La filosofía como forma de vida: variaciones sobre el tema desde Nietzsche y Sócrates

Resumen: Se pretende, a partir del examen de los compromisos existenciales que implica la
práctica filosófica de ambos pensadores, estipular una serie de convergencias entre ellos.
Porque tal asociación parece improbable, si tenemos en cuenta el combate dado por
Nietzsche a formulaciones sustantivas del repertorio filosófico tradicional tal vez
autorizadas por Sócrates, será importante ofrecer al final un balance de la reflexión también
sobre esto.
Palabras clave: Filosofía, forma de vida, Sócrates, Nietzsche.
//
A pesar de las oscilaciones que constituyen una trayectoria filosófica bastante accidentada,
en Nietzsche se encuentran por doquier afirmaciones a favor de una intensa integración
entre vida y pensamiento. A partir de un estudio rapsódico de ocurrencias expresas de este
motivo1, nos interesa determinar los rasgos más distintivos de la articulación entre los dos
dominios en términos de una versión plausiblemente nietzscheana. Junto a ello,
pretendemos contrastar la posición esbozada con algunos testimonios y reflexiones sobre la
forma filosófica que adquirió la vida de Sócrates, para ver si hay razones suficientes para
alinearlas. Nuestro propósito, conviene reiterarlo, es saber en qué condiciones es posible
reconocer en el autor alemán elementos de una práctica filosófica, si no común, al menos
similar a la que ejemplarmente llevó a cabo Sócrates.

Entre las numerosas iniciativas destinadas a abordar los problemas en cuestión, destacan las
que reconocen su carácter complejo y sus ambigüedades constitutivas. Frente a un
tratamiento sistemático, necesariamente incompatible con las pretensiones del
perspectivismo, las variadas ideas del filósofo alemán sobre la praxis de su colega griego
forman un conjunto heterogéneo, cuyo significado fluctúa según la dirección compositiva
que se les quiera imprimir. Las artes del arreglo y la orquestación deben modular el
material, ofreciéndole una inteligibilidad plural, es decir, reconstruyéndolo según órdenes
de sentido simultáneos, que resultarán sinfónicos o cacofónicos según el talento de quienes
los propongan.

En un espíritu similar al del comentario de James Porter, en el que una lista bastante
representativa de las referencias hechas por uno a otro incluye "el primer filósofo de la
vida, y un verdadero amante de la vida "2, pero también "un pesimista frente a la vida, que
buscaba corregir el ser y la realidad "3, quisiéramos sumergirnos en // la ambivalencia que
rodea la relación entre ambas figuras para poder sostener, por nuestras propias razones, lo
que nos pareció su principal conclusión:

Fue Sócrates, dice Nietzsche, quien desarrolló por primera vez un mecanismo para abordar
la calidad de las acciones a través de la simple pregunta "¿Por qué?" En otras palabras, el
logro filosófico de Sócrates fue proponer preguntas sobre el valor para tratar las acciones
investigando el valor relativo de la razón y los instintos en relación con esas acciones.
Incluso si Nietzsche no está de acuerdo con la devaluación socrática definitiva de los
impulsos instintivos para la acción, sigue reconociendo que Sócrates fue al menos el
primero en identificar tanto las fuentes racionales como las irracionales de la acción4.

Y es que, más allá de las trayectorias biográficas cuyo valor y significado son indecidibles,
parece que ambas han preparado el terreno para el mismo cultivo, proporcionando al
público la posibilidad de vivir vidas examinadas, a pesar de la ineludible diferencia que
debería regir los posibles resultados -que, en el caso de las dos, se elevan a la dimensión de
auténticos modelos culturales contrastados.

Como punto preliminar, vale la pena considerar que los criterios que sustentan la
periodización habitual de la obra de Nietzsche son temáticos y no estilísticos. Suponen un
desarrollo temático, que pasaría no sólo por la variación de los énfasis otorgados a los
objetos de pensamiento y por los desplazamientos teóricos estratégicos, sino también por
los cambios en medio de los cuales podríamos constatar concepciones discrepantes en
cuanto al programa de investigación filosófica. Hay circunstancias en las que la letra del
texto parece prohibir lecturas alternativas, como es el caso del anuncio hecho al principio
del conjunto de escritos que integran un putativo período intermedio, según el cual una
filosofía histórica, que se perseguirá en adelante, "ya no puede ser concebida como distinta
de la ciencia natural, la más nueva de los métodos filosóficos" (MA I/HH I, 1,1. KSA 2.23).
// Sin embargo, frente a quien declara que "yo soy una cosa, mis escritos son otra" (EH
/EH, Por qué escribo tan buenos libros, 1, KSA 6.298), pero que también advierte a su
lector que "debemos dar a luz continuamente a nuestros pensamientos en medio de nuestro
dolor, dándoles maternalmente toda la sangre, el corazón, el fuego, el placer, la pasión, el
tormento, la conciencia, el destino y la fatalidad que hay en nosotros" (FW/GC, Prólogo, 3.
KSA 3.349), se nos insta a buscar una reconstrucción más que textual de sus propósitos y
procedimientos filosóficos, a riesgo de malinterpretarlos. Dado que los productos literales
del pensamiento no revelarían ni agotarían su proceso de creación, es importante que el
intérprete explore las mediaciones que los harían, o no, continuos y compatibles entre sí. Es
sabido que Nietzsche no rehúye meditar sobre el punto, aunque la restitución de sus
afirmaciones al respecto no es, por sí sola, suficiente para decidir ni de qué tratan estos
escritos ni quién es él. Incluso puede ser que no haya sustancia para esto y para aquello, y
que lo que más cuenta es entrar en relación con esto y con aquello sin preocuparse de los
posibles fundamentos. Aun así, nos corresponde tratar de explicar si, y en qué condiciones,
la vida y el pensamiento pueden implicarse mutuamente de forma estricta y fructífera, ya
que esto forma parte del programa filosófico del autor, además de tener consecuencias
considerables para nuestra práctica.

Que el vínculo entre la vida y el pensamiento debe ser examinado y estimulado, ya que se
manifiesta incluso en ausencia de la conciencia del pensador sobre sí mismo - "toda gran
filosofía ha sido, hasta el momento, la confesión personal de su autor, una especie de
memorias involuntarias e inadvertidas" (JGB /BM 6, KSA 5.19-20)- es algo que Nietzsche
siempre admitió y defendió. Ya a finales de la década de 1860 a 1870, siendo militante de
la causa wagneriana, dio una muestra bastante dolorosa de ello, subordinando el curso de su
inteligencia del mundo a una alianza aparentemente ajena a su temperamento e intuiciones.
Los deberes de lealtad fueron cumplidos // con brío, y "El nacimiento de la tragedia", así
como sus relecturas hechas con el tiempo, dan un acabado testimonio de ello. Los
problemas allí ventilados y la perspectiva adoptada para su planteamiento aparecen
gravados por la influencia de otros, formulados según la orientación de otros, dirigidos
hacia soluciones que después difícilmente se reconciliarán con lo que Nietzsche piensa para
sí mismo. Pero su vida de entonces, e incluso la vida misma, serán pensadas por él con
mucha más libertad sólo después, y las incursiones metafísicas de la ocasión - "toda esta
metafísica de los artistas [que] se puede llamar arbitraria, ociosa, fantástica" (GT /NT,
Prólogo, 5, KSA 1.17)- darán paso a una rigurosa disciplina de pensamiento y a notables
reordenamientos conceptuales. Por cierto, ya hemos visto en ello la reanudación de un
espíritu escéptico e ilustrado, presente desde su formación filológica y su asistencia a
Lange, aunque nos parece que la iniciativa es también congruente con intenciones aún más
primitivas del autor, activas desde su escolarización en Pforta.5

Si, a lo largo de la obra, los conceptos clave se reconfiguran para responder a las nuevas
orientaciones de la investigación, no parece que la disposición nietzscheana respecto a las
tareas que definen la filosofía siga un camino análogo. El abandono de la "necesidad
metafísica" no convierte a Nietzsche en otro, sino que sólo lo libera de obligaciones
prestadas, devolviéndole la posibilidad de gestar las cuestiones según sus propios
mandatos. Formado en el entorno de la filología clásica, pero reacio al escolasticismo
académico y a la erudición autorreferencial, su pensamiento profundizará, desde las
Consideraciones Extemporáneas, en la cuestión de su nexo con la vida. No se trata de decir
que esto estaba ausente en el libro de debut, sino más bien que en adelante se puede
proseguir su exploración sin la vergüenza de lo dionisíaco entendido según una cuadrícula
dualista, rehén de logros artísticos basados en la música cuya significación sigue siendo
ahora discutible. //
En este sentido, encontramos en los escritos sobre Historia e Historiografía, ya
desde el título, el cultivo de las preocupaciones centradas en esos nexos. Y, lo que es más
importante, encontramos allí pasajes que iluminan plenamente el tema que nos ocupa. En
efecto, tras posicionarse sobre la "enfermedad histórica", capaz de llevar a la desesperación
a quien extrae de ella todas las consecuencias axiológicas, la reflexión se lanza a la
búsqueda de antídotos. Se llama la atención sobre la idea de una cultura auténtica,
"designada [...] con cierto derecho como la unidad de estilo artístico en todas las
expresiones de la vida de un pueblo" (HL /Co. Ext. II, 4, KSA 1.274) que sólo puede
crearse al amparo de una atmósfera ahistórica, en la que la dimensión irreductible del
devenir de todas las cosas es aceptada y elaborada en términos humanamente tolerables. La
disolución de todo lo que existe en el tiempo puede afrontarse e incluso convertirse en
motivo de alegría al amparo de ciertos horizontes, dentro de los cuales la vida se hace
deseable. En situaciones extraordinarias, esta vida que ahora se acoge, se nutre y se hace
apta para el cultivo de la excelencia también puede generar filosofía. El conocimiento más
difícil, acunado por las altas expectativas sobre la relación entre la verdad y la justicia,
quiere dedicarse al servicio de la vida buena y a la dignificación de algo que en sí mismo es
frágil, sujeto a todo tipo de vicisitudes y cuyo carácter tiende a deslizarse hacia lo trágico.

En el marco de este debate, Nietzsche reacciona contra la artificialidad que rige tanto la
elección de los temas a estudiar como la de los valores a honrar por dichos estudios.
Algunos dones de la modernidad -el acceso liberal a todas las fuentes bibliográficas
imaginables, la disponibilidad de todos los modelos de vida moral experimentados por la
civilización, las instituciones educativas orientadas a la producción masiva de material de
difusión y consumo- le parecen abusivos. Todo esto sería precisamente la función de un
empobrecimiento de la vida, de una indiferencia un tanto estúpida hacia el arraigo vital de
la esfera de la cultura. //
Se arriesga aún más cuando entra en juego la filosofía: "¡En qué condiciones antinaturales,
artificiales y en todo caso indignas se encuentra, en una época que adolece de cultura
general, la más veraz de todas las ciencias, la honesta y desnuda diosa filosofía!"
(HL/Co.Ext. II, 5, KSA 1.282). Se produce entonces una distorsión radical de las
inversiones en su campo que, si se compara con el estado de la cuestión entre los antiguos,
podría incluso avergonzar el trabajo filosófico realizado desde el advenimiento de los
tiempos modernos. Allí no se definía qué pensar teniendo en cuenta las preferencias de la
estación o la conveniencia de los que financian, sino teniendo en cuenta las exigencias que
implican el modo de vivir y, por así decirlo, los síes y los noes que deciden el curso de las
prácticas individuales y comunitarias en función de la experiencia del pensamiento y la
búsqueda de la verdad. Mientras tanto, habiendo tomado como referencia el pensamiento de
las escuelas helenísticas, es inevitable ponderar que este Nietzsche se está refiriendo, de
alguna manera, a Sócrates, padre espiritual de todos los desarrollos filosóficos vinculados a
estas escuelas. Si para ellos la exhortación socrática al pensamiento no se limita al
aprendizaje de dogmas y doctrinas dictadas por otros, dejando intacto el modo de ser de
quienes se exponen a pensar filosóficamente, parece que estamos en una compañía que
considera las cosas desde un ángulo convergente.
Semejante elogio del pensamiento antiguo, hecho menos a partir de una recopilación de sus
resultados doctrinales que de su impacto edificante en la vida, puede sonar a primera vista
desconectado de la mencionada adhesión programática del filósofo a las ciencias naturales
modernas. Si la balanza fuera una cuestión de método, no habría continuidad posible entre
géneros culturales tan alejados entre sí, lo que habría exigido a Nietzsche un giro radical si
hubiera pretendido alinear su pensamiento con las ciencias. Pero resulta extraño considerar
el caso como una conversión de este tipo -al fin y al cabo, los filosofemas no son
comprobables empíricamente, aunque conserven una relevancia práctica decisiva, y la
rectitud intelectual y argumentativa //no se aprende exclusivamente de la ciencia-, incluso
admitiendo que la incorporación de técnicas y subsidios procedentes de casi todos los
dominios científicos florecientes fue buscada por él. De este modo, lo que sigue en el curso
de su producción es un diálogo, estrecho e instructivo, con sus ciencias naturales
contemporáneas, aunque guiado por un repertorio que va más allá de lo que éstas proponen
y cuyo punto de apoyo es la propia relación entre la búsqueda de la verdad y una vida
válida.

En este sentido, conviene retomar, todavía en el registro de los llamados escritos

intermedios, la inspirada meditación sobre temas relacionados con el problema del
conocimiento. Ensayadas previamente en 1873 en Sobre la verdad y la mentira, las ideas de
Nietzsche al respecto reciben un tratamiento más consistente, por ejemplo, en las
discusiones iniciales del tercer capítulo de La ciencia gay, donde destaca la exposición
sobre el origen del conocimiento en el aforismo 110. Allí, la cuestión se refiere
originalmente al modo en que se articulan las relaciones entre la experiencia vital de los
grupos humanos prehistóricos y sus expectativas sobre los poderes del intelecto. En primer
lugar, se trata de la forma en que se articula la relación entre la experiencia de la vida en los
grupos humanos prehistóricos y sus expectativas sobre los poderes del intelecto. Sobre esta
base, constituyeron un elenco de duras creencias, puestas a prueba en la lucha diaria, que
acabaron formando algo así como un patrimonio común para los miembros de la especie,
que contiene artículos como la existencia de cosas duraderas -almas individuales e
indivisibles, por ejemplo-, de cosas que son iguales, de cosas que son lo que parecen ser. A
ello se suman las sólidas convicciones sobre la libertad de la voluntad y la naturaleza del
bien, todavía definidas estrictamente en función del interés.

Esta modalidad no examinada de errores metafísicos de raíz moral persistió

hegemónicamente en la mentalidad colectiva hasta que entró en escena, de la mano de los
pensadores presocráticos, una nueva y extraña disposición a dudar, cuestionar y esperar en
lugar de actuar. //
Los procesos de verificación, ya vigentes en el ámbito judicial, conviven entonces con un
pensamiento aún débil, dadas sus escasas posibilidades de inserción cotidiana, ocupado en
la elaboración de representaciones seculares de la verdad. Sin embargo, el poder del
conocimiento crece a medida que sus productos se aplican a las cuestiones prácticas de la
vida. Ya en el apogeo de la historia, las ciudades permiten que las actividades humanas
adquieran una complejidad sin precedentes, favoreciendo la existencia de estratos sociales
en los que las indagaciones sobre la verdad se revisten de gran atractivo. Hemos llegado así
a una nueva etapa en el proceso, una circunstancia en la que el conocimiento se muestra
finalmente como un poder digno de ser cultivado, al lado de aquellos antiguos artículos de
fe largamente sedimentados. Ante esto, surge una pregunta crucial: dado que la
incorporación de errores y verdades sólo funciona dentro de alguna forma de vida viable,
¿sería posible una forma de vida en la que el examen de todo según las expectativas críticas
funcione? En resumen: ¿qué tan soportable es la encarnación de la verdad?

Teniendo en cuenta esta problemática, conviene recordar un famoso pasaje del Laques de
Platón (187e-188a), en el que la práctica filosófica socrática es relatada por uno de sus
interlocutores. No entendiendo bien lo que ocurría, Lisímaco pregunta a Nices dónde se
detendría la investigación sobre el valor, recibiendo la respuesta de que todo convergería a
una especie de rendición de cuentas por parte de los examinados sobre sus elecciones y
justificaciones, hechos y fechorías, dichos y omisiones, que tendería a culminar en una
revisión crítica radical de su vida presente y pasada. Repudiando directamente el recurso a
la opinión como fuente legítima de respuestas a su interpelación, el personaje de Sócrates
parece reclamar una tarea similar a la expuesta por Nietzsche siglos después, llevando a sus
interlocutores a examinarse a sí mismos para establecer la afinidad o no de sus vidas con el
proceso de la verdad. En la práctica, se determina que el //
Se determina, en la práctica, que el reinado absoluto de la creencia, que tantos servicios
fundamentales ha prestado a la especie, puede coexistir con un modo de vida refinado por
la duda, según el cual el ejercicio constante del pensamiento crítico es capaz de mostrarse,
más allá del mero cálculo de ventajas, como un honorable deber de conciencia.
Sin discriminar cuál sería el destinatario prioritario del aforismo aludido -si la
civilización occidental conformada por la revolución científica o si cualquiera de nosotros
mientras vivimos-, parece pertinente admitir que la incorporación de la filosofía al curso de
la vida es un punto de coincidencia entre lo que allí se lee y el mérito de lo que Platón
atribuye a su maestro. Si hay un denominador común a todas las formas de vida filosófica
intentadas desde la antigüedad, reside en el entrelazamiento entre la práctica incesante del
examen racional y todas las demás prácticas que llenan la existencia de los individuos y las
comunidades, que en adelante pueden ser tocadas por el amor a la sabiduría, que en este
caso es también amor a la verdad. Incluso a los "maestros de la finalidad de la existencia" y
a sus discípulos se les promete un futuro en el que la risa y la seriedad se sucederán sin
conflicto, gracias a la idea de un nuevo género cultural, una ciencia gaia. Jenofonte también
asegura que en la práctica dialógica socrática coexisten la broma y la probidad6. Cabe
añadir que la nobleza necesaria para la formación de una conciencia intelectual puede
encontrar en la pasión del conocimiento su mejor escenario, sin importar que la actuación
concluya con la risibilidad inherente a las pretensiones sobre la determinación de un sentido
global para la existencia. Por lo que sabemos, tampoco el irónico Sócrates se dejó seducir
por ficciones relacionadas con lo absoluto.
Las perspectivas y los paisajes de la filosofía nietzscheana son siempre cambiantes.
Consciente de que la rectitud es un bien escaso, se dedica en la década de 1880 a la
creación de experimentos de pensamiento capaces de movilizar las pasiones del público
lector a favor de su //
Consciente de que la rectitud es un bien escaso, se dedica en la década de 1880 a la
creación de experimentos de pensamiento capaces de movilizar las pasiones del público
lector a favor de su adhesión a un modo de vida filosófico. Psicólogo sagaz, Nietzsche
conoce las dificultades que entraña exigir el ejercicio de una conciencia intelectual en un
mundo dominado por los imperativos pragmáticos. Sabe, por tanto, que la ruptura con la
vida guiada por la opinión, pública o privada, depende de experiencias vitales que la
mayoría de la gente ni siquiera vislumbra. Al igual que Platón, entiende además que el uso
de imágenes ejerce un poderoso atractivo sobre el público, y que los mitos y las narraciones
casi siempre conforman la visión que la gente tiene de la realidad. Dado que la ciencia
dedica su trabajo comunitario e institucional a la producción de modelos matemáticos que
pueden ser probados empíricamente, y por lo tanto está alejada de los sentimientos de la
mayoría, es importante que quienes quieran afectar al público a favor de la verdad creen
escenarios en los que se imponga el examen de la vida. Los llamados grandes temas de la
filosofía nietzscheana, formulados en su momento, articulan esta opción estratégica. Al
seguir, por ejemplo, las aventuras del personaje Zaratustra, se insta al lector a revisar
seriamente su vida moral, y en particular su situación en relación con el resentimiento. La
superación del más que incómodo estado de resentimiento, la transformación de los afectos
resentidos en sanos, promovida por el aprendizaje de la afirmación del "eterno retorno",
abre espacio a todo tipo de experiencias insólitas. Porque obtenida en nombre de la libre
investigación de uno mismo, esta superación y transformación atrae a la verdad,
demostrando a su adorador que merece la pena seguir dedicándose a ella en su vida.
La producción tardía de Nietzsche, al haber incorporado el pensamiento genealógico
y el perspectivismo -que existe para nosotros en forma embrionaria desde el escrito sobre la
tragedia-, alterna entre la concisión de la escritura en aforismos y las narraciones
conceptuales más amplias. Vinculada, en ambos casos, al ensayismo, la prosa de Nietzsche
de la época se encarga de consolidar las posiciones teórico-vitales maduradas desde los
primeros textos. Habiendo problematizado, como ningún otro antes, la "voluntad de
verdad", el filósofo se probó a sí mismo, //
Después de haber problematizado como nadie la "voluntad de verdad", el filósofo se ha
mostrado, sin paradoja, un riguroso partidario de la indagación bajo esta misma bandera7.
Aunque duda de las posibilidades de la posesión de la verdad verdadera, ofrece a quien lo
desee un relato bastante defendible de los orígenes humanos de esta búsqueda. En este
movimiento, arroja luz sobre las condiciones en las que la "verdad" móvil figura como
ingrediente principal de nuestra vida psíquica y política, aunque en los formatos no
exactamente examinados de las verdades religiosas, morales o artísticas.
Merece la pena mencionar un último caso de la preocupación por vincular la vida y
el pensamiento, dado el uso bastante llamativo en su enunciación de un vocabulario
reconocidamente socrático-platónico. En el contexto de la exposición sobre los vínculos
entre el ideal ascético y la filosofía, tras dilucidar el marcado contraste entre las
condiciones de la verdad en su forma filosófica y los fundamentos de la verdad en su forma
tradicional, Nietzsche opone lo antiguo y lo moderno en sus respectivas actitudes hacia
Dios, la naturaleza y lo propiamente humano. En nosotros, los modernos, el examen
racional parece no respetar ningún objeto, aplicándose a todo sin reservas, con violencia y
sin piedad. Sin embargo, parece posible que la iniciativa tenga futuro, pues incluso ahora,
viviendo una vida examinada en términos tan radicales, tal vez nos hagamos finalmente
más dignos de ella: "Nos violamos hoy en día, no cabe duda, nosotros, tenaces, cascanueces
del alma, cuestionando y cuestionando, como si vivir fuera sólo cascar nueces; entonces,
¿nos haremos cada vez más propensos a cuestionar, más dignos de cuestionar, y así más
dignos tal vez de vivir? ..." (GM/ GM, III, 9, KSA 5.359). Es inevitable que una afirmación
de este tipo recuerde uno de los lugares comunes más duraderos y elocuentes asociados a la
exhortación socrática, según la cual una vida no examinada no merece la pena ser vivida
("Apología de Sócrates", 38a). En // a pesar de la reticencia que Nietzsche pone al final de
la frase, es razonable considerar que para él, incluso en condiciones extremas, el
pensamiento que niega la soberanía a la vida no examinada sigue siendo una actividad
capaz de dignificarnos.
Parece, pues, que la ocupación de la verdad guiada por la máxima "arrojémonos a lo
prohibido" (EH /EH, Prólogo, 3, KSA 3.259) sólo es conveniente para un espíritu hecho
libre, dueño de su miedo a los peligros que implica. Pero debemos insistir en aclarar los
términos de este compromiso. Si se toma la verdad como un depósito cristalizado de
respuestas, sería difícil para los dos pensadores ajustarse al papel de investigadores, de
filósofos por derecho propio. En cambio, si se toma la verdad como el nombre de un
proceso, como la rúbrica genérica bajo la cual se desarrolla la acción de interrogar al
mundo y de inventar en él un camino para el intento honesto de discriminar entre las cosas
probadas y las inciertas, siempre según nuestros mejores hallazgos en términos de
inteligibilidad, podemos encontrar en su ámbito la compañía de ambas.
Si lo recogido hasta ahora permite suponer la existencia de afinidades entre
Nietzsche y Sócrates en cuanto a la filosofía como forma de vida, queda por abordar la
serie de indicaciones en sentido contrario difundidas por el primero en sus escritos. Como
sabemos, el "caso Sócrates" fue tratado por el alemán de forma casi obsesiva, con
diferentes versiones según la ocasión8. El motivo de sus recriminaciones no es la impiedad
o la corrupción de la juventud, sino la ciega devoción a la razón, en detrimento del cuerpo,
del arte y del tragicismo. En esta versión, las ilusiones socráticas sobre el poder del
pensamiento habrían sido las de un idealista, de alguien convencido de que el sentido
último de la realidad será desentrañado por la investigación racional. De ello se habría
derivado el desprecio por el cuerpo y los sentidos y el rechazo de la legitimidad del sesgo
trágico en la consideración del valor de //De ello se habría derivado el desprecio por el
cuerpo y los sentidos y el rechazo de la legitimidad del sesgo trágico en la consideración
del valor de
existencia. El tono dominante en la trayectoria del filósofo sería el morboso, y el signo más
claro de ello serían sus palabras finales, tal y como las presenta Platón.
Enigmática en sí misma, esta frase del Sócrates platónico permite un sinnúmero de
lecturas9. El reconocimiento, expresado por el personaje en su último discurso, de que sería
necesario pagar la obligación debida por una cura, se considera generalmente como una
señal de que la muerte habría venido a liberarle de la enfermedad de vivir. Pero nada
impide admitir que, en tal circunstancia, haya dicho una palabra irónica; al menos, tuvo
tiempo de rumiarla. En este sentido, de nuevo la orientación de Jenofonte puede ser valiosa.
En su "Apología de Sócrates" leemos lo siguiente, atribuido al personaje:

"Si mi edad se sigue alargando, sé que tendré que sufrir las consecuencias de
la vejez: veré peor, oiré menos, seré más lento para aprender y olvidaré lo
aprendido. Ahora bien, si tengo esta percepción de que me voy a debilitar y si tengo
que censurarme, ¿cómo puedo seguir viviendo con placer?

El tenor del dicho relatado por Platón puede, bajo esta luz, recibir una inflexión inesperada:
ya no se trataría de una cura metafórica, relativa al fenómeno global de la vida, sino sólo de
la liberación de un estado generalmente deplorable, asociado al debilitamiento y a la
instalación de limitaciones irreversibles. Este prosaico y sensato Sócrates también habría
tenido el humor de celebrar, como efecto secundario del cumplimiento de su sentencia, el
hecho de no tener que preocuparse más por la decadencia y, por así decirlo, haberse
asegurado una salida menos lamentable de la condición de vivir.
Ciertamente, no podemos juzgar en bloque el valor de la vida, ya que somos partes
interesadas, comprometidas con su //
Ciertamente, no es posible juzgar en bloque el valor de la vida, ya que somos partes
interesadas, comprometidas con su mantenimiento y expansión en nuestros propios
términos. Porque no es posible distanciarse de estos procesos sin sucumbir, es mejor
abrazar, en la inmanencia, la tarea más difícil: la construcción de una jerarquía entre las
formas de vivir cuya cima se reserva para las que añaden vitalidad a la vida en su eficacia.
Central en el pensamiento nietzscheano, esta valoración a escala colosal aparece asociada a
la "transvaloración de todos los valores", un experimento civilizatorio que aspira a
promover la afirmación. Es necesario conocer cómo viven y han vivido las culturas en su
tiempo y lugar para apreciar adecuadamente los tableros de valores en los que se han
consagrado sus opciones existenciales fundamentales. No importa si estos repertorios
axiológicos se basan en la religión, el arte, la ciencia, el mercado, la industria o cualquier
otra cosa, es interesante pensar en qué tipo de relación con el mundo se permite y se desea a
partir de ellos. Según el criterio de Nietzsche, siempre hay que tener en cuenta un factor: el
papel que se atribuye a los otros mundos en la economía espiritual de cada cultura. Cuanto
más importancia se dé a la fantasía de una vida perfecta fuera de aquí, fuera de este mundo,
mayores serán las posibilidades de que estemos en presencia de una perspectiva rehén del
sufrimiento; por el contrario, cuanto más se adhiera uno a las realidades mundanas y
terrestres, más probable será que estemos en posesión de una perspectiva que equipare el
sufrimiento de tal manera que lo convierta en un estímulo, más que en una objeción, a la
afirmación.
Estas cogitaciones permiten una comparación final entre las figuras de Sócrates y
Nietzsche. Ni siquiera en la versión platónica el primer personaje rechaza la vida que lleva
en favor de otra cosa. Su compromiso es constante a favor de una reforma moral instruida
por la búsqueda de la verdad, pero nunca se lee que ésta dependa, para él, de segundas o
terceras navegaciones. La diversidad de las orientaciones que parten de esta pauta, además,
favorece una corroboración indirecta de la lección: Sócrates es también, con razón, una
figura ejemplar para los movimientos cínico, escéptico y epicúreo, a los que no //
Además, la diversidad de orientaciones que parten de esta pauta favorece una corroboración
indirecta de la lección: Sócrates es también, con razón, una figura ejemplar para los
movimientos cínicos, escépticos y epicúreos, a los que no les es necesario otro mundo.
Ciertas filosofías prosperan al rechazar tal recurso y, teniendo en cuenta lo dicho hasta
ahora, el propio pensamiento de Nietzsche puede estar entre ellas.
Teniendo en cuenta los objetivos de este ejercicio, es necesario, a modo de
conclusión, indicar a grandes rasgos algún elemento que nos permita discernir los muchos
Sócrates y Socratismos, para precisar el alcance de las observaciones de Nietzsche sobre
unos y otros. El maestro de Antístenes y Diógenes, también el mentor putativo de La
Ciencia Gay -un sujeto ocupado en el cultivo de una vida excelente en la ciudad, a pesar de
su ambigua relación con ella- puede ser comparado con el ultrarracionalista Sócrates, que
tiende a la especulación, como puede verse, por ejemplo, en el Fedón y el Crepúsculo de
los Ídolos. Si el socratismo históricamente hegemónico sigue siendo optimista e ingenuo,
dada su confianza en los poderes de la razón, un socratismo vacunado contra ello,
ejercitado en las prácticas de la interrogación filosófica e históricamente calibrada, bien
podría ser uno con el que Nietzsche se sintiera a gusto. Afirmar la existencia no es
prerrogativa exclusiva de ningún género o iniciativa cultural, pues incluso las artes, aliadas
permanentes de Nietzsche, pueden promover tanto la vida como su contrario. Si es
plausible una versión en la que la filosofía practicada por Sócrates favorece un uso
mitigado de la razón, permitiendo reconocer en el socratismo de las escuelas helenísticas
una vía viable para la articulación que se estudia, tal vez sea el caso de ver en lo mejor de
Nietzsche la imagen de un frecuentador extemporáneo suyo. En esta línea, ¿quién sabe si la
significación más importante del pensamiento de ambos filósofos, más allá de las tesis y
posiciones concretas que se les puedan atribuir, radica en la invención de la verdad y la
iniciativa a favor de su incorporación por la vida? //
***
Un estudio que se ocupe del nexo entre la vida y el pensamiento estaría más incompleto de
lo debido si no mencionara, aunque sea de pasada, algunas coincidencias entre el
pensamiento de Nietzsche y ciertos desarrollos de la investigación científica
contemporánea. Habiendo definido "el afecto humano, el mundo de las emociones y de los
sentimientos" como tema principal de su libro "El extraño orden de las cosas "11, nos
parece que el pensador portugués António Damásio retoma, deliberadamente o no, un
programa de trabajo muy similar al que Nietzsche lleva a cabo desde Humano, demasiado
humano. Leemos en Damasio que

en esencia [...] la actividad cultural comienza y permanece profundamente

arraigada en los sentimientos [y] necesitamos reconocer la interacción favorable y
desfavorable de los sentimientos con el razonamiento si queremos entender los conflictos y
contradicciones de la condición humana12.

La primera impresión es que la tarea de determinar una "química de los conceptos y los
sentimientos" ha encontrado por fin un interlocutor con una tradición naturalista madura,
capaz de cartografiar los laberintos del alma en su sede mental y de explicar en términos
evolutivos los vínculos que los individuos establecen de sí mismos a sí mismos, entre ellos
y otros individuos, y entre ellos y sus grupos -familias, comunidades restringidas y
comunidades extendidas, que van desde el barrio hasta el planeta.

Más impresionante aún es que el protagonista conceptual de la narrativa de Damasio sea el

imperativo de la homeostasis, un conjunto de procesos según los cuales la regulación de la
vida, desde el funcionamiento de los organismos elementales hasta las sociedades
complejas, humanas o no, se describe en términos de la búsqueda de condiciones que
permitan a los seres vivos "perdurar y prevalecer "13 , prolongando su presencia en la
existencia. Se constata que la vida -no cualquier entidad genérica, sino aquella que es
efectivamente experimentada por quienes participan en ella- busca, en todas las situaciones,
lo que favorece su continuación, preferentemente en términos de permanencia y expansión.
Los sentimientos básicos, polarizados entre el sufrimiento y el bienestar, son los
catalizadores de las acciones de los vivos, sean o no humanos, señalando, según diferentes
grados, cómo deben vivir para alcanzar lo mejor de sí mismos14.
Entendido correctamente: el éxito de los procesos homeostáticos no se presenta
como un propósito universal que subyace a todas las intenciones de los vivientes ni como
un principio universal para evaluar su trayectoria en el mundo, sino como un dispositivo de
medición que permite apreciar, en el plano de las interacciones a la vez más complejas y
más sutiles, los grados de esfuerzo de los vivientes y el equilibrio de su acción en términos
eminentemente vitales. Si no me equivoco, algo estrictamente análogo intuye Nietzsche en
afirmaciones como la que sigue, en la que el sentimiento de potencia proporciona la clave
para una semiótica del vasto empleo:

Todo animal, por lo tanto también la bête philosophe, busca incesantemente

un óptimo de condiciones favorables en el que pueda expandir plenamente su fuerza y
alcanzar su máxima sensación de poder; todo animal, también instintivamente y con una
finura de los sentidos que está "por encima de toda razón", se horroriza ante toda clase de
intromisiones y obstáculos que se interponen o podrían interponerse en su camino hacia lo
óptimo (no hablo del camino hacia la "felicidad", sino del camino hacia el poder, hacia la
acción, hacia la actividad más poderosa, en la mayoría de los casos, realmente, su camino
hacia la infelicidad). (GM/GM, III, 8, KSA 5.352).

Si hay que pensar el problema del valor y determinar la jerarquía de los valores, nuestras
mejores escalas pueden ahora calibrarse en términos homeostáticos o, si se prefiere, en
términos de una teoría del sentimiento de potencia. Aceptado todo esto, y obtenida la
materia para su examen según el procedimiento genealógico -vale la pena señalar que, tanto
en Damasio como en Nietzsche, las mediaciones especulativas y empíricas disuelven las
oposiciones cristalizadas entre naturaleza y cultura, mente y mundo, hecho y norma, cuerpo
y alma-, Sócrates y Nietzsche pueden contar, por fin, con instrumentos de medida, sensores
rigurosos y versátiles, que permiten estimar qué y cómo, cuándo y dónde tienen lugar las
vidas verdaderamente dignas de ser vividas.