Dos Visiones de La Vacuidad: Shentong y Rangtong Por Thrangu Rinpoche

DOS VISIONES DE LA VACUIDAD
DOS VISIONES DE LA VACUIDAD:

SHENTONG Y RANGTONG
Dos Visiones de la Vacuidad:
Shentong y Rangtong
por
Khenchen Thrangu Rinpoche

Geshe Lharampa
Un Comentario sobre la Visión
como se Presenta en el Capítulo 7 del
Compendio del Conocimiento
por Jamgon Kongtrul Lodro Thaye
(Tib. Shes-bya Kun-khyab-Mdzod)
Traducido al Ingles por
Peter Roberts
Copyright de la versión en Ingles ©2009 por Thrangu Rinpoche
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, ya sea texto o arte,
puede ser reproducido en cualquier forma, electrónica o de otra manera, sin
autorización escrita de Namo Buddha Publications o Thrangu Rinpoche.
Publicado por
Namo Buddha Publications
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E-mail: Info@NamoBuddhaPublications.com
Website: www.NamoBuddhaPublications.com
Agradecimientos Versión en Ingles

Queremos agradecer a Gaby Hollmann por el trabajo que hizo en la transcrip-
ción este manuscrito. También queremos agradecer a Deb Calloway, Steve
Gilbert, Terry Lukas, Arthur Kuper y Jean Johnson para ayudar a editar este
trabajo. También nos gustaría agradecer a Karen Smith y Marta Ng por su
ayuda en la portada.
Notas
Esta enseñanza fue dada en Thrangu House, Oxford, Inglaterra en 1995.
Las palabras Tibetanas se dan tal como se pronuncian, no se escriben en

Tibetano.
Thrangu Rinpoche 1933-

Dos Visiones de la Vacuidad: Shentong y Rangtong por Thrangu Rinpoche,
traducción oral de Peter Roberts; editado y anotado por Clark Johnson.
Comentario basado en Shes-bya Kun-khyab-Mdzod de Jamgon Kongtrul Lodro
Thaye
Tabla de Contenidos
Prólogo del Editor en Ingles ...................................................................................... 1

Prefacio de la Versión en Ingles .................................................................................. 10
Capítulo 1
La Visión Correcta del Budadharma
La Visión Correcta del Budadharma ............................................................................ 14
Capítulo 2
Por qué es Necesaria una Visión Correcta
I. Por qué es Necesaria una Visión Correcta ................................................................ 22
Capítulo 3
Desarrollando la Sabiduría que Realiza la Ausencia de Entidad Propia
II. Desarrollando la Sabiduría que Realiza la Ausencia de Entidad Propia ................. 26
A. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona .................................................... 26
B. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ............................................. 27
C. Las Cuatro Visiones Incorrectas ..........................................................................28
Capítulo 4
Los Cuatro Sellos
III. Los Cuatro Sellos .................................................................................................. 34
A. Sello 1: Todo lo que es Compuesto es Impermanente ........................................ 34
B. Sello 2: Todo lo que es Impuro es Sufrimiento .................................................. 35
C. Sello 3: Todos los Fenómenos son Vacío ............................................................ 36
D. Sello 4: El Nirvana es Paz ................................................................................. 36
Capítulo 5
Cómo Abandonar los Dos Extremos
IV. Sin Caer en los Dos Extremos ................................................................................ 38
A. Los Dos Extremos de las Cuatro Tradiciones ..................................................... 39
I. La Tradición de la Gran Exposición .............................................................. 39
2. La Tradición de la Escuela del Sutra ............................................................ 40
3. La Tradición Solo Mente ............................................................................ 41
4. La Tradición del Camino Medio .................................................................. 43
Capítulo 6
La Escuela del Camino Medio
B. La Escuela del Camino Medio ................................................................................ 46
I. La Principal Característica del Camino Medio .................................................... 46
2. La Tradición Rangtong del Camino Medio ......................................................... 47
a. Dieciséis Vacuidades .................................................................................. 47
b. Resumen de las Cuatro Vacuidades ............................................................ 52
3. La Tradición Shentong ................................................................................... 52
a. Las Tres Naturalezas ................................................................................. 54
b. Las Catorce Vacuidades ......................................................................... 56
c. La Vacuidad de la No Existencia de los Fenómenos .................................... 62
Capítulo 7
Los Dos Tipos la Ausencia de Entidad Propia
V. Análisis de las Dos Ausencias de Entidad Propia ................................................... 67
A. El Propósito de Enseñar la Ausencia de Entidad Propia .................................... 67
I. Los Dos Oscurecimientos ............................................................................ 69
2. Eliminando los Dos Oscurecimientos ......................................................... 70
B. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia ....................................................... 72
I. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos ........................................ 72
a. Significado Esencial de la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos .... 72
b. La Naturaleza de la Ausencia de Entidad Propia del Yo ............................ 77
c. Por qué el Yo de los Fenómenos debe ser Refutado ................................... 77
d. La Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos en Diferentes Tradiciones 78
e. Análisis de la Ausencia de Entidad Propia de los Fenómenos. .................... 83
Capítulo 8
La Ausencia de Entidad Propia de la Persona
2. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona ................................................... 87
a. Significado Esencial de la Ausencia de Entidad Propia de la Persona .......... 87
b. La Naturaleza del Yo de la Persona .............................................................. 92
c. Las Razones para Negar el Yo ..................................................................... 92
d. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona en Diferentes Tradiciones .... 94
e. Análisis del Camino Medio de la Ausencia de Entidad Propia de la Persona 94
3. La Ausencia de Entidad Propia de la Persona y los Fenómenos ...................... 97
a. Las Dos Ausencias de Entidad Propia de la Persona como Una o Separadas 98
b. El Propósito de la Doble Ausencia de Entidad Propia ................................ 98
c. Lo que Debe ser Refutado Con Respecto a la Ausencia de Entidad Propia 100
d. Refutación de la Existencia del Yo y de los Fenómenos ............................. 100
e. Análisis de la Verdad Última ...................................................................... 102
Capítulo 9
Las Dos Escuelas del Camino Medio
4. Los Análisis Definitivos de las Tradiciones del Camino Medio ........................ 106
a. La Escuela Rangtong ................................................................................ 106
b. La Escuela Shentong .................................................................................. 108
i. Tres Fases de la Manifestación .............................................................. 112
ii. Ejemplos de la Naturaleza de Buda ..................................................... 113
iii. Dificultad para Percibir la Naturaleza de Buda. .................................. 114
5. La Unión de la Visión Profunda y la Amplia Conducta ..................................... 114
Capítulo 10
La Visión de los Tantras
VI. La Visión de los Tantras ...................................................................................... 121
A. La Explicación General de los Maestros del Camino Medio ............................ 121
B. La Explicación de Gargyi Wangpo, en Particular ............................................ 124
1. Unión de las Apariencias y la Vacuidad ..................................................... 124
2. Unión de la Claridad y la Vacuidad ............................................................ 125
3. Unión de la Dicha y la Vacuidad ................................................................ 125
Capítulo 11
La Visión de la Unión Sin Nacimiento
VII. Resumen de la Visión de la Unión Sin Nacimiento ............................................ 126
Capítulo 12
Aplicando estas Enseñanzas a Nuestra Práctica
Aplicando estas Enseñanzas a Nuestra Práctica ........................................................ 130
Notas ....................................................................................................................... 138

Glosario ................................................................................................................... 143
Rangtong
dibujado por
Thrangu Rinpoche
Prólogo del Editor en Ingles
E n este texto Thrangu Rinpoche ha tomado un tema muy

complicado en el Budismo y ha proporcionado una descrip-
ción lúcida y completa de los principios de las cuatro escuelas
principales del Budismo y las dos formas principales de ver la
vacuidad. Thrangu Rinpoche basó este libro en una sección de la
famosa Enciclopedia del Conocimiento sobre la Visión de Jamgon
Kongtrul. Sería imposible dar un mejor resumen de este tema que el
de Rinpoche, por lo que este prólogo presentará algunos antecedentes
que Rinpoche no pudo incluir en este libro en particular.
Para comprender Shentong y Rangtong es útil conocer algo de
historia sobre el desarrollo del Budismo. Mientras el Buda estaba
enseñando en el siglo IV A.C., tenía decenas de miles de seguidores y
a medida que impartía sus enseñanzas fueron memorizadas por
practicantes altamente desarrollados conocidos como arhats. La trans-
misión de enseñanzas religiosas de maestro a alumno a través de la
memorización fue un arte bien practicado en la India y encontramos
que la precisión de estas enseñanzas fue mucho mayor que, digamos,
la transmisión de los mitos Griegos. Los mitos eran a menudo
transmitidos por la gente común y a medida que se volvían a contar y
a contar, cambiaban y transformaban mucho como los mensajes en el
juego del “teléfono” jugado por los niños. Las enseñanzas religiosas
en la India no cambiaron mucho porque fueron transmitidas por
monjes especialmente entrenados en técnicas de memoria que creían
que alterar incluso una palabra del Buda era un gran pecado.
Cuando las enseñanzas del Buda fueron escritas por primera vez en
el primer siglo de nuestra era, formaban un corpus de unos 80 libros
completos conocidos como los sutras. Estas enseñanzas se convir-
tieron en el núcleo del vehículo Fundacional y se llaman el “primer
1
S h e n t o n g y R a n g t o n g : D o s V i s i o n e s d e l a Va c u i d a d
giro de la Rueda del Dharma” en este libro. A medida que se

estudiaban las enseñanzas del Fundacional, surgieron disputas que nos
parecen muy menores entre los practicantes del vehículo Fundacional.
Por ejemplo, una disputa era si un practicante que había alcanzado el
nivel de arhat podía volver a ser un ser ordinario o no. Este texto
describe dos escuelas Fundacionales prominentes –la escuela de la
Gran Exposición también conocida por su nombre Sánscrito Vaiba-
shika y los seguidores del Sutra o escuela Sutrantika.
En el primer siglo D.C. hubo una serie de cambios importantes del
Budismo en la India. En primer lugar, los sutras y los comentarios
fueron escritos por lo que la tarea principal de memorizar los sutras y
transmitirlos fue reemplazada por aulas en monasterios en las que
grandes eruditos expusieron la enseñanza del Budismo y los estu-
diantes comenzaron a estudiar los textos, tomando notas, recibiendo
conferencias y debatiendo sus puntos. Nalanda, una de las universi-
dades monásticas más grandes, tenía estudiantes de la India, China,
Cachemira y el Tíbet que aprendieron y debatieron la filosofía Hindú,
el Budismo Fundacional, las nuevas filosofías del Camino Medio, así
como temas técnicos como la dialéctica India, la gramática y la lógica.
También sabemos que fuera de estos monasterios había muchos
yoguis errantes masculinos y femeninos que no estaban estudiando los
textos, sino que estaban desarrollando su práctica espiritual mediante
la práctica de la meditación y la participación en prácticas tántricas.
El primer siglo también produjo un destacado erudito y practicante,
Nagarjuna, a quien se le atribuye la fundación de la escuela del
Camino Medio. Se dice que Nagarjuna fue al reino naga y trajo de
vuelta las enseñanzas de la Prajnaparamita. Estas enseñanzas de la
Prajnaparamita trataban principalmente sobre el tema de la vacuidad y
Nagarjuna escribió una serie de tratados importantes que demostraban
lógicamente que nuestro yo y los fenómenos externos que todos
creemos que son sólidos y reales son, de hecho, más como una ilusión
creada por la mente.
En particular, Nagarjuna escribió una serie de tratados sobre la
vacuidad utilizando la inferencia lógica. Rinpoche da una serie de
ilustraciones de estos, como si una “mano” es un objeto sólido real o
un concepto de la mente. Estos tratados no eran meramente
discusiones filosóficas sobre si los fenómenos eran sólidos y reales,
2
Prologo
sino que se volvieron importantes para guiar a un Bodisatva que

trabaja hacia la iluminación. Por ejemplo, en el Camino del
Bodhisattva, un destacado tratado sobre la conducta Budista, la
vacuidad de los fenómenos está implícita como la base para participar
en muchos comportamientos iluminados. ¿Por qué era importante
darse cuenta de que los árboles, las rocas y las personas fuera de
nosotros no tienen una realidad objetiva? La respuesta está en el hecho
de que si todos los fenómenos y experiencias externos son reales y
sólidos, es mucho, mucho más fácil apegarse a ellos. Puesto que es el
apego a estos placeres y situaciones exteriores lo que causa sufri-
miento, es más difícil renunciar al samsara y obtener la liberación. Un
alto lama me dijo una vez: “Sabes que el trabajo de ser Rinpoche (alto
lama) es muy aburrido. La gente viene noche y día con todos sus
problemas, sus ansiedades, sus pensamientos preocupantes y esperan
que los resolvamos todos. Sin embargo, cuando ves a los Rinpoches,
están llenos de buen humor y no parecen importarles esta gran carga.
La razón por la que están tan alegres es que realizan la vacuidad del
samsara y es esta vacuidad lo que les permite seguir adelante y ver el
humor de la situación.”
Los grandes maestros Indios fueron capaces de demostrar que los
fenómenos externos son de hecho vacíos e incluso hoy sabemos que
los fenómenos externos, de hecho todo nuestro universo tal como lo
conocemos, son simplemente millones de combinaciones de los 92
elementos que llamamos átomos. Pero cuando los científicos
examinan los átomos en detalle, descubren que no son sólidos, sino
más bien complejas ondas de energía interconectadas siguiendo las
paradójicas leyes de la física cuántica. Por supuesto, no había
microscopios electrónicos ni colisionadores de átomos en el primer
siglo, por lo que estos maestros confiaban en las observaciones del
mundo que los rodeaba y en la profunda introspección de sus mentes
en meditación, así como en las palabras del Buda.
Nagarjuna escribió una serie de tratados importantes que sistemá-
ticamente presentaron el argumento de que nosotros y todos los
fenómenos externos que creemos que son sólidos y reales son más
como ilusiones creadas por la mente. La Prajnaparamita y los escritos
de Nagarjuna se convirtieron en la base de la tercera escuela filosófica
principal de la filosofía Budista, la escuela del Camino Medio, y este
3
énfasis en la vacuidad se conoció como el segundo giro de la Rueda

del Dharma.
Varios siglos más tarde, en el siglo IV D.C., otro desarrollo
importante atribuido a dos hermanos, Asanga y Vasubandu, ocurrió en
el Budismo. Asanga fue a un retiro solitario para buscar respuestas a
sus preguntas sobre el Dharma del Buda Maitreya. Después de doce
años de práctica difícil, Asanga había despejado su mente de
obstáculos y desarrollado una compasión espontánea tal grande que en
realidad fue capaz de encontrarse cara a cara con el Buda Maitreya y
recibir enseñanzas de él. Asanga escribió estas enseñanzas junto con
comentarios y se han conservado hasta el presente como las Cinco
Obras de Maitreya. Una de las más importantes de estas cinco obras
es el Ratna-gotta-vibhaga (como se le conoce en Sánscrito) o el
Uttaratantra Shastra (como se la conoce en Tibetano). El
Uttaratantra es una explicación de la naturaleza de Buda (Sct.
Tathagatagarbha) que es una cualidad poseída por todos los seres
sintientes que les permite alcanzar la iluminación. Para simplificar en
gran medida, el Uttaratantra afirma que la naturaleza de Buda es
“permanente, omnipresente y eterna.” Esta declaración contradice
básicamente las enseñanzas de Nagarjuna que sostienen que nada es
permanente o eterno.
Como se explicará con mucho mayor detalle en el comentario de
Thrangu Rinpoche, podemos pensar que la vacuidad de los fenómenos
sugeridos por Asanga tiene una cualidad adicional de claridad o
luminosidad. Para simplificar, esto significa que la vacuidad no es
vacuo o vaciedad como imaginamos que es el espacio vacío, sino que
tiene la posibilidad de que las cosas sucedan en él y tiene un
conocimiento. Una ilustración simple de esto es que si examinamos
nuestra mente cuidadosamente durante la meditación, encontramos
que está vacía de cualquier cosa sustancial –nuestros pensamientos no
vienen de ninguna parte, no moran en ninguna parte, y no van a
ninguna parte. En otras palabras, no tienen ninguna substancialidad
real, sin embargo, hay claramente una corriente de conciencia que
siempre está ahí que podemos llamar claridad o un aspecto de
conocimiento de la mente. Esta claridad luminosa como se llama en el
texto está allí mientras estamos despiertos, mientras dormimos
(cuando soñamos), y en realidad ha estado allí en nuestros tiempos de
4
Prologo
vida anteriores. Estas enseñanzas de Asanga y Vasubandhu sobre la

naturaleza de Buda y la claridad luminosa se han convertido en lo que
ahora se llama el tercer giro de la Rueda del Dharma.
Durante el tiempo de Asanga y Vasubandu también se desarrolló
una cuarta escuela importante de filosofía Budista llamada la escuela
Solo Mente. Esta escuela sostiene que todo –los fenómenos externos
y, los pensamientos y sentimientos internos son creados básicamente
por la mente. Es difícil creer que todo es creado por la mente y su
posición se describe con gran detalle en el comentario de Thrangu
Rinpoche sobre Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría.
Los niños pequeños aprenden a hablar rápida y fácilmente sin
importar el idioma que estén aprendiendo. Después de que se les diga
que un objeto es, por ejemplo, “una silla”, reconocerán automática-
mente una silla si tiene 3 patas o 4 patas, es funcional para sentarse o
simplemente una decoración, hecha de madera o de rocas, si tiene un
respaldo o no, si es para un prisionero o un rey, y etc. El niño de tres y
cuatro años puede hacer esto para “hombre”, “mujer”, “barco”,
“casa”, “montaña”, etc., mientras que la computadora más sofisticada
o la ciencia de la lingüística no pueden explicar cómo sucede esto. Los
partidarios de Solo Mente sugieren que esto es posible porque el niño
no es simplemente una tabla rasa en blanco, sino que ha tenido
muchas, muchas vidas anteriores en las que el niño interactuó con
estos objetos, por lo que el niño tiene el concepto de muchos objetos
ya almacenados en su octava conciencia “almacén”.
Tomando otro ejemplo de cómo la mente es tan importante, es el
ejemplo de cuando soñamos. Mientras estamos soñando, las
conciencias sensoriales se cierran y la séptima conciencia que es el
“yo” comienza a recibir información perceptiva de la conciencia
almacén y esta entrada es tan vívida que creemos que realmente nos
está sucediendo a nosotros a pesar de que podemos estar soñando que
estamos haciendo algo fantástico como volar. A lo largo de un sueño
tenemos una parte de nuestra mente que es una conciencia, un ser o
yo, que está percibiendo lo que está sucediendo y también debe haber
otra parte de nuestra mente que está creando el sueño. A veces estas
dos funciones de la mente son bastante distintas, por lo que en
realidad no sabemos cómo se desarrollará el sueño y en otras
ocasiones estas dos funciones se mezclan y sabemos lo que va a
5
suceder en el sueño o tenemos la capacidad de cambiar el “guion” o el

desenlace del sueño. La visión de Solo Mente es que cuando estamos
despiertos, la información sensorial externa es tan vívida que creemos
que es real y la forma en que interpretamos lo que nos está sucediendo
se basa en lo que está almacenado en nuestra octava conciencia
almacén.
Karl Brunnholzl ha hecho un estudio cuidadoso de la escuela Solo
Mente y ha demostrado que hay muchos conceptos erróneos sobre esta
escuela. Primero, el nombre “Solo Mente” indica correctamente que
esta escuela sostiene que todo lo que percibimos fuera de nosotros está
realmente basado en nuestra mente. Para dar un ejemplo bastante
crudo, cuando paseamos a nuestro perro, vemos y entendemos que es
verano porque hay flores de colores brillantes y el clima es cálido,
pero no podemos decir nada acerca de quién estuvo en el camino,
incluso hace media hora. Nuestro perro, sin embargo, solo ve tonos de
gris, no percibe la estación, pero al oler la hierba y los arbustos sabe
qué perros han estado allí, cuánto tiempo atrás estuvieron allí y a
dónde fueron. Claramente, nuestro perro caminando por el mismo
paisaje tiene una realidad completamente diferente a la nuestra basada
en el karma, la forma de percibir, los intereses y las conceptualiza-
ciones del perro.
De acuerdo con Brunnholzl en su completo The Center of the Sunlit
Sky no hay textos de esta cuarta escuela Solo Mente existente más allá
de los de Asanga y Vasubandhu. Por lo tanto, sugiere que es más
apropiado llamar a esta escuela la “Escuela de Amplia Conducta” y a
la escuela del Camino Medio la “Escuela de Visión Profunda”. Esto
ayuda porque más tarde en la historia, los Tibetanos que sostenían las
enseñanzas de Nagarjuna y el segundo giro (la escuela Rangtong)
generalmente descartaban la visión Shentong diciendo que Shentong
era solo la “mera mente”, lo que significa una visión incorrecta de la
escuela Solo Mente.
En el siglo XIII de nuestra era, los grandes colegios monásticos del
Norte de la India estaban siendo atacados y quemados por los ejércitos
Musulmanes invasores. El Budismo estaba desapareciendo rápida-
mente de su país de origen –la India– y todo lo que sabemos sobre el
segundo y tercer giro se habría perdido si no hubiera sido por
numerosos peregrinos religiosos Indios y Chinos que llegaron a la
6
Prologo
India desde el siglo I hasta el XIII y recuperaron grandes cantidades

de textos religiosos. En este momento los Tibetanos habían construido
monasterios pequeños y grandes que albergaban monjes que
estudiaban y practicaban el Budismo y en realidad habían comenzado
a escribir sus propios comentarios sobre las palabras del Buda.
Durante este tiempo, las enseñanzas del Camino Medio de Nagarjuna
fueron ampliamente analizadas y enseñadas junto con muchas de las
enseñanzas de Solo Mente. La práctica real de la meditación también
floreció en este momento, pero no se basó en las enseñanzas del sutra
sobre la vacuidad, sino en los tantras. Esta es todavía la tendencia en
los monasterios Tibetanos de modo que cuando los monjes alcanzan la
edad universitaria, se aplican a la universidad monástica o shedra y
allí suelen pasar 12 horas al día haciendo trabajo académico y
memorizando grandes tratados como los de Nagarjuna y Chandrakirti
mientras hacen poca práctica más allá de las sadhanas requeridas del
día. Es solo después de haber completado los 5, 7 o 12 años de shedra,
que comienzan una meditación seria basada en los tantras haciendo el
equivalente de un retiro de tres años.
Hookham en su obra pionera sobre Shentong, The Buddha Within,
hace un caso convincente de que cuando el Budismo se introdujo por
primera vez en el Tíbet en el siglo VII, el segundo giro propuesto por
los eruditos de los colegios monásticos fue aceptado como correcto,
reforzando así la posición Rangtong, mientras que las enseñanzas de
Solo Mente del tercer giro se consideraron inferiores. Sin embargo,
cuando se trataba de la meditación real y la práctica espiritual, los
métodos y textos tántricos y las instrucciones orales que estaban más
alineadas con el tercer giro y las enseñanzas de Shentong fueron
finalmente practicadas. Por ejemplo, Naropa, un gran erudito
Madyamaka, dejó una alta posición en el colegio Monástico Nalanda
para estudiar bajo el místico siddha Tilopa viviendo en el bosque. El
gran erudito Kadampa, Atisha echó al siddha Maitripa de su
monasterio por practicar prácticas tántricas y luego más tarde
realmente fue y recibió enseñanzas de él. Fue el siddha Maitripa quien
encontró el Uttaratantra y su comentario por Asanga en una grieta en
una estupa en el siglo XI en la India. Así que en el Tíbet uno tenía la
visión Rangtong representada por el estudio académico del segundo
7
giro y la visión Shentong basada en las enseñanzas del tercer giro que
apoyan las prácticas Vajrayana reales y la meditación del tantra.
También en el siglo 13 en el Tíbet, nació un hombre notable, –
Dolpopa– que no solo estudió los textos tradicionales del Camino
Medio, sino que también practicó ampliamente el tantra de Kalachakra
y los Seis Yogas. Se dice que durante esta extensa práctica fue a
Shambala, se reunió con el Rey de Shambala, el Kalkin, y regresó con
nuevas conocimientos sobre las enseñanzas Budistas. Mientras
construía la estupa más grande del Tíbet en 1313, desarrolló
plenamente su comprensión y comenzó a escribir su obra principal,
Mountain Doctrine. En la Mountain Doctrine, Dolpopa no solo
incluyó un gran número de citas de los sutras y textos del Camino
Medio, sino que también citó muchos de los tantras y sus comentarios.
Afirmó que el enfoque tradicional del Camino Medio, que acuñó la
palabra “Rangtong” (vacuidad de yo), era incorrecto y la realidad
debía considerarse desde un nuevo enfoque para el que acuñó la
palabra “Shentong” (vacuidad de lo otro). Argumentó que el Buda
profetizó la futura venida de Nagarjuna y Asanga y claramente el
Buda Shakyamuni y el Buda Maitreya eran de igual autenticidad. Por
lo tanto, uno no podría decir que las obras de Nagarjuna eran
“definitivas” y las obras de Asanga eran “provisionales.” Así que
cuando el Uttaratantra Shastra dice que la naturaleza de Buda es
omnipresente y eterna, debe ser tomada al pie de la letra y no relegada
a una doctrina “provisional” errónea.
Stearns en su Buddha from Dölpo presentó el primer libro en Inglés
sobre la controvertida posición de Dolpopa en el linaje Shentong.
Rastreó la influencia de Dolpopa en Longchenpa del linaje Ñingma y
en el Tercer Karmapa, Rangjung Dorje, del linaje Kagyu que escribió
Distinguiendo la Conciencia y la Sabiduría. y en la Esencia de Buda
para explicar la visión Shentong.
Hookham en The Buddha Within afirma: “La distinción entre el
vacuidad del yo (Rangtong) y la vacuidad de lo otro (Shentong) no es
meramente, ni de hecho principalmente, de interés académico. Tiene
implicaciones de proporciones profundas para el practicante Budista,
tocando toda su actitud hacia sí mismo, el mundo, el Gurú y los
demás, el camino y, sobre todo, la práctica de la meditación.”
8
Prologo
¿Cuáles son las implicaciones de cómo se practica el Budismo?

Tomando un ejemplo simple, la posición Rangtong es que la
naturaleza de Buda es como una semilla que debe crecer y ser nutrida
para desarrollarse en la iluminación completa. La posición de
Shentong es que la naturaleza de Buda ya está completamente
desarrollada y uno debe eliminar las manchas adventicias o las
emociones perturbadoras que la cubren. Así que todo el camino hacia
cómo realmente alcanzamos la iluminación puede ser la técnica para
nutrir la semilla de la iluminación o puede ser un camino para eliminar
las manchas que ocultan la iluminación que ya está completamente
florecida. Thrangu Rinpoche contó una vez la historia de que cuando
era joven y estudiaba intensamente la vacuidad, pensaba que no
necesitaba hacer ofrendas a los protectores. Las cosas no le fueron
bien y cuando comenzó a hacer ofrendas por sugerencia de su tutor,
las cosas comenzaron a ir mucho mejor. Usó este ejemplo para
mostrar que no podemos pensar en todo como mera vacuidad (como
sugiere Rangtong), sino que también debemos considerar la claridad
luminosa de la vacuidad (como sugiere Shentong). Si estamos usando
técnicas Vajrayana como la práctica de la deidad para alcanzar la
iluminación, la pregunta es: “¿Son las deidades solo creaciones de la
mente como sugiere Rangtong?” o “¿Son reales y parte de la realidad
última como sugiere Dolpopa en Shentong?” Lo que creemos que es
la respuesta a esta pregunta es de profunda importancia en cómo
realmente hacemos nuestra práctica espiritual. Por esta razón, tenemos
la suerte de contar con este valioso texto que ofrece una visión general
imparcial y comprensible de este tema.
Clark Johnson
Boulder, Colorado
9
Prefacio de la Versión en Ingles
C uando se trata de la filosofía Budista y de Rangtong y

Shentong en particular, muchos estudiantes tienen reacciones
bastante interesantes. Algunas personas sienten temor de que
no serán capaces de entender y por lo tanto es posible que ni siquiera
quieran empezar a estudiar y contemplar. Algunas personas podrían
preguntarse cómo esto podría ayudar a su práctica y preferirían
simplemente sentarse y meditar. Para otros, un visión u otra despierta
su interés y entusiasmo, y quedan prendados. Por apego a su visión
favorita, podrían pensar que Rangtong debe ser lo último y Shentong
solo una enseñanza provisional teñida de apego, o que Shentong
enseña lo verdadero, el Gran Camino Medio y que Rangtong es solo
una verdad parcial. A menudo no puedes culpar a alguien por
reaccionar de esa manera: Si lees muchos libros Budistas, pronto te
encontrarás con palabras que en la superficie apoyan o incluso
fomentan cualquiera de estas reacciones.
Pero todos son algo limitados. Por supuesto que todos tenemos
diferentes inclinaciones y capacidades y deberíamos practicar el
Dharma que mejor se adapte a nuestra propia naturaleza, pero no
deberíamos descartar ninguna de las otras enseñanzas del Buda por
miedo, ignorancia o apego. El Buda enseñó las visiones que más tarde
se llamarían rangtong y shentong por la sencilla razón de que
contemplarlas y comprenderlas puede ayudarnos en nuestra práctica
de meditación. Si tenemos conceptos erróneos sobre la naturaleza de
la realidad no podremos progresar en nuestra meditación, por lo que es
importante contemplar tanto los puntos de vista de Rangtong como los
de Shentong. Y a pesar de su temible reputación, Rangtong y
Shentong son algo que podemos contemplar y llegar a comprender.
10
En las páginas siguientes, Khenchen Thrangu Rinpoche describe el

significado y la importancia de ambas visiones en un lenguaje sencillo
y claro. Cada vez que Rinpoche habla de Rangtong y Shentong,
enfatiza lo importantes que son: Ambas enseñan la naturaleza última
de la realidad. La visión de Rangtong enfatiza la vacuidad de todos los
fenómenos para que no nos aferremos a las cosas como sólidas y
reales. La visión de Shentong enfatiza la sabiduría clara, inherente-
mente llena de cualidades y potencial, de modo que no pensemos que
la verdadera naturaleza es mera nada. Aunque en palabras estas dos
pueden sonar como cosas diferentes, en realidad son inseparables. La
naturaleza clara de la mente no es una cosa sólida que podamos
encontrar o establecer, pero no es una mera vacuidad inanimada,
desprovista de todo. Esto es lo que llamamos la unión de sabiduría y
vacuidad, la unión de claridad y vacuidad, la unión de sabiduría y
vacuidad. Al estudiar la vacuidad y los puntos de vista de Rangtong y
Shentong, podemos llegar a comprender las razones por las que la
naturaleza de la mente es como es y desarrollar certeza en ello.
Aunque esto es solo una comprensión conceptual y una certeza, nos
ayudará en nuestra práctica de la meditación. Ya sea que estemos
meditando en una deidad yidam o practicando Mahamudra o
Dzogchen, necesitamos saber por qué estamos meditando y por qué la
meditación puede funcionar. Luego, cuando tengamos experiencias en
nuestra práctica, podemos recordar, “Oh, esto es lo que quieren decir
cuando dicen que la mente es vacuidad. Eso es lo que quieren decir
con claridad y luminosidad.” Seremos más capaces de reconocer los
signos de progreso por lo que son y más capaces de ver a través de
cualquier experiencia temporal engañosa que pueda suceder. Por eso
es importante para nosotros leer y contemplar libros como este.
Por encima de todo, siempre debemos recordar nuestra buena
fortuna de estar vivos y nacer como humano ahora en un momento en
que Khenchen Thrangu Rinpoche y otros maestros nos están dando
estas preciosas enseñanzas y se están poniendo a disposición en
idiomas que podamos entender. Rinpoche ha pasado décadas viajando
por el mundo y explicando la visión y la meditación por el simple
deseo de ayudarnos a todos a lograr una felicidad estable y duradera.
Le debemos a Rinpoche mucha gratitud por esta bondad. Pero se
necesita más que solo los esfuerzos de Rinpoche para traernos estas
11
Prefacio
ense-ñanzas; también requiere el trabajo duro y la diligencia de los

estudiantes devotos. Durante las últimas tres décadas, Clark Johnson
ha pasado todo su tiempo libre trabajando para apoyar los proyectos
de Rinpoche y publicar sus enseñanzas. Es en gran parte debido a sus
incansables esfuerzos que muchas de las enseñanzas de Rinpoche
están disponibles en Inglés ahora. Este libro solo pudo haber sido
publicado gracias a su iniciativa y diligencia, por lo que me gustaría
darle las gracias por todo su servicio. También me gustaría dar las
gracias a Carole Lamarche por su devoción y disposición para corregir
y editar el manuscrito. Esta ha sido una ayuda indispensable.
Rinpoche ha dicho que cuando llamamos profunda a una ense-
ñanza, lo que realmente queremos decir es útil. Espero sinceramente
que las enseñanzas de este libro les sean útiles no solo en tu práctica
del Dharma, sino también en la forma en que ves las cosas que
suceden en tu vida diaria. Rezo para que cualquier pequeño esfuerzo
que se haya invertido en este libro ayude a las enseñanzas de
Rinpoche a traerte felicidad ahora y en el futuro. ¡Que la alegría y la
bondad llenen el mundo entero!
El śramanera Karma Lodrö Choephel

Boudhanath, Nepal
10-Febrero-2008
12
Jamgon Kongtrul, Lodro Thaye (1813-1899)
Uno de los maestros Tibetanos más famosos del siglo XIX. Es

conocido como uno de los maestros eclécticos (rime) que recopilaron
enseñanzas de muchas tradiciones, incluidas aquellas al borde de la
extinción. Su obra principal fue los Cinco Tesoros o El Compendio
del Conocimiento.
13
1
La Visión Correcta del Budadharma
L a razón por la que practicamos el Dharma Budista es para

alcanzar la liberación. Para obtener esto, debemos dedicarnos
a la meditación y si queremos que nuestra meditación sea
efectiva, necesitamos tener la visión filosófica correcta.
El libro de Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, El Compendio del
Conocimiento, consta de diez capítulos, cada uno de los cuales se
subdivide en cuatro partes. Esta enseñanza se basa en el capítulo
séptimo, que trata sobre el tema de la sabiduría. El séptimo capítulo
está dividido en cuatro subdivisiones, con la tercera subdivisión
explicando la visión correcta. Esta visión nos da una base para com-
prender la práctica del Dharma, incluyendo cómo practicar y lograr el
resultado.
Los fenómenos tienen dos aspectos distintos: El nivel convencional
o relativo de la realidad y el nivel último o absoluto de la realidad. 1 La
naturaleza convencional o relativa de los fenómenos es sufrimiento,
dificultades, problemas y obstáculos. En el nivel último o absoluto, la
verdadera naturaleza de los fenómenos es la cesación del sufrimiento
y sus obstáculos. Para liberarnos de la visión convencional, primero
debemos realizar la verdadera naturaleza. La verdadera naturaleza 2 es
en realidad experimentar la vacuidad de los fenómenos. El estudio de
esta visión de la vacuidad de los fenómenos viene del Camino Medio, 3
(Sct. Madyamaka) escuela de Budismo. Dentro de la escuela del
Camino Medio hay dos visiones principales de la vacuidad: La visión
Rangtong y la Shentong.
14
El Buda, nacido príncipe, abandonó su vida samsárica. Soportó

muchas dificultades a través de prácticas ascéticas, pero luego alcanzó
la Budeidad al pie de un árbol bodhi. Habiendo alcanzado el despertar,
la iluminación, el Buda pensó: “He alcanzado esta profunda claridad y
condición beneficiosa a través de mi meditación y perseverancia. Si
tuviera que tratar de explicar cómo meditar y practicar, otros no lo
entenderían. Por lo tanto, es mejor permanecer en meditación.”
Entonces el Buda permaneció en meditación durante siete semanas,
creyendo que no había manera de transmitir su realización a los
demás. Fue solo a través de Brahma e Indra suplicando y rogando al
Buda, que el Buda puso en movimiento la Rueda del Dharma y
comenzó a enseñar el Dharma profundo.
Girando las Tres Ruedas del Dharma
Debido a que el Buda tenía muchos estudiantes en diferentes niveles

de comprensión, no dio las mismas enseñanzas a todos. A aquellos con
menor sabiduría y diligencia, dio enseñanzas más fáciles y a aquellos
con mayor sabiduría y diligencia, dio las enseñanzas más complejas. A
aquellos estudiantes con menor sabiduría y diligencia, les ofreció el
vehículo Fundacional que implicaba enseñar que la naturaleza del
samsara es el sufrimiento y que uno puede alcanzar la liberación
personal del sufrimiento a través de sus propios esfuerzos. La causa de
este sufrimiento en la existencia cíclica o samsara son nuestras
emociones perturbadoras (Sct. klesha),4 que no podemos eliminar por
la fuerza. Para obtener la liberación del samsara, debemos destruir la
causa raíz de nuestras emociones perturbadoras, que es la creencia y el
apego a un yo.
Hay un método por el cual podemos eliminar esta creencia en un yo
que es el apego al “yo” o “mio”. Si examinamos el yo cuidadosa-
mente y tratamos de descubrir qué y dónde está, no podremos
encontrar nada que sea “yo”. No se puede establecer lógicamente. A
través de este cuidadoso proceso de razonamiento, llegaremos a
comprender que el pensamiento “yo” no tiene una realidad inherente.
No hay un “yo.” Es solo una ilusión. Este entendimiento socava la
creencia en un yo y así se corta la raíz de las emociones perturbadoras.
El Buda enseñó este método de análisis en el vehículo Fundacional y
15
L a Vi s i ó n C o r re c t a d e l B u d a d h a r m a
mostró cómo alcanzar la liberación del samsara al realizar la “ausencia

de entidad propia de la persona.”5
En el segundo giro de la Rueda del Dharma, el Buda enseñó los
métodos del Mahayana (el Gran Vehículo). El alcance del Mahayana
es más profundo que el Fundacional porque aquí estamos interesados
no solo en ayudarnos a nosotros mismos, sino también en ayudar a
todos los demás seres sintientes. En el primer giro podemos temer el
sufrimiento del samsara siempre y cuando creamos que tiene una
verdadera existencia. Sin embargo, en el segundo giro, el Buda enseñó
que los fenómenos del samsara también están vacíos de cualquier
naturaleza verdadera inherente. Al realizar la vacuidad de los fenó-
menos,6 la creencia y el apego a un yo serán finalmente eliminados.
Las enseñanzas del Mahayana fueron llamadas “el giro del medio”
(el segundo de los tres vehículos), en el que el Buda enseñó que todos
los fenómenos (ya sea el cuerpo, la mente o las cosas materiales) no
tienen naturaleza inherente propia. Todos los fenómenos están
desprovistos de una verdadera naturaleza y, por lo tanto, están vacíos.
Al ver la vacuidad de todos los fenómenos, podemos liberarnos de la
creencia y el apego a una entidad propia de la persona y de la ilusión
de los fenómenos. También nos liberamos del miedo al sufrimiento,
así como del sufrimiento real. Al estar libres del sufrimiento y del
miedo al sufrimiento, estamos en condiciones de ayudar verdadera-
mente a otros seres. La enseñanza del Buda sobre la vacuidad en el
segundo giro esta en el sutra de la Prajnaparamita de 100.000 versos,
en el sutra de la Prajnaparamita de tamaño mediano de 25.000, en
uno de la Prajnaparamita más corto de 8.000 versos, hasta uno muy
corto del Sutra del Corazón de unos pocos cientos de palabras. En
estos sutras enseñó que no hay forma, ni sonido, ni sabor, ni olor, ni
existencia tangible; nada tiene una verdadera naturaleza propia y por
lo tanto la naturaleza de todas las cosas está vacía.
El primer y segundo giro, sin embargo, no son enseñanzas
completas porque todavía debemos comprender la vacuidad en su
correcta profundidad. Podríamos pensar que la vacuidad 7 es como el
espacio vacío, que es como la vaciedad del espacio o como un cadáver
vacío de la vida. La vacuidad (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) no es
como el espacio vacío ni como un cadáver, porque la vacuidad en
realidad posee la sabiduría y la claridad luminosa (Tib. salwa)8 de la
16
mente. Si cometemos el error de pensar que la vacuidad es una

ausencia o vaciedad de las cosas, no entenderemos la vacuidad
apropiadamente. Así que el Buda giró la Rueda del Dharma una
tercera vez en la que enseñó que la vacuidad no es solo vacío, sino que
la vacuidad es el fundamento o la base de la cual surgen todas las
cualidades y la sabiduría de un Buda. En el tercer giro, el Buda
explicó que la vacuidad tiene las cualidades trascendentes de la
naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha)9 y luminosidad.
La Tradición Tibetana
El Buda giró la Rueda del Dharma tres veces. Las palabras del Buda
en estos tres giros fueron recogidas en los sutras que no siempre se
explicaban por sí mismos ni eran fáciles de comprender. Como
resultado, los grandes maestros y eruditos de la India escribieron
comentarios llamados shastras sobre las enseñanzas del Buda. Los
shastras explicaron el significado de lo que el Buda enseñó. Al
compilar estos tratados, los maestros clarificaron los sutras y dieron
razones lógicas que dilucidaban las palabras del Buda. Dos maestros
principales que compusieron shastras sobre la vacuidad fueron
Nagarjuna y Asanga. Nagarjuna se concentró en las enseñanzas del
segundo giro de la Rueda del Dharma, mientras que Asanga se
concentró en las enseñanzas del tercer giro de la Rueda del Dharma.
Muchas de las enseñanzas del Buda fueron traducidas al Tibetano
en el Kangyur. En el Tíbet hay una tradición de estudiar estos tratados
o shastras compuestos por grandes maestros Budistas Indios, en lugar
de estudiar las palabras reales del Buda. La razón por la que los
eruditos Tibetanos estudiaron el Tengyur (que contiene muchos de los
shastras) en lugar del Kangyur (que contiene las palabras reales del
Buda) es que a veces el Buda dio a los estudiantes que tenían una gran
comprensión enseñanzas muy profundas y en otras ocasiones enseñó a
los estudiantes con poca comprensión enseñanzas simplificadas y
menos difíciles. A veces presentaba enseñanzas muy extensas y a
veces presentaba enseñanzas condensadas. Los grandes maestros
Budistas Indios fueron capaces de simplificar las extensas enseñanzas
y de exponer y aclarar el significado conciso. Esta es la razón por la
17
que los shastras se estudian en la tradición Tibetana y no en las

palabras originales del Buda.
Los eruditos y maestros Tibetanos clasificaron las enseñanzas en
los tres giros de la Rueda del Dharma. Mostraron que el giro medio de
la Rueda del Dharma enfatizaba la visión de la escuela del Camino
Medio. Estas enseñanzas fueron entonces llamadas la visión
“Rangtong” (“vacuidad de yo”). El tercer giro de la Rueda del Dharma
enfatizó la claridad luminosa y la naturaleza de Buda, y los eruditos
Tibetanos llamaron a estas la visión “Shentong” (“vacuidad de lo
otro”). Algunos eruditos Tibetanos enfatizaron y practicaron la visión
Rangtong, mientras que otros eruditos Tibetanos enfatizaron y
practicaron la visión Shentong. Por ejemplo, Tsongkhapa escribió
muchos comentarios sobre el segundo giro de la Rueda del Dharma
presentando la visión Rangtong, mientras que el Octavo Karmapa
Mikyo Dorje escribió textos refutando las conclusiones de Tsongkapa
y presentando la visión Shentong. Taranatha escribió textos sobre la
visión Shentong y otros eruditos escribieron textos que refutaban su
visión. Todo esto no significa, sin embargo, que una visión es mejor
que la otra porque cada visión es importante en sí misma.
18
Preguntas
Pregunta: ¿Podría Rinpoche explicar las palabras Rangtong y
Shentong?
Rinpoche: La palabra Tibetana Rang significa “yo” y tong significa
“vacío”. lo que significa que los fenómenos están vacíos y
desprovistos de su propia naturaleza. Los fenómenos relativos no
tienen una realidad verdadera; están desprovistos de una naturaleza
propia, de una auto-naturaleza.
La palabra Tibetana shen significa “otro” y tong significa “vacío”
que significa desprovisto de lo que es otro, con “otro” siendo las
impurezas. La esencia de la vacuidad de Shentong es la claridad
luminosa, no la vaciedad. Esa es la enseñanza de la vacuidad como lo
enseña Shentong.
Pregunta: La mayor parte del tiempo cuando leo textos, a menos que
esté hablando de la naturaleza de Buda, no estoy realmente consciente
de si es Rangtong o Shentong. Pero también reconozco, especialmente
al leer los textos Guelug, que hay una tendencia subyacente que me
está llevando en alguna dirección. ¿Está diciendo Rinpoche que es
muy importante hacer un análisis para que uno pueda colocar eso en
Rangtong o Shentong?
Rinpoche: En este texto, Rangtong y Shentong se explican específica-
mente. Sin embargo, al leer libros Budistas, no es importante pregun-
tarse si es la visión de Rangtong o Shentong. Solo lee libros Budistas
sin pensar en Rangtong y Shentong.
Pregunta: Me preguntaba acerca de la naturaleza de Buda. ¿Es el

sentido de una auto-existencia como una entidad?
Rinpoche: La gente cree que el yo existe como una entidad y no
examinan lo que es mientras crean esto. Sin embargo, la naturaleza de
Buda es diferente de la creencia en un yo.
Pregunta: ¿Es Shentong claridad o luminosidad?

Rinpoche: Sí, la naturaleza de la vacuidad es la luminosidad en
Shentong.
19
Pregunta: ¿Cómo pueden los practicantes de Rangtong alcanzar la

Budeidad ya que solo se están realizando la no-realidad?
Rinpoche: Los practicantes de la visión Rangtong alcanzan la
Budeidad porque lo que nos impide alcanzar la Budeidad es el apego
al yo como una persona y el apego a la entidad propia de los
fenómenos. Si uno realiza la vacuidad, entonces se elimina el apego a
una realidad del yo y los fenómenos. Una vez que se disipa la creencia
en la realidad, uno puede alcanzar la Budeidad. Hay una diferencia,
sin embargo, en términos de lo fácil que es o no la meditación.
Pregunta: ¿La escuela Rangtong tendría entonces una visión

incorrecta?
Rinpoche: No, porque han realizado la ausencia de la realidad en los
fenómenos. Habiendo visto la verdadera naturaleza de la realidad, uno
es llevado a ese punto en la visión Rangtong; uno es llevado
gradualmente a ese estado a través del camino de examinar, analizar y
ver la ausencia de la realidad de los fenómenos. Si uno no medita
apropiadamente, puede ser un obstáculo para su práctica. Nagarjuna
dijo que es peor creer en la no existencia que en la existencia. La
visión correcta en la meditación es necesaria para lograr un resultado
correcto.
20
Shentong
dibujado por
Thrangu Rinpoche
21
2
Por Qué es Necesaria una Visión Correcta
I. POR QUÉ ES NECESARIA UNA VISIÓN CORRECTA
E ste texto de Jamgon Kongtrul tiene siete puntos principales. El

primer punto principal explica por qué es necesario tener la
visión correcta y que no es beneficioso practicar sin la visión
correcta; esto sería como caminar en la oscuridad. ¿Por qué es
necesaria una visión correcta? Aunque deseamos alcanzar la
Budeidad, algo nos impide alcanzar la liberación del samsara. Lo que
nos impide alcanzar la liberación es el surgimiento de las emociones
perturbadoras en la mente. La fuente de las emociones perturbadoras
es la ignorancia, el estado de no saber y de no comprender. Es
necesario eliminar el estado de ignorancia para que se elimine la raíz
de las emociones perturbadoras. La ignorancia 10 es eliminada por la
visión correcta. Al tener claridad y confianza en cómo son realmente
las cosas, la ignorancia se disipa, las emociones perturbadoras cesan y
se logra la liberación del samsara y el sufrimiento. Esta es la razón por
la que la visión es tan importante.
La visión correcta es la comprensión de la naturaleza última de
todos los fenómenos, de la verdadera naturaleza de las cosas. Es
necesario tener una conducta correcta, con la palabra “correcto” que
significa “en armonía con la visión.” La conducta existe dentro del
ámbito de la naturaleza convencional de los fenómenos. Por lo tanto,
la conducta debe ser correcta en relación con la verdad convencional
porque en la visión de la verdad última no hay tal cosa como matar,
22
robar y conducta negativa. ¿Implica esto que está bien matar? No,
porque si uno mata, en el nivel relativo esto será un crimen y este acto
causará karma negativo. ¿Significa esto que está bien robar? No,
porque si uno roba, entonces en el nivel relativo se infringe la ley. Por
lo tanto, uno necesita tener una conducta correcta tanto en términos de
la verdad convencional como en términos de la verdad última. Si uno
puede desarrollar la visión de la verdad última, entonces tendrá la
sabiduría que eliminará la ignorancia. Esta sabiduría elimina la
ignorancia y se convierte en la causa de la liberación.
La conducta correcta siempre debe ir acompañada de la visión
correcta. Desarrollamos una conducta correcta evitando acciones
negativas y practicando acciones positivas dentro del ámbito de la
verdad convencional. Toda conducta correcta debe ir acompañada de
la visión de la vacuidad, porque la conducta correcta por sí sola no
producirá el estado de meditación, ni el logro de los siddhis generales
y supremos, o el objetivo de la Budeidad. Todo lo que estamos
haciendo debe ir acompañado de la visión profunda de al vacuidad. De
manera similar, nuestra meditación siempre debe ir acompañada de la
visión de la vacuidad; de lo contrario, esa meditación no será más que
un estado mental relajado.
El Dharmadhatu (la verdadera naturaleza de todos los fenómenos)
es la base de todas las enseñanzas del Buda, ya sean las enseñanzas
sobre la ausencia de entidad propia de la persona (como se enseña en
el vehículo Fundacional) o las enseñanzas sobre la vacuidad de los
fenómenos (como se enseña en el Mahayana). Al contemplar las
enseñanzas sobre la vacuidad, no debemos concluir, “Oh, todas las
cosas están vacías y vacuas.” Más bien necesitamos tener una fuerte
comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos, al grado de
que pensemos, “Oh, esto es lo que el Buda quiso decir. Esto es lo que
el Buda enseñó.”
Las enseñanzas del Buda se pueden dividir en enseñanzas del sutra
y del tantra. Analizamos y contemplamos mientras estudiamos los
sutras para que podamos alcanzar una comprensión muy definida de la
naturaleza de los fenómenos. Algunos eruditos Tibetanos han dicho
que el desarrollo de una certeza definida en una enseñanza no debe
basarse en lo que otros han dicho que es cierto. Por ejemplo, no
deberíamos creer en algo porque alguien proclama: “Esto es lo que
23
P o r Q u é e s N e c e s a r i a u n a Vi s i ó n C o r re c t a
dijo el Buda.” Además, no deberíamos concluir, “Debe ser verdad

porque mi guru lo dijo.” Más bien, debemos obtener certeza al
comprender exactamente cómo son realmente las cosas o los
fenómenos y no dejarnos influir por lo que piensan otras personas. No
debemos dudar de nuestra certeza y permitir que nuestra creencia sea
socavada por pensar: “Bueno, esa persona tiene razón y yo estoy
equivocado”, cuando alguien dice que estamos equivocados. En
cambio, necesitamos desarrollar una convicción definida dentro de
nosotros basada en nuestro propio entendimiento sin ser influenciados
de una manera u otra por otras personas. El enfoque del sutra es
obtener una comprensión de la realidad a través de la inferencia y la
deducción lógica; contemplamos y pensamos en las enseñanzas y a
través de este proceso desarrollamos una certeza sobre su validez.
En la tradición del tantra o Vajrayana, no hay mucho énfasis en el
razonamiento lógico. En cambio, hay énfasis en la comprensión
directa que los textos llaman, “la mente mirándose a sí misma y
viéndose a sí misma directamente.” 11 Si la mente es algo que existe,
entonces la veremos directamente, es decir, tendremos una
comprensión directa que no depende de pensamientos y deducciones.
Una comprensión directa de la vacuidad obtenida a través de la
meditación es el enfoque en el Vajrayana.
En la sección sobre la visión, sin embargo, Jamgon Kongtrul
describe la comprensión que se obtiene a través del análisis y la
deducción. No necesitamos tener experiencia directa y conocimiento a
través de la meditación en este punto, pero la meditación se vuelve
más estable si hay una comprensión definida obtenida a través del
análisis y la deducción. Esta es la razón por la que Jamgon Kongtrul
presenta la visión a través del proceso del intelecto en este capítulo.
Para obtener una comprensión definida de la vacuidad, primero es
necesario recibir las enseñanzas de un maestro, leer los textos de
grandes maestros o estudiar los sutras enseñados por el Buda, para que
uno pueda tener una base sólida de las enseñanzas del Buda. Por lo
tanto, existe la sabiduría o prajna que viene del estudio (literalmente
“de escuchar las enseñanzas”). No es suficiente simplemente saber lo
que el Buda enseñó; uno necesita también contemplar las enseñanzas
para entender por qué las enseñanzas son correctas. Entonces uno
obtiene la sabiduría o prajna que viene de contemplar las enseñanzas.
24
Ambas sabidurías son necesarias, la sabiduría que surge del

aprendizaje y la sabiduría que surge de la contemplación de las
enseñanzas.
25
3
Desarrollando la Sabiduría que

Realiza la Ausencia de Entidad Propia
II. DESARROLLANDO LA SABIDURÍA QUE

REALIZA LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
J amgon Kongtrul dijo que es necesario tener la visión correcta

para eliminar la fuente de las emociones perturbadoras en la
mente que impiden la liberación. Es por eso que necesitamos
tener la visión correcta y entender las razones para tener la visión
correcta que se discutieron en el capítulo anterior. La segunda sección
de este texto sobre la visión trata la necesidad de desarrollar la
sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia.
A. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA
La base de la visión es la ausencia de entidad propia que se llama en

los sutras “la visión de lo que será destruido.” Esta visión explica los
agregados (Sct. Skandha) que cambian continuamente, se acumulan y
se destruyen. Todos los agregados son impermanentes, sufren cambios
y finalmente son destruidos. Lo que es nuevo eventualmente decae, se
vuelve viejo y finalmente termina. No somos una sola entidad, sino
más bien una unión de los cinco agregados (forma, sensacion,
percepción, formaciones mentales y conciencia). Estos diversos
26
componentes cambiarán y eventualmente llegarán a su fin. Los

componentes tampoco son individuales. Por ejemplo, una forma
(como el cuerpo) no consiste en una sola unidad, sino que está
formada de componentes que cambian continuamente y se destruyen.
La visión del yo también se llama “la visión de lo que será destruido”
porque es una visión fundada sobre los agregados que se juntan y
luego se dispersan.
A pesar de que los elementos se juntan y forman una entidad
compuesta de muchas cosas diferentes, pensamos en ellos como una
sola entidad. Por ejemplo, nuestro cuerpo está compuesto de muchas
partes y, sin embargo, nos consideramos un solo individuo. Nos
vemos a nosotros mismos como “un ser”, como un “yo” que nació, ha
envejecido y morirá. Pero, de hecho, el yo es un compuesto de
agregados cambiantes que se unen, experimentan cambios y final-
mente terminarán. Como bebés teníamos un cuerpo pequeño y los
pensamientos de un bebé. Como adultos tenemos otro cuerpo y los
pensamientos de un adulto. Mientras no seamos conscientes de los
cambios que tienen lugar desde la infancia a través de la adolescencia
hasta la vejez, pensamos en nosotros mismos como un solo individuo.
Sin embargo, si examinamos esto de cerca, descubrimos que no hay
lugar donde exista el yo y que la visión de un yo no es más que una
ilusión. Este es el engaño basado en la ignorancia que debe ser
eliminado.
B. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS
Debido a que el apego a un yo es una ilusión, el objeto del apego varía

y no es una cosa definida. Es posible que queramos distinguir entre
“yo” y una “mente”, en cuyo caso vemos a la mente como “mi
mente”, con “yo” poseyendo la “mente” separada. O podemos ver el
cuerpo como “mi cuerpo”, en cuyo caso el “yo” que parece poseer el
“cuerpo”, que es visto como “yo” y “mente” juntos. O podemos
pensar en la ropa como “mi ropa”, en cuyo caso el “yo” parece poseer
la ropa, es decir, el cuerpo y la mente junto con esta ropa. O podemos
generalizar aún más y pensar en un contexto más amplio como “mi
casa”, “mi distrito”, “mi país”, etc. En estos casos, el “mi” tiene la
misma relación cambiante de propiedad que tiene poca realidad con
27
los fenómenos mismos. Además, cuando pensamos en “mi casa”,

nuestra mente distingue automáticamente entre “mi” y “otras” casas.
Esta es una creencia falsa porque si buscamos “mí” y “otra” en las
propias casas, en realidad no pueden ser descubiertos.
Cuando la mente identifica las cosas como algo que no son, este
estado de cognición se llama “confusión” o “ignorancia”. Creer que
algo que no tiene un yo (es decir, que esta vacío) como si fuera un yo
(es decir, que es sólido y real) es el estado de ignorancia. La
naturaleza de la ignorancia es el engaño, una comprensión incorrecta.
Tenemos apego a un yo en estado de engaño. Mientras haya apego a
un yo, uno sostiene cuatro visiones incorrectas, visiones que
erróneamente se consideran verdaderas.
C. LAS CUATRO VISIONES INCORRECTAS
Hay cuatro visiones incorrectas que interfieren con la realización de la

verdadera naturaleza de la realidad. La primera visión incorrecta es
que si examinamos el cuerpo desde la parte superior de la cabeza hasta
las plantas de los pies, no encontraremos una sustancia preciosa, sino
solo sangre, carne y huesos, que son cosas impuras. El cuerpo está
compuesto de sustancias impuras, pero debido a que lo identificamos
con el yo, lo consideramos muy precioso, muy puro e inestimable. No
vemos que está compuesto de sustancias impuras y por eso
concluimos, “Ya que este cuerpo es mi propio yo, es de gran
importancia.” Esa es la primera visión incorrecta, ver lo impuro como
puro. Los sutras enumeran treinta y seis sustancias impuras que
componen el cuerpo físico: piel, carne, bilis, mucosas y otras
sustancias. No hay una sola cosa que sea de algún valor o que pueda
ser llamada “preciosa” entre estos treinta y seis componentes. Pero
debido a que identificamos el cuerpo con el yo, tenemos un gran
apego a nuestro cuerpo e identificamos lo impuro como puro.
La segunda visión incorrecta es ver el sufrimiento como felicidad.
Experimentamos enfermedades, problemas, miseria y sufrimiento en
la vida, pero ¿De dónde vienen todas estas dificultades y obstáculos?
Vienen del apego al yo. Mientras percibamos erróneamente el mundo,
pensamos que el dolor y la miseria vienen de fuera de nosotros
mismos. Al no comprender la fuente del sufrimiento, pensamos que
28
los demás nos traen dolor y aflicción. No nos damos cuenta de que el
apego al yo es la fuente de todo nuestro sufrimiento.
Hay una historia sobre Patrul Rinpoche de Kham que viajó al Tíbet
Central con un asistente para hacer una ofrenda de cien unidades de
dinero. Él y su asistente tenían tanto dinero que les preocupaba que les
robaran. Por lo tanto, mientras una persona dormía, la otra permanecía
despierta para estar en guardia para que nadie robara y los matara.
También temían ser atacados por ladrones durante el día, por lo que
uno vigilaba detrás mientras el otro corría por delante y vigilaba.
Pasaron un tiempo terrible y Patrul Rinpoche pensó: “Esto es horrible.
No podemos dormir por la noche y apenas podemos movernos durante
el día. La única razón por la que estamos teniendo tantos problemas es
por el dinero.” Tiró el dinero al río y le dijo a su asistente: “Ahora
estamos bien. Podemos seguir adelante sin preocupaciones y no hay
nadie a quien temer. El enemigo era el dinero y causaba todos los
problemas.” Él continuó, “Teníamos ese apego al dinero y esa fue la
fuente de nuestro sufrimiento.”
La tercera visión incorrecta es ver los objetos impermanentes como
permanentes. Al nacer somos muy pequeños y luego crecemos y,
finalmente envejecemos, por lo que hay un cambio en nuestro cuerpo
como en nuestra mente. A pesar del cambio que tiene lugar, pensamos
en nosotros mismos como una sola entidad inmutable. Pensamos,
“Este soy yo desde el momento del nacimiento hasta ahora.” Identi-
ficamos las cosas impermanentes como “mías”, como “mi cuerpo, mi
ropa, mi casa, mi dinero”, etc. Esta visión incorrecta de lo que es
permanente e impermanente se produce debido a nuestro apego al yo
que causa que surja la ira, el deseo, el orgullo y las otras emociones
perturbadoras. Si tenemos este apego a la creencia en un yo, entonces
tendremos las cuatro visiones o percepciones incorrectas. Si podemos
eliminar el apego a un yo, entonces las cuatro visiones incorrectas
serán eliminadas.
La cuarta visión incorrecta es ver los fenómenos como sólidos y
reales y no como vacíos. El término Sánscrito para “el yo” es atman.
Se puede aplicar en su sentido más amplio a todos los fenómenos
externos. Podemos sostener la creencia en un yo o en la entidad sólida
de todos los fenómenos externos. En lugar de ver todos los fenómenos
como realmente son, pensamos que tienen una realidad propia. A pesar
29
de que todas las cosas están compuestas de muchos factores que están
cambiando continuamente, pensamos que todas las cosas tienen una
realidad sustancial que es el apego al ego o al yo de los fenómenos.
Atman se puede aplicar a todos los fenómenos. De una manera más
sutil, atman se aplica a los cinco agregados que componen un
individuo (forma, sensación, reconocimiento, formaciones mentales y
conciencia). Cada agregado es indefinido y cambia continuamente. El
cuerpo se compone de muchos factores que continuamente sufren un
proceso de cambio. A pesar de que todos los agregados que componen
un individuo cambian continuamente, pensamos en ellos como un yo
de un individuo y tenemos apego a esa idea. De esta manera podemos
aplicar el término “yo” como en la ausencia de entidad propia (Tib.
dakme) a todos los fenómenos. La ignorancia es opacidad y oscure-
cimiento de la mente; no podemos entender las cosas apropiadamente.
Necesitamos examinar y ver claramente la naturaleza de las cosas para
que podamos ver lo que es impuro es impuro, lo que es impermanente
es impermanente, lo que es sufrimiento es sufrimiento, y que la
ausencia de un yo es la ausencia de un yo. Si podemos analizar los
fenómenos claramente, entonces podemos tener la visión correcta,
pero si no podemos analizar claramente, entonces permaneceremos en
el estado de ignorancia y fallaremos al comprender las Cuatro Nobles
Verdades. Si no podemos comprender las Cuatro Nobles Verdades,
entonces nunca seremos capaces de eliminar la ignorancia de nuestra
mente.
Primero, necesitamos eliminar la ignorancia del apego a un yo.
Eliminamos esta ignorancia desarrollando la sabiduría de la ausencia
de entidad propia. Si podemos desarrollar la sabiduría de la ausencia
de entidad propia, entonces podemos eliminar la creencia en un yo.
Desarrollamos esta sabiduría analizando y examinando la naturaleza
de los fenómenos samsáricos. Al examinar la naturaleza de los
fenómenos y los agregados, aprendemos que no hay un yo. Así es
como desarrollamos la sabiduría de la ausencia de entidad propia.
Necesitamos aplicar el remedio de eliminar la ignorancia, el remedio
es la sabiduría que conoce la ausencia de entidad propia.
Mientras no tengamos la sabiduría de la ausencia de entidad propia,
no seremos capaces de eliminar nuestro apego a un yo. Mientras
estemos apegados a un yo, creeremos los cuatro conceptos erróneos y
30
consecuentemente experimentaremos una continuidad ininterrumpida

del sufrimiento samsárico. Es por eso que es esencial desarrollar la
sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia. Desarrollamos la
sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia al escuchar (o
estudiar), contemplar y meditar en las enseñanzas de la no-existencia
del yo.
Grandes maestros han dado ejemplos para este proceso: Es como
estar en una habitación oscura donde hay una cuerda en el suelo.
Debido a que está oscuro, uno piensa que la cuerda es una serpiente.
Como resultado, uno está muy asustado y sufre. ¿Cómo puede uno
liberarse de este miedo y sufrimiento? Remedios como armarse con un
arma no son de ninguna ayuda. Lo único que realmente ayudará es
examinar lo que uno ve y así descubrir que lo que uno vio en la
oscuridad era, de hecho, solo una cuerda. Una vez que uno ve que la
cuerda no es una serpiente, el miedo a una serpiente cesa naturalmente
y todo el sufrimiento termina. Si uno no examina la cuerda y llama a
amigos para ayudar a matar a la serpiente, esto no será de ayuda. De la
misma manera, si uno continúa creyendo en el yo de un individuo y de
los fenómenos, entonces uno experimenta el miedo y el sufrimiento
del samsara. Mientras uno no descubra que no hay un yo, nada puede
liberarnos de las consecuencias de los conceptos erróneos. Una vez
que uno realiza ausencia de entidad propia, nuestro sufrimiento
samsárico termina. Mientras uno se adhiera a la creencia en un yo,
ningún otro método o arma puede liberarnos del sufrimiento porque la
creencia en un yo es la causa de todo sufrimiento. Solo la sabiduría de
realizar la ausencia de entidad propia puede traer la libertad de todo
sufrimiento.
31
Preguntas
Pregunta: ¿Es esta la misma vacuidad que debatir la vacuidad de un
sujeto y la vacuidad de un objeto cuando estamos hablando de yo y
del otro, o hay alguna diferencia? No puedo entender por qué puedes
debatir sobre la vacuidad, porque no puedes tener un sujeto sin un
objeto. Entonces, ¿Por qué tienes dos escuelas de pensamiento cuando
ambas son interdependientes?”
Rinpoche: El Rangtong y el Shentong presentan las mismas ense-
ñanzas sobre el sujeto y el objeto. En Rangtong, tanto el sujeto como
el objeto se enseñan a estar vacíos y en la tradición Shentong esto
también se enseña. Cuando la posición de Rangtong establece que el
sujeto y el objeto están vacíos, simplemente enseñan la vacuidad y
dicen: “Las cosas son irreales, irreales, irreales, irreales ... y las cosas
están vacías.” La tradición Shentong afirma que las cosas están en
verdad vacías, pero esto no es solo una vacuidad vacía. En esa
vacuidad hay claridad y sabiduría, que es la naturaleza de Buda.
Entonces, esa vacuidad tiene su propia esencia. Mientras que las cosas
están en realidad vacías, hay una esencia de claridad y sabiduría en la
vacuidad.
Pregunta: No estoy seguro sobre el objeto de la ignorancia.

Rinpoche: En la descripción sobre el desarrollo de la realización de la
ausencia de entidad propia, el texto habla de la visión de “lo que es
destruido.” Esta es la creencia en un yo, viendo los agregados (que
pueden ser destruidos) como un yo. El texto describe que esta creencia
en un yo tiene la calidad de la claridad; no hay duda de que “este es
‘yo.’” La ignorancia es torpe y llena de dudas; no ve con claridad. La
percepción de la creencia en un yo es muy clara, por lo que difiere de
la ignorancia. Una creencia tiene claridad y la otra tiene torpeza. La
percepción definida y clara de un yo no da lugar al estado torpe de la
ignorancia. Sin embargo, al habituarnos a la creencia en un yo, nuestra
mente se acostumbra a estas creencias equivocadas. Debido al poder
de ese hábito de pensar en nosotros mismos como un yo sólido, se
crea la ignorancia; esto eventualmente se desarrolla en emociones
perturbadoras.
32
Pregunta: Tengo una pregunta sobre los tres tipos de sufrimiento,

especialmente sobre el sufrimiento del cambio y el sufrimiento
omnipresente. ¿Cuál es la diferencia entre los dos?
Rinpoche: La diferencia entre el sufrimiento del cambio y el
sufrimiento omnipresente es que el sufrimiento del cambio significa
que la felicidad cambiará naturalmente en sufrimiento. Por ejemplo, si
alguien que gana 500 dólares al mes recibe un aumento de 200 dólares
al mes, se siente muy feliz. Si alguien más que gana 700 dólares al
mes se reduce a 500 dólares al mes, se sentirá muy infeliz. Ambos
ahora reciben 500 dólares, pero esto hizo feliz a una persona, mientras
que la otra es infeliz porque anteriormente la segunda persona ganaba
más cada mes. Por lo tanto, 500 dólares para este individuo se ha
convertido en la causa de su sufrimiento. Esto muestra el sufrimiento
del cambio. El sufrimiento omnipresente se refiere al cambio continuo
que ocurre todo el tiempo.
33
4
Los Cuatro Sellos

III. LOS CUATRO SELLOS
E n la tercera parte de este texto sobre la visión, Jamgon

Kongtrul describe el proceso por el cual uno desarrolla la
sabiduría que realiza la ausencia de entidad propia. Los cuatro
sellos son preliminares. La palabra “sello” se usa en analogía con el
decreto de un rey, que sella un documento para probar que es la
palabra del gobernante. Los cuatro sellos son los signos de que son
enseñanzas auténticas del Buda. Si falta alguno de los cuatro sellos,
entonces no son las enseñanzas del Buda. Estos cuatro sellos son: (a)
Todo lo que está compuesto es impermanente; (b) Todo lo que es
impuro es sufrimiento; (c) Todos los fenómenos están vacíos y sin un
yo, y (d) el Nirvana es paz.
A. TODO LO QUE ES COMPUESTO ES IMPERMANENTE
Primero, si algo no existe, entonces no existe, pero todo lo que sí

existe es compuesto y no es una entidad única indivisible. Este es el
primer sello. Todas las cosas se componen de varios ingredientes y
estos ingredientes forman cosas existentes. Por lo tanto, todos los
fenómenos que existen están compuestos de varios ingredientes y,
como resultado, son impermanentes. Los seres vivos mueren, los
objetos se desgastan y se desintegran. En este nivel burdo u obvio de
impermanencia, todo cambia con el tiempo, y esto es obvio y puede
ser entendido por todos. El nivel sutil de la impermanencia es la
principal preocupación aquí; es la impermanencia momentánea de
cada instante.
34
Cuando observamos la impermanencia momentánea en un nivel

burdo, podemos ver que una persona cambia de la infancia a la edad
adulta. Se puede pensar que hay continuidad en el cambio que tiene
lugar. Uno puede preguntarse cuándo se produce este cambio y
concluir que cada año, todos son diferentes. Sin embargo, un cambio
no se produce automáticamente en un momento determinado cada
año. Se puede concluir que cada mes, todo el mundo es diferente, pero
el cambio tampoco ocurre automáticamente en un cierto punto en cada
mes. Uno puede concluir que cada día o cada hora, todo el mundo
cambia. Seguimos este razonamiento hasta cada instante en el que se
produce un cambio, por lo que hay impermanencia en cada instante.
Este es el nivel sutil de la impermanencia. Es fácil ver los cambios que
tienen lugar a lo largo de los años, pero, de hecho, los cambios están
teniendo lugar en cada instante. Chandrakirti dijo que incluso un
diamante de aspecto sólido, que es tan grande como una roca, cambia
cada instante.
B. TODO LO QUE ES IMPURO ES SUFRIMIENTO
Todos los fenómenos conllevan diferentes tipos de sufrimiento. Este

es el segundo sello. Hay tres tipos de sufrimiento: El sufrimiento
ordinario, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento generalizado.
El primer tipo de sufrimiento, que es más obvio, incluye la
enfermedad, la vejez y el dolor. No es necesario contemplar o meditar
sobre el sufrimiento ordinario porque incluso los animales pueden
identificar el sufrimiento físico por lo que es. No es necesario analizar
y demostrar lógicamente que este sufrimiento es sufrimiento.
Aunque hay felicidad, eventualmente cambiará y llegará a su fin y
será reemplazada por la segunda forma de sufrimiento, que es el
sufrimiento del cambio. Todos pueden percibir el sufrimiento del
cambio porque la felicidad no puede durar; toda la felicidad va a llegar
a su fin y cambiar en sufrimiento. Por lo tanto, todo lo que surge debe
caer y todo lo que se une debe separarse. De esta manera, todo está
destinado a declinar y llegar a su fin.
El tercer tipo de sufrimiento no es muy obvio. Debido a que todas
las cosas en el samsara son fenómenos compuestos, hechos de cosas
diferentes, que cambian cada instante, los seres samsáricos experi-
35
Los Cuatro Sellos
mentan este tercer tipo de sufrimiento. Ya sea o no que estén

experimentando felicidad o sufrimiento, todos los seres sintientes
experimentan este sufrimiento sutil llamado el “sufrimiento de lo
compuesto”.
C. TODOS LOS FENÓMENOS ESTÁN VACÍOS
Cualquier fenómeno que podamos percibir está vacío como las

burbujas de agua. Aunque podemos oír y ver las cosas, nada tiene una
verdadera realidad en sí mismo; no hay un verdadero yo en el
individuo y no hay una verdadera existencia de los fenómenos. A
pesar del hecho de que aparecen, los fenómenos no tienen una realidad
sustancial o verdadera propia. Así se dice que todos los fenómenos
están vacíos y no tienen una entidad propia.
D. EL NIRVANA ES PAZ
El cuarto sello es el nirvana o paz. Puesto que no hay una entidad

propia de la persona o de los fenómenos, se enseña que todos los
fenómenos están vacíos y desprovistos de una verdadera existencia. Si
nos damos cuenta de la ausencia de un yo o de la ausencia de entidad
propia de todas las cosas, eliminaremos las cuatro visiones incorrectas
y consecuentemente nos liberaremos del samsara. Entonces alcanza-
remos el nirvana. Pero mientras estamos en nuestro mundo del
samsara, no encontramos ninguna verdadera felicidad o paz, sino que
experimentamos sufrimiento. Habiendo comprendido la ausencia de
un yo, habiéndose liberado del samsara y habiendo alcanzado el
estado de liberación, resultará en haber alcanzado la felicidad suprema
de la meta última, que es el nirvana, un estado de paz.
Al comprender los dos primeros sellos (lo compuesto es imperma-
nente y todo lo que está contaminado es sufrimiento) ganamos el
desapego al mundo y al samsara y encaminamos nuestra mente hacia
la liberación. Buscamos refugio y ponemos nuestras esperanzas en el
Buda y en sus enseñanzas. A través de la práctica de la meditación y la
realización del tercer sello (que los fenómenos no tienen una entidad
propia y están vacíos) nos liberamos del samsara.
36
Una vez que entendemos los tres primeros sellos, alcanzamos la

verdadera felicidad y paz, que solo se encuentra en el nirvana. No se
puede encontrar verdadera felicidad y paz en el mundo del samsara
porque su naturaleza es el sufrimiento. Esta es la base de las
enseñanzas del Buda; por lo tanto, estos cuatro puntos son llamados
“los sellos de las enseñanzas del Buda.”
37
5

IV. SIN CAER EN LOS DOS EXTREMOS
H ay siete secciones en el texto de Jamgon Kongtrul

relacionadas con la explicación sobre la visión de la escuela
del Camino Medio. Esta cuarta sección trata sobre cómo
seguimos el camino que nos impide caer en los dos extremos. El
Camino Medio es Madyamaka en Sánscrito, lo que significa que uno
“va directamente por el medio”, sin desviarse ni a la izquierda ni a la
derecha. En términos de la visión de realizar la verdadera naturaleza
de los fenómenos, el Camino Medio significa no desviarse hacia lo
que se llama “la visión del eternalismo” o desviarse hacia lo que se
llama “la visión del nihilismo”. 12 Al evitar estos dos extremos,
podemos ir por el Camino Medio para alcanzar la realización de la
naturaleza real de los fenómenos.
Deberíamos ser capaces de ver la verdadera naturaleza de los
fenómenos en la meditación al no desviarnos hacia ninguno de los dos
extremos, lo cual se puede evitar al tener una comprensión correcta de
la verdad convencional y última. La verdad convencional se refiere a
las apariencias engañosas que experimentamos. Aunque ilusoria,
nuestra conducta debe estar de acuerdo con el nivel convencional de la
forma en que aparecen las cosas.
El Buda giró la Rueda del Dharma tres veces. Primero, presentó las
enseñanzas de las Cuatro Nobles Verdades; segundo, presentó las
enseñanzas sobre la vacuidad; tercero, presentó las enseñanzas sobre
la verdadera naturaleza de la mente, las enseñanzas sobre la naturaleza
de Buda. Después de la muerte del Buda, los maestros y eruditos
Indios presentaron las enseñanzas del Buda de una manera definida y
38
así se desarrollaron cuatro tradiciones Budistas en la India: La

tradición de la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika), la escuela del
Sutra (Sct. Sautrantika) La escuela Solo Mente (Sct. Chittamatra), y
el Camino Medio (Sct. Madhyamaka).
El Buda dio enseñanzas en un orden particular por una razón.
Comenzó con enseñanzas sobre la conducta meritoria, que obviamente
implica asumir que hay un yo. En el segundo giro dio las enseñanzas
sobre la vacuidad para alejar a la gente de la creencia en un yo. En el
tercer giro, dio enseñanzas sobre la Budeidad que enseñaban la visión
correcta de la vacuidad.
A. LOS DOS EXTREMOS EN LAS CUATRO TRADICIONES
I. LA TRADICIÓN DE LA GRAN EXPOSICIÓN (VAIBASHIKA)
En primer lugar, el Buda enseñó el vehículo Fundacional sobre cómo

alejarse de las acciones no virtuosas. Esto fue enseñado en términos
del nivel convencional de existencia. Si el Buda hubiera enseñado por
primera vez sobre la vacuidad, sus estudiantes no se habrían alejado
de las acciones negativas porque habrían escuchado que nada existe,
así que por qué hacer un esfuerzo para hacer el bien. En cambio, el
Buda enseñó que las cosas existen: La mente existe, el cuerpo existe,
las vidas anteriores existen, las vidas futuras existen, que las acciones
virtuosas conducen al buen karma, que las acciones negativas resultan
en el mal karma, que hay un yo y que hay otros. Estaba enseñando
sobre la realidad de todas las apariencias. Cuando creemos que todas
estas cosas son reales, nos damos cuenta de que debemos evitar las
acciones negativas porque crean sufrimiento y que debemos practicar
las acciones positivas porque producen mérito. Así que, primero las
enseñanzas del Buda asumieron que todas las apariencias existen y
son reales. La tradición de los Sarvastivadins surgió de estas
enseñanzas; y ellos creían que todos los fenómenos realmente existen;
al igual que la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika).
Hay una diferencia entre la forma en que las cosas aparecen y la
forma en que las cosas realmente son. Aunque hay una diferencia
entre la naturaleza aparente y la verdadera naturaleza, la primera
enseñanza enfatiza la naturaleza aparente de los fenómenos y así, por
39
ejemplo, las enseñanzas afirmaron que hay tal cosa como matar y las
consecuencias terribles por hacer este acto. Debido a que las cosas
parecen existir, el primer conjunto de enseñanzas acepta las cosas tal
como aparecen. Así, cuando matamos, ciertamente dañamos a alguien,
y en consecuencia esto nos dañará a través de la ley del karma. Hay
acciones negativas que causan resultados negativos y hay buenas
acciones, que causan buenos resultados. Esta es la razón por la que
debemos hacer lo que es beneficioso para los demás, lo que a su vez
traerá una buena consecuencia para nosotros mismos, y esta es la
razón por la que no debemos hacer acciones dañinas a los demás que
traerán una mala consecuencia para nosotros mismos. Si somos
capaces de hacer buenas acciones y evitar las malas acciones,
entonces alcanzaremos el mérito. Si no hacemos acciones positivas y
no evitamos las acciones negativas, entonces nos haremos daño a
nosotros mismos.
Desde el punto de vista de la naturaleza aparente de las cosas, la
tradición de la Gran Exposición afirma la existencia de los fenómenos
y la existencia de causa y efecto, presentando así las enseñanzas de los
diferentes tipos de acciones negativas y sus resultados, y los diferentes
tipos de acciones positivas y sus resultados.
2. LA TRADICIÓN DE LA ESCUELA DEL SUTRA (SAUTRANTIKA)
La segunda tradición son los Sautrantikas, que significa “los segui-

dores de los sutras.” Esta escuela, así como los seguidores de la Gran
Exposición, son miembros del vehículo Fundacional. La escuela del
Sutra enseña que la materia existe (por ejemplo, hay un cuerpo, hay
sonido del habla, etc.), pero los conceptos creados por la mente no
tienen ninguna existencia. Ellos creen, por ejemplo, que el cuerpo
existe desde la coronilla de la cabeza hasta las plantas de los pies. Las
acciones realizadas por el cuerpo y el habla tienen sus resultados.
Pero, lo que llamamos “la mente” (o “yo”) no tiene existencia. Si se le
pregunta, “¿Dónde está el cuerpo?” un seguidor de la escuela del Sutra
lo señalaría y respondería: “Ese es mi cuerpo que existe.” No dirían lo
mismo del yo porque no se le puede señalar; es meramente un
concepto de la mente. Por lo tanto, el yo no tiene existencia. Así es
como la escuela del Sutra presenta sus enseñanzas usando este punto
40
de vista para evitar los dos puntos de vista extremos del nihilismo y el
eternalismo.
Las dos primeras tradiciones, entonces, son la Gran Exposición y la
escuela del Sutra. Aunque la escuela del Sutra enseña la ausencia de
entidad propia de la persona, no enseña la ausencia de entidad propia
de los fenómenos. Estas dos escuelas de la Gran Exposición y la
escuela del Sutra son principalmente escuelas Fundacionales. Las
otras dos tradiciones, la escuela Solo Mente y las escuelas del Camino
Medio son escuelas Mahayana.
3. LA TRADICIÓN DE SOLO MENTE (CHITTAMATRA)
Los seguidores de Solo Mente (Sct. Chittamatra) enseñan que todas

las apariencias externas, incluyendo el propio cuerpo, son creadas por
y son parte de la mente. Los objetos aparecen y nosotros los
percibimos, pero ninguna de las cosas que aparecen tiene existencia
externa; todas surgen dentro de la mente misma. ¿Cómo puede ser
esto? Dan el ejemplo de cuando estamos dormidos y soñamos con una
montaña, una casa, animales, personas, amigos, enemigos, etc., vemos
varias cosas exactamente como las veríamos mientras estamos
despiertos. Pero, ninguna de estas cosas existe realmente; todas son
apariencias que surgen de nuestra mente. De la misma manera, todas
las apariencias que normalmente percibimos mientras estamos
despiertos también surgen en la mente. No son más que mente. Esta es
la razón por la que esta tradición se llama “Chittamatra”, que en
Sánscrito significa “Solo Mente”, es decir, todo es “solo” mente.
Primero, hay tendencias o latencias (Tib. bag chag)13 que son
creadas en la mente. Si la mente está habituada a algo que es positivo,
la mente mejora gradualmente y los pensamientos de uno se vuelven
más y más virtuosos. Si, por otro lado, la mente se habitúa a algo que
es negativo, la mente gradualmente empeora y los pensamientos de
uno se vuelven cada vez más virtuosos. Por ejemplo, la ira leve puede
surgir dentro de nosotros. Si tomamos el control de esa ira y nos
deshacemos de ella, entonces no permanecerá en nuestra mente como
una latencia. Si, por otro lado, no tomamos el control de esa ira, se
hará más y más fuerte. Al principio somos más fuertes que la ira, pero
si no la controlamos, la ira se vuelve más fuerte y no podemos
41
deshacernos de ella. En este proceso, lo que la mente permite que se

convierta en un patrón habitual se vuelve cada vez más poderoso. Esto
se aplica también a las emociones positivas como el amor, la
compasión y el deseo de beneficiar a los demás. Estos pensamientos
pueden ser pequeños al principio, pero si los cultivamos y nos
acostumbramos a ellos, aumentarán y se volverán más y más
poderosos.
Por lo tanto, se dice que la mente depende de estas latencias dentro
de ella. Desde la visión de Solo Mente, se dice que esta mente existe
realmente, mientras que las apariencias tanto en el mundo exterior
como en la mente misma son “imaginarias,” o, podríamos decir, son
creaciones de la mente o engaños.
Los seguidores de la escuela Solo Mente describen el renacimiento
en el infierno, por ejemplo, a través del mismo proceso; ocurre debido
al poder de la ira. Al habituarte a la ira, esta ira aumenta tanto que lo
que experimentas o ves son personas que están siendo lastimadas y
asesinadas, y que desean dañarte. La mente se acostumbra a esta
malevolencia y a la intención de hacer daño que, por lo tanto, se hace
más y más fuerte. Las enseñanzas dicen que a través del poder de la
ira el individuo renacerá en los reinos del infierno. Debido a la fuerte
tendencia creada en la mente que resultó de cultivar la ira, después de
la muerte uno experimenta un renacimiento donde uno ve a las
personas quemadas en el fuego y cortadas, y todo otro tipo de torturas.
De la misma manera, durante la vida diaria, si miramos a las personas
maliciosamente y deseamos dañarlas, nos habituamos a esta malicia
dentro de la cual crece bastante poderosa. Entonces tendremos sueños
perturbadores y pesadillas mientras dormimos por la noche y veremos
cosas desagradables. Si, por el contrario, desarrollamos un estado
mental pacífico que ama y desea ayudar a los demás durante el día,
tendremos sueños agradables y veremos cosas agradables mientras
dormimos por la noche. De la misma manera, a través del desarrollo
del amor, la compasión y el deseo de ayudar a los demás a lo largo de
nuestra vida, el poder de esa habituación también influirá en lo que
experimentamos después de la muerte y en la próxima vida. En lugar
de renacer en el infierno, podemos renacer en un reino puro.
42
4. LA TRADICIÓN DEL CAMINO MEDIO (MADYAMAKA)
La cuarta tradición, que es la más elevada de las tradiciones, es el

Camino Medio (Sct. Madhyamaka). Tanto Rangtong como Shentong
son ramas de la escuela del Camino Medio. La tradición del Camino
Medio enseña que debemos prestar atención tanto a la visión de la
vacuidad como a nuestra conducta. La conducta se relaciona con
nuestro funcionamiento en el nivel convencional de la realidad. La
verdad convencional es que todo no es un engaño o sin ninguna
existencia verdadera. Mientras que la verdad última declara que todo
es un engaño, esto no significa que la verdad convencional sea falsa.
La verdad convencional es una verdad. Se llama una “verdad
convencional”, porque si uno planta una semilla, no se marchitará sino
que crecerá en una flor o fruta cuando se le da abono, se la riega
regularmente y se nutre del sol.
De la misma manera, una buena acción será la causa de un buen
resultado y una mala acción será la causa de un mal resultado. Por lo
tanto, en el contexto de la verdad convencional, la conducta de uno
debe estar de acuerdo con las leyes de causa y efecto; uno debe evitar
lo que es negativo y tratar de adoptar todas las cualidades positivas en
su conducta. En la tradición Mahayana, la buena conducta significa
practicar las seis perfecciones (generosidad, paciencia, disciplina,
esfuerzo entusiasta, meditación y sabiduría). Al practicar las seis
perfecciones, uno obtendrá un buen resultado debido a la ley de la
verdad convencional.
La verdad última es comprender la verdad de la vacuidad; significa
reconocer que todas las apariencias no tienen ninguna realidad y son
meramente ilusorias. La comprensión de la vacuidad de los fenómenos
eliminará el sufrimiento y el temor del samsara.
43
Gráfico 1
Las Cuatro Escuelas Principales
La Escuela de la Gran Exposición
(Sct. Vaibashika)
1. Una escuela Fundacional que confía en los sutras con el
objetivo de la auto-liberación.
2. Creen que los fenómenos externos son reales y sólidos, y están
hechos de átomos indestructibles.
3. Creen que no hay un yo sólido.
4. Creen que el tiempo se compone de pequeñas unidades
irreductibles.
5. Trabajan principalmente en el nivel convencional, creyendo en
la existencia del karma (causa y efecto), y en comportarse al
involucrarse solo en acciones positivas.
6. Creen que la mente se compone de seis conciencias (las cinco
conciencias sensoriales y la conciencia mental)
7. Una de las obras principales es el Abhidharmakosha de
Vasubandhu
La Escuela del Sutra

(Sct. Sautrantika)
1. Una escuela Fundacional con el objetivo de la auto-liberación.
2. Creen que los fenómenos externos, el espacio y el tiempo
existen, pero que el yo (“mente” o “mi”) no existe.
3. Trabajan principalmente en el nivel convencional y en realizar
la ausencia de entidad propia del yo.
4. Creen que la mente se compone de seis conciencias.
5. Creen en tomar los sutras literalmente, de ahí el nombre.
44
Gráfico 1 (continuación)
La Escuela Solo Mente
(Sct. Chittamatra)
1. Una escuela Mahayana con el objetivo de liberar a todos los
seres sintientes.
2. Creen que todos los fenómenos externos, así como el cuerpo,
no existen inherentemente, sino que son creados por la mente.
3. Creen que la mente es real, mientras que los fenómenos son
creados por la mente.
4. Creen que la mente está compuesta de seis conciencias más la
séptima conciencia afligida y la octava conciencia alaya.
5. Creen que hay latencias kármicas que entran en la octava
conciencia que influyen en el comportamiento.
6. Siguen a Asanga como base de su teoría

(Sct. Madyamaka)
1. Una escuela Mahayana con el objetivo de liberar a todos los
seres sintientes, no solo a uno mismo.
2. Creen que tanto los fenómenos internos como todos los
fenómenos externos están vacíos.
3. Creen que en el nivel convencional las acciones positivas y
negativas conducen al karma positivo y negativo.
4. Esta escuela se dividió en el Tíbet en dos subescuelas: Las
subescuelas de Rangtong y Shentong. Se describen con más
detalle en la página 66.
45
6
E l cuarto punto sobre el tratamiento de los dos extremos se

divide en dos partes. La primera parte, dada en el capítulo
anterior, discutía cómo las cuatro tradiciones evitan caer en el
error de los dos extremos. La segunda parte del cuarto punto se centra
en la escuela del Camino Medio. Esta sección sobre la Escuela del
Camino Medio se divide en tres partes con la primera subsección
definiendo la vacuidad.
IV. SIN CAER EN LOS DOS EXTREMOS

B. LA ESCUELA DEL CAMINO MEDIO
1. LA PRINCIPAL CARACTERÍSTICA DEL CAMINO MEDIO
Jamgon Kongtrul en el texto raíz dice: “El objeto de su visión es la

vacuidad.” ¿Qué se entiende por vacuidad? ¿Cómo se identifica la
vacuidad que enseña el Camino Medio? ¿Qué es lo que está vacío?
¿De qué están vacíos los fenómenos? Esta vacuidad se relaciona con
la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad
propia de los fenómenos. El yo es el pensamiento “yo” y “mio”, que
está vacío; esto se llama la ausencia de entidad propia del ego o
ausencia de entidad propia del yo. La ausencia de entidad propia de
los fenómenos es la creencia de que los fenómenos externos también
están desprovistos de ese yo inherente. Esto es lo que se entiende por
vacuidad. Es estar vacío del yo o ego de la persona y del yo o ego de
los fenómenos.
46
Esa fue la primera parte de esta parte explicando la tradición del

Camino Medio. Las otras dos subsecciones son una explicación de la
diferencia entre la filosofía Rangtong y la filosofía Shentong.
2. LA TRADICIÓN RANGTONG DEL CAMINO MEDIO
La tradición Rangtong enseña que todos los fenómenos no tienen

realidad. La forma en que el Buda enseñó la vacuidad en los sutras fue
presentando dieciséis tipos diferentes de vacuidad. Rang significa
“yo” y tong significa “vacío”, es decir, los fenómenos están vacíos o
desprovistos de una naturaleza propia, por lo que todas las cosas están
desprovistas de sí mismas. Los fenómenos relativos no tienen una
verdadera realidad inherente; están desprovistos de una naturaleza
propia, de una naturaleza del yo. Esa es la enseñanza de la vacuidad
enseñada por la escuela Rangtong.
En Rangtong, uno puede examinar la naturaleza de los fenómenos y
obtener conocimiento de la vacuidad de fenómenos usando argu-
mentos intelectuales. Cuando se trata de meditación, uno necesita el
enfoque de Shentong porque la visión de la vacuidad solo conduce a
una meditación incómoda. Uno puede pensar, “¿Se supone que debo
ver todo como no existente?” Entonces la meditación puede volverse
incómoda. En términos de la práctica de la meditación, Shentong es la
unión del enfoque del sutra y el tantra y, por lo tanto, es muy
importante; es sin el pensamiento de “solo” ser vacuidad.
a. DIECISÉIS VACUIDADES
Jamgon Kongtrul enumera a continuación las dieciséis vacuidades que

son:
1. Vacuidad externa. La primera de las dieciséis vacuidades se llama
“vacuidad externa.” Se refiere a todas las apariencias externas, como
montañas, bosques, casas y todo lo que vemos como objetos externos.
Percibimos cosas externas a través de nuestros sentidos y a través de
nuestras conciencias sensoriales. Por ejemplo, el ojo tiene la
conciencia visual que percibe una imagen visual. Esta imagen visual
es un fenómeno externo. Estos fenómenos externos de las formas
visuales no tienen una realidad verdadera. Por lo tanto, están vacíos.
47
Del mismo modo, la conciencia auditiva del oído percibe sonidos, que
tampoco tienen una realidad verdadera. Esto se aplica a la conciencia
de la nariz, la lengua y el cuerpo físico que perciben olores, sabores y
objetos táctiles respectivamente. La conciencia mental experimenta
una amplia gama de fenómenos mentales. Estos son los seis objetos
externos percibidos por las seis conciencias internas. Todos estos
objetos externos que se perciben no tienen ninguna realidad y se
llaman “vacuidad externa.”
Cuando escuchamos que todos los fenómenos externos no tienen
realidad y que su naturaleza es vacuidad, es difícil creer esto al
principio porque pensamos: “Bueno, puedo ver todas estas cosas. Hay
montañas, ríos, bosques, casas y tantas cosas que puedo percibir.
Existen.” Pero, de hecho, si examinamos cuidadosamente, descu-
brimos que no tienen una existencia inherente o real. Por ejemplo,
estoy sosteniendo una barra de incienso de dos pulgadas y una de
cuatro pulgadas; la de cuatro pulgadas es larga y la de dos pulgadas es
corta. Pensamos, “no hay error en eso. No podemos negar que una es
larga y la otra es corta.” Pero, este pensamiento es simplemente una
fabricación o creación de la mente porque al colocar el palo “largo”
junto a un palo de incienso de seis pulgadas, el palo que anteriormente
era “largo” se convierte en el más corto y este nuevo se convierte en el
“largo”. Los fenómenos están vacíos de ser “largos” o “cortos”;
simplemente no hay largo y corto como tal. Es lo mismo para las otras
cosas creadas por la mente. No hay grande o pequeño, hermoso o feo,
bueno o malo. Todos estos pensamientos son meramente creaciones de
la mente; no tienen realidad. Esto es lo que se llama “vacuidad
externa.”
Uno podría aceptar esto y pensar, “No hay realidad en las ideas de
largo y corto, pero sin embargo, las cosas existen.” Uno tiene la
impresión general de que existen estas cosas y que tienen una
existencia. Pero, de hecho, podemos examinarlas y ver que esto no es
así; las cosas no tienen ninguna existencia real propia. Al examinar los
fenómenos, encontramos que los fenómenos no son ni unitarios ni
múltiples; no son ni una cosa ni muchas cosas. Por ejemplo, cuando
vemos una mano, pensamos: “Esta es una mano.” Si le preguntamos a
alguien más, estará de acuerdo, “Sí, eso es una mano.” Pero, entonces
si señalamos el pulgar y preguntamos si es una mano, la respuesta
48
será: “No, es un pulgar.” Además, si señalamos el dedo índice y

preguntamos si es una mano, la respuesta será: “No, es un dedo
índice.” Si señalamos el dedo medio, el dedo anular, la piel, la carne,
los huesos y así sucesivamente y preguntamos, “¿Es esta la mano?” La
respuesta es “No”. ¿Dónde está la mano? No podemos señalar ningún
punto y definirlo como “la mano” y tampoco podemos encontrar lo
que se llama “mano” investigando las partes de la mano. De hecho, la
mano es una colección de muchos componentes diferentes y no existe
tal cosa como una “mano” que exista por sí misma. Es una creación de
la mente.
Lo mismo es cierto con una casa. Podemos ir a través de todas las
partes de una casa y descubrir que el pilar no es la casa; las vigas no
son la casa, y así sucesivamente. No hay una “casa”. Así como una
casa no tiene existencia, similarmente las montañas no existen, la
gente no existe, etc. Nunca se encontrará que algo realmente exista.
Esto es lo que se entiende por “vacuidad externa.”
2. Vacuidad interna. La segunda de los dieciséis vacuidades es la

vacuidad interna. Cuando se ven objetos como una mano, lo hacemos
con la conciencia visual. Existe la percepción de la mano en la
conciencia visual. Si una mano no existe, entonces la conciencia
visual que percibe la mano tampoco puede tener alguna existencia.
Esto se aplica a todas las conciencias sensoriales. Ninguna conciencia
tiene una realidad propia porque el objeto de la conciencia está vacío.
Esto es lo que se entiende por “vacuidad interna.”
3. Vacuidad externa e interna. La tercera vacuidad es el vacuidad

externa e interna. Si los objetos externos y las conciencias perceptoras
no tienen existencia, entonces ¿Cómo pueden tener lugar las
percepciones? ¿Cómo es posible ver algo si no hay conciencia visual
que lo perciba? Lo mismo es cierto para escuchar y etc.. Este proceso
de la conexión entre el objeto y la conciencia se llama “vacuidad
externa e interna.” Es la falta de realidad del proceso de ver, escuchar,
etc.
4. Vacuidad de la vacuidad. Hemos establecido la vacuidad de los

fenómenos externos, las conciencias internas y la conexión entre los
49
fenómenos externos y las conciencias internas. Por lo tanto, podría-

mos concluir, “Bueno, entonces existe la vacuidad.” De hecho, esta
vacuidad no existe. Esta vacuidad en sí misma no tiene existencia real
propia. Este es la cuarta vacuidad, que se llama “la vacuidad de la
vacuidad.”
5. La Gran vacuidad. El quinto tipo de vacuidad se llama “la gran

vacuidad” o “la vasta vacuidad.” Cuando pensamos en direcciones
(Norte, Sur, Este y Oeste), pensamos en estas direcciones como algo
real. Creemos que tienen realidad y que hay Norte, Este, Sur y Oeste.
Pero, de hecho, son meramente creaciones de la mente. Aquí en
Inglaterra podemos pensar que actualmente estamos en el Oeste, pero
en términos de América estamos en el Este. Por lo tanto, las
direcciones son simplemente creaciones mentales y están desprovistas
de cualquier realidad. Esta es la gran vacuidad.
6. Vacuidad de lo último. La sexta es llamada “la vacuidad de lo

último.” Hasta ahora hemos demostrado que todos los fenómenos
relativos están vacíos. Si tratamos de demostrar que lo último existe,
no se puede hacer. Esta es la vacuidad de lo último.
7. Vacuidad de lo compuesto. La séptima vacuidad es la vacuidad de

lo compuesto. Todos los fenómenos externos e internos (todo lo que
aparece) no tienen realidad. Así que todos los compuestos de estos
fenómenos también carecen de realidad. Esta falta de realidad es la
vacuidad de lo compuesto.
8. Vacuidad de lo no compuesto. Si los compuestos no tienen realidad,

entonces lo no compuesto o la ausencia de cosas tampoco tienen
realidad. Esta es la vacuidad de lo no compuesto, que es la octava
vacuidad.
9. Vacuidad de la trascendencia de los extremos. Los dos extremos

son los extremos del eternalismo y el nihilismo. Tanto el eternalismo
como el nihilismo están desprovistos de cualquier realidad. Por lo
tanto, la trascendencia de estos dos extremos también está desprovista
de cualquier realidad. Trascender el eternalismo y el nihilismo no
50
trasciende la vacuidad. Así que esta es la vacuidad de la trascendencia

de los extremos.
10. Vacuidad de fenómenos que no tienen principio ni fin. La décima

vacuidad es la vacuidad de los fenómenos que no tienen principio ni
fin. Las mismas ideas “principio” y “fin” no tienen realidad. Por
ejemplo, podríamos decir que la mitad de la noche es el final del día o
podríamos decir que es el comienzo del día. No hay una verdadera
realidad en los términos “principio” y “fin”. También se dice que el
samsara no tiene principio ni fin. Sin embargo, el samsara no tiene
ninguna realidad verdadera propia. Por lo tanto, los fenómenos que no
tienen principio ni fin también están vacíos.
11. Vacuidad de lo que no se descarta. La undécima vacuidad es la

vacuidad de aquello que no es eliminado o desechado. Deseamos
eliminar el samsara y todos los defectos del samsara y como resultado
alcanzar la liberación o nirvana. El samsara y todos sus defectos no
tienen realidad; por lo tanto, después de haber descartado esto, el
resultado es que el nirvana o liberación tampoco tiene realidad y está
vacío.
12. Vacuidad de naturaleza. La duodécima vacuidad es la vacuidad de

esencia. Podríamos pensar que hay algo que es real en todos los
fenómenos y que es que tienen una naturaleza o esencia. No hay
realidad en esa naturaleza. Esta es la vacuidad de naturaleza.
13. Vacuidad de todos los dharmas (fenómenos). La decimotercera

vacuidad es que todo (cada fenómeno) está vacío. Por lo tanto, existe
la vacuidad de todos los fenómenos.
14. Vacuidad de características específicas. Las cosas tienen sus

propias características naturales, pero estas características tampoco
tienen realidad.
15. Vacuidad de la no percepción. La no percepción se refiere al

estado en el que nada se percibe o experimenta. Eso tampoco tiene
realidad. Esta es la vacuidad de la no percepción.
51
16. Vacuidad de la esencia de la no-existencia de las cosas. La

decimosexta vacuidad es la vacuidad de la ausencia de fenómenos. Se
ha establecido que los fenómenos están vacíos, por lo que la ausencia
de fenómenos, es decir, la vaciedad o un vacío completo también debe
estar vacío.
Estas dieciséis vacuidades fueron enseñadas por el Buda en el sutra

de la Prajnaparamita (“El Sutra de la Perfección de la Sabiduría”) con
el fin de establecer que todos los fenómenos convencionales que
surgen a través del origen interdependiente 14 no tienen realidad propia,
y están vacíos de cualquier naturaleza propia. Este es la visión de la
tradición Rangtong, que enseña que todas las cosas están vacías de sí
mismas.
b. RESUMEN DE LAS CUATRO VACUIDADES
Estos aspectos de la vacuidad se resumen entonces en cuatro tipos

básicos: (I) La vacuidad de los fenómenos, (2) la vacuidad de la no-
existencia de los fenómenos, (3) la vacuidad de la naturaleza de los
fenómenos, y (4) la vacuidad de los fenómenos que es otro.
Hemos examinado la importancia de los dos tipos de vacuidad en
relación con la escuela del Camino Medio. Hasta ahora hemos
utilizado el análisis Rangtong de la vacuidad. A continuación exami-
naremos la vacuidad desde la visión de Shentong, que es ligeramente
diferente de la visión Rangtong.
3. LA TRADICIÓN SHENTONG DE LA ESCUELA

DEL CAMINO MEDIO
Muchos textos discuten temas como la vacuidad en términos de la

visión, la meditación y la conducta. Lo que se enfatiza en este capítulo
es en relación con la visión.
En la sección anterior habíamos estado investigando la importancia
de la ausencia de entidad propia de las personas y la ausencia de
entidad propia de los fenómenos de acuerdo con la tradición
Rangtong. Ahora examinaremos la vacuidad desde el punto de vista de
la tradición Shentong que presenta la lista de vacuidades de una
52
manera ligeramente diferente de la tradición Rangtong. Shen significa

“otro” y tong significa “vacío, es decir, desprovisto de lo que es otro”,
con “otro” siendo las impurezas. La esencia de la vacuidad en
Shentong es la claridad (y no una cosa o vaciedad). Esa es la
enseñanza de la vacuidad enseñada por Shentong.
La Importancia de la Buena Conducta15
Muchas personas estudian y practican el Dharma diligentemente, pero

no logran ningún resultado positivo. Muchos lamas son infelices
porque no han sido capaces de generar la realización en sus alumnos;
los alumnos también son infelices, pensando: “No he sido capaz de
obtener la realización.” La razón de esto es que muchos lamas
enfatizan la visión y la meditación, pero no enfatizan la conducta. Los
lamas transmiten esta actitud a sus alumnos, quienes también ven la
visión y la meditación como importantes y la conducta como no tan
importante. Cuando estos lamas enseñan la acumulación de sabiduría
y la acumulación del mérito, se enfatiza la acumulación de la sabiduría
y se le da mucha atención, mientras que la acumulación del mérito se
considera insignificante. Esta es la razón por la que no se logran
resultados en la meditación.
Por ejemplo, hace tres años fui a Sudamérica y mi intérprete me dio
consejos sobre lo que debía enseñar. Él dijo: “Hay tres temas que
puedes enseñar. A la gente no le gusta escuchar sobre el karma, sobre
el sufrimiento de las existencias inferiores, ni sobre el samsara; es
mejor no mencionar estas cosas. La gente no se opondrá al tema del
amor, la compasión y la Bodichita, pero no hay nada especial en ello;
está bien como tema. Un tercer tema posible es la vacuidad y la
ausencia de entidad propia. A la gente realmente le gusta eso y se
asombrará y sorprenderá con el tema. A pesar de que muchas personas
no lo entienden, todavía les gusta porque piensan que es realmente
profundo.” Di la charla sobre la vacuidad y la ausencia de entidad
propia y al día siguiente alguien comentó: “No dormí toda la noche
porque me preguntaba qué es la vacuidad.” Es importante tener
enseñanzas sobre la conducta y la visión. Si uno no tiene la práctica de
la conducta apropiada, entonces la práctica del Dharma no traerá un
resultado beneficioso.
53
Estoy enseñando la visión en este libro, pero no debemos olvidar-

nos de la práctica de la conducta. Debemos tener en mente la práctica
de las buenas acciones físicas y del buen hablar día a día y de mes en
mes, y no olvidarlas a lo largo de nuestra vida. Debemos practicar las
buenas acciones del cuerpo, usar el buen habla y usar nuestras
posesiones para acumular buenas acciones. Debemos evitar las
acciones negativas con nuestro cuerpo y el habla y nuestros recursos.
Si tenemos eso en mente todo el tiempo y lo ponemos en práctica,
acumularemos mérito. Si es posible acumular mérito de esta manera,
entonces será imposible no lograr resultados beneficiosos cuando se
trata de la práctica de la meditación y el aprendizaje sobre la visión.
Debemos recordar la buena conducta en todo momento; ya sea que
estemos meditando, trabajando o haciendo otra cosa. Cuando estamos
aprendiendo, contemplando y meditando, siempre debemos pensar en
acumular mérito a través de nuestras acciones. Nunca debemos
ignorar la acumulación de karma positivo con nuestras acciones y
palabras, y nunca considerar estas acciones positivas como sin
importancia. Siempre debemos tratar de evitar las acciones negativas y
recordar la necesidad de acumular mérito. Esto hará que nuestra
práctica sea fructífera.
a. LAS TRES NATURALEZAS
¿Cuál es otra diferencia entre la visión de Rangtong y la de Shentong?

Un punto de vista importante es que en la visión de Shentong los
fenómenos se describen en términos de tres características o
naturalezas: La naturaleza imaginaria (Sct. pankalpita), la naturaleza
dependiente (Sct. paratantra), y la naturaleza completamente perfecta
(Sct. parinishpanna).16
1. La naturaleza imaginaria. La primera característica de los

fenómenos se llama los fenómenos “imaginarios”. Esto significa que
los objetos son meramente el resultado del apego de la mente. La
mente piensa, “Esto es lo que es; esto es real.” Pero, lo que la mente
percibe como “real” es puramente una fabricación de la mente.
2. La naturaleza dependiente. Aunque las apariencias son de

naturaleza ilusoria, estas apariencias aún surgen en la mente. Estas
54
apariencias realmente ocurren a la mente. Aunque estas apariencias

están vacías, surgen en la mente debido al poder de las latencias que
se crearon en una vida anterior, como se describe en la escuela Solo
Mente. Estas apariencias surgen dependiendo de estas latencias o
tendencias. Aunque estas apariencias surgen, no tienen realidad y su
esencia está vacía. La segunda característica de la mente es esa
experiencia, el surgimiento de las apariencias en la mente, llamada “lo
dependiente.” El apego a esas apariencias (pensando que son reales)
es la característica de “lo imaginario” o “mentalmente fabricado.”
3. La naturaleza completamente perfecta. La primera característica de

los fenómenos son los fenómenos imaginarios. La segunda son las
apariencias dependientes, y la tercera es la naturaleza completamente
perfecta. Las dos primeras (lo mentalmente fabricado y el surgimiento
dependiente de las apariencias) están vacías. Esta vacuidad es la
tercera característica, llamada la “perfección completa” o el
“Dharmadhatu” (la expansión de los fenómenos). Dhatu o “expan-
sión” es como el espacio, donde uno puede moverse en cualquier
dirección sin encontrar ningún obstáculo. El Dharmadhatu (la
naturaleza de los fenómenos, donde “dharma” significa “fenómenos”)
es la expansión en la que todas las cualidades o apariencias pueden
surgir y desarrollarse; es como el fundamento de todos los fenómenos.
Aunque el Dharmadhatu se compara con el espacio, no es como el
“espacio muerto”, que es solo un vacío. El espacio inanimado o físico
significa que no tiene mente. El Dharmadhatu, por otro lado, es la
expansión que tiene una mente, que piensa, y en la que todas las
cualidades de la mente pueden desarrollarse. Es la naturaleza de los
fenómenos. Hay fabricaciones conceptuales, las características
dependientes (el surgimiento de las apariencias) de los fenómenos, y
la verdadera naturaleza (Dharmadhatu) de los fenómenos. Aquí
“dharma” significa que todas las cosas son capaces de cambiar,
desarrollarse y progresar. Aquí “expansión” significa que es como un
contenedor del cual las cosas pueden manifestarse.
Dharmadhatu también se llama parinishpanna en Sánscrito que
significa “el estado de perfección completa.” La perfección completa
es la fuente de todas las cualidades positivas, que solo pueden surgir
del Dharmadhatu. La perfección completa tampoco es como el espacio
55
vacío, desprovisto de mente. Algunos grandes maestros lo llaman “la

vacuidad suprema que tiene todos los aspectos”, porque todo (bueno y
malo) puede surgir en él. ¿De dónde vienen los seres ordinarios?
Surgen de la vacuidad que contiene todos los aspectos. Por lo tanto,
todo puede surgir de la verdadera naturaleza de los fenómenos, del
Dharmadhatu. El cuerpo de un Buda, los reinos puros, todas las
cualidades de la Budeidad pueden manifestarse a partir de esta
perfección, que es la naturaleza de todos los fenómenos.
El Dharmadhatu también tiene sabiduría, claridad y conocimiento,
por lo que se llama “la unión del espacio y la sabiduría.” Existe la
expansión del espacio en el que todo puede florecer y también existe
la presencia de la sabiduría. El espacio aquí no se refiere al espacio
físico, sino al espacio mental, que tiene sabiduría y cualidades
positivas. El Dharmadhatu es la fuente de todas las cualidades y
sabiduría; todo surge de la verdadera naturaleza de los fenómenos.
La tradición Rangtong enseña que todos los fenómenos de la verdad
convencional surgen debido a un origen interdependiente y no tienen
realidad propia, por lo que carecen de una naturaleza propia. La
diferencia entre los puntos de vista de Rangtong y Shentong es que en
la visión Shentong hay una discusión de las fabricaciones concep-
tuales y el estado de dependencia, que forman apariencias ilusorias o
impuras. Las fabricaciones conceptuales y la dependencia están vacías
de su propia naturaleza, como enfatiza Rangtong, pero están separadas
y distintas del estado básico de perfección completa. El estado de
perfección completa está “desprovisto de lo otro”, siendo “otro” las
fabricaciones conceptuales y la interdependencia –las apariencias
impuras e ilusorias que surgen.
La tradición Shentong afirma que el estado de perfección es la
unión de la sabiduría y el espacio, que es distinto de las apariencias
ilusorias de las fabricaciones mentales y la interdependencia. El estado
de perfección completa está desprovisto de esas impurezas, es decir,
las impurezas que son “otras” que la perfección completa. Por lo
tanto, esta tradición se llama “Shentong” (“desprovisto de todo lo que
no sea lo mismo”).
b. LAS CATORCE VACUIDADES
56
La tradición Shentong presenta una vacuidad ligeramente diferente de

la presentación Rangtong de las dieciséis vacuidades. Primero, un
grupo de catorce y luego un grupo de dos vacuidades se presentan en
las enseñanzas Shentong. Las catorce vacuidades son (1) Vacuidad
interna; (2) Vacuidad externa; (3) Vacuidad interna y externa; (4) La
Gran vacuidad; (5) Vacuidad de la vacuidad; (6) Vacuidad de lo
último; (7) Vacuidad de lo compuesto; (8) Vacuidad de lo no
compuesto; (9) Vacuidad de la trascendencia de los extremos; (10)
Vacuidad de lo que no tiene principio ni fin; (11) La Vacuidad de lo
que no se descarta; (12) la Vacuidad de la naturaleza; (13) la Vacuidad
de las características; y (14) la Vacuidad de todos los dharmas
(cualidades). Estas son las primeras catorce vacuidades presentadas en
la sección anterior de Rangtong.
Las primeras seis vacuidades se relacionan con los fenómenos
convencionales y últimos, con las primeras cuatro vacuidades que se
ocupan de los fenómenos convencionales y la quinta y sexta
vacuidades que se ocupan de los fenómenos últimos.
Vacuidad de los Fenómenos Convencionales
1. Vacuidad interna. Como se describió anteriormente, la vacuidad

interna pertenece a las conciencias sensoriales internas que
experimentan percepciones como pensamientos y sueños. No tienen
ninguna realidad propia y, por lo tanto, están vacías.
2. Vacuidad externa se refiere a la vacuidad de los objetos que son

experimentados por las conciencias sensoriales.
3. Vacuidad interna y externa se refiere a la base física en la que las

percepciones tienen lugar (el cuerpo, la piel, los órganos sensoriales,
etc.). Esto se conoce como vacuidad exterior e interior. La percepción
sensorial tiene lugar dentro de esta base. La ubicación física de la
percepción sensorial no tiene realidad propia.
No hay mucha diferencia entre la explicación Rangtong y Shentong
de esta tercera vacuidad; son casi lo mismo. En la explicación de
Rangtong, son las bases físicas de las facultades sensoriales, las que
están ocultas. Tienes las apariencias externas que se perciben; son la
57
“vacuidad externa.” Tienes las conciencias internas que están vacías y

son la “vacuidad interna.” Luego está la base física sutil para que el
órgano sensorial funcione. Esa base sutil está vacía y se llama
“vacuidad externa e interna.” En la tradición Shentong se llama “la
parte oculta o escondida relacionada con el fenómeno externo e
interno”, es decir, la base física de la facultad sensorial. Es la tercera
vacuidad, porque no está incluida en los fenómenos externos ni en las
conciencias internas; está en el medio. Por lo tanto, existe la vacuidad
para las bases de las facultades sensoriales; su vacuidad es la vacuidad
externa e interna.
4. La Gran Vacuidad concierne al mundo externo, los fenómenos

externos que parecen estar fuera de nosotros, pero que en realidad
están ubicados en nuestras conciencias internas. Esto también está
vacío.
Vacuidad de los Fenómenos Últimos
5. Vacuidad de la vacuidad. La Vacuidad de la vacuidad se enseña

para eliminar el apego a la vacuidad como sólida y real. Enfatiza la
extensión de la vacuidad.
6. Vacuidad de lo último. En el último nivel, la verdadera naturaleza

de los fenómenos es la claridad luminosa. La vacuidad de la
naturaleza última se enseña con el fin de evitar el apego a la claridad
luminosa como si tuviera una sólida realidad propia. Hace hincapié en
la amplitud de la claridad.
Las siguientes ocho vacuidades están relacionadas con fenómenos
específicos que no tienen realidad o verdadera naturaleza propia. Las
primeras cuatro de las ocho vacuidades tienen que ver con las
prácticas de acumular mérito, acumular sabiduría, evitar los extremos
de la existencia y la no-existencia, y trabajar para el beneficio de todos
los seres sintientes.
Vacuidad de las Prácticas en el Camino
7. y 8. Vacuidad de lo compuesto y Vacuidad de lo no compuesto. Un

Bodisatva practica el desarrollo de lo que es de naturaleza compuesta
58
y esto se refiere a la acumulación de mérito. Es compuesta porque es

la acumulación de muchas cosas diferentes que la convierten en un
compuesto. Lo que no es compuesto en la naturaleza se refiere a la
acumulación de sabiduría que no es un compuesto de muchas cosas.
Pero el Bodhisatva no está apegado a ninguna de ellas como si tuviera
una verdadera naturaleza o por se real. Por lo tanto, se enseña que la
vacuidad de lo compuesto y lo no compuesto no tienen ninguna
existencia verdadera.
9. y 10. Vacuidad de la trascendencia de los extremos y la Vacuidad

de lo que no tiene principio ni fin. Cuando practicamos la meditación
en el espacio del Dharmadhatu que está más allá del extremo de la
existencia y la no-existencia, no deberíamos pensar en ello como algo
que realmente existe. No hay objeto de nuestra práctica de meditación
que tenga una realidad propia. Para prevenir ese apego, está la
enseñanza del Dharmadhatu, la vacuidad que está más allá. Esta
práctica se hace para nuestro propio beneficio. La siguiente vacuidad
se refiere a algo que beneficia a los demás, la vacuidad de aquello que
no tiene principio ni fin.17 Esto se refiere a los seres sintientes, que no
tienen principio ni fin. Los Bodisatvas deben trabajar para el beneficio
de todos los seres sintientes, pero al hacerlo, los Bodisatvas no deben
apegarse a la práctica de ayudar a todos los seres sintientes como si
tuvieran una verdadera existencia en sí mismos. Por lo tanto, existen
dos tipos de vacuidades en relación con estos dos tipos de prácticas:
Evitar los dos extremos de la existencia y la no-existencia y la práctica
de trabajar para beneficiar a todos los seres. Para no apegarse a la
existencia o no-existencia de los objetos como reales (lo que da lugar
a apariencias engañosas), se enseñan estas dos vacuidades.
En resumen, se han discutido cuatro tipos de vacuidades: (1) la
vacuidad de lo compuesto y (2) la vacuidad de lo no compuesto, (3) la
vacuidad de lo que no tiene principio ni fin, y (4) la vacuidad de lo
que está más allá de los extremos. Estas cuatro vacuidades se
relacionan con el camino y son aplicables tanto al vehículo
Fundacional como al vehículo Mahayana de práctica.
Vacuidades Específicas del Mahayana
59
Estas siguientes cuatro vacuidades son específicas del Mahayana,

comenzando con la vacuidad de lo que no se descarta.
11. Vacuidad de lo que no se descarta. Cuando alcanzamos el estado

de Budeidad, hemos reunido la acumulación de sabiduría que realiza
la verdadera naturaleza de los fenómenos. Una vez que hemos
alcanzado este estado de realización estamos en un nivel que es
inagotable y no puede ser erradicado. En este punto, todas las
cualidades negativas han sido descartadas y se ha acumulado una gran
cantidad de sabiduría. Pero la sabiduría acumulada cuando hemos
alcanzado la Budeidad no es una entidad o estado sólido, real. Por lo
tanto, para comprender que aunque este estado es inagotable, esta
sabiduría no tiene realidad propia, que incluso la naturaleza de este
estado inagotable es la vacuidad, tenemos que comprender la vacuidad
de este estado.
12. Vacuidad de la verdadera naturaleza. La vacuidad de la verdadera

naturaleza se refiere a la esencia pura, que está libre de todas las
manchas e impurezas adventicias. Esta naturaleza pura está dentro de
todos los seres, pero no existe como una cosa sólida o real dentro de
los seres. Su naturaleza es también la vacuidad. La tradición Rangtong
critica la tradición Shentong al sugerir que la escuela Shentong comete
el mismo error que la tradición Brahmánica cuando describen un “yo”
duradero (Sct. atman). El argumento de Rangtong es que la enseñanza
de Shentong sobre esta “naturaleza pura como desprovista de todas las
impurezas” en otras palabras, la naturaleza de Buda, es la misma
cualidad perdurable que se ha atribuido a un yo (o atman). Si se cree
que la naturaleza de Buda (Sct. Tathagata-garbha) es eterna y real,
entonces esta visión es definitivamente una visión errónea. Si la
tradición Shentong cree que la esencia de Buda es permanente,
entonces la visión de Shentong está ciertamente en error. Sin embargo,
la tradición Shentong enseña que la Budeidad es en realidad esta
vacuidad y por lo tanto no tiene realidad propia. Esta es la razón por la
que este duodécimo punto sobre la vacuidad de la esencia de Buda es
tan importante.
13. Vacuidad de características. La vacuidad de características se

refiere al efecto o al resultado. Existe la verdadera naturaleza o
60
esencia de Buda, que es la unión del espacio y la sabiduría. Aunque

esta esencia de Buda es la naturaleza de todos los seres, no es
reconocida por los individuos ordinarios. Esta verdadera esencia es la
fuente de todas las características o cualidades que un individuo
obtiene en el momento del resultado final (o Budeidad). Cuando se ve
y se entiende directamente, todas las cualidades de esta verdadera
naturaleza se manifiestan. En ese momento, todo lo que necesita ser
eliminado será eliminado y las características de la mente y el cuerpo
del Buda se manifestarán a partir de esta naturaleza pura, que se dice
que es la unión de la sabiduría y la vacuidad. El cuerpo de un Buda
tiene 32 características principales y 80 características secundarias.
Todas estas características se manifiestan a partir de esta naturaleza
pura, pero incluso esta naturaleza pura no debe ser vista como una
entidad verdaderamente existente. Si vemos esta naturaleza pura como
existente, entonces hemos confundido la naturaleza de la fuente de las
32 características principales y 80 características secundarias. Al
reconocer la vacuidad de estas características, comprendemos que la
fuente de las 32 características principales y las 80 características
secundarias del cuerpo de un Buda no tiene realidad propia. La
naturaleza de esa fuente es la vacuidad.
14. Vacuidad de todos los dharmas (cualidades). Esta última vacuidad

se refiere a las cualidades de la mente del Buda. Podemos categorizar
las cualidades de un Buda en las cualidades del cuerpo del Buda y las
cualidades de la mente del Buda. Las cualidades del cuerpo del Buda
se llaman el “cuerpo de forma” (Sct. Rupakaya) y las cualidades de la
mente del Buda se llaman el “cuerpo de verdad” (Sct. Dharma-
kaya).18 Esta vacuidad se refiere solo al nivel del Dharmakaya. El
Sambogakaya y el Nirmanakaya, que juntos comprenden el Rupakaya,
poseen las 32 características principales y 80 características secun-
darias del cuerpo de un Buda, mientras que el Dharmakaya tiene las
cualidades tales como los diez poderes, las cuatro intrepideces, y etc.
La mente de Buda tiene las cualidades de sabiduría, compasión y
poder. Estas cualidades se manifiestan, pero no deben ser vistas como
entidades verdaderamente existentes. Por lo tanto, esta última
vacuidad habla de la falta de realidad de la mente del Buda, la
vacuidad de los dharmas.
61
Estas últimas cuatro vacuidades son específicas del Mahayana y se

refieren al camino y al fruto del camino. Las dos primeras se
relacionan con el beneficio de uno mismo y el beneficio de los demás
en el nivel del camino. Las dos últimas se relacionan con beneficiar a
los demás y a uno mismo en el nivel del fruto.
En resumen, las enseñanzas sobre las catorce vacuidades muestran
cómo todos los fenómenos están vacíos. Es importante que estas
enseñanzas se entiendan, porque si no se entienden, entonces la gente
podría pensar que el samsara es real y no querrían ir más allá del
samsara, es decir, se involucrarían en el extremo del nihilismo. Por
otro lado, si el estado de Budeidad y las cualidades de un Buda son
percibidas como verdaderamente existentes, entonces la gente caería
en el extremo del eternalismo. Si creen en la realidad de los
sufrimientos del samsara y de la liberación, y las cualidades de la
Budeidad, seguirían el camino del vehículo Fundacional de los
Shravakas y Pratyekabudas, que se esfuerzan por ayudarse solo a sí
mismos. Las catorce vacuidades fueron enseñadas por el Buda para
evitar que esto sucediera.
C. LAS VACUIDADES DE LA NO-EXISTENCIA DE LOS FENÓMENOS
Además de las catorce vacuidades ya presentadas, se presentan dos

vacuidades más en la visión Shentong. La primera de ellas, la
vacuidad de la no-existencia de las cosas, se da para refutar la realidad
de los fenómenos fabricados mentalmente (“naturaleza imaginaria”) y
para refutar la realidad del estado dependiente de la mente (“la
naturaleza dependiente”). Estas no tienen una verdadera existencia
propia. Segundo, porque el estado de perfección completa tampoco
tiene realidad propia, por lo que se da la vacuidad de la esencia de la
ausencia de entidades. De esta manera, estas dos vacuidades refutan
cualquier apego a una realidad de las tres naturalezas –de los
fenómenos mentalmente fabricados, de las apariencias dependientes, o
de lo completamente perfecto. Se enseña que las tres características no
tienen realidad propia.
15. Vacuidad de la no-existencia de los fenómenos. Hay tres

características de los fenómenos presentados por la escuela Shentong.
62
Las dos primeras características de los fenómenos, “lo completamente

fabricado o imaginado” y “lo que es dependiente” se establecen como
vacuidad de cualquier naturaleza propia. Esta vacuidad se basa en la
no-existencia de las cosas. La vacuidad de la no-existencia de los
fenómenos se enseña debido a la ausencia de realidad de las
apariencias mentalmente fabricadas y dependientes.
16. Vacuidad de la esencia de la no-existencia de los fenómenos. Esta

vacuidad se refiere a la tercera característica de los fenómenos en la
visión Shentong o lo “completamente perfecto.” Esta es la verdadera
naturaleza, que también se dice que no tiene realidad propia; también
está desprovista de una naturaleza propia.
Estas dos vacuidades demuestran la no-realidad de las tres
características de los fenómenos descritos en la tradición Shentong:
Lo imaginario, lo dependiente y lo perfecto. Esta es la razón por la
que las dos últimas vacuidades –la vacuidad de la no-existencia de los
fenómenos y la vacuidad de la esencia de la no-existencia de los
fenómenos– se presentan haciendo dieciséis tipos de vacuidad en total.
Preguntas
Pregunta: ¿Diría Rinpoche algo sobre la secuencia en este texto, sobre
los cuatro sellos?
Rinpoche: Primero hay que tener la visión correcta. Luego se enseña
cómo se obtiene la realización de la ausencia de entidad propia. Uno
comienza con los preliminares de los cuatro sellos y sabe que todo lo
que es compuesto es impermanente, todo lo que es impuro o contami-
nado es sufrimiento, todos los fenómenos son sin un yo, y el nirvana
es paz. Uno pasa por los preliminares en la práctica de comprender
que no hay un yo. Habiendo hecho los preliminares, uno entra en el
camino de ir más allá de los extremos de la existencia y la no-
existencia.
Esto se presenta en términos de las enseñanzas de Rangtong y
Shentong que discuten las dieciséis vacuidades. Es un texto
progresivo; hay una descripción general de la visión correcta, una
explicación general de cómo desarrollar la realización de la ausencia
63
de entidad propia, comenzando en el camino preliminar de los cuatro

sellos y siguiendo el camino de la comprensión de las dieciséis
vacuidades (que se resumen en los dos tipos de ausencia de entidad
propia). Así es como se desarrolla el tema.
Pregunta: si tuvieras la realización del no-yo en ese camino,

seguramente nunca podrías realmente separar esa realización de la
Bodichita. En ese caso, ¿Cómo puede uno hacer una separación entre
la realización del Fundacional y del Mahayana? ¿Es la realización del
vehículo Fundacional el primer nivel del Bodisatva?
Rinpoche: El primer nivel del Bodisatva no se alcanza con la
realización de la ausencia de entidad propia de la persona en las
tradiciones de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra. El
primer nivel del Bodisatva es superior cuando se trata de ciertas
cualidades y es inferior cuando se trata de otras cualidades. Uno está
progresando en el camino en el primer nivel del Bodisatva y está
meditando tanto en la ausencia de entidad propia de la persona como
en la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Los Grandes
seguidores de la Exposición y Sautrantikas no tienen el camino
completo, sin embargo, van al límite de su camino. Han realizado
completamente la ausencia de entidad propia de la persona, pero
ignoran la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Su
comprensión de la ausencia de entidad propia de la persona es
superior a aquellos en el primer nivel del Bodisatva, pero su
comprensión de la ausencia de entidad propia de los fenómenos es
inferior a aquellos en el primer nivel del Bodisatva. Han eliminado
completamente los oscurecimientos de las emociones perturbadoras.
Por lo tanto, son superiores a los del primer nivel del Bodisatva, pero
son inferiores a los del primer nivel del Bodisatva porque no están
trabajando para eliminar el oscurecimiento del conocimiento. Han
eliminado completamente solo los oscurecimientos de las emociones
perturbadoras. No tienen Bodichita, la intención de beneficiar a todos
los seres a través del espacio, porque solo están trabajando por su
propia liberación. Esta es la razón por la que se les conoce como
“Hinayana” en Sánscrito. De hecho, la definición del Hinayana es “el
camino que está sin Bodichita.”
64
Pregunta: Todavía no puedo entender por qué la realización del no-yo

en el vehículo Fundacional no genera espontáneamente compasión o
un deseo de beneficiar a los demás. La naturaleza de los fenómenos
tiene que ser entendida como vacía. Debe haber una relación en la que
vean que la naturaleza de los fenómenos tiene que ser tratada y, por lo
tanto, la compasión surgiría natural y espontáneamente.
Rinpoche: Los seguidores del vehículo Fundacional meditan en la
ausencia de entidad propia de la persona para eliminar las emociones
perturbadoras. Ellos se dan cuenta de la obvia ausencia de entidad
propia de los fenómenos; de lo contrario no podrían comprender la
ausencia de entidad propia de la persona. Pero existe la sutil ausencia
de entidad propia de los fenómenos, de la cual ellos no se dan cuenta.
La razón por la que practican es para beneficiarse a sí mismos, en
cuyo caso no necesitan compasión. Compasión significa hacer algo
para el beneficio de los demás.
Pregunta: Pero seguramente una vez que comprendes algo de la

vacuidad y del no yo, comprenderás que todos están en el mismo
barco y la compasión surgiría naturalmente.
Rinpoche: Algo de compasión. No es que no tengan compasión, sino
que practican porque quieren salir del samsara; este es su objetivo.
Quieren lograr eso para sí mismos, por lo que no tienen la compasión
no dualista de un Bodisatva para todos.
65
A. Rangtong Madhyamaka
1. Creen que en el nivel último y convencional todos los fenó-
menos están vacíos.
2. Creen que los pasajes en el Uttaratantra Shastra y otras
escrituras Mahayana que dicen que la Budeidad es
permanente, eterna, y omnipresente solo dan el significado
provisional.
3. Siguen de cerca las enseñanzas de Nagarjuna y confían en
gran medida en el análisis conceptual de la vacuidad.
4. Debido al trabajo de Tsonkhapa y sus discípulos inmediatos, la
escuela Rangtong es enfatizada por la escuela Tibetana
Gelugpa.
B. Shentong Madyamaka
1. Creen que en el nivel relativo, pero no en el nivel último, todo
está vacío de naturaleza propia.
2. Creen que en el nivel último todos los fenómenos no están
vacíos. Ellos creen que en el nivel último, la vacuidad tiene
una cualidad de conocimiento, luminosa.
3. Creen que el Uttaratantra Shastra y otras escrituras Mahayana
que dicen que la naturaleza de Buda es permanente, eterna, y
que el estado omnipresente establecen el significado
definitivo.
4. Estas enseñanzas se enfatizan en las escuelas Kagyu y Ñingma
del Budismo Tibetano.
5. Siguen de cerca las enseñanzas de la escuela Solo Mente.
6. Se basan en las obras de Asanga y la experiencia en la medi-
tación para establecer su visión.
66
7
Los Dos Tipos de Ausencias de

Entidad Propia
V. ANÁLISIS DE LAS DOS AUSENCIAS DE ENTIDAD PROPIA
E l quinto tema principal del texto raíz de Jamgon Kongtrul

presenta una visión simplificada y condensada de la vacuidad.
La explicación detallada describe las dieciséis vacuidades; la
versión simplificada enseña los dos tipos de ausencia de entidad
propia. Se divide en dos secciones: El propósito de enseñar la ausencia
de entidad propia y un análisis de la ausencia de entidad propia.
A. EL PROPÓSITO DE ENSEÑAR LA AUSENCIA

DE ENTIDAD PROPIA
Practicamos el Dharma para alcanzar la Budeidad. Los siddhis o los

poderes adquiridos de la meditación intensa se obtienen de la forma de
practicar Vajrayana. En la India, por ejemplo, grandes maestros
Budistas y siddhas como Tilopa y Naropa alcanzaron la meta del
camino Vajrayana. Con el logro de siddhis fueron capaces de realizar
milagros y tener conocimiento clarividente. La habilidad de tener
siddhis es un signo externo del logro de la realización en el camino
tántrico. Los signos internos de estos siddhis son la realización y la
experiencia alcanzadas, que aparecen solo en la mente. Los siddhis no
estaban confinados a la India; hubo maestros y siddhas en el Tíbet
como Marpa y Milarepa que también alcanzaron siddhis como
resultado de practicar el camino Vajrayana.
67
El objetivo del camino del sutra es el logro de la Budeidad. El

camino del sutra se puede explicar examinando la etimología de la
palabra para “Buda”, que fue traducida al Tibetano como “sang gye”,
que esencialmente significa “alguien que ha desarrollado la
sabiduría.”
El samsara se caracteriza por el sufrimiento y las dificultades. Por
ejemplo, los países pueden tener problemas económicos y sus
habitantes sufren porque la riqueza ha disminuido y la pobreza es alta.
Las dificultades políticas pueden causar el dolor de la guerra o los
conflictos entre los grupos. La gente piensa: “Si podemos liberarnos
de la pobreza, intrigas políticas y conflictos entre nosotros, entonces
ya no habrá sufrimiento.” Sin embargo, esto no es cierto, porque es la
naturaleza del samsara que los conflictos y el sufrimiento están
siempre presentes. Por lo tanto, debemos liberarnos del samsara para
liberarnos de todo sufrimiento. Mientras no haya libertad del samsara,
siempre habrá incontables sufrimientos, dificultades y problemas.
El resultado final del camino Budista es usualmente llamado
“liberación.” Esto denota liberación de todo sufrimiento, dificultades,
problemas y emociones perturbadoras. El resultado final del camino
Budista es el “nirvana”, que fue traducido al Tibetano ñang de y
traducido como “trascendencia del sufrimiento.” Fue traducido de esta
manera porque en el nirvana uno pasa más allá de todo sufrimiento del
cuerpo y la mente y se libera de todo sufrimiento y dificultades. El
resultado final también se puede llamar “Budeidad”, que significa “el
desarrollo de la sabiduría.” En la traducción de la palabra “Buda” en
Tibetano como sang gye los traductores utilizaron la primera sílaba
sang que significa purificado y la segunda sílaba gye que significa
“aumentar.” El significado de la sílaba sang indica que todas las
causas del sufrimiento en el samsara (tendencias negativas y pensa-
mientos negativos que surgen en la mente) han sido purificadas. Un
practicante principiante ha purificado solo unas pocas negatividades;
practica volverse más y más purificado hasta que se alcanza la
Budeidad. En ese nivel, todas las tendencias y pensamientos negativos
han sido eliminados.
Además de purificar las negatividades, un practicante también debe
tener realización, que proviene del aumento (gye) de las cualidades
positivas. Mientras practicamos el Dharma, todavía tenemos muchos
68
Los Dos Tipos de Ausencias de Entidad Propia
defectos porque tenemos pocas cualidades positivas y muy poca

purificación. Por lo tanto, tenemos que trabajar en el desarrollo de las
cualidades positivas y en la reducción de nuestras cualidades
negativas. Desarrollar cualidades positivas ayuda a reducir los
defectos y reducir los defectos ayuda a desarrollar las buenas
cualidades. Así, la eliminación de los defectos y el logro de la
realización se ayudan mutuamente hasta que alcanzamos el estado de
Budeidad. En ese punto, todas los defectos son completamente
eliminados y todas las cualidades son completamente desarrolladas o
realizadas. En la Budeidad, todas las causas del sufrimiento han sido
eliminadas y, por lo tanto, el resultado es un sufrimiento que ya no
existe.
Tenemos que alcanzar el objetivo ultimo de la Budeidad, lo que
significa que tenemos que desarrollar las cualidades de la sabiduría;
pero no podemos alcanzar la Budeidad desarrollando solo las
cualidades positivas. También tenemos que trabajar en la eliminación
de los defectos o aflicciones. Si no purificamos los defectos, entonces
no seremos capaces de alcanzar la Budeidad con sabiduría completa y
todas las cualidades positivas. Estos defectos se llaman “oscureci-
mientos” porque nos bloquean de la meta que deseamos alcanzar. Los
oscurecimientos están en nuestra propia mente; tenemos que
eliminarlos para desarrollar las cualidades positivas y alcanzar el
resultado ultimo. Hay muchas religiones, como la religión Bönpo y la
Hindú que enseñan que un poder externo impide la liberación.
Enseñan que es necesario orar a ese poder externo para ganar su favor
y que esto traerá la liberación. En el Budismo, por otro lado, la visión
es diferente. El Budismo enseña que los obstáculos que nos impiden
alcanzar la liberación están dentro de nosotros mismos y que
necesitamos liberarnos de estos obstáculos para alcanzar la liberación.
Esa es una característica especial del Budismo y lo distingue de otras
religiones.
1. LOS DOS OSCURECIMIENTOS
Para lograr el resultado ultimo, necesitamos eliminar los oscureci-

mientos. Para eliminar estos oscurecimientos, es necesario conocer los
dos tipos de oscurecimientos. Una vez que son reconocidos, pueden
69
ser eliminados. Los dos oscurecimientos son el oscurecimiento de las

emociones perturbadoras y el oscurecimiento del conocimiento.
El primer oscurecimiento de las aflicciones incluye todos los
pensamientos negativos que surgen en la mente (orgullo, avaricia,
celos, engaño, estupidez, ira, malicia, etc.). La presencia de estas
aflicciones nos impide ser capaces de practicar el Dharma correcta-
mente, nos impide ser capaces de beneficiar a los demás y nos impide
ser capaces de alcanzar la liberación.
El segundo oscurecimiento del conocimiento no es tan obvio como
las emociones perturbadoras (pensamientos de ira, etc.). Más bien,
este oscurecimiento son los patrones habituales de nuestra mente que
entran en conflicto con la verdadera naturaleza de la realidad. Es el
modo incorrecto de percepción y el apego a las percepciones externas
que la mente tiene; es la creencia en la realidad de los fenómenos.
Cuando se percibe la aparición de fenómenos, tenemos una tendencia
innata y espontánea a percibirlos como sólidos y reales. En particular,
esta falsa creencia percibe la realidad como compuesta de tres esferas
(sujeto, objeto y acción entre ellas). Esta actitud cree en la realidad del
sujeto (aquel que está haciendo la acción), la realidad del objeto
(aquello sobre lo que se está haciendo la acción), y la realidad del acto
mismo. Este oscurecimiento del conocimiento nos impide alcanzar la
realización de la verdadera naturaleza de los fenómenos y debe
eliminarse para lograr el objetivo de la Budeidad.
2. ELIMINANDO LOS DOS OSCURECIMIENTOS
Eliminar estos dos oscurecimientos requiere un remedio. Este remedio

es la enseñanza del Buda sobre los dos tipos de ausencia de entidad
propia. Por ejemplo, si nos acostumbramos a la emoción perturbadora
del deseo y no tratamos de eliminarla, esta emoción se hará más fuerte
y resultará en que experimentemos mayores dificultades y sufri-
miento. ¿Cómo se pueden eliminar las emociones perturbadoras? La
primera manera es reconocer que traerán sufrimiento. En segundo
lugar, podemos trabajar en suprimirlas, lo que reducirá su potencia,
pero esto no las eliminará por completo. Una tercera manera es
mantener los objetos de las emociones perturbadoras a distancia
evitándolos, pero esto tampoco funcionará completamente. Ninguno
70
de estos métodos (identificar lo negativo, suprimirlo o distanciarse de

ellos) eliminará por completo las emociones perturbadoras.
Sin embargo, podemos eliminar completamente las emociones
perturbadoras mirando su origen y reconociendo que los pensamientos
del “yo” y “mi” causan nuestras emociones perturbadoras. Cuando
percibimos el dualismo de un “yo” y “otros”, automáticamente
sentimos un apego a nuestro yo y lo consideramos más importante que
los demás. También sentimos automáticamente un deseo o apego por
lo que deseamos tener y un desdén por nuestra agresión hacia lo que
creemos que no nos gusta. Ambos pensamientos de deseo y aversión
surgen de nuestro apego básico a la idea de un yo. Sin embargo, si
examinamos de cerca lo que es el yo y dónde se encuentra el “yo” o
“mi”, descubrimos que estos no tienen una verdadera existencia y no
pueden ser encontrados. Una vez que se elimina esta fuente de
sufrimiento, las emociones perturbadoras, no surgirán el deseo (por lo
que queremos), la ira (contra lo que no queremos) y los celos (hacia
los que creemos que tienen lo que queremos). Entonces nos volvemos
libres de las emociones perturbadoras al comprender la ausencia de
entidad propia de la persona.
Comprender la ausencia de entidad propia de la persona no es un
medio para suprimir o distanciarse de las emociones perturbadoras.
Más bien, elimina las emociones perturbadoras por completo. Por lo
tanto, la enseñanza sobre la ausencia de entidad propia de la persona
es el remedio que elimina el obstáculo de las emociones pertur-
badoras.
El segundo oscurecimiento, el oscurecimiento del conocimiento, es
que no comprendemos la verdadera naturaleza de los fenómenos. Más
bien, creemos que los fenómenos tienen verdadera existencia. Debido
a que estamos apegados a los fenómenos y creemos que tienen la
verdadera realidad, la mente percibe erróneamente el samsara.
Podemos eliminar ese oscurecimiento que malinterpreta la verdadera
naturaleza de los fenómenos examinando los fenómenos de cerca y
descubriendo que no tienen una verdadera existencia propia. Hacemos
esto al comprender las enseñanzas de la vacuidad: Primero,
escuchamos y estudiamos las enseñanzas y obtenemos un entendi-
miento superficial. Segundo, contemplamos las enseñanzas sobre la
vacuidad y obtenemos la sabiduría (Sct. prajna) que surge de la
71
contemplación. Finalmente, realmente meditamos en la vacuidad y

obtenemos la sabiduría que surge de la meditación. A través de todo
esto, nos damos cuenta de que las cosas no tienen una verdadera
existencia propia y esto elimina una comprensión incorrecta de los
fenómenos. Una vez que se elimine esa comprensión incorrecta, ya no
habrá engaño y error en nuestra percepción de la naturaleza de los
fenómenos. Esta es la comprensión de la ausencia de entidad propia de
los fenómenos, que elimina el segundo obstáculo, el oscurecimiento
del conocimiento.
B. ANÁLISIS DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA
La segunda parte de la quinta sección, el análisis de la ausencia de

entidad propia, se subdivide en cinco partes. Puede ser confuso al
principio escuchar sobre todas las secciones y subsecciones, pero así
es como se estructura el texto y lo hace más fácil de entender. La
primera subdivisión, que trata de la ausencia de entidad propia de los
fenómenos, también se divide en cinco partes. Vamos a ir a través de
cada punto.
1. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS
a. EL SIGNIFICADO ESENCIAL DE LA AUSENCIA DE

ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS
Aunque hay un acuerdo general sobre lo que se entiende por “la

ausencia de entidad propia de los fenómenos”, hay muchos puntos de
vista diferentes cuando se trata de las sutilezas reales de este tema.
Diferentes eruditos tienen diferentes interpretaciones de la vacuidad.
Por ejemplo, el erudito A puede decir, “La ausencia de entidad propia
de los fenómenos no es realizada por los Shravakas.” El erudito B
responderá entonces: “La ausencia de entidad propia de los fenómenos
es realizada por los Shravakas.” El erudito C dice: “La ausencia de
entidad propia de los fenómenos tiene que ser realizada primero, de lo
contrario uno no puede realizar la ausencia de entidad propia de la
persona.” El erudito D puede argumentar: “Eso no está bien. La
ausencia de entidad propia de la persona puede ser entendida pura-
72
mente por sí misma y sin realizar la ausencia de entidad propia de los

fenómenos.”
Hay muchas opiniones diferentes sobre asuntos detallados, como si
los Shravakas pueden comprender la ausencia de entidad propia de los
fenómenos o no. Jamgon Kongtrul presenta su propia visión de la
ausencia de entidad propia de los fenómenos en El Compendio de
Conocimiento. Él dice que hay dos tipos de ausencia de entidad propia
de los fenómenos: La evidente ausencia de entidad propia y la sutil
ausencia de entidad propia. La evidente ausencia de entidad propia de
los fenómenos se describió anteriormente cuando analizamos la mano
y concluimos que los fenómenos externos no tienen una verdadera
existencia. Esta evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos
es, según Jamgon Kongtrul, el nivel de vacuidad externa entendido
por los practicantes de los tres yanas (Shravakas, Pratyekabudas y
Bodhisatvas). Los tres niveles enseñan y entienden la evidente
ausencia de entidad propia de los fenómenos. Hay, sin embargo, una
sutil ausencia de entidad propia de los fenómenos que es entendida
solo por los Bodisatvas.
Si la evidente ausencia de entidad propia de los fenómenos no se
entiende correctamente, la ausencia de entidad propia de la persona no
se puede determinar. Tenemos una creencia innata en un yo desde el
momento en que nacemos. Innatamente, no tenemos ninguna duda de
si hay un yo. Nacemos con una creencia inmediata en la presencia de
un “yo” y un “mi” que dura toda nuestra vida. Es una creencia muy
fuerte y sólida porque hemos mantenido esta creencia a lo largo de
todas nuestras vidas anteriores. Estamos habituados a ella y está
presente en nosotros, ya seamos jóvenes o viejos. No es una creencia
que hemos desarrollado a través de la investigación o el razonamiento
intelectual; más bien, la creencia de que un yo está naturalmente
presente se basa en nuestros patrones habituales.
Debido a que esta creencia es tan fuerte y se siente tan natural para
nosotros, es muy difícil de eliminar. Se necesita mucha práctica y
comprensión para eliminar esta creencia en un yo porque está tan
arraigada en nosotros. Si podemos comprender este primer fenómeno
evidente de la ausencia de entidad propia, será posible para nosotros
comprender la ausencia de entidad propia de la persona.
La segunda ausencia de entidad propia sutil de los fenómenos se
refiere a la creencia en la no-existencia en contraste con la creencia en
73
la existencia. Es posible apegarse a una comprensión incorrecta de la

no-existencia. Saraha dijo: “Los que creen que las cosas existen son
tan estúpidos como una vaca, pero los que creen en la no-existencia de
los fenómenos son aún más tontos.” Shantideva da un ejemplo: “Un
hombre sueña que le nace un hijo y que el hijo muere. Entonces está
muy molesto.” Primero creyó en la existencia de un hijo en su sueño y
luego creyó en la no-existencia de un hijo en su sueño. La no-
existencia es un remedio para el pensamiento de la existencia, por lo
que creer que el hijo ya no existe debería ser un remedio para la
creencia previa en la existencia de un hijo. Sin embargo, al creer en la
no-existencia de un hijo, el hombre está en un estado peor que antes,
porque ahora está muy molesto. Su creencia en la no-existencia de un
hijo es un grave error porque no había hijo para empezar. De la misma
manera, aunque creemos en la existencia de los fenómenos y las
apariencias, son meramente ilusiones, como las apariencias en un
sueño. Creer en la no-existencia de fenómenos es un error aún más
grave. Darse cuenta de este error es comprender la sutil ausencia de
entidad propia de los fenómenos.
La Importancia de la Práctica de la Meditación19
En términos generales, practicar el Dharma incluye aprender y

estudiar las enseñanzas. Practicar el Dharma también incluye la
práctica de la meditación. En el Tíbet, el aprendizaje y el estudio
generalmente tenían lugar en grandes monasterios como Sera,
Drepung y Gangden para los Gelugpas y en Palpung y Tsurphu para
los Kagyupas. Los monjes pasaban mucho tiempo estudiando textos y
analizándolos lógicamente para comprender su significado. Durante el
programa de estudio no estudiaron los tantras; su estudio se concentró
en los sutras, el Madyamaka o “Camino medio”, la Prajnaparamita, y
el Abhidharma y etc.. Recibieron enseñanzas sobre los textos, los
estudiaron y contemplaron las instrucciones. Tradicionalmente se
tardaban doce años en estudiar los textos del sutra como la Prajnapa-
ramita, el Abhidharma y el Vinaya. Entonces podemos preguntar,
“¿Qué pasaba con su práctica de meditación?” Algunos de estos
monjes luego hicieron un retiro de tres años y algunos incluso pasaron
toda una vida en meditación. ¿En qué meditaron? ¿Meditaban en el
Camino Medio, el Vinaya o el Abhidharma? No, no meditaron en
74
estos textos; los estudiaron y luego meditaron en los Seis Yogas de

Naropa, el Mahamudra y deidades como Chakrasamvara, Hevajra, etc.
Entonces podemos preguntar, “¿Cuál es la conexión entre el estudio y
la meditación?” No son distintos el uno del otro; más bien, cada uno
ayuda al otro. La meditación ayuda al estudio y el estudio ayuda a la
meditación.
Mientras aprendemos y contemplamos las enseñanzas, nos involu-
cramos en una gran cantidad de análisis lógicos para descubrir la
comprensión correcta de lo que es la vacuidad. Nos involucramos en
este análisis lógico, pensando y contemplando para desarrollar la
certeza sobre la vacuidad. Obtenemos certeza del estudio, pero no
meditamos en estas enseñanzas del Camino Medio. ¿Por qué no
meditamos en las enseñanzas del sutra? La razón por la que no lo
hacemos es porque tomaría mucho tiempo lograr cualquier resultado
meditando en los sutras. Se dice que en la tradición del sutra uno
necesita acumular méritos por un eón antes de alcanzar la Budeidad.
Por lo tanto, cuando se trata de la meditación, utilizamos las instruc-
ciones orales sobre la meditación, que no se presentan utilizando el
razonamiento analítico. Naropa y Tilopa, por ejemplo, pasaron sus
vidas meditando hasta que adquirieron experiencia y realización.
Milarepa ignoró la comida, la ropa y las posesiones y pasó su vida
meditando, obteniendo realización y experiencia. Luego pudo decirle
a sus alumnos: “Medité de esta manera y ahora pueden hacerlo. Si lo
hacen, obtendrán el mismo resultado.” Al estudiar, ganamos certeza y
sabemos cómo son las cosas, concluyendo: “Bueno, sé cómo son las
cosas. Ahora necesito meditar en lo que he aprendido.” A través del
estudio, desarrollamos un conocimiento definido sobre la vacuidad,
mientras que la práctica de la meditación depende de las instrucciones
del maestro y de seguir estas instrucciones. En lugar de presentar el
razonamiento analítico, el maestro simplemente da instrucciones
directas de meditación. En la tradición Tibetana de los grandes
eruditos y siddhis, uno estudia la tradición del sutra cuando estudia, y
uno practica la tradición del tantra cuando medita.
Tanto el estudio como la meditación son necesarios. Podíamos
aprender, contemplar y estudiar todo el tiempo. Pero, aquellos que
solo estudian y aprenden como pensadores académicos y que no
meditan son comparados con un rico avaro. El avaro acumula mucha
75
riqueza pero no la usa, ya sea para su propio beneficio o para el

beneficio de otros. Simplemente se la queda. Del mismo modo,
alguien podría estudiar mucho y tener mucho conocimiento, pero si él
o ella no medita, entonces este conocimiento no es de beneficio para
nadie. Por lo tanto, además del estudio, necesitamos meditación. Por
otro lado, si alguien solo medita todo el tiempo y nunca estudia, ese
meditador solo tendrá una idea vaga sobre cómo son las cosas y puede
ser llamado “un meditador idiota”. Él o ella es como alguien que
intenta escalar un acantilado sin tener manos. De la misma manera,
necesitamos estudiar y comprender lo que estamos haciendo para
meditar adecuadamente. Necesitamos estudiar siempre que sea posible
y necesitamos practicar la meditación lo mejor que podamos. Debe-
mos usar la tradición del sutra cuando estudiamos y usar la tradición
del tantra cuando meditamos. Se dice que si hacemos eso, entonces
tendremos un buen resultado y que esto cumple con la tradición.
Podemos estudiar todos los textos sobre la ausencia de entidad
propia de la persona, la ausencia de entidad propia de los fenómenos,
la vacuidad, el no-yo y etc. y todavía nunca encontrar una respuesta a
la pregunta de, “¿Cómo medito?” Estamos atascados y pensamos, “no
se como meditar.” Para aprender a meditar tenemos que ir al linaje de
las instrucciones de meditación que han sido transmitidas de Tilopa,
Naropa y Marpa (en la tradición Kagyu.) Esta transmisión de instruc-
ciones de meditación nunca ha sido interrumpida o rota. Podemos
recibir la transmisión de estas instrucciones de meditación y decirles a
los demás: “Así es como uno medita. Medita así.” En la sección
anterior vimos que hay dieciséis vacuidades que explican la ausencia
de entidad propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de
la persona. Pasamos por la primera parte de esta sección y vimos que
hay dos tipos de ausencia de entidad propia de los fenómenos: La
evidente ausencia de entidad propia y la sutil ausencia de entidad
propia. Para comprender la ausencia de entidad propia de la persona,
tenemos que meditar sobre la evidente ausencia de entidad propia de
los fenómenos. Así, la realización de la evidente ausencia de entidad
propia de los fenómenos es un requisito previo para la realización de
la ausencia de entidad propia de la persona. Pero, para alcanzar la
Budeidad, tenemos que meditar también en la sutil ausencia de
76
b. LA NATURALEZA DE LA AUSENCIA DE ENTIDAD

PROPIA DEL YO
La ausencia de entidad propia de los fenómenos se realiza cuando uno

es capaz de eliminar la creencia en la solidez o el yo de los
fenómenos. ¿Cuál es la naturaleza de la creencia en el yo de los
fenómenos? Se da un ejemplo: Es como percibir una cuerda como una
serpiente. Si vemos una cuerda y creemos que es una serpiente,
entonces eso es una ilusión, una percepción incorrecta. De la misma
manera, si vemos fenómenos y pensamos que son verdaderamente
existentes, entonces eso es un engaño e incorrecto. Si vemos la cuerda
y pensamos que es una cuerda, eso no es un engaño; pero si vemos la
cuerda y pensamos que es una serpiente, eso es un engaño. Si vemos
las apariencias y las percibimos como que tienen realidad, eso es un
engaño. Es la creencia en el yo o la solidez de los fenómenos, lo que
tiene que ser eliminado.
c. POR QUÉ EL YO DE LOS FENÓMENOS DEBE SER REFUTADO
La tercera parte de la explicación sobre la ausencia de entidad propia

de los fenómenos describe por qué necesitamos abandonar la creencia
en el yo de los fenómenos. La creencia en el yo de los fenómenos es
tanto la fuente de este oscurecimiento del conocimiento como de las
emociones perturbadoras. Por lo tanto, es la fuente del oscurecimiento
de las emociones perturbadoras. No podemos alcanzar la Budeidad
mientras tengamos estos dos oscurecimientos. Cuando tenemos el
oscurecimiento de una creencia en un yo y las emociones perturba-
doras, no podemos alcanzar un resultado completo y no podemos
ayudar a otros seres. Podemos ser capaces de dar ayuda limitada en
ciertos momentos a través de nuestra actividad, pero cuando los textos
hablan de “beneficiar a otros seres”, significan liberarlos del
sufrimiento y darles felicidad. Por lo tanto, necesitamos estar libres de
estos dos oscurecimientos. Para estar libres de estos dos oscureci-
mientos, necesitamos eliminar la creencia en la existencia inherente de
los fenómenos. Es por eso que eliminar la creencia en la ausencia de
entidad propia de los fenómenos es esencial.
77
En el Rosario Dorado, Nagarjuna dijo que debemos abandonar el

apego a los agregados, como si fueran el yo. Hay cinco agregados:
forma, sensación, percepción, formación y conciencia, y si estamos
apegados a ellos como nuestros propios agregados, tendremos el
pensamiento de “yo” y “mi”. Una vez que tenemos este apego al yo,
pensamos en las cosas que deseamos alcanzar; tenemos deseos y
pensamientos tales como, “Esa persona desea hacerme daño” que da
lugar a la ira, o, “Esta persona está compitiendo conmigo” que da
lugar a celos. O podemos pensar, “Esta persona es inferior a mí” que
da lugar a orgullo. Todo tipo de sensaciones y experiencias diferentes
surgirán debido al apego a un yo. Además, no permaneceremos
pasivos cuando estemos apegados al yo; nos involucraremos en una
conducta física y verbal para que las cosas vayan bien para nosotros y
mal para los demás. Buscamos nuestra propia victoria y la derrota de
los demás; queremos estar más arriba y queremos que los demás estén
más abajo. Estas son motivaciones negativas en relación con los
demás. Por lo tanto, es importante eliminar el apego a un yo.
Incluso si no tenemos una motivación particularmente negativa y
artificial, mientras estemos apegados a un yo, es muy difícil tener la
actitud de que la felicidad de los demás es tan importante como la
nuestra. De hecho, acumularemos karma incluso sin esa motivación
tan negativa; pero si acumulamos karma con una motivación negativa,
tendremos un mal renacimiento. En cualquier caso, si permanecemos
apegados a un yo, acumularemos karma y renaceremos con el
resultado. Con una mejor motivación, tendremos mejor karma y un
mejor renacimiento. A medida que vamos a renacer continuamente, el
apego a un yo va a aumentar y se hará más fuerte. Es por eso que es
importante eliminar este apego a un yo. Para eliminar el apego a un
yo, necesitamos tener la realización de la ausencia de entidad propia
de los fenómenos.
d. REALIZANDO LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS

FENÓMENOS EN DIFERENTES TRADICIONES
La cuarta sección trata de la visión de la ausencia de entidad propia de

los fenómenos en las cuatro tradiciones Budistas diferentes: La
tradición de la Gran Exposición (Sct. Vaibhashika), la escuela del
78
Sutra (Sct. Sautantrikas), la Solo Mente (Sct. Chittamatra), y el

Camino Medio (Sct. Madyamaka). Estas tradiciones son similares en
que todas hablan de comprender la ausencia de entidad propia de los
fenómenos. Ellas, sin embargo, no están de acuerdo sobre cómo uno
lo realiza.
Hay cuatro tradiciones: Las tres primeras (la Gran Exposición, la
escuela del Sutra y Solo Mente) se llaman “realistas” y la cuarta (el
Camino Medio) se llaman “los defensores de la vacuidad.” Las tres
primeras se llaman “realistas” porque estas tradiciones afirman que
hay algunas entidades existentes que tienen una verdadera existencia.
La cuarta tradición, los seguidores del Camino Medio, afirma que
todos los fenómenos, sin excepción, están vacíos.
Las tradiciones realistas la Gran Exposición, la escuela del Sutra y
Solo Mente pueden dividirse en dos grupos; el primer grupo contiene
a los seguidores de la Gran Exposición y a los seguidores de la escuela
del Sutra con diferencias menores entre estas dos escuelas en su
enfoque, pero, en términos generales, están de acuerdo en la defini-
ción de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Por lo tanto,
los seguidores de la Gran Exposición y la escuela del Sutra son ambas
escuelas del vehículo Fundacional y tienen la misma visión acerca de
la ausencia de entidad propia de los fenómenos. La segunda visión
realista se encuentra en las enseñanzas de la tradición Solo Mente.
La Gran Exposición y las Tradiciones de la Escuela del Sutra
¿Qué enseñan los seguidores de la Gran Exposición y la escuela del

Sutra? Estas tradiciones enseñan que hay fenómenos externos que
tienen una existencia material real compuesta de átomos reales. Todos
los fenómenos externos (una montaña, un río, nuestro cuerpo) tienen
existencia material real y están compuestos de átomos. Se cree que
estos átomos tienen una verdadera existencia. Los fenómenos externos
(formas visuales vistas con los ojos, sonidos escuchados por los oídos,
olores percibidos con la nariz, sabores percibidos con la lengua y
sensaciones táctiles percibidas por el cuerpo) también tienen una
verdadera existencia material. Luego están los fenómenos internos,
como la cognición, que no están compuestos de material y átomos. La
cognición consiste en las conciencias que se relacionan directamente
79
con cada uno de los órganos sensoriales (ojos, oídos, nariz, lengua y
cuerpo) y la conciencia mental.
Los seguidores de la Gran Exposición y de la escuela del Sutra
dicen que estas conciencias no son materiales. No están compuestas
de átomos, pero existen como conciencia y cognición en lugar de
como una forma concreta. La conciencia del ojo, de la nariz, del oído,
de la lengua y del cuerpo existen como conciencias. Por lo tanto, hay
dos tipos de entidades, entidades materiales externas compuestas de
átomos y entidades internas compuestas de conciencia y conoci-
miento. Aparte de estos dos tipos de entidades, no existe nada más.
Los realistas de estas escuelas dicen que las formas externas muy
grandes que percibimos como montañas, casas, cuerpos, etc. están
todas compuestas de átomos. Aunque podemos ver y usar objetos
materiales, su existencia es meramente conceptual, una imputación de
la mente. Por ejemplo, se puede ver una taza y la mente puede pensar
en ella; pero la idea de la taza es meramente una creación de la mente.
Realmente no hay tal cosa como una taza. “Taza” es una idea
mentalmente fabricada sobre una colección de átomos porque hay
miles de diferentes tipos de tazas. Tampoco existe tal cosa como una
mano. Atribuimos la idea de “mano” a la colección de sus partes; una
mano se compone de un pulgar, otros dedos, carne, huesos, etc. y es
una imputación mental. Del mismo modo, “pulgar” es una imputación
mental compuesta de articulaciones, una uña, carne y huesos. El
pulgar en sí no existe, sino que es una imputación mental atribuida a
una colección específica de partes. Cada sección de un pulgar también
se divide en partes. Cada sección tiene partes central, derecha e
izquierda. Esto se aplica no solo a una taza o a una mano, sino a todos
los fenómenos. Los fenómenos pueden dividirse una y otra vez y
cortarse en partes aún más pequeñas con un cuchillo, hasta que se
alcanza la partícula más pequeña posible, llamada “el átomo más
pequeño posible” porque no se puede dividir en más partes. Los
seguidores de la Gran Exposición dicen que estos componentes
básicos realmente existen y que todas las cosas están compuestas de
estos átomos básicos. Se cree que estos componentes son objetos
reales.
Los seguidores de la Gran Exposición enseñan que la mente interior
no es material ni está compuesta de átomos. La mente no puede
80
dividirse en partes; es simplemente claridad luminosa de comprensión

y conciencia. Es, sin embargo, divisible en términos del flujo del
tiempo. Los realistas dicen que el flujo del tiempo es una sucesión de
instantes; que existe tal cosa como una unidad indivisible de tiempo,
una unidad de tiempo más pequeña posible. Debido a que el tiempo es
una sucesión de las unidades más pequeñas de tiempo, existe una
sucesión de mentes. Podemos pensar en “mi mente” como una unidad,
pero la mente que teníamos cuando éramos niños es diferente de la
mente que tenemos ahora. La forma en que piensa la mente de un niño
y la de un adulto son muy diferentes. La forma en que piensa la mente
de un adulto y una persona muy anciana también son muy diferentes.
La forma de pensar es diferente, los pensamientos son diferentes, las
habilidades de la mente son diferentes y etc.
Podemos tomar un enfoque más sutil para observar la mente. La
mente cambia con cada año que pasa y con cada mes que pasa. De
hecho, la mente es diferente con cada día que pasa; la mente de ayer
se ha ido y ahora tenemos la nueva mente de hoy. De manera similar,
la mente que teníamos hace una hora no es la misma que la mente que
tenemos ahora, y la mente que tenemos ahora es diferente de la mente
que tendremos en la próxima hora. Lo mismo es cierto si conside-
ramos la mente de minuto a minuto o de segundo a segundo y así
sucesivamente. Seguimos este proceso hasta llegar a un período de
tiempo que no es obvio ni perceptible, pero que se define como “la
unidad de tiempo más pequeña posible.” Los realistas dicen que hay
una sucesión continua de estas “unidades de tiempo más pequeñas
posibles.” Las comparan con un río que fluye que nunca se detiene. El
agua que fluye es constantemente seguida y reemplazada por agua
nueva. De la misma manera, la mente es continuamente reemplazada
por una nueva mente a través de la sucesión de estas indivisibles y
diminutas unidades de tiempo. Los seguidores de la Gran Exposición
y Sautrantikas enseñan así que la mente no es una entidad única e
indivisible, sino una sucesión de los instantes más minúsculos de la
mente.
La tradición Shravaka (los seguidores de la Gran Exposición y los
seguidores del Sutra) enseña que hay átomos materiales así como
instantes de conciencia y que todo está compuesto de uno u otro. Usan
estos argumentos por la razón práctica que es que no deberíamos tener
81
un apego a un yo cuando todo lo que existe son átomos e instantes

indivisibles de conciencia. No debemos estar apegados ni a un yo de
los fenómenos ni a un yo de la persona. Así es como conciben la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. Sin embargo, esta
tradición Shravaka no es capaz de alcanzar la plena realización de la
vacuidad porque todavía creen que los átomos más pequeños posibles
y los instantes de conciencia tienen existencia real. Permanecen
apegados a la realidad de los átomos y los instantes de conciencia.
Esta es la razón por la que no son capaces de desarrollar una
comprensión completa de la vacuidad. Así es como la tradición
Shravaka de los seguidores de la Gran Exposición y Sautrantikas
realizan la ausencia de entidad propia de los fenómenos y cómo
realizan la ausencia de entidad propia de la persona.
La Tradición Solo Mente
La escuela Solo Mente tiene una visión diferente de los seguidores de

la Gran Exposición y los seguidores del Sutra, que enseñan que si no
hubiera átomos materiales externos, entonces no se podría percibir
ninguna apariencia externa. Los proponentes de Solo Mente, en
contraste, dicen que las apariencias externas pueden ser percibidas sin
átomos materiales externos. Dan el ejemplo de los sueños. Vemos
tigres, leones, montañas, ríos, casas, etc. cuando soñamos. Vemos las
cosas como si existieran externamente y como si estuvieran
compuestas de átomos, pero, de hecho, no hay átomos. En un sueño,
escuchamos sonidos como si estuviéramos escuchando sonidos
externos con nuestros oídos, vemos objetos como si estuviéramos
viendo objetos externos con nuestros ojos, y olemos cosas como si
estuviéramos oliendo olores externos con nuestra nariz, pero en un
sueño no hay sonidos externos, formas, olores, etc. Todas estas
apariencias surgen solo de la mente. Los proponentes de Solo Mente
enseñan que es lo mismo cuando estamos despiertos –todo lo que
percibimos surge de la propia mente. No hay forma externa que exista
y no hay átomos y no hay instantes de tiempo. Todas las cosas surgen
meramente de la mente, y esto explica la ausencia de entidad propia
de los fenómenos. Pero, se dice que la mente misma debe tener alguna
realidad. La mente, que es la fuente de todas las apariencias, debe
82
existir. Por lo tanto, los proponentes de Solo Mente creen en la

verdadera existencia de la mente. Esta es la razón por la que los
proponentes de Solo Mente no comprenden plenamente la vacuidad.
Creen en la verdadera existencia de la mente sutil, que es la base de
todas las apariencias. Esta es la razón por la que se les llama
“Chittamatra” con chitta siendo “mente” y matra siendo “solo o
simplemente.” La escuela Chittamatra es llamada “Solo Mente”
porque sus defensores creen que la mente tiene existencia verdadera.
Aunque entienden la evidente ausencia de entidad propia de los
fenómenos, no realizan la sutil ausencia de entidad propia. 20
e. EL ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA AUSENCIA DE

ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS
La quinta y última parte de la explicación de la ausencia de entidad

propia de los fenómenos describe la visión del Camino Medio. La
sección anterior presentó las visiones de la Gran Exposición, la
escuela del Sutra y Solo Mente. Ahora veremos cómo los seguidores
de la escuela del Camino Medio explican la vacuidad a través del
análisis lógico.
El Buda enseñó el significado de la vacuidad en los sutras,
particularmente en los sutras de la Prajnaparamita. Nagarjuna fue el
primer siddha que explicó estos sutras en detalle. En un sutra el Buda
profetizó la venida de Nagarjuna, en el que dijo, “En una tierra
llamada Vidar habrá un monje llamado Naga, 21 que va a comprender,
enseñará y demostrará la existencia de la vacuidad.” Nagarjuna
escribió comentarios sobre las enseñanzas del Buda sobre la vacuidad,
siendo su trabajo principal El Mula-madhyamakaprajna (“La
Sabiduría del Camino Medio”). Este fue el esbozo básico de sus
argumentos. En otros tratados expuso las diferentes formas de analizar
los fenómenos y de probar lógicamente la vacuidad para que las
personas pudieran entender claramente esta enseñanza y ser capaces
de tener convicción en ella.
Los Análisis de Nagarjuna que Muestran la Vacuidad de los

Fenómenos
83
¿Es una semilla la causa de la cual crece la flor? La discusión de si el

brote proviene de la semilla se lleva a cabo para ver que la semilla es
diferente del brote; son diferentes. En primer lugar, no se puede decir
que algo surge de sí mismo. Mirando una semilla, por ejemplo, es
blanca, gris o marrón, mientras que un brote es verde; son de
diferentes colores. Una semilla es redonda y un brote es largo;
también saben diferente. Por lo tanto, una semilla y un brote no tienen
características en común. No se puede decir que una semilla crece
fuera de sí misma porque el brote es completamente diferente.
Segundo, no puedes argumentar que algo surge de otra cosa porque
eso significaría que un brote podría surgir de una piedra porque una
piedra es distinta del brote. Un brote debe venir de una semilla.
Definitivamente no viene de otra cosa. Sin embargo, uno no puede
establecer definitivamente la relación entre el brote y la semilla; no se
puede decir que la semilla es la causa y el brote es el resultado.
Si la semilla tiene existencia verdadera, entonces la semilla
existiría, la flor existiría, y la semilla sería la causa de la cual la flor
crece. Uno podría pensar que este es el caso, pero Nagarjuna explica
que no es así. La semilla no da lugar a la flor. Uno podría suponer que
la flor obviamente viene de la semilla, pero si pensamos en ello y nos
tomamos el tiempo para analizarlo, entonces veremos que no es así.
La semilla y la flor son de diferentes colores y tienen diferentes
formas; no son en absoluto iguales. La semilla no es capaz de
producir, dando lugar a una flor. En ese caso, ¿De dónde viene la flor?
La flor aparece naturalmente; es una apariencia sin ninguna verdadera
realidad propia. Por ejemplo, si ves una casa en un sueño, podrías
pensar, “¿Quién construyó esa casa y cómo se construyó?” Podría
explicarse, “Cierta persona lo construyó en cierta propiedad y usó este
y aquel material.” Todas estas explicaciones no son válidas porque la
“casa” no tiene ninguna realidad, por lo que nadie podría haberla
construido. Del mismo modo, la apariencia de una flor no tiene
ninguna realidad. Es una apariencia sin existencia verdadera. Quizás
te preguntes, “Si la flor no viene de la semilla, viene de otra cosa?”
No, una flor no vino de otra cosa porque si esto fuera cierto, no habría
conexión entre la flor y la semilla. El punto es que en un momento
existe la aparición de una semilla y luego existe la aparición de una
flor, pero la semilla no dio lugar a la flor. La semilla no es la causa.
84
Esto establece que una semilla y una flor no tienen verdadera

existencia propia y ejemplifica la investigación de la causa presentada
por Nagarjuna.
Al igual que el análisis de la causa, Nagarjuna tenía cinco métodos
diferentes de análisis22 para establecer la vacuidad, incluyendo el
análisis del resultado, el análisis de la naturaleza y etc..
Los Dos Tipos de Análisis de Chandrakirti
En un tiempo posterior, el gran maestro del Camino Medio, Chandra-

kirti también presentó dos tipos de análisis para probar la vacuidad de
los fenómenos. Primero, si uno mira los fenómenos externos como lo
hacen los seguidores de Solo Mente, entonces uno puede establecer
que los fenómenos externos no tienen realidad, que los fenómenos
externos no tienen una existencia verdadera. Chandrakirti mira las
conciencias internas y encuentra que las conciencias internas surgen
dependiendo de los fenómenos externos; Chandrakirti luego concluye
que si no hay fenómenos externos, no puede haber conciencias
internas. De esta manera, si hay un objeto azul, entonces hay una
conciencia interna que percibe el objeto azul, que depende del objeto
azul externo. En consecuencia, si no hay ningún objeto azul, entonces
tampoco hay conciencia interna. Así, si no hay un fenómeno externo,
no hay realidad para las conciencias internas y si no hay realidad para
las conciencias internas, no puede haber fenómeno externo. Por lo
tanto, se dice que tanto lo interno como lo externo están desprovistos
de cualquier realidad. Ese es el primer análisis lógico de Chandrakirti.
El segundo argumento lógico es el argumento de simple y com-
puestos que ya hemos descrito en el análisis de la mano. Descubrimos
con un análisis detallado que cualquier objeto externo, como una
mano, está compuesto de diferentes componentes. Por lo tanto no hay
una mano realmente existente. Este análisis se aplica directamente a
todo lo demás; las montañas, las casas y los árboles aparecen y se
entienden de la misma manera que el ejemplo de la mano.
Esos son los dos tipos de análisis lógicos de Chandrakirti.
Nagarjuna presentó la visión del Camino Medio para que sus alumnos
la entendieran. Ellos creían en él y la enseñaron y más tarde
Chandrakirti y sus alumnos transmitieron y explicaron esta visión.
85
Esto concluye las cinco partes de la explicación de la ausencia de

86
8
2. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA
L a ausencia de entidad propia de la persona se presenta para

mostrar la diferencia entre aquellos que siguen la tradición
Budista y aquellos que siguen tradiciones no Budistas.
a. SIGNIFICADO ESENCIAL DE LA AUSENCIA DE

ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA
Se podría decir que los que han tomado refugio en el Buda, el Dharma
y la Sangha son seguidores de la tradición Budista y los que no han
tomado refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha son seguidores de
tradiciones no Budistas. Uno podría hacer esta distinción obvia, pero
esta es una distinción basada en factores externos. La distinción real
entre el camino Budista y el camino no Budista se refiere a la ausencia
de entidad propia de la persona. Aquellos que creen que el yo existe
como una entidad definida pertenecen a las tradiciones no Budistas.
Aquellos que no creen en la sólida realidad del individuo pertenecen a
la tradición Budista.
La Evidente y la Sutil Ausencia de Entidad Propia de la Persona
Hay dos tipos de creencias en el yo de la persona: La evidente y la

sutil. Como se describió anteriormente, un niño pequeño sin que se le
haya dicho nada, instintivamente cree en un yo, en un “yo” y en un
87
“mio”. Esa creencia está presente espontáneamente en todos, jóvenes

o viejos, y no implica ninguna contemplación, como preguntarse: “¿Es
el yo permanente? ¿Es impermanente? ¿Es mental o material?” Sin
ninguna contemplación, el pensamiento o la sensación de que hay un
“yo” siempre está presente en nosotros y esta creencia ha estado
presente en todas nuestras vidas anteriores. Esta es la creencia sutil en
un yo.
La creencia más obvia en un yo es una creencia conceptualmente
creada en un yo. La presencia de un yo es comúnmente aceptada como
sentido común. Los eruditos Budistas examinan ese yo preguntando:
“¿Dónde está el yo localizado? ¿Qué tipo de cualidades tiene?” El
Buda enseñó que este examen muestra que el yo está desprovisto de
cualquier naturaleza o esencia propia, que no hay un yo; por lo tanto,
la creencia en un yo es una ilusión. Otros estudiosos, sin embargo, no
están de acuerdo con esa evaluación.
Casi todas las tradiciones no Budistas aceptan la existencia de un
yo y tienen teorías conceptuales sobre si es permanente o imperma-
nente, si es material o mental, etc. Al aceptar que el yo existe, los
eruditos a menudo llegan a la conclusión de que la conciencia del
individuo es en realidad el “yo”. Aún otros eruditos responden, “No,
las diferentes conciencias no son el yo porque las conciencias no son
estables. Cambian continuamente y por lo tanto el yo debe ser
material. Por lo tanto, es una forma física.” Otros eruditos piensan, “El
yo es permanente porque va de una vida a la siguiente.” Otros
rechazan esta conclusión y argumentan, “No, el yo no es permanente
porque una persona es diferente de una vida a la siguiente.” Estos
eruditos llegan a diferentes conclusiones sobre la naturaleza del yo.
Las creencias en un yo son todas fabricaciones conceptuales y por lo
tanto se clasifican como la creencia obvia en el yo por parte del
individuo.
Las tradiciones que creen en la existencia del yo desarrollan puntos
de vista sobre el yo a través del análisis lógico o a través de la práctica
de la meditación. Al practicar la meditación, todavía puede haber la
tendencia a creer en el yo y a pensar que este yo ha perdurado a través
de muchas vidas. Cuando meditan, piensan que la claridad luminosa,
esta conciencia, este conocimiento en su meditación, es permanente y
debe ser el yo. Ya sea que esta visión del yo se desarrolla a través de la
88
lógica u observaciones en la meditación, estos enfoques son creencias

creadas mentalmente por el individuo.
Solo la tradición Budista cuestiona la existencia del yo. El Buda
trató de descubrir la naturaleza del yo, miró la esencia de la mente y
descubrió que no hay un yo del individuo. Sin embargo, en otras
tradiciones hay visiones del yo conceptualmente creadas, así como la
creencia innata e instintiva en el yo. En estas tradiciones que creen en
un yo, la gente ni siquiera considera mirar para ver si el yo es
permanente o no, por lo que su visión es bastante vaga e indefinida.
Así, a veces identifican al yo como los cinco skandhas, a veces el
cuerpo físico, y a veces la mente. Es solo en la tradición Budista que
se enseña que el yo no existe.
¿Cómo eliminamos la creencia en el yo? Simplemente pensar,
“Debo deshacerme de esta creencia en el yo” no eliminará esta
creencia. Las creencias conceptuales no son el principal problema
porque lo que crea el obstáculo es una creencia innata en el yo y esa
creencia necesita ser eliminada. Lo que debemos hacer es comprender
de que no hay un yo y la creencia en el yo es una ilusión. Examinarnos
conceptualmente a nosotros mismos y ver que no hay un yo no
resultará en una eliminación inmediata de esta creencia en un yo
permanente porque la creencia en un yo es una creencia habitual muy
fuerte construida durante muchas vidas. A pesar de que desarrollamos
algún entendimiento conceptual de que no hay yo, esta creencia
profundamente arraigada permanece. Esta creencia solo se puede
eliminar a través de la meditación una y otra vez; solo esto eliminará
la creencia sutil en el yo.
La Meditación para Realizar la Ausencia de Entidad Propia
En la tradición Vajrayana o tantra uno practica con el propósito de

realizar la ausencia de entidad propia. La meditación sobre la ausencia
de entidad propia consiste en dos caminos: El camino de los métodos
y el camino de la liberación.
En el camino de los métodos, hay muchos métodos y prácticas que
podemos hacer empleando el yantrayoga que son ejercicios físicos del
cuerpo. También podemos practicar la etapa de creación o la práctica
de visualización de diferentes deidades. El camino de los métodos
consiste en una gran variedad de métodos.
89
El segundo camino de la liberación es una simple meditación que

conduce a la comprensión de la vacuidad. Es difícil enfocar la mente
al principio porque no se quedará quieta. Para hacer que la mente esté
quieta, practicamos la meditación de la calma mental o Shamata. En la
meditación de la calma mental inicialmente enfocamos la mente en el
movimiento de la respiración para estabilizar la mente. Enfocarse en
la respiración todo el tiempo puede volverse aburrido porque no hay
nada que mostrar desde la entrada y la salida de la respiración.
Entonces, podemos dejar de enfocarnos en la respiración y enfocarnos
en la mente misma.
La mente está compuesta de ocho conciencias; tenemos las cinco
conciencias sensoriales del ojo, el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y
la sexta conciencia mental. Las cinco conciencias sensoriales no son
conceptuales. El ojo ve directamente su objeto sin tener ningún
pensamiento como “Esto es grande.” o “me gusta esto.” y lo mismo se
aplica a las otras conciencias sensoriales. No hay conceptualización
porque el ojo ve directamente y experimenta el objeto de percepción
sin pensamientos. Es la sexta conciencia mental que es inestable y
llena de pensamientos. La sexta conciencia mental da lugar a
pensamientos sobre hoy, ayer, mañana, ira, deseo, bueno y malo, etc.
Si no examinamos y miramos lo que está haciendo la conciencia
mental, entonces surgen todo tipo de pensamientos y la mente se aleja
en todas direcciones.
En la meditación observamos la conciencia mental para saber lo
que está sucediendo en la mente. Sabemos cuándo surge un
pensamiento y cuándo no. Somos conscientes de los pensamientos que
ocurren. Normalmente, cuando no estamos meditando, tenemos un
flujo continuo de pensamientos y no miramos a la mente. En
contraste, los pensamientos no van en diferentes direcciones en la
meditación cuando los miramos y vemos: “Ahora estoy pensando esto.
Ahora estoy pensando eso.” Cuando examinamos la mente, hay una
luminosidad natural de la mente que usamos para mirar lo que está
sucediendo en la mente. Esta claridad natural se desarrolla a través de
la práctica de Shamata.
pensar, “Es imposible tener una mente que está mirando y al
mismo tiempo está siendo mirada.” Pero, de hecho, es posible. Las
enseñanzas explican que la mente tiene dos aspectos: Claridad
90
luminosa y eventos mentales (Tib. salwa y sem jung). La mente es

luminosa y consciente, y los eventos mentales son cualquier tipo de
pensamiento que aparece. La mente no es sólida; no puede ser captada
o descrita como que tiene un color, forma o un aspecto concreto. La
claridad de la mente puede observar qué pensamientos están
ocurriendo sin involucrarse con ellos, o, podemos decir, sin seguirlos.
En la meditación, si surge un pensamiento, no lo seguimos con la
claridad de la mente. Puede que no surja ningún pensamiento y somos
conscientes de la quietud de la mente. Cuando surge un pensamiento,
somos conscientes de que va y viene; pero simplemente dejamos que
los pensamientos vayan y vengan, y somos conscientes de la quietud
de la mente cuando no hay pensamientos. Descansamos en el estado
relajado de la claridad natural y la conciencia de la mente que se
observa a sí misma. Así es como practicamos la meditación Shamatha,
la quietud de la mente.
El aspecto observador de la mente tiene dos aspectos. Uno es la
atención plena o memoria23 que es la facultad de la mente que nos
permite saber continuamente lo que está ocurriendo en la mente y
recordar que estamos meditando. Si lo olvidamos, entonces perdemos
la atención plena y la meditación termina. La atención plena es
mantener la meditación todo el tiempo. El otro aspecto del observador
es la conciencia (Tib. seshin), que ve lo que ocurre en la mente, el ir y
venir de los pensamientos durante la meditación. La conciencia se
mantiene por la atención plena. En ausencia de atención plena, los
pensamientos van y vienen, y no hay conciencia de lo que son. Esta es
la razón por la que la mente debe estar relajada al hacer meditación.
No es bueno forzar a la mente a estar quieta; eso solo resultará en una
mala meditación. Si la mente está en un estado relajado, entonces
podemos dedicanos a la atención plena y la conciencia sin ningún
estrés. Podemos decir que es como la atención que una persona usa
cuando observa algo que sucede lejos. Estamos bastante relajados al
observar objetos distantes y no estamos tensos mientras observamos lo
que está sucediendo. Debido a que la tensión no resultará en una
buena meditación, necesitamos estar relajados y tener atención plena
para mantener la meditación y la conciencia de lo que está sucediendo.
El observador desde la distancia es como un espía. Un espía
acompaña a otros para vigilarlos. Si el espía observa demasiado de
91
cerca, se vuelven sospechosos y se preguntan por qué están siendo

observados. Por lo tanto, un espía necesita estar a distancia cuando
observa lo que los demás están haciendo. La atención plena y la
conciencia deben ser como ese espía, observando desde la distancia y
sabiendo, “Este pensamiento ha surgido y ahora se ha ido” y etc.
Estamos espiando la mente desde la distancia. No estamos en el lugar
con los pensamientos, siendo muy determinados y enérgicos porque
esto hará que la mente pierda su estabilidad y claridad.
b. LA NATURALEZA DEL YO DE LA PERSONA
Jamgon Kongtrul escribe que la creencia innata en un yo puede ser

categorizada en dos tipos diferentes de creencia. Una es la creencia en
“yo” y la otra es la creencia en “lo mío”. A veces podemos pensar en
nuestra mente como “yo” y nuestro cuerpo como “mío” solo porque
no hay un objeto definido para el yo del individuo. A veces se puede
pensar en el cuerpo como “mío” y de la mente como “yo” y a veces el
cuerpo como “yo” y de la mente como “mía”, como cuando decimos
“mi mente.” O uno podría pensar en el cuerpo y la mente juntos como
“yo” y las posesiones materiales como “mío.” La creencia en “lo mío”
puede generalizarse en gran medida desde cosas muy vastas como “mi
tierra”, “mi país”, “mi mundo” hasta las cosas más pequeñas como
“mi nombre”. La razón por la que no hay una manera definitiva de
referirse a un yo y a lo mío es que la creencia en “yo” y “mío” es una
ficción o un engaño.
C. LA RAZÓN PARA NEGAR EL YO
El tercer punto discute por qué uno tiene que abandonar la creencia en
el yo. La razón dada es similar al razonamiento de Chandrakirti que
dice: Cuando creemos que hay un yo, cuando de hecho no hay un yo,
entonces automáticamente se crea otro y hemos creado la dualidad del
yo y el otro. Una vez que tenemos este dualismo del yo y el otro,
sentimos que el yo es algo bueno y debe ser apreciado. Una vez que
hay egoísmo, hay apego al yo y aversión y rechazo de lo que
pertenece a los demás. Este apego a uno mismo resulta en orgullo,
envidia, ira, etc. Como resultado del surgimiento de estas emociones
92
perturbadoras experimentamos dificultades y sufrimiento. Por lo tanto

necesitamos ser capaces de eliminar y negar la creencia en el yo del
individuo.
Chandrakirti argumenta además, “Cuando hay una creencia en un
“yo” o un “mi”, entonces hay apego a la idea de “yo” y “mi”. Como
resultado, surge el pensamiento “mío”. El pensamiento “mío” es el
apego a aquellas cosas consideradas parte del “yo” Chandrakirti
continúa diciendo que esto dará lugar a dificultades porque podemos
pensar, “Las cosas no han ido bien para mí o para estas cosas que son
mías.” Tales ideas causan problemas y sufrimiento, y podemos rastrear
la raíz de todos estos problemas y sufrimiento al apego a la idea de
“yo” y “mío”. Por lo tanto, tenemos que eliminar estas creencias.
Es fácil refutar lógicamente la arbitrariedad de la creencia de “lo
mío.” Por ejemplo, si vamos a una tienda que vende relojes, y vemos a
alguien deja caer un reloj y se rompe, pensamos, “Oh, alguien dejó
caer su reloj y se rompió.” sin sentir ninguna fuerte emoción positiva
o negativa. Pero si nuestro propio reloj tiene un pequeño rasguño,
pensamos, “Oh, tengo un rasguño en mi reloj” y esto conduce a una
sensación muy desagradable. Cuando el reloj de otra persona se cae y
se rompe no hay sensación, pero nos sentimos mal cuando nuestro
propio reloj tiene un pequeño rasguño. ¿Cuál es la diferencia entre los
dos relojes? La diferencia es la creencia de que el reloj rayado es
“mío.” Es la creencia en “lo mío” lo que da lugar a una sensación
desagradable. ¿Qué justifica la idea de “mi reloj”? No podemos
encontrar el “mi” en el reloj; está hecho del mismo material que el
reloj que se rompió. El “mi” no se puede encontrar en ninguna parte
del reloj, por lo que la creencia de “Es mío” no existe en el reloj. De
hecho, la idea “mío” no tiene realidad y sin embargo causa
sufrimiento.
Para resumir, la raíz del sufrimiento, la raíz de nuestros problemas
difíciles de la vida, es la creencia en el yo. La raíz de nuestra
infelicidad y de todos nuestros problemas es creer que un yo puede
poseer cosas. La creencia en las posesiones se extiende para cubrir
todo tipo de cosas como mi familia, mi raza, mi país. Cuando
escuchamos que las cosas van mal en nuestro vecindario, somos
infelices y pensamos: “Las cosas van mal en mi área. Algo malo está
pasando en mi país.” Esta sensación desagradable se debe solo a la
93
creencia en “mi.” Si estamos libres de la creencia en “mi” y “mío”, los

problemas que surjan no serán molestos.
d. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA

EN LAS DIFERENTES TRADICIONES
El cuarto punto explica cómo las diferentes tradiciones ven la ausencia

de entidad propia. Las cuatro tradiciones son las escuelas del vehículo
Fundacional de la Gran Exposición y los seguidores del Sutra y las
escuelas Mahayana de Solo Mente, y las escuelas del Camino Medio.
Como ya hemos visto, cada una de estas escuelas ve la ausencia de
entidad propia de los fenómenos de manera muy diferente. Con
respecto a la ausencia de entidad propia de la persona, los seguidores
de la Gran Exposición y los Sautrantikas entienden la ausencia de
entidad propia de la persona, pero entienden solo el nivel más evidente
de la ausencia de entidad propia de los fenómenos. Las otras dos
escuelas enseñan lo evidente, así como los niveles sutiles de la
ausencia de entidad propia de los fenómenos. Pero en términos de la
ausencia de entidad propia de la persona, su enseñanza es la misma.
e. EL ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA AUSENCIA DE

ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA
El quinto punto describe la visión del Camino Medio de la ausencia de

entidad propia de la persona. La visión del Camino Medio no se basa
en la experiencia, sino más bien en el análisis lógico.
El Análisis del Carro
Una de las enseñanzas que el Buda dio sobre este tema fue usando el
ejemplo de un carro. ¿Existe tal cosa como un carro? Relativamente
hablando, “Sí, parece que hay un carro. Se puede cargar con cosas,
que se llevan de un lugar a otro. Parece como si existiera.” Aunque
parece existir en términos relativos, en realidad no existe tal cosa
como un “carro.” ¿Son las ruedas el carro? No, no son el “carro”. Las
ruedas pueden rodar pero no cumplen todas las funciones de un carro.
¿El eje es el carro? No, no puede cumplir las funciones de un carro.
94
¿La plataforma que sostiene la carga es el carro? No, la plataforma no

puede llevar las cosas de un lugar a otro. El carro se compone de
ruedas, un eje, una plataforma y etc., pero ninguna de estas partes es el
carro. ¿El carro está separado de sus partes? No, no se puede decir que
esta cosa es el carro, y las partes no son el carro.
¿El carro es idéntico a las ruedas y otras partes? No, porque cada
parte tiene su propia función. Mirando las ruedas, uno no puede decir
que las ruedas se basan en el carro. Tampoco se puede decir que el
carro se basa en las ruedas. Tampoco se puede decir que la forma de
todo el objeto es el carro, ya que los carros vienen en muchas formas y
tamaños diferentes. Todas las partes se unen en la mente y uno las ve
como un todo y atribuye el nombre de “carro” a esa colección de
partes que son capaces de cumplir la función de un carro. Por lo tanto,
lo llamamos un “carro”, pero la verdadera existencia del “carro” no se
puede encontrar.
Obviamente podemos aplicar este análisis similar a la idea de un
“yo” para mostrar que también es un concepto mental, no una cosa
inherente existente.
Los Cinco Agregados
Los cinco agregados (Sct. skandhas) son la forma, sensación,

percepción, formación mental y conciencia. Nuestra mente está
compuesta de los cinco agregados y podemos pensar en ellos como el
yo. Mirando cada agregado, podemos preguntar, “¿Es este el yo?” No,
no lo es. “¿El yo posee los agregados?” No. “¿Es el yo idéntico a los
agregados?” No. “¿Es la forma o el tamaño o el color de los agregados
que constituye el yo?” No. Más bien, es la colección de agregados la
que lleva a cabo la función de pensar en el “yo” y luego se le atribuye
el nombre de “yo”. De hecho, no hay ningún yo que sea idéntico o
separado de los agregados.
Para dar más detalle al argumento de que el yo y los cinco
agregados no son lo mismo, hay veinte visiones del yo como los cinco
agregados, cada visión es incorrecta. Estas visiones se muestran como
falsas cuando el yo es refutado. Las visiones que son incorrectas son:
1.-5. Cada uno de los cinco agregados o skandhas son en realidad el
yo. Uno podría sostener la visión de que el agregado de la “forma”
95
(nuestro cuerpo) es el yo, pero no lo es. De manera similar, uno podría

sostener la visión de que la “sensación” o “percepción”, o “formación
mental” o “conciencia” es el yo. No son el yo. Creer que el yo es uno
de los agregados crea cinco visiones incorrectas que pueden elimi-
narse al comprender que el yo no existe realmente.
6.-10. El yo está acompañado por cada uno de los cinco agregados.

Uno podría sostener la visión de que uno de los cinco agregados
sostiene el yo; que el yo y la forma coexisten, que el yo y las
sensaciones coexisten, que el yo y la percepción coexisten, que el yo y
las formaciones mentales coexisten, o que el yo y la conciencia
coexisten. Todas estas visiones son erróneas y pueden ser eliminadas
comprendiendo la vacuidad del yo.
11.-15. Los agregados están basados en el yo. Uno podría sostener la

visión de que la forma está basada en el yo, que las sensaciones están
basadas en el yo, que la percepción está basada en el yo, que las
actividades mentales están basadas en el yo, o que la conciencia está
basada en el yo. Todas estas visiones son erróneas y se eliminan al
refutar la creencia en el yo.
16.-20. El yo se basa en los cinco agregados. Uno podría sostener la

visión de que los agregados son la base para el yo. ¿Está el yo basado
en la forma? ¿Se basa en las sensaciones? ¿Se basa en la percepción?
¿Se basa en las actividades mentales? ¿Se basa en la conciencia? No.
Todos estas visiones son incorrectas y se eliminan comprender la
ausencia de entidad propia del yo.
Podemos pasar por cada una de estas veinte visiones en relación con
los agregados y descubrir que, de hecho, el yo no existe. Usando el
ejemplo del carro, podemos analizar y ver que no hay yo en relación
con los agregados. Habiendo entendido eso, podemos meditar en la
ausencia de un yo, como en las instrucciones de meditación de
Goenka, en cuyo caso uno medita en el cuerpo, trabajando desde la
parte superior del cuerpo hacia abajo, buscando el yo. Al practicar esta
meditación desarrollamos la experiencia de que no hay yo.
96
Meditación24
Muchas personas están interesadas en hacer meditación y en obtener

experiencia de ella. Debemos evitar los obstáculos de la torpeza de la
mente en la meditación; la mente debe ser clara y no embotada.
También podemos encontrar el obstáculo de una mente inestable o
agitada, lo que significa que muchos pensamientos surgen en la mente.
Cuando surgen muchos pensamientos en la mente, debemos notarlos
con atención y conciencia, y ser conscientes de estos muchos pensa-
mientos. Una vez identificado este hecho, simplemente volvemos a
nuestra meditación y permanecemos en un estado meditativo claro y
tranquilo.
Cuando estamos en un claro estado de meditación, el embotamiento
o el sopor pueden superar a la mente. Primero debemos reconocer esto
y luego debemos emplear un antídoto para devolver la mente a la
claridad. Si nos damos cuenta de que “me voy a dormir”, deberíamos
volver a la conciencia clara. Debemos hacer esto para evitar estos dos
obstáculos en la meditación. El Buda ha enseñado que la excitación de
la mente con demasiados pensamientos y la torpeza de la mente
obstaculizan la meditación. Necesitamos evitar estas dos condiciones
y permanecer en una meditación clara con atención y conciencia.
También está la postura física para la meditación, 25 que se enseña en
los textos. Es importante no ser estricto o tenso con nuestra postura en
meditación. En la meditación sentada debemos estar en un estado
agradable y cómodo. Es importante estar relajado y sentirse a gusto.
Es muy bueno meditar por períodos cortos de tiempo. Podemos
sostener la meditación solo si hacemos sesiones cortas. Entonces,
debemos detenernos antes de que la meditación se vuelva demasiado
difícil. El cuerpo también puede sentirse incómodo. No tiene sentido
persistir, pensando “Bueno, debo soportar esto.” Sentarse ahí
soportando el dolor no ayuda. En ese punto, no hay nada de malo en
detenerse, estirar nuestras piernas y volver a sentirnos cómodos antes
de continuar la meditación.
3. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA

Y LOS FENÓMENOS
97
Esta sección trata de lo que tienen en común la ausencia de entidad

propia de los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona.
Se presenta en cinco secciones.
a. LAS DOS AUSENCIAS DE ENTIDAD PROPIA

COMO UNA O SEPARADAS
¿Son la ausencia de entidad propia de la persona y la ausencia de

entidad propia de los fenómenos una o dos condiciones diferentes?
Ambos tipos de ausencia de entidad propia son una ausencia de
realidad. La ausencia de entidad propia de los fenómenos significa que
los fenómenos no tienen existencia verdadera; la ausencia de entidad
propia de la persona significa que el individuo no tiene existencia
verdadera. Son lo mismo en que ambas son una ausencia de existencia
verdadera.
Estas ausencias de entidad propia, sin embargo, se pueden dividir
en dos en términos de lo que no son. Cuando miramos al individuo,
vemos que el individuo no tiene una realidad verdadera. Cuando
miramos los fenómenos en términos del Dharmadhatu, descubrimos
que los fenómenos no tienen una verdadera naturaleza. Así que en
estos términos tenemos la división de la vacuidad en dos clases de
ausencia de entidad propia.
b. EL PROPÓSITO DE LA DOBLE AUSENCIA

DE ENTIDAD PROPIA
¿Por qué se enseña que la ausencia de entidad propia de los

fenómenos y del individuo es diferente cuando su naturaleza es la
misma, es decir, la vacuidad?
Hay muchos tipos diferentes de individuos. Algunos tienen menos
diligencia y menos capacidad para entender el Dharma y tienen
muchas habilidades y aspiraciones diferentes, por lo que un Dharma
no será suficiente para enseñar a todos los individuos. El Buda
también enseñó en dos niveles diferentes: El nivel provisional y el
nivel definitivo. El nivel provisional presentaba enseñanzas en las que
el significado no era obvio y tenía que ser interpretado, y el nivel
definitivo no requería tal interpretación. Por ejemplo, el Buda enseñó
98
las enseñanzas Fundamentales a aquellos de menor sabiduría,

diligencia y capacidad. A aquellas personas que pueden no haber
tenido una gran fe o la capacidad de entender la vacuidad, el Buda no
les dijo: “Esto es lo que deben entender, creer y practicar. No será
correcto si no lo hacen”. El Buda no enseñó de esta manera porque
estas personas todavía tenían fe y aspiración en el Dharma. El Buda
más bien dio enseñanzas a estas personas de acuerdo con su
aspiración, sabiduría y diligencia. El significado definitivo solo estaba
implícito en estas enseñanzas provisionales. El Buda dio las
enseñanzas definitivas a los practicantes que tenían gran aspiración,
sabiduría y diligencia. Él no ocultó el significado completo de la
enseñanza. Por lo tanto, se les dieron las enseñanzas definitivas
exactamente como deberían ser enseñadas.
Las enseñanzas del vehículo Fundacional fueron enseñadas a
aquellos que no tenían la intención de ayudar a otros seres, sino que
solo se preocupaban por su propio beneficio. El vehículo Fundacional
también fue enseñado a aquellos que no tenían la sabiduría para
entender las enseñanzas por completo. Aunque estos individuos no
tenían la sabiduría para comprender la vacuidad o la intención de
beneficiar a todos los demás seres, todavía tenían la aspiración de
alcanzar la liberación del samsara. Esto puede explicarse por el hecho
de que hay dos oscurecimientos que impiden la liberación: El
oscurecimiento de las emociones perturbadoras y el oscurecimiento de
la sabiduría. De acuerdo con su aspiración, el Buda enseñó a los
practicantes Fundacionales los métodos para eliminar el oscureci-
miento de las emociones perturbadoras. Esto significaba que el Buda
enseñó la ausencia de entidad propia de la persona a estos practicantes
del vehículo Fundacional (los Shravakas y Pratyekabudas) como un
método para eliminar las emociones perturbadoras.
Para aquellos que tenían la confianza para realizar la verdad última
de las enseñanzas y que tenían la motivación para beneficiar a todos
los seres en todo el espacio, el Buda dio las enseñanzas Mahayana.
Para aquellos que eran capaces de comprender la vacuidad y tenían la
motivación necesaria, el Buda enseñó la ausencia de entidad propia de
los fenómenos y la actitud de la Bodichita.
99
C. REFUTACIÓN DE LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO

Y DE LOS FENÓMENOS
El tercer punto examina lo que debe ser refutado en términos de las

dos ausencias de entidad propia. Primero, el yo del individuo debe ser
refutado porque el yo del individuo en realidad no tiene una realidad.
Aunque no hay un yo, nos parece como si existiera. Por lo tanto,
mientras uno esté experimentando apariencias engañosas, necesita
pasar por el proceso de refutar el yo del individuo aunque no tenga
realidad en primer lugar.
Además, existe una creencia en la realidad de los fenómenos. Esto
tampoco tiene realidad. Pero para la mente que está en un estado de
engaño, existe la fabricación mental de la realidad de los fenómenos.
Por lo tanto, debido a que uno imagina que hay algo que no lo es, uno
necesita refutar esa realidad de los fenómenos, ese yo de los
fenómenos.
Lo que se está refutando aquí es la ausencia de entidad propia de
los fenómenos y la ausencia de entidad propia de la persona. A pesar
del hecho de que los fenómenos y el yo del individuo no tienen
existencia propia, la mente percibe lo que no existe (personas y cosas)
como existente. Por lo tanto, uno necesita refutarlos porque si
existieran, sería imposible que se convirtieran en no-existentes. Del
mismo modo, si son realmente no-existentes, uno no puede hacerlos
existir. Pero, debido a que el yo de los fenómenos y de la persona son
en realidad no-existentes, uno puede refutarlos. Uno necesita
refutarlos porque existe esta creencia en algo que no existe como
existente. Uno hace eso para el yo del individuo y para el yo de los
fenómenos. No es que realmente haya algo allí que uno esté negando.
Lo que uno está negando no está ahí, pero debido a que existe esta
creencia errónea en la mente y uno tiene que comprender de que está
en error, uno pasa por el proceso de refutar el yo de los fenómenos y
el yo del individuo.
d. CÓMO REFUTAR LA EXISTENCIA DEL INDIVIDUO

Y LOS FENÓMENOS
100
El cuarto punto explica cómo se refuta la existencia de los fenómenos

y del individuo en el nivel último de la realidad. Utilizamos la lógica
del pramana (“cognición válida”), que nos permite desarrollar una
convicción en la realidad de la ausencia de entidad propia. Hay dos
tipos de pruebas lógicas que se pueden usar para establecer la ausencia
de entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de los
fenómenos: Pruebas negativas y pruebas positivas. La prueba negativa
establece que algo no existe, mientras que la prueba positiva establece
que algo sí existe.
Hay dos tipos de pruebas positivas: “prueba a través de la
identidad” y “prueba a través del efecto.” La prueba a través del efecto
requiere que el efecto sea diferente del tema de discusión, por lo tanto
es “un resultado”, mientras que el sujeto se llama “la causa.” Por
ejemplo, la prueba positiva de que existe un incendio en un paso de
montaña es la presencia de humo, que es el efecto del fuego. El humo
es diferente del fuego, que es la causa del humo. De esta manera, la
inferencia se utiliza para concluir que hay un fuego cuando uno ve el
humo, aunque el fuego en sí no puede ser visto directamente. Este
primer ejemplo es la prueba positiva usando el razonamiento de causa
y efecto.
La segunda prueba positiva se llama “prueba a través de la
identidad” y trata de algo que surge porque es de nueva creación. Si
algo hubiera existido siempre, entonces sería permanente. Sin
embargo, si algo como una planta es de nueva creación, entonces es
impermanente y debe ser el resultado de causas y condiciones (una
semilla, suelo adecuado, fertilizante, calor). Cuando esas causas y
condiciones faltan o están incompletas, entonces esa cosa (la planta)
nunca aparecerá o dejará de existir. Esta prueba se refiere a la
naturaleza del sujeto, una cosa que es de nueva creación.
Estos son los dos tipos de pruebas lógicas positivas que prueban la
presencia y la identidad de algo. Cuando estamos refutando la
existencia de la ausencia de entidad propia de los fenómenos y la
ausencia de entidad propia de la persona, se usa la prueba negativa.
También hay dos tipos de pruebas negativas. Una prueba negativa se
llama “ausencia de resultado.” Por ejemplo, podemos concluir que
debido a que no hay humo (el efecto del fuego) en un grupo de
árboles, entonces no puede haber fuego (la causa del humo) allí. Por lo
101
tanto, la ausencia de humo es una prueba negativa que muestra que no

hay fuego. El segundo tipo de prueba negativa trata de la contra-
dicción. Por ejemplo, hay una contradicción entre el fuego y el agua.
Por ejemplo, si vemos un océano sin nada en él, sabemos que no habrá
fuego. La prueba negativa de que no habrá un incendio en un océano
tranquilo es que estas dos cosas son contrarias entre sí.
Estos dos tipos de pruebas positivas y dos tipos de pruebas
negativas se utilizan en el razonamiento lógico. Para probar la
ausencia de un yo, la prueba positiva no se utiliza. En cambio,
refutamos la existencia del yo y de los fenómenos utilizando ambas
pruebas negativas: La ausencia de resultado (algo conectado con el
sujeto) y la ausencia de identidad (la presencia de lo contrario).
e. ANÁLISIS DEL CAMINO MEDIO DE LA VERDAD ÚLTIMA
El quinto punto se refiere a la lógica real utilizada para examinar la

verdad última y esta lógica viene de la tradición del Camino Medio.
Hay muchos sistemas diferentes de razonamiento utilizados en esta
tradición para explicar la ausencia de entidad propia.
En primer lugar, hay un razonamiento que muestra la no
dependencia. Uno podría pensar que algo nace o surge y luego llega a
su fin; que la cesación es el resultado de una causa previa. Sin
embargo, la lógica muestra que esto no es un efecto. La cesación no
depende de una causa previa. Más bien, sucede naturalmente y no
depende de una causa previa. No es un efecto.
Segundo, uno podría pensar que cuando las apariencias surgen en la
mente, deben ser simultáneas. Una taza no puede existir independien-
temente de la percepción de la conciencia visual, de lo contrario la
percepción y el objeto tendrían que ser simultáneos. Este es el
segundo de los cinco tipos de lógica del Camino Medio.
El tercer tipo de razonamiento implica establecer cómo los
fenómenos no son ni uno ni muchos. Si una cosa tiene existencia
verdadera, entonces debería ser una sola cosa indivisible. Si tratamos
de identificar algo como “una cosa”, fallaremos porque las cosas son
infinitamente divisibles. No importa cuánto dividamos algo, sus partes
siguen estando sujetas a una mayor división. Continúan teniendo una
parte superior, inferior, derecha, izquierda, y así sucesivamente. No es
102
posible probar nada como “una cosa.” Porque ese es el caso, tampoco
puede haber la existencia de “muchos”. “Muchos” debe estar
compuesto de una colección de cosas que son “uno.” Si no es posible
establecer nada como “uno”, entonces tampoco es posible que existan
“muchos”. De esta manera, los fenómenos no son ni uno ni muchos; la
naturaleza de todas las cosas es la vacuidad, la falta de toda realidad
verdadera.
Un cuarto argumento lógico está empleando los cuatro extremos,
llamado “refutación del nacimiento de los cuatro extremos.” En la
discusión anterior de las dos pruebas positivas y dos negativas, estos
cuatro puntos de la lógica del Camino Medio ya se utilizaron. Para
utilizar este mismo método de razonamiento para probar la vacuidad
de los fenómenos utilizando el aspecto del nacimiento y la cesación
podríamos razonar:
(i.) Los fenómenos no pueden cesar porque no nacen,

(ii.) Los fenómenos no pueden ser separados porque no son
singulares.
(iii.) Los fenómenos no pueden aparecer porque no cesan.
(iv.) Los fenómenos no pueden ser nada porque no son
permanentes.
En el texto La Sabiduría del Camino Medio, Nagarjuna presentó

cuatro tipos de razonamiento. En uno, él dice que no hay cesación
porque no hay nacimiento, es decir, si no hay nacimiento, no puede
haber cesación. Segundo, no puede ser muchas cosas, porque no hay
una cosa, o podríamos decir que si una cosa no existe, entonces no
puede haber muchas cosas que existen. Tercero, no puede haber
venida porque no hay ida, o uno podría decir que si no hay ida, no
puede haber ninguna venida. Cuarto, tampoco puede haber nihilismo
(una especie de nada) porque no hay permanencia, es decir, si no hay
existencia eterna, no puede haber ausencia de existencia. Estos son los
cuatro argumentos lógicos presentados en La Sabiduría del Camino
Medio de Nagarjuna.
Esto completa las cinco secciones que tratan tanto de la ausencia de
entidad propia de los fenómenos como del individuo, formando juntas
la tercera parte sobre la sección de la ausencia de entidad propia;
103
primero la ausencia de entidad propia de los fenómenos, luego la

ausencia de entidad propia de la persona y luego la ausencia de
entidad propia tanto de los fenómenos como del individuo.
Preguntas
Pregunta: ¿Diría usted más acerca de la semilla y la planta que surgen
independientemente? Teníamos el punto de que donde no hay fuego
no hay humo y cuanto menos humo, menos fuego. Si la semilla y la
planta surgen por separado, ¿Siempre surgen una tras la otra?
Rinpoche: El humo del fuego y la planta, y la semilla son temas
diferentes. Afirmar que el humo apunta al fuego es una razón lógica
positiva, mientras que en última instancia no hay fuego. La discusión
de si el brote viene de la semilla se lleva a cabo para ver que la semilla
es diferente del brote; son diferentes.
104
Nagarjuna
Se dice que Nagarjuna fue al inframundo naga donde los nagas habían
preservado los textos de la Prajnaparamita sobre la vacuidad y luego
los trajo a nuestro mundo. Se le muestra en el mudra de la enseñanza
rodeado de serpientes (signos de Nagas) con un naga a la derecha
ofreciéndole un tesoro.
105
9

4. ANÁLISIS DEFINITIVOS DE LAS TRADICIONES
DEL CAMINO MEDIO
A continuación nos fijamos en los análisis utilizados en las

tradiciones del Camino Medio. Ya sea en términos de las
dieciséis vacuidades o de las dos ausencias de entidad
propia, estos análisis se utilizan para establecer que las cosas no tienen
existencia verdadera, que la naturaleza de los fenómenos es la
vacuidad. Las dos tradiciones en la escuela del Camino Medio son las
escuelas Rangtong y Shentong.
A. LA ESCUELA RANGTONG
Cuando el Buda estaba vivo, dio enseñanzas sobre el vehículo

Fundacional y sobre la vacuidad del yo. Después de su fallecimiento
(en el año 400 A.C.), los Budistas en la India enseñaron y practicaron
predominantemente las enseñanzas del vehículo Fundacional.
Alrededor del siglo 1 D.C. Nagarjuna compuso seis textos principales
sobre el Camino Medio acerca de la vacuidad de los fenómenos. El
texto principal fue La Sabiduría del Camino Medio y los otros cinco
son considerados textos secundarios o complementarios. El principal
discípulo de Nagarjuna fue Aryadeva. Tanto Nagarjuna como Arya-
deva enseñaron las enseñanzas del Camino Medio sobre la vacuidad
que más tarde se conocerían como la escuela Rangtong.
Después de la época de Nagarjuna, Budapalita escribió un
comentario sobre el texto principal de Nagarjuna para explicar las
visiones de Nagarjuna. Esta explicación se conoció como el sistema
106
Prasanguika del Camino Medio. Posteriormente, otro maestro

Bhavaviveka criticó a Budapalita, diciendo que no había interpretado
correctamente la visión de Nagarjuna y escribió sus propios textos que
se conocieron como los seguidores del Sutra o tradición Svatantrika.
Luego, en el siglo VII, Chandrakirti que vivió después de Bhava-
viveka escribió su famoso comentario sobre el texto de Nagarjuna
llamado Entrando en el Camino Medio. Chandrakirti criticó los
argumentos de Bhavaviveka y siguió la tradición de Budapalita,
apoyando así la tradición Prasanguika. Así, se desarro-llaron dos
sistemas diferentes dentro de Rangtong: El de Prasanguika y el de
Svatantrika. Los Svatantrikas fueron llamados “maestros del Este” e
incluyen a Bhavaviveka, Jnanagarba y Shantarakshita. Los principales
defensores del sistema Prasanguika fueron Budapalita y Chandrakirti.
En el Tíbet la Prasanguika se considera un conjunto de enseñanzas
superiores a las enseñanzas de Svatantrika. “Superior” en este caso no
significa superior, más bien es una cuestión de enfoque. Para entender
la vacuidad, necesitamos entender la visión tanto de Svatantrika como
de la tradición Prasanguika.
La Visión Svatantrika
El sistema Svatantrika cree que los cinco skandhas son reales y

realmente existen, con su naturaleza vacía. Esta visión claramente
parece ser una contradicción porque algo (los skandhas) no puede
existir y no existir al mismo tiempo. Por lo tanto, los Svatantrikas
postularon dos niveles de realidad: La verdad convencional o relativa
de la aparición de los objetos y la verdad última de la vacuidad o no-
existencia de la esencia del objeto.
Explicaron esta contradicción en términos de la verdad conven-
cional (la aparición de fenómenos relativos) y la verdad última (la
vacuidad de los fenómenos). Los fenómenos existen en el nivel
convencional. Sería un error decir que un fenómeno simplemente no
existe porque en el nivel convencional se producen apariencias. Del
mismo modo, no se puede hablar de “existencia” en términos de solo
la verdad última; eso sería incorrecto. Debido a que la existencia y la
no-existencia son opuestos, tiene que haber una división en dos
niveles. Por lo tanto, la tradición Svatrantika mantiene que hay
107
existencia en el nivel convencional y la no-existencia en el nivel

último de la verdad. Esta visión se presenta en los textos Svatantrika
como el Entrando en el Camino Medio (Sct. Madhyamika-lankara)
que afirma que en términos de apariencias relativas existe la existencia
de las cosas, y en términos de su naturaleza última existe la no-
existencia o vacuidad. Así, en el sistema Svatantika existe la sepa-
ración de las dos verdades, siendo distintas la verdad convencional y
la última.
La Tradición Prasanguika
La tradición Prasanguika no separa los fenómenos en verdad relativa y

última. Si bien hay apariencias, su naturaleza es la vacuidad. Como las
cosas aparecen, están al mismo tiempo vacías. No hay necesidad de
separar las dos verdades porque son indivisibles. Los Prasangikas
sostienen que mientras todo está vacío, esta vacuidad no es un vacío
completo porque la vacuidad tiene la cualidad que permite la
presencia de apariencias. El ejemplo que dan es cuando estamos
soñando y vemos un tigre en nuestro sueño. Podemos decir que el
tigre es una apariencia real, pero obviamente este tigre está vacío o
no-existente.
Si bien existe la aparición del tigre, al mismo tiempo no existe. Si
bien existe la no-existencia del tigre (nunca existió), está presente y
aparece. No hay necesidad de separar entre apariencias y vacuidad,
existencia y no-existencia en el sistema Prasanguika porque en este
sistema las dos verdades (convencional y última) son vistas como
indivisibles.
En resumen, la escuela del Camino Medio se divide en dos
tradiciones principales: Shentong y Rangtong. La tradición Rangtong
está subdividida en dos sistemas: Svatrantika y Prasanguika.
B. LA ESCUELA SHENTONG
La tradición Shentong pertenece al tercer y último giro de la Rueda

del Dharma. Podemos encontrar tres reveses importantes en la historia
de la propagación del Budismo. Un gran revés ocurrió de la siguiente
manera: En ese momento (alrededor del siglo IV D.C.) no había
108
tambores ni gongs en los monasterios, sino solo un ghandi (un largo

pedazo de madera). Había siete maneras diferentes de golpear a los
ghandi para que los practicantes supieran las diferentes horas del día,
el tiempo para tomar los votos de sojong y etc. En el monasterio de
Nalanda, los ghandi fueron golpeados de cierta manera para anunciar
que la tradición no Budista había sido completamente derrotada en un
debate. Así que este cierto estilo de golpes anunciaría: “Que muchas
de las enseñanzas del Buda se difundan y que la tradición tirthika (no
Budista) queda completamente derrotada.”
La historia cuenta que un mendigo no Budista que rogaba por
comida en Nalanda todos los días escuchó el anuncio del ghandi:
“Que los tirthikas sean derrotados.” y se preguntó, “¿Qué están
diciendo?” Pensó: “No puedo creer que estas personas sean tan
maliciosas y desagradables”, y se enojó mucho. El mendigo tenía un
compañero y juntos decidieron que debían poner fin a esta tradición
de la Universidad Nalanda. Un mendigo practicaba bajo tierra en
completa oscuridad para alcanzar el poder del sol, mientras que el otro
mendigo rogaba por comida para alimentarse a sí mismo y a su amigo.
Pasaron doce años y el mendigo que proporcionaba alimentos, dijo,
“Te he estado alimentando durante doce años. Debes alcanzar el
objetivo de tu práctica para mañana o serás hombre muerto.” El
mendigo que estaba bajo tierra se concentró de una manera muy
enfocada y al día siguiente recitó un mantra en un puñado de tierra
que luego arrojó a la Universidad Nalanda. La tierra estalló en llamas
y la biblioteca se incendió. El agua apareció y apagó el fuego, pero
muchos textos fueron estropeados y arruinados.
En ese momento vivía una monja llamada en Tibetano Salwai
Tsultrim que lamentaba enormemente la pérdida de los textos en la
biblioteca. Ella no tenía la capacidad intelectual para reemplazarlos y
pensó que sería mejor renunciar a sus túnicas y tener hijos que
ayudaran a revivir el Budadharma. Tuvo dos hijos llamados Asanga y
Vasubandhu. En la tradición India, el hijo hace el trabajo que hizo su
padre. Asanga y Vasubandhu tenían diferentes padres y cada uno le
preguntó a su madre qué debían hacer. Ella respondió: “Yo no te crié
por esa razón. Quiero que estudien el Dharma y lo revivan.” Ellos
hicieron la orden de su madre y Asanga meditó sobre Maitreya
mientras Vasubandhu estudió el Abhidharma en Cachemira.
109
Se le dijo a Asanga que practicara Maitreya, lo que hizo en cuatro

retiros de tres años en una cueva. Después de los primeros tres años,
pensó: “No he obtenido resultados de mi práctica y debería rendirme.”
Salió de su retiro y se encontró con un hombre que estaba frotando un
gran trozo de hierro. Asanga preguntó, “¿Qué estás haciendo?” El
hombre respondió,” Este gran trozo de hierro es inútil, pero si sigo
frotándolo, puedo usarlo para hacer una aguja y coser mi ropa.”
Asanga vio la diligencia de este hombre y pensó, “estoy tratando de
recibir las bendiciones de Maitreya y debería tener más diligencia que
eso.” Hizo otro retiro de tres años, pero de nuevo sintió que no había
logrado nada. Pensó: “Han pasado seis años y me voy a dar por
vencido.” Salió y se encontró con un hombre que estaba frotando una
gran roca en una montaña. Cuando Asanga le preguntó qué estaba
haciendo, el hombre respondió: “Mi casa está al otro lado de esto y
esta roca está bloqueando el sol. Si sigo frotándola, la montaña se
desgastará y el sol brillará en mi casa.” Asanga pensó, “¡Cuanta
diligencia! Debería tener más que eso porque estoy tratando de
practicar Maitreya.” Regresó a otro retiro de tres años, y de nuevo
sintió que no había logrado nada después de nueve años de práctica.
Lo mismo sucedió la tercera vez, y Asanga entró en retiro una cuarta
vez.
Después de completar el cuarto retiro, Asanga pensó: “Han pasado
doce años y todavía no tengo resultados.” Salió y vio un perro con
muchas llagas que estaban llenas de gusanos y larvas. Este perro
estaba ladrando y trató de morder a Asanga, pero Asanga sintió una
profunda compasión por el perro porque estaba sufriendo mucho dolor
e ira. Pensó que debía sacar los gusanos de las llagas, de lo contrario
el perro moriría. Debido a que tampoco quería dañar a los gusanos,
cortó un pedazo de su propia carne sobre la que podía poner los
gusanos para alimentarlos. Decidió sacar los gusanos con la lengua
porque no quería lastimarlos sacándolos con los dedos. Cerró los ojos
y se arrodilló para tocar los gusanos con su lengua y en su lugar tocó
el suelo. Sorprendido, levantó la vista y vio al Buda Maitreya de pie
ante él. Le dijo a Maitreya: “¡He tenido un momento tan difícil! He
estado practicando durante doce años y nunca apareciste. ¿Por qué?”
Maitreya respondió, “Siempre tuve compasión por ti, pero no podías
verme porque estabas oscurecido por tu karma. Ahora, debido a que
110
sentistes tanta compasión por este perro, eliminó tus oscurecimientos

y karma negativo para que ahora puedas verme.”
Maitreya aceptó a Asanga como su pupilo y lo llevó a su reino puro
llamado Tushita. Asanga permaneció en Tushita durante mucho
tiempo y recibió las enseñanzas que ahora se llaman Los Cinco Textos
de Maitreya.26
El último de estos cinco textos es el Uttaratantra Shastra que
presenta las enseñanzas Shentong en forma de siete temas principales
vajra. Cuando Asanga regresó al mundo, le dijo a Vasubandhu (que
había estado estudiando el Abhidharma con Sankabhadra) que había
recibido estas enseñanzas muy profundas. Al principio Vasubandhu no
reconoció que su hermano había recibido estas enseñanzas Mahayana
de Maitreya, pero más tarde se arrepintió. Luego recibió y estudió
estas enseñanzas de Maitreya, para que tanto Asanga como Vasuban-
dhu las difundieran. En particular, se difundió el Uttaratantra Shastra,
que se convirtió en la transmisión de la tradición Shentong de la
escuela del Camino Medio.
¿Qué se enseña en la tradición Shentong? La primera enseñanza
importante de Shentong es que todos los fenómenos son la mente. Esta
visión sostiene que todas las cosas son creadas por la mente. No hay
nada que exista separado de la mente. Debido a que todas las
apariencias son la mente, nada tiene existencia propia. No solo los
objetos no tienen existencia verdadera, sino que el perceptor de los
objetos tampoco tiene existencia. Puesto que tanto el sujeto como el
objeto no tienen existencia verdadera, los fenómenos y la mente
misma tampoco tienen existencia verdadera. Cuando aceptamos esta
visión, vemos que la verdadera naturaleza de los fenómenos es la
vacuidad. En resumen, las enseñanzas de la tradición Shentong
sostienen que no hay realidad para los fenómenos externos y no hay
realidad para la mente.
El Uttaratantra Shastra presenta esta enseñanza en siete temas
llamados puntos “vajra” porque son muy profundos. El primer tema
vajra es la causa de la iluminación que es el Buda. Del Buda viene el
segundo tema vajra, las enseñanzas del Buda o el Dharma. Debido a
que existe el Dharma, el tercer tema vajra son los compañeros en el
sendero o la Sangha. Debido a la Sangha, comprendemos el cuarto
tema vajra de que todos los seres poseen esencia de Buda o naturaleza
111
de Buda. El quinto tema vajra es que debido a que todos los seres
sintientes tienen la naturaleza de Buda, cuando esta naturaleza de
Buda se purifica de las aflicciones que la oscurecen, se alcanza la
iluminación. El sexto tema es haber alcanzado la iluminación, todas
las cualidades del Buda, tales como los diez poderes, las cuatro
intrepideces, los 32 signos mayores y los 80 signos secundarios
florecerán, por lo que este sexto tema se refiere a las cualidades de la
iluminación. Finalmente, el séptimo tema vajra es que una vez que
uno posee estas cualidades positivas, como Buda uno se involucrará
en actividades que beneficiarán a otros seres sintientes.
De estos siete temas, el más importante es el cuarto tema vajra
sobre la naturaleza de Buda. La tradición Shentong sostiene que existe
el “elemento” (Sct. dhatu) o naturaleza de Buda (Sct. tathagata-
garbha), también conocido como el Dharmadhatu, y este elemento
contiene todas las cualidades de la Budeidad y su naturaleza es la
vacuidad. La naturaleza de Buda está presente dentro de todos los
seres en todo momento. Se realiza en el logro de la iluminación. Pero
la naturaleza de Buda no es lo mismo que un ser permanente o eterno
(Sct. atman) postulado por muchas religiones Hindúes. No es el yo,
porque se piensa en el yo como una entidad real, mientras que la
naturaleza de Buda no existe como una entidad. Más bien, la
naturaleza de Buda está desprovista de su propia naturaleza. Es vacío.
Por lo tanto, no es lo mismo que un yo. Al eliminar los
oscurecimientos y al realizar la naturaleza de Buda, los seres vivos
alcanzarán la Budeidad.
i. TRES FASES DE MANIFESTACIÓN
Cuando la naturaleza de Buda es oscurecida por las aflicciones, la

Budeidad no se manifiesta. Hay tres fases de esta manifestación de la
naturaleza de Buda: El estado de impureza, el estado de purificación
parcial y el estado de pureza completa. El estado de impureza es el de
los seres ordinarios, en quienes la naturaleza de Buda y todas las
cualidades iluminadas de la mente están completamente oscurecidas
por las emociones perturbadoras. Cuando los seres ordinarios han
alcanzado el nivel de un Bodisatva (habiendo alcanzado el primer
nivel de Bodisatva) y han eliminado muchos oscurecimientos, se
112
purifican parcialmente a través de la práctica. El estado de purifica-

ción perfecta ocurre solo cuando todos los oscurecimientos se
eliminan por completo en el estado de Budeidad.
ii. EJEMPLOS DE LA NATURALEZA DE BUDA
La aspiración de practicar el Dharma para alcanzar la sabiduría y

desarrollar las cualidades iluminadas está presente dentro de la
naturaleza de Buda, y esta naturaleza se encuentra dentro de todos los
seres vivos. Sin embargo, está oscurecida. En el Uttaratantra Shastra,
se dan nueve ejemplos para ilustrar cómo las cualidades de la
naturaleza de Buda están presentes dentro de los seres ordinarios pero
están oscurecidas. Por ejemplo:
La estatua de un Buda encerrada dentro de un loto. En este ejemplo,
uno no puede ver al Buda. Solo se pueden ver los pétalos. Una vez que
se quitan los pétalos, el Buda se hace visible. De la misma manera,
todas las cualidades de la Budeidad están presentes en los seres, pero
no se ven porque están oscurecidas. Una vez que se eliminan las
emociones perturbadoras que oscurecen la naturaleza de Buda, uno ve
la naturaleza de Buda y todas las cualidades de la Budeidad.
Un trozo de oro tirado en un vertedero. Supongamos que una vez,

hace muchos años, alguien llevaba un trozo de oro y lo perdió junto a
la calle. El trozo de oro se cubre gradualmente con basura y suciedad.
Entonces supongamos que un pobre hombre viene y construye su
choza sobre el lugar donde está el oro. A pesar de que hay un trozo de
oro en el suelo que no ha cambiado con el tiempo, justo debajo de su
piso, sigue siendo pobre. No tiene que buscar en ningún otro lugar
para liberarse de la pobreza, pero no es consciente de ello y sigue
sufriendo.
Entonces supongamos que hay una persona clarividente que se da
cuenta de cómo este pobre hombre está sufriendo y ve que está
viviendo justo encima de un trozo de oro. El clarividente le dice a este
hombre: “Todo lo que tienes que hacer es excavar la tierra debajo de
tu piso. Encontrarás oro y serás libre de tu pobreza.” El pobre hace lo
que se le dice, encuentra el oro y es liberado del sufrimiento de la
pobreza.
113
Estos son dos de los ejemplos que ilustran cómo la Budeidad está
presente, pero oscurecida dentro de los seres ordinarios. Como en
estos ejemplos, la naturaleza de Buda ha estado presente dentro de
nosotros durante cientos de miles de vidas, a pesar de que no hemos
sido capaces de percibirla. No hay nada malo con la Budeidad. La
naturaleza de Buda no tiene defectos. Simplemente está oscurecida
por las emociones perturbadoras. Debido a que está oscurecida, no
percibimos ninguno de los beneficios de la naturaleza de Buda, sino
que experimentamos los problemas y el sufrimiento del samsara. El
Buda vio que los seres sufren y no son conscientes de la naturaleza de
Buda en su interior, por lo que enseñó que tenemos la naturaleza de
Buda dentro de nosotros y que para exponerla, debemos eliminar las
emociones perturbadoras practicando diligentemente. Al eliminar las
emociones perturbadoras, la naturaleza de Buda se manifestará,
poseyendo todas las cualidades de la Budeidad, y nos liberaremos del
sufrimiento del samsara.
La tradición Shentong enseña que todos los seres poseen naturaleza
de Buda y es esta naturaleza de Buda la que nos permite alcanzar la
Budeidad. Así, las cualidades de la Budeidad están presentes en todos
los seres. Podemos encontrar estas enseñanzas de la tradición
Shentong en el Uttaratantra Shastra de Maitreya.
iii. LA DIFICULTAD DE PERCIBIR LA NATURALEZA DE BUDA
En El Compendio del Conocimiento, Jamgon Kongtrul afirma que la

tradición Shentong presenta la enseñanza definitiva sobre la naturaleza
de Buda, pero que es muy difícil de comprender y realizar por los
seres ordinarios, Shravakas, Pratyekabudas y aquellos que comienzan
en el camino del Bodisatva. Para realizar la naturaleza de Buda, uno
tiene que estudiar las enseñanzas de los grandes tratados de la
tradición Shentong. Debemos leer y estudiar estas enseñanzas
nosotros mismos; por lo tanto Jamgon Kongtrul no entra en este tema
en detalle en el texto, sino que pasa al siguiente tema.
5. UNIÓN DE LA VISIÓN PROFUNDA Y LA AMPLIA CONDUCTA
114
Las primeras cuatro secciones sobre la ausencia de entidad propia

fueron la ausencia de entidad propia de los fenómenos, la ausencia de
entidad propia de la persona y la ausencia de entidad propia de ambos
fenómenos y persona en las diferentes tradiciones de Rangtong y
Shentong. Esta quinta sección trata de la unión de “los dos carros”,
que son “la tradición de la visión profunda” y “la tradición de la
amplia conducta.” Estas son las enseñanzas sobre la vacuidad de
Nagarjuna (visión profunda) y de Asanga (amplia conducta).
Podemos mirar estas dos visiones y tomar la posición de que la
visión de Nagarjuna es correcta y la visión de Asanga es incorrecta, o
podemos considerar la visión de Asanga como correcta y la visión de
Nagarjuna como incorrecta. Jamgon Kongtrul, sin embargo, dice que
esta no es la manera de ver este tema en absoluto. No debemos pensar,
“Un lado es correcto, por lo tanto el otro lado debe estar equivocado.”
En cambio, deberíamos darnos cuenta de que estas dos visiones son
una unidad en la que ninguna de las partes tiene razón o está
equivocada.
Las dos tradiciones deben ser vistas como una sola. Por lo tanto,
debemos ver la visión de Nagarjuna como libre de error y una
tradición que debemos aprender y contemplar. Habiendo aprendido y
contemplado la tradición de Nagarjuna, también deberíamos
practicarla. También debemos ver que la tradición de Asanga está libre
de errores. Al estar libres del error, es una tradición que también
debemos aprender y contemplar. Habiendo aprendido y contemplado
la tradición de Asanga, también debemos practicarla. De hecho, la
tradición de Nagarjuna nos ayuda a entender la tradición de Asanga
porque aclara la visión de Asanga, y la visión de Asanga nos ayuda a
entender la visión de Nagarjuna. Por lo tanto, debemos considerar que
ambas tradiciones son igualmente válidas. Algunos maestros del
Dharma describieron el Dharma como un trozo de melaza, que sabe
dulce dondequiera que lo pruebes. No sería correcto pensar que una
parte de la melaza es diferente o superior a otra; en cambio, debemos
tomar ambas tradiciones como igualmente valiosas.
Los maestros que fundaron estas dos tradiciones fueron predichos
en una profecía indiscutible del Buda. El Buda dijo: “De la tierra del
Sur de Veda vendrá un monje llamado Naga.” Debido a que esta es
una profecía definitiva, no hay razón para dudar de la autenticidad de
115
Nagarjuna. El Buda también dijo que tarde o temprano Asanga

vendría. Además, dijo que Nagarjuna estaría en el primer nivel del
Bodisatva, llamado “alegría perfecta.” También dijo que Asanga
alcanzaría el tercer nivel del Bodisatva, llamado “resplandor”. Ambos
maestros no eran seres ordinarios, sino que estaban en los diez niveles
del Bodisatva de los nobles. Puesto que el Buda profetizó la aparición
de ambos maestros, no podemos decir que el uno es bueno y el otro es
malo.
No solo eso, sino que ambos grandes maestros tuvieron grandes
logros espirituales. Nagarjuna vivió 900 años, Asanga vivió 150 años.
Su grandeza no ha sido cuestionada por ninguna de las principales
tradiciones de Dharma. Nagarjuna y Asanga se conocen como “los
adornos del mundo” porque aclararon las enseñanzas del Buda.
También se les llama “los grandes carros” porque difunden las
enseñanzas del Buda. Sus enseñanzas y visiones fueron sobresalientes.
Algunos maestros afirman que las enseñanzas de Nagarjuna son
buenas y las de Asanga no lo son. Otros dicen que las enseñanzas de
Asanga son superiores a las de Nagarjuna, otros afirman que
Shentong es superior a Rangtong o viceversa. Las personas que argu-
mentan de esta manera no están en lo correcto porque no han tenido la
buena fortuna de ser capaces de aprender y contemplar las enseñanzas
del Dharma adecuadamente y alcanzar la comprensión necesaria para
evaluarlas.
Jamgon Kongtrul escribe que debemos entender la tradición textual
de Nagarjuna y Asanga a fondo y con precisión. Necesitamos entender
claramente los textos de Asanga y Nagarjuna y no concluir: “Lo que
Nagarjuna enseña es lo mismo que lo que enseña Asanga.” Esto no es
hacer un esfuerzo para entender ambas tradiciones claramente. En su
lugar, deberíamos estudiar ambas visiones por separado, tal como son.
Las enseñanzas de Nagarjuna tratan principalmente con la vacuidad,
mientras que las enseñanzas de Asanga tratan principalmente con la
naturaleza de Buda, la claridad luminosa y la sabiduría. Nagarjuna
escribió comentarios sobre el primer giro de la Rueda del Dharma
(como sus Cartas de Consejos), sobre el giro medio de la Rueda del
Dharma (textos sobre análisis lógico y comentarios sobre el
razonamiento del Camino Medio), y sobre el último giro de la Rueda
del Dharma (en sus Alabanzas al Dharmadhatu). Asanga escribió los
116
cinco textos de Maitreya y cinco textos sobre los niveles del

Bodisatva, una compilación sobre el Abhidharma y una compilación
sobre los tres vehículos para hacer un total de 12 textos. Vasubandhu
escribió ocho obras, lo que hace 20 yakaranas en total.
Aunque Nagarjuna enseñó la vacuidad mientras que Asanga enseñó
la naturaleza de Buda, la claridad y la sabiduría, ambos maestros
ofrecieron una explicación del Camino Medio. El Camino Medio es el
significado último de ambas tradiciones. Si podemos estudiar,
entender y realizar estas tradiciones, estaremos libres de hacer
imputaciones falsas (es decir, Asanga o Nagarjuna dijeron tal y tal
cosa cuando en realidad no dijeron esto) y estaremos libres de
negaciones falsas (es decir, Nagarjuna o Asanga no dijeron tal y tal
cosa cuando en realidad lo hicieron). Estaremos libres de estos errores
y tendremos una buena comprensión de ambas tradiciones.
Si podemos estar libres de falsas imputaciones y negaciones a
través de la comprensión de estas tradiciones, poseeremos “los ojos de
la sabiduría.” Tendremos la comprensión que es inmaculada y libre de
conceptos erróneos de la visión de todos los sutras y tantras que el
Buda enseñó. Con este entendimiento podremos explicárselos a los
demás.
Hay muchos aspectos en las enseñanzas de estas dos tradiciones. A
veces hay enseñanzas provisionales en el nivel relativo y a veces hay
enseñanzas definitivas en el nivel último. Algunas veces la enseñanza
trata de lo que es obvio o evidente (un nivel externo de enseñanza)
mientras que otras enseñanzas serán sutiles y más profundas. Algunas
enseñanzas se ocupan de eliminar la conceptualización y otras se
ocupan del significado de la meditación y etc. Si podemos entender y
realizar todos estos aspectos de ambas tradiciones, entonces también
seremos capaces de entender los sutras y tantras sin error o contradic-
ciones. No pensaremos: “Oh, los sutras tienen razón, pero los tantras
están equivocados.” Tampoco pensaremos, “Los tantras tienen razón
pero los sutras están equivocados.” Si entendemos estas dos
tradiciones perfectamente, no encontraremos estas faltas.
A través de este entendimiento, podemos liberarnos de las imputa-
ciones de la mente ordinaria. Lo que debemos entender es la visión del
Buda. No debemos imponer nuestras nociones creadas a partir de
nuestros propios conceptos al Budadharma. Por lo tanto, necesitamos
117
entender las tradiciones de Rangtong y Shentong. Si no entendemos la

tradición Rangtong, tendremos apego a las cosas como si tuvieran una
verdadera existencia. Por lo tanto, necesitamos examinar y compren-
der las tradiciones Svatrantika y Prasanguika de Rangtong. Habiendo
entendido la ausencia de la realidad, pasamos al aspecto último en el
que no solo hay vacuidad, sino que hay naturaleza de Buda, claridad y
sabiduría última, como se explica en la tradición Shentong. La
tradición Shentong, por lo tanto, aclara las enseñanzas de Rangtong, y
las enseñanzas de Rangtong aclaran las enseñanzas de Shentong. Así,
ambas se ayudan mutuamente. Podemos asegurar que no hay
contradicción entre ellas, sino que se ayudan mutuamente.
Preguntas
Pregunta: ¿Cómo puede uno decir que debido a que no experimenta
algo, no sucede? A través del uso de la lógica sabemos que ciertas
cosas pueden suceder. Estamos aquí en esta enseñanza ahora, pero eso
no significa que debajo algo más no está pasando. El hecho de que
estemos aquí mientras está sucediendo no significa que las cosas que
no estamos experimentando no estén sucediendo.
Rinpoche: Están sucediendo otras cosas porque están las latencias en
la conciencia base. Las enseñanzas generales describen seis concien-
cias (las cinco conciencias sensoriales y la conciencia mental) que
experimentan percepciones. También hay una clasificación en ocho
conciencias. La séptima es “la conciencia afligida,” que es una
creencia en un yo. Siempre pensamos, “yo soy. Yo existo.” La séptima
conciencia está latente y siempre presente y se aferra a un yo todo el
tiempo, día y noche, mientras comes, mientras bebes. Está persistente-
mente allí en todo momento. También está la octava conciencia “la
conciencia base” que sostiene todas nuestras latencias y de la que
surgen todas las cosas que experimentamos. si voy de Katmandú a
Londres, me subo a un avión y pienso, “Me voy a Londres.” Entonces
pienso, “Ahora estoy en mi camino a Londres” y más tarde, “Ahora he
llegado a Londres.” No pienso, “he dejado Katmandú. Katmandú ha
desaparecido y ya no está allí.” Más bien, “he dejado Katmandú,
118
viniendo a Londres volando aquí por encima de las nubes” con todas
las expectativas. Llego a la latencia en la conciencia base.
Pregunta: Rinpoche, podría explicar cómo surgen las cosas en la

octava conciencia cuando es en la sexta conciencia que todo aparece.
Rinpoche: Las apariencias surgen a través de latencias o huellas
kármicas. En cualquier vida tienes todos los conjuntos de latencias en
tu conciencia base. Lo que no tienes en tu conciencia base no
aparecerá. No puede aparecer un fuego frío porque no existe la
latencia de un fuego frío; solo puede aparecer un fuego caliente. Por lo
tanto, hay todas estas latencias presentes y pueden surgir y ser
captadas con las cinco o seis conciencias; lo que está en la conciencia
base es percibido por las seis conciencias.
Es como un proyector de cine. Lo que está en el proyector brillará
en la pantalla; lo que no está en el proyector de películas no brillará en
la pantalla. Por lo tanto, lo que está en esa máquina aparecerá vívida-
mente en la pantalla.
119
Asanga
Asanga fue el fundador de la escuela Yogachara que llegó a ser
conocida como el tercer giro de la Rueda del Dharma. Se dice que
meditó en el Buda Maitreya durante 12 años y luego pudo conocerlo.
Allí se le entregaron los Cinco Tratados de Maitreya que se
convirtieron en la “Escuela de la Amplia Visión.”
120
10
La Visión de los Tantras
E l sexto capítulo, titulado “La Visión de los Tantras” se divide

en dos partes. La primera es la explicación general dada por
los maestros del Camino Medio y la segunda es una
explicación particular dada por Gargyi Wangpo (el Octavo Tai Situpa)
VI. LA VISIÓN DE LOS TANTRAS
A. EXPLICACIÓN GENERAL DE LOS MAESTROS

DEL CAMINO MEDIO
¿Cuál es la relación entre Rangtong y Shentong en los tantras?

Podríamos preguntar, “¿Qué visión del Camino Medio es la más
cercana a las enseñanzas de los tantras en el Vajrayana?” Hay
diferentes maestros y cada maestro tiene su propia manera de explicar
cuál es la visión en los tantras. Sin embargo, la opinión principal es
que las enseñanzas tántricas corresponden con el giro final de la
Rueda del Dharma. Jamgon Kongtrul escribe que la mayoría de los
textos Indios también enseñan que los tantras son parte del último giro
de la Rueda del Dharma. En el Tíbet muchos maestros y eruditos
presentaron su propia visión individual sobre esto.
La tradición Rangtong dice que el tema de los tantras es la gran
dicha utilizada como método; el objeto es la vacuidad libre de
fabricación conceptual. Esto no es diferente de la enseñanza de la
Prajnaparamita sobre la vacuidad en la tradición del sutra. Por lo
tanto, las enseñanzas de la Prajnaparamita y tantra son las mismas
cuando se trata del objeto o propósito de estas enseñanzas.
121
Algunos maestros dicen que no hay diferencia entre la visión del

tantra y las enseñanzas de la vacuidad. Otros dicen que las enseñanzas
no son las mismas, que no hay solo vacuidad libre de conceptua-
lización, sino que la visión del tantra es diferente. Dicen que la visión
del tantra es que la vacuidad posee aspectos y que todo puede surgir
en la vacuidad.
Es importante entender que hay ligeras diferencias entre los sutras y
los tantras. Una vez alguien me dijo: “Cuando escuchas las
enseñanzas Budistas, escuchas enseñanzas sobre la vacuidad, la
meditación Shamata, el amor, la compasión, etc. Esto es muy bueno,
pero cuando ves a los Budistas practicando, no es lo mismo. En los
monasterios se golpean tambores, se tocan cuernos, y hay deidades
extrañas. En realidad no ves a los Budistas practicar lo que están
enseñando.” Es verdad. Así es como le parece a un recién llegado.
Pero, es importante aprender y entender las diferencias entre los sutras
y los tantras exactamente por esta razón.
En la práctica del Dharma, el objetivo es comprender la verdadera
naturaleza de los fenómenos y alcanzar un alto estado de sabiduría. En
la tradición Tibetana la práctica real se hace a través de la práctica de
los tantras. Hay dos métodos en los tantras: El camino de la liberación
y el camino de los métodos. En el camino de la liberación uno mira
directamente a la mente, a su verdadera naturaleza, que lentamente se
vuelve más y más clara. En el camino de los métodos, se utilizan
varios métodos y prácticas yóguicas para aumentar la claridad y la
estabilidad de la mente para que uno pueda observar la naturaleza de
la mente más fácilmente.
En el Vajrayana meditamos en deidades y la naturaleza de estas
deidades. Lo que deseamos realizar en la práctica de la deidad es el
Dharmadhatu, la vacuidad de los fenómenos inseparable de la
sabiduría y la claridad luminosa. Esta es la sabiduría última de la
Budeidad, la naturaleza de Buda que está presente dentro de todos los
seres. Esta es la naturaleza de las deidades yidam en las que se medita,
que no son percibidas como seres externos, existentes. Son vistas
como internas porque las deidades en las que estamos meditando son
en realidad nuestra propia naturaleza. Estas deidades incluyen
Chakrasamvara, Hevajra, Vajravarahi y demás. En las prácticas del
tantra, la propia mente es la de la deidad, y uno medita en esta
122
L a V i s i ó n d e l o s Ta n t r a s
naturaleza pura. En estas prácticas uno imagina que su propio cuerpo

es el de la deidad, de modo que uno no tiene un cuerpo ordinario e
impuro, sino que posee el cuerpo inmaculado de la deidad durante la
meditación.
Meditamos en el cuerpo, el habla y la mente puros de la deidad,
porque el objetivo en la práctica del Dharma es eliminar el oscureci-
miento de las aflicciones y el oscurecimiento del conocimiento.
Deseamos eliminar estas impurezas, y al meditar en nuestra naturaleza
como la naturaleza pura de la deidad (el cuerpo, el habla y la mente
puros), las impurezas se disolverán naturalmente. Si simplemente nos
esforzamos por eliminar directamente las emociones perturbadoras y
el oscurecimiento del conocimiento, éstas no desaparecerán. Al
meditar en la forma pura, las impurezas se eliminarán naturalmente.
No solo eso, sino que al imaginarnos a nosotros mismos en esta forma
pura, irradiamos rayos de luz desde nuestro corazón, lo que invita a las
deidades yidam a venir y fusionarse con nosotros mismos. Experimen-
tamos la cesación en la mente cuando hacemos esto. Esta práctica crea
una tendencia en la mente hacia la pureza y, en cierta medida, esto es
lo que disipa la impureza de nuestras percepciones.
Además, durante la práctica tántrica hay todo tipo de percepciones
diferentes de muchas cosas: Varias imágenes visuales, sonidos
agradables o desagradables, tambores, gongs, olores inusuales de
incienso, etc. Estas apariencias nos ayudan en la meditación. Para
involucrar el cuerpo, el habla y la mente en la práctica, también está la
recitación del mantra, que no es un discurso normal con un significado
particular. Más bien es un sonido. El significado Sánscrito de
cualquier mantra puede ser traducido, pero los maestros recomiendan
no traducir los mantras, sino dejarlos en Sánscrito. Estos mantras no
son palabras ordinarias: Son sonidos especiales que nos inspiran y
apoyan nuestra práctica.
Se dice que la visión de los tantras concuerda con la visión
Shentong. La visión Rangtong es la mejor para comprender la
vacuidad, para analizar los fenómenos y para realizar la vacuidad.
Pero pensar en la vacuidad no es suficiente cuando se trata de
meditación. Las enseñanzas Shentong sobre la presencia de la claridad
y la sabiduría son beneficiosas para la práctica real de la meditación
en los tantras. Por lo tanto, se dice aquí que la visión tántrica es la
123
visión Shentong, que se puede entender a partir de textos como el

Uttaratantra Shastra. El Uttaratantra Shastra a menudo se describe
como la enseñanza que une los sutras con los tantras. Jamgon
Kongtrul concluye que la visión de los tantras es la visión de la
tradición Shentong.
B. LA EXPLICACIÓN DE GARGYI WANGPO, EN PARTICULAR
La siguiente es una descripción de la visión del Lama Gargyi Wangpo,

también conocido como Chogyi Nangwa y Situ Chogyi Jungne, el
Octavo Tai Situpa. Esta sección da su explicación específica sobre las
características particulares de la visión del Camino Medio en el
contexto del tantra.
1. LA UNIÓN DE LAS APARIENCIAS Y LA VACUIDAD
En la tradición del sutra, la comprensión de la vacuidad que está más

allá de las fabricaciones conceptuales se llega a través del razona-
miento intelectual. Utilizamos el razonamiento lógico para analizar las
dos ausencias de entidad propia o las dieciséis vacuidades para
obtener una comprensión de la vacuidad. Aunque no podemos ver
directamente la vacuidad de los fenómenos externos, usando la
inferencia podemos llegar a la conclusión de que los fenómenos
externos están desprovistos de su propia naturaleza; que su naturaleza
es vacuidad. Podemos obtener certeza a través del análisis lógico, que
es el resultado de obtener una comprensión definida de la vacuidad a
través del razonamiento. Obtenemos la certeza de que la vacuidad es
la naturaleza de los fenómenos. Una vez que tenemos esta certeza,
meditamos sobre la base de esa certeza. De esta manera, nuestra
comprensión de la naturaleza de los fenómenos se vuelve más y más
clara hasta que alcanzamos el primer nivel del Bodisatva. En esta
etapa, vemos directamente la naturaleza de los fenómenos. Esta
tradición del sutra tiene la visión de la unión de las apariencias y la
vacuidad; lo que significa que hay apariencias, pero su naturaleza es la
vacuidad. Así, descubrimos una unión de apariencia y vacuidad, como
en la tradición Rangtong.
124
L a V i s i ó n d e l o s Ta n t r a s
2. LA UNIÓN DE LA CLARIDAD Y LA VACUIDAD
La tradición Rangtong también sostiene que también existe la “unión

de claridad luminosa y vacuidad”, lo que significa que la vacuidad
tiene claridad luminosa. Por lo tanto, al creer en la unión de la claridad
luminosa y la vacuidad, la tradición Rangtong cree lo mismo que la
tradición Shentong.
3. LA UNIÓN DE LA DICHA Y LA VACUIDAD
Los tantras enseñan la unión de la dicha y la vacuidad, lo que significa

que hay vacuidad pero su naturaleza es la dicha. La tradición del
tantra emplea técnicas para mover la energía en el cuerpo. Dentro del
cuerpo hay canales sutiles (Tib. tsa) en los que existe el movimiento
de energía sutil llamado prana en Sánscrito y lung o “vientos” en
Tibetano. También hay chakras o “ruedas” que se componen de los
canales que se unen. En los métodos yóguicos del Vajrayana llamado
tummo, se crea calor que invade los chakras y se mueve a lo largo de
los canales sutiles, impregnando así todo el cuerpo. El resultado de
esto es la sensación de dicha extrema en todo el cuerpo. Si uno se
apega a esa dicha, esto impedirá su práctica espiritual. En cambio, uno
debería ver que la naturaleza de esta dicha es la vacuidad. Es más fácil
identificar la dicha que identificar la vacuidad. Por lo tanto, al crear la
dicha que impregna todo el cuerpo y al reconocer la vacuidad de esta
dicha, uno puede realizar la unión de dicha y vacuidad. Este es el
método de realizar la vacuidad utilizado dentro de la tradición del
tantra.
Este segundo método para realizar la vacuidad se llama el método
de “aferramiento completo” y “destrucción o disolución subsiguiente.”
El “aferramiento completo” es el método para identificar completa-
mente la unión de la dicha y la vacuidad. La “destrucción subsi-
guiente” es la fusión de todo en la vacuidad.
También hay otros métodos utilizados en la tradición del tantra para
realizar la vacuidad. En relación con la verdadera naturaleza, hay
meditación para realizar la interdependencia de los fenómenos
mediante el uso del método de “lo que purifica” y “lo que es
purificado”. Estos diversos métodos que acabamos de describir han
125
sido propuestos por el Octavo Tai Situpa. Tai Situpa fue profetizado
por Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche) quien predijo, “Entre los
lamas habrá seis que tendrán el nombre de “Dharma” (Tib. chö) y seis
que tienen el nombre de “Pema” o “loto.” Así que Chogyi Jungne era
el sexto o el último de los lamas que tenían el nombre “Dharma”
dentro de su nombre, y él era el Octavo Tai Situpa.
Preguntas
Pregunta: ¿Cómo sabe uno cuál hacer, el camino de la liberación o el
camino de los métodos?
Rinpoche: El camino de la liberación es una forma más fácil de
practicar, así que uno debería hacer ese. Si llega la oportunidad de
practicar el camino de los métodos, uno debe aprovechar esa
oportunidad.
126
11
VII. LA VISIÓN DE LA UNIÓN SIN NACIMIENTO
L a séptima y última subdivisión de este texto trata de la visión

de la unión que no tiene nacimiento, la unión de las
apariencias y la vacuidad, la unión de la claridad luminosa y
la vacuidad, y la unión de la dicha y la vacuidad. Si hemos obtenido
esta visión, alcanzaremos la realización a través de nuestra práctica
porque esta es la naturaleza de los fenómenos. Si la vacuidad no fuera
la verdadera naturaleza de los fenómenos, no seríamos capaces de
realizarla. Pero, debido a que la verdadera naturaleza de los
fenómenos es la unión de las apariencias y la vacuidad, seremos
capaces de realizar esta unión a través de la práctica. Por ejemplo, el
carbón es negro y esa es la naturaleza del carbón. No hay nada más
que puedas hacer al respecto. No importa cuánto lo intentes, no
puedes lavar el blanco carbón. Puedes lavar el carbón 100 veces y
permanecerá negro. De manera similar, si la naturaleza de los
fenómenos no fuera la vacuidad, no importa cuánto practiquemos, no
sería posible realizar la vacuidad.
Las Tres Sabidurías
El Buda y los grandes maestros enseñaron la naturaleza de los

fenómenos sobre la base de la realización directa, no el análisis lógico
ni la inferencia. Si la vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los
fenómenos, entonces las palabras del Buda no serían correctas y uno
no podría alcanzar la realización siguiendo el camino Budista. Si la
127
vacuidad no fuera la verdadera naturaleza de los fenómenos, entonces

el razonamiento lógico no sería correcto y nunca podríamos probar la
naturaleza vacía de los fenómenos a través de la lógica. Pero, es
posible probar y comprender este hecho porque la vacuidad es la
verdadera naturaleza de los fenómenos. Dado que la vacuidad es la
naturaleza de los fenómenos, podemos progresar y realizar la vacuidad
a través de la práctica. Si la vacuidad no fuera la verdadera naturaleza
de los fenómenos, sería una ilusión y la práctica espiritual no traería
resultados. Como la vacuidad es la naturaleza de los fenómenos,
podemos alcanzar el resultado a través del estudio y la práctica, pero
podemos preguntarnos: “¿Cómo hacemos esto?”
Avanzamos en el camino a través del desarrollo de los tres tipos de
conocimiento (Sct. prajna). Primero, necesitamos aprender lo que fue
enseñado leyendo los sutras que fueron enseñados por el Buda y
leyendo los comentarios que fueron enseñados por los grandes
maestros en la India y en el Tíbet. Al estudiar las enseñanzas, nos
familiarizaremos con las enseñanzas sobre la vacuidad. De este
estudio surge la sabiduría de las enseñanzas sobre la vacuidad.
¿Es suficiente solo estudiar las enseñanzas sobre la vacuidad? No.
También necesitamos examinar las enseñanzas para ver lo que
realmente significan. A través de nuestra propia inteligencia y
comprensión debemos examinar y contemplar las enseñanzas hasta
que obtengamos un entendimiento por nosotros mismos del signifi-
cado de las enseñanzas. Una vez que ganemos entendimiento de las
enseñanzas, tendremos la sabiduría que viene a través de la
contemplación. Entonces sabremos, “Esto es lo que se entiende por
vacuidad. Es lo mismo que la naturaleza de los fenómenos.”
¿Es suficiente solo contemplar estas verdades? No, porque necesi-
tamos la sabiduría que viene solo a través de la meditación. Por
ejemplo, si tenemos un dolor en la mano y leemos los textos que
enseñan que todo es vacuidad, nuestra mano continuará doliendo.
Simplemente repetirnos a nosotros mismos de que todo está vacío,
mientras nos clavamos una aguja en la mano seguirá causan dolor
porque estamos habituados a través de todas nuestras vidas a creer en
la realidad de las cosas. Solo conocer las enseñanzas sobre la vacuidad
no es suficiente; tenemos que realizar la vacuidad a través de la
práctica de la meditación. Es a través de la práctica de la meditación
basada en el conocimiento de lo que hemos aprendido a través del
128
análisis que podemos obtener la experiencia directa y la realización, es

decir, que la vacuidad es la verdadera naturaleza de los fenómenos.
Cuando hayamos desarrollado la realización directa de la verdadera
naturaleza de los fenómenos a través de la meditación, también
entenderemos los fenómenos en el nivel convencional. El texto dice:
“Una vez que hayamos realizado la verdadera naturaleza de los
fenómenos, espontáneamente habrá sabiduría que está libre de
ignorancia acerca de la causa y el efecto.” Cuando comprendemos que
la naturaleza de todas las apariencias es la vacuidad, eso no significa
que las apariencias surgen sin una causa o razón. Pero una vez que
hemos comprendido directamente de que la verdadera naturaleza de
los fenómenos es la vacuidad, se eliminan los oscurecimientos de la
creencia en un yo sólido y en la realidad de los fenómenos. Una vez
que estos se disipan, nuestra sabiduría puede ver cómo los fenómenos
surgen natural y espontáneamente. Al saber esto, realmente enten-
demos que una acción negativa dará lugar a un efecto negativo y que
una acción positiva tendrá un efecto positivo. En este punto, estamos
libres de la ignorancia sobre el funcionamiento de la causa y efecto, y
tenemos sabiduría que está libre de la ignorancia con respecto al nivel
convencional de la realidad.
Comprender la verdad última no nos impide ver la verdad
convencional. Más bien, al comprender cómo las apariencias surgen
incesantemente en el nivel convencional, comprendemos la naturaleza
vacía de las apariencias y entendemos la verdad última que es su
naturaleza sin nacimiento. Al comprender esta verdad, no estamos
distraídos por las apariencias y así vemos la unión de medios y
sabiduría. Esta unión es la Prajnaparamita, la perfección de la
sabiduría, que es a menudo descrito como una madre. Ya sea un
príncipe, un ministro o un mendigo, uno nace de una madre. De la
misma manera, los Shravakas, Pratyekabudas, Bodhisatvas y Budas
nacen de esta sabiduría. Podemos llamar a esta realización de la
perfección de la sabiduría la “Prajnaparamita” o podemos llamarlo
“Mahamudra.” Como sea que lo llamemos, es la realización máxima
de todas las enseñanzas del sutra y del tantra.
Con esto concluye el comentario sobre la tercera subdivisión del
séptimo capítulo del Compendio del Conocimiento de Jamgon
Kongtrul Lodro Thaye, el Grande.
129
12
Aplicando Estas
Enseñanzas a Nuestra Práctica
L a visión principal de las enseñanzas sobre la vacuidad ha sido

desde la visión de los sutras. La visión de los sutras se puede
encontrar en las enseñanzas del Buda mismo (los sutras) y en
los tratados compuestos por grandes maestros Budistas (los shastras).
Podemos aprender la visión filosófica de ambos tipos de textos. La
tradición de las enseñanzas dadas en el texto de Jamgon Kongtrul es la
de los shastras, los tratados de los grandes maestros.
Algunas personas no están de acuerdo y dicen: “Está mal enfatizar
los tratados. En cambio, uno debería concentrarse en los sutras del
propio Buda.” Pero, de hecho, esto no es así. Debemos concentrarnos
en los tratados porque para los seres ordinarios los sutras son difíciles
de dominar. Los sutras entran en detalles minuciosos en algunos
lugares y están muy condensados en otros lugares. Los grandes
maestros han sido capaces de explicar las enseñanzas concisas o
condensar las enseñanzas largas del Buda. Además, algunas enseñan-
zas del Buda están dispersas entre diferentes sutras y no están en
ningún orden secuencial. Sin embargo, los maestros fueron capaces de
organizar las enseñanzas para que el significado contenido en los
sutras sea accesible a la gente común y pueda ser fácilmente
aprendido. Por ejemplo, una de las cinco obras de Maitreya es el
Ornamento de la Realización Clara. Este comentario es un texto muy
corto de unas 20 páginas y cubre todo el significado de los 100.000
versos (un canon de doce volúmenes) del gran sutra de la
Prajnaparamita.
130
Podemos estudiar los tratados como el texto principal de Nagarjuna,

El Mula-madyamaka-prajna, pero ¿Significa eso que después
podemos meditar en las enseñanzas de estos textos? No, porque no es
fácil aplicar estas enseñanzas a la meditación. Cuando se trata de
meditación, los cantos espirituales son más importantes que los
shastras. Los cantos espirituales (Sct. doha) son las canciones de
grandes maestros Indios, como Saraha. Podemos estudiar la Doha de
los Reyes, La Doha de las Reinas, y La Doha de los Ciudadanos de
Saraha o La Doha de Naropa y La Doha de Tilopa, todos los cuales
son cantos espirituales de la India que presentan la visión de cómo
meditar en breve. Estos cantos espirituales no presentan descripciones
extensas o argumentos lógicos para explicar la visión. Más bien, son
instrucciones breves y directas basadas en la experiencia del maestro
de meditación y realización. También están los cantos espirituales de
Marpa, Milarepa y Gampopa que nos llegan desde el Tíbet. Estos
cantos espirituales también describen de forma directa, concisa y clara
la visión y cómo debemos meditar.
También están las instrucciones orales que uno recibe a través del
linaje transmitido oralmente. Nuestro maestro dice: “Estas son las
instrucciones que he recibido de mi maestro. Así es como los
practiqué y así es como deberías practicarlas. Si las practicas de esta
manera, te beneficiarás de practicarlas.” De hecho, las instrucciones
orales que uno recibe de su maestro son las enseñanzas más
beneficiosas que uno puede recibir para practicar la meditación. Son
más importantes que las enseñanzas de los sutras, los shastras o los
cantos espirituales.
Los argumentos lógicos enseñados en la tradición del sutra son
importantes para la realización de la vacuidad. Pensamos: “Los
fenómenos están vacíos por esta y aquella razón. Los fenómenos
externos están vacíos y las conciencias internas están vacías.”
Mediante la aplicación de estos argumentos lógicos y también de la
sabiduría que viene de la contemplación, obtenemos una certeza sobre
la vacuidad de los fenómenos. Desarrollamos una certeza en la medida
en que si un gran erudito viene y nos dice: “Así no es como es. La
naturaleza de los fenómenos no es vacuidad”, pensaremos, “Él está
equivocado porque por mucho que sepa, la naturaleza de los
fenómenos es la vacuidad. Definitivamente está equivocado.”
131
Aplicando Estas Enseñanzas a Nuestra Práctica
Desarrollamos una fuerte certeza desarrollada a través del razona-

miento que se enseña en la tradición del sutra.
Esta certeza sobre la ausencia de entidad propia del yo y los
fenómenos es muy importante, pero ¿Es suficiente? No, porque toma
mucho tiempo alcanzar la meta de la realización siguiendo el camino
de los sutras. Se dice que toma eones obtener el resultado basado en la
certeza porque es un enfoque muy suave y lento. Es a través del
razonamiento que obtenemos la certeza de la generosidad, la buena
conducta, la paciencia y las otras paramitas y luego acumulamos
mérito. Este enfoque cuidadoso y lento tomará muchas vidas antes de
que alcancemos nuestro objetivo de la Budeidad.
¿Es esta la única manera de practicar? No, también está el camino
del Vajrayana, que tiene las instrucciones a través de las cuales
podemos alcanzar nuestra meta dentro de una vida con el mismo
cuerpo. Milarepa proporciona un ejemplo. Una noche Rechungpa
estaba soñando que se encontraba en un reino donde se contaban las
historias de las vidas de los grandes maestros. Eran relatos maravi-
llosos. Algunas dakinis dijeron: “Estos son maravillosos, pero sería
mucho más maravilloso solo escuchar acerca de la vida de Milarepa.
Es mucho más importante.” Preguntaron, “¿Quién va a contar la
historia de la vida de Milarepa?” Rechungpa notó que algunas dakinis
lo estaban señalando. Cuando se despertó, fue a ver a Milarepa y le
dijo: “Pedí y recibí todas estas instrucciones de meditación de ti, pero
nunca te he pedido que cuentes la historia de tu vida. Basado en lo que
has logrado, no puedes ser una persona ordinaria. Debes ser una
emanación de alguien como Vajrapani o uno de los Budas de las cinco
familias. Entonces le preguntó a Milarepa: “Por favor, cuenta la
historia de tu vida, cómo desarrollaste tu diligencia, cómo
desarrollaste la realización y cómo lograste el resultado.”
Milarepa le dijo a Rechungpa, “Piensas que soy una emanación de
alguien. Esta es una expresión de tu fe y visión pura de mí, pero en
términos del Dharma es la visión equivocada porque no soy una
emanación del Buda. No soy una emanación de un Bodhisatva. Soy
una emanación de la nada. Soy simplemente una persona ordinaria.
No solo soy un ser ordinario, tenía un karma tan malo porque
practicaba la brujería y traía tormentas de granizo sobre la gente y los
mataba. Tu creencia de que no soy una persona ordinaria es incorrecta
132
porque este punto de vista realmente niega el poder del Dharma. Yo

era una persona ordinaria con un karma extremadamente malo, pero
debido al poder del Dharma conocí a mi maestro Marpa quien me dio
instrucciones, y las practiqué con diligencia. A través de este esfuerzo
fui capaz de purificar mi mal karma y alcanzar el resultado.” Por lo
tanto, no debes pensar que el Dharma no tiene ese poder. Por el
contrario, incluso alguien con karma muy malo puede purificarlo y
alcanzar la Budeidad en esta vida si practica diligentemente.
Lo que es especial acerca de la tradición Vajrayana es que te
permite alcanzar la Budeidad dentro de una sola vida y este camino es
un camino directo con una visión directa de la naturaleza de los
fenómenos. Es una tradición no establecida a través de la inferencia y
el razonamiento. A través del razonamiento, podemos concluir que las
apariencias son por naturaleza vacías. En el camino del Vajrayana,
dejamos de lado ese razonamiento por no ser ni beneficioso ni dañino.
Dejamos eso a un lado porque realmente no importa si las apariencias
son solo mente o no. Simplemente dejamos que las apariencias sean
apariencias en nuestra meditación. Tilopa en su canto espiritual a
Naropa dijo en su famosa frase: “Hijo mío, las apariencias no pueden
hacerte daño. Es el apego a las apariencias lo que debes destruir.” Por
lo tanto, no nos preocupamos por las apariencias porque no pueden
causarnos ningún daño. Todo el daño que surge está en nuestra propia
mente; todo el daño viene del apego en nuestra propia mente. Toda la
felicidad y el dolor ocurren en la mente; las emociones perturbadoras,
las visiones erróneas, la ira, los celos, el orgullo, todos surgen dentro
de nuestra propia mente. Es nuestra mente de la que tenemos que
preocuparnos, no las apariencias. Todos nuestros problemas y dificul-
tades surgen en la mente, así que necesitamos lidiar con eso. La mente
es la raíz o fuente del camino.
La tradición del sutra divide la mente en diferentes conciencias que
tienen propiedades exclusivas. Así, existe la conciencia visual, la
conciencia auditiva, la conciencia mental, etc. Aunque estas son
enseñadas como conciencias separadas, son, de hecho, todo mente. La
conciencia visual es solo mente, la conciencia auditiva es solo mente,
la conciencia mental es solo mente, la octava conciencia base es solo
mente, y así sucesivamente. Uno debería verlo de esa manera, “La
mente es simplemente mente.” En el camino del sutra nos enfocamos
133
en la mente y hacemos esto a través del razonamiento. Podemos

aplicar todo tipo de razonamiento para determinar la naturaleza de la
mente. Pero ya sea que apliquemos el razonamiento o no, la mente es
la mente; la mente simplemente continúa de la misma manera.
En el Vajrayana existe el camino directo para examinar la mente.
En la vida cotidiana estamos habituados a pensar: “Tengo una mente y
percibo estas cosas.” Normalmente, no miramos directamente a la
mente y por lo tanto no vemos la mente. Esto es muy extraño porque
vemos cosas y sabemos que estamos viendo fenómenos visuales.
¿Pero quién está viendo? Podemos mirar directamente a la mente y
encontrar que no hay nadie que vea; no hay ningún vidente, y sin
embargo estamos viendo fenómenos. Lo mismo es cierto para la
conciencia mental. Pensamos en varios pensamientos, pero ¿Dónde
está teniendo lugar ese pensamiento? ¿Quién o qué está pensando? Sin
embargo, cuando miramos directamente a la mente, descubrimos que
no hay nadie allí; no hay pensador y, sin embargo, el pensamiento
continúa. Este enfoque de mirar directamente en un estado de
meditación no es uno de razonamiento, sino de mirar directamente a la
mente para ver lo que está allí.
Por ejemplo, Changkya Rolpai Dorje expresó su experiencia en una
canto espiritual. Escribió sobre un niño sentado en el regazo de su
madre y mirando a su alrededor, pensando: “He perdido a mi madre.”
Su hermano mayor entonces le dice, “date la vuelta. Estás sentado en
su regazo.” El niño lo hace y ve a su madre. Changkya Rolpai Dorje
en este ejemplo quiere mostrar que, como ese niño, reside en la
verdadera naturaleza de los fenómenos, pero buscarla en otra parte es
una percepción incorrecta o desconcierto. Él piensa, “No puedo
entender el Dharmadhatu. ¿Dónde está?” El hermano mayor, que
representa la interdependencia de los fenómenos relativos, dice:
“Mira, el Dharmadhatu está justo ahí.” Así que se da la vuelta y ve,
“Oh, sí.” Él había estado buscando externamente pero estaba allí todo
el tiempo. Es lo mismo para la vacuidad de la mente. Uno la mira y
descubre, “no hay mente. Es simplemente vacuidad. Ahí está, esa
vacuidad de la mente. La he estado buscando a gran distancia,
pasando por un proceso de razonamiento lógico para entenderlo. Todo
el tiempo estuvo justo aquí. Mirando hacia el interior veo que no hay
mente. Simplemente hay vacuidad.”
134
Algunas personas pueden preguntarse, “¿Qué es la mente? ¿Qué se

está mirando en la mente? ¿Quién está mirando?” Piensan en esto,
pero si simplemente miramos, podemos experimentarlo directamente.
Podemos buscar la mente en la cabeza, en los brazos, en las piernas y
en todo el cuerpo. Si miramos, encontraremos muchos pensamientos
diferentes que surgen, de ira y etc. ¿De dónde vienen? No vienen de
ninguna parte. Veremos que esto es vacuidad. No podemos encontrar
lo que genera pensamientos cuando buscamos la mente. Podemos
concluir: “Esta es la vacuidad del que el Buda habló.” Podemos verla
directamente por nosotros mismos. Por eso es el camino directo.
Miramos hacia el interior y encontramos que los pensamientos surgen
de la nada.
Esto no significa que uno no tenga mente y sea como una piedra,
sin conciencia ni saber porque tenemos conocimiento todo el tiempo;
percibimos y conocemos. Al mismo tiempo, no hay mente que
encontrar. Tenemos el aspecto de la vacuidad y el aspecto de la
claridad luminosa.
No tenemos que usar la lógica o el razonamiento para ver
directamente la mente. La mente misma es el Dharmadhatu. La exami-
nemos o no, eso es lo que es. Podemos mirar y ver el Dharmadhatu.
Podemos ver la vacuidad. Podemos ver la claridad luminosa porque
esa es la mente misma. Es sólo que no hemos mirado. Jamgon
Kongtrul dice que la razón por la que la naturaleza de la mente no se
ha realizado es porque es demasiado fácil de ver. No es que la
naturaleza de la mente esté muy lejos; en cambio, está muy cerca. De
hecho, está demasiado cerca, demasiado fácil. Realizar la naturaleza
de la mente no es una prueba o algo difícil de lograr. Todo lo que uno
tiene que hacer es mirar la naturaleza de la mente, pero debido a que
está demasiado cerca y es demasiado fácil, pensamos: “Eso no puede
ser.”
Algunas personas dicen que lo que dicen estos lamas es una tontería
porque, “¿Cómo puede la mente mirar a la mente? No es posible.”
Pero simplemente, si miramos a la mente, entonces obtendremos la
experiencia de la mente y veremos que hay claridad y vacuidad.
Tendremos una experiencia directa del Dharmadhatu si realmente
practicamos la meditación y miramos directamente a nuestra propia
mente. Esto es muy importante de hacer.
135
Alguien puede preguntar, “¿Por qué molestarse? La mente no puede

mirar a la mente por lo que no hace ninguna diferencia si miras o no.
No hay nada que ver cuando la mente mira a la mente.” Pero, de
hecho, es muy importante poder hacer precisamente eso. Al observar
la naturaleza de la mente, podemos ver la naturaleza de la claridad
luminosa y la naturaleza de la vacuidad; podemos ver qué y cómo es
la naturaleza de la mente. No deberíamos pensar que no hay nada que
ganar al tratar de observar la mente y por lo tanto simplemente
ignorarla. No deberíamos hacer eso porque es muy beneficioso
descubrir la verdad.
136
Una Breve Biografía de Thrangu Rinpoche
Thrangu Rinpoche nació en Kham en 1933. A la edad de cinco años

fue reconocido formalmente por el Decimosexto Karmapa y el
anterior Situ Rinpoche como la encarnación del gran Thrangu tulku.
Al entrar en el monasterio de Thrangu, de los siete a los dieciséis años
estudió lectura, escritura, gramática, poesía y astrología, memorizó
textos rituales y completó dos retiros preliminares. A los dieciséis
años, bajo la dirección de Khenpo Lodro Rabsel, comenzó el estudio
de los tres vehículos del Budismo mientras permanecía en retiro. A los
veintitrés recibió la ordenación completa del Decimosexto Karmapa.
En el momento de la toma de control militar Chino del Tíbet,
cuando tenía veintisiete años, Rinpoche se fue el Tíbet a la India. Fue
llamado a Rumtek, Sikkim, donde el Karmapa tenía su sede en el
exilio. A los treinta y cinco años tomó el examen gueshe ante 1.500
monjes y fue galardonado con el grado de Gueshe Lharampa. A su
regreso a Rumtek fue nombrado Abad del monasterio de Rumtek y del
Instituto Nalanda de Estudios Budistas Superiores en Rumtek. Ha sido
el maestro personal de los cuatro principales tulkus Karma Kagyu:
Shamar Rinpoche, Situ Rinpoche, Jamgon Kongtrul Rinpoche y
Gyaltsab Rinpoche y más recientemente el 17º Karmapa.
Thrangu Rinpoche ha viajado extensamente por Europa, América
del Norte y el Lejano Oriente. En 1994 pasó varios meses en el Tíbet,
en su monasterio, donde ordenó a más de 100 monjes y monjas, y
visitó varios monasterios. En Nepal, Rinpoche fundó Thrangu Tashi
Choling en Bodhanath, un centro de retiro y una universidad en Namo
Buda, una escuela privada en Bodhanath para niños laicos y jóvenes
monjes. También ha construido la Abadía de Tara ofreciendo una
educación completa de Dharma para monjas y ha completado un
hermoso monasterio en Sarnath, India. En América del Norte,
Rinpoche tiene centros en Vancouver, Toronto, Maine, Colorado y
California.
Para más información sobre las actividades y centros de Thrangu
Rinpoche, por favor visite su sitio web: www.rinpoche.com.
137
Notas
1. El nivel convencional o relativo (Tib. kunzop) son los fenómenos tal como nos
aparecen a los seres ordinarios en la vida cotidiana. En este nivel sentimos que
somos personas distintas y separadas, y que los objetos fuera de nosotros son
sólidos y reales. El nivel último o absoluto (Tib. dondam) son los fenómenos
tal como realmente son, que están vacíos de naturaleza inherente y como son
percibidos por un ser iluminado o Buda.
Para dar un ejemplo Occidental, podemos estar sentados en una silla y esta
silla en el nivel convencional de la realidad parece ser sólida, hecha de una
sola sustancia de madera, y de color marrón. Sin embargo, un científico nos
diría que “en realidad” la silla es un patrón de átomos de Carbono, Hidrógeno
y Oxígeno que se mueven a velocidades increíbles y emiten una frecuencia de
radiación que el ojo humano ve como “marrón”. Estos átomos están tan
separados entre sí que la silla es en realidad un 99,9% de espacio. Esto es más
bien lo que la silla es en el nivel último.
Thrangu Rinpoche señala que una persona altamente desarrollada que ha
realizado completamente la vacuidad de la materia, como Milarepa, puede
pasar su mano directamente a través de la silla para probar que no es sólida,
sino “vacía.”
2. Este concepto de “naturaleza” es similar al concepto de Aristóteles en la
filosofía Occidental. Por ejemplo, el agua tiene la apariencia externa de
caliente y gaseosa (cuando es vapor), líquida y fluida (cuando es agua) y dura
y fría (cuando es hielo). Estas son sus apariencias externas (como la verdad
convencional ya descrita), pero su naturaleza o esencia es la del agua (como la
verdad última ya descrita).
3. La escuela del Camino Medio (Sct. Madyamaka) o tradición de estudio fue
fundada por Nagarjuna unos 500 años después de que el Buda falleció en el
primer siglo de nuestra era. Nagarjuna, además de ser un brillante erudito en la
Universidad Nalanda en la India, fue un practicante tántrico realizado (un
Mahasiddha) que a través del poder de su meditación fue capaz de visitar los
reinos de los nagas y recuperar las enseñanzas de la Prajnaparamita que son las
principales enseñanzas del Buda sobre la vacuidad (Sct. shunyata). Nagarjuna
escribió muchas obras explicando la vacuidad y estas obras son ampliamente
estudiadas en los monasterios Tibetanos hasta el día de hoy.
4. Las emociones perturbadoras (Sct. klesha, Tib. ñon mong) han sido traducidas
como “aflicciones,” “contaminaciones,” o “kleshas.” Estas son emociones que
138
podrían oscurecer o perturbar la mente para que la verdadera naturaleza de la

mente no pueda ser vista. Hay, por supuesto, también hay emociones positivas
y sentimientos como la devoción que ayudan a uno a ver la verdadera
naturaleza. La característica principal de las emociones perturbadoras es que
todas surgen o apoyan la creencia en un yo y, por lo tanto, conducen al
sufrimiento porque estas emociones perturbadoras apoyan una creencia
incorrecta. Las tres emociones perturbadoras principales son el apego a las
cosas, la agresión o el deseo de eliminar todo lo que no nos gusta, y la
confusión sobre cómo son realmente las cosas, que se traduce como ignorancia
o desconcierto. Las cinco emociones perturbadoras son estas tres más el
orgullo y los celos. Hay una multitud de otras emociones perturbadoras que
apoyan la creencia en un yo y, por lo tanto, conducen al sufrimiento.
5. La ausencia de entidad propia de la persona a menudo se denomina “la
ausencia de entidad propia del yo” o “ausencia de entidad propia del
individuo” y es la realización de que el yo personal no existe como una entidad
sólida, sino más bien que es una construcción creada por la mente.
6. La ausencia de entidad propia de los fenómenos a menudo se denomina la
“ausencia de entidad propia del yo de los fenómenos” y esta es la comprensión
de que no solo la creencia en el yo está vacía de naturaleza inherente, sino
también que todos los fenómenos externos, como los árboles y las rocas y otras
personas, también están vacíos de naturaleza inherente.
7. La palabra Tibetana para vacuidad (Sct. shunyata, Tib. tong pa ñi) significa
literalmente “vacío” como en un vaso vacío. Sin embargo, el término
filosófico Budista significa mucho más. Cuando se dice que un objeto es
“vacío”, no significa que el objeto simplemente no está allí porque el objeto,
obviamente, se puede ver, oler y tocar. Por otro lado, porque este objeto vacío
se nos aparece, esto no significa que sea un objeto real, sólido, externo que
existe fuera de la concepción de la mente. Este concepto es vital para entender
el texto y se explica con mayor detalle varias veces en este texto.
8. Claridad luminosa (Tib. salwa) a menudo llamada “luminosidad” o simple-
mente “claridad” es la cualidad de la mente que sabe o conoce. Este conoci-
miento continuo de la mente que continúa incluso cuando estamos dormidos
está presente todo el tiempo aunque la mente misma esté vacía.
9. Naturaleza de Buda o esencia de Buda (Sct. sugatagarbha, Tib. der shing ñing
po) es esa cualidad de la vacuidad que existe en todos los seres sintientes que
les permite finalmente alcanzar la Budeidad. La razón por la que no
alcanzamos repentinamente la Budeidad es que esta naturaleza de Buda está
oscurecida por las emociones perturbadoras.
10. Hemos traducido la palabra Tibetana marigpa, que es una de las tres kleshas
fundamentales traducidas como “ignorancia” y a veces como “confusión”. En
Tibetano esta palabra se refiere a no comprender la verdadera naturaleza de la
139
Notas
realidad (Sct. Dharmata), la no ignorancia en el sentido de ser ignorante de

cómo leer y escribir o cómo usar Internet.
11. En la meditación Mahamudra hay una clara distinción entre el pensamiento
intelectual acerca de algo (como se hace en el enfoque del sutra) y descansar
en un estado extremadamente claro y tranquilo de Shamata y “mirar directa-
mente” a la mente que no implica conceptualización o pensamiento
discursivo.
12. La visión del eternalismo (Tib. tak ta) es que hay un yo o alma eterna
permanente. La visión del nihilismo (Tib. che ta) es que todo se detiene en la
muerte; por lo tanto no hay ley de causa y efecto (karma) y básicamente no
hay razón para hacer buenas acciones y evitar las negativas o para tratar de
alcanzar la iluminación.
13. Las Latencias (Tib. bag chag) son tendencias kármicas conectadas a cada
acción y pensamiento que entra en la octava conciencia almacén. Luego, a
medida que ocurran las circunstancias, abandonarán la conciencia almacén y
entrarán en la conciencia mental, saboreando así la percepción mental del
momento. Para una descripción mucho más detallada de este proceso, ver
Trascender el Ego: Distinguiendo la Conciencia de la Sabiduría de Thrangu
Rinpoche.
14. Dado que el Buda enseñó que no había dioses externos o un dios que creara y
dirigiera el mundo, todo lo que sucede en el universo se debe a un origen
interdependiente. En otras palabras, se realiza una acción y eso se convierte
en la causa de otras acciones que luego se convierten en la causa de más
acciones y así sucesivamente hasta que el mundo se despliega.
15. La siguiente sección no es parte del texto original de Jamgon Kongtrul, pero
Thrangu Rinpoche sintió que era necesario que los estudiantes entendieran
que en términos de práctica de meditación real la conducta es tan importante
como tener la visión correcta
16. Las tres naturalezas fueron descritas por primera vez en el Mahayana
Samdhinirmocana sutra. Este sutra se basa en la escuela Chittamatra (Camino
Medio). El orden de cómo se presentan estas tres naturalezas causa cierta
confusión. Comenzando con la segunda naturaleza, la naturaleza dependiente,
la razón por la que podemos reconocer tan fácilmente los fenómenos externos
como una silla, rocas y árboles, etc., es que hemos almacenado en nuestra
octava conciencia estas latencias (Tib. bak chag) de esta y vidas anteriores y
así reconocemos estos objetos. El reconocimiento del objeto junto con todas
nuestras asociaciones pasadas con ese objeto definitivamente aparece en
nuestra mente, pero es enteramente “dependiente” de una formación mental
de nuestra mente. Es por eso que dos personas pueden mirar el mismo paisaje
o película, o personalidad política y una persona pensará que es maravilloso y
la otra horrible.
140
Debido a que percibimos nuestro mundo basado en la segunda naturaleza

dependiente, nuestra mente se involucra en la primera naturaleza imaginaria
de creer que este pensamiento creado dependentemente en nuestra mente es
sólido y real. Por lo tanto, creemos que los fenómenos externos son sólidos y
reales cuando en realidad están vacíos. Es esta naturaleza imaginaria la que
toma toda la información sensorial de las cinco conciencias sensoriales y
etiqueta y categoriza y juzga estos fenómenos y en este proceso solidifica los
fenómenos externos como reales y sólidos.
La tercera naturaleza completamente perfecta se lleva a cabo en la escuela
de Chittamatra y el tercer giro de la rueda de las enseñanzas del Dharma. En
la escuela Shentong esta naturaleza perfecta es la verdadera naturaleza de la
existencia que está en el nivel absoluto y esta posición no es sostenida por la
visión Rangtong.
17. Los seres sintientes no tienen principio porque surgen de la causa de una vida
anterior. Puesto que la vida anterior también tiene una causa que la precede,
hay un número infinito de vidas anteriores y no hay un comienzo definido.
Los seres sintientes son infinitos porque hay un número infinito de seres
sintientes que acumulan constantemente las causas de la felicidad y la miseria
futuras. – David Choephel
18. Hay tres reinos o kayas (Sct. para el cuerpo de forma). El primero es el
Dharmakaya, que es la verdad última a la que solo puede acceder un Buda
que realiza el Dharmata. Sin embargo, si esta fuera la única manera de
acceder al Dharma, solo unos pocos individuos en el mundo tendrían acceso a
las enseñanzas Budistas. Así que el Buda manifestó el Sambogakaya que son
los reinos puros que pueden ser visitados por los Bodhisatvas muy puros. Por
ejemplo, Asanga después de meditar en Maitreya durante 12 años pudo
conocer al Buda Maitreya e ir a su reino Sambogakaya puro y recibir
enseñanzas de él. Pero de nuevo, las únicas personas que podrían acceder a
las enseñanzas Budistas serían los Bodhisatvas muy elevados. Así que el
Buda también manifiesta el Nirmanakaya que está en nuestro mundo
ordinario y el mejor ejemplo de esto fue el Nirmanakaya Supremo que fue el
Buda histórico que nació como humano y vivió una vida enseñando las
enseñanzas Budistas a los seres ordinarios.
19. Esto no es parte del texto original, pero Rinpoche sintió que era importante
agregar este tema al comentario.
20. La escuela Solo Mente no realiza plenamente la sutil ausencia de entidad
propia de los fenómenos porque todavía se aferran a la conciencia como si
tuvieran una verdadera existencia.
21. Los nagas son espíritus de agua que se dice que habitan en lagos y océanos.
Son guardianes de la riqueza que incluye las preciosas enseñanzas del
Dharma. Se dice que Nagarjuna notó que dos individuos que asistían a sus
141
Notas
conferencias olían a sándalo. Cuando se acercó a ellos, descubrió que eran

nagas y lo llevaron a su reino (que puede no haber sido un lugar físico, como
los reinos puros, pero no están ubicados en ningún lugar geográficamente).
Allí se le dio un inmenso texto de la Prajnaparamita.
22. Los cinco argumentos lógicos de Nagarjuna son: (1) Análisis de ni uno ni
muchos, (2) Análisis de las astillas vajra, (3) Análisis de la negación del
surgimiento a través de la existencia y la no-existencia, (4) Análisis de los
cuatro límites, (5) Análisis del surgimiento interdependiente.
23. Atención plena y memoria son la misma palabra en Tibetano y Sánscrito.
Atención plena es, por lo tanto, recordar siempre lo que deberías estar
haciendo. – David Choephel
24. Esta sección sobre Meditación no es parte del texto raíz. Thrangu Rinpoche
sintió, sin embargo, que era importante para el tema.
25. Tradicionalmente, estos son los siete puntos de Vairochana. Estos son (1)
Enderezar la parte superior del cuerpo y la columna vertebral, (2) Mirar
ligeramente hacia abajo en el espacio directamente desde la punta de la nariz
mientras se mantiene la barbilla y el cuello rectos, (3) Enderezar los
omóplatos incluso a la manera de un buitre flexionando sus alas, (4) Mantener
los labios tocándose suavemente, (5) Dejar que la punta de la lengua toque el
paladar superior, (6) Formar las piernas en el loto (Sct. padmasana) o el
diamante (Sct. vajrasana), y (7) Mantener la parte posterior de la mano
derecha plana sobre la palma izquierda abierta con el interior de las puntas de
los pulgares tocando suavemente.
26. Los cinco textos de Maitreya son el Ornamento de los Discursos Mahayana,
El Ornamento de la Realización Clara, Distinguiendo el Medio de los
Extremos, Distinguiendo el Dharma del Dharmata, y El Uttaratantra
Shastra.
142
Glosario
Abhidharma: Las enseñanzas Budistas a menudo se divididen en el

Tripitaka: Los Sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (enseñanzas
sobre la conducta), y el Abhidharma que son las enseñanzas que
clasifican los fenómenos en tipos y categorías.
Agregados, cinco (Sct. skandha): Hay cinco transformaciones mentales
que las percepciones experimentan: Primero, hay una forma que
incluye imágenes, sonidos, sabores, etc. que son percibidas por los
sentidos. El segundo es la sensación, en la que uno trata la forma
como positiva, negativa o neutra. La tercera es la percepción, que es
reconocer la sensación. Cuarto es la formación o concepto, en el que
uno combina la percepción con la experiencia pasada. Finalmente está
la conciencia, que es la conciencia ordinaria con todos sus
pensamientos discursivos.
Aryas: Aquel que ha alcanzado una realización directa de la verdadera
naturaleza de la realidad, realizando así la vacuidad del yo y de los
fenómenos.
Aryadeva: El alumno más cercano de Nagarjuna que se convirtió en su
heredero. Nació en Sri Lanka y escribió el Catuhshakate.
Asanga: Un filósofo Indio del siglo IV que fundó la escuela Camino
Medio y descubrió las cinco obras de Maitreya que son importantes
obras Mahayana. Su hermano fue Vasubandhu.
Atman: Sánscrito para un “yo” permanente que continúa existiendo
incluso después de la muerte. Esto es sostenido por la mayoría de las
escuelas Hindúes y es rechazado por todas las escuelas Budistas.
Bhavaviveka (490 a 570 D.C.): Un erudito Indio del Camino Medio que
criticó la interpretación de Budapalita de la vacuidad, lo que llevó a
una división en el Budismo Mahayana. Bhavaviveka fundó la escuela
Svantantrika que usó svatantra (silogismos) para establecer la
vacuidad en lugar de usar el sistema de negación de los Prasangikas.
Sus obras incluyen el Prajna-pradipa y Madhyamaka-hridaya y el
Tarka-jvala.
Bodichita: Literalmente, la “mente o corazón de la iluminación.” Hay
dos clases de Bodichita: La Bodichita absoluta, que es la mente
143
completamente despierta que ve la vacuidad de los fenómenos, y la

Bodichita relativa, que es la aspiración de practicar las seis paramitas
y liberar a todos los seres del sufrimiento del samsara.
Bodhisatva: Literalmente, “aquel que exhibe la mente de la ilumina-
ción.” Un individuo que está comprometido con el camino Mahayana
de practicar la compasión y las seis paramitas para alcanzar la
Budeidad y liberar a todos los seres del samsara. Más específica
mente, aquellos con una motivación para lograr la liberación del
samsara que están en uno de los diez niveles del Bodisatva que
culminan en la Budeidad.
Niveles del Bodisatva (Sct. bhumi, literalmente, “tierra”): Los niveles o
etapas por los que pasa un Bodisatva para alcanzar la iluminación.
Estos consisten en diez niveles en la tradición del sutra y trece en la
tradición del tantra.
Bön (Tib. Pronunciado “pon”): Esta es la religión del Tíbet antes de que
se introdujera el Budismo. La religión todavía se practica en el Tíbet.
Un seguidor de esta religión pre-Budista es un Bönpo.
Naturaleza de Buda (Sct. tathagata-garbha literalmente “la naturaleza
de uno así ido”): La naturaleza original presente en todos los seres
que cuando se realiza conduce a la iluminación. También se llama
esencia de Buda.
Changkya Rolpe Dorje: El cuarto Karmapa y maestro del Emperador de
China en 1786.
Chakra: Literalmente, “rueda.” En este contexto, los centros de energía a
lo largo del canal central en la frente, la garganta, el corazón, el plexo
solar y el “lugar secreto” se ubican cuatro anchos de dedos debajo del
ombligo donde hay un ensanchamiento de los canales.
Chakrasamvara: Una de las cinco prácticas principales del linaje Kagyu.
Este yidam es un heruka de la familia del loto (o Buda Amitabha) y
juega un papel importante en los Seis Yogas de Naropa. Los otros
cuatro son Mahamaya, Vajabhairava, Guhyasamaja y Hevajra.
Chandrakirti: Un erudito Budista Indio del siglo VII de la escuela del
Camino Medio que es mejor conocido por su apoyo a la escuela
Prasanguika que estableció la vacuidad mediante el uso del método
lógico de reducción al absurdo. Escribió dos tratados principales: el
Prasannapada y la Introducción al Camino Medio.
Verdad convencional o nivel de realidad (Tib. kunsop): Hay dos
verdades o niveles de realidad: La verdad relativa o convencional y la
144
Glosario
verdad última o absoluta. La verdad relativa es la percepción de una

persona ordinaria (no iluminada) que ve el mundo con todas sus
proyecciones basadas en la falsa creencia en el yo.
Chittamatra: Ver la escuela Solo Mente.
Claridad: Ver claridad luminosa.
Etapa de creación: También conocida como la etapa de desarrollo. En el
Vajrayana hay dos etapas de meditación: La etapa de creación y la
etapa de completación. La etapa de creación implica visualizar y
contemplar deidades con el propósito de realizar la pureza de todos
los fenómenos. En esta etapa se establece y mantiene la visualización
de la deidad.
Enseñanza definitiva: Las enseñanzas del Buda que dan el significado
directo del Dharma y no son cambiadas o simplificadas para la
capacidad del oyente. Esto contrasta con el significado provisional.
Dharma: Esto tiene dos significados. Puede significar cualquier
fenómeno o puede significar las enseñanzas del Buda que también se
conoce como Budadharma.
Dharmadhatu: El espacio que todo lo abarca, no originado y sin
principio, del cual surgen todos los fenómenos. El Sánscrito significa
“la esencia de los fenómenos” y el Tibetano significa “la extensión de
los fenómenos.”
Dharmakaya o “cuerpo de verdad.”: Uno de los tres cuerpos de Buda. Es
la iluminación misma, es decir, la sabiduría más allá del punto de
referencia. Ver kayas, tres.
Emoción perturbadora (Sct. klesha): Los oscurecimientos emocionales
(en contraste con los oscurecimientos intelectuales) que también se
traducen como “aflicciones” o “venenos.” Las tres emociones
perturbadoras principales son la pasión o el apego, la agresión o la
ira; y la ignorancia o el engaño. Las cinco kleshas son las tres
anteriores más el orgullo y la envidia.
La ausencia de entidad propia (Tib. dag me): El entendimiento de que
no hay identidad o sustancia permanente o separada que pueda
encontrarse. Hay dos tipos de ausencia de entidad propia –la ausencia
de entidad propia de lo otro o la vacuidad de los fenómenos externos,
y la vacuidad de un yo personal.
Ausencia de entidad propia de la persona: Esta doctrina afirma que
cuando uno busca a la persona, no encuentra nada. La persona no
posee un yo (Sct. atman, Tib. dag ñid) como entidad independiente o
145
sustancial. Esta posición es mantenida por la mayoría de las escuelas

Budistas.
Ausencia de entidad propia de los fenómenos: Esta doctrina afirma que
no solo hay ausencia de entidad propia de una persona, sino que
cuando uno examina los fenómenos externos, encuentra que los
fenómenos externos también están vacíos; es decir, no tienen una
naturaleza independiente o sustancial. Esta posición no es mantenida
por las escuelas del vehículo Fundacional, sino que es presentada por
las escuelas Mahayana, particularmente la escuela Solo Mente.
Ocho conciencias: Estas son las cinco conciencias sensoriales de la vista,
el oído, el olfato, el sabor, el tacto y la sensación corporal. La sexta
conciencia es la conciencia mental que hace nuestro pensamiento
ordinario. La séptima conciencia es la conciencia afligida (klesha),
que es el sentimiento siempre presente del “yo”. Finalmente, la octava
conciencia es la conciencia base (o alaya).
Eternalismo (Tib. tak): Una creencia de que uno mismo tiene existencia
concreta y es eterno. Esto contrasta con el nihilismo.
Cinco familias de Budas: Los cinco Budas Sambogakaya encarnan cada
una de las cinco sabidurías iluminadas. Son Vairocana de la familia de
Buda que representa la sabiduría Dharmadhatu, Akshobhya de la
familia vajra que representa la sabiduría similar al espejo, Ratnasam-
bhava de la familia joya que representa la sabiduría de la ecuanimi-
dad, Buda Amitabha de la familia del loto que representa la sabiduría
discriminativa, y Amoghasiddhi de la familia karma que representa la
sabiduría de la actividad.
Vehículo Fundacional (Sct. hinayana): Las primeras enseñanzas del
Buda que enfatizaban el examen cuidadoso de la mente y su
confusión.
Escuela de la Gran Exposición (Sct. Prasanguika): Una de las cuatro
principales escuelas del vehículo Fundacional, con las otras tres
siendo las escuelas de los seguidores del Sutra, Solo Mente y del
Camino Medio. Esta escuela sostenía que la materia era real o existía
independientemente y estaba compuesta de partículas y que el tiempo
era real y estaba compuesto de momentos que luego formaban la
conciencia.
Jamgon Kongtrul (1813-1899): También conocido como Lodro Thaye.
Fue más conocido por fundar el movimiento rime no sectario, un
movimiento ecléctico que preservó los diversos linajes de práctica
146
Glosario
que estaban al borde de la extinción. También fue un escritor prolífico

y escribió noventa volúmenes.
Kadampa (Tib.): Una de las primeras escuelas del Tíbet. Fue fundada por
Atisha (993-1054 D.C.). Sus enseñanzas fueron absorbidas por otras
escuelas.
Kagyu (Tib.): Una de las cuatro principales escuelas de Budismo en el
Tíbet. Fue fundada por Marpa. Las otras tres son las escuelas
Ñingma, Sakya y Gelugpa.
Kangyur (Tib.): La colección Tibetana de alrededor de 104 volúmenes de
las palabras del Buda. La otra gran colección es el Tengyur, una
colección de comentarios sobre las enseñanzas del Buda.
Kayas, tres: Hay tres cuerpos del Buda: el Nirmanakaya, Sambogakaya y
Dharmakaya. El Dharmakaya, también llamado el “cuerpo de
verdad”, es la iluminación completa o la sabiduría completa del Buda
que es la sabiduría no originaria más allá de la forma y que se
manifiesta en el Sambogakaya y el Nirmanakaya. El Sambogakaya, o
el “cuerpo de gozo”, se manifiesta solo a los Bodhisatvas. El
Nirmanakaya, o el “cuerpo de emanación”, se manifiesta en el mundo
a los seres ordinarios y en este contexto se entiende como el histórico
Buda Shakyamuni.
Claridad luminosa (Tib. salwa): También traducido como luminosidad.
La naturaleza de la mente está vacía de existencia inherente, pero no
meramente vacía, porque tiene claridad que es conciencia o la
cualidad de conocimiento de la mente.
Mahamudra: Literalmente, “gran sello” significa que todos los fenóme-
nos están sellados por la naturaleza verdadera primordialmente
perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo 10) y
se transmitió en la escuela Kagyu a través de Marpa. Esta transmisión
meditativa enfatiza la percepción de la mente directamente en lugar
de a través del análisis.
Mahayana: Literalmente, el “gran vehículo.” Estas son las enseñanzas
del segundo giro de la Rueda del Dharma, que enfatizan la vacuidad,
la compasión y la naturaleza de Buda.
Maitreya: En esta obra, el Bodhisatva Maitreya que vivió en la época del
Buda. Maitreya reside actualmente en el reino puro de Tushita hasta
que se convierta en el próximo Buda de este eón.
Marpa (1012-1097 D.C.): Un Tibetano que hizo tres viajes a la India y
trajo muchos textos tántricos, incluyendo los Seis Yogas de Naropa, el
147
Guhyasamaja, y las prácticas Chakrasamvara. Su principal maestro

fue Naropa y fundó el linaje Kagyu en el Tíbet.
Camino Medio (Sct. madyamaka): La más influyente de las cuatro
escuelas de Budismo Indio fundada por Nagarjuna en el siglo II D.C.
basada en las enseñanzas de la Prajnaparamita. “Camino Medio”
significa que es el Camino Medio entre el eternalismo y el nihilismo.
El postulado principal de esta escuela es que todos los fenómenos –
tanto los eventos mentales internos como los objetos físicos externos–
están vacíos de cualquier naturaleza verdadera. La escuela utiliza un
razonamiento extenso para establecer la vacuidad del yo y los
fenómenos.
Mikyo Dorje (1507-1554): El octavo Karmapa.
Milarepa (1040-1123): Milarepa fue un estudiante de Marpa que alcanzó
la iluminación en una sola vida. Su estudiante Gampopa fundó el
linaje Kagyu.
Escuela Solo Mente (Sct. chittamatra): Una de las principales escuelas
de la tradición Mahayana fundada en el siglo IV por Asanga que
enfatiza que todos los fenómenos son eventos mentales.
Nagarjuna: Un erudito Indio en el segundo siglo que fundó la escuela
filosófica del Camino Medio.
Nalanda: La mayor Universidad Budista del siglo V al X, ubicada cerca
de moderno Rajgir, que fue la sede de las enseñanzas Mahayana;
muchos grandes eruditos Budistas estudiaron allí.
Naropa (956-1040 D.C.): Un maestro Indio que es más conocido por
transmitir muchas enseñanzas Vajrayana a Marpa.
Nihilismo: Una visión extrema de la vacuidad (sosteniendo que todo
carece de sentido) y la muerte acaba con todo. Por lo tanto no hay
razón para involucrarse en acciones positivas en esta vida o esforzarse
por el despertar.
Nirmanakaya (Tib. tulku): Hay tres cuerpos del Buda; el Nirmanakaya o
“cuerpo de emanación” se manifiesta en el mundo físico y en este
contexto se manifiesta como el Buda Shakyamuni. Ver kayas, tres.
Nirvana: Literalmente, “extinguido.” Con la práctica espiritual, los
individuos pueden alcanzar un estado de iluminación en el que todas
las ideas falsas y las emociones conflictivas se han extinguido. Esto
se llama nirvana.
Instrucciones orales (Tib. man ngak): A veces se llama la quintaesencia
o instrucciones concisas. Estas instrucciones son dadas por el gurú al
148
Glosario
estudiante con respecto a la meditación sobre la naturaleza de la

mente. Si bien algunas de estas también se escriben, muchas solo se
transmiten oralmente.
Padmasambhava (Tib. Guru Rinpoche): Un gran Mahasiddha Indio que
fue invitado al Tíbet por el rey Trisong Detsen en el siglo VIII D.C.
Es conocido por introducir el Budismo en el Tíbet y pacificar a las
fuerzas no Budistas allí. También fundó el linaje Ñingma.
Patrul Rinpoche (1808-1887 D.C.): Un famoso maestro Ñingma que
escribió Las Palabras de Mi Maestro Perfecto.
Pramana: El estudio de la validez, es decir, de cómo sabemos que lo que
pensamos es correcto.
Prasanguika: Una de las principales escuelas del Budismo del Camino
Medio cuyos principales representantes eran Budapalita y Chandra-
kirti. Ver Escuela de la Gran Exposición.
Pratyekabuda: Literalmente, Auto-Buda. Un practicante del vehículo
Fundacional despierta sin depender de una enseñanza en su última
existencia.
Enseñanza provisional: Las enseñanzas del Buda que se han
simplificado o modificado a las capacidades de la audiencia. Este
contrasta con las enseñanzas definitivas.
Escuela Rangtong (Tib.): La escuela Madyamaka o del Camino Medio
se divide en dos escuelas principales: La Rangtong y la Shentong. La
distinción es que Rangtong enfatiza principalmente la vacuidad, y
Shentong enfatiza principalmente la sabiduría clara.
Rechungpa: Un estudiante importante de Milarepa.
Sambogakaya: El segundo de los tres cuerpos del Buda, el “cuerpo de
gozo”, es un reino que solo se manifiesta a los Bodhisatvas. Ver los
kayas, tres.
Samsara: Existencia condicionada del la vida ordinaria en la que el
sufrimiento ocurre porque uno todavía posee las emociones perturba-
doras. Se contrasta con el nirvana.
Sangha: Los compañeros en el camino. Pueden ser todas las personas en
el camino o “la Noble Sangha”, que se refiere a los realizados.
Saraha: Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas de la India que se dice
que vivió en el siglo IX D.C. que fue conocido por componer los
primeros cantos espirituales sobre el Mahamudra.
Sarvastivada: Una escuela de nivel fundacional que se separó de la
escuela Theravadin en el siglo 3 A.C. El nombre literalmente significa
149
la escuela “que cree que todo existe” y creía que todo podría reducirse
a “átomos” (en realidad, 75 dharmas) y que estos átomos que
componen los objetos realmente existen. Más tarde fueron absorbidos
por la escuela Vaibashika.
Shamatha (Tib. shine): Meditación de la calma mental o tranquilidad en
la que uno generalmente sigue la respiración y observa el
funcionamiento de la mente. El propósito principal de la meditación
Shamatha es establecer o domesticar la mente para que se quede
donde uno la coloca.
Shantarakshita (siglo VIII D.C.): Abad de la Universidad de Nalanda
invitado por el rey Trisong Detsen a venir al Tíbet para ayudar a
introducir el Budismo. Supervisó la construcción del primer
monasterio en el Tíbet.
Shantideva (675-725 D.C.): Un Mahayanista que vivió en el siglo 7 y 8
en la India conocido por su gran obra La Forma de Vida del
Bodhisatva.
Shastra: Las enseñanzas Budistas se dividen en palabras del Buda (los
sutras) y los comentarios de los maestros sobre sus obras (los
shastras).
Shravaka: Literalmente “aquellos que escuchan” significando discípulos
que practican el vehículo Fundacional para convertirse en arhats.
Escuela Shentong (Tib.): La escuela Madyamaka o del Camino Medio
se divide en dos escuelas principales: La Rangtong y la Shentong. La
distinción es que Rangtong enfatiza principalmente la vacuidad, y
Shentong enfatiza principalmente la sabiduría clara.
Siddhi: Poderes espirituales de practicantes consumados.
Seis Yogas de Naropa: Estas seis prácticas yóguicas especiales fueron
transmitidas de Naropa a Marpa y son prácticas avanzadas que
consisten en el yoga del calor interno, el cuerpo ilusorio, el yoga del
sueño, el yoga de la luz clara, la eyección de la conciencia y la
práctica del bardo.
Votos Sojong: Una práctica por la que uno tiene ocho votos por un
período de 24 horas.
Canto espiritual (Sct. doha): Un canto religioso compuesto espontánea-
mente por un practicante Vajrayana que expresa una experiencia de
realización.
Sutras: Estos son los textos básicos del vehículo Fundacional y del
Mahayana que son las palabras del Buda. Estos son a menudo
contrastados con los tantras.
150
Glosario
Svatrantrika: Una de las dos escuelas principales del Budismo Madya-

maka cuyos principales representantes fueron Bhavaviveka y
Santarakshita. La otra escuela principal es la escuela Prasanguika.
Escuela del Sutra (Sct. sautrantika): Una de las cuatro principales
escuelas del Budismo Indio. Esta es una escuela del vehículo
Fundacional que cree que los fenómenos externos son reales y que
nuestra conciencia interna también es real, pero la comprensión del
yo es ilusoria.
Tantra: Uno puede dividir el Budismo Tibetano en la tradición del sutra
y la tradición del tantra. La tradición del sutra involucra principal-
mente el estudio del vehículo Fundacional y los textos Mahayana. El
camino tántrico involucra principalmente las prácticas Vajrayana. Los
tantras son principalmente los textos de estas prácticas.
Taranatha (1575-1634 D.C.): Maestro principal de la escuela Jonangpa y
más conocido por su Historia del Budismo en la India.
Tathagata-garbha: Literalmente, “la naturaleza de los que se han ido”
traducido al Inglés como “Naturaleza de Buda” o “esencia de Buda.”
Es la semilla que todos los seres poseen y es esta esencia la que les
permite finalmente alcanzar la Budeidad.
Tres naturalezas: Estas son la naturaleza imaginaria (Sct. parikalpita), la
naturaleza dependiente (Sct. paratantra), y la naturaleza completa-
mente perfecta (Sct. parinishpanna).
Tres esferas: Esta es la interacción entre objetos en el nivel convencional
con una esfera es la que da, otra la que recibe, y otra la cosa recibida.
Tres vehículos: Estos son los tres niveles de práctica descritos en el
Budismo Tibetano. El vehículo Fundacional enfatiza las Cuatro
Nobles Verdades y la liberación individual del sufrimiento. El
Mahayana enfatiza la visión de la vacuidad del mundo fenoménico.
El tercer nivel es el Vajrayana que enfatiza alcanzar el despertar
usando métodos como la práctica de la deidad.
Tilopa (928-1009 D.C.): Uno de los ochenta y cuatro Mahasiddhas. Fue
el gurú de Naropa, quien transmitió las enseñanzas de Tilopa a Marpa
y finalmente al linaje Kagyu en el Tíbet.
Tirthika: Una persona religiosa que cree en un yo personal.
La verdadera naturaleza de los fenómenos (Sct. Dharmadhatu): El
espacio que todo lo abarca, sin origen y sin principio, del cual surgen
todos los fenómenos. El Sánscrito significa “la esencia de los
fenómenos” y en Tibetano significa “la extensión de los fenómenos”,
151
pero generalmente se refiere a la vacuidad, que es la esencia de los

fenómenos.
Tsongkhapa (1357-1419): Fundador de la escuela Gelugpa de Budismo
Tibetano.
Tushita: Una tierra pura donde residió el Buda histórico antes de bajar a
la tierra para enseñar y donde reside el Buda Maitreya. También es un
reino de los dioses en los reinos del deseo.
Vaibashika: Una escuela Fundacional estrechamente relacionada con la
escuela Saravastivada. Florecieron en Gandhara y Cachemira y su
nombre vino de su texto principal el Mahavibhasa.
Vajra: Usualmente traduce “como diamante” o “indestructible.” Esto
puede ser un instrumento sostenido en la mano durante ciertas cere-
monias Vajrayana, o puede referirse a una cualidad que es tan pura y
tan duradera que es como un diamante.
Vajrapani: Un Bodhisatva importante que se dice que es el señor del
mantra y un gran protector del Budismo Tibetano.
Vajravarahi: Una dakini que es la consorte de Chakrasamvara. Es una de
los principales yidams del linaje Kagyu y la encarnación de la
sabiduría.
Vajrayana: Hay tres tradiciones principales del Budismo (Vehículo
Fundacional, Mahayana, Vajrayana) El Vajrayana se basa en los
tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos.
Vinaya: Hay tres divisiones principales de las enseñanzas Budistas en el
nivel Fundacional: Los sutras (enseñanzas del Buda), el Vinaya (las
reglas de disciplina y votos), y el Abhidharma (la clasificación de los
factores físicos y psicológicos).
La Rueda del Dharma: Las enseñanzas del Buda corresponden a tres
niveles: El vehículo Fundacional, el Mahayana y el Vajrayana, siendo
cada uno un giro de la rueda.
La Rueda del Dharma: Según la visión Shentong, hay tres giros de la
Rueda del Dharma con el primer giro enfatizando la liberación
individual, el segundo giro son las enseñanzas Mahayana enfatizando
la vacuidad, y el tercero es el énfasis en la naturaleza de Buda.
Escuela Yogachara: El nombre de la escuela que desciende de Maitreya y
Asanga.
152
Namo Buddha Publications
Namo Buddha Publications fue fundada en 1987 con el propósito de
preservar y publicar todas las obras de Thrangu Rinpoche. Namo Buda es
la organización sin fines de lucro de Thrangu Rinpoche. A ninguna
persona que trabaja para ella se le ha pagado un salario y todas las
ganancias se destinan a la recolección y publicación de las obras de
Rinpoche.
Namo Buda Publications comenzó recopilando todas las cintas de audio

de las enseñanzas de Rinpoche. En la actualidad, tiene más de 1.500
cintas de audio de las enseñanzas de Rinpoche que tienen una traducción
al Inglés.
Casi la mitad de estas enseñanzas han sido transcritas y publicadas como

libros. A partir de 2009, hay treinta y tres libros y nueve folletos de
Dharma de Thrangu Rinpoche disponibles y todos estos se pueden
encontrar en el sitio web de Namo Buda Publications:
www.NamoBudaPublications.com.
En años más recientes, Namo Buda Publications ha agregado 15 DVD

con enseñanzas de Thrangu Rinpoche. Estos DVDs ofrecen un registro
de video completo de los seminarios impartidos por Thrangu Rinpoche
con Rinpoche enseñando y el traductor traduciendo de 15 a 20 horas
durante un programa de una semana.
Para aquellos que desean estas enseñanzas en forma de audio Namo

Buda Publications ha agregado 30 CDs que dan las mismas enseñanzas
en Inglés y Tibetano de Rinpoche, excepto en formato MP3 por solo $
15.00 por enseñanza.
Finalmente, Namo Buda Publications ha hecho un conjunto de fotos de

alta calidad de thangkas por un precio razonable para ayudar a los
estudiantes a visualizar en su práctica.
Cualquier persona que quiera ayudar a Namo Buda –en la conversión
de cintas a MP3, transcripción, edición, diseño gráfico, diseño de sitios
web o publicidad– por favor, póngase en contacto con Namo Buda
Publications
El Vajra Vidya Retreat Center
en Crestone, Colorado
El Cuidado de los Libros de Dharma

Los libros de Dharma contienen las enseñanzas del Buda y, por lo tanto,
tienen el poder de proteger contra el nacimiento inferior y señalar el
camino hacia la liberación.
Por lo tanto, los textos de Dharma deben tratarse con respeto, mantenerse
alejados del suelo y de los lugares donde las personas se sientan o
caminan y no deben ser pisados. Deben estar cubiertos o protegidos para
transportarlos y mantenerse en un lugar alto y limpio, separado de las
cosas más “ordinarias”.
Si es necesario deshacerse de los materiales de Dharma, deben quemarse

con cuidado y conciencia en lugar de tirarlos a la basura. Al quemar
textos de Dharma, es tradicional recitar una oración o mantras como OM,
AH, HUNG. Luego visualiza las letras del texto que se quema como si
fueran absorbidas en un AH con el AH siendo absorbido en ti. Después
de eso puedes quemar los textos.
DOS VISIONES DE LA VACUIDAD
El camino Mahayana del Budismo requiere el desarrollo de una gran

bondad amorosa y compasión. La base para desarrollar una
compasión imparcial por todos los seres sintientes se basa en
comprender la vacuidad del yo y la vacuidad de los fenómenos.
En Shentong y Rangtong, Thrangu
Rinpoche comienza con una lúcida
descripción de las cuatro principales
escuelas del Budismo y sus principios.
Cada escuela tenía su propia visión de la
realidad y Rinpoche describe las simili-
tudes y diferencias de estas visiones.
El sendero del Camino Medio tenía dos

escuelas importantes en el Tíbet: La
Shentong y la Rangtong. En la discusión
de Rangtong, Rinpoche muestra lo
importante que es comprender la vacuidad
de las personas y de los fenómenos
porque esta comprensión ayuda a desarro-
Thrangu Rinpoche nació en el Tíbet.
Después de escapar a la India en 1959,
llar una visión precisa del mundo y, por lo
ayudó a establecer el plan de estudios tanto, cómo proceder en la propia
para el linaje Karma Kagyu bajo la práctica.
dirección del 16º Karmapa.
Él ha enseñado a los principales tulkus
del linaje. Estableció monasterios en En la discusión de Shentong, Rinpoche
Nepal y la India, y un centro Budista en
describe la claridad vacía y luminosa de la
el Lejano Oriente, Alemania, Inglaterra,
Estados Unidos y Canadá. Es conocido mente y cómo se desarrolla en la
por tomar temas difíciles y hacerlos meditación. Esta claridad también está
accesibles a los practicantes. Es autor de
estrechamente relacionada con la com-
numerosos libros en Tibetano y Chino,
incluyendo más de 30 libros en Inglés. prensión de la naturaleza de Buda y la
También es actualmente uno de los meditación en el Vajrayana.
principales tutores del 17º Karmapa.
Thrangu Rinpoche basa esta discusión en

el texto enciclopédico de Jamgon Kong-
trul El Tesoro del Conocimiento.

Dos Visiones de La Vacuidad: Shentong y Rangtong Por Thrangu Rinpoche

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Dos Visiones de La Vacuidad: Shentong y Rangtong Por Thrangu Rinpoche

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DOS VISIONES DE LA VACUIDAD

DOS VISIONES DE LA VACUIDAD:

Khenchen Thrangu Rinpoche

Traducido al Ingles por

Agradecimientos Versión en Ingles

Las palabras Tibetanas se dan tal como se pronuncian, no se escriben en

Thrangu Rinpoche 1933-

Prólogo del Editor en Ingles ...................................................................................... 1

Notas ....................................................................................................................... 138

E n este texto Thrangu Rinpoche ha tomado un tema muy

giro de la Rueda del Dharma” en este libro. A medida que se

sino que se volvieron importantes para guiar a un Bodisatva que

énfasis en la vacuidad se conoció como el segundo giro de la Rueda

vida anteriores. Estas enseñanzas de Asanga y Vasubandhu sobre la

suceder en el sueño o tenemos la capacidad de cambiar el “guion” o el

India desde el siglo I hasta el XIII y recuperaron grandes cantidades

¿Cuáles son las implicaciones de cómo se practica el Budismo?

C uando se trata de la filosofía Budista y de Rangtong y

En las páginas siguientes, Khenchen Thrangu Rinpoche describe el

ense-ñanzas; también requiere el trabajo duro y la diligencia de los

El śramanera Karma Lodrö Choephel

Jamgon Kongtrul, Lodro Thaye (1813-1899)

Uno de los maestros Tibetanos más famosos del siglo XIX. Es

La Visión Correcta del Budadharma

L a razón por la que practicamos el Dharma Budista es para

El Buda, nacido príncipe, abandonó su vida samsárica. Soportó

Girando las Tres Ruedas del Dharma

Debido a que el Buda tenía muchos estudiantes en diferentes niveles

mostró cómo alcanzar la liberación del samsara al realizar la “ausencia

mente. Si cometemos el error de pensar que la vacuidad es una

que los shastras se estudian en la tradición Tibetana y no en las

Pregunta: Me preguntaba acerca de la naturaleza de Buda. ¿Es el

Pregunta: ¿Es Shentong claridad o luminosidad?

Pregunta: ¿Cómo pueden los practicantes de Rangtong alcanzar la

Pregunta: ¿La escuela Rangtong tendría entonces una visión

Por Qué es Necesaria una Visión Correcta

I. POR QUÉ ES NECESARIA UNA VISIÓN CORRECTA

E ste texto de Jamgon Kongtrul tiene siete puntos principales. El

dijo el Buda.” Además, no deberíamos concluir, “Debe ser verdad

Ambas sabidurías son necesarias, la sabiduría que surge del

Desarrollando la Sabiduría que

II. DESARROLLANDO LA SABIDURÍA QUE

J amgon Kongtrul dijo que es necesario tener la visión correcta

A. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LA PERSONA

La base de la visión es la ausencia de entidad propia que se llama en

componentes cambiarán y eventualmente llegarán a su fin. Los

B. LA AUSENCIA DE ENTIDAD PROPIA DE LOS FENÓMENOS

Debido a que el apego a un yo es una ilusión, el objeto del apego varía

los fenómenos mismos. Además, cuando pensamos en “mi casa”,

C. LAS CUATRO VISIONES INCORRECTAS

Hay cuatro visiones incorrectas que interfieren con la realización de la

consecuentemente experimentaremos una continuidad ininterrumpida

Pregunta: No estoy seguro sobre el objeto de la ignorancia.

Pregunta: Tengo una pregunta sobre los tres tipos de sufrimiento,

Los Cuatro Sellos

E n la tercera parte de este texto sobre la visión, Jamgon

A. TODO LO QUE ES COMPUESTO ES IMPERMANENTE

Primero, si algo no existe, entonces no existe, pero todo lo que sí

Cuando observamos la impermanencia momentánea en un nivel

B. TODO LO QUE ES IMPURO ES SUFRIMIENTO

Todos los fenómenos conllevan diferentes tipos de sufrimiento. Este

mentan este tercer tipo de sufrimiento. Ya sea o no que estén

C. TODOS LOS FENÓMENOS ESTÁN VACÍOS