. Naturalmente, se deduce que te vuelves más tranquilo y
te resulta más sencillo estar con la gente. Así es como la renuncia y la
comprensión conducen a la compasión.
Necesitamos explorar nuestra mente, abrirnos y familiarizarnos real-
mente con lo que somos. Así es como descubriremos nuestra verdadera
naturaleza. Si estamos dispuestos a pasar por lo que sea necesario para
conocernos plenamente, entonces es posible experimentar nuestra
verdadera naturaleza. Desde un punto de vista, todos los aspectos de la
práctica del Dharma —como postraciones, recitación de mantras y
meditación— podrían verse como métodos que nos preparan para
experimentar la naturaleza de nuestra mente.
¿Qué es la mente ordinaria? Es tu propia conciencia, no

adulterada por nada, intacta por cualquier tipo de conciencia
mundana. No importa qué tipo de sopor o pensamientos la
oculten, permanece en su estado natural. Si la realizas, es la
154
sabiduría de la conciencia prístina. Si no la reconoces, es la

ignorancia coemergente. Cuando comprendes esto, se llama
rigpa. Se llama la esencia. Se llama sabiduría coemergente. Se
llama la mente ordinaria. Se llama estado primordial. Se llama
libre de extremos. Se llama luminosidad.
Entonces, la mente ordinaria es nuestra propia conciencia imperturbable.

Es la mente que permanece en su estado natural.
Esto plantea la cuestión de los pensamientos. Cuando miramos nuestra
mente, vemos todo tipo de surgimientos —diferentes pensamientos,
reacciones emocionales, sensaciones y percepciones. Desde el punto de
vista del Mahamudra, estos son considerados como el resplandor de la
mente. Si el estado mental natural es como el sol, entonces los
movimientos mentales son como los rayos del sol.
La verdadera naturaleza de nuestra conciencia, la forma más sutil de
nuestra conciencia, es solo la conciencia. Esta es la mente ordinaria,
tamel gyi shepa o rigpa. Si miras esta conciencia, no hay nada que
encontrar. No puedes decir que tu conciencia está aquí o allá, o que
reside en esta célula o en esa célula del cerebro. No puedes encontrar
nada y, sin embargo, la conciencia continúa. Debido a la conciencia, se
llama luminosidad. La luminosidad no se refiere a algo brillante, como
una luz, sino que significa que la mente es consciente de sí misma, que la
conciencia siempre está presente. Dado que la conciencia no tiene
ningún aspecto o forma, a veces se le llama conciencia-vacuidad. No es
nada en sí misma, pero al mismo tiempo, experimentamos ser cons-
cientes.
La conciencia en sí misma no se ve afectada por ninguno de nuestros
pensamientos, percepciones o sentimientos. Son simplemente el
resplandor de la conciencia, como las olas del océano. Las olas no son
diferentes del océano; son parte de el. Simplemente aparecen en la
superficie sin perturbar el océano. Del mismo modo, los diversos
pensamientos y emociones aparecen sin perturbar la conciencia funda-
mental.
Cuando reconocemos la mente ordinaria y vemos nuestra experiencia
como su resplandor, comprendemos de que no hay razón para preocu-
parse por lo que sea que ocurra. No necesitamos estar apegados a
nuestras experiencias y, de hecho, podemos reírnos de ellas. No
necesitamos huir de ellas o correr tras ellas. Son simplemente muestras
de la conciencia indestructible. Ver nuestra experiencia de esta manera es
155
el sello distintivo de ser iluminado. Cualquier experiencia que surja está

bien, porque en su naturaleza y profundidad, la conciencia no se ve
perturbada por nada. Todo lo que aparece es simplemente el resplandor
de la mente.
Es similar a tu sombra. No tienes que tenerle miedo, no necesitas estar
apegado a ella —está ahí. Cuando está ahí, está bien, y cuando no está,
está bien. Tu sombra no te molesta. Si sabes esto sobre tus pensamientos,
emociones y sensaciones, entonces sabes cómo liberarte.
Conectando esto con la meditación, es importante recordar que tener
una mente enfocada o estable no es suficiente para liberarnos del
samsara. Simplemente nos calma, eso es todo. No hace mucho bien a
largo plazo. El verdadero entrenamiento es saber cómo liberarnos del
miedo y el apego a nuestras propias experiencias. Una vez que sabemos
que todas nuestras experiencias son solo el resplandor de nuestra mente
ordinaria, pueden ir y venir sin que nos apeguemos a ellas o queramos
deshacernos de ellas. Así es como ocurre la liberación.
Gampopa dice que si realizas esto, es la sabiduría de la conciencia
prístina, pero si no comprendes esto, es la ignorancia coemergente.
Cuando hablamos de realizar o reconocer, estamos hablando de
experimentar nuestra conciencia básica sin que sea un objeto de
conciencia. Por lo general, cuando somos conscientes, somos conscientes
de algo. Tenemos un objeto de conciencia, algo que vemos u oímos. Pero
la experiencia de la sabiduría coemergente es solo ser consciente. No es
una conciencia vaga y tenue, sino una conciencia muy clara. Cuando
comprendes esto, se llama rigpa. Se llama la esencia. Se llama sabiduría
coemergente. Se llama la mente ordinaria. Se llama estado primordial. Se
llama libre de extremos. Se llama luminosidad.
Si realizas esto, te vuelves más cualificado que un erudito que

conoce las cinco ciencias tradicionales. Esto se debe a que los
eruditos entienden a través de conceptos y palabras. Puede que
lo sepan todo, pero están perplejos en este punto. Sin embargo,
si comprendes la mente ordinaria, entonces al saber una cosa, lo
sabes todo. Desde que has llegado al punto real, tus cualidades
son mayores.
Este es el punto crucial, y la razón por la cual se ha dicho: “Al saber una
cosa, lo sabes todo”. En lugar de ser un gran erudito que lo sabe todo y,
sin embargo, no sabe nada, al saber esto —cómo liberarte— sabes todo
lo que se necesita saber.
156
Es mejor comprender tamel gyi shepa, la mente ordinaria, que

tener shamatha que sea tan estable que no sepas si es de día o
de noche. Ese tipo de meditación shamatha es común; incluso
los dioses de larga vida, y los perros de las praderas, los osos y
otros animales que duermen en agujeros tienen eso. La mente
ordinaria es poco común; por eso tiene mayores cualidades.
Es mejor comprender tamel gyi shepa que tener una meditación

shamatha que sea tan estable que pierdas la noción de los días y las
noches. Las personas pueden tener ese tipo de experiencia, pero su efecto
es muy limitado. Cuando sales de ese estado, ya que no has cortado la
raíz de los venenos de la mente, todo tu apego y aversión pueden volver.
Pero comprender profundamente tamel gyi shepa corta la raíz de los
venenos de la mente porque conoces tu verdadera esencia. Cuando sabes
directamente que todas tus emociones y pensamientos son inseparables
de la conciencia de la sabiduría, entonces se cortan.
Es mejor comprender tamel gyi shepa, la mente ordinaria, que

recibir los cuatro empoderamientos en secuencia, practicar la
generación de la deidad y experimentar los signos de contacto,
escuchar y visualización del yidam. Ver el rostro de la deidad es
la pura verdad relativa, y es un signo de agotamiento de los
oscurecimientos. Sin embargo, conocer la mente ordinaria es la
verdad última, por lo que sus cualidades son mayores.
Por favor, no me malinterpreten —lograr la práctica de la etapa de

creación y experimentar la percepción pura es un gran logro. Sin
embargo, Gampopa dice que experimentar directamente la mente
ordinaria es aún mayor. Ver el rostro de la deidad es la pura verdad
relativa, pero conocer la mente ordinaria es la verdad última.
Es mejor comprender la mente ordinaria que tener las cinco

percepciones superiores de los ojos y oídos, etc. Estas
percepciones superiores vienen con impurezas. Incluso los
fantasmas y los animales pueden tenerlos. Cuando entiendes la
mente ordinaria, tu percepción más elevada no está conta-
minada, por lo que es más maravillosa. Una escritura dice:
La sabiduría, la sabiduría es la gran distinción.

Uno con sabiduría comprende la existencia y la no existencia.1
157
Las percepciones superiores de los ojos y los oídos son cosas como la
clarividencia y la clariaudiencia.2 Es posible desarrollar poderes
milagrosos a partir de la meditación. Pero estos poderes no son tan
especiales como tamel gyi shepa. Los diversos poderes intuitivos y
poderes curativos son los siddhis ordinarios, los logros espirituales
comunes. Pero la experiencia de la verdadera naturaleza de la mente es el
siddhi supremo, el logro ultimo. Al obtener el siddhi supremo, alcanzas
la liberación y cortas todos los estados mentales samsáricos. Es por eso
que tamel gyi shepa es tan valioso.
Es mejor comprender la mente ordinaria que no experimentar

la percepción, o que no haya objetos perceptibles, o tener
destellos de experiencia, o estar inmerso en la vacuidad como
un cielo completamente despejado. Esto se debe a que estas son
generalizaciones formadas por inferencia. Sin embargo, la
mente ordinaria alcanza el punto real; se basa en la percepción
directa, lo que hace que sus cualidades sean mayores.
Comprender que la mente ordinaria es la reina del cono-
cimiento supremo. Como esto no es un objeto de conocimiento
discriminatorio, se dice:
Con gran conocimiento, en un instante

Todos los fenómenos se comprenden completamente,
Todos los fenómenos son realizados completamente.
Por eso es la reina de la sabiduría primordial. Los cinco tipos de

sabiduría primordial están contenidos en tamel gyi shepa, por
lo que es la sabiduría del espacio básico de los fenómenos. Al
comprender que el que aferra y lo aferrado no están separados,
es sabiduría de conciencia discriminativa. Se dice:
En un instante, los detalles son discriminados,
En un instante, la perfecta Budeidad.
En un instante de la mente, todo se sabe.
No hay necesidad de avanzar por los cinco caminos, y etc.. En

un instante, se logran todos los propósitos, por lo que es la
sabiduría que todo lo logra. Dado que todas las cosas en el
mundo relativo se perciben son como reflejos en un espejo, es la
sabiduría similar a un espejo. Todo el samsara y el nirvana son
igualmente la propia conciencia, por lo que es la sabiduría de la
ecuanimidad. Por lo tanto, se dice:
158
La Budeidad no tiene principio ni fin.

El Buda primordial no tiene causa.
El ojo único e inmaculado de la sabiduría,
La encarnación de la sabiduría es el Tathagata.
Así es como la mente ordinaria es la reina de la sabiduría. La

mente ordinaria es la reina de todas las cualidades. No hay
percepciones mayores que las mencionadas anteriormente, sin
embargo, tamel gyi shepa es mayor que eso. La mente ordinaria
es la reina de todos los samadhis. Una vez que se realiza, no
importa qué tipo de samadhi se experimente, son como conchas
y cáscaras externas. La mente ordinaria es la esencia de todo el
Dharma y la raíz de todo el samsara y el nirvana, por lo que
todo se reduce a si reconoces o no a tamel gyi shepa. Por lo
tanto, es muy importante reconocer la mente ordinaria.
En cierto modo, toda la práctica del Budismo se trata de realizar la mente

ordinaria, especialmente en el Vajrayana, Mahamudra y Dzogchen.
Practicamos Ngöndro, retiros de tres años y todo tipo de meditación,
reflexión y estudio para experimentar la naturaleza de la mente. Cuando
comprendes esto, sabes a dónde te lleva el camino Budista.
Reconocer completamente la mente ordinaria no es fácil. Tal vez no
debería decir esto, ya que también se dice que es muy fácil si sabes cómo
reconocerla o si tienes las condiciones adecuadas. ¡Entonces lo
consigues!
Hay tres formas de obtener tamel gyi shepa. Algunas personas lo
obtienen a través de una transmisión de mente a mente. Si hay un
encuentro de mentes entre un gran maestro y un gran estudiante,
¡Entonces haces clic! Esta hecho.
La segunda forma es a través de una transmisión de signos desde un
vidyadhara. Un gran maestro hace alguna señal, te da un empode-
ramiento o te lanza un zapato a la cabeza y te golpea, ¡y lo obtienes!
El tercero es la transmisión de boca a oído, donde el maestro explica
qué hacer. Pero la clave aquí sigue siendo tu propia experiencia. En la
práctica del Mahamudra, meditas y trabajas para comprender y experi-
mentar lo que te dijeron. Luego le dices a tu maestro lo que has
entendido y experimentado. El maestro generalmente dice: “No, eso no
es todo” y te envía de vuelta a tu cojín. Practicas más y tienes más
experiencia, y revisas tu comprensión nuevamente. De esta manera, poco
a poco, llega el reconocimiento completo.
159
A veces las personas piensan que realizar la mente ordinaria significa

que uno va más allá de las percepciones ordinarias. Pero realizarla no es
una cuestión de no ver cosas o no sentirlas. Las percepciones ordinarias
están ahí, pero cuando realizas la mente ordinaria, lo que cambia es la
forma en que reaccionas a tus percepciones. Sabes que no hay razón para
tener miedo o aferrarte a lo que sea que pase.
Por supuesto, hay diferentes niveles de realización. Estas dependen de
las tendencias habituales y del grado en que hayas experimentado la
naturaleza de la mente. En general, lo que sucede primero es que
comprendes que no es necesario reaccionar habitualmente a lo que
percibes. Los grandes maestros no se aferran a sus sentimientos. Aunque
algunos nunca se enojan y siempre parecen tranquilos, hay otros que son
muy emocionales.
Un buen ejemplo de esto es Su Santidad el Dalai Lama. Sus emo-
ciones son muy vibrantes. Los científicos que han observado al Dalai
Lama dicen que sus reacciones emocionales son como las de otras
personas. Él derrama lágrimas como otras personas, y se ríe con todo su
corazón. Está lejos de ser insensible e indiferente. Lo que es inusual es la
forma en que sus emociones cambian muy rápidamente; él no queda
atrapado en una emoción. Siente y expresa sus emociones muy clara-
mente, pero no se aferra a ellas. Cuando está triste, puede estar muy
triste, pero en el momento siguiente, puede estar muy feliz.
Una vez, algunos neurocientíficos se reunieron con el Dalai Lama en
Dharamsala cuando llegaron noticias de que un niño en la aldea infantil
Tibetana había fallecido. La cara del Dalai Lama se puso muy triste; se
arrugó y derramó lágrimas, como un padre que ha perdido a su hijo.
Todos podían ver su emoción; no había duda de que tenía el corazón
roto. Pero luego, en el momento siguiente, estaba hablando de otras
cosas, riendo a carcajadas y volviendo a la normalidad. Lo que fue tan
sorprendente para los científicos fue la velocidad a la que podía cambiar
de una emoción a otra.
Entonces, nuestros problemas no vienen de tener sentimientos y emo-
ciones; vienen de aferrarse a ellos. Como Budistas estamos entrenando
en el no apego, la no indiferencia. La indiferencia significa que no te
importa, mientras que el no apego significa que no te aferras. Entonces, a
medida que crece nuestra comprensión de la naturaleza de la mente,
podremos experimentar nuestras emociones por completo e inmedia-
tamente dejarlas ir. Ya no atrapados en las experiencias emocionales,
sabremos cómo liberarnos.
160
13
Las Formas e n
Que un Yogui Re ali zado e s Li bre
A CONTI NUACIÓN, GAMPOPA describe cómo los yoguis pueden saber si

son realizados o si son realmente libres. La libertad es el punto más
importante, y hay muchas maneras en que necesitamos ser libres.
A veces sucede que las personas tienen experiencias de meditación y
piensan que se han realizado. Pero si crees que te has realizado cuando
no es así, puede crear problemas tanto para ti como para los demás. Si
has entendido y experimentado la mente ordinaria, ¿cuánta comprensión
tienes? Es importante poder juzgar esto, tener algunos criterios para
determinar qué tan libre eres realmente.
Jetsun Rinpoche dijo: Para un yogui que realiza el Maha-

mudra: (1) la visión está libre de dos deseos, (2) la meditación
está libre de tres etapas, (3) la acción está libre de actividades
anteriores y posteriores, y (4) El resultado es libre de esperanza
y miedo.
Gampopa dice que la visión, la meditación, la acción y el resultado

deben ser libres. Veamos estos uno por uno.
1. En términos de que la visión está libre de dos deseos,

primero, habiendo comprendido la forma fundamental de
permanecer, nos gustaría que las opiniones de los demás se
parezcan a las nuestras, sin ningún desacuerdo. En segundo
lugar, podríamos querer que nuestra práctica de la verdadera
naturaleza dé lugar a un resultado tras otro. Necesitamos estar
libres de estos dos deseos.
161
L a s F o r m a s e n Q u e u n Yo g u i R e a l i z a d o e s L i b r e
Comencemos por revisar el significado del término “la visión”. La visión

no es filosofía; la visión es la comprensión directa. Es como vemos todo.
En el Mahamudra, experimentar directamente tamel gyi shepa es la
visión. Por supuesto, nuestra forma de comprender también es la visión,
pero es más una visión conceptual. En verdad, la visión es experiencial.
El primer deseo está conectado con los principios que tenemos sobre
la naturaleza última. Habiendo desarrollado una comprensión de la
verdadera naturaleza, por lo general queremos que otros tengan la misma
opinión que nosotros, y tememos que su punto de vista contradiga el
nuestro. Por lo general, tomamos la forma en que vemos las cosas y
pensamos: “Esto obviamente es correcto. Si ves las cosas de manera
diferente, debes estar equivocado. Eso no me gusta. De hecho, si tu
punto de vista es diferente, ¡no me gustas!”
A veces, cuando doy una charla, la gente se me acerca y me dice: “Oh,
eres un gran maestro. Dijiste exactamente lo que pienso”. Por otro lado,
si hubiera dicho lo contrario de lo que piensan, ¡podrían haberme odiado!
Entonces, querer que otros tengan la misma opinión que nosotros es el
primer deseo contra el cual Gampopa nos advierte. A medida que
avanzas hacia la realización, esta actitud disminuye hasta que ya no está
ahí.
El segundo deseo está relacionado con querer que tu práctica de la
verdadera naturaleza traiga un resultado tras otro. El problema aquí es
que aún deseas resultados. Si realmente tienes la visión correcta, ese es el
resultado. No es el caso de que después de esta experiencia haya algún
otro resultado. Si crees que tienes la visión correcta y todavía te
preguntas cuándo vendrá el resultado, entonces no tienes la visión
correcta. La visión correcta es la libertad. No hay más deseo, no hay más
sentimiento de querer “esto” y no querer “aquello”. Una vez que tienes la
experiencia real de la visión, estás liberado.
2. La meditación está libre de las tres etapas. En lugar de

meditar de alguna forma como la preparación, meditar de
alguna forma en la parte principal y meditar de alguna forma
como la conclusión, en todo momento la práctica está libre de
estas tres etapas. Tiene que ser meditación yóguica, como el
flujo ininterrumpido de un río, sin alejarse nunca de la verda-
dera naturaleza.
El segundo punto está relacionado con la meditación. Las tres etapas a

las que se hace referencia aquí son la preparación, la parte principal y la
162
conclusión. Para alguien que ha realizado la visión de la mente ordinaria,

no hay un primer “esto”, no hay un segundo “eso”, y no hay un tercer
“algo más”. La práctica de un yogui realizado nunca se aparta de la
verdadera naturaleza. No hay etapas diferentes. La experiencia de la
verdadera naturaleza es la preparación, es la parte principal y es la
conclusión. No hay necesidad de hacer nada más. Todo el ser de uno se
ha convertido en meditación.
En el nivel de realización, la meditación de uno se asemeja al flujo
ininterrumpido de un río. Esto se dijo de Milarepa; tenía un samadhi que
fluvia como un rio. Un río fluye todo el tiempo, día y noche. Un río no
necesita descansar de fluir. Del mismo modo, la meditación de un yogui
realizado siempre está ahí, sin ninguna actividad especial. Un yogui está
simplemente en ese estado. Los seres realizados comprenden lo que
realmente son. Lo saben completamente, por lo que siempre están en
meditación.
3. La acción está libre de actividades anteriores y posteriores.

Esto significa estar libre de pensamientos como, “Primero haré
esto, y luego haré eso”. En resumen, uno no tiene agenda. Otra
forma de decir esto es que las acciones de uno están libres de
rechazar y aceptar. Uno está libre de querer deshacerse de las
aflicciones emocionales y de lograr la sabiduría como su antí-
doto. Necesitamos estar libres de toda negación y afirmación.
“La acción está libre de actividades anteriores y posteriores” significa

que ya no piensas en términos del pasado y el futuro. En otras palabras,
no tienes agenda. No tener una agenda para ti es la cuestión. Con la
realización, sabes que ya tienes todo lo que necesitas. No estás corriendo
detrás de una cosa y huyendo de otra. No tienes necesidad de deshacerte
o de lograr nada.
Esto no significa que los yoguis realizados no tengan la intención de
cumplir los propósitos de otros. Una vez que te hayas realizado, todavía
tienes un elemento en tu agenda: ayudar a otros seres. En términos de no
tener una agenda, Gampopa no implica que los yoguis estén locos,
aunque a veces pueden parecer un poco locos.
Hay un dicho Tibetano que dice que los yoguis no se llevan bien en la
sociedad. La gente común quiere ciertas cosas y no otras, y los yoguis
pueden pensar y actuar de manera muy diferente. Los yoguis tienen sus
propias formas de pensar y hacer cosas, que pueden ser completamente
163
L a s F o r m a s e n Q u e u n Yo g u i R e a l i z a d o e s L i b r e
poco convencionales. Sus actividades se realizan por el bien de los

demás; ya no están preocupados por ellos mismos.
Esto me recuerda una de las historias sobre Drugpa Kunley, el yogui
loco de Bután. Hay muchas historias sobre las cosas escandalosas que
hizo. Durante su tiempo, había tres yoguis locos famosos: uno en el
centro del Tíbet, uno en el Oeste del Tíbet y otro en Bután. Todos eran
seres realizados. La gente sabía que estos hombres eran siddhas, pero los
llamaban “locos” porque hacían cosas tan extrañas.
La historia cuenta que una vez hubo una sequía cerca de Lhasa. No
había llovido durante meses y todo se estaba secando. Varios lamas
hicieron pujas y rituales, pero nada parecía ayudar. Finalmente, la gente
le preguntó a Drugpa Kunley: “¿No puedes hacer algo? Se supone que
eres un yogui realizado.”
Él les dijo: “Puedo ayudaros, pero debéis hacer exactamente lo que yo
diga”.
Acordaron hacer lo que él les pidiera. Dijo que quería que todos los
monjes de los tres grandes monasterios —Ganden, Drepung y Sera— se
reunieran en cierto lugar y trajeran una gran cantidad de tsampa o harina
de cebada tostada. Cuando llegaron los monjes, Drugpa Kunley se quitó
la ropa hasta que estuvo completamente desnudo. Se puso de pie y les
dijo a los monjes que le pusieran la tsampa en las nalgas. Mientras
acumulaban la tsampa, comenzó a tirarse pedos, y el tsampa se elevó en
el aire, formando una gran nube con muy mal olor. La nube fue más y
más alta, y se hizo cada vez más grande, y luego comenzó a llover.
Se supone que esta historia ilustra la realización de un yogui que ya no
se preocupa por sí mismo sino que se preocupa solo por los demás.
4. El resultado es liberarse de la esperanza y el miedo. Es

necesario liberarse de la esperanza de alcanzar el nirvana y el
miedo a deambular por el samsara. En resumen, al darse
cuenta de que el samsara y el nirvana son una gran dicha
inseparable, no hay deseo de elevarse a la Budeidad ni temor de
caer en el samsara.
Cuarto, un yogui realizado ha ido más allá de la esperanza y el miedo.

No tener esperanza no se refiere a sentirse desesperado y desanimado;
significa no tener ninguna expectativa o añorar algo mejor. La razón por
la que no hay expectativas es que todo ya está logrado. Su comprensión
es completa y está satisfecho. Al mismo tiempo, no queda nada que
164
temer. Has ido más allá de querer salir del samsara y entrar en el nirvana.
Sabes que el samsara es solo un estado mental lleno de apego y miedo.
Cuando ocurre la realización, los estados mentales samsáricos ya no
surgen, por lo que no hay más samsara. Y una vez que no hay más
samsara, entonces no hay más nirvana, ya que estos dos existen solo en
relación el uno con el otro. Todo está iluminado; está todo bien. A veces
se dice que la liberación real es estar libre de los conceptos de samsara y
nirvana. Este es el resultado de la realización.
Esto es muy importante. Incluso si sientes que tienes una visión muy
elevada, o tienes buenos signos o experiencias meditativas, siempre que
haya alguna esperanza o miedo, no eres completamente libre. La buena
comprensión y las buenas experiencias no te hacen altamente realizado.
Cuando las personas tienen experiencias maravillosas de claridad, paz o
felicidad, a veces piensan que han alcanzado la realización —se sienten
tan bien y todo es tan agradable. Para aclarar este malentendido,
Gampopa nos dice buscar en nuestra experiencia. La medida principal de
realización es estar totalmente libre de deseo, esperanza y miedo.
165
14
La Forma I de al de Esc uc har el Dharma
TENER LA EXPERIENCIA del Mahamudra no significa que estés

completamente iluminado. Simplemente decir que comprendes la
naturaleza de la mente no es suficiente. Aunque es posible que la
realización ocurra al instante, la mayoría de las personas necesitan
primero desarrollar la sabiduría. Hay tres formas principales de cultivar
la sabiduría: estudio, reflexión y meditación. En este capítulo, Gampopa
explica brevemente cómo estudiar o escuchar el Dharma.
Jetsun Rinpoche dijo: En general, escuchar el Dharma tiene dos

aspectos: la intención ideal y la aplicación ideal.
Entonces, Gampopa nos dice la mejor motivación para estudiar y el

mejor método para estudiar.
La intención ideal involucra cuatro actitudes: (1) “Deseo

escuchar, no porque quiera ser famoso, sino para llevar a todos
los seres a través del gran océano de sufrimiento samsárico”.
La forma de saber si tu estudio o práctica se está moviendo hacia la

iluminación es mirando por qué lo estás haciendo. Es bueno verificar tu
motivación para ver la dirección en la que vas.
La intención es extremadamente importante, ya sea en relación con el
estudio, la práctica o cualquier otra cosa. No deberíamos tener la
intención de estudiar y convertirnos en un gran erudito para impresionar
a todos. La mejor actitud es pensar: “Quiero estudiar el Dharma porque
deseo ayudar a los seres sintientes. Todos los seres sufren debido a los
166
estados mentales samsáricos, y quiero ayudarlos a cruzar el océano del

samsara. Para poder hacer esto, necesito estudiar”.
(2) “Deseo escuchar, no para obtener honor y ganancia, sino

para obtener la sabiduría de la omnisciencia”.
Segundo, con la motivación adecuada, no estás estudiando para ser

honrado o aumentar tus ingresos. Deseas sinceramente comprender y
desarrollar tu sabiduría, hasta el punto de volverte omnisciente.
(3) “Deseo escuchar, no ser victorioso en los argumentos, sino

ser victorioso sobre el ejército enemigo de mis aflicciones
mentales”.
Tercero, no estás motivado por querer poder argumentar bien y ganar

debates. La competitividad a menudo surge entre los estudiantes. Estoy
seguro de que sabes que los monjes en las universidades monásticas
Tibetanas pasan mucho tiempo en debates. Los debates pueden acercarse
a la violencia. A veces los debatientes se emocionan mucho y saltan.
Incluso vi a un hombre pisotear tan fuerte que rompió el piso. En algunas
tradiciones, cuando los mejores debatidores derrotan a todos los demás,
todos los demás estudiantes tienen que quitarse los sombreros de debate
y el ganador camina sobre los sombreros de todos. Si uno de los
debatidos derrotados no se quita el sombrero de debate, el ganador puede
quitárselo y tirarlo lejos. Sin embargo, te puedo asegurar que no es
recomendable. Lo que Gampopa recomienda es que usemos nuestro
estudio para trabajar en nuestras emociones negativas y engaños. Esto es
lo que necesitamos derrotar.
Quizás te interese saber que escuché que los monjes adoptaron un
estilo agresivo de debate para ahuyentar a las monjas. El estilo más
violento se desarrolló cuando las monjas participaban en los debates, y
muchas de ellas eran más brillantes que los monjes. Algunos monjes no
estaban contentos con eso, así que comenzaron a debatir con voces
fuertes y gestos ásperos, y las monjas se fueron. No sé si esto es cierto.
Pero sí sé que en estos días las monjas están volviendo. Escuché que
recientemente hubo un debate en Dharamsala entre algunos monjes y
monjas, y las monjas ganaron.
167
La Forma Ideal de Escuchar el Dharma
(4) “Deseo escuchar no porque quiera exponer los errores de mi

maestro sino mostrar respeto por mi maestro y las enseñanzas”.
La cuarta motivación comenta la relación con el maestro. A veces los

estudiantes escuchan con la intención de detectar los errores del maestro
para poder corregirlo. Su verdadera motivación es mostrar cuánto más
saben. Gampopa advierte contra esto, y dice que debemos mostrar
respeto por el maestro y las enseñanzas.
La aplicación ideal tiene tres partes: la preparación, la parte

principal y la conclusión. (1) La preparación es motivada por la
Bodichita, sabiendo que todo es como un sueño o una ilusión.
Una vez más, Gampopa está dirigiendo nuestra atención a la Bodichita,

porque como Bodhisattvas en entrenamiento, la Bodichita precede a
todas nuestras actividades. La Bodichita generalmente se considera
compasión, pero es más que compasión; es la compasión inseparable de
la sabiduría. La Bodichita se centra en dos cosas: los seres sensibles y la
liberación. Usualmente, cuando sentimos compasión, nos enfocamos
solo en los seres sintientes. Vemos que las personas tienen problemas,
nos sentimos muy tristes por eso y deseamos que estén libres de
sufrimiento. Por lo general, no va más allá de esto.
El problema de centrarse en el sufrimiento de los demás es que este
tipo de compasión también puede ser doloroso para nosotros. Vemos el
sufrimiento de los demás, pero no vemos la naturaleza ilusoria de su
sufrimiento. Cuando vemos esta naturaleza ilusoria, vemos que su
sufrimiento puede terminar. Pero si no vemos esto, no vemos qué se
puede hacer para poner fin a su sufrimiento, y esto nos hace sentir
desesperados y tristes.
La Bodichita también se centra en la liberación. Cuando tienes
compasión con sabiduría, no solo ves el sufrimiento de los demás y
quieres que termine, también sabes que hay una salida. Esto hace que la
Bodichita sea una especie de compasión optimista y esperanzadora. Tu
entusiasmo viene de saber que hay un camino para salir del sufrimiento.
Es posible que no sepas exactamente cómo ser libre, pero sabes que es
posible, y tienes la intención de explorarlo y trabajar en ello.
Con la Bodichita como base, todo lo que hagas es para el beneficio de
todos los seres. Inspirado por la compasión y la sabiduría, actúas con
entusiasmo y propósito. La Bodichita te da una visión clara; tu
compasión se vuelve enfocada, dirigida y optimista.
168
(2) La parte principal es practicar las seis paramitas mientras

se escucha cualquier tipo de enseñanza.
Las seis paramitas son generosidad, disciplina, paciencia, diligencia,

meditación y sabiduría. Veamos cómo cada una de estas podría aplicarse
para escuchar las enseñanzas.
Para comenzar con la primera paramita, la generosidad, dedicas tu
tiempo y atención a la escucha. La generosidad incluye hacer prepa-
rativos para las enseñanzas, como obtener flores para el maestro o
preparar el entorno para el evento. En la enseñanza misma, hacer una
ofrenda de mandala es otro aspecto de la generosidad que forma parte de
recibir las enseñanzas.
La segunda paramita, la conducta o disciplina correcta, se practica
sentándose con una buena postura y manteniendo el cuerpo, el habla y la
mente positivos y disciplinados. Por ejemplo, evitarías tener pensa-
mientos negativos durante la enseñanza.
La tercera paramita, la paciencia, se aplica cuando las enseñanzas
parecen demasiado largas o cuando se necesita tolerancia para los otros
estudiantes que están ahí. Si algunas partes de la enseñanza son difíciles
de entender, entonces aplicas la paciencia escuchando atentamente y
haciendo preguntas, y no te agitas si no comprendes de inmediato.
La cuarta paramita, la diligencia, se aplica cuando escuchas con alegre
interés y no te irritas ni pierdes interés. La diligencia trae una sensación
de alegría al escuchar las enseñanzas.
La quinta paramita, la meditación, está presente cuando tu mente está
enfocada en las enseñanzas. No te distraes externamente ni dejas que tu
mente se vuelva hacia adentro y te duermas. Es mejor enfocar tu mente
durante las enseñanzas de la misma manera que lo haces mientras
meditas —ni demasiado ni muy poco— para que estés despierto y
escuches todo lo que se dice. Si te concentras demasiado, tu mente se
embota y no puedes captar o retener el material. Cuando tu mente está
equilibrada sin concentración ni distracción, comprendes mejor y
retienes más de lo que se dijo.
La sexta paramita, la sabiduría, se aplica para aclarar tu comprensión.
Con sabiduría, tus facultades son claras, por lo que puedes hacer
preguntas e investigar el tema desde diferentes ángulos. La sabiduría
también está involucrada en retener lo que escuchaste, para que no
olvides ni las palabras ni el significado.
169
La Forma Ideal de Escuchar el Dharma
Estas son algunas de las formas en que podrías aplicar las seis
paramitas mientras escuchas las enseñanzas del Dharma. Por supuesto,
también hay otras formas, pero esta es una descripción general de cómo
podrían aplicarse las seis.
(3) La conclusión es dedicar los resultados positivos de escuchar

a la iluminación perfecta de todos los seres.
Dedicar el mérito siempre es importante. Después de escuchar o estudiar,

concluimos dedicando el mérito a la iluminación de todos los seres, tal
como lo hacemos en todas nuestras actividades de Dharma.
Para practicar todos estos puntos juntos, piensa: “Estableceré

en la iluminación a todos los seres sintientes ilimitados, que son
como una ilusión mágica o un sueño. Para ese propósito, alcan-
zaré la iluminación perfecta. Y para lograrlo, escucharé las
preciosas instrucciones. Las entenderé, las realizaré y las practi-
caré”. Necesitamos generar este tipo de intención especial. En
general, es importante tener una intención completamente pura
al escuchar el Dharma.
170
15
Esc oll os e n la Ex pe ri e nc i a y
De sv i ac i one s de l a Vi si ón
Jetsun Rinpoche dijo: De todos los escollos, ¿cuál es el mayor?

Es el apego a las cosas mundanas. A menos que alejemos
nuestra mente de las cosas mundanas, no hay forma de conver-
tirnos en un gran meditador.
ES ASÍ : si pensamos que algo mundano, como tener dinero —poder o

una relación especial— nos traerá una felicidad duradera, entonces no
practicaremos el Dharma. Porque si una de esas cosas podría traernos
felicidad duradera, ¿por qué hacer algo más? Esto no quiere decir que
todos los practicantes deberían convertirse en monjes o monjas, o vivir
en monasterios o cuevas. Obviamente, vivimos en el mundo y necesi-
tamos hacer lo que sea necesario en el mundo. Hablando prácticamente,
es bueno tener cosas mundanas; cuanto más tenemos, más fácil puede ser
nuestra vida. Pero si pensamos que las cosas mundanas traerán verdadera
felicidad y satisfacción, entonces nuestra práctica no llegará muy lejos.
Por ejemplo, muchas personas ricas son infelices. Esto no significa
que la riqueza cause infelicidad; por supuesto, uno podría ser rico y feliz.
Pero hay muchas personas poderosas e infelices, muchas personas
famosas e infelices, y muchas personas que sienten cómodas e infelices.
Las condiciones externas no son la causa de la felicidad.
Espero que quede claro que no hay nada de malo en tener riqueza,
éxito o comodidad. Pero la felicidad duradera viene del interior. De esto
se trata nuestra práctica. La práctica del Dharma no se trata de tener una
cosa u otra, o creer una cosa u otra. La práctica del Dharma se trata de
aprender a vivir de tal manera que tengamos paz y felicidad duraderas.
171
E s c o l l o s e n l a E x p e r i e n c i a y D e s v i a c i o n e s d e l a Vi s i ó n
Por eso es tan importante entender nuestra propia mente y saber lo que
realmente somos.
Incluso si renunciaras a todo y te fueras a sentarte en una cueva, aún
podrías tener mucho apego al mundo. No tener algo no es lo mismo que
no tener apego; de hecho, no tener algo puede generar aún más apego.
Por ejemplo, si alguien no tiene zapatos, esa persona podría apegarse
mucho a los zapatos. O si no tiene comida, entonces su apego a la
comida se vuelve muy fuerte.
He tenido una pequeña experiencia de esto mientras hacía Ñungne, la
práctica de la compasión que implica ayunar durante casi cuarenta y
ocho horas. Recuerdo que una vez, mientras hacía Ñungne, podía oler la
tsampa a cien pies de distancia. La harina de cebada tostada general-
mente tiene muy poco olor o sabor, pero cuando la olí durante el
Ñungne, ¡Era divina! Incluso empecé a soñar con eso. En la última
mañana, cuando se sirvió la sopa blanda y acuosa, ¡parecía la comida
más deliciosa del mundo! Entonces, el punto clave no es si tenemos o no
algo, sino si estamos apegados a ello. Lo que hay afuera no es muy
importante. Lo que hay dentro de nosotros es mucho más importante.
En la práctica, hay tres dificultades relacionadas con la

experiencia y cuatro desviaciones de la visión correcta. De las
tres trampas relacionadas con la experiencia, la primera es
preocuparse por tener un cuerpo cómodo, una mente feliz y
experiencias de dicha que invadan el cuerpo.
A veces podemos experimentar la dicha en la meditación. El cuerpo se

vuelve muy cómodo, la mente se vuelve muy feliz y surgen varias
experiencias maravillosas. Sin embargo, estas también pueden causar
problemas. El objetivo principal de la práctica es liberarnos del
sufrimiento. Pero si nos apegamos a la felicidad, no nos hace más felices.
En cambio, quedamos atrapados en el pensamiento: “Quiero ser feliz,
quiero sentirme bien”. Pero entonces no queremos perderlo. Tenemos
miedo de que se vaya y no vuelva. Justo allí, la felicidad se pierde.
Aunque puede haber mucha felicidad en la meditación, es muy
importante no apegarse a ella. Las experiencias meditativas suelen ser
temporales. Son agradables; no hay nada malo en tenerlas. Pero el apego
a ellas causan sufrimiento cuando ya no están allí. Es importante
aprender a dejar de lado las experiencias maravillosas, e incluso
interrumpirlas deliberadamente. El entrenamiento para cortar la felicidad
172
es una buena forma de practicar. De lo contrario, quedamos atrapados

por nuestro deseo y nos encontramos de nuevo en una forma de reacción
samsárica.
Si la dicha no es una señal real de buena meditación, ¿cual es? La
experiencia más importante es la ecuanimidad. Con ecuanimidad, cuando
la mente y el cuerpo se sienten bien, podemos disfrutarlo, pero no
importa si los buenos sentimientos desaparecen. No tenemos miedo de
perderlos. Si podemos dejar que nuestra mente se relaje cuando
experimentamos la dicha sin querer más, entonces nuestra práctica es
muy buena.
Sin embargo, es más frecuente que nuestra experiencia no sea tan
maravillosa. Nuestra mente puede estar perturbada o deprimida, y
nuestro cuerpo puede estar incómodo o enfermo. Nuestra práctica es
muy buena cuando podemos decir en medio del dolor: “Puedo manejar
esto; no es un problema. El dolor puede ir y venir. Está bien conmigo”.
Si podemos aceptar las experiencias positivas y negativas de esta
manera, tenemos una verdadera estabilidad mental.
Cuando nos hemos vuelto verdaderamente estables, todas las
experiencias son buenas. Las malas experiencias son viables y, por
supuesto, las buenas experiencias son buenas experiencias. Entonces, en
cierto modo, no hay más malas experiencias. Cuando estamos seguros en
que podemos lidiar con cualquier tipo de experiencia, estamos progre-
sando realmente en el camino.
No confundas este tipo de ecuanimidad con estar entumecido o no
sentir nada. Los buenos meditadores sienten las cosas completa y clara-
mente, pero no se sienten abrumados por sus experiencias, ya sean
positivas o negativas. Estamos entrenando para dejar que todo vaya y
venga, sin miedo ni aferramiento. Esta es la razón principal por la que
meditamos.
A través del apego y el aferramiento abierto a estas cosas, se

vuelven extremadamente importantes, y esta es la causa para
perpetuar el reino del deseo. Si las personas mueren en ese
estado mental, se desvían yendo al reino del deseo. Después de
experimentar la dicha y el éxtasis del reino del deseo, no hay
dificultad en viajar sin fin en los reinos inferiores.
Gampopa nos advierte que si nos apegamos a experiencias placenteras o

felices, no iremos más lejos hacia la liberación que el reino de los deseos
173
de los dioses. El reino del deseo todavía está dentro del samsara, y nacer
allí no es un gran logro.
El Buda enseñó que hay tres reinos principales: el reino del deseo, el
reino de la forma y el reino sin forma. Los seis reinos de los seres
sintientes, con los que estamos más familiarizados, están dentro del reino
del deseo, a excepción del reino de los dioses, que también se extiende a
la forma y a los reinos sin forma. Una forma en que los seres renacen en
los tres niveles del reino de los dioses es a través del apego a las
experiencias meditativas. El primer escollo que menciona Gampopa es el
apego a la dicha meditativa. Este estado es similar al reino de los deseos
de los dioses, y si morimos mientras estamos apegados a una experiencia
de dicha meditativa, podríamos renacer allí.
El segundo escollo está relacionado con la experiencia de

claridad que surge en ausencia de somnolencia y embotamiento.
Al aferrarse a la claridad y darle la mayor importancia, uno se
desvía yendo al reino de la forma. Después de experimentar la
dicha y el éxtasis de ese reino, no hay dificultad en caer en
estados inferiores de existencia.
Por lo general, tenemos una opacidad tanto grosera como sutil en nuestra
mente. Aquí, Gampopa se está refiriendo a la experiencia meditativa en
la que se ha aclarado la opacidad grosera. La mente puede volverse
extremadamente clara; el meditador puede ver a través de las cosas y
volverse clarividente hasta cierto punto. Las personas pueden apegarse a
la claridad y pensar que están teniendo una experiencia importante. A
veces la gente piensa: “Ahora lo veo con tanta claridad que debo estar
iluminado”. Este estado meditativo es similar al reino de la forma de los
dioses. Si mueres mientras estás apegado a la experiencia de la claridad
meditativa, podrías renacer en el reino de los dioses. Puedes disfrutar de
ese reino durante mucho tiempo. Pero eventualmente la experiencia se
agota, porque todavía está dentro del samsara. Cuando termina, caes en
estados inferiores. Es una trampa porque no es un estado de libertad o de
iluminación.
El tercer escollo está relacionado con la experiencia de ser

impasible por los vientos de pensamientos y emociones. El
apego a ese estado mental, y mantenerlo como supremo, es la
causa de perpetuar el reino sin forma. Si las personas mueren
174
en ese estado mental, se desvían yendo al reino sin forma.

Después de experimentar la dicha y el éxtasis de ese reino, uno
viaja sin parar en los tres reinos inferiores.
En esta experiencia, tu mente se ha vuelto extremadamente estable. No

es movida por pensamientos y emociones, por lo que es muy pacífica.
Este es un estado de completa estabilidad y paz. Pero si te apegas a este
estado mental y lo perpetúas, te desviarás al reino de los dioses sin
forma, y cuando eso termine, sufrirás.
Es útil diferenciar entre escollos y obstáculos. Los escollos están
conectados con buenas experiencias, mientras que los obstáculos parecen
ser negativos. Los obstáculos parecen interponerse en tu camino. Cuando
tienes una buena experiencia, si no eres hábil en la forma en que la
manejas, puede convertirse en un obstáculo donde te quedas atascado.
Las experiencias meditativas de las que estamos hablando —felicidad,
claridad y paz— son muy buenas. Sin embargo, debes tener cuidado de
no apegarte a ellas. Es genial sentirse feliz, claro y pacífico. El único
problema es anhelar estas experiencias y aferrarse a ellas.
En realidad, en términos de meditación, Gampopa se refiere a niveles
avanzados de práctica. Pero estas experiencias también ocurren en
nuestra vida diaria. Necesitamos aprender a manejar nuestras buenas
experiencias sin apegarnos tanto. Y necesitamos poder experimentar
nuestras experiencias negativas sin abrumarnos ni deprimirnos. Estamos
entrenando en el Dharma para poder lidiar hábilmente con los problemas
a medida que surgen. A menos que nuestra práctica esté conectada con
nuestra vida, no es una práctica real. Si somos hábiles, los obstáculos
pueden transformarse en algo positivo.
El punto principal es no tener miedo y no estar apegado. Hemos
hablado mucho sobre el apego, pero el miedo es otra área donde a
menudo quedamos atrapados. Necesitamos una comprensión profunda de
que el miedo es inútil e innecesario. Cuando algo nos sucede, simple-
mente tenemos que pasar por eso. Ya sea bueno o malo, nuestra única
opción es seguir adelante. El miedo no lo mejora, aunque puede
empeorarlo mucho.
Necesitamos entender a través de nuestra propia sabiduría de que no
hay necesidad de miedo. Esto no significa que debamos dejar de ser
cuidadosos y no molestarnos en evitar el peligro. Esto no es lo que estoy
diciendo. Si encuentras que algo le está causando problemas, que es
perjudicial para ti y para otros, entonces déjalo. No por pánico o miedo,
175
sino porque entiendes que no es bueno. Una vez que veas esto, evitarás
lo que sea, o reducirás lo que haces. Si miramos con atención, tenemos la
sabiduría para entender lo que es saludable y lo que no es saludable, lo
que está bien y lo que no está bien. Intenta entender, intenta investigar y
luego haz lo mejor que puedas.
Necesitamos algo de coraje. Necesitamos un poco de osadía al tratar
con nuestra vida cotidiana, así como algo de osadía en nuestra práctica.
Sin algo de coraje, puedes quedarte congelado y pensar: “No puedo
hacer esto y nunca podría hacer aquello”. No estoy sugiriendo que te
conviertas en un temerario, pero debes ser valiente. Especialmente
cuando sientes que no puedes manejar algo, es cuando debes ser
atrevido. No te quedarás atrapado en una situación si la enfrentas con
valentía.
Hay una historia muy conmovedora en los Cuentos de Jataka sobre la
valentía.1 Una vez hubo un loro que vivía en el bosque, y un día el
bosque se incendió. Como el loro podía volar, comenzó a volar. Entonces
oyó el llanto de los animales e insectos atrapados en el bosque. No
podían volar como el. Cuando el loro escuchó su angustia, pensó para sí
mismo: “No puedo simplemente irme; debo ayudar a mis amigos.”
Entonces, el loro fue al río, donde empapó todas sus plumas, y luego
voló de regreso al bosque. Sacudió sus plumas sobre el bosque, pero era
muy poca agua, no lo suficiente como para detener un incendio forestal.
Entonces, regresó al río, se humedeció las plumas e hizo esto una y otra
vez. El fuego era tan fuerte y caliente que sus plumas estaban chamus-
cadas y quemadas, y se estaba ahogando con el humo. Pero a pesar de
que estaba a punto de morir, seguía yendo y viniendo.
Arriba en los reinos de los dioses, algunos de los dioses miraban hacia
abajo y se reían, diciendo: “Mira a ese pequeño loro tonto. Está tratando
de apagar un incendio forestal con sus pequeñas alas.”
Indra, el rey de los dioses, los escuchó. Quería verlo por sí mismo, por
lo que se transformó en un gran águila y voló justo por encima del loro.
El águila gritó: “¡Oye, loro tonto! ¿Qué estás haciendo? No estás
haciendo ningún bien y estás a punto de quemarte vivo. ¡Aléjate mientras
puedas!”
El loro respondió: “Eres un pájaro tan grande, ¿por qué no me ayudas
a apagar el fuego? No necesito tu consejo; necesito tu ayuda.”
Cuando el pequeño loro dijo esto con tanto coraje y convicción, el
águila, que en realidad era el rey de los dioses, derramó lágrimas porque
estaba muy conmovido. Sus lágrimas eran tan poderosas que apagaron el
176
fuego. Algunas de las lágrimas de Indra también cayeron sobre las

plumas quemadas del loro. Dondequiera que caían las lágrimas, las
plumas volvían a crecer en diferentes colores. Se dice que este es el
origen de las coloridas plumas de los loros. Entonces, resultó que el
coraje del pequeño loro hizo que se apagara el fuego y, al mismo tiempo,
se volvió más bello que nunca.
Incluso si uno no se desvía de estas tres formas, hay cuatro

formas de desviarse de la vacuidad.
Después de los tres escollos, Gampopa continúa comentando cuatro

formas de desviarse de la visión de la vacuidad. La vacuidad debe
entenderse en el contexto de la interdependencia. Cuando decimos que la
naturaleza de las cosas es vacuidad, esto no significa que no haya nada.
Significa que todo surge de forma interdependiente, ya sea el universo
más grande, las partículas subatómicas más pequeñas o las mentes, las
emociones y el karma de los seres sintientes. Todas estas cosas aparecen
debido a causas y condiciones. Si las causas y condiciones no se unen de
cierta manera, estas cosas no sucederán. Si falta una condición, ocurrirá
algo totalmente diferente.
A veces los Budistas dicen que todo es la mente. Esto no significa que
no haya nada más que la proyección de tu mente; no significa que si
sales de una habitación, todo en la habitación desaparecerá. Todas estas
cosas no son simplemente tu proyección; no desaparecerán cuando
salgas. Decir “Todo es la mente” significa que todo es interdependiente y
experimentado dentro de tu mente. No puedes experimentar nada fuera
del alcance de tu mente.
Normalmente pensamos que lo que vemos y experimentamos es como
son las cosas. Entramos en esta sala, vemos y experimentamos las
paredes, los colores, los muebles, etc., y pensamos que nuestra expe-
riencia de estas cosas es como son. El Buda lo dijo un poco diferente: la
forma en que vemos está muy conectada con la forma en que somos. Por
ejemplo, si nuestros ojos no estuvieran en la condición en que están
ahora, si en cambio estuviéramos mirando a través de un microscopio,
entonces veríamos algo muy diferente. Del mismo modo, nuestra mente
se ha desarrollado de cierta manera debido a cómo hemos sido educados
y condicionados. Esto definitivamente influye en lo que percibimos.
Los seres sensibles que son similares a nosotros ven más o menos lo
mismo que nosotros. Tu y yo somos lo suficientemente parecidos como
177
para que veamos cosas similares y podamos comunicarnos entre

nosotros. Pero un ser con una estructura y forma de experimentar dife-
rente no vería lo que hacemos; vería algo más. La forma en que aparecen
las cosas depende de la forma en que somos.
La vacuidad significa que todo cambia según las condiciones. El Buda
dijo que nunca podemos encontrar nada con una base independiente e
inmutable. Esto se debe a que una cosa independiente no podría
funcionar. Y si algo no cambia, si algo no puede cambiar, no puede verse
afectado por nada ni afectar nada más, y esto lo haría totalmente inútil e
irrelevante. Entonces, todo lo que está creciendo, viviendo o funcionando
debe ser interdependiente y cambiante.
La vacuidad es otra forma de decir que no hay nada independiente. La
vacuidad no significa que no haya nada ahí. Todo lo que sabemos está
ahí, pero su forma de ser es fluida y cambia constantemente. Todo está
condicionado, por lo que todo puede verse afectado y cambiado.
Las cosas son en realidad más como un sueño o un espejismo. Un
espejismo es un muy buen ejemplo: es muy extraño cómo se puede ver el
agua donde no hay agua. Cuando conduces por un área seca y caliente, a
veces puedes ver un espejismo en el camino. La persona con la que estas
viajando también puede ver el espejismo. El espejismo puede incluso
reflejar un automóvil que viene de la otra dirección. ¿Cómo se puede
reflejar algo en el agua que no está allí? ¿Cómo puede pasar esto? Se
debe a causas y condiciones que se unen de una manera particular.
Puedes verlo desde la distancia, pero cuando te acercas, se ha ido.
Del mismo modo, todo aparece como lo hace debido a causas y condi-
ciones particulares. Esto te incluye a ti mismo. Como todo lo demás, no
tienes una existencia independiente, pero aún estás aquí. Incluso tu
mente, o conciencia, es de esta manera. La conciencia está aquí, está
funcionando, pero si intentas encontrarla, no hay nada que puedas iden-
tificar. La conciencia no es nada en sí misma.
Desde un punto de vista diferente, esto significa que tu conciencia no
puede ser destruida. Es indestructible porque no es algo sólido. Siempre
está presente, pero no se puede encontrar al mismo tiempo. Comprender
esto profundamente es lo que te permite liberarte del miedo y el apego.
Cuando sabes que tu conciencia nunca puede ser destruida, ves que no
hay razón para sentirte inseguro.
Por supuesto, tu cuerpo no tiene seguridad. Está cambiando todo el
tiempo, por lo que es imposible asegurar el cuerpo. Realmente, no existe
la llamada seguridad. Todo cambia en cada segundo, por lo que la
178
seguridad es imposible. Pero en relación con tu mente, no hay nada que

temer. Tu mente nunca puede ser destruida porque no es una cosa.
Cuando sabemos esto completamente, trascendemos nuestras reacciones
samsáricas y nos liberamos.
Con respecto a la primera forma en que las personas se desvían de
comprender correctamente la vacuidad, Gampopa dice:
1. Es una desviación tratar el fundamento del ser como un

objeto de conocimiento. Alguien podría decir: “Todos los
fenómenos de la mente que capta y los objetos captados son
primordialmente puros y primordialmente liberados. Desde el
principio, hay iluminación. Desde el principio, hay presencia
espontánea. Al meditar, las cosas no mejoran, y al no meditar,
las cosas no empeoran. No hay nada positivo o negativo. Hacer
acciones positivas no ayuda; hacer acciones negativas no hace
daño. Meter la mano en una bolsa negra y meter la mano en el
intestino de una cabra son iguales”. Hablar de esta manera es
decir palabras vacías. Así es como uno se desvía de la vacuidad
convirtiéndola en un objeto de conocimiento.
Esta primera desviación es convertir la vacuidad en algo intelectual, algo

conocido a través de la mente conceptual. Esto lleva a confundir la
vacuidad con la nada, que es el nihilismo. Un nihilista diría que no hay
bien ni mal; finalmente no hay nada positivo y nada negativo. Sostener la
opinión de que no hay nada más que vacuidad puede ser peligroso,
porque implica que las acciones negativas no causan daño. Si alguien
piensa que no importa lo que haga, se está desviando a una visión
equivocada.
La correcta comprensión de la vacuidad es la interdependencia.
Cuanto más comprendas la naturaleza de la vacuidad, más crecerá tu
confianza en la causa y el efecto kármico. Te vuelves muy claro sobre
qué hacer y qué no hacer. Esto es porque entiendes la interdependencia;
ves los efectos de tu cuerpo, habla y mente en ti y en los demás.
Una comprensión correcta de la vacuidad no te hace irresponsable,
sino todo lo contrario —te vuelves mucho más responsable. Si tu visión
de la vacuidad te hace sentir que puedes hacer lo que quieras, y que tus
acciones negativas no te causarán dolor ni problemas a ti ni a los demás,
entonces tu visión se ha desviado claramente de la comprensión correcta
de la vacuidad. Por lo tanto, aferrarse a una comprensión intelectual de la
vacuidad puede tener consecuencias muy negativas.
179
2. Uno se desvía de la vacuidad al considerarla como un

antídoto. En general, nuestro estudio, la contemplación y la
meditación están orientados a ser antídotos para las kleshas.
Esto se aplica al estudio y la reflexión, que van desde el Karika,
que es el texto de Vinaya de un monje novicio, hasta el Tantra
de Guhyasamaja. Esto también se aplica a temas de meditación,
que van desde la muerte y la impermanencia hasta la natu-
raleza no nacida, y a prácticas como mantener los preceptos, la
acumulación y la purificación.
Es muy importante cortar la raíz de las kleshas. Si puedes
cortar las kleshas en su base, es como cortar un árbol en su raíz.
Si no puedes hacer eso, entonces, cuando surgen los cinco
venenos o los tres venenos, puedes hacer afirmaciones, basadas
en el análisis, que dado que su naturaleza es la vacuidad, no
existen realmente.2 Aunque podría parecer útil meditar sobre
ellos como no establecido, esto no los atenuaría ni los supri-
miría, mucho menos los cortaría en la raíz. Esta es la desviación
del uso de la vacuidad como antídoto para las kleshas.
Por supuesto, cada práctica de Dharma está diseñada para ser un antídoto
para las kleshas o venenos mentales. Si nuestra práctica no afecta
nuestras emociones y reacciones habituales, entonces no está funcio-
nando. Gampopa enfatiza la necesidad de llegar a la raíz de la confusión.
Cuanto más comprendemos la naturaleza de la mente y la naturaleza de
todos los fenómenos, menos reaccionamos con las emociones negativas.
Cuando realmente conocemos la naturaleza de la vacuidad, podemos
permitir que nuestras emociones vayan y vengan. Esto transforma la
negatividad desde la raíz. Las emociones se liberan al comprender
completamente su naturaleza.
Alguien podría pensar: “Centrarse en la vacuidad hará que todo esté
bien. Voy a meditar sobre la vacuidad de mis problemas para que
desaparezcan”. Este enfoque simplemente no funcionará. Aplicar el
concepto de vacuidad no hace desaparecer nada. Para que los
pensamientos se liberen, debemos conocer directamente su naturaleza.
Entrenamos desarrollando primero una comprensión general correcta, y
luego practicamos cortando la raíz de los pensamientos experimentando
directamente su naturaleza. Simplemente pensar, “Esto realmente no
existe”, no ayudará mucho.
3. Otra desviación es superponer la vacuidad sobre los fenó-

menos. Como antídoto para aferrarse a cosas o acciones que
180
tienen sustancia y características, puedes analizarlas lógica-

mente a través de razonamientos como “ni uno ni muchos”,
para demostrar que están vacíos de existencia. O puedes
intentar purificarlos con los mantras shunyata o svabhava.3 O
puedes intentar establecerlos como no-existentes manteniendo
el conocimiento supremo no conceptual de la triple pureza.
Inicialmente, enfocarse en algo como sustancial, y luego
imponer la vacuidad sobre él para hacerlo no-existente en la
naturaleza, es la desviación de superponer la vacuidad sobre los
fenómenos.
Otro enfoque erróneo es percibir algo como real, y luego superponer la

noción de vacuidad sobre ello. Por ejemplo, podrías decir: “Este reloj es
vacuidad”, mientras mantienes la idea de que el reloj está ahí. Este es un
malentendido de la vacuidad.
A veces usamos el análisis para comprender que las cosas no existen
realmente. Esto disminuye nuestro apego hasta cierto punto, pero no es
la experiencia real de la vacuidad. La experiencia real ocurre cuando no
te estás aferrando en absoluto. Comprendes y te relajas sin aferrarte. Esto
se aplica a conceptos, emociones, percepciones o lo que sea. La
experiencia directa sin aferrarse a nada muestra una comprensión real de
la vacuidad.
La palabra “vacuidad” realmente no cuenta. La vacuidad no es algo en
sí mismo. Tampoco se trata de imputar “Todo esto es vacuidad”. Más
bien, la vacuidad es una forma de experimentar en la que no hay
aferramiento ni ganas de aferrarse.
Los puntos que Gampopa está haciendo sobre la vacuidad son sutiles
pero muy importantes. Los Budistas hablan mucho sobre la vacuidad,
pero esto no ayuda mucho porque es solo el aspecto conceptual de la
realidad última. Me parece que hablar mucho sobre la vacuidad no es útil
y, a veces, incluso puede ser engañoso. No hay nada llamado “vacuidad”
que puedas poner en las cosas para que desaparezcan o que estén bien.
En lugar de enfocarse en la vacuidad, es más útil enfocarse en la
interdependencia. No hay una naturaleza última aparte de la relativa. Es
muy importante comprender claramente cómo todo existe solo en una
relación. Ver cómo funciona el mundo relativo es ver la naturaleza de la
vacuidad.
Cuando hablamos de karma, es lo mismo: es interdependencia. Si
entiendes cómo todo surge en dependencia de otras cosas, entonces
181
comprendes el karma. Dado que la forma en que ves a las personas

afecta la forma en que te sientes acerca de ellas, te das cuenta de que al
cambiar la forma en que ves, tus sentimientos también cambiarán, y la
liberación puede tener lugar.
4. Finalmente, existe la desviación de considerar la vacuidad

como el camino. En general, cuando se realiza la verdadera
naturaleza, o Mahamudra, entonces los tres —la causa, el
camino y el resultado— se completan en esta única naturaleza.
La verdadera naturaleza no es producida por la mente; surge
desde el interior. En relación con esto, Cantando los Nombres de
Manjushri dice:

Sin esta comprensión, podrías pensar: “Al usar la meditación

sobre la vacuidad como el camino, obtendré el resultado —los
signos y las marcas de un Buda omnisciente, dotado de tres
kayas y cinco sabidurías”. Esta es la desviación de considerar la
vacuidad como el camino.
En general, es muy importante no cometer estos errores.
Las enseñanzas de Mahamudra comentan el Mahamudra base, Maha-

mudra camino y el Mahamudra resultado. Estas no son tres cosas
diferentes; son lo mismo. La experiencia de la vacuidad o la naturaleza
de la mente es la base, es el camino, y también es el resultado. El
Mahamudra base es como son las cosas. Realizar la naturaleza de la base
es en sí mismo el resultado.
Puedes malinterpretar, pensando que el proceso de hacer una práctica
tras otra es lo que te hará un Buda. Sin embargo, no se trata de meditar
en la vacuidad durante mucho tiempo, y luego aparece el resultado. Las
cualidades iluminadas tampoco se manifiestan gradualmente al meditar
en la vacuidad. En cambio, una vez que experimentas completamente la
naturaleza de tu mente, eres un Buda. La conciencia de tu verdadera
naturaleza es el ojo único de la sabiduría.
La distinción entre estar iluminado y no estar iluminado es si
experimentas tu naturaleza completamente o no. Al ver tu naturaleza, no
182
hay nada que ver, porque no hay nada ahí. Esta experiencia podría
llamarse vacuidad, pero no es como designar o imputar algo como
vacuidad. En cambio, estás siendo consciente de tu naturaleza en la
forma en que discutimos en el capítulo 12 en la sección sobre tamel gyi
shepa, la mente ordinaria del Mahamudra
La experiencia de la vacuidad, la naturaleza de la mente y el Maha-
mudra son todas iguales. Si intentas encontrar esta experiencia, no hay
nada que encontrar. Esto significa que no hay nada que nazca y nada que
pueda ser destruido. La naturaleza sutil de la mente, la mente ordinaria
que discutimos anteriormente, es el Buda. Y la naturaleza de la Budeidad
no tiene principio ni fin. No tiene causa.
Estas cuatro desviaciones relacionadas con la vacuidad son sutiles y
no son fáciles de entender. Debo agregar que estas cuatro no son las
únicas formas en que la vacuidad puede ser mal entendida. El Buda
enseñó dieciocho tipos de vacuidad, porque hay al menos dieciocho
formas de entenderla mal.
No quiero parecer demasiado crítico con la obtención de una compren-
sión conceptual de la vacuidad. Usar el análisis y el razonamiento puede
conducir a la comprensión de la vacuidad. Aplicar el razonamiento a
través del debate puede ser particularmente útil, porque en el debate
desarrollas la capacidad de pensar desde diferentes ángulos, y se te
presenta la comprensión de otra persona, que los dos analizan juntos. El
Budismo ofrece muchos enfoques útiles. Tener una comprensión
intelectual puede darte una visión más amplia y un sentido más holístico
de cómo encajan las enseñanzas.
Sin embargo, la conclusión es que la vacuidad es una experiencia y no
un concepto. Un concepto es como un mapa. Podrías tener un mapa de
Barcelona y decir: “Esto es Barcelona”. ¿Pero es realmente Barcelona?
No, es solo un mapa de Barcelona. El concepto y la realidad son bastante
diferentes. A menudo los mezclamos. Los conceptos están en la cabeza, y
la experiencia está en el corazón. Es por eso que a veces se dice que el
viaje más largo que hacemos es el viaje de la cabeza al corazón.
183
16
La Bodic hit a I l usori a y Oníri c a
Jetsun Rinpoche dijo: En el sistema del Mahayana, cualquiera

que sea el nivel de práctica, ya sea observando los preceptos,
acumulando y purificando, o dando generosamente, las cosas en
sí mismas no son de importancia primordial. El factor más
importante es la intención de uno. En cualquier tipo de acti-
vidad de Dharma, es muy importante comenzar con una moti-
vación pura. Para dar lugar a una motivación especial, uno
genera la Bodichita de manera elaborada, media o breve.
DESDE EL PUNTO DE VISTA del Mahayana, la motivación es extrema-

damente importante, ya que lo positivo y lo negativo no siempre es
aparente en la superficie. Podríamos hacer acciones aparentemente posi-
tivas que en realidad son negativas; acciones aparentemente negativas
que en realidad son positivas; acciones aparentemente positivas que son
verdaderamente positivas; y acciones aparentemente negativas que son
verdaderamente negativas. Estas son las cuatro posibilidades.
Puede parecer que estamos haciendo algo positivo, y todos piensan
que es lo que estamos haciendo, pero en realidad nuestra acción no es
positiva debido a nuestra motivación egoísta. Por el contrario, puede
parecer que alguien está haciendo algo mal, pero si la razón detrás de la
acción es compasiva, entonces no es una acción negativa. Por ejemplo,
una acción en particular puede haberse realizado para evitar que un daño
mucho mayor llegue a una gran cantidad de seres. En términos de las
consecuencias kármicas, el factor decisivo en nuestras acciones es
nuestra intención.
Gampopa menciona observar los preceptos. En términos generales, los
preceptos del Vinaya son votos para abstenerse de acciones negativas.
184
Hay cinco preceptos principales: abstenerse de matar, robar, mentir,

conducta sexual inapropiada e intoxicación. El Vinaya está orientado a la
acción. Si no infringes las reglas, tu conducta es impecable.
El Bodhisattvayana está mucho más preocupado por la motivación
detrás de la acción. Por ejemplo, una persona puede hacer votos
monásticos para tener una vida fácil. Muchos de ustedes no se dan
cuenta de lo fácil que puede ser la vida de un monje. Los problemas de la
mayoría de las personas ocurren en las relaciones personales, ¿verdad?
Esto es lo que los alumnos me dicen. Pero en Asia, si eres un monje, las
relaciones no son un problema, y la gente te da comida y un lugar para
dormir, y no necesitas trabajar duro todo el día. ¡Es un picnic! Sin
embargo, querer que todo sea fácil para ti no es una motivación positiva.
Algunas personas pueden incluso convertirse en monjes por razones
negativas, lo que es peor. Entonces, ser positivo o negativo no está
determinado por lo que parecemos estar haciendo sino por la intención
subyacente.
En el camino espiritual, es muy importante crear una motivación
elevada y corregir motivación menor. En términos de hacer una práctica
Budista formal, el factor clave no es qué prácticas haces o cuánta
práctica haces: el factor clave es tener una intención positiva. Con una
gran intención, incluso una pequeña acción puede tener un efecto muy
positivo. Basar nuestra motivación en la Bodichita es especialmente
importante.
Todos tenemos Bodichita hasta cierto punto, ya que todos deseamos
ser felices y libres de sufrimiento. En Occidente me han dicho que hay
personas que se odian a sí mismas y tienen deseos de morir. No puedo
estar de acuerdo con esto. La gente no desea la muerte; ellos desean la
libertad. Cuando alguien realmente sufre, naturalmente quieren que la
situación termine. Las cosas pueden parecer tan malas que no pueden ver
una solución a sus problemas, excepto acabar con su vida. En este caso,
lo que la gente lo llama un “deseo de muerte” es más un deseo de estar
libre de problemas. No creo que la gente se odie a sí misma; simple-
mente odian sus problemas.
A veces las personas se enfadan o se enojan consigo mismas y
piensan: “No soy lo suficientemente bueno. Debería ser diferente.
¡Debería ser mejor que esto!” Si te molestas contigo mismo de esta
manera, es porque esperas demasiado de ti mismo. Aunque es posible
que te reprendes de esta manera, no es lo mismo que odiarte a ti mismo.
Simplemente está esperando demasiado.
185
La Bodichita Ilusoria y Onírica
Todos quieren la felicidad y todos quieren liberarse del sufrimiento.

Ese es el motivo principal de todo lo que hacemos. Además de eso, todos
tenemos a alguien por quien sentimos buena voluntad. Por ejemplo, si yo
te dijera: “Puedes ser libre, pero todos los demás tendrán que sufrir”,
¿eso te haría feliz? Lo dudo. Hay otros, como tu familia y amigos, con
quienes quieres ser feliz. La felicidad para uno solo no es suficiente. Tal
vez no nos importa si a todos en el mundo les está yendo bien, pero
seguramente hay algunas personas que nos importan. Esto se aplica
incluso a los extraños: cuando escuchamos sobre personas que no cono-
cemos que están experimentando grandes dificultades, deseamos que su
sufrimiento termine. Y esto se aplica no solo a los humanos sino también
a los animales; su sufrimiento también toca nuestro corazón. La mayoría
de las personas son como nosotros al desear lo mejor a otros seres, no
solo a nuestros seres queridos y cercanos.
Hay muchas, muchas personas en el mundo que son naturalmente
cariñosas y altruistas. Recientemente escuché sobre dos hombres en
Irlanda que saltaron al mar para salvar a un par de niñas de ahogarse.
Estos hombres no tenían conexión previa con las niñas, y en el acto de
salvar la vida de las niñas, los hombres murieron. Muchas veces las
personas actúan instintivamente, sin pensar, para ayudar a otros en
apuros. Esta disposición de intervenir y ayudar a los demás, sin pensar en
la propia seguridad, es un rasgo de los animales y de los seres humanos.
Naturalmente tenemos compasión; es nuestra naturaleza desearles lo
mejor a los demás y querer que nosotros, y los demás estemos libres de
dolor.
Esto plantea la pregunta de cuál sería la mejor manera de lograrlo.
¿Cuáles deberían ser nuestras prioridades? Hay tantas cosas que parecen
buenas y útiles, y tenemos que elegir. No podemos hacer todo. Si
tratamos de hacer todo lo que parece interesante, no lograremos nada.
Tenemos que entender qué actividades contribuyen más sustancialmente
a este objetivo.
Aquí, lo que Gampopa sugiere es que primero nos transformamos a
través de la práctica del Dharma, y especialmente al practicar la
meditación. Después de transformar nuestra confusión y sufrimiento,
también tendremos el conocimiento y la capacidad de ayudar a otros a
transformarse. Esto no quiere decir que practicar el Dharma es lo único
que podemos hacer. Puede haber otras cosas que serían importantes y
útiles, y también podríamos hacer esas cosas. Sea lo que sea que
186
decidamos hacer después de haber establecido nuestras prioridades,

tenemos que trabajar en eso.
La forma elaborada de generar Bodichita es pensar: “Debo

cruzar el océano del samsara a todos los seres ilimitados, que
son como sueños o ilusiones. No los voy a llevar a la iluminación
Shravaka o la iluminación Pratyekabuda del Hinayana, sino que
los estableceré en la iluminación insuperable. Por lo tanto, yo
mismo debo alcanzar la iluminación completa y perfecta. Y
para hacerlo, realizaré varios tipos de meditación, práctica y
actividad del Dharma”.
Aquí, estamos pensando que nos gustaría beneficiar a los seres sintientes,
no solo un poco, sino para que tengan la mayor alegría y beneficio
posible. Una vez que estén completamente libres de sufrimiento, también
podrán beneficiar a otros enormemente. El deseo de la más alta ilumi-
nación no es solo para unas pocas personas sino para todos los seres.
Nadie debe quedarse atrás en el samsara. Para hacer esto, necesitamos
estudiar, practicar y entrenar completamente nuestra mente. Con este
elaborado estilo de motivación, generamos la intención de hacer lo que
sea necesario para establecer a todos los seres en la iluminación.
Luego, hay versiones cada vez más cortas de la misma aspiración:
La forma mediana de generar Bodichita es pensar: “Para llevar

a la iluminación completa a todos los seres sintientes, que son
como ilusiones o sueños, haré esto y aquello”. La forma corta de
generar Bodichita es pensar: “Realizaré esta actividad de
Dharma para beneficiar a todos los seres ilusorios y oníricos”.
Esta forma de generar Bodichita enfatiza la naturaleza ilusoria y onírica

de los seres. Ya sea que estemos hablando de seres sintientes, de nosotros
mismos o de actividades de Dharma, ninguno de ellos está más allá de la
naturaleza de la vacuidad. Cuanto más comprendas la vacuidad, más
fácil será ayudar a los demás, porque estás menos atrapado en el apego y
la aversión. Además, no te sentirás abrumado ni agobiado por la
intensidad del sufrimiento de los demás. De esta manera de despertar la
Bodichita, Gampopa enfatiza la naturaleza onírica de los seres.
Generalmente, en relación con las acumulaciones y puri-

ficaciones que se realizan, al principio están motivadas por la
187
La Bodichita Ilusoria y Onírica
Bodichita ilusoria y onírica en su forma expandida, media o

condensada. En la parte principal, el Dharma se practica como
una ilusión o un sueño. En conclusión, el mérito ilusorio y
onírico está dedicado a los seres sintientes. El dedicador (uno
mismo), el objeto de la dedicación (los seres sintientes) y los
efectos positivos de lo que se dedica son ilusorios y oníricos, por
lo que son inseparables de la propia mente. Todos ellos son en
esencia una exhibición mágica de la naturaleza de la mente, no
dual.
Cuando hablamos de que todo es ilusorio, cuando decimos que nada

existe por sí solo, existe el peligro de que las personas se vuelvan
nihilistas y piensen que no importa cómo actúen. Esta es una opinión
incorrecta, porque sí importa. Lo que hacemos con nuestro cuerpo, habla
y mente afecta nuestra experiencia, afecta nuestro futuro y afecta a los
demás. Este es nuestro karma: nuestras acciones tienen efectos. Por
supuesto, los efectos también son ilusorios, pero aún así los experi-
mentamos. No nos gusta el sufrimiento, incluso si es ilusorio. Mientras
no nos guste el sufrimiento ilusorio, no debemos actuar de la manera que
lo produce. En su lugar, debemos actuar de manera positiva que traiga
felicidad y bienestar, aunque estos también sean ilusorios.
Las personas que realmente comprenden la vacuidad se vuelven más
cuidadosas; se vuelven más conscientes de su cuerpo, palabra y mente y
de cómo sus acciones afectan a los demás. Las acciones tienen efectos
sutiles y de largo alcance. Es porque las cosas no son fijas sino ilusorias
que la causa y el efecto kármico funcionan. Y, sin embargo, debido a la
comprensión de la naturaleza onírica de los fenómenos, no es necesario
tomar las cosas demasiado en serio. Te vuelves mucho más relajado,
especialmente sobre ti.
Los seres sensibles son vacuidad, pero no lo entienden. Los seres están
realmente iluminados, pero no lo ven. En última instancia, están más allá
del sufrimiento, pero hasta que se den cuenta, sufrirán. Con la Bodichita,
queremos que salgan del sufrimiento, pero esta intención también es un
sueño. Cuando entendemos esto, toda nuestra experiencia se convierte en
una exhibición mágica.
Aunque el mundo es un sueño, es importante para nosotros trabajar
con la realidad relativa. Experimentar la naturaleza suprema no nos
impide realizar actividades positivas de Bodhisattva. En realidad,
conocer la naturaleza última nos hace mucho más efectivos porque
188
vemos los efectos de nuestras acciones y reacciones con mayor claridad.

Aunque sabemos que nuestras acciones no son reales, nuestras acciones
aún tienen efectos.
Entonces, lo último y lo relativo —la naturaleza de las cosas y la
forma en que se manifiestan— no van por caminos separados sino que
siempre se unen. Trabajan juntas, y cuanto más comprendamos la
naturaleza última, más fácil será aplicar nuestra motivación de la
Bodichita en el mundo relativo.
189
17
El Consej o del Corazón de Ga mpopa

para l os Re t irant e s
Jetsun Rinpoche dijo: Todos ustedes, grandes practicantes,

reunidos aquí, si quieren hacer una práctica genuina, deben
cortar los lazos con las preocupaciones de esta vida, hasta el
punto de renunciar a todo, incluso a su cuerpo y vida.
EN ESTA SECCI ÓN del texto, Gampopa está dando consejos específica-

mente a los practicantes en retiro. Retiro es todo acerca de la práctica. Si
realmente quieres iluminarte en esta vida, debes practicar con toda tu
atención. Debes estar dispuesto a darlo todo —todo tu tiempo, toda tu
energía y todo tu enfoque.
Esto se aplica no solo a la práctica del Dharma sino a otras actividades
como los deportes. Las personas que se entrenan para los Juegos
Olímpicos no hacen nada más; ellos trabajan en su deporte todo el
tiempo. Es lo mismo aquí. Si realmente quieres ser iluminado en esta
vida, no puedes ser un poco entusiasta, simplemente haciendo un poco
aquí y un poco allá. Tienes que dar todo lo que tienes para ello. Por
supuesto, mientras menos preocupaciones mundanas tengas, mejor. Una
vez que estés en retiro, no debes preocuparte por la comida, la ropa y
cosas por el estilo. Necesitas estar satisfecho con muy poco.
Reduces tu comida y ropa a las necesidades básicas, y luego

practicas. Para practicar verdaderamente, debes permanecer
en un retiro solitario. El mejor practicante va a las montañas
glaciares como un león. El practicante medio va al bosque como
un tigre. El practicante menor va a las colinas rocosas como un
190
buitre. No bordees las afueras de la ciudad como un zorro listo

para colarse en un osario de tierra.
Escuché una historia sobre un lama que fue a ver el Decimosexto

Karmapa y le dijo: “Estoy tratando de volverme loco, pero no puedo
hacerlo”. Creo que quería decir que no quería ser mundano; ya no quería
ser una persona común. El Karmapa respondió: “Si realmente quieres
estar loco, entonces ve al Monte Kailash y quédate allí durante dieciocho
años”. El lama estuvo de acuerdo y fue directamente al Monte Kailash,
donde permaneció en retiro durante dieciocho años.
Cuando el lama regresó al Monasterio Tsurphu, encontró un nuevo
Karmapa; el anterior había fallecido. Entonces, informó sobre su retiro al
Decimoséptimo Karmapa. Años después, cuando murió el lama, hubo
maravillosos signos de realización.
Esto es lo que Gampopa recomienda: no dudes y permanece completa-
mente concentrado en tu práctica.
Al mismo tiempo, sin embargo, es importante no exagerar. Haz solo lo
que eres capaz de hacer. Primero, trabaja en tu motivación y se muy
claro acerca de lo que quieres hacer y de lo que eres capaz de hacer.
Entonces ve y hazlo. Pero ten cuidado de no esforzarte más allá de tu
capacidad. Entrena paso a paso. No se trata simplemente de tener un
poco de comprensión e inmediatamente retirarse al Monte Kailash. Eso
podría ser desastroso.
En general, si estás demasiado apegado a la comida y la ropa,

no puedes quedarte en las montañas. Es importante poder usar
solo un paño de algodón. Confía solo en una pequeña cantidad
de comida. No importa qué propósito desees lograr, ya sea
grande o pequeño, cuando la vida va bien, está bien y cuando
las cosas van mal, está bien. Pase lo que pase, esta es la forma
de pensar.
En general, si vas a practicar el Dharma, no esperes mucho
de otras personas. No seas difícil de complacer o molestar
fácilmente. Es mejor no contar la cantidad de buenas acciones
que has realizado por los demás. No he hecho un seguimiento de
la amabilidad que he mostrado a la gente, aunque creo que he
sido de gran ayuda para todos ustedes.
Este consejo no es solo para los practicantes de Dharma o los

participantes del retiro, sino para todos. Cuanto más esperemos, más
191
El Consejo del Corazón de Gampopa para los Retirantes
difícil será complacernos. Nos molestamos y deprimimos fácilmente

cuando las cosas no salen bien. Es bueno entrenarse para estar satisfecho
con muy poco.
El segundo punto de Gampopa también es muy importante. Es mejor
no contar las buenas acciones que hemos hecho por los demás, porque
cuanto más pensamos en lo que hemos hecho, más esperamos a cambio.
La gente no necesariamente pagará tu amabilidad. En general, la forma
en que te comportas con los demás es la forma en que se comportan
contigo. Pero si haces un acto amable con la expectativa de obtener algo
a cambio, rara vez vuelve al grado que deseas, y esto te deja insatisfecho
e infeliz. Entonces, si haces algo bueno, simplemente hazlo por ayudar a
alguien. No esperes nada a cambio. Esto es muy importante sin importar
dónde estemos.
Generalmente, si el comportamiento de los estudiantes desa-

credita al maestro, o el comportamiento del maestro desacredita
a los estudiantes, es lo mismo. No quiero avergonzarte. El mejor
resultado sería que todos mis alumnos alcanzaran la ilumi-
nación suprema en esta vida. Lo mejor sería que mis alumnos se
iluminaran en el bardo, y al menos, que se iluminarían en una
vida futura.
La forma en que un maestro desacreditaría a sus alumnos es no practicar

el Dharma correctamente o no enseñar el Dharma correctamente. La
forma en que un estudiante desacreditaría a su maestro es portándose
mal. Tanto el maestro como el alumno tienen la responsabilidad de
practicar adecuadamente. Gampopa dice que está haciendo todo lo
posible para ayudar a sus estudiantes, pero los estudiantes también deben
ayudarse a sí mismos. Su grado de logro dependerá de su propia práctica.
El mejor resultado es alcanzar la iluminación en una sola vida. Alcanzar
la realización en esta vida puede incluir alcanzar la realización en el
bardo. Se dice que es más fácil reconocer la verdadera naturaleza cuando
la luz clara amanece justo después de la muerte que reconocer la
verdadera naturaleza mientras estamos vivos.
Os pido: por favor, no se castiguen. Si te muestras realmente

amable contigo mismo, entonces las cosas saldrán como deseo.
Aquí, el Tibetano dice literalmente: “No te golpees en la cabeza”.

Significa ser amable contigo mismo; no hagas cosas que te pueden hacer
192
daño. Piénsalo de esta manera: si no eres amable contigo mismo, ¿los

demás serán amables contigo? Trata de hacer cosas que sean buenas para
ti y también para los demás. Si esta es realmente tu intención, lo mejor
que puedes hacer es transformarte, y la mejor manera de hacerlo es
practicando el Dharma.
En general, cuando practiques el Dharma, no seas alguien que

solo habla de practicar, o que practica solo un poco de forma
paralela. No busques prácticas fáciles de Dharma, ni practiques
solo una vez al año.
Luego, Gampopa nos aconseja sobre simplemente fingir ser un

practicante. Literalmente, dice: “No practiques el Dharma con la boca”.
En otras palabras, no seas alguien que hable sobre la práctica, pero en
realidad no lo hace. No digas que eres un practicante cuando tu interés es
solo intelectual. Tampoco debes practicar el Dharma como una actividad
secundaria o un pasatiempo, como alguien que practica un poco cuando
tiene mucho tiempo. No debemos practicar de la manera más fácil, o
hacer solo prácticas fáciles. Y lo que es más extremo, no deberíamos
practicar solo una vez al año.
Incluso si eres conocido por los demás como practicante, y

piensas en ti mismo como un practicante, existe el peligro de
que puedas morir como una persona común. Es muy impor-
tante meditar en las etapas del camino de los tres tipos de
individuos, en la muerte y la impermanencia, y en la causa y el
resultado kármico. Estas meditaciones se convierten en el látigo
de la diligencia.1
Esto implica que incluso podríamos practicar el Dharma en secreto. No

necesitamos hacer un anuncio de que somos practicantes Budistas. Patrul
Rinpoche dijo: “La práctica del Dharma no es como un orfebre que hace
adornos”. En otras palabras, no necesitamos muchas herramientas y
técnicas para trabajar, y no necesitamos mostrar nuestra práctica. La
práctica del Dharma es simplemente nuestra mente trabajando en nuestra
mente.
Lo que necesitamos es una conciencia clara, junto con un poco de
atención, Bodichita, renuncia y comprensión de cómo trabajar con la
mente. No es necesario mucho aprendizaje o erudición. Es más una
193
cuestión de tener una comprensión clara de la dirección que queremos ir

y ser más conscientes, y atentos. No hay nada sobre nuestra práctica que
necesitemos mostrar. No necesitamos transmitir que estamos trabajando
en nosotros mismos. Y sin embargo, el trabajo definitivamente debe
hacerse. No se trata de hablar de eso, de interesarse o de saberlo. Incluso
si sabemos todo sobre las enseñanzas, si no las aplicamos a nuestra
mente, las enseñanzas no nos transformarán.
Por ejemplo, hubo un estudiante del Buda que escuchó al Buda
durante unos veinte años. Conocía todas las enseñanzas del Buda y
estaba tan orgulloso de su aprendizaje que no practicó. Como resultado,
no recibió un beneficio real de estar cerca del Buda todo ese tiempo.
Practicar el Dharma significa usar los métodos que conoces e
integrarlos con tu mente. La técnica que utilizas no necesita ser
complicada o una enseñanza particularmente elevada. Entender comple-
tamente un pequeño punto y usarlo en ti mismo podría transformar tu
vida. Sin duda, definitivamente hay una necesidad de más práctica.
En general, la forma en que funciona para aquellos que han

entrado al Dharma es que los mejores practicantes mueren
sonriendo, llenos de alegría y profunda confianza. Van de la
felicidad a la felicidad.
Una prueba de si alguien ha practicado bien es la forma en que maneja su

muerte. Una de mis canciones favoritas de Milarepa habla sobre su
comprensión de la verdadera naturaleza de la muerte. Milarepa cantó:
“Tenía miedo a la muerte, así que me escapé a las montañas. Medité
sobre la incertidumbre de la muerte en la medida en que me di cuenta de
la inmortalidad. Así que ahora, incluso cuando venga el Señor de la
Muerte, no tendré miedo”.
Hay tanta incertidumbre en nuestra relación con la muerte. Pero la
noción misma de muerte es un malentendido. Es un error pensar que no
estamos cambiando ahora, pero al final de nuestra vida experimen-
taremos un gran cambio. Es más que todo está cambiando constante-
mente. El cambio constante es la naturaleza de la realidad. Esto significa,
en cierto modo, que no hay nada que cambie en absoluto. No hay nada
para morir, no hay nada que pueda morir, porque la muerte está
sucediendo todo el tiempo. Esto es lo que Milarepa llamó inmortalidad.
Al darse cuenta de la importancia del cambio constante, Milarepa pudo
estar completamente en paz y sin miedo.
194
Gampopa dice que los mejores practicantes mueren sonrientes, llenos

de alegría y confianza. Agregaría que incluso mejor que morir con
alegría y confianza es vivir con alegría y confianza. Vivir con una cara
sonriente es incluso mejor que morir con una cara sonriente.
Al morir, los practicantes de nivel medio están libres de temor.

Los practicantes de nivel inferior están libres de remordi-
mientos, sin pensar: “Hice esto y lo hice con mi cuerpo, palabra
y mente”.
Los practicantes de nivel medio no tienen miedo al momento de la

muerte. Los practicantes de nivel inferior no se arrepienten porque saben
que hicieron todo lo que pudieron con su cuerpo, habla y mente.
Estas enseñanzas no son solo para morir bien; se aplican a vivir bien.
Si tienes una de estas actitudes, entonces eres un buen practicante.
Los grandes meditadores permanecen en un retiro solitario

porque han renunciado a todas sus actividades, han renunciado
a todas sus distracciones y quieren practicar la práctica
espiritual unidireccionalmente en aislamiento. Si estás involu-
crado en actividades de distracción, entonces parece apropiado
quedarse en la ciudad y vivir en la sociedad. Sin embargo, si vas
a un retiro, no crees más distracciones que en la ciudad. Sé
diligente con tu práctica espiritual. Debido a que la práctica del
Dharma es un gran tesoro inagotable, es como una joya que
cumple los deseos. Dado que es la acumulación de todas tus
vidas, es muy importante.
Si vives en un retiro, entonces necesitas practicar con un solo objetivo.

No crees distracciones para ti. Si quieres distraerte, sería mucho mejor
vivir en la ciudad.
Una vez que se inicia la práctica del Dharma, debe perfeccio-

narse mediante la familiarización. La visión debe aplicarse en la
meditación. Esto asegurará el bienestar de los demás. Sin
hacerlo de esta manera, actuar en beneficio de los demás puede
perjudicarte y dificultar la prestación de ayuda. Por lo tanto, el
paso preliminar es lograr tu propio propósito. Después de eso,
puedes nutrir a los estudiantes. Para lograr tu propio propósito,
es muy importante permanecer en soledad.
195
El objetivo principal de la práctica del Dharma es ayudarte a tí mismo y

luego ayudar a los demás, no de una manera pequeña sino de una manera
grande. Primero necesitas transformarte, y una vez que sabes cómo
hacerlo, estás listo para ayudar a los demás. No puedes salvar a alguien
que se está ahogando si no sabes nadar. Una vez que eres un buen
nadador, puedes salvar a otros. Entonces, primero tenemos que cambiar-
nos, porque eso es algo que podemos hacer.
Escuché una historia sobre esto en Escocia. Un sacerdote Cristiano en
Edimburgo tenía algunas palabras como estas escritas en su lápida:
“Cuando era joven, quería cambiar el mundo. Le recé al Señor Dios: ‘Por
favor, dame la sabiduría y el poder para cambiar el mundo.’ Hice lo
mejor que pude, pero a medida que crecía, me di cuenta de que nada
había cambiado. Entonces, pensé que para cambiar el mundo, necesitaba
cambiar a mis seres queridos. Si pudiera cambiarlos y convertirlos en un
ejemplo, entonces tal vez el mundo cambiaría. Entonces, oré al Señor
Dios: ‘Por favor, dame la sabiduría y el poder para cambiar a mis seres
queridos’, e hice mi mejor esfuerzo. Pero a medida que pasaron los años,
descubrí que nada había cambiado. Cuando era muy viejo, me di cuenta
de que primero tenía que cambiarme yo. Si yo cambiara, si fuera un
ejemplo, tal vez mis seres queridos y cercanos cambiarían. Y si se
convirtieran en un ejemplo, entonces todo el mundo podría cambiar.
Entonces oré al Señor Dios: ‘Por favor, dame la sabiduría y el poder para
cambiarme a mí mismo’. Comencé a dar lo mejor de mí, pero ya era
demasiado tarde.”
Trabajar en nosotros primero no significa que hayamos abandonado a
los demás. Estamos trabajando en nosotros mismos para ayudar a los
demás. Cuanto más sepamos cómo ayudarnos a nosotros mismos y
liberarnos, más podremos ayudar a los demás.
Si eres un buen practicante, uno que sabe cómo practicar y realmente
trabaja en ello, la mejor manera de ayudar a otros es hacer tu propia
práctica, primero hacer retiros y trabajar en ti mismo. Cuanto mejor
practiques en soledad, más beneficioso serás para otros a largo plazo.
Pero si no sabes cómo meditar y no practicas bien, entonces no te
transformarás en el retiro. En ese caso, sería mejor hacer otros proyectos
fuera del retiro para ayudar a otros. Pero para reiterar, si practicas bien,
lo mejor que puedes hacer para ayudar a los demás es permanecer en el
retiro y practicar.
196
En términos de poder vivir en retiro, los Kadampas enseñan

cinco puntos:
1. Tener una conducta libre de hipocresía.

2. Asegúrate de que los antídotos se mantengan bajo diversas
circunstancias.
3. Obtener dominio de las instrucciones.
4. Revitalízate a través de la devoción.
5. Tener la fuerza para superar pequeños problemas.
El primer punto es estar libre de hipocresía. Especialmente cuando estás

solo, como en un retiro solitario, tu conducta debe ser genuina y sin
pretensiones. Cuando estás con personas, es posible que quieras parecer
estar bien, pero cuando estás solo, debes ser completamente genuino.
Segundo, en términos de antídotos, cualquier instrucción o antídoto
que apliques debe ser lo suficientemente fuerte como para soportar las
condiciones difíciles. Necesitas confianza en que las enseñanzas y
prácticas que estás aplicando se mantendrán bajo diversas circunstancias.
En cuanto al tercer punto, el dominio de las instrucciones, debes
comprenderlas y conocerlas muy bien.
En términos del cuarto punto, tu devoción debe ser más fuerte que tus
emociones. Esto es muy importante porque las emociones suben y bajan.
Si tu devoción no es lo suficientemente fuerte, tus emociones pueden
dominarte hasta tal punto que te sientas incapaz de practicar. La
devoción, que incluye aspiración, inspiración y certeza, debe ser muy
fuerte.
El último punto en este conjunto de instrucciones es tener la fuerza
para evitar pequeños problemas. Necesitas suficiente determinación y
coraje para lidiar con los problemas que surgen en el retiro. A veces los
problemas son físicos, a veces ambientales, y a veces mentales.
Cualquier cosa que surja, debes mantener tu fuerza y seguir adelante.
Estas cinco pautas proporcionan una base importante para tener éxito
en el retiro solitario, y también son buenas pautas para los practicantes
que no están en retiro. Los retiros tienen que ver con el entrenamiento,
ya sea corto o largo, en grupo o solo. Entrenamos en retiro para que
podamos practicar estos principios a lo largo de nuestra vida. Si puedes
aprender estas cinco cosas, donde quiera que vayas más adelante —ya
sea que te encuentres en una ciudad trabajando con personas o cualquiera
que sea la situación— podrás mantener tu estabilidad y claridad mental.
197
De manera similar, nuestro propio maestro iluminado, el Señor

Gampopa, dijo que hay cuatro puntos involucrados con
permanecer en retiro:
1. Tener confianza en las instrucciones.

2. Tener confianza en tu propia habilidad.
3. Tener confianza en tu experiencia.
4. Tener confianza en la visión.
Aquí, Gampopa menciona cuatro cosas en las que debes confiar mientras
estás en retiro: las instrucciones, tu habilidad, tu experiencia y la visión.
Estas son cosas que desarrollarías con la guía de tu maestro o amigo
espiritual. Si no tienes confianza en estos cuatro aspectos de la práctica,
no deberías practicar solo en un entorno salvaje, particularmente en un
lugar tan desafiante como el Monte Kailash.
Para actuar de acuerdo con estos puntos, considera a tu

maestro como un Buda. Súplica al lama continuamente y pasa
mucho tiempo en presencia de tu maestro. No es correcto
arrebatar las enseñanzas y luego largarse, como un pollo que
muerde un bocado. Por otro lado, no te familiarices demasiado
con el maestro. No te dejes llevar por las instrucciones y no
dejes que tu devoción se vuelva obsoleta. Estos puntos son muy
importantes.
Cuanta más confianza tengas en tu maestro, más confianza tendrás en las

enseñanzas y en tu práctica. La forma en que ves a tu maestro podría ser
una forma de medir cuánto te has beneficiado del maestro. No se trata de
fingir o tratar de ver a tu maestro como un Buda, pensando: “Mi maestro
no es un Buda, pero sé que se supone que debo ver a mi maestro como
uno”. ¡Eso no funcionará!
Gampopa continúa diciendo que necesitas pasar tiempo estudiando
con tu maestro, porque así es como aprendes. Si no estudias y aplicas las
enseñanzas, no tiene sentido tener un maestro. También es importante
saber la forma correcta de recibir las enseñanzas. Es inapropiado pensar:
“Necesito esa enseñanza, así que iré a buscarla, y una vez que la tenga,
me iré”. No puedes recibir una enseñanza y pensar que todo ha
terminado. También se trata de aprender de la inspiración y el ejemplo
del maestro. Escuchar las palabras es solo una parte del aprendizaje de
un maestro.
198
También puede suceder que cuando te familiarizas mucho con tu

maestro, comienzas a ver las defectos del maestro y se desarrollan
problemas personales. Esto sucede aún más a menudo en relación con las
personas que rodean a un maestro. Hay un proverbio Tibetano de que es
mejor vivir al menos a tres valles de distancia de tu maestro. Familia-
rizarse demasiado se convierte en un problema, no necesariamente con el
maestro, sino principalmente en el trato con personas muy cercanas al
maestro.
Otro escollo que señala Gampopa es el cansancio porque ya hemos
escuchado las enseñanzas muchas veces. Esto puede llevar a que la
devoción se vuelva obsoleta. A veces la gente piensa: “He escuchado
esas enseñanzas antes; de hecho, las he escuchado tantas veces que no
necesito volver a escucharlas”. Incluso cuando los estudiantes tienen la
oportunidad de estar cerca del maestro, a veces se vuelven complacientes
y piensan: “Podría ir a esas enseñanzas, Pero ahora estoy tan ocupado.
Obtendré esas enseñanzas en otro momento”. Es bueno mantener un
cierto grado de urgencia acerca de recibir las enseñanzas y cultivar un
gran interés en ellas.
Por ejemplo, Patrul Rinpoche enseñó el Bodhicharyavatara, o el
Camino del Bodhisattva, más de cien veces. Uno de sus alumnos,
Khenpo Kunpal, dijo que recibió esta enseñanza de Patrul Rinpoche
cincuenta veces. ¡Escuchó la misma enseñanza del mismo maestro
cincuenta veces! Más tarde, Khenpo Kunpal escribió un gran comentario
sobre el Bodhicharyavatara según la forma en que Patrul Rinpoche lo
enseñó. El Khenpo dijo que cada vez que escuchaba a Patrul Rinpoche
enseñar sobre este texto, aprendía más. No tenía la actitud de “ya lo sé, y
he terminado con eso”.
Necesitamos pensar de esta manera: “Obtuve un cuerpo

humano precioso, he entrado en la puerta de las enseñanzas
preciosas, recibí el precioso Dharma, me reuní con un maestro
precioso y genuino, y he recibido instrucciones preciosas. Ahora
tengo la libertad de practicar. Todas estas condiciones auspi-
ciosas se han unido, así que debo meditar”. Si meditas en un
momento como este, es imposible que el estado meditativo no
ocurra. Si no ocurre, es porque no estás meditando.
Aquí hay otro punto importante. La mayoría de las veces, cuando nuestra
práctica no está dando frutos, es porque no sabemos cómo meditar.
199
Aprender a meditar es algo práctico y, a veces, puede llevar mucho

tiempo aprender exactamente cómo hacerlo.
Para complacer al maestro, el mejor tipo de servicio es hacer la

práctica. El nivel medio es dar servicio a través del cuerpo y el
habla. El servicio más bajo es dar cosas materiales. Si el
Dharma se practica genuinamente, cumplirá todos los objetivos
—tanto los tuyos como los de los demás. Serás feliz en esta vida
y en todas tus vidas futuras. Otras personas te apreciarán. Sin
embargo, si no practicas así, sufrirás. La gente te despreciará y
te humillará. Dará lugar a que vayas a los reinos inferiores.
Para practicar el Dharma de una manera sincera, genera el
poder de la devoción, el respeto, el esfuerzo alegre y los
antídotos. No deshonres a tu lama ni a tus hermanos y
hermanas del Dharma. No seas una causa para que otros
cometan acciones negativas. Por lo menos, les pido a cada uno
de ustedes que se abstengan de un estilo de vida negativo.
Si deseas servir o hacer ofrendas a tu lama, la mejor ofrenda que puedes

hacer es practicar el Dharma. La recompensa más satisfactoria para los
lamas genuinos es que sus enseñanzas se practiquen y den resultados.
Cuando los estudiantes se benefician realmente de las enseñanzas del
lama, entonces el trabajo del lama se ha cumplido. Por lo tanto, la
ofrenda más alta es seguir y hacer su práctica según las instrucciones. La
segunda mejor ofrenda es servir al maestro con tu cuerpo y palabra, y la
tercera mejor es hacer ofrendas materiales.
Cuando trabajas en tu práctica de Dharma y obtienes algunos resul-
tados, te vuelves más feliz y puedes lidiar mejor con los problemas. Tu
vida se vuelve más fácil y para ti es más fácil vivir con otros. Estos
resultados están directamente relacionados con la cantidad de práctica
que haces. Cuanto más la hagas, más podrás beneficiarte a ti mismo y a
los demás. Tu maestro también será feliz. Todo tu esfuerzo y el esfuerzo
del maestro no se habrán desperdiciado. De esta manera, se cumplirán
los objetivos de todos.
200
18
Di e z Formas e n Que l os Est udi ant e s

Asi st e n a Su Lama
HEM OS ALCANZADO el último capítulo de este libro, que es el consejo

de Gampopa sobre diez maneras ideales de asistir a tu maestro. Así lo
hizo el propio Gampopa, y así lo hicieron Milarepa y Marpa. Su
comportamiento fue ideal; ciertamente, no todos podremos asistir a un
maestro como ellos lo hicieron.
La primera condición necesaria es tener un maestro excelente y
genuino, y saber cuán extraordinario es tu lama. Sin este tipo de maestro,
este tipo de devoción puede no ser posible. Entonces, lo primero y más
importante es tener un maestro genuinamente realizado y tener confianza
en la realización del lama.
De acuerdo con la tradición Kadampa, Jetsun Rinpoche enseñó

diez formas en que los estudiantes deberían asistir a su lama.
En términos de la redacción aquí, “asistir” a un lama tiene un sentido

similar a asistir a una conferencia o asistir a la escuela. Decir “servir al
lama” suena un poco servil, y “seguir al lama” o “confiar en el lama”
tienen ciertas asociaciones que no transmiten el significado correcto. A
medida que avancemos en estos diez puntos, verás lo que Gampopa
quiere decir con asistir al lama.
1. Asistir al maestro espiritual con devoción, sin cansarse ni

aburrirse. Al hacer esto, debes seguir el ejemplo de los
Mahasiddhas.
201
Diez Formas en Que los Estudiantes Asisten a Su Lama
Esto es similar a lo que estaba diciendo sobre seguir el ejemplo de los

padres del linaje como Marpa, Milarepa y Gampopa.
2. Asistir al maestro ofreciéndole riqueza material sin

tacañearía. Esto es similar a lo que se dice en las escrituras, los
Cincuenta Lamas: “Da incluso las cosas que no se dan, como tu
hijo, tu esposa y tu propia vida”.
Si tu maestro es un maestro genuino, dudo que tu maestro te pregunte

por tu cónyuge o hijos. La implicación aquí es que estarías dispuesto a
renunciar incluso a tus mayores apegos. Este nivel de desapego viene de
una mente muy devota y un corazón muy abierto.
3. Tener una intención impecable y noble al asistir al maestro.

El defecto sería la motivación de un Shravaka o Pratyekabuda
o cualquier otra motivación menor. En cambio, la motivación
debe ser completamente pura y noble.
No debes tener la motivación de una persona común, o la de un Shravaka

o Pratyekabuda. La mejor motivación es completamente pura y llena de
buena voluntad hacia todos. En otras palabras, estás motivado por la
Bodichita, que es el deseo de ayudar a todos los seres a la iluminación.
Idealmente, asistirías a un maestro con una intención mayor que solo
beneficiarte a ti mismo.
4. Tener una sabiduría indeterminada al asistir al amigo

espiritual. Esto significa que no debes confundirte acerca de las
instrucciones del lama, incluida la lógica involucrada.
Tener sabiduría se refiere a poder recibir las instrucciones, reflexionar

sobre ellas y comprender el significado y las palabras. Necesitamos la
capacidad de utilizar el razonamiento y pedir aclaraciones.
El mismo Gampopa fue un buen ejemplo de esto. Gampopa se
convirtió en el mejor alumno de Milarepa, a pesar de que se quedó con
Milarepa por un tiempo relativamente corto. Muchos de los estudiantes
de Milarepa pasaron mucho más tiempo con él; algunos se quedaron toda
la vida. Más tarde, la gente le preguntó a Milarepa por qué Gampopa era
el mejor cuando otros habían estado allí mucho más tiempo. Milarepa
202
dijo que Gampopa sabía cómo hacer preguntas y obtener aclaraciones.

Aplicaría la lógica y la práctica hasta que lo entendiera completamente.
Deberíamos tomar el mismo enfoque. En lugar de pensar: “El lama
dijo tal y tal, y debería aceptarlo sin duda”, debemos hacer preguntas y
obtener certeza a través del razonamiento.
5. Asistir al maestro respetando y no siendo arrogante. Esto

significa ver al lama como un médico, a ti mismo como paciente
y al Dharma como la medicina. Honra a tu lama tal como los
pacientes honran a su médico.
Los estudiantes deben tener respeto y no ser arrogantes cuando asisten a

su maestro. La analogía tradicional es ver al lama como un médico, a
uno mismo como paciente y al Dharma como la medicina.
6. Asistir al maestro con un servicio sin vacilar. Esto significa

confiar, sin ninguna duda, en todo lo que diga el lama.
Necesitamos atender a nuestro maestro con un servicio respetuoso y

tener confianza en lo que dice nuestro lama. Sin embargo, esto no
significa que no debamos hacer preguntas, especialmente cuando no lo
entendemos.
7. Asistir al maestro con sinceridad. Renunciar a las mentiras y

el engaño y tener un sincero respeto.
8. Asistir al maestro siendo flexible, en lugar de rígido y

orgulloso. En lugar de ser duro o engreído acerca de sus
antecedentes, debes ser humilde y pacífico. Por ejemplo, si
estabas escribiendo y el maestro vajra te pidiera que cortaras la
parte inferior de la letra P, entonces simplemente lo harías.1
Necesitas hacer lo que el lama diga.
Los estudiantes deben ser flexibles. Es una falta ser rígido o terco, o estar
orgulloso de tu origen familiar o clase social. Se humilde y tolerante, y
haz lo que el lama te diga. El ejemplo aquí —cortando la parte inferior
de una letra para que se vuelva irreconocible— es solo una ilustración de
cuán lejos llegaría uno para seguir las instrucciones del lama. Pero
nuevamente, quiero enfatizar que esto no significa que no hagas
preguntas.
203
Diez Formas en Que los Estudiantes Asisten a Su Lama
9. Asiste al amigo espiritual con paciencia y sin enojo. Esto

significa que debes ser como el Lama Naropa en sus doce
pruebas.
10. Asiste al maestro como una forma extraordinaria de la

deidad. En todo momento, considera al lama como un Buda
más que como una persona común.
Los estudiantes deben tratar a su maestro como un Buda en lugar de una

persona normal como ellos. Un ejemplo reconocido de esto es la forma
en que Gampopa se relacionó con Milarepa. En el primer capítulo de este
libro, conté la historia de Milarepa diciéndole a Gampopa que cuando
Gampopa realmente viera a su guru como un Buda, entonces Gampopa
estaría listo para enseñar.
Pero en realidad, desde el comienzo de su relación, Gampopa más o
menos vio a Milarepa como un Buda. Gampopa tenía plena confianza en
Milarepa; estaba muy inspirado por su gurú. Cuantas más enseñanzas
recibió de Milarepa, más seguro estuvo de que las enseñanzas eran
ciertas. No solo eso, sino por la forma en que Milarepa lo guió a través
de diferentes experiencias de meditación, Gampopa se convenció de que
Milarepa era tan buen maestro como el mismo Buda Shakyamuni. Este
es el tipo de actitud que Gampopa nos aconseja que tomemos.
Para asistir a un lama, es importante tener estas cualidades. Es

inapropiado simplemente hacer lo que quieras.
El punto principal aquí es que confiemos en nuestro maestro. La

confianza es importante. Podemos tener muchos problemas si no
confiamos, aunque también podemos tener problemas si confiamos en
una persona o situación inapropiada. Pero creo que surgen más
problemas por nuestra falta de voluntad para confiar el los demás.
A menudo tenemos demasiado miedo para confiar; tememos
lastimarnos si nuestra confianza está fuera de lugar. Sabemos por
experiencia que cuando confiamos en alguien y nos decepcionan, nos
sentimos conmocionados y heridos. Como consecuencia, podríamos
decidir no confiar nunca más en nadie. Pero si no podemos confiar en
nadie, vamos a estar muy solos. No hay manera de evitarlo.
Si incluso hay una sola persona en la que puedes confiar plenamente,
entonces te sientes mucho más estable y mucho más conectado. Sabes
que tienes a alguien en quien puedes confiar. Por ejemplo, las personas
204
generalmente pueden confiar en los miembros de su familia. ¡O al menos

en tiempos anteriores podrían! Pero en general, la gente se ha vuelto tan
temerosa que todos parecen sospechosos y peligrosos. Casi alcanza el
nivel de ver a los demás como enemigos potenciales. Es importante tener
algo de confianza, porque no podemos vivir muy bien sin ella.
Al comienzo de tu relación con un maestro, es importante examinar a
esta persona. Este es probablemente el paso más importante para
establecer la confianza. Observa al lama a lo largo del tiempo y descubre
si el lama es confiable. Si determinas que el maestro es confiable,
entonces puedes confiar. A medida que pasa el tiempo, la confianza se
desarrollará aún más y tendrás a alguien en quien confiar.
Si tienes más personas en las que puedes confiar, esto es aún mejor. En
lugar de llevar escenarios temerosos en tu imaginación, tu mente se
vuelve más confiada. Esto trae confianza. Mientras más confianza
tengamos, más claramente sabemos lo que está sucediendo y podemos
atrevernos a ser nosotros mismos. Cuando nos atrevemos a ser lo que
realmente somos, nos estamos acercando cada vez más a la realidad.
Estas fueron algunas enseñanzas del precioso Señor Gampopa,

que fueron escritas por el monje Sherap Shönu. ¡Que esto sea
virtuoso!
Hemos llegado al final del texto, con un breve colofón escrito por Sherap
Shönu, el monje que compiló esta colección de enseñanzas de Gampopa.
Probablemente fue un estudiante directo de Gampopa, aunque eso no es
seguro. También es posible que algunas de estas enseñanzas fueron
agregadas más tarde por otras.
Sherap Shönu termina con una breve dedicación y aspiración: “¡Que
esto sea virtuoso!” Esta es una forma tradicional de terminar un texto,
con el deseo de que sea beneficioso y auspicioso. Concluiré mis
enseñanzas aquí con la misma intención. ¡Que esto sea virtuoso!
205
APÉNDICE
Las Grande s Ense ñanzas de Gampopa

para la Asamble a
NAMO RATNA GURU1
[1. EL LINAJE DE ESTAS ENSEÑANZAS]
El linaje de estas enseñanzas proviene del sexto señor, el gran

Vajradhara, los linajes de las cuatro tradiciones orales, Jetsun Tilopa,
Naropa, Maitripa, Tharlam,2 Señor Marpa y Jetsun Milarepa. Este linaje
fue recibido por Dakpo Dao Shönu, o Gampopa, quien fue bendecido por
Milarepa. Alcanzó la realización suprema, y al dar estas enseñanzas,
sembró las semillas que cubrían la tierra del Tíbet con seres realizados.
Gampopa le dio estas enseñanzas al Primer Karmapa, Señor Dusum
Khyenpa, y de él fueron a Drogön Repa Chenpo; de él a Loppön
Rinpoche Pomdrakpa, y de él al Segundo Karmapa, Karma Pakshi. Para
estas enseñanzas, el río de los empoderamientos no ha disminuido, el
estandarte de la maduración y la liberación no ha caído, la corriente de
las bendiciones no se ha interrumpido y las plantas de la iluminación no
se han secado. Estas enseñanzas han beneficiado a los seres de manera
imparcial; ocupan la sede real del linaje Kagyu.
En el pasado, el Buda otorgó empoderamiento al Bodhisattva Dao
Shönu par el beneficio de los seres, y profetizó el renacimiento de este
Bodhisattva en el Tíbet, la Tierra de las Nieves. Allí, Gampopa se
convirtió en el amigo espiritual conocido como Ratna Guru Punya Ratna
o Precioso Lama Sönam Rinchen. Tomó muy en serio, con absoluta
certeza, las instrucciones que provenían del glorioso Atisha y el gran
gurú Naropa, y se las enseñó a otros. Algunas de sus enseñanzas han sido
escritas aquí, de manera sistemática, por el monje Sherap Shönu.
206
[2. COMPRENDER LA NECESIDAD DE DEVOCIÓN]
El gurú, Señor Gampopa, dijo:3 En general, para practicar el Dharma,

necesitamos devoción, diligencia y sabiduría. La devoción es la base, la
diligencia es el camino y la sabiduría es el asistente. La Preciosa
Guirnalda dice:
Debido a tener devoción, uno practica diligentemente el Dharma.

El Sutra de los Diez Dharmas dice:
Las cualidades positivas no surgen

En personas sin devoción,
Como las plantas verdes
No crecen a partir de semillas quemadas.
La base real se explica en siete puntos: (1) las causas que dan lugar a la
devoción, (2) cómo medir la devoción que ha surgido, (3) las categorías
de devoción, (4) la naturaleza de la devoción, (5) una analogía para la
devoción, (6) la actividad de la devoción, y (7) la forma de medir la
estabilidad de la devoción.
El primer punto son las cuatro causas que dan lugar a la devoción.
a. Cuando lees los sutras, surge la devoción. Se recomienda inicial-
mente hacer una ofrenda y decir una oración, y luego leer las enseñanzas.
b. La devoción también viene de pasar tiempo con amigos que tienen
devoción. Se asemeja a la forma en que obtienes el color azul cuando
trabajas con tinte azul y el color rojo cuando trabajas con tinte rojo. Es
importante tener amigos devotos.
c. Si confías en un maestro espiritual genuino, eso también produce
devoción. Un verdadero maestro espiritual es alguien que sabe como
practicar sin ir en contra de ninguna de las enseñanzas. La devoción
surge cuando te asocias con alguien así.
d. Si meditas sobre la muerte y la impermanencia, te volverás devoto a
practicar el Dharma. Comprendes que el momento de la muerte es
incierto, la muerte llega rápidamente, el cambio ocurre rápidamente y no
hay tiempo que perder. La devoción surge de estar completamente seguro
de esto.
207
Las Grandes Enseñanzas de Gampopa para la Asamblea
El segundo punto principal es cómo medir esa devoción que ha

surgido. Al comprender la muerte y la impermanencia, dejas de hacer
que el mundo sea real. A través de la convicción en la causa y el efecto
kármico, eres cuidadoso con respecto a las acciones positivas y
negativas, y eres diligente en las prácticas de acumulación y purificación.
Claramente, no hay nada más importante que hacer que practicar el
Dharma, y nada más importante en lo que pensar que las enseñanzas del
Dharma.
Tercero, hay tres categorías de devoción: inspiración, certeza y
aspiración.
La inspiración dentro de la devoción viene de ver verdaderos maestros
y lamas genuinos, y de escuchar las enseñanzas. La inspiración también
surge de visitar sitios sagrados que te afectan tanto que las lágrimas
llenan tus ojos y tu cabello se eriza.
La certeza dentro de la devoción surge cuando no tienes dudas sobre
ninguna de las enseñanzas del Buda, ya sea detalladas o condensadas, y
entonces practicas el Dharma.
Debido a la aspiración dentro de la devoción, anhelas purificar tus
oscurecimientos rápidamente para obtener los resultados de tu práctica.
Esto se aplica a cualquier práctica que hagas, ya sea poca o mucha.
Aspiras a tener las cualidades positivas y la felicidad de los reinos
superiores y la liberación.
Cuarto, la esencia de la devoción no se mezcla con la falta de
devoción. No debe ser como el agua fría que es líquida en la superficie
pero congelada debajo, o un recipiente que tiene harina en la parte
superior pero cenizas debajo. Aquellos con devoción actúan de manera
totalmente positiva.
El quinto punto es una analogía: la devoción es como una joya
purificadora de agua. Cuando este tipo de joya se coloca en el agua
sucia, el agua se vuelve transparente. Del mismo modo, la devoción
elimina las impurezas para que la mente se vuelva clara.
Sexto, la actividad de la devoción hace que disminuyan los actos
negativos, como la luna menguante, y que aumenten los actos positivos,
como la luna creciente.
Séptimo, para la forma de medir la estabilidad de la devoción, se dice:
Quien no abandona el Dharma genuino

Debido al deseo, el odio, el miedo o la ignorancia,
Se dice que tiene devoción.
208
Como dice, las personas con devoción no abandonan el Dharma debido

al deseo, no abandonan el Dharma debido al odio, no abandonan el
Dharma debido al miedo y no abandonan el Dharma debido a la
ignorancia.
[3. EL MONJE QUE PREGUNTÓ A CHENREZIG]
El precioso gurú dijo:4 Hubo una vez un monje novicio en la India que
fue al maestro Dombipa, le ofreció un mandala y le suplicó. Acharya
Dombipa le preguntó: “¿Qué quieres?”
El monje dijo: “Me gustaría recibir instrucciones”.
El maestro respondió: “Tú y yo no tenemos una conexión kármica. Ve
a mi estudiante Atisha y solicita instrucciones de él. Hay un vínculo
kármico entre ustedes dos”.
Entonces, el monje novicio fue a ver a Atisha y le suplicó. Atisha dijo:
“¿Qué quieres?”
El monje respondió: “Acharya Dombipa me dirigió hacia ti. Estoy
solicitando instrucciones”. Entonces, Atisha le enseñó una práctica de
sadhana de Chenrezig.
El monje practicó hasta que logró signos de logro. Pudo ver, tocar y
escuchar a Chenrezig, y podía hacerle preguntas sobre cualquier cosa.
Entonces, Atisha hizo que el monje le hiciera estas preguntas:
1. ¿Cuál es la esencia de toda la práctica del Dharma.
2. ¿Qué causa los obstáculos?
3. ¿Qué debemos enfatizar en la práctica?
4. Entre todas las visiones, ¿cuál es la más importante?
5. ¿Cuántas conciencias hay?
6. ¿Qué causa la perfección de las acumulaciones?
Chenrezig respondió:
1. La esencia de toda la práctica del Dharma es la Bodichita.
2. Los obstáculos son causados por la maduración de los efectos
kármicos. Incluso la acción ordinaria más pequeña se convierte en un
obstáculo cuando madura.
3. El énfasis en la práctica debe estar en la causa y el resultado
kármico.
4. Entre todas las visiones, la visión más importante es la visión
correcta.
209
5. En cuanto al número de conciencias, podrías decir que hay seis o

podrías decir que hay ocho. O, si están agrupadas, se podría decir que
hay una. Por ejemplo, la conciencia es como un mono dentro de una casa
con muchas ventanas.
6. Las acumulaciones son perfeccionadas por la paramita de la
sabiduría.
[4. LOS CUATRO DHARMAS DE GAMPOPA]
El precioso gurú dijo:5 Cualquier buena práctica de Dharma que hagas —

ya sea estudiar, reflexionar, escuchar, enseñar, mantener los preceptos, la
acumulación, la purificación o la meditación— no debería convertirse en
una actividad más. En cambio, la práctica del Dharma debería ser
transformadora. Si te preguntas qué significa esto, una escritura dice:
El apego, la ira y el engaño

Y las acciones creadas por ellas no son virtuosas.6
Además, incluso los actos virtuosos son acciones ordinarias si se realizan

para obtener la felicidad de dioses y humanos en esta vida, o si tu
intención se degrada o se basa en las ocho preocupaciones mundanas.
Para que nuestras acciones no sean así, Rinpoche habló sobre los
Cuatro Dharmas: (1) Lo que llamamos “el Dharma” se practica como el
Dharma, (2) el Dharma se convierte en el camino, (3) el camino disipa el
engaño, y (4) el engaño surge como sabiduría.
1. En términos del Dharma que se practica como Dharma, hay dos
enfoques: la práctica del Dharma mundano y la práctica del Dharma
trascendente. En la práctica del Dharma mundano, conoces la muerte y la
impermanencia, y estás seguro del funcionamiento de la causa y el
efecto. Temiendo el sufrimiento de los reinos inferiores, haces todo tipo
de acciones positivas para evitar ir allí en futuras existencias. Practicas
para obtener tu propia paz y felicidad en vidas futuras. Por ejemplo,
practicas para tener un buen cuerpo humano o una forma divina en los
reinos superiores, las comodidades de un dios o un humano, o los
placeres de un dios. Esto se llama práctica del Dharma mundano.
En el segundo enfoque, la práctica trascendente del Dharma, has
entendido los defectos de toda la existencia cíclica, por lo que no tienes
ningún apego al cuerpo ni a los placeres de un dios o humano. La
repulsión y la tristeza surgen porque sabes que el samsara es como un
210
pozo de fuego, una prisión, un calabozo, la oscuridad o un pantano

inmundo. Convencido de que el samsara es un océano de sufrimiento, no
estás apegado a ninguna de sus alegrías o cualidades, y piensas: “Quiero
ser liberado rápidamente del samsara”.
Si bien deseas la liberación, también ves las deficiencias del vehículo
menor y la iluminación de los Shravakas. Hacen toda su práctica de
Dharma y pasan más allá del sufrimiento a la paz y la dicha solo para
ellos. Al ver los defectos de ese enfoque, diriges tus prácticas positivas
de acumulación y purificación hacia la iluminación completa. Tener el
objetivo de la iluminación completa resume la práctica del Dharma
trascendente, el segundo aspecto del Dharma se practica como el
Dharma.
2. El Dharma que se convierte en el camino también tiene dos
aspectos: el Dharma que es la base del camino y el Dharma que es el
camino real. Primero, en relación con la base del camino, al ver las
deficiencias del vehículo menor, haces toda tu práctica con la motivación
del amor, la compasión y la Bodichita. Esto se refiere a lo que sea que
hagas en términos de acumulación y purificación, ya sea poco o mucho.
Para establecer a todos los seres sintientes ilimitados en la iluminación
perfecta, piensas: “Quiero alcanzar los tres kayas, las cinco sabidurías y
la omnisciencia de un Buda”. Este es el Dharma como la base del
camino.
Al practicar el Dharma que es el camino real, recuerdas que la verdad
relativa es como una ilusión o un sueño. Haces toda tu práctica de
Dharma, ya sea poca o mucha, con amor, compasión y Bodichita, y al
mismo tiempo, la ves como ilusoria y onírica. Como tu práctica tiene
medios hábiles y sabiduría, y son inseparables, tu práctica de Dharma es
el camino real.
3. La forma en que el camino disipa el engaño tiene dos aspectos. El
primer tipo de engaño es comprender la existencia y la no existencia, o el
eterismo y el nihilismo. Esto es disipado por la práctica en la que son
vistos como un sueño o una ilusión. El segundo engaño es actuar solo
para el bienestar de uno y tener un enfoque Hinayana. Esto se disipa al
meditar en el amor, la compasión y la Bodichita.
4. El engaño surge como sabiduría primordial de dos maneras, de
acuerdo con el sistema Sutrayana de Prajnaparamita, y de acuerdo con
el sistema Vajrayana del mantra secreto. Según el Sutra de la
Prajnaparamita, la conciencia que elimina el engaño es parte de la
verdad relativa. Esto hace que la conciencia misma sea una ilusión o un
211
sueño. La mente que percibe y sus objetos percibidos nunca se han

dividido, y su naturaleza no dual es inherentemente pura. En última
instancia, no hay percepción ni nada que percibir. Cuando te das cuenta
de que el que aferra y lo aferrado están completamente en paz, más allá
de cualquier fabricación conceptual, entonces el engaño surge como
sabiduría primordial.
La forma en que surge el engaño como sabiduría primordial según el
Vajrayana es así: todo engaño y no engaño son inseparables de tu mente.
Al no estar separados, son la naturaleza de la mente, la esencia de la
mente y la exhibición mágica de la mente. En sí misma, la conciencia
engañada es claridad no conceptual. La claridad-vacuidad no se puede
identificar. La claridad-vacuidad es ininterrumpida. La claridad-vacuidad
no tiene un centro o límite. La conciencia es sin-base y desnuda.
Necesitamos realizar directa y vívidamente de que esto es el
Dharmakaya. La naturaleza coemergente de la mente es la esencia del
Dharmakaya. Las apariencias coemergentes son el resplandor del
Dharmakaya. Todos los objetos percibidos externamente como existencia
aparente, todos los aspectos del samsara y el nirvana, son indivisibles de
la naturaleza de la mente. Son la igualdad y la simplicidad no duales, que
surgen como una gran dicha. Para condensar esto en un punto: el engaño
es no-conciencia, y una vez que la conciencia ha surgido como sabiduría,
entonces el engaño surge como sabiduría.
[5. LA APLICACIÓN DE LA COEMERGENCIA]
Lama Rinpoche dijo:7 Aquí están las instrucciones del lama para aplicar
la coemergencia en tu práctica.8 La coemergencia debe llevarse al
camino con dos armaduras: la armadura externa de la visión y la
armadura interna de la sabiduría.
Usar la armadura externa de la visión significa que no cometes
ninguna acción negativa, incluso para salvar tu vida. Actúas constante-
mente de manera positiva.
Usar la armadura interna de la sabiduría tiene dos aspectos: el aspecto
externo es que no rechazas la enfermedad en tu cuerpo, y el aspecto
interno es que no rechazas los pensamientos y emociones en tu mente.
En términos de no rechazar la enfermedad y el dolor que surgen
externamente, hay tres enfoques: pensar que podría ser mucho peor,
llegar a la raíz de esto a través de la investigación y llevarla al camino.
212
En cuanto a la primera forma de no rechazar la enfermedad,

anteriormente no considerabas que tu dolor fuera un problema pequeño,
pero después de imaginar cuánto peor podría ser, te sientes mejor.
La segunda forma llega a la raíz del dolor al buscarlo. Para empezar,
¿de dónde vino? ¿Dónde permanece? ¿A dónde va? Encuentras que no
viene de ninguna parte, no permanece en ningún lugar, y no hay ningún
lugar adonde vaya. Cuando ves esto muy claramente, tus pensamientos
disminuyen.
Para llevar la enfermedad al camino, considera que todos los buenos
sentimientos y todos los malos sentimientos son inseparables. Es la
mente la que se siente enferma, y es la mente que se aferra a la idea de
estar enfermo. Al ver esto, piensas: “Usaré esta enfermedad para lograr
algo beneficioso”.
En términos de no rechazar los pensamientos y emociones que surgen
internamente, puedes ver tus pensamientos con gratitud. Sería imposible
no tener pensamientos. Los pensamientos, emociones, percepciones y
sensaciones son bastante necesarios.9 ¡Los pensamientos y las emociones
son hermosos! Es natural que surjan pensamientos. Los pensamientos
son nuestros amigos; los pensamientos son el camino; los pensamientos
son el combustible para el fuego de la sabiduría.
Para empezar, no te concentres deliberadamente en los pensamientos
ni los cultives. A medida que avanza tu práctica, no permitas que ningún
estado mental permanezca. Finamente, no te aferres a ellos.
Primero, para no enfocarte deliberadamente en los pensamientos o
cultivarlos, llega a la conclusión de que todo lo que ocurra en tu mente es
un pensamiento. Considera los pensamientos y las emociones como la
mente, y considera la mente como el Dharmakaya no nacido. Para los
principiantes, es necesario usar pensamientos positivos para despejar los
pensamientos negativos. Sin embargo, un meditador está tan restringido
por los buenos pensamientos como por los malos pensamientos. Es
similar a que el sol está tan oscurecido por las nubes blancas como por
las nubes negras, o una persona está tan restringida por las cadenas de
oro como por las cadenas de hierro. Aquí, los pensamientos y las
emociones negativas se consideran la mente, y los pensamientos y las
emociones positivas son la mente. La mente misma es vista como el
Dharmakaya no nacido. Esta visión se llama la vacuidad de cortar.
En el nivel intermedio, la práctica es no permanecer en los estados
mentales. Después de cortar todos los pensamientos positivos como se
acaba de describir, si tu mente se fatiga y luego se vuelve pacífica, no te
213
quedes en ese sentimiento de paz. Si ocurre una experiencia de ausencia

de pensamiento, no permanezcas en ella. Si hay una percepción de
vacuidad, no te permitas permanecer. Corta estas experiencias como
estados mentales. Considera los estados mentales como sabiduría
primordial. Considera la mente como el Dharmakaya no nacido.
En cuanto a no aferrarse al final, habiendo cortado todos los estados
mentales, tampoco te aferres a cortar. No te aferres a él como el camino,
no te aferres a él como el resultado, y no te aferres a él como la visión, la
meditación o la conducta.
En términos de cómo varios estados mentales se mezclan con la
vacuidad, hay tres analogías: disolverse al contacto, regresar, y fuego y
serpientes. Primero, la analogía para disolverse en el contacto es como
encontrarse con alguien que conocías antes. Tan pronto como surgen los
pensamientos y las emociones, los reconoces como el Dharmakaya.
La analogía para regresar es como encontrarte con alguien que no
conocías antes, o como la nieve que cae en un lago. La nieve no se
disuelve instantáneamente, pero se disuelve en un momento. De la
misma manera, es posible que no reconozcas de inmediato la naturaleza
de los pensamientos, pero la comprensión amanece por haberla visto y
contemplado previamente.
La tercera analogía es el fuego y las serpientes. Cuando un incendio es
pequeño, el viento puede extinguirlo. Pero cuando el fuego es grande, el
viento ayuda a que el fuego se propague. Entonces, cuando se hacen
acusaciones serias contra ti, contra la lepra, o ocurre una situación
terrible, y meditas, las cortas como estados mentales. Los estados
mentales se consideran decisivamente como la mente, y la mente se ve y
se medita como el Dharmakaya no nacido.
Hay cuatro puntos restantes sobre la aplicación de la coemergencia en
tu práctica: (1) ser capaz de reconstituir tu comprensión, (2) ser capaz de
transformar las condiciones adversas, (3) no ser engañado y (4) usar la
sabiduría para abrir la puerta del Dharma
Primero, por la capacidad de reconstituir tu comprensión, al saber que
un pensamiento o emoción es el Dharmakaya, sabes que todos los
pensamientos y emociones son el Dharmakaya. Por ejemplo, cuando
bebes el agua en un área del océano, conoces el sabor de todo el océano.
Del mismo modo, cuando ves que una pajita es hueca por dentro,
entonces sabes que todas las pajitas son huecas por dentro. Cuando ves la
forma en que crecen las raíces en una planta de zarbu, entonces
comprendes cómo crecen las raíces en todas las plantas de zarbu.
214
En segundo lugar, la capacidad de transformar las condiciones

adversas significa que al entrenar tu mente, todas las condiciones
negativas se convierten en soportes para tu realización. Esto es como el
viento que ayuda al fuego en la analogía anterior.
En tercer lugar, en términos de no estar engañado, anteriormente había
un engaño porque no se reconocía la naturaleza de los pensamientos y las
emociones. Pero cuando cortas la raíz de los diversos estados mentales,
los reconoces como el Dharmakaya, por lo que no hay motivo para el
engaño.
Cuarto, por abrir la puerta a través de la sabiduría, la analogía es girar
una lanza en el cielo. Esta es la constatación de que todo está en un
estado de igualdad.
[6. LA NATURALEZA DE LA MENTE]
El lama Jetsun Rinpoche dijo:10 Según el enfoque de las paramitas,

comienzas cortando objetos percibidos externamente. La analogía es un
fuego hecho frotando vigorosamente un palo horizontal y un palo
vertical. Ese fuego puede quemar todo el bosque, por lo que ni siquiera
quedan cenizas. Del mismo modo, uno puede usar el razonamiento,
como “ni uno ni muchos”, para investigar los fenómenos y llegar a una
conclusión definitiva sobre ellos. Cuando uno corta los objetos
percibidos externamente, entonces la mente que los percibe también se
relaja naturalmente.
En el enfoque del Mahamudra, cuando uno corta la mente perceptiva,
los objetos percibidos se aflojan naturalmente. En relación con cortar la
mente perceptiva, Rinpoche enseñó tres aspectos: las características, la
esencia y la naturaleza de la mente.
La mente tiene dos características: aparece como varias formas
coloridas y externas, y emite varios estados mentales positivos y
negativos. En otras palabras, existe la esencia de la mente y sus dos
características. Estos son equivalentes a la mente misma y lo que surge
de la mente. En el cielo hay varias apariencias coloridas, como nubes
gruesas y delgadas, que surgen del cielo y se disuelven en el cielo. Del
mismo modo, la radiación de varios pensamientos y emociones, así como
las apariencias de varios objetos sensoriales —como la forma, el sonido,
el olfato, el gusto y el tacto, vienen de la mente. De esta manera, las
apariencias son las características de la mente.
215
Lo que se entiende por “esencia de la mente” es tu propia conciencia,

lo que piensas como “yo” o “mio”. La esencia de la mente es la claridad-
vacuidad. No puede ser identificada, pero nunca termina. La conciencia
es sin-base, fresca, desnuda y espontánea.
¿Cómo es la esencia de la mente? No existe y, sin embargo, no es no-
existente. No es ni eterna ni nada. Libre de los dos extremos, tampoco se
encuentra en el medio. En relación a cortarla, no se puede cortar. En
términos de destruirla, no puede ser destruida. La esencia no se puede
cambiar. En cuanto a detenerla, no se puede detener. En todo momento,
está libre de ir y venir.
Dado que la esencia es ininterrumpida en todo el pasado, presente y
futuro, no se puede cortar. No está compuesta. Está presente de forma
primordial y espontánea, por lo que no se puede destruir. Carece de
forma o color. No es una sustancia o una cosa, por eso es imparable.
Cuando entiendes lo que esto significa, se llama esencia. Se llama gran
dicha. Se llama sabiduría coemergente. Se llama no dualidad.
Debes entender que la esencia de la mente y su resplandor como
varios pensamientos y emociones no son dos cosas diferentes. Cuando
comprendes que la esencia y las características de la mente son
naturalmente inseparables, esto se llama naturaleza. Cuando comprendes
lo que esto significa, es la esencia del corazón de todos los Budas de los
tres tiempos. Esta naturaleza está presente en todos los seres. Un sutra
dice:
La naturaleza de Buda impregna a todos los seres.

Ni siquiera hay un ser sensible que no sea adecuado.
Genera la Bodichita en la mayor medida posible,
Ya que todos los seres tienen la causa de la Budeidad.11
Para entender lo que esto significa, se practica con diligencia y devoción,

sin distracciones. Cuando se practica la meditación con características,
no se debe practicar la meditación sin forma y, por el contrario, cuando
se hace la practica sin forma, no se deben tener puntos de referencia. Se
dice que uno debe atar el elefante de la mente al pilar del objeto de
meditación con la cuerda de la atención plena, y luego practicar con el
estado de alerta. No importa qué tipo de práctica estés haciendo, trata de
no distraerte. Sea cual sea el tipo de práctica, aplica las instrucciones del
lama que sean apropiadas en ese momento. La meditación nunca
216
sucederá si tu mente se mueve de un lado a otro. Comprende que esto es

un obstáculo.
[7. EL SIGNIFICADO DEL MAHAMUDRA]
Lama Rinpoche dijo:12 Para que una persona se ilumine en una vida, es
importante meditar en el Mahamudra. El Mahamudra es la mente de
sabiduría no dual de todos los Budas de los tres tiempos. Si te preguntas
dónde buscarla, mira tu mente.
Mahamudra se traduce como chagya chenpo en Tibetano, y se puede
entender a través del significado de la palabra Tibetana. El maestro
Nagarjuna explicó la primera sílaba, chag, de esta manera:13
Como poner agua en el agua,

Como poner mantequilla en la mantequilla,
Chag es la sabiduría primordial de uno
Viéndose completamente a sí misma.
La segunda sílaba, gya o “sello”, tiene tres aspectos: el sello de la

naturaleza, el sello de la experiencia y el sello de la realización. Para el
sello de la naturaleza, se dice: “La naturaleza de Buda impregna
completamente a todos los seres”.
El sello de la naturaleza se refiere al estado natural de la mente. No
hay seres sin esta naturaleza, incluso los seres en el infierno más bajo y
los microbios más pequeños. El Hevajra Tantra dice: “Las bacterias
intestinales, etc., poseen esta naturaleza esencial”.
Uno podría preguntarse, ¿es suficiente simplemente tener esta
naturaleza? No, no es suficiente. También necesitas la experiencia que
viene de la sabiduría meditativa. Esta es la experiencia directa de la
naturaleza de la mente, la luz clara más allá de surgir y cesar.
La mente tiene dos características: su brillo como varios pensamientos
y emociones, y su apariencia como varios objetos coloridos y externos.
Estas características no son separables de la esencia de la mente; son la
exhibición mágica de la mente. Para condensar esto en un punto: la
mente coemergente en sí misma es el Dharmakaya, y las apariencias
coemergentes son el resplandor del Dharmakaya. Todas las apariencias
posibles del samsara y nirvana, sin excepción, son completamente puras
en su naturaleza esencial. Se logran completamente, y están libres de
surgir, morar y cesar. Están más allá de cualquier palabra, pensamiento o
concepto. Esto describe el sello de la experiencia.
217
Tercero, para el sello de la realización, la realidad que se acaba de

describir no se produce a partir de causas y condiciones. No se establece
como una cosa o sustancia. No tiene color ni forma. Está más allá de
cualquier tipo de afirmación o negación, como ser existente o no
existente. Es no compuesto y espontáneamente presente. Darse cuenta de
esta misma naturaleza es el sello de la realización.
No hay nada superior a esto, no hay nada más elevado, por lo que se
llama chenpo, que significa “grande”.
En las instrucciones para realizar chagya chenpo, o Mahamudra, hay
cuatro sabidurías que surgen en la postmeditación.
1. Hay una mayor compasión por los seres sintientes.

2. Hay una mayor devoción por el lama y las Tres Joyas.
3. Uno tiene más cuidado con la causa y el efecto kármico.
4. Todo apego a esta vida se desvanece.
[8. SEIS PUNTOS SOBRE LA PRÁCTICA DE LA FASE DE CREACIÓN]
Lama Rinpoche dijo:14 Para llevar tu práctica a la experiencia, ten en

cuenta la impermanencia y la muerte. Ten en cuenta la causa y el efecto
kármico. Ten en cuenta las deficiencias del samsara. Recuerda las
deficiencias del Hinayana y ve más allá cultivando el amor, la compasión
y la Bodichita. Con esto como base, los dos métodos de la etapa de
creación y la práctica de la etapa de completación son la entrada al gran
vehículo extraordinario, el Vajrayana. Se dice:
Para aquellos que son firmes en la etapa de creación.

Y quieren emprender la etapa de completación,
Estos medios hábiles, que avanzan paso a paso,
Fueron enseñados por el Buda perfecto.
El equilibrio meditativo de las dos etapas.
Es el Dharma enseñado por Vajradhara.
La práctica de la etapa de creación se puede explicar en seis puntos: (1)

los tipos, (2) la esencia, (3) la definición, (4) el propósito, (5) la medida
de la estabilidad y (6) el resultado.
Primero, hay tres tipos de práctica en la etapa de creación: (a) la
visualización se crea en muchos pasos, de acuerdo con la sadhana
particular, (b) la visualización se crea en tres pasos, o (c) la visualización
se crea al recordar instantáneamente toda la forma.
218
En segundo lugar, la esencia de la práctica de la etapa de creación es la

transformación de tus pensamientos y emociones ordinarias en la
apariencia clara de la deidad.
Tercero, hay tres partes en la definición de la etapa de creación: (a) la
mente genera el cuerpo de la deidad, (b) el cuerpo y la mente aparecen
claramente como la deidad, y (c) se sabe que la deidad es un imputación
mental.
a. En términos de la mente que genera el cuerpo de la deidad, en lugar
de concebir tu cuerpo como un cuerpo material y ordinario de carne y
hueso, aparece claramente como la forma de la deidad.
b. En términos de ver tu cuerpo y mente como la deidad, comprendes
que la forma de la deidad es una exhibición de la mente, como la magia o
un arco iris.
c. En términos de que la deidad es una imputación de la mente, la
forma de la deidad es como una ilusión mágica. Entiendes que no tiene
base. Es simplemente un nombre, simplemente un signo, simplemente
una imputación, simplemente una designación.
Cuarto, en cuanto al propósito de la práctica de la etapa de creación,
tiene un propósito general y propósitos específicos. El propósito general
es, en el mejor de los casos, lograr la realización de la no dualidad. En un
nivel medio o inferior, el propósito general de la etapa de creación es
liberarse de los apegos ordinarios.
La práctica de la etapa de creación tiene doce propósitos especiales.
Estos están conectados con el Samayasattva, el Jnanasattva, las bendi-
ciones y el empoderamiento.
Primero, hay tres razones para generar el Samayasattva: (a) tus
engaños comunes desaparecen, (b) entiendes que tú y tu deidad especial
son inseparables, y (c) generar el Samayasattva protege tu samaya como
un vidyadhara.
Segundo, el Jnanasattva cumple tres propósitos: (a) entiendes que tú y
tu deidad especial son inseparables; (b) al reconocer esa inseparabilidad,
eres bendecido por la deidad; y (c) se utiliza para alcanzar rápidamente
los siddhis supremos y ordinarios.
Tercero, el bendecir el cuerpo, el habla y la mente cumple tres
propósitos: (a) las bendiciones transforman tu cuerpo, habla y mente
ordinarios en el cuerpo, habla y mente puros de un Tathagata; (b) las
bendiciones son una excelente protección contra el daño de seres
humanos y no humanos; y (c) a través de las bendiciones, logras
completamente el kaya de la deidad.
219
Cuarto, se cumplen tres propósitos al recibir el empoderamiento: (a)

distingue el Vajrayana del Paramitayana; (b) a través del empode-
ramiento, se purifican todos los oscurecimientos emocionales; y (c) a
través del empoderamiento, logras completamente el kaya de la deidad.
Quinto, la medida de estabilidad de la práctica de la etapa de creación
tiene tres indicaciones desde la perspectiva del practicante y tres
indicaciones desde la perspectiva de los demás. Desde tu propio lado: (a)
se alcanza el nivel más bajo de estabilidad cuando te ves a tí mismo
como la deidad mientras caminas, te sientas o duermes; (b) el nivel
medio es cuando ves el mundo exterior como un palacio, y todos los
seres sintientes como deidades yidam; y (c) además de eso, cuando ves a
todas las deidades como un sueño, magia o la luna en el agua, este es el
nivel más alto de estabilidad.
Para medir la estabilidad desde el punto de vista de los demás: (a)
cuando estás liberado y otros te ven como la deidad, este es el nivel más
alto de estabilidad; (b) el nivel medio es cuando apareces como la deidad
todo el tiempo; y (c) el nivel más bajo es cuando los espíritus ávidos te
ven como la deidad.
El sexto punto sobre la práctica de la etapa de creación es el resultado,
que tiene dos aspectos, temporal y último. El resultado ultimo es el
surgimiento de las dos formas kayas. El resultado temporal tiene tres
niveles: (a) en el mejor de los casos, en esta misma vida, ves la verdad;
(b) en el nivel medio, en tu próxima vida te convertirás en un rey
Chakravartin; y (c) en el nivel más bajo, obtienes un buen renacimiento
como humano o como dios.
Con esto concluye la enseñanza de seis puntos sobre la práctica de la
etapa de creación.
[9. ESTABILIZANDO EL RECONOCIMIENTO DE LA NATURALEZA

DE LA MENTE]
Aprovecha este barco humano;

¡Libérate de la poderosa corriente del dolor!
Este recipiente será más tarde difícil de encontrar.
¡El tiempo que tienes ahora, tonto, no es para dormir!15
En este momento hemos alcanzado el precioso cuerpo humano. Hemos

entrado por la puerta de las preciosas enseñanzas. Hemos escuchado el
precioso Dharma. Hemos conocido al maestro precioso y genuino. Este
220
es el momento de practicar las instrucciones, lo que requiere diligencia.

Se dice: “Después de estabilizar la raíz, que es la devoción, debes
estabilizar la Bodichita”.
Primero, para que surja el camino general en tu ser, es muy importante
estabilizar la devoción como base. Luego, para mantener firmemente la
Bodichita, necesitas reconocer la naturaleza de tu mente, porque esta es
la esencia del corazón de todo el Dharma.
En términos de entender esto, externamente hay objetos percibidos, e
internamente está la mente que percibe. La mente interna surge como la
mente y los objetos mentales. Se dice que son la esencia y las
características de la mente. Los “objetos externos” se refieren a todo lo
que está fuera de la mente, incluido el propio cuerpo.
Para empezar, la naturaleza de la mente necesita ser reconocida. En el
medio, necesita familiarizarse. Al final, debe haber unidad.
Para explicar esto, primero, el reconocimiento tiene tres aspectos: (1)
la esencia de la mente es reconocida, directa y de forma experiencial,
como sabiduría coemergente; es la claridad-vacuidad, que no se puede
identificar. (2) Se reconoce que la radiación de varios pensamientos y
emociones es inseparable de la esencia. (3) Luego, esta el saber que los
diversos objetos coloridos externos son inseparables de la mente. Los
tres factores son inseparables.
En la etapa intermedia, hay familiaridad. Esto sucede practicando de
manera adecuada y diligente en un lugar solitario o en un osario de tierra.
La familiaridad surge en tres etapas: (1) la meditación y la
postmeditación son diferentes, (2) la meditación y la postmeditación son
comparables, y (3) la meditación y la postmeditación son inseparables.
1. La meditación y la postmeditación son diferentes cuando el recono-
cimiento de la naturaleza está ahí durante la meditación, y no está ahí
fuera de la meditación. En esta etapa, los pensamientos y las emociones
internas no te hacen daño, pero no puedes eliminarlos. Por lo tanto,
permaneces en soledad y rezas continuamente a tu lama. Además de
tener una devoción inquebrantable, es muy importante que la mente
descanse unidireccionalmente en la uniformidad.
2. La meditación y la postmeditación son comparables cuando la
naturaleza está presente mientras se medita, y después de meditar, no se
ve afectada por las cuatro actividades diarias de sentarse, pararse,
moverse y acostarse. te vuelves consciente de que todos los pensa-
mientos y emociones radiantes son inseparables de la naturaleza de la
mente. Sin embargo, a veces percibes las apariencias coloridas externas
221
como ilusorias y vacías, y otras veces las percibes como cosas reales y
definidas. En esta etapa, algunos meditadores sienten un fuerte impulso y
piensan: “Sería mejor para mí viajar que quedarme aquí”. Sin embargo,
es muy importante permanecer solo en un lugar solitario.
3. En la etapa final, la meditación y la postmeditación son
inseparables. Las apariencias coemergentes son el resplandor del
Dharmakaya. La naturaleza coemergente de la mente es el Dharmakaya.
Los objetos exteriores y todos los fenómenos del samsara y el nirvana se
realizan como la gran dicha de la igualdad no conceptual. No hay
diferencia entre meditar y no meditar. No importa cuál de las cuatro
actividades diarias realices, nunca vacilarás en descansar de manera
uniforme. Todo el tiempo, tu práctica es como el flujo continuo de un río.
No hay necesidad de estar atento y concentrado, o de pensar e investigar.
La naturaleza simplemente está ahí todo el tiempo. En este punto, no
importa si viajas o permaneces en un solo lugar. Como la práctica es lo
que hacen los meditadores, es más apropiado quedarse que irse. Se dice
que, en general, hay dos tipos de meditadores —uno usa sus zapatos y el
otro usa sus asientos. Entre estos dos, el que se queda quieto es más
alegre.
Por ejemplo, el Lama Milarepa permaneció en las montañas durante
cuarenta y dos años. Vivió hasta los ochenta y cuatro años, yendo de
montaña en montaña. Simplemente transfirió su lugar de meditación de
una montaña a otra. Nuestro precioso maestro Gampopa una vez le
preguntó a Milarepa: “Lama, ¿por qué te quedas en las montañas todo el
tiempo?” Lama Milarepa respondió: “Para mí, no hay diferencia entre
permanecer en la soledad y permanecer en un mercado. Sin embargo, en
este momento, en este cuerpo, he tomado a todos los seres en mi
corazón, y estoy tratando de liberarlos del samsara. Vivir en la ciudad no
es la verdadera forma de un meditador”.
Nuestro precioso maestro Gampopa actuó de la misma manera.
Necesitamos practicar y entrenar como él lo hizo. Seamos todos muy
claros al respecto.
[10. LAS CUALIDADES DE UN MAESTRO GENUINO]
Lama Rinpoche dijo:16 Después de que las personas hayan comenzado a

experimentar el camino general, si desean entrar en el camino poco
común del Vajrayana, es muy importante asistir a un maestro Mahayana
222
genuino. Un maestro genuino tiene las siguientes características: (1) un

linaje que está conectado al linaje, (2) un linaje que está conectado a
palabras vivas, (3) palabras que están conectadas a una transmisión
auténtica, y (4) una auténtica transmisión que está conectada a las
bendiciones.
1. Un linaje que está conectado al linaje significa que el linaje de los
seres realizados ha permanecido intacto desde la época del Buda
perfecto. No debe ser un linaje de seres que han transgredido el samaya o
han violado los preceptos.
2. Un linaje que está conectado a palabras vivas significa que el linaje
oral se transmite de boca a boca, de oreja a oreja y de mente a mente. No
debe ser un linaje de tinta negra sobre papel o libros viejos y mohosos.
3. Un linaje que está conectado a una transmisión auténtica significa
que los lamas definitivamente han realizado el significado de las ense-
ñanzas y las han dominado.
4. Una transmisión auténtica relacionada con las bendiciones significa
que, dado que el linaje es ininterrumpido, contiene las bendiciones que
generan virtud en las mentes de los demás.
Por estas razones, busca un lama con estas cualidades.
En otras palabras, un amigo espiritual Mahayana posee el ojo del

Dharma o el ojo de la sabiduría. O el maestro cualificado se describe de
tres maneras: (1) a través de una gran sabiduría, el maestro tiene la
capacidad de guiar a otros en el camino; (2) a través de una gran
compasión, ningún ser sensible se queda atrás; y (3) el maestro no tiene
ni la centésima parte de la punta de un cabello en apego a las
preocupaciones de esta vida.
O se puede decir que el lama tiene cuatro características: (1) devoción
genuina a las Tres Joyas, (2) compasión genuina por los seres sintientes,
(3) comprensión genuina del significado profundo y (4) motivación para
enseñar el Dharma con ausencia de consideración por la ganancia
personal.
Necesitamos asistir a un lama que tenga estas cualidades. Un lama que
actúa como un zorro o un mono es inútil como escolta del samsara al
nirvana.
223
[11. CÓMO ACTUALIZAR LA VISIÓN, LA MEDITACIÓN,

LA ACCIÓN Y EL RESULTADO]
Jetsun Rinpoche dijo:17 Para un buen practicante que ha cortado el apego

a las preocupaciones mundanas: (1) la visión está conectada con la
realización, (2) la meditación está conectada con la experiencia, (3) la
acción está conectada con el tiempo y (4) ) el resultado está relacionado
con beneficiar a los demás.
1. La visión tiene dos aspectos principales: la naturaleza coemergente
de la mente es el Dharmakaya, y las apariencias coemergentes son el
resplandor del Dharmakaya. La naturaleza coemergente de la mente, que
es el Dharmakaya, está presente en el flujo mental de cada ser sensible.
Las apariencias coemergentes se manifiestan como varios pensamientos
y emociones, y aparecen como objetos coloridos. Estos dos aspectos —
las apariencias coemergentes que son el resplandor del Dharmakaya, y la
propia mente coemergente, que es el Dharmakaya— son inseparables y
de naturaleza completamente pura. Son perfectos, más allá de las
palabras o expresiones. Son primordial y naturalmente espontáneos. No
están compuestos —no se crean por causas o condiciones. El espacio
básico de los fenómenos y la sabiduría primordial son inseparables. Esta
es la forma fundamental de permanecer. No es algo que los antiguos
Budas crearon, o que fabricaron los seres sensibles inteligentes. Esta
forma de ser se llama la visión.
Esto es algo que debe realizarse. Si no se realiza, entonces no ayuda.
Lama Rinpoche dijo: La visión que no se ha realizado se llama libre de
extremos, pero esto todavía es una construcción mental.
Lo que se debe comprender es que la naturaleza coemergente de la
mente es el Dharmakaya, y las apariencias coemergentes son el
resplandor del Dharmakaya. Todas las apariencias de samsara y nirvana,
sin excepción, surgen como la gran dicha de la ecuanimidad. Esta
realización no es la sabiduría de la comprensión que se obtiene a través
del estudio y la reflexión, sino que viene de lo profundo, a través de una
gran cantidad de meditación. Si tienes esta realización, entonces la visión
está conectada con la realización.
2. En términos de la meditación relacionada con la experiencia, ¿Qué
experimentas? Experimentas la realización. La realización es el
significado de la experiencia.
Sin embargo, hay experiencias incidentales que no están conectadas a
la meditación real. Estas incluyen coincidencias entre los canales
224
internos y la energía del viento; diferentes apariencias vistas por los ojos;
diferentes sonidos escuchados por los oídos; experiencias de dicha,
claridad y falta de pensamiento mientras se hace shamatha; no hay objeto
para percibir o no experimentar percepción; y la sensación de estar
completamente inmerso en la vacuidad, como un cielo completamente
despejado. Aunque estas experiencias incidentales están ahí por un
tiempo, luego se van. Se enseña en el Lamdre, o Camino con su
Resultado, que estas son experiencias circunstanciales.
Entonces, ¿qué experiencias están conectadas con la meditación real?
Estas son tener una experiencia personal de la esencia, una experiencia
personal de coemergencia, una experiencia personal del estado natural y
una experiencia personal del Mahamudra. Todo esto se refiere a conocer
la naturaleza de tu mente. ¿Cómo es esta naturaleza? La naturaleza de la
mente no es algo existente, porque ni siquiera se puede encontrar una
centésima parte de la punta del cabello. Sin embargo, no es no-existente,
porque se experimenta y se realiza. La naturaleza de la mente es la
claridad-vacuidad, que no se puede identificar. La claridad-vacuidad no
puede evitar surgir y nunca se interrumpe. Cuando esto se hace evidente,
entonces la meditación está conectada con la experiencia. Esto también
se llama experiencia y realización que ocurren simultáneamente.
3. A continuación, la actividad relacionada con el tiempo tiene cuatro
niveles: (a) un principiante actúa como un joven monarca, (b) un
practicante yóguico actúa de acuerdo con el Mantrayana secreto, (c) un
maestro consumado, o siddha, actúa de acuerdo con la sabiduría loca, y
(d) un sostenedor de sabiduría actúa de acuerdo con una gran
ecuanimidad.
a. La actividad de un joven monarca implica observar y no transgredir
los preceptos que uno ha tomado, como los votos pratimoksha o upasaka.
Uno también mantiene su compromiso con el entrenamiento del
Bodhisattva en la Bodichita de aspiración y aplicación, y con los
samayas de un vidyadhara. Los cien mil samayas pueden condensarse en
catorce caídas raíz y sus ramas. Uno comienza estudiando y entendiendo
los diversos votos, y continúa evitando que se degeneren. Finalmente, si
se viola un voto, uno hace el esfuerzo de repararlo, purificarlo y
mantenerlo.
b. Un practicante yóguico del Vajrayana secreto actúa de acuerdo con
el camino de la transformación. Esto implica practicar en retiro en un
lugar aislado, como un osario de tierra. En este tipo de práctica, el cuerpo
se transforma en la deidad de la meditación, el habla se transforma en
225
mantra y la mente se transforma en la verdadera naturaleza. El

Mahamaya Tantra dice:
Los mantras, formas y la naturaleza absoluta

Son los tres yogas.
Por medio de estos tres yogas,
Uno no se mancha por lo defectos del samsara.
Transformar el cuerpo de uno en la deidad se refiere a meditar en las

etapas de generación del cuerpo ilusorio, la forma de la deidad.
Transformar el habla en mantra significa, al más alto nivel, meditar en el
viento de la sabiduría de chandali, o Calor Interior. El nivel medio es
contar el patrón ordinario de respiración de exhalación, inhalación y
retención. El nivel más bajo es recitar el mantra de la deidad.
Transformar tu mente en la naturaleza absoluta significa que te
involucras instantáneamente en la meditación sin forma, como el
Mahamudra, y practicas los diversos medios hábiles especiales del
Vajrayana.
En términos del mantra secreto, ¿qué significa “secreto”. Se dice que
mantienes la deidad en secreto, mantienes al lama en secreto, mantienes
las enseñanzas en secreto y practicas manteniendo en secreto tu cuerpo,
tu habla y tu mente.
c. Un maestro consumado actúa de acuerdo con la sabiduría loca. En
relación con la actividad yóguica descrita anteriormente, el cuerpo del
siddha se ha transformado en una deidad, el habla se ha convertido en el
mantra y la mente es la verdadera naturaleza. Por lo tanto, se dice que
uno puede resucitar a los muertos y hacer que las cosas aparezcan y
desaparezcan. Estas son las actividades de un maestro de sabiduría loca.
d. Las acciones de un sostenedor de sabiduría reflejan la realización de
una gran igualdad. En las cuatro actividades diarias, esta persona actúa
espontáneamente en un estado de felicidad ininterrumpida. Este es el
estado de unidad de no más aprendizaje, más allá de la meditación y la
postmeditación. No hay actividades para hacer o no hacer. En esencia,
toda acción es espontánea; un sostenedor de sabiduría no tiene agenda.
Para estos cuatro tipos de personas, lo más elevado no debería actuar
como lo inferior, y lo inferior no debería actuar como lo más elevado.
Cuando la actividad de uno está relacionada con la capacidad de uno,
entonces la actividad está relacionada con el tiempo.
226
4. En términos de que el resultado esté conectado con el beneficio de

otros, para un yogui real, no hay dualidad de perceptor y percibido. No
hay necesidad de estar deliberadamente atento o pensar en nada. Sin
esfuerzo, el yogui está naturalmente inmerso en la realización de una
gran igualdad. Al nivel del resultado, cuando las redes del cuerpo se
separan al morir, entonces el cuerpo, el habla y la mente se vuelven
inseparables del kaya iluminado de la gran dicha. El resultado se alcanza
cuando la actualización se vuelve espontánea. Luego, en términos de
cómo se conecta el resultado con el beneficio de los demás, del
Dharmakaya surgen los kayas de forma natural y sin esfuerzo para actuar
por el bienestar de los demás.
Cada uno de nosotros necesita aplicar la visión y las acciones descritas
aquí. Por favor considera cuidadosamente todo esto.
[12. LA IMPORTANCIA DE RECONOCER LA MENTE ORDINARIA]
Jetsun Rinpoche dijo:18 Como practicantes, por favor recuerden la muerte

y la impermanencia. No olvides la causa kármica y el resultado.
Reconoce las deficiencias del samsara, así como las deficiencias del
Hinayana. Recuerda la bondad amorosa, la compasión y la Bodichita. De
ahora en adelante, si quieres liberarte del samsara, debes reconocer a
tamel gyi shepa, la mente ordinaria, ya que es el corazón de todo el
Dharma.
¿Qué es la mente ordinaria? Es tu propia conciencia, no adulterada por
nada, intacta por cualquier tipo de conciencia mundana. No importa qué
tipo de sopor o pensamientos la oculten, permanece en su estado natural.
Si la realizas, es la sabiduría de la conciencia prístina. Si no la reconoces,
es la ignorancia coemergente. Cuando comprendes esto, se llama rigpa.
Se llama la esencia. Se llama sabiduría coemergente. Se llama la mente
ordinaria. Se llama estado primordial. Se llama libre de extremos. Se
llama luminosidad.
Si realizas esto, te vuelves más cualificado que un erudito que conoce
las cinco ciencias tradicionales.19 Esto se debe a que los eruditos
entienden a través de conceptos y palabras. Puede que lo sepan todo,
pero están perplejos en este punto. Sin embargo, si comprendes la mente
ordinaria, entonces al saber una cosa, lo sabes todo. Desde que has
llegado al punto real, tus cualidades son mayores.
Es mejor comprender tamel gyi shepa, la mente ordinaria, que tener
shamatha que sea tan estable que no sepas si es de día o de noche. Ese
227
tipo de meditación shamatha es común; incluso los dioses de larga vida,

y los perros de las praderas, los osos y otros animales que duermen en
agujeros tienen eso. La mente ordinaria es poco común; por eso tiene
mayores cualidades.
Es mejor comprender tamel gyi shepa, la mente ordinaria, que recibir
los cuatro empoderamientos en secuencia, practicar la generación de la
deidad y experimentar los signos de contacto, escuchar y visualización
del yidam. Ver el rostro de la deidad es la pura verdad relativa, y es un
signo de agotamiento de los oscurecimientos. Sin embargo, conocer la
mente ordinaria es la verdad última, por lo que sus cualidades son
mayores.
Es mejor comprender la mente ordinaria que tener las cinco
percepciones superiores de los ojos y oídos, etc. Estas percepciones
superiores vienen con impurezas. Incluso los fantasmas y los animales
pueden tenerlos. Cuando entiendes la mente ordinaria, tu percepción más
elevada no está contaminada, por lo que es más maravillosa. Una
escritura dice:20
La sabiduría, la sabiduría es la gran distinción.21

Uno con sabiduría comprende la existencia y la no existencia.
Es mejor comprender la mente ordinaria que no experimentar la

percepción, o que no haya objetos perceptibles, o tener destellos de
experiencia, o estar inmerso en la vacuidad como un cielo completa-
mente despejado. Esto se debe a que estas son generalizaciones formadas
por inferencia. Sin embargo, la mente ordinaria alcanza el punto real; se
basa en la percepción directa, lo que hace que sus cualidades sean
mayores.
Comprender que la mente ordinaria es al reina del conocimiento
supremo. Como esto no es un objeto de conocimiento discriminatorio, se
dice:
Con gran conocimiento, en un instante

Todos los fenómenos se comprenden completamente,
Todos los fenómenos son realizados completamente.
Por eso es la reina de la sabiduría primordial. Los cinco tipos de

sabiduría primordial están contenidos en tamel gyi shepa, por lo que es la
sabiduría del espacio básico de los fenómenos. Al comprender que el que
228
aferra y lo aferrado no están separados, es sabiduría de conciencia

discriminativa. Se dice:
En un instante, los detalles son discriminados,

En un instante, la perfecta Budeidad.
En un instante de la mente, todo se sabe.
No hay necesidad de avanzar por los cinco caminos, y etc.. En un

instante, se logran todos los propósitos, por lo que es la sabiduría que
todo lo logra. Dado que todas las cosas en el mundo relativo se perciben
son como reflejos en un espejo, es la sabiduría similar a un espejo. Todo
el samsara y el nirvana son igualmente la propia conciencia, por lo que
es la sabiduría de la ecuanimidad. Por lo tanto, se dice:

Así es como la mente ordinaria es la reina de la sabiduría. La mente

ordinaria es la reina de todas las cualidades. No hay percepciones
mayores que las mencionadas anteriormente, sin embargo, tamel gyi
shepa es mayor que eso. La mente ordinaria es la reina de todos los
samadhis. Una vez que se realiza, no importa qué tipo de samadhi se
experimente, son como conchas y cáscaras externas. La mente ordinaria
es la esencia de todo el Dharma y la raíz de todo el samsara y el nirvana,
por lo que todo se reduce a si reconoces o no a tamel gyi shepa. Por lo
tanto, es muy importante reconocer la mente ordinaria.
[13. LOS CAMINOS EN LOS QUE UN YOGI REALIZADO ES LIBRE]
Jetsun Rinpoche dijo:22 Para un yogui que realiza el Mahamudra: (1) la

visión está libre de dos deseos, (2) la meditación está libre de tres etapas,
(3) la acción está libre de actividades anteriores y posteriores, y (4) El
resultado es libre de esperanza y miedo.
1. En términos de que la visión está libre de dos deseos, primero,
habiendo comprendido la forma fundamental de permanecer, nos
gustaría que las opiniones de los demás se parezcan a las nuestras, sin
ningún desacuerdo. En segundo lugar, podríamos querer que nuestra
229
práctica de la verdadera naturaleza dé lugar a un resultado tras otro.

Necesitamos estar libres de estos dos deseos.
2. La meditación está libre de las tres etapas. En lugar de meditar de
alguna forma como la preparación, meditar de alguna forma en la parte
principal y meditar de alguna forma como la conclusión, en todo
momento la práctica está libre de estas tres etapas. Tiene que ser
meditación yóguica, como el flujo ininterrumpido de un río, sin alejarse
nunca de la verdadera naturaleza.
3. La acción está libre de actividades anteriores y posteriores. Esto
significa estar libre de pensamientos como, “Primero haré esto, y luego
haré eso”. En resumen, uno no tiene agenda. Otra forma de decir esto es
que las acciones de uno están libres de rechazar y aceptar. Uno está libre
de querer deshacerse de las aflicciones emocionales y de lograr la
sabiduría como su antídoto. Necesitamos estar libres de toda negación y
afirmación.
4. El resultado es liberarse de la esperanza y el miedo. Es necesario
liberarse de la esperanza de alcanzar el nirvana y el miedo a deambular
por el samsara. En resumen, al darse cuenta de que el samsara y el
nirvana son una gran dicha inseparable, no hay deseo de elevarse a la
Budeidad ni temor de caer en el samsara.
[14. LA FORMA IDEAL DE ESCUCHAR EL DHARMA]
Jetsun Rinpoche dijo:23 En general, escuchar el Dharma tiene dos

aspectos: la intención ideal y la aplicación ideal. La intención ideal
involucra cuatro actitudes: (1) “Deseo escuchar, no porque quiera ser
famoso, sino para llevar a todos los seres a través del gran océano de
sufrimiento samsárico”. (2) “Deseo escuchar, no para obtener honor y
ganancia, sino para obtener la sabiduría de la omnisciencia”. (3) “Deseo
escuchar, no ser victorioso en los argumentos, sino ser victorioso sobre el
ejército enemigo de mis aflicciones mentales”. (4) “Deseo escuchar no
porque quiera exponer los errores de mi maestro sino mostrar respeto por
mi maestro y las enseñanzas”.
La aplicación ideal tiene tres partes: la preparación, la parte principal y
la conclusión. (1) La preparación es motivada por la Bodichita, sabiendo
que todo es como un sueño o una ilusión. (2) La parte principal es
practicar las seis paramitas mientras se escucha cualquier tipo de
230
enseñanza. (3) La conclusión es dedicar los resultados positivos de

escuchar a la iluminación perfecta de todos los seres.
Para practicar todos estos puntos juntos, piensa: “Estableceré en la
iluminación a todos los seres sintientes ilimitados, que son como una
ilusión mágica o un sueño. Para ese propósito, alcanzaré la iluminación
perfecta. Y para lograrlo, escucharé las preciosas instrucciones. Las
entenderé, las realizaré y las practicaré”. Necesitamos generar este tipo
de intención especial. En general, es importante tener una intención
completamente pura al escuchar el Dharma.
[15. LOS ESCOLLOS EN LA EXPERIENCIA Y

DESVI ACIONES DE LA VISIÓN]
Jetsun Rinpoche dijo:24 De todos los escollos, ¿cuál es el mayor? Es el

apego a las cosas mundanas. A menos que alejemos nuestra mente de las
cosas mundanas, no hay forma de convertirnos en un gran meditador.
En la práctica, hay tres dificultades relacionadas con la experiencia y
cuatro desviaciones de la visión correcta. De las tres trampas relacio-
nadas con la experiencia, la primera es preocuparse por tener un cuerpo
cómodo, una mente feliz y experiencias de dicha que invadan el cuerpo.
A través del apego y el aferramiento abierto a estas cosas, se vuelven
extremadamente importantes, y esta es la causa para perpetuar el reino
del deseo. Si las personas mueren en ese estado mental, se desvían yendo
al reino del deseo. Después de experimentar la dicha y el éxtasis del
reino del deseo, no hay dificultad en viajar sin fin en los reinos
inferiores.
El segundo escollo está relacionado con la experiencia de claridad que
surge en ausencia de somnolencia y embotamiento. Al aferrarse a la
claridad y darle la mayor importancia, uno se desvía yendo al reino de la
forma. Después de experimentar la dicha y el éxtasis de ese reino, no hay
dificultad en caer en estados inferiores de existencia.
El tercer escollo está relacionado con la experiencia de ser impasible
por los vientos de pensamientos y emociones. El apego a ese estado
mental, y mantenerlo como supremo, es la causa de perpetuar el reino sin
forma. Si las personas mueren en ese estado mental, se desvían yendo al
reino sin forma. Después de experimentar la dicha y el éxtasis de ese
reino, uno viaja sin parar en los tres reinos inferiores.
Incluso si uno no se desvía de estas tres formas, hay cuatro formas de
desviarse de la vacuidad.
231
1. Es una desviación tratar el fundamento del ser como un objeto de

conocimiento. Alguien podría decir: “Todos los fenómenos de la mente
que capta y los objetos captados son primordialmente puros y primor-
dialmente liberados. Desde el principio, hay iluminación. Desde el
principio, hay presencia espontánea. Al meditar, las cosas no mejoran, y
al no meditar, las cosas no empeoran. No hay nada positivo o negativo.
Hacer acciones positivas no ayuda; hacer acciones negativas no hace
daño. Meter la mano en una bolsa negra y meter la mano en el intestino
de una cabra son iguales”. Hablar de esta manera es decir palabras
vacías. Así es como uno se desvía de la vacuidad convirtiéndola en un
objeto de conocimiento.
2. Uno se desvía de la vacuidad al considerarla como un antídoto. En
general, nuestro estudio, la contemplación y la meditación están
orientados a ser antídotos para las kleshas. Esto se aplica al estudio y la
reflexión, que van desde el Karika, que es el texto de Vinaya de un
monje novicio, hasta el Tantra de Guhyasamaja. Esto también se aplica a
temas de meditación, que van desde la muerte y la impermanencia hasta
la naturaleza no nacida, y a prácticas como mantener los preceptos, la
acumulación y la purificación.
Es muy importante cortar la raíz de las kleshas. Si puedes cortar las
kleshas en su base, es como cortar un árbol en su raíz. Si no puedes hacer
eso, entonces, cuando surgen los cinco venenos o los tres venenos,
puedes hacer afirmaciones, basadas en el análisis, que dado que su
naturaleza es la vacuidad, no existen realmente. Aunque podría parecer
útil meditar sobre ellos como no establecido, esto no los atenuaría ni los
suprimiría, mucho menos los cortaría en la raíz. Esta es la desviación del
uso de la vacuidad como antídoto para las kleshas.
3. Otra desviación es superponer la vacuidad sobre los fenómenos.
Como antídoto para aferrarse a cosas o acciones que tienen sustancia y
características, puedes analizarlas lógicamente a través de razonamientos
como “ni uno ni muchos”, para demostrar que están vacíos de existencia.
O puedes intentar purificarlos con los mantras shunyata o svabhava. O
puedes intentar establecerlos como no-existentes manteniendo el conoci-
miento supremo no conceptual de la triple pureza. Inicialmente,
enfocarse en algo como sustancial, y luego imponer la vacuidad sobre él
para hacerlo no-existente en la naturaleza, es la desviación de superponer
la vacuidad sobre los fenómenos.
4. Finalmente, existe la desviación de considerar la vacuidad como el
camino. En general, cuando se realiza la verdadera naturaleza, o
232
Mahamudra, entonces los tres —la causa, el camino y el resultado— se

completan en esta única naturaleza. La verdadera naturaleza no es
producida por la mente; surge desde el interior. En relación con esto,
Cantando los Nombres de Manjushri dice:
Sin esta comprensión, podrías pensar: “Al usar la meditación sobre la

vacuidad como el camino, obtendré el resultado —los signos y las
marcas de un Buda omnisciente, dotado de tres kayas y cinco
sabidurías”. Esta es la desviación de considerar la vacuidad como el
camino.
En general, es muy importante no cometer estos errores.
[16 LA BODICHITA ILUSORIA Y ONIRICA]
Jetsun Rinpoche dijo:25 En el sistema del Mahayana, cualquiera que sea

el nivel de práctica —ya sea observando los preceptos, acumulando y
purificando, o dando generosamente— las cosas en sí mismas no son de
importancia primordial. El factor más importante es la intención de uno.
En cualquier tipo de actividad de Dharma, es muy importante comenzar
con una motivación pura. Para dar lugar a una motivación especial, uno
genera la Bodichita de manera elaborada, media o breve.
La forma elaborada de generar Bodichita es pensar: “Debo cruzar el
océano del samsara a todos los seres ilimitados, que son como sueños o
ilusiones. No los voy a llevar a la iluminación Shravaka o la iluminación
Pratyekabuda del Hinayana, sino que los estableceré en la iluminación
insuperable. Por lo tanto, yo mismo debo alcanzar la iluminación
completa y perfecta. Y para hacerlo, realizaré varios tipos de meditación,
práctica y actividad del Dharma”.
La forma mediana de generar Bodichita es pensar: “Para llevar a la
iluminación completa a todos los seres sintientes, que son como ilusiones
o sueños, haré esto y aquello”. La forma corta de generar Bodichita es
pensar: “Realizaré esta actividad de Dharma para beneficiar a todos los
seres ilusorios y oníricos”.
233
Generalmente, en relación con las acumulaciones y purificaciones que

se realizan, al principio están motivadas por la Bodichita ilusoria y
onírica en su forma expandida, media o condensada. En la parte
principal, el Dharma se practica como una ilusión o un sueño. En
conclusión, el mérito ilusorio y onírico está dedicado a los seres
sintientes. El dedicador (uno mismo), el objeto de la dedicación (los
seres sintientes) y los efectos positivos de lo que se dedica son ilusorios
y oníricos, por lo que son inseparables de la propia mente. Todos ellos
son en esencia una exhibición mágica de la naturaleza de la mente, no
dual.
[17. CONSEJOS DE CORAZÓN DE GAMPOPA PARA LOS RETIRANTES]
Jetsun Rinpoche dijo:26 Todos ustedes, grandes practicantes, reunidos

aquí, si quieren hacer una práctica genuina, deben cortar los lazos con las
preocupaciones de esta vida, hasta el punto de renunciar a todo, incluso a
su cuerpo y vida. Reduces tu comida y ropa a las necesidades básicas, y
luego practicas. Para practicar verdaderamente, debes permanecer en un
retiro solitario. El mejor practicante va a las montañas glaciares como un
león. El practicante medio va al bosque como un tigre. El practicante
menor va a las colinas rocosas como un buitre. No bordees las afueras de
la ciudad como un zorro listo para colarse en un osario de tierra.
En general, si estás demasiado apegado a la comida y la ropa, no
puedes quedarte en las montañas. Es importante poder usar solo un paño
de algodón. Confía solo en una pequeña cantidad de comida. No importa
qué propósito desees lograr, ya sea grande o pequeño, cuando la vida va
bien, está bien y cuando las cosas van mal, está bien. Pase lo que pase,
esta es la forma de pensar.
En general, si vas a practicar el Dharma, no esperes mucho de otras
personas. No seas difícil de complacer o molestar fácilmente. Es mejor
no contar la cantidad de buenas acciones que has realizado por los
demás. No he hecho un seguimiento de la amabilidad que he mostrado a
la gente, aunque creo que he sido de gran ayuda para todos ustedes.
Generalmente, si el comportamiento de los estudiantes desacredita al
maestro, o el comportamiento del maestro desacredita a los estudiantes,
es lo mismo. No quiero avergonzarte. El mejor resultado sería que todos
mis alumnos alcanzaran la iluminación suprema en esta vida. Lo mejor
sería que mis alumnos se iluminaran en el bardo, y al menos, que se
iluminarían en una vida futura.
234
Os pido: por favor, no se castiguen. Si te muestras realmente amable

contigo mismo, entonces las cosas saldrán como deseo.
En general, cuando practiques el Dharma, no seas alguien que solo
habla de practicar, o que practica solo un poco de forma paralela. No
busques prácticas fáciles de Dharma, ni practiques solo una vez al año.
Incluso si eres conocido por los demás como practicante, y piensas en ti
mismo como un practicante, existe el peligro de que puedas morir como
una persona común. Es muy importante meditar en las etapas del camino
de los tres tipos de individuos, en la muerte y la impermanencia, y en la
causa y el resultado kármico. Estas meditaciones se convierten en el
látigo de la diligencia.
En general, la forma en que funciona para aquellos que han entrado al
Dharma es que los mejores practicantes mueren sonriendo, llenos de
alegría y profunda confianza. Van de la felicidad a la felicidad. Al morir,
los practicantes de nivel medio están libres de temor. Los practicantes de
nivel inferior están libres de remordimientos, sin pensar: “Hice esto y lo
hice con mi cuerpo, palabra y mente”.
Los grandes meditadores permanecen en un retiro solitario porque han
renunciado a todas sus actividades, han renunciado a todas sus
distracciones y quieren practicar la práctica espiritual unidireccional-
mente en aislamiento. Si estás involucrado en actividades de distracción,
entonces parece apropiado quedarse en la ciudad y vivir en la sociedad.
Sin embargo, si vas a un retiro, no crees más distracciones que en la
ciudad. Sé diligente con tu práctica espiritual. Debido a que la práctica
del Dharma es un gran tesoro inagotable, es como una joya que cumple
los deseos. Dado que es la acumulación de todas tus vidas, es muy
importante.
Una vez que se inicia la práctica del Dharma, debe perfeccionarse
mediante la familiarización. La visión debe aplicarse en la meditación.
Esto asegurará el bienestar de los demás. Sin hacerlo de esta manera,
actuar en beneficio de los demás puede perjudicarte y dificultar la
prestación de ayuda. Por lo tanto, el paso preliminar es lograr tu propio
propósito. Después de eso, puedes nutrir a los estudiantes. Para lograr tu
propio propósito, es muy importante permanecer en soledad.
En términos de poder vivir en retiro, los Kadampas enseñan cinco
puntos:
1. Tener una conducta libre de hipocresía.
2. Asegúrate de que los antídotos se mantengan bajo diversas
circunstancias.
235
3. Obtener dominio de las instrucciones.

4. Revitalízate a través de la devoción.
5. Tener la fuerza para superar pequeños problemas.
De manera similar, nuestro propio maestro iluminado, el Señor

Gampopa, dijo que hay cuatro puntos involucrados con permanecer en
retiro:
1. Tener confianza en las instrucciones.
2. Tener confianza en tu propia habilidad.
3. Tener confianza en tu experiencia.
4. Tener confianza en la visión.
Para actuar de acuerdo con estos puntos, considera a tu maestro como un

Buda. Súplica al lama continuamente y pasa mucho tiempo en presencia
de tu maestro. No es correcto arrebatar las enseñanzas y luego largarse,
como un pollo que muerde un bocado. Por otro lado, no te familiarices
demasiado con el maestro. No te dejes llevar por las instrucciones y no
dejes que tu devoción se vuelva obsoleta. Estos puntos son muy
importantes.
Necesitamos pensar de esta manera: “Obtuve un cuerpo humano
precioso, he entrado en la puerta de las enseñanzas preciosas, recibí el
precioso Dharma, me reuní con un maestro precioso y genuino, y he
recibido instrucciones preciosas. Ahora tengo la libertad de practicar.
Todas estas condiciones auspiciosas se han unido, así que debo meditar”.
Si meditas en un momento como este, es imposible que el estado
meditativo no ocurra. Si no ocurre, es porque no estás meditando.
Para complacer al maestro, el mejor tipo de servicio es hacer la
práctica. El nivel medio es dar servicio a través del cuerpo y el habla. El
servicio más bajo es dar cosas materiales. Si el Dharma se practica
genuinamente, cumplirá todos los objetivos —tanto los tuyos como los
de los demás. Serás feliz en esta vida y en todas tus vidas futuras. Otras
personas te apreciarán. Sin embargo, si no practicas así, sufrirás. La
gente te despreciará y te humillará. Dará lugar a que vayas a los reinos
inferiores.
Para practicar el Dharma de una manera sincera, genera el poder de la
devoción, el respeto, el esfuerzo alegre y los antídotos. No deshonres a tu
lama ni a tus hermanos y hermanas del Dharma. No seas una causa para
236
que otros cometan acciones negativas. Por lo menos, les pido a cada uno
de ustedes que se abstengan de un estilo de vida negativo.
[18. DIEZ FORM AS EN QUE LOS ESTUDIANTES ASISTEN A SU LAMA]
De acuerdo con la tradición Kadampa, Jetsun Rinpoche enseñó diez

formas en que los estudiantes deberían asistir a su lama.27
1. Asistir al maestro espiritual con devoción, sin cansarse ni aburrirse.
Al hacer esto, debes seguir el ejemplo de los Mahasiddhas.
2. Asistir al maestro ofreciéndole riqueza material sin tacañearía. Esto
es similar a lo que se dice en las escrituras, los Cincuenta Lamas: “Da
incluso las cosas que no se dan, como tu hijo, tu esposa y tu propia vida”.
3. Tener una intención impecable y noble al asistir al maestro. El
defecto sería la motivación de un Shravaka o Pratyekabuda o cualquier
otra motivación menor. En cambio, la motivación debe ser completa-
mente pura y noble.
4. Tener una sabiduría indeterminada al asistir al amigo espiritual.
Esto significa que no debes confundirte acerca de las instrucciones del
lama, incluida la lógica involucrada.
5. Asistir al maestro respetando y no siendo arrogante. Esto significa
ver al lama como un médico, a ti mismo como paciente y al Dharma
como la medicina. Honra a tu lama tal como los pacientes honran a su
médico.
6. Asistir al maestro con un servicio sin vacilar. Esto significa confiar,
sin ninguna duda, en todo lo que diga el lama.28
7. Asistir al maestro con sinceridad. Renunciar a las mentiras y el
engaño y tener un sincero respeto.
8. Asistir al maestro siendo flexible, en lugar de rígido y orgulloso. En
lugar de ser duro o engreído acerca de sus antecedentes, debes ser
humilde y pacífico. Por ejemplo, si estabas escribiendo y el maestro
vajra te pidiera que cortaras la parte inferior de la letra P, entonces
simplemente lo harías. Necesitas hacer lo que el lama diga.
9. Asiste al amigo espiritual con paciencia y sin enojo. Esto significa
que debes ser como el Lama Naropa en sus doce pruebas.
10. Asiste al maestro como una forma extraordinaria de la deidad. En
todo momento, considera al lama como un Buda más que como una
persona común.
Para asistir a un lama, es importante tener estas cualidades. Es
inapropiado simplemente hacer lo que quieras.
237
Estas fueron algunas enseñanzas del precioso Señor Gampopa, que

fueron escritas por el monje Sherap Shönu. ¡Que esto sea virtuoso!
238
Not as
PR EFAC IO P OR R ING U TULK U
1. Este texto está en el dvags po’i bka’‘bum (The Collected Works of Gampopa), vol.
kha, 1a – 33b.
2. Para una visión general de las enseñanzas y la historia del linaje Dakpo Kagyu,
particularmente la forma en que se ramificó de los estudiantes de Gampopa para
formar las cuatro escuelas principales y las ocho escuelas secundarias, consulte Ri-
me Philosophy of Jamgön Kongtrul the Great por Ringu Tulku (Boston: Shambhala,
2006).
C AP ÍTU LO 1.
EL LINAJE DE ES TAS ENS EÑ ANZAS
1. “Tharlam” es otro nombre para el Indio mahasiddha Kukuripa. Marpa se refirió a

Kukuripa como “el maestro que me mostró el camino de la liberación”, tharpe
lamtön en Tibetano, que puede condensarse en tharlam. Kukuripa también es
conocido por el nombre Sánscrito “Jnanagarbha” o “Yeshe Ñingpo” en Tibetano. The
Blue Annals, escrito por Gö Lotsawa Shönu Pal en 1476, menciona que Marpa
estudió el Guhyasamaja Tantra con Tharlam en la ciudad de Tulakshetra, en el Oeste
de la India.
2. Ahora hay una biografía completa de Gampopa en Inglés llamada The Life of
Gampopa, de Jampa Mackenzie Stewart (Ithaca, N.Y .: Snow Lion, 1995). También
hay una biografía mediana incluida en el Precioso Ornamento de la Liberación, Trad.
al Ingles Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (Editado en Español por Luciano
Lundup 1997). También hay muchas biografías cortas de Gampopa en Internet.
3. La Vida de Milarepa, (Editorial Dipankara SLU 2012), y las Cien Mil Canciones
de Milarepa (Cantos de Milarepa Editorial Yug 2013).
C AP ÍTU LO 2.
C OMPR END ER LA NEC ES IDA D DE LA DEV OC IÓN
1. Dad pa es la transliteración Wylie de Depa.
C AP ÍTU LO 3.
EL MONJE QUE P R EGUNTÓ A C HENR EZIG
1. Un Mahasiddha es un practicante altamente realizado.
C AP ÍTU LO 4.
LOS C UATR O DH AR MAS DE GAMP OPA
1. Estas son las dos primeras líneas de un verso de la Preciosa Guirnalda de

Nagarjuna: “El apego, la ira y la ignorancia / Y las acciones creadas por ellas no son
virtuosas. / De las no virtudes viene el sufrimiento / Y del mismo modo todos los
estados malvados. // A ausencia de apego, la ausencia de ira y la ausencia de
ignorancia / Y las acciones creadas por ellas son virtuosas. / De la virtud vienen los
239
Notas
estados felices / Y la felicidad en todos los renacimientos”. Esta es la traducción en

Ingles de Erik Schmidt en Light of Wisdom, vol. 1 (Boston: Shambhala, 1995).
2. Los seis reinos de la existencia son el reino de los dioses, el reino de los dioses
celosos, el reino de los humanos, el reino de los animales, el reino de los espíritus
ávidos y el reino del infierno.
3. Esta es la traducción al Ingles de Sarah Harding, que se encuentra en The Treasury
of Knowledge: Libro Ocho, Cuarta Parte: Esoteric Instructions, por Jamgön
Kongtrul (Ithaca, N.Y .: Snow Lion, 2007).
C AP ÍTU LO 5.
LA AP LIC AC IÓN DE LA C OEMER GE NC IA
1. La referencia al lama puede significar que Gampopa está transmitiendo las

instrucciones que recibió de su propio maestro.
2. La planta de tsarbu (tshar bu) no se ha identificado en la nomenclatura Occidental.
C AP ÍTU LO 6.
LA NATUR ALEZA DE LA MENTE
1. Esta cita es del Sutra Chandrapradipa.
C AP ÍTU LO 7.
EL S IGNIF IC A DO DEL MAHAMU DR A
1. Esta cita es misteriosa ya que Nagarjuna vivió en India en la primera parte del
primer milenio y probablemente no usó la palabra chag (phyag), la primera sílaba de
chagya chenpo (phyag rgya chen po), la traducción Tibetana del palabra Sánscrita
Mahamudra. El término Tibetano chagya son dos palabras juntas: chag generalmente
significa “mano” y gya tiene muchos significados, pero aquí significaría “sello” o
“símbolo”. En contraste, el término Sánscrito mudra es solo una palabra. Mudra no
es una palabra comúnmente encontrada en Sánscrito; es un término Budista
Vajrayana que significa “gesto” o “señal con la mano”. La palabra Tibetana chenpo
se correlaciona directamente con la palabra sánscrita maha, que significa “grande” o
“extenso”. Mahamudra y chagya chenpo generalmente se traducen como el “gran
sello” o “gran símbolo”.
C AP ÍTU LO 9.
ES TAB IL IZAN DO EL REC ONOC IM IENTO DE LA NATUR ALEZA DE LA MENTE
1. Esta es una cita del Camino del Bodhisattva de Shantideva, capítulo 7, verso 14.
La traducción al Ingles es del Grupo de Traducción Padmakara (Boston: Shambhala,
1997).
CAPÍTULO 12.
LA IMPORTANCIA DE RECONOCER LA MENTE ORDINARIA
1. Esta cita y todas las citas posteriores en el texto raíz de este capítulo son del tantra
Cantando los Nombres de Manjushri.
240
2. Las cinco percepciones superiores son el ojo divino, el oído divino, el

conocimiento de las mentes de los demás, el recuerdo de vidas pasadas y la
capacidad de realizar actividades milagrosas.
CAPÍTULO 15.
ESCOLLOS EN LA EXPERIENCIA Y DESVIACIONES DESDE LA VISIÓN
1. Los Cuentos de Jataka son historias de las aventuras del Buda en sus existencias
anteriores.
2. Los cinco venenos se refieren al apego, la aversión, la ignorancia, el orgullo y los
celos. Los tres venenos son apego, aversión e ignorancia.
3. Estos mantras establecen la máxima pureza y vacuidad de uno mismo, y de todos
los fenómenos.
CAPÍTULO 17.
EL CONSEJO DE CORAZÓN DE GAMPOPA PARA LOS RETIRANTES
1. Esta es una referencia a los practicantes del dharma mundano, Shravakas y

Bodhisattvas.
CAPÍTULO 18.
DIEZ MANERAS EN LAS QUE LOS ESTUDIANTES ASISTEN A SU LAMA
1. El ejemplo en el texto Tibetano es “cortar la parte inferior de la letra NA”. Esto es

comparable a cortar la parte inferior de la letra P en Español, lo que haría que la letra
sea irreconocible.
APÉNDICE
LAS GRANDES ENSEÑANZAS DE GAMPOPA A LA ASAMBLEA
1. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 1, “El Linaje
de Estas Enseñanzas”.
2. Ver cap. 1, n. 1.
3. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 2,
“Comprender la Necesidad de la Devoción”.
4. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 3, “El Monje
que Preguntó a Chenrezig”.
5. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 4, “Los
Cuatro Dharma de Gampopa”.
6. Ver cap. 4, n. 1.
7. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 5, “La
Aplicación de la Coemergencia”.
8. Ver cap. 5, n. 1.
9. La palabra Tibetana namtok (rnam rtog), que se traduce comúnmente como
“pensamientos”, se refiere a todo lo que surge en la mente, que incluye pensamientos,
241
Notas
emociones, percepciones y sensaciones. En esta plegaria, se indican todos los

significados para la traducción de namtok.
Naturaleza de la Mente”.
11. Ver cap. 6, n. 1.
12. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 7, “El
Significado del Mahamudra”.
13. Ver cap. 7, nota 1.
14. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 8, “Seis
Puntos Relacionados con la Práctica de la Etapa de Creación”.
“Estabilizando el Reconocimiento de la Naturaleza de la Mente”.
16. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 10, “Las
Cualidades de un Maestro Genuino”.
17. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 11, “Cómo
Actualizar la Visión, la Meditación, la Acción y el Resultado”.
Importancia de Reconocer la Mente Ordinaria”.
19. Las cinco ciencias tradicionales son la gramática, la lógica, el arte, la curación y
la espiritualidad.
20. Ver cap. 12, n. 1.
21. Todas las versiones Tibetanas disponibles de Cantando los Nombres de
Manjushri que verificamos tienen una palabra diferente en esta línea que el texto de
Gampopa. En las otras versiones, la línea 57 (o el capítulo 6, línea 16) dice: ye shes
you she's 'byung gnas che (La sabiduría, la sabiduría es la gran fuente). El texto de
Gampopa dice: ye shes ye shes khyad par che (La sabiduría, la sabiduría es la gran
distinción). Hemos traducido esta línea de acuerdo con el texto de Gampopa.
22. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario en el capítulo 13, “Las
Formas en Que un Yogui Realizado es Libre”.
Forma Ideal de Escuchar el Dharma”.
“Escollos en la Experiencia y Desviaciones de la Visión”.
Bodichita ilusoria y onírica”.
26. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 17, “El
Consejo del Corazón de Gampopa para los Participantes en el Retiro”.
27. Esta sección del texto se correlaciona con el comentario del capítulo 18, “Diez
Formas en que los Estudiantes Asisten a su Lama”.
28. Ver cap. 18, n. 1.
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La Confusión Surge Como Sabiduria Por Ringu Tulku

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LA CONFUSIÓN

VERSIÓN EN INGLES TRADUCIDA POR

Versión en Ingles© 2012 por Ringu Tulku

Fotografía de portada de Thierry Duparquet

Versos dedicados extraídos de “Cumpliendo las Aspiraciones de Gyalwang Karmapa”,

Prólogo del Decimoséptimo Karmapa ........................................................ VIII

Prefacio de Ringu Tulku ............................................................................ X

1. El Linaje de Estas Enseñanzas ................................................................ 1

2. Comprender la Necesidad de la Devoción ................................................. 10

3. El Monje que Preguntó a Chenrezig ......................................................... 21

4. Los Cuatro Dharmas de Gampopa ............................................................. 34

5. La Aplicación de la Coemergencia ............................................................ 52

6. La Naturaleza de la Mente ......................................................................... 69

7. El Significado del Mahamudra ................................................................... 83

8. Seis Puntos Relativos a la Práctica de la Etapa de Creación ...................... 94

9. Estabilizando el Reconocimiento de la Naturaleza de la Mente ................ 118

10. Las Cualidades de un Maestro Genuino ................................................. 130

11. Cómo Actualizar la Visión, la Meditación, la Acción y el Resultado ..... 140

12. La Importancia de Reconocer la Mente Ordinaria .................................. 152

13. Las Formas en Que un Yogui Realizado es Libre .................................. 161

14. La Forma Ideal de Escuchar el Dharma ................................................ 166

16. La Bodichita Ilusoria y Onírica .............................................................. 184

17. Consejos de Corazón por Gampopa para los Retirantes ..........................190

18. Diez Formas en Que los Estudiantes Asisten a Su Lama ........................201

Apéndice: Las Grandes Enseñanzas de Gampopa para la Asamblea .......... 206

Notas ............................................................................................................ 239

Realizador de la actividad Búdica de los victoriosos,

Que puedan las enseñanzas del Dharma del linaje de Práctica,

Existe una conexión especial entre el linaje Kagyu y el género de las

de Dakpo Kagyu que fundó continúa prosperando hoy, casi un milenio

Este libro contiene dieciocho enseñanzas cortas pero profundas de

Aunque este libro contiene algunas instrucciones generales sobre

y onírica de la Bodichita como la inseparabilidad de la compasión y la

El Li naj e de Est as Ense ñanzas

H ACE ALGUNOS AÑOS Conocí a Sam Bercholz, el fundador de

La siguiente parte del título es tsok chö chenmo. Tsok significa

El linaje de estas enseñanzas proviene del sexto señor, el gran

El linaje de estas enseñanzas particulares comienza con el gran

propio gurú raíz se llama Vajradhara, y cuando te iluminas conociendo tu

Este linaje fue recibido por Dakpo Dao Shönu, o Gampopa,

De Milarepa, las enseñanzas sobre el Mahamudra y los Seis Yogas

Gampopa le dio estas enseñanzas al Primer Karmapa, Señor

Desde Gampopa, estas enseñanzas fueron recibidas por el Primer

Para estas enseñanzas, el río de los empoderamientos no ha

Lo que se enfatiza aquí es que el linaje es ininterrumpido. Un verdadero

En el pasado, el Buda otorgó empoderamiento al Bodhisattva

Allí, Gampopa se convirtió en el amigo espiritual conocido

Mucha gente conoce la historia de la vida de Gampopa, por lo que

durmiendo debajo de una gran roca cerca de Gampopa. Un día, uno de

Bodhisattva a verme nunca más renacerá en un reino inferior, y en su

Algunas de sus enseñanzas han sido escritas aquí, de manera

Este conjunto de enseñanzas fue compilado por un monje llamado

Co mpre nde r la Ne c e si dad

El gurú, Señor Gampopa, dijo: En general, para practicar el

G AMPOPA COMIENZA diciendo que nuestra práctica debe basarse en la

Debido a tener devoción, uno practica diligentemente

Las cualidades positivas no surgen

¿Qué es exactamente la devoción? La palabra Tibetana que estoy

Gampopa describe la devoción desde siete ángulos diferentes. Veamos

a. Cuando lees los sutras, surge la devoción. Se recomienda

La devoción no es lo mismo que la fe; surge cuando algo te suena a

b. La devoción también viene de pasar tiempo con amigos que

c. Si confías en un maestro espiritual genuino, eso también