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INTRODUCCIÓN

"El filósofo no es ciudadano de ningun comunidad de

ideas. Eso es lo que hace de él un filósofo."
Ludwig Wittgenstein

La ubicación de Wittgenstein dentro de la historia de las corrientes o sistemas filosóficos es

complicada, no sólo en razón del giro que pudiera experimentar su pensamiento a lo largo de su
vida, sino también por lo singular del caso, en cuanto que se trata de un pensamiento desligado de
toda escuela, visceralmente insatisfecho con cualquier interpretación que de él pudiera darse, e
ignorante en gran medida de los precedentes clásicos a sus grandes temas de estudio.
Especialmente en lo que respecta a la última etapa de su pensamiento, una simple observación
superficial de su obra escrita nos muestra cómo Wittgenstein dialoga prácticamente única y
exclusivamente consigo mismo o contra lo anteriormente defendido por él en el Tractatus, en una
suerte de autorreferencialidad -acorde, por otra parte, con su temperamento- a la que llega
seguramente movido por la íntima convicción de que las reflexiones plasmadas en la primera de sus
obras constituyen en todo caso la única alternativa real a su nueva orientación especulativa: la
única, de hecho, capaz de reflejar a su parecer el "sentir común" de su época y su recelo hacia la
metafísica dominante, (aunque en ningún caso, desde luego, piense Wittgenstein en este período de
su vida que su opera prima se encuentre por ello menos viciada por las graves confusiones que
imperan en el entorno de la filosofía, y, por consiguiente, precise al igual que éstas de ser
seriamente reconsiderada desde coordenadas diametralmente opuestas)1

Sólo sobre esta pista, -la marcada, por tanto, por el Tractatus, antes que las que pudieran
insinuarse con arreglo a otros "caminos secundarios"- podremos, en nuestra opinión, intentar
dibujar el mapa sobre el que su pensamiento hubo de moverse a lo largo de una trayectoria
aparentemente quebrada. Y, a juzgar por el criterio de los que le siguieron, es decir, por aquellos
que acogieron con entusiasmo esa obra primera creyendo encontrar en ella la solución a todos los
problemas que durante siglos habían lastrado el "seguro camino" de la filosofía, podríamos dejar
por sentado al inicio de este trabajo -aunque sea de un modo todavía muy cauteloso y pendiente de
la confirmación que le otorgarían las páginas siguientes-, que en las Investigaciones Filosóficas es
entablada una "cierta relación" con un campo de problemas, corriente filosófica o estilo de
pensamiento que, comúnmente llamado "epistemología", habría influido de modo determinante en
todo el curso de las meditaciones wittgensteinianas. Qué habremos de entender por esa referencia
oscura a "cierta relación" que atraviesa de parte a parte el pensamiento de nuestro autor depende
ahora, por tanto, fundamentalmente de dos cosas: en primer lugar, y obviamente, de qué sea aquello
que entendamos por "epistemología" tras su reiterado cuestionamiento o problematización instruido

1
En un artículo de Anthony Kenny titulado "El fantasma del Tractatus" (en El legado de Wittgenstein,
págs. 35-53) se sostiene que, en el periodo de su última filosofía, Wittgenstein tergirversaba las tesis del
Tractatus para resaltar las transformaciones acometidas, y ocultar, en cambio, la considerable continuidad
que, según el autor de este artículo, existe realmente entre sus primeros y sus últimos escritos.
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desde el marco conceptual de la obra de Wittgenstein; y en segundo lugar, y especialmente, de en

qué pueda consistir aquello que, en concreto, la última filosofía de Wittgenstein pudiera haberse
propuesto objetarle.

Primeramente, dejemos aquí brevemente indicado algo por lo demás básico: que por el
término "epistemología", lejos de lo que su etimología estricta indica, -y como sucede al fin y al
cabo con todas las cosas-, solemos entender hoy un cierto carácter reflexivo del estatuto teórico del
conocimiento fruto de las obras o situaciones históricas concretas que le dieron en su día cuerpo
histórico. De estas "adherencias" seculares que acarrea el campo histórico de la "epistemología"
moderna, aquellas que más nos interesan para el estudio y análisis de Wittgenstein son, antes que
nada, aquellas que en los albores mismos de ese tiempo moderno o tiempo de la Modernidad
coadyuvaron el triunfo del cartesianismo y consiguientemente de las filosofías centradas en torno al
problema del sujeto, desplazando de este modo todo aquello que podría haber sido de incumbencia
de una "epistemología" en su sentido etimológico estricto, alrededor de la cuestión del alcance
ontológico de nuestras representaciones, es decir, en torno a la pregunta por la posibilidad de que
mis pensamientos se refieran a objetos reales. Del mismo modo, otro de los "restos históricos" que
pudieran interesarnos en tanto conformadores de la impronta de la epistemología heredada por
Wittgenstein que andamos buscando, lo constituye, ya en nuestro siglo, la arrogación por parte de la
filosofía positivista del titulo de "epistemológica", adscribiendo desde ese mismo momento a la
"epistemología" el talante desdeñoso hacia las cuestiones ontológicas casi emblemático de esta
corriente y adoptado en su día una vez que supuso haber consolidado sus métodos cognoscitivos
con independencia de los problemas clásicos de la metafísica (Carnap, Quine).

La acogida de la primera de estas perspectivas que hemos señalado como características de la

epistemología (la que incide en el problema de la "representación") por parte de Wittgenstein en el
Tractatus es más o menos clara, aunque su respuesta a los problemas de ella heredados fue tanto
más innovadora cuanto enormemente alejada de las escuelas que dominaban la filosofía analítica de
su tiempo (la teoría de la referencia russelliana, o los también llamados "denotacionismos",
herederos de los "nominalismos" clásicos). Paradójicamente, (o, tal vez, debido precisamente al
estilo críptico de la obra), ésta reacción fue interpretada como una continuación y desarrollo de la
tradición analítica denotacionista, más que cómo una inconciliable ruptura con ella, y únicamente
tras el paso de los años se iría haciendo paulatinamente posible reivindicar una lectura
trascendentalista (así denominada por algunos)2 de la obra del joven Wittgenstein. Las
modificaciones que estaba destinada a introducir en la exégesis del Tractatus esta nueva lectura no
iban a ser pequeñas, pues, según ésta, la relaciones entre representaciones y mundo podrían
resumirse aproximadamente de la siguiente forma: efectivamente, existen “nombres” que designan
“cosas” del mundo, como afirma la doctrina referencialista, pero esta relación no constituye el
origen de la “significación” o del “sentido”3, sino sólo el de la “verdad” o “falsedad” de las
2
El primer lugar donde se introdujo esta interpretación fue el capítulo final del libro de Erik Stenius,
Wittgenstein Tractatus, Oxford, Balckwell 1960, pero posteriormente fue también respaldada por
Wolfgang Stegmüller (Hauptströmungen der Gegenwartphillosophie, Stuttgent, Alfred Kroner, 1969),
Allan Janik y Stephen Toulmin (Wittgenstein´s Viena, Nueva York, Simon and Schuster, 1973), Karl Otto
Apel (Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkampf, 1976, vol.1), Isidoro Reguera (La Miseria
de la Razón, Madrid, Taurus, 1984.
3
Aunque Wittgenstein hereda de Frege la distinción técnica entre "sentido" y "referencia" ("Sinn" y
Bedeutung"), en realidad sigue utilizando indistintamente ambos términos para lo que había sido el
"sentido" fregeano, aunque quizá con el matiz en el Tractatus de utilizar "Bedeutung", para la función
simbólica que adquiere un nombre por el hecho de adscribirse a la sintaxis de una proposición, y "Sinn"
para la proposición. Para la referencia utiliza mayoritariamente la forma verbal "(sich) bezihen".
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proposiciones. El sentido sólo puede ser hallado dentro del entramado constituido por la estructura
de la proposición, la cual, sin embargo, no designa por su parte nada del mundo y solamente puede
decirse de ella que comparte con aquel una forma lógica común. De esta manera, la relación entre
representaciones y mundo (Bilder y Sachverhalten) consistirá, en consecuencia, en que las
primeras, en el caso de poseer la forma lógica adecuada de la proposición, (o, lo que es lo mismo,
en el caso de poseer "sentido") "muestren" la forma lógica de los "hechos" que configuran el mundo
en virtud del isomorfismo y, consiguientemente, las condiciones exigidas para su verificación (de la
proposición). No obstante, de semejante enfoque en ningún caso podría extraerse algo así (e importa
subrayar insistentemente este punto) como una visión del "calco" o "réplica" de la realidad
realizado mediante nuestro lenguaje, como había entendido gran parte de la tradición analítica que
le precedió en Cambridge. Las razones que asisten a esta imposibilidad son claras para esta segunda
y posterior tradición de lectura del Tractatus: que las proposiciones "muestren" la forma lógica de
la realidad, pero no puedan propiamente "hablar" de ella, se debe a que la forma lógica de las
oraciones enunciativas (aquellas que describen "estados de cosas") sólo se sostiene en tanto que
exprese las condiciones de verificabilidad que tendría que satisfacer la proposición para ser
verdadera; en cambio, cuando se habla de la "forma lógica" como tal, es decir, cuando se la trata
como a un objeto, en realidad presuponemos para nuestras oraciones una forma lógica desde la que
hablar de la que propiamente carecen -pues no existe ningún criterio que pudiera llevarnos a
hacerlas verdaderas o falsas-, y sólo por una analogía injustificada o copia de las proposiciones del
lenguaje que hablan del mundo, podríamos pretender construir las oraciones que hablan de las
relaciones del lenguaje (las proposiciones de la lógica), o acerca de las relaciones entre lenguaje y
mundo (las de la filosofía). En sentido estricto, ambos casos serían únicamente calificados de sin-
sentidos, pues, obviamente, no puede tener sentido una oración que no puede ser ni verdadera ni
falsa.
En lo relativo al "sujeto" portador de las representaciones típico de la concepción moderna a
la que nos referíamos, de él se afirma en el Tractatus que tampoco puede decirse nada ("no puede
ser visto el ojo con el que se ve”)4, sino sólo, una vez más, "mostrarse". Esto, de todas formas, no es
algo que nos importe todavía excesivamente (en las Investigaciones, en cambio, sí que tendrá
fuertes implicaciones), puesto que las representaciones, que es lo que antes queríamos destacar
entre lo legados por la naciente filosofía moderna (y por tanto, según la interpretación que aquí
hemos consignado, propio de la epistemología), sean de un sujeto descriptible o mostrable, no
parecen perder su característica cualidad de pensamientos, -o, por decirlo con otras palabras, actos
mentales o de naturaleza mental.

En cuanto a la segunda de las caracterizaciones que hemos propuesto para situar "la
Epistemología" -la que la estimula al desprecio hacia las cuestiones ontológicas propio de la
filosofía positivista-, también en este caso los intérpretes han diferido acerca de cuál pudiera ser el
papel de la primera obra de Wittgenstein a este propósito: de todos es conocido que los integrantes
del Círculo de Viena aplaudieron el aforismo que sirve como conclusión al Tractatus en tanto que
contundentemente acallaba la palabrería metafísica dejando así, al fin, el camino libre a la lógica y a
la ciencia, a pesar de que, en rigor, la propuesta del Tractatus hubiera catalogado como sin-sentidos
incluso a las proposiciones de la ciencia, -tal como se especifica en la proposición 4.1272-, en base
a su afán generalizador5 Esta interpretación, no obstante, ha sido fuertemente criticada

4
Tractatus, 5.633.
5
Tractatus. 4.1272. "Así el nombre variable `X´ es el signo genuino del pseudo-concepto objeto./
Siempre que la palabra `objeto´ (`cosa´, etc.) es usada correctamente, se expresa en la escritura conceptual
mediante el nombre variable. Por ejemplo, en la proposición `hay 2 objetos que...´ mediante `(E x,y)...
´ /Siempre que se usa de otro modo, es decir, como palabra conceptual genuina, surgen
 4

posteriormente, señalando cómo esta afiliación no supondría alegría alguna para Wittgenstein, sino
que, al contrario, (y aportando como testimonio una carta que el filósofo había mandado al editor de
un conocido periódico austríaco, Ludwig von Ficker, 6 en cuyo texto se decía que lo que más
importa al hombre es precisamente aquello de lo que no puede hablar), se extrajeron algunas
conclusiones en virtud de las cuales podría leerse en el Tractatus una crítica del lenguaje similar a
la kantiana o, incluso, extremando esta posible línea interpretativa, una filosofía de corte
existencialista.
Han sido concepciones como éstas, como era de esperar, las que han hecho especial hincapié
en sacar a la luz el lado más místico que efectivamente en muchos momentos se dejó traslucir en los
escritos o lecciones de Wittgenstein. Pero lo que, de cualquier manera, a nuestro efecto nos parece
en realidad más importante de las contribuciones de esta corriente interpretativa para la
comprensión del pensamiento del Tractatus, -aunque no inmediata o necesariamente cierta, como
desde determinadas apologías de ella se pretende-, es la aproximación que llevan a cabo entre la
"forma lógica" wittgensteiniana y las "condiciones de posibilidad de la experiencia" kantianas por
cuanto asignan a la primera la misión de hacer posible el "análisis" del lenguaje, y, a las segundas,
la de hacer posible asimismo la crítica de los principios de la ciencia, siendo desarrolladas ambas
tareas según los cánones de la lógica trascendental.

Sea como fuere, no entraremos mucho más en este trabajo a dilucidar tales cuestiones con
respecto a la primera filosofía de Wittgenstein. Sí lo intentaremos, en cambio, más detenidamente y
a lo largo de todo este trabajo, con respecto a las Investigaciones Filosóficas, por lo que, por ahora,
diremos únicamente que nos parece claro desde esta obra el propósito por parte de Wittgenstein de
desmontar el primero de los planteamientos epistemológicos citados. Al menos por dos razones: en
primer lugar, "la representación" (aunque ostente la forma de una proposición lógicamente correcta)
es desbancada en su papel significativo, -es decir, ignorada- en cuanto donadora del criterio con
respecto a juicios con sentido; en segundo lugar, la "significación" no hará a partir de ahora más
referencia a "entes" de ningún tipo (ni reales, ni ideales, ni mentales), sino tan sólo a "usos", -y,
quizá (pero esto es cuestionable, comprometido y habrá que examinarlo con gran detenimiento y
matiz para no caer en malentendidos), a lo que Wittgenstein llama "formas de vida"-, con lo que la
forma de referirse al mundo será muy diferente a la postulada por una suerte de estructura
"cognoscitiva".

Con respecto a la segunda de las cuestiones que caracterizaban la epistemología,

resulta sorprendente que existan tantas y diferentes interpretaciones al respecto, sobre todo teniendo
en cuenta que el propio Wittgenstein apenas roza el tema y cuando así lo hace, raras veces excede la
forma alusiva. Aunque las interpretaciones acerca de este punto son polémicas, las nociones sobre
pseudoproposiciones absurdas. /Así, por ejemplo, no cabe decir `Hay objetos´ como se dice, pongamos
por caso, `Hay libros´. Como tampoco `Hay 100 objetos´ o `hay x objetos´ /Y es absurdo hablar del
número de todos los objetos. /igual vale para las palabras`complejo´, `hecho´,`función´,`número´, etc./
Todas ellas designan conceptos formales y se representan en la escritura conceptual mediante variables,
no mediante funciones o clases,.(Como creían Frege y RusselI / Expresiones como `1 es un número´,
`sólo hay un cero´y similares son absurdas. / (Tan absurdo es decir `sólo hay un 1´como absurdo sería
decir: 2 x 2 es igual a 4 a las 3 horas).
6
"Mi obra consta de dos partes: la que presento aquí más todo lo que no he escrito. Y es precisamente
esta segunda parte la importante. Mi libro traza límites a la esfera de lo ético desde dentro, por así
decirlo, y estoy convencido de que éste es el único modo riguroso de trazar estos límites. En pocas
palabras, creo que donde muchos otros están hoy simplemente parloteando, he logrado en mi libro
ponerlo todo firmemente en su lugar guardando silencio sobre ello". L Wttgenstein, Briefe an Ludwig
von Ficker, Salzburg, Otto Müller, 1969, p.36.
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las que la mayoría de las atenciones recaen son, básicamente, las -en gran parte- enigmáticas de
"forma de vida", "gramática profunda" y las de "comprensión" y "seguimiento de reglas", de ahí
que su examen detallado se haga preciso para poner algo de orden entre las múltiples consecuencias
que desde prácticamente todos los frentes contemporáneos del debate filosófico pretenden ser
recabadas de la última filosofía de Wittgenstein.

Este último sería, por tanto, el objetivo final del trabajo: el de tratar de ordenar las posibles
consecuencias que el último pensamiento de Wittgenstein podría involucrar con respecto a la
epistemología y ontología contemporáneas. Con arreglo a esta meta, entender de manera correcta lo
que Wittgenstein significa para la teoría representacionalista será fundamental, pues, sólo
comprendiendo esto, podremos "apresar" hermenéuticamente la noción de "regla" introducida por
primera vez en sus escritos o lecciones de las Investigaciones Filosóficas, para, a través de ella,
acceder al posible ensamblaje de ésta con una "forma de vida" o con lo que desde otra perspectiva
podría denominarse también (y ésta es una de las cuestiones que habremos de aclarar) "gramática
profunda”.

* * *

Para ello, hemos considerado que la mejor forma de circunscribir las nociones que nos
interesa aclarar del pensamiento de Wittgenstein es perseguirlas, no sólo entre aquellos de sus
textos en los que tienen una presencia significativa, sino también a través de las lecturas u
objeciones tanto posibles como reales que tienen su origen en la lectura de esta última gran obra de
Wittgenstein que son las Investigaciones Filosóficas. De este modo, hemos hecho intervenir a lo
largo de este trabajo como interlocutores suyos, tanto a algunos de sus intérpretes más leales, como
puede serlo Anthony Kenny, como a pensadores de reconocido prestigio, -aunque quizá
pertenecientes a entornos no inmediatamente reconocidos como wittgensteianos-, como son Noam
Chomsky o Karl Otto Apel, pero también incluso a personajes estereotípicos o imaginarios, como
serán por ejemplo el del “relativista cultural” , el “conductista”, o un peculiar “chinche escéptico”
(así le hemos llamado más adelante), que nos serán de suma utilidad para el nuestro propósito de
exprimir al máximo la interpretación que defendemos a base de retorcerla, una y otra vez, por
medio de aquellas objeciones o malinterpretaciones que podrían hacerla tambalear. Quede con esto
claro, pues, que ni nos interesa especialmente combatir a los autores que para este fin hemos elegido
en funciones de contrapunto a Wittgenstein, ni nos quedará más remedio, -seguramente en más
ocasiones de las que nos gustaría reconocer-, que admitir el hecho de que hayamos sido a veces algo
injustos con ellos y con los tópicos críticos que a estos propósitos hemos recogido aquí. Esto es algo
a lo que tendremos en todo caso que arriesgarnos si lo que pretendemos es trazar un mapa general
que trate de dar cuenta de todos los caminos que intentan aproximarse hasta un determinado punto,
-y, entre ellos descubrir los que se quedan aún muy lejanos, o a aquellos que gravitan alrededor
suyo sin conseguir estrechar las distancias, o los que, en cambio, constituyen eficientísimos atajos
para evitar pasos en falso -aunque ninguno de estos caminos haya sido efectivamente recorrido y
considerado en todos sus recovecos. Si Wittgenstein concibió la obra que nosotros tenemos en
nuestro punto de mira –Las Investigaciones Filosóficas- como un álbum en el que se recogieran
todos los apuntes, recuerdos e impresiones de un largo viaje, nosotros nos conformaremos, por
decirlo así, con haber conseguido planificar bien ese viaje, con la finalidad, cuando menos, de no
perdernos, y la expectativa de sacarle provecho cuando por fin nos embarquemos.

El caso de Wittgenstein es delicado a este respecto, pues, si bien otros pensadores se ofrecen
ellos mismos a recomendar y facilitar todos los preparativos necesarios para que viajemos con ellos,
 6

éstas, desde luego, no son las circunstancias que rodean el estudio de Wittgenstein. En el imaginario
de los filósofos, Wittgenstein representa ante todo la soledad, una soledad irremediable (expresada
en su filosofía y en su vida) que parecía ir incrementándose conforme la admiración crecía en torno
suyo, y con ella, el interés de sus discípulos por llegar a hacerse valer como sus interlocutores. Pese
a todo, ni Wittgenstein ni su filosofía se caracterizaron nuca por su predisposición a entablar el
diálogo ni con la tradición ni con los pensadores que le fueron contemporáneos. Wittgenstein fue el
enfant terrible de la filosofía del S.XX y, quizá como desquite histórico a este desprecio suyo, la
cantidad de literatura secundaria que tras su muerte se dedicó al intento de entrar en diálogo con
sus propuestas fue enorme. Como le sucedía al narrador de El innombrable de Becket, estamos ante
un hombre “maldecido con la incapacidad de hablar y la incapacidad de permanecer callado".
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CAPITULO 1:
DE LAS CONDICIONES DE VERDAD A LAS CONDICIONES DE ASEVERABILIDAD

“Nada se puede demostrar en este terreno,

pero sí señalar algo”.
Martin Heidegger, Identidad y Diferencia.

Con la célebre distinción entre el “decir” y el “mostrar”, Wittgenstein había intentado,

ya en el Tractatus, socavar las bases de todo intelectualismo que pretendiese pronunciarse sobre las
cuestiones habitualmente consideradas como especulativas, éticas, religiosas o artísticas, pero no
sólo desacreditando a éstas en su vertiente metafísica, sino también, -por si fuera poco-, a la
filosofía de la lógica, y en general, a cualquier intento por “intelectualizar”, (esto es: por poner bajo
el intelecto o bajo su equivalente en la terminología del primer Wittgenstein: la forma lógica), tanto
las reglas que rigen el lenguaje, como aquellas que rigen nuestra relación con el mundo, con otros
hombres o con Dios, es decir, cualquier cosa abocada a ser expresada mediante proposiciones
carentes de la forma lógica de un estado de cosas. Menos aún si cabe entraba en la consideración
del Tractatus dejar estos discursos en las manos de alguna forma opuesta de subjetivismo: el campo
de aplicabilidad de las condiciones lógicas debía estar nítidamente delimitado desde ellas mismas y
no desde lo que el hombre creyera o pudiera a voluntad hacer con ellas. Ya mencionamos
igualmente en la introducción -aunque de manera rápida-, que las primeras reflexiones de
Wittgenstein rechazaban el esquema nominalista como responsable suficiente del sentido -en tanto
que el sentido es patrimonio exclusivo de la proposición y las proposiciones no designan nada del
mundo, sino que únicamente "muestran" la forma lógica de los estados de cosas posibles-, y que
sólo mantenía un reducto del mismo en tanto que necesario para la verificación, es decir, para la
conversión de una proposición que solamente tiene sentido, en, además, una proposición verdadera 7
.
A pesar de que Wittgenstein, como ya apuntábamos anteriormente, afirmará más tarde
en las Investigaciones enfrentarse principalmente a sus primeras tesis y argumentaciones,
podríamos, -pensamos que sin demasiado desacierto-, aseverar que los verdaderos adversarios
contra los que luchó (y en no pequeña medida consiguió reducir), son en esta ocasión los mismos
que rechazaba ya en el Tractatus (cualquier clase de platonismos, subjetivismos o nominalismos en
el sentido recién esbozado; aunque tal vez sea cierto que en las Investigaciones Wittgenstein
extiende su condena no sólo contra éstos, sino contra cualquier tipo de "-ismo" en general).
Asimismo, decíamos también que el problema a desentrañar es el mismo en las Investigaciones que
el que protagonizaba el Tratactus, o sea, el de elucidar la determinación del "sentido" de nuestras
aseveraciones, aunque esta vez desde una sintaxis algo más ampliada: aquella que involucra en su
consideración la perspectiva de los juegos del lenguaje.

(Un inciso llama aquí a nuestra puerta: no deseamos, desde luego, que con esto pueda
llegar a entenderse que menospreciamos de algún modo la dimensión del cambio que se produjo
desde su primera a su última obra, ni menos aún el rigor y franqueza intelectuales que pensamos
reside en semejante transformación radical de los propios pensamientos. No. Al contrario:
7
Esto no significa entender la verdad como externa al sentido, como defendían Frege y Russell.
Wittgenstein concebía que comprender el sentido de una proposición implica (como contenido suyo)
entender su modo de verificación, por lo que su verdad, en la coyuntura de "ser el caso", sería interna, o
dicho de otro modo, "continua" al sentido.
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precisamente porque consideramos que los motivos de fondo apenas han cambiado, pero sí y de una
forma completa la perspectiva, el esquema e incluso el estilo sobre los que discurrirá su
pensamiento posterior, es por lo que aún podemos asombrarnos en mayor medida de la magnitud de
su hazaña. Pues si los motivos de un pensador cambian, en esta mudanza es fácil que sean
trastocadas también las formas de ver y de pensar con que contaba, pero si en cambio son
constantes, habrá que ser todo un titán para tener la fuerza de ponerlo todo del revés y crear nuevos
esquemas e instrumental casi desde la "pura potencia" y obstinación -y no, como todos tendemos
demasiado frecuentemente a hacer, desde algún prejuicio o perspectiva anterior, sobre todo cuando
ésta se ha alzado ya con éxito sobre las opiniones predominantes de su tiempo).

Este nuevo planteamiento que Wittgenstein pone al servicio de sus antiguos motivos,
parte de la convicción de que el significado de una palabra, puesto que no hace referencia ni a cosas
(o estados del mundo), ni a entidades abstractas (ens rationis), ni a objetos mentales (o contenidos
de conciencia), y, probablemente, a ninguna otra clase de región óntica explorada o inexplorada, ha
de cifrarse únicamente en su "uso" en el lenguaje: preguntar por el significado de una palabra es por
tanto equivalente a preguntar por el cómo y el cuándo debo usarla en los contextos sociales de la
comunicación y las prácticas humanas - habida cuenta de que la multiformidad de las respuestas a
estos concretos interrogantes concernientes a la función del lenguaje abarcan un universo entero de
connotaciones significativas acerca de el mundo.
Ahora bien, la tesis del "significado" como "uso" no es sólo propia de Wittgenstein y los
wittgensteinanos, sino que ha sido también compartida posteriormente por la llamada "Filosofía del
Lenguaje Ordinario" (cuyos máximos representantes son Austin, Ryle, Strawson, etc), engendrada
principalmente en la Universidad de Oxford entre los años 50 y 70. En realidad, tanto unos como
otros, según puntualiza A. García Suárez, 8 lo que comparten se trataría más bien de una "no-tesis"
antes que de una efectiva "tesis", puesto que el único vínculo que une a los cuatro autores citados (y
con ellos a sus partidarios respectivos), es tan sólo la reticencia a aceptar semánticas precedentes e,
inspirados por ella, su patente denuedo por destruirlas.9 Pues efectivamente, se suele entender que
Wittgenstein y los que con él comparten esta doctrina no ofrecen nuevas soluciones al problema de
la significación, sino tan sólo la demostración de la imposibilidad de éstas, ya que, en efecto, por
una parte con "significar" no se alude a ningún tipo de fenómeno unívoco que pudiera estar
implicado todas y cada una de las veces que decimos que una palabra significa algo y, por tanto,
sería inútil cualquier intento por construir una teoría general del significado. Y, por otra parte, si el
término "significado" puede, a partir de las argumentaciones que expondremos después, ser siempre
sustituido por la noción de "uso en el lenguaje", tal y como se afirma en la consigna que llegó a
hacerse célebre entre los filósofos del lenguaje ordinario ( "Don´t ask for the meaning, ask for the
use"), en realidad bajo estos parámetros la noción deviene superflua y fácilmente podría ser
simplemente suprimida tal y como Quine, de hecho, llegó a proponer en un conocido artículo
suyo10. Pero, claro, supuesta la supresión de un término y de la constelación de pre-juicios e
8

En “El Impacto de Wittgenstein en la Filosofía del Lenguaje Contemporáneo" en AAVV, Wittgenstein-

Heidegger, Badajoz, Montano, 1990.

9
En realidad, también compartieron en común lo que se llamó la "Defensa del Lenguaje Ordinario", que
habitualmente viene a ser identificada con lo que se llama la Escuela de Oxford, aunque esta se verificase
programáticamente de muy diversas maneras.
10
W.V. Quine, "Le Mythe de la signification", en La Philosophie Analitique, Cahiers de Royaumont,
Philosophie nºIV, Editions de Minuit, Paris, 1962
 9

implicaciones (incluso vitales) que trae consigo ...¿cómo sostener, entonces, la pretensión de hacer
una teoría sobre él? En esto consistiría, según García Suárez, la presunta "no-tesis" de estos
filósofos, es decir, su negativa compartida a "poner" algún tipo de afirmación acerca de la esencia.11
Con todo, lo cierto es que Wittgenstein nunca tuvo la intención de suprimir el término
"significado" de su vocabulario: únicamente vino a variar su valor en el juego de sus acepciones.
Sin embargo, otra noción, hasta entonces considerada definitoria en este campo, casi podría decirse
que fue erradicada de sus consideraciones acerca del significado: la noción crucial de la "verdad".
Ciertamente, la mención a la verdad no es ni siquiera pertinente respecto a la mayoría de los usos de
nuestro lenguaje, puesto que son las menos de las veces las que nos expresamos enunciado un
hecho o describiendo "neutralmente" una situación (PhU, § 27). De esta consideración, entre otras,
se piensa que partió Wittgenstein para abandonar progresivamente el verificacionismo inherente a
su primera filosofía hacia una concepción basada únicamente en las condiciones de "uso" de
nuestras expresiones. Pero además de esta observación cabal, digna de un “hombre de mundo”,
también cabe suponer que existieran razones inmanentes a la capacidad de su instrumental técnico
(el lógico) que invitaran a efectuar este salto.

La doctrina dominante cuando Wittgenstein llegó a Cambridge para estudiar con Russell,
había sido durante tres décadas el cálculo proposicional o lógica de predicados creado por Frege.
Esta teoría había sustituido a la teoría clásica del silogismo cimentada en la relación sujeto-
predicado, por una nueva formalización basada en la distinción tomada de las matemáticas entre
función y argumento, gracias a la cual podían ampliarse las posibilidades del cálculo de inferencias
a la aplicación en situaciones o tramas lógicas cada vez más complejas y, al mismo tiempo, con la
ventaja adicional de desarrollarse de una forma considerablemente más económica. Las
proposiciones, pues, pueden descomponerse en funciones y argumentos, de modo similar a los del
análisis matemático, si , por ejemplo, por "el río que pasa por x" entendemos la función que toma
como valor "Sena" cuando "París" es el valor del argumento o, -pongamos por caso-, "Manzanares",
cuando la x toma el valor de "Madrid". De igual manera, los enunciados más complejos, como por
ejemplo "María quiere a Juan", se pueden descomponer bajo la forma "María quiere a x", siendo
Juan un posible valor del argumento, bien según la función "y quiere a Juan", o bien incluso bajo el
grado superior de abstracción "y quiere a x". Pero al contrario que las expresiones anteriores, estas
funciones incompletas de enunciados complejos -llamadas predicados-, parecen no indicar ningún
objeto cuando sus variables son sustituidas por valores definidos, sino que tan sólo dan como
resultado bien una oración verdadera o bien una oración falsa. Frege llamó a este valor que las
funciones toman dependiendo de los distintos argumentos su valor de verdad, lo cual no tiene nunca
capacidad para designar objetos o situaciones del mundo. Russell, en cambio, no puso
11
Respecto al problema de si deben considerarse sus aportaciones como verdaderas "tesis" sobre el
significado o no, podría ser curioso notar que una conclusión al respecto podría desprenderse de su modo
de escritura, como sucede, p.e, en el § 43, donde la noción "significado" representativa de su propia tesis
está escrita del modo habitual, mientras que el "significado" que se pretende denotado por una palabra
-esto es, algo imposible o al menos incompleto dentro de la concepción del segundo Wittgenstein- iría en
cursiva. Wittgenstein es remiso a eliminar este último (aunque produzca, ciertamente, mistificaciones y
usos indebidos), siendo, de hecho, un uso del lenguaje en el que nos manejamos. Contra el lenguaje
ordinario no está nunca Wittgenstein, sino que sólo estaría ocasionalmente en contra de la extrapolación
filosófica indebida de este uso singular. Si, efectivamente, Wittgenstein utiliza dos escrituras del término
"significado", como sucede en el texto que a continuación transcribimos para hacer este razonamiento
más explícito, esto podría ir en contra de la sugerencia propuesta por García Suárez de que, en rigor, no
hay tesis wittgensteiniana del significado, puesto que la diferencia de escrituras estaría proyectada a fin de
distinguir la suya propia de la posiblemente deformada: "Para una gran clase de casos de utilización de la
palabra `significado´ -aunque no para todos los casos de su utilización- puede explicarse esta palabra así:
El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. / Y el significado de un nombre se explica a veces
señalando a su portador."
 10

inconvenientes a que las proposiciones, además de valor de verdad, tuvieran también referencia al
mundo, indicando una situación o estado de cosas. Frege, y posteriormente Wittgenstein, se negaron
a esto por una razón fundamental: los nombres o incluso las descripciones (tal y como serían
llamadas las expresiones aludidas del tipo "el río que pasa por París", en la nomenclatura
russelliana) adquieren significado en virtud de una relación "semántica" directa con los objetos del
mundo que designan; las proposiciones, en cambio, si son realmente capaces de transformar o
añadir de alguna manera "sentido" a los objetos separados que las componen -es decir, proporcionan
algo más que una pura suma o relación de significados individuales-, es en virtud de propiedades
ahora "sintácticas", las cuales no tienen (o no tienen por qué tener) "referencia" (es decir, correlato
objetual) en el mundo. A pesar de todo, Frege acabó postulando como solución a este problema la
designación de dos objetos ideales como referentes de las proposiciones verdaderas y falsas, los de
"Lo Verdadero" y "Lo Falso", mientras que Wittgenstein se conformaba con afirmar la conocida
tesis de que la proposición sólo "muestra" la estructura lógica de los estados de cosas, a la que ya
hemos aludido varias veces en este trabajo. El interés por postular una semántica estricta
correspondiente a las proposiciones era, por otra parte, fundamental para la legitimación de la lógica
o de la matemática, como ya hemos indicado alguna vez, puesto que sólo de éste modo podían ser
ellas mismas convertidas en "símbolos", es decir, pasar a formar parte de una estructura sintáctica
superior, siendo las propias proposiciones, esta vez, los constituyentes atómicos entre los que se
establece una proposición de esta clase superior (metalenguajes).
En definitiva, bien fuera al servicio exclusivo de proposiciones de experiencia (Wittgenstein),
bien igualmente como asiento para las proposiciones metalingüísticas (Frege y Russell), la empresa
central de la filosofía analítica radicada en estos autores consistía por estas fechas en conseguir que
todas las expresiones pudieran tener valor de verdad, es decir, en desarrollar una teoría, esquema, o
modo de formalización que permitiera dar cuenta de todas las posibles combinaciones sintácticas en
términos de condiciones semánticas. Puestas así las cosas, la contribución fundamental del
Tractatus no podía ser concebida más que a estos efectos: la aportación de un modo según el cual
todo enunciado acerca de complejos puede ser resuelto en un enunciado acerca de sus componentes.
Envuelto en este clima y en este método, aunque seguro de que los caminos emprendidos no
podrían de manera alguna llegar más lejos de hasta dónde él los había llevado, - de hecho, tras la
escritura del Tractatus, Wittgenstein se "exilió" durante diez años de los estudios filosóficos,
convencido verdaderamente de que no quedaba trabajo por hacer, ni nada más sobre la tierra que
pensar en clave filosófica-, no es tarea sencilla en lo que resta averiguar cuáles podrían ser las
razones técnicas que le impulsasen finalmente a retirarse de la óptica semántica de estudio, (es
decir y como hemos visto, la relativa a las condiciones de verdad de las proposiciones), puesto que
ella constituía hasta entonces la base irrenunciable de la investigación filosófica misma. Anthony
Kenny, en el capítulo sexto de su libro "Wittgenstein" 12, sugiere que el abandono de las
consideraciones semánticas, y, con ello, del papel predominante que "las condiciones de verdad"
hubieron de jugar en el examen acerca del fenómeno de la significación, se debe a un crecimiento
del dominio de la sintaxis causado por el hallazgo de valores simbólicos inesperados en los que
antes había considerado átomos semánticos elementales. En el Tractatus, en efecto, las
proposiciones elementales habían sido consideradas independientes entre sí, y sólo eran susceptibles
de una conexión posible en el ámbito de la proposición mediante su articulación conforme a reglas
sintácticas. Pero ahora, en un segundo momento, Wittgenstein repara en la dificultad de hallar
elementos de sentido de los que verdaderamente pueda decirse que son independientes de
cualesquiera otros, como nos muestra, por ejemplo, el hecho de que "se pueda inferir de la
existencia de un estado de cosas la no existencia de otro, como sucede en la proposición "Un
12
Anthony Kenny, Wittgenstein, Penguin Press, Middlesex, Inglaterra, 1972 (las referencias están
tomadas, en cambio, de la versión castellana del libro citada en la bibliografía, págs. 100-107)
 11

hombre mide dos metros de alto, de modo que no mide tres metros de alto"13 o también en los casos
en que podría aplicarse a la realidad algo así como una escala, tal y como sucede incluso para la
proposición elemental que predica el "color" de un objeto, caso paradigmático hasta entonces para
la filosofía analítica de Moore y Russell de los átomos simples elementales 14. A partir de estas
observaciones, entonces, el que una palabra tenga el mismo significado que otra no significará que
ambas denoten un mismo objeto, sino que poseen la misma sintaxis, esto es, el mismo grado de
colocación en una escala. La sugerencia de Kenny consiste en ver esta necesaria ampliación de la
sintaxis y supresión de la independencia que había sido estipulada en el Tractatus entre las
proposiciones elementales, como una transición necesaria hacia su posterior concepción en torno a
juegos del lenguaje. Para Kenny, -con sus palabras-, en ese momento Wittgenstein "Al haber dejado
de creer que las proposiciones elementales eran independientes entre sí cayó en la cuenta de que las
reglas para la combinación veritativo-funcional de oraciones necesitaban ser suplementadas con
`reglas que tengan su raíz en la sintaxis interna de las oraciones´ 15. Era el estudio de estas reglas
internas, y de las relaciones internas entre proposiciones elementales, lo que condujo a la teoría de
los juegos del lenguaje que tan importante papel desempeñó en su última filosofía. Los sistemas de
proposiciones que son como escalas son juegos de lenguaje en embrión"16
Pese a que aún hubiera de andarse un largo camino para que estos "embriones de juegos"
llegasen a convertirse en la genuina noción de juegos del lenguaje desarrollada en plenitud en los
Cuadernos Azul y Marrón y en las Investigaciones, se habría dado efectivamente un paso
enormemente importante en esta dirección al abandonar la atención sobre las condiciones de verdad
o verificación en favor de la interrogación por el contexto sintáctico al que las palabras pertenecen
(un pequeño paso para Wittgenstein que habría sin embargo de alejarle un mundo del ideal de
filosofía patrocinado bajo las premisas de Frege y Russell.)
Entre las motivaciones o instrumentos heredados de los tiempos del Tractatus y de la
época en que mantuvo una comunidad de propósitos con Frege y Russell, aún podríamos encontrar
un segundo resorte para que el esquema basado en condiciones de verdad de las proposiciones
pudiera ser trastocado en pos de uno nuevo apuntalado sobre las condiciones del "uso" de los
enunciados. Este segundo incentivo pudo crecer de la siguiente manera en su mente,
-conjeturalmente hablando-: aunque Wittgenstein se hubiera negado a postular en el Tractatus
referencia semántica alguna a las proposiciones en cuanto tales, esto no significaba en modo alguno
que hubiera sido puesto en cuestión el esquema verificacionista en el que tanto proposiciones como
nombres habrían de inscribirse siempre y cuando ello fuera posible. La lógica del "mostrar"
13
En las conversaciones que wittgenstein mantuvo con Waissman edurante los años 1926 y 1929 (en
Weissmann, “Notes on talks with Wittgenstein” 1965, recogido en Wittgenstein y el Círculo de Viena,
Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1974, págs.63-64).
14

La nueva posición al respecto se refleja en el siguiente texto de Wittgenstein, también procedente de las
conversaciones con Waismann: "Con frecuencia imaginamos que llevamos dentro de nosotros una
especie de imagen de memoria de los colores y que esa imagen de memoria la comparamos con un color
cuando lo vemos. Imaginamos que lo que tiene lugar es una especie de comparación. Esto no es así del
todo. Imaginemos el caso siguiente. Usted ha visto un azul determinado, digamos el azul del cielo, ya
ahora yo le muestro a usted varios ejemplos de azul. Usted dice `No, no, no era ese, o ese, o ese. Ese, ese
es´ ¿No es como si usted tuviera varias teclas en su cabeza, y yo hiciera intentos hasta que consigo pulsar
una tecla determinada y entonces suena una campanilla?¿no es así como tiene lugar el reconocimiento del
color? ¿Suena en mí una campanilla? ¿Hay una especie de `click´ a la vista del color correcto? ¡No! Al
contrario, yo se, ante un azul determinado, no sólo que no es el color correcto, sino también en qué
dirección debo cambiar el color para llegar al color correcto. Si usted tiene que mezclar los colores yo
puedo guiarle diciendo: más blanco, más blanco, ahora es demasiado, un poco más de azul, etc. eso
significa: cada color presupone el sistema entero de color” Op.cit. págs. 87-88.
15
Op. Cit, pág. 80.
16
Op.cit. pág.106.
 12

constituía, por tanto, tan solo un salvavidas al que agarrarse una vez enredados en una situación de
por sí comprometida, pero en modo alguno podía considerarse como una solución definitiva a los
problemas comunes al movimiento analítico. El objetivo común tanto de Frege, como de Russell y
Wittgenstein, tal y como les hemos presentado aquí, habría consistido en descubrir la manera en que
las proposiciones, como, por ejemplo, puede ser la de “hay una mosca en mi sopa”, efectivamente
indiquen, señales o muestren que hay una mosca en mi sopa. Lo que sucede aquí es que si queremos
que la proposición sea verificable, (esto es, que pueda ser verdadera o falsa), y para ello
escudriñamos atentamente en los métodos de proyección, sólo conseguiremos verificar la mesa, la
sopa, la mosca y quizá el camarero, la cuchara y algunas cosas más, pero en ningún momento el
estado de cosas en cuanto tal expresado por la proposición "hay una mosca en mi sopa". De resultas
de lo cual, cabe preguntarse...¿efectivamente queremos que la proposición sea verdadera o falsa?
¿de veras queremos que sea verificable en los mismos términos en que entienden esta operación los
filósofos en sus academias?. En honor a la verdad, lo que normalmente queremos es propiamente
indicar el hecho de que efectivamente hay una mosca en mi sopa, y que el camarero pueda
reconocerlo y asentir a ello también, de manera que se vea constreñido, p.e., a aceptar mi petición
del libro de reclamaciones o del insecticida o del número de la protectora de animales. Mas, para
estos fines, ¿no es mejor y más sencillo método precisamente el que consiste en algo tan natural
como únicamente "usar" la expresión "hay una mosca en mis sopa?. Sólo reemplazando la teoría de
las condiciones de verdad por una teoría del uso, deja de ser problemática la referencia a estados de
cosas del mundo. Pues sólo desde el momento en que, como un requisito indispensable a rellenar
para cumplir una formalidad teórica, pedimos algo tan extraño y oscuro como una "referencia" -lo
cual, en rigor, ni es necesario, ni podría sernos en algún modo concedido-, es cuando aparecen los
problemas y se agotan las posibilidades del análisis filosófico-lingüístico.
Uno de los rasgos esenciales a la nueva filosofía de Wittgenstein, es, precisamente, su crítica
a esta tendencia a postular entes o cualidades como origen de las experiencias posibles, como si
éstas tuvieran siempre que inscribirse en una situación de estructura "causal". Una concepción
basada en "condiciones de verdad" -como puede ser la del Tractatus o la filosofía analítica anterior
a Wittgenstein, pero también la que sirve de paradigma a las ciencias naturales- convierte en un
problema semántico-referencial lo que, en realidad, tan sólo podría ser, -en caso de ser
efectivamente algo problemático, lo cual es ya dudoso- un problema epistemológico. Es decir,
preguntamos "¿qué es lo que hace que...?" o "¿cuál es la causa de...?" en lugar de preguntarnos
"¿cómo sabemos que...?" En un texto escrito por Wittgenstein algunos años antes de las
Investigaciones y titulado Causa y efecto: aprehensión intuituiva17, es expresada la censura por
parte de Wittgenstein hacia la frecuente asimilación de los fenómenos lingüísticos a los fenómenos
naturales, y Wittgenstein insiste repetidamente en que hay casos en los que se quiere aplicar el
principio de inducción, es decir, postular una causa, incluso en situaciones ante las que, o bien no
existe regularidad reconocible sobre la que establecer inferencia alguna, o bien ni siquiera es
necesaria, pues existen otro tipo de reglas que proporcionan a la situación legalidad suficiente como
para que no haya que recurrir a una entidad que pretenda ser legitimadora, como lo es la noción de
"causa". En el texto citado, Wittgenstein ilustra cómo este esquema está necesariamente
presupuesto en el método científico, pero señala que, puesto que incluso el científico podría, en
teoría, prescindir de él (lo que no sucede es que lo haga nunca, puesto que no le conviene, en tanto
que tal esquema ha sido, hasta el momento, útil a la ciencia, -o, por lo menos, esta es la opinión más

17
Estos escritos fueron recuperados entre el legado póstumo de Wittgenstein por Rush Rhees y editados
en 1976 con este título, aunque realmente fueron escritos entre finales de septiembre y finales de octubre
de 1937. La versión española ha sido recientemente realizada por Angel García Rodríguez, en la
recopilación de escritos de Wittgenstein publicados póstumamente titulada Ocasiones Filosóficas,
Madrid, Cátedra, D.L Teorema Serie Mayor, 1997.
 13

común18), lo que no tiene sentido es que lo empleemos también en situaciones que carezcan de esta
dimensión científica, cuando ni la comprensión ni el contexto de suyo lo reclamen, e, incluso,
donde puede crear más problemas de los que soluciona.
En estos escritos anteriores a las Investigaciones , Wittgenstein denomina a esta forma de
comprensión liberada de la postulación de causas y de la consideración semántica de las
condiciones de verdad, mediante el quizá en exceso nebuloso y cargado de connotaciones impropias
nombre de "intuición" o "aprehensión intuitiva" 19, y que incluso podría resultar peligroso para los
fines wittgensteinianos, por cuanto que la "intuición" podría ser confundida con una captación
cognoscitiva privilegiada al modo de la intuición clara y distinta cartesiana o al de las intuiciones
fenomenológicas, experiencias singulares que pretenden ser susceptibles de "etiquetado y conserva"
para ulterior utilización en sistemas axiomáticos o teoremas. Esta no es en absoluto la intención de
Wittgenstein, pero tampoco se resigna a interpretar todas las experiencias bajo el patrón de la
causalidad, por lo que en cierto momento escribe: "¿Por qué se llama a lo que reconocemos
inmediatamente del mismo modo que aquello que nos enseña la coincidencia de experiencias
repetidas? ¿Hasta qué punto es lo mismo? (Lo que fluye de una fuente de conocimiento distinta es
otra fuente de conocimiento)"; y también: "Se puede reconocer la existencia de un mecanismo de
dos maneras: en primer lugar, viéndolo; en segundo lugar, viendo sus efectos". No podríamos decir:
el enunciado "aquí existe un mecanismo de tal y tal género" se usa de dos maneras: A) si se puede
ver tal mecanismo; b) si se reconocen efectos como los que un mecanismo podría producir" 20.
Wittgenstein considera un grave error nuestra tendencia a clasificar o medir nuestras experiencias
conforme a los parámetros de la ciencia natural. En su lenguaje, (tendremos oportunidad de volver a
ello más adelante) por "intuición" no hay que entender nunca aprehensión de un "ente" ideal o
mental, sino que con esta expresión se hace alusión a un cierto juego lingüístico para el cual o bien
no son relevantes o bien no conocemos las conexiones causales determinadas que nos han llevado a
adquirirlo. "Veo algo rojo" o "tengo dolor", son enunciados para cuya adecuada comprensión no es
18

26.9.37.: "Piensa en dos géneros diferentes de plantas, A y B, de las cuales se obtienen semillas; las
semillas de ambos géneros parecen iguales e incluso después de la más escrupulosa investigación no
podemos establecer diferencia alguna entre ellas. Pero de las semillas de una planta-A salen más plantas-
A, de las semillas de una planta-B, plantas-B. Podemos predecir qué planta resultará de tal grano de
semilla, si sabemos de qué planta procede. -Ahora bien, ¿hemos de contentarnos con esto o debemos
decir: "Tiene que haber una diferencia en las semillas mismas, pues de lo contrario no podrían producir
`plantas diferentes; sus antecedentes por sí solos no pueden ser la causa de sus desarrollos posteriores, a
menos que los antecedentes hayan dejado huella en las semillas mismas". ¿Y si no encontramos ninguna
diferencia en las semillas? Y el hecho es: no hemos predicho el desarrollo a partir de las peculiaridades de
la semilla, sino de sus antecedentes. Si digo: éstos no pueden ser la causa del desarrollo, esto no significa
entonces que no pueda predecir el desarrollo a partir de los antecedentes, pues esto es lo que hago, sino
que significa más bien que no llamamos a esto una `conexión causal´, que justamente aquí no predecimos
el efecto a partir de la causa. Y la protesta: "tiene que haber una diferencia en las semillas, incluso si no la
encontramos", no cambia para nada los hechos; expresa cuán poderoso es en nosotros el impulso de verlo
todo bajo el esquema de causa y efecto". Cuando la gente habla de grafología, fisiognomía y cosas
semejantes, se oye constantemente la oración: "naturalmente, el carácter debe expresarse de alguna
manera en la escritura -o en el rostro, etc". ´Debe´, es decir: queremos aplicar esta concepción sean cuales
sean las circunstancias”, Op. Cit, págs. 370-371.
19
Wittgenstein comienza su escrito atribuyendo a Russell la idea y el tecnicismo de que "antes de que se
reconozca algo como causa por la repetición de una experiencia, ha de reconocerse algo como causa por
intuición", que él mismo pretende comentar y desarrollar. El editor de la edición española (op.cit),
sugiere que Wittgenstein podría querer referirse la artículo de Russell "The Limits of Empiricism",
publicado en Proceedings of the Aristotelian Society, 1935/36, pero en éste realmente nunca utiliza el
término "intuición", sino más bien otros como son "percibir" o "ver" (percepción o visión).
20
Ludwig Wittgenstein, “Causa y efecto:aprehensión intuitiva”, en Ocasiones Filosóficas, pág. 376.
 14

necesario remontarse hasta algún tipo de causa, y de concederse que en la mayoría de los casos
nuestra identificación lingüística es de este orden, podríamos claramente abstenernos de postular
causas a su base (conscientes o inconscientes), puesto que aunque ellas actúen hipotéticamente de
algún modo (p.e., neurofisiológicamente) sobre nuestra conducta, mientras no transgredan su
ámbito de definición, jamás podremos incluirlas como pertenecientes a nuestro lenguaje. Tenemos
la tendencia a camuflar nuestra ignorancia, dice Wittgenstein, tratando de postular causas allí donde
ni siquiera son precisas. En continuidad con ello, dice Wittgenstein "se podría pensar en un uso del
lenguaje en el que no se dijese: `se desconoce quién hizo esto´, sino `El Sr. Desconocido ha hecho
esto´, para no tener que decir que no se sabe algo" 21. Más adelante (en el Cuaderno Azul, como
veremos) comenzará a concretar en mayor medida su posición al respecto, calificando a la
comprensión o utilización de un término o grupo significante que se produce sin inducción, o de
manera inmediata, como aquella que tiene lugar "según criterios".

La noción wittgensteiniana de "criterio" ha sido polémica entre los intérpretes de

Wittgenstein,22 lo cual no carece de importancia, pues esta noción constituye el instrumento
conceptual básico de su última filosofía. Como ya hemos apuntado, la naturaleza del "criterio" no
se evidencia preguntando "¿cuál es la causa?" o "¿qué es lo que hace que...?", sino mediante la
interrogación "¿cómo sabes que tal y cual es el caso?"; es, por tanto, algún tipo de fundamento o
evidencia lo que se busca con ella: un fundamento o justificación que de cuenta del uso de
expresiones o de la comprensión del uso de expresiones. La controversia entre los intérpretes
comienza a la hora de delimitar qué tipo de fundamento es el estipulado cuando se tiene lo que
Wittgenstein cataloga como "un criterio". Aunque Wittgenstein haya criticado la postulación de
"causas" o "cualidades" tras los fenómenos o experiencias que observamos con regularidad, la
noción de "criterio" no tiene por qué limitarse a la simple observación e inducción de las
regularidades. Existe entre los fenómenos que identificamos como regulares o entre los usos
habituales de las expresiones lingüísticas, -dirá Wittgenstein-, un tipo de relación más vinculante
que la puramente inductiva, y es la estipulada en el "significado" de las expresiones. Atendiendo a
ello, en el parágrafo 354 de las Investigaciones, así como en algún lugar del Cuaderno Azul23,
Wittgenstein distingue entre "criterios" y "síntomas". "Síntomas" son, primeramente, aquellos
signos que conocemos exclusivamente como fruto de la regularidad de la naturaleza, pero que no
constituyen parte alguna del significado; los "criterios", en cambio, son de incumbencia de aquellas
reglas que determinan el significado de las expresiones, es decir, aquellos índices por los que
reconocemos cuándo debe ser empleado un determinado término, o en qué sentido debe ser
interpretado. En consecuencia, el criterio contribuye a la "gramática" de una expresión, en tanto que
los síntomas, -siendo de por sí mudos, puramente factuales, hasta que son puestos en relación por
21

Op. cit., pág.379.

22
La polémica fue desatada fundamentalmente por Roger Albritton quien, en su artículo titulado "On
Wittgenstein´s Use of the Term `Criterion´ ( en Wittgenstein. The Philosophical Investigations, Pitcher
(ed.), Londres, MzMillan, 1966), defendía una posible discordancia entre las acepciones usadas por
Wittgenstein respecto a la noción de "criterio". Contra esta sugerencia, o con el objeto de resolver estas
posibles discordancias, surgieron posteriormente los artículos de Wellman,,"Wttgenstein´s Conception of
a Criterion", en Wittgenstein and the Problem of Other Minds, Morick (ed.), Nueva York, Mc Graw-Hill,
1967) y Kenny, ("Criterion", en The Encyclopedia of Philosophy, P.Edwards (ed.), Londres, McMillan,
1968. Vol.", pp.258-261) entre otros, además de algunas argumentaciones de Hacker en su libro Insight
and Illusion, Oxford: Clarendon 1972o de Shoemaker (Self-Knowledge and Self-Identity, Ithaca, Nueva
York; Cornell University Press, 1963).
23
Wittgenstein, The Blue and Brown Books (cito por la edición castellana, Los Cuadernos Azul y Marrón,
Tecnos, 3ª ed. 1998, pág. 53).
 15

un criterio-, conforman tan sólo el contenido sintético del criterio. Precisamente en el Cuaderno
Azul Wittgenstein ejemplifica esto de la siguiente manera: "Introduzcamos dos términos antitéticos
para evitar ciertas confusiones elementales: a la pregunta: `¿cómo sabe usted que sucede tal y tal
cosa?´, contestamos unas veces dando `criterios´ y otras dando `síntomas´. Si la ciencia médica
llama angina a una inflamación causada por un bacilo particular y preguntamos en un caso concreto
`¿porqué dice usted que este hombre tiene angina?´, la contestación `he encontrado el bacilo tal y tal
en su sangre´ nos proporciona el criterio, o lo que podemos llamar el criterio definidor de la angina.
Por el contrario, si la respuesta fuese `tiene la garganta inflamada´, puede darnos un síntoma de la
angina. Llamo `síntoma´ a un fenómeno que la experiencia nos ha enseñado que coincide, de un
modo o de otro, con el fenómeno que es nuestro criterio definidor. Entonces decir `Un hombre tiene
angina si se encuentra en él este bacilo´ es una tautología o es un modo descuidado de establecer la
definición de `angina´. Pero decir `Un hombre tiene angina siempre que tiene la garganta inflamada
´ es hacer una hipótesis”.24
La mención en este texto a la tautologicidad de la relación según criterios hizo que algunos de
los exégetas tomaran la relación aquí descrita como una relación lógica o incluso deductiva, en
términos de una condición necesaria y suficiente. En las Investigaciones, en cambio, existen textos
bastantes para mostrarnos que ésta no es la idea de Wittgenstein, ya que numerosas veces
Wittgenstein se refiere más bien a otro tipo de justificación (la cual, como dice A. García Suárez 25,
"es más débil que la relación existente entre las premisas y la conclusión de un argumento válido,
pero más fuerte que la relación existente entre dos fenómenos asociados por experiencia"). La
relación "conceptual" que propone Wittgenstein admite la posibilidad de la existencia de diferentes
criterios para un mismo estado de cosas (como sucede en el caso de la lectura, PhU § 164, o,
también, en el de la identidad de una persona, PhU, § 404), para el cual, en caso de entrar en
conflicto los pretendientes a criterio (como sugiere Kenny26), no todos resultarán a la par ser
decisivos. Pese a las complicaciones que aquejan a la propuesta interpretativa de Kenny (y que
serán analizadas más tarde), en general parece plausible el hecho de que, en el contexto de las
Investigaciones, los criterios y aquello de lo que son criterios gocen ambos de cierta independencia
mutua, es decir, que sea posible que en ocasiones puedan ser encontrados a otros efectos -por
decirlo en la terminología de Wittgenstein-, como partícipes en iguales condiciones de otros
"juegos" distintos.
No siempre, de todas formas, la frontera entre criterios y síntomas es clara 27 y desde luego,
nunca definitiva. Esto, a veces, constituye un malentendido que Wittgenstein trata de subsanar, pero
que no siempre es de fácil de resolver: en algunas ocasiones, en efecto, verdaderamente no es
posible diferenciar cuál es el criterio definidor y cuál el síntoma, más que arbitrando una decisión
ad hoc carente de mayor fundamento, tal y como se expresa en el Cuaderno Azul28. E incluso, con el
paso del tiempo o el cambio de circunstancias, es posible que los síntomas acaben convirtiéndose en
criterios o viceversa (PhU, § 79). Un situación tal, de todas maneras, no puede llevarnos a la
24
Ibidem.
25
Alfonso García Suárez, La lógica de la Experiencia. Wittgenstein y el Problema del Lenguaje Privado.
Tecnos, Madrid, 1976, p.161.
26
Anthony Kenny, “Criterion”.
27
En el § 354 de las Investigaciones escribe Wittgenstein: “la fluctuación en la gramática entre criterios y
síntomas hace que se produzca la apariencia de que sólo hay en suma síntomas. Decimos, por ejemplo: `la
experiencia enseña que llueve cuando baja el barómetro, pero también enseña que llueve cuando tenemos
determinadas sensaciones de humedad y frío, o tal y cual impresión visual”. A favor de esto se da como
argumento el que esas impresiones sensoriales pueden engañarnos. Pero no se tiene en cuanta el hecho de
que precisamente nos produzcan la falsa apariencia de lluvia se basa en una definición”.
28
Los Cuadernos Azul y Marrón, pág. 53.
 16

conclusión de que todo son síntomas, pues para que exista significado siempre ha de haber detrás
algún criterio. Todo ello (la necesidad del criterio más la imposibilidad de eludir esta posible
vacilación e incluso indeterminación que en ocasiones tiene lugar en este trance), será fundamental
para la investigación que nos proponemos llevar a cabo en los siguientes capítulos, por lo que, por
el momento, dejaremos el problema aquí sólo planteado de modo preliminar en vista de una ulterior
discusión detallada.

El abandono, por tanto, del diseño basado en condiciones de verdad, es el que en definitiva
lleva a Wittgenstein al punto de vista alternativo acerca de las condiciones de "uso", es decir, a
aquella consideración que se pregunta únicamente por los criterios y ya no por los referentes o las
causas de nuestras expresiones. Inmediatamente, con esta transformación habrán de aparecer como
resultantes suyas dos nuevos instrumentos de análisis del fenómeno lingüístico cabalmente más
apropiados que los antiguos a los fines de esta nueva perspectiva. Aunque son de sobra conocidos,
aquí haremos -aunque sólo sea someramente- una presentación de ellos: en primer lugar, el juego
lingüístico, tecnicismo alternativo por derecho propio al de "la proposición" o "el argumento"
antiguos, en tanto que es lo que funciona de marco para el análisis preciso del significado de una
expresión, o, incluso, para que esta pueda tener meramente sentido (e.d., de igual modo que en la
filosofía del Tractatus un nombre no tenía sentido si no pertenecía a una proposición, en la filosofía
posterior de las Investigaciones una expresión lingüística tampoco puede eventualmente decirse que
lo tiene a menos que pertenezca, y esté dirigido, a una disposición llamada "juego lingüístico"). En
segundo lugar, encontramos la noción de "parecido de familia", que vendría en este caso a sustituir
la noción de "concepto" en funciones de "universal lingüístico". Si las expresiones han perdido en la
nueva filosofía de Wittgenstein todo prúrito semántico, no habrá instancia teórica alguna que
utilizar como reemplazo, (tal y como sucedió hasta que Wittgenstein diera el primer impulso a esta
nueva concepción en las teorías del significado), sino que en cada ocasión particular serán el uso y
el contexto los que determinen la valencia significativa de cada expresión. Como contrapartida a
esto, podría alegarse efectivamente que sí que contamos con unas monedas de cambio, llamadas
palabras, que se usan regularmente en situaciones iguales o parecidas. Por supuesto, Wittgenstein
no puede ni quiere negar esto; sin embargo, a lo que sí se negará es a la consecuencia ilegitima
inferida de esto, de que el uso de expresiones iguales implique la existencia de un contenido
semántico común a todas ellas. Lo que se da entre ellas, -dirá Wittgenstain-, es tan sólo un
“parecido de familia”.
Esta noción de "parecido de familia" se desarrolla por primera vez en el Cuaderno Azul y se
asume por completo ya en las Investigaciones. Su acuñación parte de la constatación de que la
entidades que subsumimos bajo un término general no tienen porqué tener algo necesariamente en
común, cuando tan solo "forman una familia cuyos miembros tienen aires de familia. Algunos de
ellos tienen la misma nariz; otros las mismas cejas, y unos terceros, el mismo modo de andar; y
estas semejanzas se superponen. La idea de que un concepto general es una propiedad común de sus
casos particulares está conectada con otras ideas primitivas y demasiado simples, de la estructura
del lenguaje." 29
El término "parecido de familia", por tanto (es importante subrayarlo), con todo lo que tiene
de revolucionario de la comprensión tradicional de la naturaleza de los conceptos, no puede
entenderse una vez más como portador de una noción más laxa pero al fin y al cabo, homóloga a la
de los universales lingüísticos, pues, si el plano de generalidad de que estos gozaban en las
concepciones analíticas anteriores era puramente inductivo (cuando no atribuido a un orden eidético
substancial de raigambre platónica), en la concepción de Wittgenstein el vínculo que une a las
palabras de idéntico significante no sólo es inductivo, sino también y sobre todo normativo, en

29
Los Cuadernos Azul y Marrón, pág.45.
 17

cuanto que está estipulado por la reglas de uso de la palabra en un determinado contexto, (sociedad,
forma de vida....).
Precisamente, la procedencia de esta normatividad es una de las cuestiones más difíciles de
resolver dentro de la filosofía de las Investigaciones y a su dilucidación es a lo que intentaremos
dedicar los siguientes capítulos. Pues el viraje de nuestra atención desde lo que son las condiciones
de verdad a las de aseverabilidad, no convierte necesariamente a la filosofía -como, por otra parte,
tantas veces Wittgenstein afirma- en una tarea puramente descriptiva de las regularidades, sino que,
si además quiere poder legitimarse para denunciar cuándo un uso es adecuado a la gramática de un
vocablo y su situación y cuándo no, debe poder dar cuenta de cuál es el tipo de legalidad o convenio
que asume, y cómo éstos podrían surgir en forma de reglas desde las diferentes formas de vida.
Estas cuestiones son las que trataremos de abordar a continuación.

CAPITULO 2:
LA DEFENSA DEL LENGUAJE “AD HOC”.

“Pues donde faltan los conceptos,

siempre se encuentra una palabra a tiempo”
Goethe, Fausto.
 18

En un primer momento, y hasta dos décadas después de la publicación de las Investigaciones

Filosóficas, los temas que habían acaparado el interés de la mayoría de los críticos y comentaristas
fueron los de la crítica del atomismo lógico, el examen de las nociones de juego de lenguaje y de
parecido de familia, y la indagación acerca de la peculiar aportación wittgensteiniana a la definición
de la naturaleza de la filosofía. Pero sobre todos ellos, destaca el tema que más bibliografía generó
durante aquellos años: el de la crítica del lenguaje privado, tema que había sido difusamente
pergeñado en obras y lecciones anteriores de Wittgenstein, pero nunca estructurado de una forma
tan completa e incisiva como se presenta en las Investigaciones, dilatándose a lo largo de una
extensa sección de la obra que ocupa los parágrafos que van del 243 al 363. A partir de 1975, no
obstante, el foco de atención se vio desplazado hacia las secciones que preceden a esta
argumentación (PhU, I 138-242), dedicadas al problema del atenimiento a reglas, y que desde
entonces son mayoritariamente consideradas como el núcleo de toda la obra, allí donde se expresa
la concepción más innovadora de la nueva filosofía de Wittgenstein y la más capaz de dotar de un
sentido rector a todo el resto de la exposición.
Podría decirse que desde que M. Dummet en el año 1959 30 propusiera una novedosa aunque
polémica interpretación sobre el nudo crucial de esta sección de las Investigaciones, se puso en
marcha un intenso debate que no sólo atrajo la atención de los expertos o de los más escrupulosos
exégetas de la obra de Wittgenstein, sino que implicó igualmente a todos aquellos que pudieran
estar interesados en colegir las consecuencias que, en un pensamiento tan sugerente como lo era
entonces el de Wittgenstein, podían estar implicadas con respecto a temas aparentemente tan
dispares como son la fundamentación de la matemática o de las ciencias sociales. Lo que sucedió
fue que Dummet había puesto en relación las secciones dedicadas al seguimiento de reglas con
algunos pasajes de otra de las obras publicadas póstumamente por los albaceas literarios de
Wittgenstein, -las Observaciones sobre los Fundamentos de la Matemática-, con objeto de resolver
la cuestión de la posible convencionalidad de las reglas de la matemática que había permanecido
como uno de los asuntos pendientes de la filosofía del Círculo de Viena. En efecto: conforme a los
contenidos del Tractatus que el grupo positivista asume como propios, como ya hemos comentado
anteriormente, las proposiciones analíticas de la lógica y de la matemática habían sido calificadas
como sin-sentidos, por lo que, si los neo-positivistas querían seguir defendiendo la posibilidad de su
ideal epistémico, debían apresurarse para encontrar un modo de conciliar su empirismo radical con
el reconocimiento de la necesidad lógica y matemática. Para ello, Ayer y Carnap propusieron
convertir las proposiciones analíticas de la lógica y de la matemática en válidas “por convención”,
creyendo salvar así la “trampa” pertrechada por Wittgenstein en el Tractatus en la que caería todo el
que pretendiera hablar de las normas de la lógica, o de el lenguaje, y esto mediante un ingenioso
artificio: postular verdades necesarias teniendo en cuenta las reglas de uso del lenguaje, pero sin que
esto signifique que se las identifique con las reglas de este uso, que en realidad , no se adscribe a
ningún tipo de ley necesaria, pues es sólo empírico y contingente. De forma más clara lo expresa el
mismo Ayer con un ejemplo: “Es un hecho contingente y empírico que la palabra “anterior” se usa
en nuestro idioma para significar anterior, y es una regla de lenguaje arbitraria, aunque conveniente,
que las palabras que designan relaciones temporales se usen transitivamente; pero dada esta regla, la
proposición que dice que, si A es anterior a B y B es anterior a C, A es anterior a C, se torna una
verdad necesaria”. Una solución similar fue postulada por Russell ya en el mismo prólogo del
Tractatus (en razón del cual, como es sabido, Wittgenstein acusó a Russell acremente de no haber
entendido nada de lo que se planteaba en la obra) para superar el abismo ente el “decir” y el
“mostrar” del que allí hablaba Wittgenstein mediante la postulación de una jerarquía de lenguajes
artificiales potencialmente infinita: los conocidos “metalenguajes”. Wittgenstein (como, de igual
30
Michael Dummet, “Wittgenstein´s Philosophy of Mathematics”, Philosophical Revew, vol.68 (1959)
págs.324-248.
 19

modo, más tarde observará también Quine31), no obstante, opuso serias objeciones a este tipo de
procedimientos con el argumento de que, puesto que el conjunto de las leyes de la lógica o de la
matemática o de los metalenguajes es infinito, y sólo un número finito de reglas podría haber sido
estipulado directamente por convención, esto significaría de hecho que el conjunto restante de los
enunciados lógicos o matemáticos debían ser las consecuencias derivadas de las convenciones
primitivas. Pero si esto fuera así...¿Cuáles serían las reglas que rigen tal derivación de un enunciado
hasta sus consecuencias? ¿No habrían de ser ellas mismas, también, lógicas? 32 De modo que, en
palabras de Putnam,33 tendríamos el absurdo resultado que se formula bajo la forma: “logic is true
by conventions plus logic” (la lógica es verdadera por convención más lógica).
A la vista de esta serie de problemas, Dummet en su artículo atribuye a Wittgenstein una
cierta solución del dilema por medio de una eficaz “huida hacia adelante” (así son, por cierto y en
general, tratados en las Investigaciones todos los problemas incoados por el Tractatus): estipulando
un modo según el cuál “siempre” y “todas” las reglas de la lógica y de la matemática (incluso las
que regulan cada uno de los pequeños casos intermedios) pudieran tener cierto carácter
convencional, aunque eso sí, al precio de no poder conocer de antemano la regla que en cada caso
esté siendo usada, sino siempre de modo posterior a su aplicación. Dummet entendió este
procedimiento -que enseguida trataremos de explicar- meramente como un artificio que trataba de
solucionar ad hoc el dilema específico citado de importancia exclusiva sólo para la fundamentación
de la matemática y de la lógica, pero, pensamos nosotros, acometiéndolo de una forma tal, que se
olvida en su exposición, de todo aquello pertinente a lo que se refiere a las conexiones que el
argumento tiene con el resto de la obra y con el resto de nociones con las que, conjuntamente, puede
llegar a cobrar un sentido más pleno y aceptable. Sensible a esta disonancia, Dummet opone contra
Wittgenstein que se trata de un convencionalismo radical “difícil de tragar” 34, puesto que, si en rigor
no existe ninguna necesidad legal que empuje al hablante a ceñirse a una regla u otra, no se ve claro
de dónde puede proceder una compulsión tan típicamente nuestra, partícipe de una extraña
tendencia a extraer normas tan sólidas y ordenadas como las de la lógica o la matemática
únicamente desde la más pura arbitrariedad. Evidentemente, la propuesta levantó el revuelo
previsible entre los defensores de Wittgenstein, que rechazaron tajantemente la propuesta de
Dummet a favor de una cierta lectura de estas decisivas secciones en la línea de lo que vino a
denominarse “naturalismo”. (De la interpretación “naturalista” nos ocuparemos detenidamente en el
próximo capítulo, pero antes querríamos exponer la propuesta de Wittgenstein y Dummet, esta vez
bajo unos cánones que nos parecen más correctos: los diseñados y publicados en torno a este tema
por el americano Saul Kripke en el año 1981 35, donde se recoge la sugerencia de Dummet pero
insertándola -a nuestro parecer, debidamente- en el interior de la argumentación global
wittgensteiniana, dado que en realidad se trata de una lectura bastante ceñida al propio texto de
Wittgenstein, -aunque, si se quiere, más explícita.)

31
W.V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, Philosophical Revew 60, 1951. Págs. 20-43.
32

Se trata de nuevo del viejo problema del Tractatus: “no se puede ver con el ojo que ves”, o lo que es lo
mismo, no se pueden deducir las leyes lógicas mediante las propias leyes lógicas.
33

Hilary Putnam, Realism and Reason: Philosophical Papers, vol ·. Cambridge University Press., 1983.
Cap7. Pág. 117
34
Esta es la traducción que A. García Suárez propone (Modos de Significar, Tecnos , Madird 1997, pág.
237) a la expresion “full-blooded conventionalism” que es la utilizada por Dummet, op.cit. pág. 329.
35

Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language. An Elementary Exposition. Basil Blackwell
Publisher Limited, 1982. A partir de aquí citaré según la paginación de la versión castellana de este
escrito: Wittgenstein: Reglas y Lenguaje Privado. Universidad Autónoma de Mexico, 1989.
 20

Wittgenstein: reglas y lenguaje privado, la obra de Kripke por medio de la cual podremos
admitir la sugerencia de Dummet como nuestra, trata de mostrar cómo la particular manera de
concebir el seguimiento de reglas en la última obra de Wittgenstein implica ya de suyo la crítica a
los lenguajes privados desarrollada inmediatamente después. El interés que pueda tener anticipar de
este modo la crítica a los lenguajes privados, (que, como antes dijimos había centrado el interés de
la mayoría de los críticos durante más de dos décadas), reside en que, por una parte, nos permite
interpretar las Investigaciones como un todo unitario y no desgajado en críticas o razonamientos
independientes como había sido realizado hasta entonces, de modo que esto comporte interesantes
consecuencias para lo que entendamos propiamente por “uso”, como veremos más adelante 36. Por
otra, nos permite también, de este modo, interpretar desde un enfoque único las conclusiones
aportadas por Wittgenstein con respecto a los dos ámbitos de problemas que ocuparon
fundamentalmente la investigación de toda su vida: los concernientes a la filosofía del lenguaje por
un lado, y los relacionados con la filosofía de las matemáticas por otro. El “convencionalismo
radical”, -como había sido llamado por Dummet-, podría alumbrar así, bajo esta nueva cara
presentada por Kripke, todo el pensamiento de Wittgenstein y no sólo un aspecto particular del
mismo, como hasta entonces se había entendido. Intentaremos ver también, con esta exposición,
cómo este tratamiento ha sido también clave para que a partir de los años 80 se comenzara a acudir
a Wittgenstein en búsqueda de planteamientos que pudieran ser integrados a las ciencias sociales e
incluso utilizados para aportar argumentos refinados lógicamente al sin duda hoy vigente debate en
torno a la inconmesurabilidad de los paradigmas culturales. Veámoslo, pues.

La secciones pertenecientes a las Investigaciones que suelen considerarse normalmente como

aquellas consagradas a tratar la posibilidad del acto de “seguir una regla” son, si somos estrictos, las
que van desde el parágrafo 198 al 242 de la primera parte. Mas, no obstante, para una consideración
más profunda de todo lo que en esta cuestión está implicado son importantes también para el tema
las secciones 85 a 91, 138 a 155 y 179 a 197 respectivamente, por cuanto que anticipan el tema y
evalúan además la posible faceta introspectiva de un fenómeno tan polémico como lo es el de la
“comprensión”. (Asimismo, como veremos, se ven involucrados también a nuestro juicio en esta
importante clarificación aquellos parágrafos destinados a ejemplificar lo expuesto mediante el
examen de un caso particular de atenimiento a reglas, como lo es el del fenómeno de “la lectura” e
los § 156-178). Análogamente, los parágrafos clave de las Observaciones sobre los Fundamentos
de la Matemática, son, pertenecientes a la primera parte, los números 2, 8-10, 35-40, 119-126, 162,
y, de la tercera, los 48-49. (Existen también muchos pasajes de los Cuadernos Azul y Marrón donde
se hace explícito el mismo problema aquí aludido, pero aquí serán obviados por lo que juzgamos su
estrecho paralelismo con las secciones correspondientes de las Investigaciones).
La clave para la comprensión de este asunto reside en lo que Kripke llama la “paradoja
escéptica” de las Investigaciones, planteada por Wittgenstein en la sección 201: “Nuestra paradoja
era esta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo curso de acción puede
hacerse concordar con la regla. La respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla,
entonces también puede hacerse discordar. De donde no habría ni concordancia ni desacuerdo”. La
finalidad de la supuesta paradoja consiste en hacer ver la diferencia entre la interpretación de una
regla y la regla misma, y por esta causa, como hasta ahora decíamos, es fundamental comprender la
crítica a la filosofía representacionalista para captar este nuevo modo de ver que en estas secciones
nos es propuesto. Muchas veces se incurre en el error en tomar lo que es sólo una interpretación por
la regla misma, y lo que quiere demostrar Wittgenstein (y Kripke a partir suyo) es que cuando así lo
hacemos nos encontramos con que la interpretación adolece de la capacidad de hacer ver que su
expresión (su algoritmo, su esquema) sea lo que efectivamente es o había sido seguido como pauta

36
Cf. Infra Págs. 80-81 de este trabajo.
 21

por alguien en una determinada práctica, uso del lenguaje o cualquier otra operación que recayese
bajo reglas. Pero veamos todo esto más detenidamente:

En los parágrafos 85-88 y a partir del 138 de las Investigaciones , Wittgenstein constata que,
para cada formulación de una regla, son siempre muy numerosas las interpretaciones que podrían
ser dadas de ella; nunca hay un único modo de interpretar una regla, y como el único modo de
explicar por qué adoptamos una interpretación de la regla en vez de otra es aducir una nueva regla
de interpretación, esta segunda podría a su vez ser interpretada de diversas maneras, y así
indefinidamente. La conclusión no puede ser otra que, en algún momento de esta cadena ilimitada
de interpretaciones, cada uno de nosotros ha cesado de persistir en el proceso de fundamentación y
aplica la regla “a ciegas” (PhU, § 219), esto es, sin interpretación. De aquí podríamos aplicar un
sencillo modus tollens: si la regla se aplica sin interpretación, entonces no es la interpretación de la
regla la que guía la aplicación de la regla a situaciones concretas. ¿Qué otra cosa podría guiarlas
entonces? ¿Cómo puede una regla ser convertida en motivo de mi acción, si no es en tanto que yo la
concibo de alguna manera y entiendo que significa regirse de una única y determinada manera, que
me indica la propia regla? ¿Tengo razones para seguir las reglas que sigo o me limito a seguirlas
irreflexivamente?
Este razonamiento, de todas formas, está configurado, por así decirlo, desde el final, o sea,
desde el conocimiento del desenlace de la argumentación wittgensteiniana. Para que podamos
entender mejor cómo se llega hasta ella, Kripke nos presenta en su escrito a un inigualable
“chinche” escéptico que podría someternos a un largo martirio (¡desde la pág. 17 hasta la 65 de su
libro!) en el caso de que intentáramos defender la interpretación más acorde al sentido común. La
estrategia que el escéptico sigue es la siguiente: habiéndoseme planteado realizar la operación 65 +
57, contesto sin titubear : “122”. El escéptico me mira extrañado y me pregunta por la razón de mi
seguridad en el cálculo, ante lo cual yo le contesto que de sobra me es familiar la operación
simbolizada por el signo + (“más” ) y conocida con el nombre de “adición”, y la cual he aplicado
cientos de veces. No contento con ello, el escéptico me dice que, en realidad, yo estoy
malinterpretando mi propia concepción del pasado. Que con “más” y con el símbolo + , yo en
realidad siempre había querido decir “tas”, operación que exigía para todos los casos dar como
solución la correspondiente a la función “más”, excepto para aquel en que se tratase de operar con
los números 65 y 57, en cuyo caso deberíamos dar como respuesta 5 . Yo contraataco argumentando
que en el pasado tampoco habría dado por respuesta 5, porque el procedimiento que sigo es
independiente de cuál sea la variable que en cada caso me sea dada para realizar la operación. El
incansable escéptico contesta entonces que, ciertamente, puede ser que yo ahora me maneje así,
pero que desde luego mi operación es arbitraria, puesto que yo hasta entonces habría siempre
tratado la operación como “tindependiente”, que significa que la operación es siempre
independiente de cuáles sean en cada caso las variables excepto en el caso de 65 y 57, en el cual la
respuesta debe ser 5. El proceso obviamente puede proseguirse hasta el infinito y, de hecho, en la
versión de Kripke son expuestas las más variadas réplicas y contrarréplicas fruto del intento por
escapar del acoso del escéptico, argumentaciones que, de pasada, pondrán de manifiesto muchos de
los inconvenientes que presentan las teorías que clásicamente han sido destinadas a explicar el
peculiar fenómeno en el que consiste “seguir una regla” (la interpretación de Kripke pretende poner
contra las cuerdas tanto al “mentalismo” de Chomsky 37), como al disposicionalismo de Russell38,
como incluso, en el polo opuesto, al conductismo “disposicionalista” de Quine 39. El corolario de
37
Kripke, op.cit, pág.55
38

Ibid, pág.53.
39
Ibid, pág.63-65.
 22

esta larga discusión circular es que no existe ningún hecho acerca de mí o de mi comportamiento
que permita distinguir entre mi referencia a una interpretación de la regla en concreto más bien que
a alguna otra compatible con mis actos e incluso a mi posible no-referencia a ninguna en absoluto.

Aunque existen serias críticas acerca de la fidelidad del tratamiento de Kripke respecto a los
argumentos de Wittgentein40, el propio Kripke reconoce que al mismo Wittgenstein nunca le
hubiera gustado exponer el argumento de forma tan explícita, insistente y directa, pues, en honor a
la defensa del lenguaje ordinario que la última filosofía de Wittgenstein también quiere representar,
no puede pretenderse exagerar la negación de un hecho que, al parecer, todo el mundo admite sin
mayores problemas. Debe por lo tanto quedar claro que el ataque de Wittgenstein va lanzado tan
sólo contra el “hecho superlativo” (PhU, § 192) que la filosofía extrae del “hecho a secas” que
utiliza el lenguaje corriente, y que el callejón sin salida en que nos deja Kripke es duro y directo
única y exclusivamente a este respecto41. La única salida que le quedaría, por otra parte, a este
aparente pozo sin fondo y que también Kripke considera, -no sin sus correlativas dificultades desde
el texto de Wittgenstein-, es acorde, creemos, con el significado global de las Investigaciones y
proporciona además un apoyo mucho más sólido a nociones como las de “juego del lenguaje”, “uso
contextual”, o “lenguaje público”, nociones que, sin él, tendrían que ser asumidas a un nivel mucho
más intuitivo.
La solución en cuestión que según esta interpretación propone Wittgenstein, no es directa
(como lo sería si pretendiese reconocer que el escepticismo no estaba justificado), sino ella misma
de nuevo escéptica, puesto que acepta e integra la argumentación escéptica, pero arguyendo que la
justificación de nuestra confianza en el atenimiento a reglas no necesita de la interpretación que el
escéptico se había encargado de eliminar, pues antes bien lo que concierne a su justificación viene a
otro recaudo.42
En la nueva filosofía de Wittgenstein, el sentido mismo de lo se requiere para constituir la
justificación de un enunciado, de una emisión de palabras cualquiera, o de una conducta
determinada, ha cambiado respecto a lo que era previsible de parte de una justificación filosófíca
como puede ser la del Tractatus o cualquier otra que entienda por “justificación” de un hecho la
satisfacción, demostración o indicación plenas de sus condiciones de verdad correspondientes.
Como dijimos ya en el primer capítulo de este trabajo, en las Investigaciones han sido sustituidas en
su labor legitimadora las susodichas condiciones de verdad por las ahora distintas condiciones de
aseverabilidad, lo que es decir: la justificación que consiste en dar cuenta de las circunstancias
especificables que actúan como razón suficiente para que la emisión de una serie de palabras sea
efectivamente producida, siendo esta razón suficiente ninguna otra cosa más que la constatación de
que el juego de aseverarlas tiene un papel en nuestras vidas. No es necesario, por tanto, que
apelemos a un hecho determinado (ni mental ni empírico) para justificar nuestra afirmación de que
he seguido la regla “más” y no “tas” en todas las operaciones que he hecho a lo largo de mi vida,
como sí sucedería en cambio bajo un esquema de condiciones de verdad, en el que la posibilidad de
mi afirmación se jugaría en que, de facto, yo hubiera efectivamente seguido tal o cual regla, -o, al
menos, hubiera podido seguirla pero por alguna razón mintiese a este respecto- cosa que, si
concedemos validez a la paradoja escéptica, nunca podríamos demostrar (ni siquiera ante nosotros
mismos). A este respecto hace Kripke una aguda observación (que servirá también como
40
Así, entre los propios wittgensteinianos partidarios del llamado a partir de Dummet,
“convencionalismo”, también critican como extremada a la posición de Kripke, por ejemplo, Backer and
Hacker y Rodríguez Pereyra.
41

Kripke, op.cit. Pág.22.

42
PhU, § 217: “¿cómo puedo seguir una regla?” –si esta no es una pregunta por las causas, entonces lo es
por la justificación de que actúe así siguiéndola”.
 23

argumento en la clásica discusión perteneciente a la filosofía anglosajona en torno al problema de

las “Otras Mentes”): no se trata de que nuestra finitud, primitivismo o incapacidad telepática nos
impidan “asistir” a las representaciones de otros, y que por ello estemos abocados a conducirnos por
criterios conductistas, sino que “sea lo que sea ver en mi mente, el escéptico asevera que inclusive
si Dios lo hiciera, de todos modos no podría determinar si en efecto yo tenía en mi mente la adición
mediante `más´”43.
Bajo el nuevo patrón para la justificación, por tanto, mis afirmaciones en favor de la
aplicación de la regla “tal”, de un determinado modo y en favor también de la concordancia con
mis usos pasados están justificadas si existen circunstancias especificables en las que el juego del
lenguaje al que pertenecen tales aseveraciones tenga efectivamente un papel en nuestras vidas. Si
nos preguntamos, para agotar el argumento, dónde tienen lugar estos juegos y en qué aspecto de la
vida pueden tener sentido, es decir, si nos preguntamos por su lugar o circunstancia, nos dirá
Kripke, ésta sólo puede ser la vida en comunidad, único lugar (topos) virtual en el que los “socios”
habrán de ponerse de acuerdo en cuanto a las pautas de acción colectivas, puesto que eso es
fundamentalmente en lo que consiste vivir en comunidad 44. La comunidad es, además, el único
lugar donde entablar juegos del lenguaje, -por así decirlo-, “metalinguísticos”, tiene un papel
relevante, y, por ello, algún tipo de justificación concreta en cada caso. Las dificultades principales
con las que se habían encontrado Wittgenstein y sus seguidores en el Tractatus, o Russell y Ayer
para salvar sus propios sistemas lógicos de la “quema” perpetrada por la extensión hasta sus feudos
del desierto del “sin.sentido”, habrían sido resueltas, esta vez sí definitivamente, de haber sido
posible hallar una forma de hablar acerca de nuestro propio lenguaje o repertorio de usos
linguísticos determinados que no tuviera para ello la necesidad de representar a “la forma lógica” de
nuestros usos, ni las pretensiones de ser “huella” o “copia” intelectual de nuestros usos en el
lenguaje, dado que este tipo de relación es del todo inaprehensible en los justos términos del viejo
problema bautizado por Aristóteles como el del “Tercer Hombre”. En el nuevo esquema propuesto
por Wittgenstein los “metalenguajes” (lenguaje-discurso/lenguaje-objeto) poseen justificación
propia, esto es, una funcionalidad determinada dentro de unos juegos del lenguaje, y pueden
aparecer (y aparecen) en circunstancias concretas de la vida entre los hombres sin necesitar, en
modo alguno, legitimarse en base a una quimérica referencia al lenguaje real o básico.
En realidad, y como se habrá podido fácilmente adivinar, ya estamos empleando un
vocabulario ilícito dentro de la concepción wittgensteiniana al hablar de “metalenguajes”
(Wittgenstein, de hecho, no utiliza a lo largo de las Investigaciones en ningún momento esta
palabra). En la hermenéutica de los juegos del lenguaje no existen lenguajes más básicos o simples
que otros, ni átomos lingüísticos que pudieran ser transportados de juego en juego impregnándoles
de este modo de su capacidad significativa, como se critica explicitamente en los parágrafos 46 a
48. La capacidad significativa se crea en cada nuevo “uso”, y los juegos se “interrelacionan” pero
sin dotarse jerárquicamente de sentido en este proceso 45. Los juegos que aquí hemos llamado
43
Saul Kripke, op.cit. pág.23
44
Utilizamos este término con independencia de la clásica distinción entre “Gesellschaft” y
“Gemeinschatf”; en todo caso a lo que no referimos con la “comunidad”, es a la vida en común o puesta
en común de pautas de acción en una colectividad..
45
La negación por parte de Wittgenstein a establecer gradaciones categoriales entre los juegos
lingüísticos,tuvo su precedente en el Tractatus. Efectivamente, la principal aportación técnica que las
“tablas de verdad” inventadas por Wittgenstein supusieron sobre la “conceptografía” fregeana, fue la
disolución del sistema axiomático entre las verdades lógicas que ésta última teoría establecía. En el
Tractatus todas las verdades lógicas, ya fueran de proposiciones simples o complejas, tenían la misma
gradación, y lo mismo sucede en las Investigaciones, donde entre los lenguajes que hablan de cualquier
cosa y los que hablan deel lenguaje mismo o de las formas o intenciones presentes en la expresión, no
puede establecerse ordenación alguna, como pretende Apel en La Transformación de la Filosofía (235-
237, de la edición castellana). Esta propuesta y reformulación de la comprensión según juegos
lingúísticos por parte de Apel, será, de todas formas en el próximo capítulo evaluada.
 24

“metalingüísticos” no tienen por que hablar de ningún tipo de “fantasma lógico” (en tanto que se
trata de una entidad extraña) supuestamente independizable de ciertos usos particulares del lenguaje
ordinario, sino que antes al contrario surgen para resolver una dificultad real dentro de la plural y
heterogénea comunidad lingüística: la imposibilidad de conformarse (no sólo los filósofos a los que
les gustaría poder hablar de lógica, sino también cualquier hombre que necesite o quiera ponerse de
acuerdo con otro) con un lenguaje tan corto en sus potencialidades expresivas como podría ser el
delimitado por el Tractatus.

Quizá las razones hasta aquí aducidas puedan dejar la impresión de que las reglas gracias a las
que actúo (tanto cuando efectúo una suma, como cuando leo, como cuando identifico a determinado
animal con el nombre de “gato”), son vagas o indefinidas mientras las aplico, a no ser que surja el
juego del lenguaje en el que alguien me pregunte por la regla que en determinado momento he
usado y entonces me decida por una u otra versión. O, incluso, también podría reprocharse que, aún
en el caso de que yo pudiera dar explicaciones de la regla en particular manejada, estas
explicaciones nunca serían completas (siempre habría aspectos de interpretación de las sub-reglas
implicadas sin especificar), y que, por tanto, estaríamos otra vez de vuelta al punto de partida. Pero
ninguna de estas dos consecuencias, creemos, se extraen de la propuesta de Wittgenstein. Ambas
objeciones siguen concibiendo la adscripción de una acción a una regla como mediada por algún
acto mental más o menos ignoto, y en el uso de reglas lo que verdaderamente sucede es que cada
uno obra por inclinación hacia una u otra práctica. Estas inclinaciones han sido adquiridas por el
adiestramiento al que nuestra propia comunidad nos somete y pueden perfectamente ser
consideradas como “naturales” en el sentido de que son las que mejor se adaptan al funcionamiento
“natural” de la vida dentro de una colectividad, siendo así que, por lo general, no se les pide ser
justificadas. Cuando un usuario del lenguaje determinado, ante una operación del tipo 65 + 57 se
siente inclinado a ofrecer como respuesta 122, sabremos que pertenece a nuestra comunidad
lingüística, puesto que se trata de la misma respuesta a la que nosotros también nos habríamos
sentido inclinados. Esa inclinación común es lo que llamamos regla de nuestra comunidad, y es
claro que funciona como determinante de las acciones al margen de justificaciones posteriores para
apuntalarlas teóricamente. Si, por ejemplo, el interpelado diera por respuesta el número 8, yo me
vería obligado a preguntarle otra vez (por si acaso se trata de un error), y en caso de que persistiera
en su afirmación, tendría que preguntarle por la interpretación de la regla que sigue. Él podría, por
hipótesis, hacerme ver con su explicación que está manejando el segundo de los términos como si
tuviera un signo negativo delante, con lo cual yo reconocería “otra” de las reglas de mi comunidad y
no tendría que preguntarle más por su interpretación, sino únicamente indicarle que yo estaba
refiriéndome a la “otra” regla de la comunidad, y enseñarle, quizá mediante un tercero, que en
ausencia del signo “-”, nuestra comunidad da por respuesta 122. En resumen: las interpretaciones
sólo vienen realmente al caso cuando, dentro de una comunidad, existe una ambigüedad en la
aplicación de la regla y queremos hacer ver a los demás cuál es nuestra inclinación en un
determinado caso (inclinación que compartirían quizá sólo unos cuantos, mientras que habría otros
que no), pero nunca son ellas las que determinan la conducta. En cualquier caso, como expresa P
Winch46: “Sólo en una situación en la que tiene sentido suponer que alguien más puede, en
principio, descubrir la regla que estoy siguiendo, es posible decir inteligiblemente que estoy, de
algún modo, siguiendo una regla”.

Las consecuencias que acarrea esta concepción son enormes: para empezar, parece que acaba
con la vieja idea de que son las concepciones que el hombre tiene de su mundo las que dirigen sus
acciones, sus transformaciones, o su comunicación con los otros, al afirmar que no es a estas ideas,

46
Peter Winch, Ciencia Social Y Filosofía, Buenos Aires, Amorrotu, 1972 . Pág. 34.
 25

al menos literalmente, a quienes podemos hacer responsables de aquello que nos guía de unas
acciones a otras. Más adelante veremos que esto no es exactamente así: las ideas e interpretaciones
sí tienen algún papel en los juegos del lenguaje del hombre, aunque éste no sea el de dotar de
significado a nuestras expresiones, ni tampoco el de justificar nuestros procedimientos en el manejo
de reglas.
Antes de dedicarnos, de todas formas, a abordar esta posible relación entre nuestras
interpretaciones o “figuras mentales” -pues, aunque a veces se le atribuye a Wittgenstein una
posición conductista que exigiría negar este tipo de entidades, Wittgenstein verdaderamente nunca
hace tal cosa- y nuestro seguimiento de reglas o vida “en comunidad”, intentaremos primero
examinar, aunque sea brevemente, las derivaciones que implica esta propuesta interpretativa para
una concepción semantista como pudiera serlo por ejemplo la de Noam Chomsky, sobre todo
tomando en cuenta el hecho de que éste haya querido defenderse de las fatales consecuencias que
acarrearía para su teoría asumir la concepción aquí presentada de Wittgenstein y Kripke, atacando
los argumentos de ambos ( Chomsky trata a Wittgenstein y a Kriipke como si fueran uno sólo,
puesto que, como él mismo dice, no duda en ningún momento de que la interpretación de Kripke
sea adecuada)47
La tesis wittgensteiniana del significado como “uso” perjudica los presupuestos de la
Gramática Generativa y Universal chomskyana en tanto que arranca la “lingüisticidad” del marco
de la psicología del individuo y ataca frontalmente la noción de conocimiento de una lengua (en la
terminología de Chomsky, la “competencia”) concebido como un estado de la mente o cerebro de
un sujeto individual. Al dar este paso, la perspectiva de Wittgenstein abole también la esperanza
chomskyana de que algún día las ciencias naturales progresen de tal modo que sean capaces de dar
cuenta de la competencia lingüística al explicar los procesos lingüísticos a nivel neurofisiológico,
pues, según afirma, los enunciados de la gramática son fácticos, en el mismo sentido que son
fácticos los enunciados de las ciencias naturales. El concepto de lo “natural”, obviamente, establece
grandes diferencias entre Wittgenstein y Chomsky 48.
La principal objeción que Chomsky hace a la concepción aquí descrita, consiste básicamente
en señalar que tal solución de la cuestión del atenimiento a reglas no es “descriptivamente
adecuada” 49 a lo que sucede en la experiencia, puntualización que comporta una seriedad mayor
utilizada contra Wittgenstein que si se dirigiera contra cualquier otro pensador, en tanto que la
teoría de Wittgenstein no pretende ser explicativa, sino descriptiva, y esta intención se muestra
como capital en toda la elaboración de su obra. El lingüista alude con esta crítica fundamentalmente
a la multitud de casos en que yo puedo reconocer en las acciones de otros la utilización de una regla
sin la necesidad correlativa de que yo tenga que compartirla y añade que “además, nuestra
conclusión de que siguen reglas diferentes de las nuestras no tiene ninguna función obvia o utilidad
en nuestras vidas” 50. No creo que los ejemplos que a este fin aduce Chomsky para ilustrar un
problema que podría llegar a ser grave (ya veremos más tarde en qué medida), sean amenazadores
en alguna medida para la posición wittgensteiniana, pero es cierto que Kripke, creemos, no llega a
completar del todo el razonamiento desplegado en este punto por Wittgenstein (aunque sí sugiere la
dirección en que podría desarrollarse en algunas notas y en el post-scriptum sobre el problema de
las “Otras Mentes” que completa la obra en la edición mexicana). Con lo que, a no ser que

47
Noam Chomsky, Knowledge of Language: Its Nature, Origins and Use, 1985. Las citas , en cambio,
pertenecen a la versión castellana: El Conocimiento del Lenguaje. Su naturaleza y su uso. Ediciones
Altaya 1998, Madrid. Pág.246.
48

Recuérdese cómo interpretába Wittgenstein “lo natural”. Cf. supra la páginas 38 de este trabajo.
49
Ibid. Pág.250.
50

Ibid. Pág. 251.

 26

introduzcamos algún elemento más en la argumentación, no podremos despejar estas nuevas críticas
que desde un principio creemos infundadas.
En efecto: Chomsky alude a la facilidad con que reconocemos la regla seguida por un niño
que todavía no ha aprendido correctamente a hablar y dice “andé” en lugar de “anduve”, aunque los
resultados de la aplicación de su regla difieran de los nuestros o de los de nuestra comunidad. De
igual modo, nos dice, somos capaces de reconocer que gentes de otras lenguas o culturas siguen
reglas independientemente de que seamos nosotros capaces o no de hacernos participes de ellas.
También, según Chomsky, se supone que constituiría una objeción al planteamiento de Wittgenstein
el hecho de que los hombres puedan, si quieren, incluso llegar a violar sus propias reglas, sin que
esto signifique que dejen de tenerlas. Seguramente, creemos, Chomsky no ha entendido bien la
propuesta de Wittgenstein mediada por Kripke, y esto puede revelarse en el hecho de que atribuya
al austríaco la defensa de que “las reglas son descripciones de la conducta o de las regularidades en
la conducta”.51 Esta interpretación conductista de los textos del último periodo de Wittgentein es
bastante usual, aunque claramente ignorante de ciertas aportaciones que en este aspecto hizo
Wittgenstein y que impiden asimilarla a ella en medida alguna. Evidentemente, cualquiera puede
verificar las experiencias que aduce Chomsky: no sólo sabemos que otras personas pueden utilizar
reglas diferentes a las nuestras, sino que incluso, en ocasiones, (como sucede claramente en el caso
del niño, o como está supuesto como fundamento de la investigación antropológica), podemos
imaginarlas, emularlas y hacerlas funcionar como si fuesen las nuestras, anticipando de este modo
sus respuestas: si en el particular idioma del niño me preguntasen por el pretérito indefinido del
verbo “conducir”, todo adulto sabría que la respuesta “correcta” sería “conducí”, aunque en
circunstancias normales jamás hubiera cometido tal atentado contra la gramática. Tendríamos
entonces que preguntarnos: ¿Cómo puede esto ser posible, cómo puedo suponer yo mismo un
esquema de su regla, si, ni él mismo, utiliza propiamente tal esquema? El caso es similar al de la
cuestionabilidad de utilizar enunciados del tipo “el tiene un dolor” o “él siente ira”, que tanto se ha
estudiado en los ámbitos filosóficos anglosajones, en razón de que parece imposible que yo le
atribuya a otro un dolor como el que “yo” siento 52, como si el “concepto-dolor” en general (sin
referencia a nadie en concreto que lo sienta) pudiera ser abstraído del que lo padece y adjudicado a
unos y a otros. Del mismo modo que “sentir un dolor” es una experiencia y no una representación
de cosa alguna, (esto ha sido llamado habitualmente la “tesis no-cognitiva de las declaraciones”, y
se puede hallar expresada en el § 245: “de mi no puede decirse -excepto quizá en broma- que sé que
tengo un dolor”) “seguir una regla” es una práctica y tampoco constituye la representación de nada.
Pero si, como ya apuntábamos más arriba, Wittgenstein transforma su filosofía precisamente para
ser más justo con el lenguaje ordinario (PhU, §116), ante estos casos no debería poder ignorar el
hecho de que exista un lenguaje que habla de las sensaciones de los demás (y que no meramente
describe su conducta), y un lenguaje que atribuye reglas a los demás (y que no meramente comparte
el juego y sigue las reglas). Será necesario, entonces, que, como para todo uso del lenguaje,
busquemos cuáles son las circunstancias bajo las cuales tiene sentido para nuestras vidas que exista
un juego de lenguaje que utilice este tipo de afirmaciones. Y se da el caso de que, para la vida en
comunidad, existe un determinado juego del lenguaje que podríamos denominar como el de “la
simpatía” que funciona con gran generalidad y de modo bastante eficiente: se trataría de un juego
según el cual no sólo tratemos las conductas de los otros descriptivamente (de modo que sólo

51
Ibid. Pág.252.
52

En la Introducción (pág.5) mencionábamos que en las Investigaciones sería importante que ya en el

Tractatus el sujeto estuviera ausente incluso en su solipsismo. Solo partiendo de una concepción
semejante, podrá ahora decir Wittgenstein que no son concebibles “sensaciones” que no sean mías, pues
en la medida en que yo mismo no puedo encontrarme en ellas, por mucho que me busque, tampoco
abstraerme, salirme fuera de la consideración.
 27

podríamos hacerlo atendiendo a los signos visibles de su conducta), sino bajo la regla “como si les
sucediese lo mismo que nos sucede a nosotros”. Creer que a alguien le duele la cabeza, no significa
que de algún modo yo “sienta su dolor” o me acontezca “sentir dolor en su cabeza” (posibilidades
que examina Wittgenstein en los parágrafos 300-302 y 309-311), sino imaginar mi dolor en el otro,
ponerme a mí mismo en el lugar del otro. Sólo abriéndonos a un mundo de enunciados en el que no
todos son descriptivos, como se realiza en las Investigaciones a diferencia del Tractatus, podremos
comprender que hay “imágenes” que no son “figuras”(PhU, § 301), es decir, “imágenes” que
ciertamente no describen el mundo, pero que tienen una clara utilidad en nuestras vidas: sin ir más
lejos, fomentar la ayuda e inducir a la compasión. Decir, de igual manera, de algún tercero que
sigue reglas, es conceder que su práctica puede ser similar a la mía en los casos en los que doy
respuestas, o identifico objetos, o practico cualquier actividad reglada, etc, y entonces puedo tratar
de imaginarme a mi mismo siguiendo otras reglas con sólo ponerme en la situación apropiada (la
del niño, o la del extranjero). Y en este sentido es en el que una “interpretación” puede tener papel
en un juego del lenguaje: no determinando la aplicación de la regla, sino simulando –precisamente,
jugando- un cambio de mi persona, mi forma de vida y de mis inclinaciones. La existencia de tales
expresiones no es de un orden descriptivo, nos dice Wittgenstein, pero son el único modo de que
podamos creer lo que los demás nos dicen, (que les duele algo o que su comportamiento no es
arbitrario), incluso también de adivinar estados o formas de actuar en otros que carecen de motivos
o capacidad para expresarlas (por ejemplo. -señala Wittgenstein 53- el caso de la madre que nota un
comportamiento extraño en su bebé e infiere que debe dolerle algo. Es curioso observar que, en
sentido estricto, la madre no conoce del niño más que su insólito comportamiento y que su
inferencia no le permite “conocer” nada más de él, pero, sin embargo, es mucho más efectivo para
que corra a socorrerle el que “imagine” la sensación de un dolor propio transferido al niño, que el
sentir ella misma el dolor del niño, algo que además de absurdo sería imposible). Este tipo de
afinidades que he calificado con el nombre de “simpatía”, están presentes en nuestras vidas en el
mismo plano objetivo que cualquier juego del lenguaje, sirven a la vida en comunidad y pertenecen,
de igual modo que las reglas lingüísticas, a lo que Chomsky llamaría “la competencia” lingüística
del integrante de una comunidad. Hay que ser cuidadoso, de todas formas con no confundir esta
noción, ni con ningún tipo de sentimiento , ni con una deducción por analogía, ni con ningún lugar
incontaminado del “cualquier otro”: la simpatía es sólo un juego del lenguaje, contaminado en
cuanto que sólo son sus circunstancias particulares las que le dan origen (y porque parte de
experiencias, por decirlo así , narradas “en palabras”, y sufridas “en las carnes” de un individuo
concreto en lugar de apelar a un hipotético lenguaje o experiencia universal), y que, como cualquier
otro juego lingüístico, se rige por criterios y no por sentimientos o decisiones infundamentadas de
analogía.
Podemos observar que este tipo de razonamiento no podría nunca darse en un esquema
conductista como el que tan a menudo se le atribuye a Wittgenstein. El filósofo o psicólogo
conductista estaría todavía guiado para su interpretación de la conducta humana por un esquema
semántico –según lo que decíamos en el primer capítulo- es decir, basado en condiciones de verdad.
Ésta es la razón de que conciba la interpretación de la conducta ajena (incluso de la propia), bajo los
parámetros del lenguaje descriptivo y tienda a identificar la conducta con el hecho mismo
(sensación o estado) del que se habla, puesto que , bajo este esquema no cabe otra relación que la
semántica: o su contenido es el mismo o no lo es. Wittgenstein en cambio, concibe la conducta
como “criterio” de la adscripción de un estado o una sensación a un determinado sujeto, incluso a
uno mismo, lo cual ni identifica la conducta con la sensación o el estado de los que hablamos (pues
una identificación hecha de este modo siempre sería semántica), ni necesita que exista la sensación
o el estado como hecho representable: de lo único que es criterio el criterio es de la propia
53

Ludwig Wittgenstein, “Causa y Efecto: Aprehensión intuitiva”. En Ocasiones Filosóficas, pág. 374
 28

“adscripción” de un determinado estado a un determinado individuo. Buck 54 intenta atacar la

concepción de Wittgenstein afirmando que este modo de comprensión lleva necesariamente consigo
el extraño corolario de que uno mismo necesitaría criterios externos para apercibirse de sus propios
estados, es decir, que bajo este esquema sería necesario escuchar el grito proferido por uno mismo,
para poder concluir que a uno le duele algo. Pero esto naturalmente no es así ni en la realidad ni en
la filosofía de Wittgenstein, y en el parágrafo 290 de las Investigaciones Wittgenstein escribe: “No
identifico ciertamente, mi sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión”.
Ciertamente necesitamos conocer criterios externos (esto es, de la comunidad) para que la noción de
dolor tenga un significado, pero esto no implica que, además, no puedan existir lo que Wittgenstein
llama “síntomas” 55. El síntoma no lo es del hecho de que algo me duela, si con esto entendemos
solamente mi sensación privada, sino que la sensación misma (“el dolor” , en cuanto sensación
privada) es la que constituye un síntoma de algo para lo que, -si es que es significativo
públicamente (aunque esto sea una redundancia) ,es decir, si uso la palabra “dolor” y los demás me
entienden-, debe existir, además de mi síntoma privado, un criterio público que estipule la regla de
uso del término en cuestión. La crítica a los lenguajes privados que Wittgenstein lleva acabo en las
Investigaciones se basa en este argumento: para que exista un lenguaje (significación), no basta con
que haya síntomas, sino que es necesario que existan criterios, los cuales sólo aparecen en un
ámbito público. Respecto a la crítica de Buck, efectivamente, es posible que yo conozca mi dolor o
cualquier otro tipo de sensación sin necesidad de atender a un criterio externo, pero sólo importando
el significado establecido mediante criterios externos a una experiencia mía que solo adscribo al
significado “prestado”, por inducción. En definitiva, Wittgenstein en momento alguno dice que yo
no sienta o que de mi propio sentimiento yo no pueda extraer juicios del tipo: “tengo un dolor en el
hombro”. Lo único a lo que obliga su crítica es a que este juicio no constituya ninguna “verdad de
primera mano”, sino tan sólo una aplicación singular de un término público regulada por las
circunstancias de su aplicación (La investigación de Wittgenstein atiende a aquello que hace posible
el fenómeno de la significación, y no al despliegue temporal en el que éste se manifiesta).

Se da también frecuentemente un grave malentendido con respecto a la concepción

wittgensteiniana del seguimiento de las reglas que induce, incluso a posiciones relativamente afines
a la de Wittgenstein como puede ser la de Strawson , a cierta reticencia para afirmar que el
significado de una palabra no es otra cosa que su “uso” en el lenguaje, y que, aparte de esto, no
constituye ninguna otra entidad que pudiera circular o almacenarse semánticamente en los discursos
vigentes de una sociedad56. El problema podría consistir en lo siguiente: que el significado sólo sea
establecido, cada vez, en el marco del juego lingüístico al que en cada caso pertenece, y que ello
mismo constituya la justificación de nuestras expresiones, podría hacernos pensar que este proceso
de “creación” lingüística ha de tener lugar cada vez que empleamos el lenguaje, cada vez que
identificamos un objeto o cada vez que realizamos cualquier otro tipo de operación sometida a
reglas. Incluso Wittgenstein parecería en ocasiones ser incongruente con esta rígida tesis acerca del
significado “contextual”, pues dice (PhU, § 289): “Usar una palabra sin justificación no significa
usarla injustamente”. O también podría parecer que se permite cierta relajación de la teoría respecto
a los casos que acabamos de comentar de experiencia privada, en los que, una vez constituido el
significado parece como si pudiésemos prescindir de su carácter convencional, y usarlo como si ya

54
“Si los predicados mentales tienen su criterio en la conducta,...¿qué sucede con los autoatributos de esos
predicados? ¿tiene que observar uno su propia conducta, escuchar sus propias manifestaciones, afín de
descubrir que está enojado, que le duelen las muelas, etc?” Roger Buck, “Non-Other minds” Analytical
Philosophy, Oxford, Ed. R.J. Butler, 1962, págs. 187-210.
55

Explicábamos esta noción en el capítulo 1, págs. 22-24.

56
Strawson, P.F. “Critical notice”, en Mind, vol LXIII, 1964. Págs. 84 y ss.
 29

fuera un “ente” al que es posible recurrir en nuevos casos ¿No iría en contra de su propia teoría
permitir un “uso” de expresiones sin criterio ni justificación?. ¿Insinúa esto la posibilidad de que los
“significados” pudiesen quedar de alguna manera “fosilizados” para permitir su posterior
utilización? Pero si los significados no son entidades de ningún tipo, ¿qué es lo que podría quedar
fosilizado? Otra de las innovaciones que, a nuestro parecer, la tesis wittgensteiniana del uso
representa para la teoría clásica de la significación es la posibilidad de separar “expresión” y
“significado” distanciándose así al mismo tiempo tanto de esencialismos como de nominalismos.
En éstos, la expresión “nombraba” inmediatamente a la entidad mental u objeto, pero desde
Wittgentein sabemos que esas “entidades” que parecían ser llamadas con la pronunciación de una
expresión, son sólo imágenes, algo distinto de la significación. Igualmente que en los casos
anteriormente explicados, las imágenes puede ser utilizadas, y, de igual modo las expresiones,
independientemente de los criterios que les dan su significado, y de hecho, así ocurre una gran
mayoría de las veces. La insistencia de Wittgenstein consiste, no en que, de hecho, cada uso de una
expresión sea establecido por un criterio externo (de la comunidad), sino en que siempre ha de ser
posible establecerlo. En consecuencia: los significados no se fosilizan sino que se definen siempre
en cada uso, pero sí quedan en el recuerdo las imágenes, explicaciones o interpretaciones que los
acompañan. Estas, de todas formas, aunque no sean las que determinen el significado en sentido
estricto, si coadyuvarán a la importante función de lograr el acuerdo necesario para que una regla
sea adoptada: en definitiva son las imágenes, interpretaciones o la historia comunes aquellos que
conforman la comunidad. Cuál sea el papel concreto que estas nociones cumplan en la propuesta
wittgensteiniana de los juegos del lenguaje es algo que veremos con detenimiento en el próximo
capítulo.

La nueva enseñanza que nos proporciona la nueva concepción es, como dice Winch, que “Un
uso aislado del lenguaje no está solo”57. Tenemos tendencia a creer que el filósofo o el teórico del
lenguaje que se atreve a ofrecer una forma nueva de entender el problema de la significación nos
dota de un nuevo “modelo” o “lente” con los que observar cada fenómeno a otra luz, pero, en el
caso de Wittgenstein, ni siquiera para la aplicación de sus modos de ver son válidas las
generalizaciones. De igual modo que confiar en la definición que nos da un concepto es engañoso si
queremos ver a su través la familia entera de objetos que en los diferentes contextos se nos dan con
un mismo nombre, para entender cómo significan los hombres en una sociedad es necesario que
atendamos a la familia entera de contextos en que decimos que una expresión es significativa y así
comprobaremos que la lente con la que contábamos para entender el proceso nunca puede aplicarse
exactamente del mismo modo. Aunque recalcábamos al comienzo de este trabajo la existencia de
cierta continuidad en las distintas filosofías de Wittgenstein con respecto a los motivos que le
impulsan, lo cierto es que desde la perspectiva general y el resultado contemplado como un todo
puede decirse sin riesgo a equivocarse que ha cambiado gravemente desde lo que se apuntaba en el
Tractatus. Incluso en la propia forma externa de la exposición de sus dos obras magnas podemos
percibir la transformación de un sistema rigurosamente axiomático a la óptica bastante más
deslabazada de un “álbum de paisajes”, -como se dice en el prólogo mismo de las Investigaciones-,
en el cual algunos aforismos se autojustifican, otros explican o hacen referencia a otros
mencionados anteriormente, y otros corrigen dificultades que hayan podido surgir de la
confrontación de dos argumentos diferentes, pues, según advierte el autor, “la naturaleza misma de
la investigación nos obliga a atravesar en zigzag un amplio dominio de pensamiento en todas
direcciones” (PhU, prólogo). Habría que entender, por tanto, la forma literaria de su propia obra, del
mismo modo que el propio Wittgenstein quiere que sean comprendidos el conjunto de los juegos
del lenguaje de una comunidad, esto es: agregando paulatinamente los nuevos añadidos y

57
P. Winch, Op.cit. pág. 41
 30

reparaciones que se han ido construyendo sobre los viejos usos, o, como se dice en uno de sus más
conocidos aforismos (PhU, § 18): “Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una
maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casa con anexos de diversos períodos; y
esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con casas rectas y regulares y con casas uniformes”
(En otro vocabulario de diría que se trata de una “Tópica”).

Sea como fuere, no podemos dudar de la honestidad y rigor filosóficos que Wittgenstein
demostró al ser capaz de reelaborar de tal modo la forma general de comprender “las
justificaciones” del lenguaje conforme se le iban transformando en las manos. El Tractatus
presentaba un paradigma atomista en el que el significado de las proposiciones elementales se
postulaba independiente en el tránsito de unas a otras y donde la viabilidad de las teorías
(científicas, p.e, aunque las condiciones que imponía una concepción tan estricta de la significación
hiciera imposible su adecuación a otro tipo de teorías) se apostaba en la verdad o falsedad de los
átomos de sentido que sostenían al edificio entero como fundamento. La nueva descripción
holística a la vez que pluralista de las Investigaciones establece, en cambio, “todos globales de
sentido” en los que cada intento por descomponer analíticamente los juegos y reglas en ellos
implicados en búsqueda de un origen o pilar que pudiera sostener el sentido de la totalidad abocan
al fracaso, por cuanto que las explicaciones o explicitaciones de los usos lingüísticos y de sus reglas
no cesan nunca de interpelar a otras reglas, y, si en algún momento este proceso llegara a detenerse,
sería tan sólo ante un contingente “así somos” (PhU, §217) sin siquiera capacidad para reunir
estatuto ontológico suficiente como para constituir un “a priori” humano de corte antropológico. (Es
decir, que si hubiéramos empezado a perseguir este hilo interpretativo de las reglas desde otro punto
o perspectiva de la geografía del juego, habríamos seguramente concluido en algún otro “así
somos” distinto que, de cualquier manera, en el momento en el que resolvamos dar fin a esta tarea
reinterpretativa infinita se mostraría siempre en su condición de arbitrario. De esto hablaremos, de
todos modos, en la próxima sección).
Por consiguiente, en el nuevo sistema (si es que así podemos llamar al planteamiento que nos
es propuesto), la fuerza y estabilidad del “todo” no procede de la verdad, fiabilidad o fortaleza de
las partes, como sucedía bajo el esquema atomista, o de la capacidad integradora de una estructura
que pudiera servir como marco de nuestra experiencia, sino que la única cohesión y fiabilidad que
nos garantizan estos aquí llamados “todos de sentido” únicamente puede proceder de los “parches”
o soluciones “ad hoc” que, bajo la forma de juegos de lenguaje, se han ido agregando ante las
dificultades que surgen de la conjunción de contingencias. Si nuestras prácticas regladas llegan a ser
suficientes como para que puedan suscitarse ambigüedades, inventaremos un juego de lenguaje que
permita hablar sobre ellas, darles una interpretación común y llegar a ponernos nuevamente de
acuerdo. Asimismo, si los datos conductuales no son suficientes para prestarnos unos a los otros la
cooperación requerida por la coexistencia social, habremos de inventar un juego de lenguaje que
establezca lazos de unión, esa inasible cualidad a la que estamos facultados gracias a la flexibilidad
del lenguaje y que antes hemos denominado (en el sentido griego) “sympathia” –la cual, por
supuesto, bien entendida su recta sentido, no niega la existencia del diálogo e incluso de la
discordia.

No obstante, aún nos queda algo en el tintero que, si bien no fuera lo que más directamente
ocupó a Wittgenstein durante la escritura de sus obras, sí ha mantenido ocupados a todos sus
herederos y, en general, a todos aquellos interesados en sacar provecho de las sugerentes ideas de
este pensador: se trata en este caso de intentar ensamblar todas las piezas, unas veces para destruir
de nuevo y repetidamente el puzzle, otras para construir con él un suelo desde el que moverse. Este
intento reconstructor del Todo en el que se inscribe lo descrito por Wittgenstein -abordado más por
sus lectores que por él mismo-, ha querido superar lo que en las Investigaciones podía haber
 31

significado tan sólo una lección especial de Gramática para ir más allá, y obligarle a tomar postura
en cuanto a las implicaciones que esta nueva filosofía pudiera contener en lo que respecta a la
noción de Forma de vida. Esta es la cuestión a la que dedicaremos el siguiente capítulo.

CAPITULO 3:
REGLAS Y FORMAS DE VIDA.

“El súmum humano se expresa en un súmum lingüístico.”

Laura Riding.

Además de una tesis sobre el uso del lenguaje, numerosos intérpretes han creído hallar en la
filosofía de Wittgenstein indicios para suponer a su base implícitamente algún tipo de substrato
prelingüístico que, según los casos, podría condicionar la comprensión global de la aportación
wittgensteiniana, bien malversándola y haciéndola tomar a su cargo ciertas consecuencias, que, en
nuestra opinión, no son apropiadas dentro de la concepción del filósofo, o bien completándola y
haciendo ver a su vez el “convencionalismo radical” del que hablaba Dummet como algo más
 32

“digerible” a como nos había sido ampliamente pintado antes. Tales “indicios” parecen ser, según la
literatura más al uso, en primer lugar la remisión en algunas ocasiones por parte de Wittgenstein a la
noción de la “forma de vida” como criterio último de la legitimación de un uso lingüístico
particular, y, en segundo lugar, aunque sirviendo a los mismos supuestos fines, la apelación a “leyes
naturales” o a “lo natural” que también puede encontrarse en diversas -no muchas- secciones. Unas
y otras vertientes interpretativas han tratado de poner de manifiesto la presencia de un último
reducto de onticidad (de objetividad óntica, o de “ser”) que sería imposible contemplar solamente
como producto de algún juego del lenguaje determinado, y que, de acuerdo con el espíritu de estas
interpretaciones, podría acabar por arrogarse la responsabilidad del fenómeno lingüístico en su
totalidad, (por lo que su consideración, se dice, sería necesaria para sopesar el alcance de la teoría
en su conjunto y de los problemas o soluciones a los que nos conduce).

[De cualquier forma, no se puede pasar por alto el hecho de que, independientemente de la
posible validez que tengan estas interpretaciones, en cada caso sirven o han servido a finalidades
definidas de menor o mayor fuste. Efectivamente, de esta manera podría decirse que las
aportaciones de Wittgenstein han sido atendidas por sus intérpretes incluso a la hora de tratar el
propio trabajo wittgensteiniano como objeto de estudio, lo que, según la máxima adoptada por el
profesor mexicano Rossi-Landi en 1970, se expresa de la forma: “No busques el significado de un
filósofo, busca su uso: el significado de un filósofo es su uso en la cultura”. Conforme a este
precepto, numerosos estudiosos han utilizado las tesis de Wittgenstein en proporción al grado de
servidumbre o apoyo que para la defensa de sus propias ideas pudieran suministrar, por lo que, si
queremos llegar hasta alguna conclusión definitiva respecto a este asunto, no solo tendremos que
cotejar el grado de fidelidad a los textos de filósofo por parte de cada una de estas lecturas, sino
también sopesar el alcance de sus consecuencias.]

Comentábamos al comienzo del capítulo segundo que el artículo de M. Dummet,

“Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics”, además de a la suya propia, había dado pie a otra
nueva interpretación de las secciones en cuestión, surgida como respuesta a las tesis de Dummet y
en defensa a su vez de un supuestamente más adecuado punto de vista acerca de los textos de
Wittgenstein, dentro del cual, y en base a la reivindicación wittgensteiniana de entender los juegos
del lenguaje como, en última instancia, “formas de vida” (PhU, §19), Wittgenstein estaría adscrito a
un “naturalismo” de filiación humeana. El precursor de esta interpretación fue Barry Stroud, el
cual, en su artículo “Wittgenstein and Logical Necessity” del año 196558, criticaba el
convencionalismo propuesto por Dummet desechando la idea de que en el seguimiento de reglas
esté presente algún tipo de decisión y afirmando que lo que hay, en su lugar, es una forma de vida,
la cual, -junto con nuestra naturaleza, nuestra biología, y nuestra historia cultural-, constituye la
fuente de necesidad impresa en nuestro uso de las reglas procedente de la comunidad a la que
pertenecemos. Efectivamente: tampoco nosotros entendíamos el seguimiento de reglas como una
decisión ex nihilo, (y, de hecho, no fue éste nuestro tratamiento expositivo del fenómeno en el
capítulo anterior), pero la aceptación de la alternativa promovida por Stroud tiene muchas posibles
variantes e implicaciones que tendremos que examinar prudentemente antes de sentenciarla como
adecuada o repudiable.
La argumentación de Stroud atribuye al “chinche escéptico” wittgensteiniano de las secciones
138-242, un papel simplemente retórico o artificial, calidad de mero peldaño perteneciente a una
escalera más larga y necesario tan solo en cuanto útil para poder llegar a una concepción más
completa e integral dentro ya del marco de las célebres “formas de vida” acuñadas por
Wittgenstein. Su sugerencia consiste en que, una vez que hemos llegado al final de esta escalera
58
Barry Stroud, “Wittgenstein and Logical Necessitty”, en Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Philosophical
Investigations, McMillan, Londres, 1966. Págs.477-496.
 33

(una vieja metáfora de Sexto Empírico popularizada precisamente por el Tractatus), pierde ya todo
sentido imaginarnos la existencia de aquel extravagante matemático (que nos trae el recuerdo de
Sócrates), pues...¿a qué juego del lenguaje adscribir su denodada insistencia? ¿cuál sería su
finalidad o necesidad en el contexto de la vida de los hombres? ¿estaría él mismo dispuesto, p.e., a
pagar la hipoteca de su casa conforme a funciones “tas” o “tindependientes”?
La interpretación de Stroud, a diferencia de la de Kripke, presenta una solución directa, no
escéptica, a la presunta paradoja aludida por Wittgenstein en el § 201 de las Investigaciones59 , para
lo cual se vale de la refutación del hecho de que, en definitiva, exista alguna indeterminación en el
uso de reglas que pudiera servir como fuente de diversas interpretaciones, o dicho con sus palabras:
“no es que él –el escéptico- haya elegido un modo de proceder y nosotros otro, sino que él sería un
ser diferente de nosotros con el que no podríamos entrar en comunicación significativa” 60. La
concordancia de la que Wittgenstein habla no podría darse meramente entre definiciones o juicios,
sino, más bien, entre “formas de vida”.
La crítica de Stroud parece efectivamente plausible, y, de hecho, esta interpretación en la línea
“naturalista” es la más aceptada entre los exégetas hoy en día. Pero es peligrosa, creemos nosotros,
pues puede fácilmente conducir a concepciones que rebajan la aportación de la última filosofía de
Wittgenstein a niveles especulativos muy por debajo de sus expectativas. Veamos ahora las posibles
críticas que podrían serle hechas desde el texto mismo de las Investigaciones.

Si el naturalismo quiere atacar la posible indeterminación en el uso de reglas que defendía la

“paradoja escéptica”, está forzado a sostener que, para cada caso y ocasión en que se pueda afirmar
que alguien sigue una regla, los caracteres ineludibles de su “forma de vida” deben de haber
anulado de antemano todas las alternativas pensables como orientaciones posibles de conducta y
presentar exclusivamente una pauta única. No se trataría aquí de que todas las acciones concretas de
un individuo estén predeterminadas por la forma de vida, como pretendería algún tipo de extremado
conductismo (ni más ni menos que lo descrito en la utopía skinneriana de “Walden Dos”), pero sí,
en cambio, de que lo estén sus pautas de conducta (que él siempre podría violar, bien por error,
irracionalidad, insatisfacción, o por razones inherentes a algún rasgo no compartido de su forma de
vida...) Esto, creemos nosotros, es más un “postulado” que algo demostrable y, de hecho, casi
ninguno de los “naturalismos” de los que aquí hablamos ha dado alguna indicación plausible acerca
de cómo podría ser esto posible. En cierto modo, recuerda a uno de los problema arrastrados desde
tiempos de Kant por algunos de sus herederos en el ámbito de la filosofía moral: el de la
imposibilidad de la motivación múltiple61. Tal vez, restringirnos al ejemplo originario de la
polémica Dummet-Stroud sea en este punto engañoso, pues Wittgenstein no llama sólo obrar según
reglas a actividades tan estrictamente reguladas como la ejecución de una suma, sino también a
cualquier tipo de actividad lingüística significativa y, por esta razón, la mayor o menor laxitud en la
vinculación de reglas podría venir determinada en cada caso por el tipo de acción o aserto de que se
59
Cf. Supra.pág.3.
60

Barry Stroud, op.cit, págs. 488-489,

61
La imposibilidad de la motivación múltiple en la filosofía moral kantiana se convertía en un problema a
la hora de determinar si , por ejemplo, una madre cuidaba a sus hijos por deber o por inclinación. Aunque
en Wittgeistein este problema no tiene visos morales, también es de gran importancia que podamos
ponernos llegar a alguna conclusión acerca de si varios criterios o varias reglas son posibles
simultáneamente, es decir, si tiene cabida en la adscripción de reglas la “indeterminación” de la que
hablaban Dummet y Kripke. Recordemos que en al capítulo 1º, pág.23, mencionábamos la observación
que Kenny hacía acerca del hecho de que bajo la concepción de Wittgenstein tenía que ser posible la
coexistencia de varios criterios para una concreta acción significativa. Precisamente, creemos nosotros, es
ésta la posibilidad que los que aquí hemos llamado “naturalistas” tratan de evitar, y la que tendremos, por
tanto, que examinaar a lo largo de este capítulo.
 34

trate. Numerosas veces creo obrar motivado por “un cúmulo de circunstancias” y esto no significa
que realmente haya obrado por una razón o por otra, pero que, en el fondo, no sea consciente de
ello62, ni tampoco que mi obra no haya sido significativa (en tanto que pueda entenderse como no
habiendo sido guiada por regla alguna) o crasamente arbitraria, sino que, lo que sucede es que en
cada una de las situaciones diferentes en las que me exprese y ante cada presencia o intercambio
con distintos interlocutores, pero sólo desde estas instancias de diálogo, podrá decirse (con mi
aprobación) que efectivamente había escuchado a estos o a estos otros motivos, y que tal o tal otra
de mis inclinaciones triunfó sobre las demás concediendo un mayor peso a unos motivos frente a
otros. De esta manera, la regla y la comprensión (la suya y la mía propia) serán determinados
dependiendo del tipo de rasgos comunes que compartamos mis interlocutores y yo.
Según esta última descripción parece plausible entender que, según los casos, sucediera que
unos se ajustasen más al tipo de acuerdo resultante descrito por Dummet (del “convencionalismo
radical”), y otros, en cambio, más adecuados al señalado por Stroud (el “naturalista”). Mas
precisamente es esta situación de doble cara lo que expresó Wittgenstein mediante la noción de
“parecidos de familia” que ya examinamos antes: según ella, no se puede imponer ninguna plantilla
unitaria para entender ningún proceso, y, por supuesto, tampoco en el actual caso. Pues, conforme a
lo dicho, entre las acciones y las expresiones regladas que pudiéramos concebir, algunas parecen
encajar mejor en modelos firmemente establecidos (como sucede con las operaciones de la
matemática, por ejemplo), mientras otras (por ejemplo las que rigen las motivaciones personales),
parecen más bien sujetas a regulaciones considerablemente más laxas que pueden ser modificadas
en el último instante e interpretadas de forma diferente (y posiblemente de forma correcta) según
sea el espectador o mi interlocutor en cada circunstancia. Mantener ambas posibilidades en nuestra
perspectiva es la intención de la noción wittgensteiniana de “parecido de familia”, pues incluso el
concepto que podamos hacernos del fenómeno de la vinculación de reglas, puede ser comprendido
de este modo, sin que sea necesario encontrar un principio rector que discrimine cuál entre las dos
opciones (Dummet o Stroud) es la más acertada. Como esto, de cualquier forma, no significa en
modo alguno que debamos abstenernos de pretender “entender” filosóficamente el comportamiento
fenomenológico (sensu lato) del lenguaje, nada nos impide realmente seguir investigando con
minucia cada uno de las opciones lingüísticas que se presenten ante nuestros ojos, aunque sea sin el
afán uniformizador de la metafísica o como si se tratase de una competición donde alguno de los
adversarios, -y el otro no-, hubiera de llevarse el trofeo.

En todo caso, las interpretaciones aquí llamadas “naturalistas” no parecen haber hecho gran
cosa, a nuestro juicio, por elucidar la cuestión planteada de si la regla ha de estar unívocamente
determinada o no, lo que supondría, para nosotros, la forma más directa de oponerse a la versión
que pretenden cuestionar (Dummet-Kripke). Sí, en cambio, como antes decíamos, han indagado en
la noción de “forma de vida” o “lo natural” para extraer consecuencias apropiadas a sus propios
objetivos. Veámoslas a continuación.

La primera es la que se apoya en la noción de “forma de vida” para defender el ya clásico

“relativismo cultural” en el que ésta sería equiparada a los paradigmas culturales de corte kuhniano.
62
Existen escritos de Wittgenstein en los que se reconoce cierta admiración por la obra de Freud, pero en
los que también se expresa una advertencia contra el error de tomar las explicaciones psicoanalíticas que
aluden al inconsciente por algo más que por “mitologías”, es decir, por otorgar a lo que es sólo
“satisfacción humana en la propia interpretación”, como descripciones científicas, o, menos aún como
fuente original de “sentido” (como “gramática”). En Isidoro Reguera (ed.), Lecciones y conversaciones
sobre estética, psicología y creencia religiosa, Barcelona, Paidós I.C.E./U.A.B,1992.
 35

Tal interpretación reivindica para su causa la exhortación por parte de Wittgenstein a la contención
por parte del filósofo a la mera tarea descriptiva y a su reserva ante planteamientos de aspiración
explicativa, así como las posiciones que en un escrito tardío 63 mantenía Wittgenstein ante las tesis
del célebre estudio de George Frazer, “La Rama Dorada”. Ciertamente, en dicho texto
Wittgenstein polemizaba con las explicaciones dadas por el antropólogo invitándole a limitarse a la
descripción y a conceder algo así como un “principio de caridad” (en la terminología de Roland
Barthes) que diera paso al reconocimiento de la posibilidad de existencia de razones vitales
específicas dadas en el seno de la cultura estudiada que quizá a nosotros (e.d., en este caso al
antropólogo observador) puedan no persuadirnos. Las apresuradas deducciones de los relativistas a
este respecto quizá no sean del todo pertinentes (pues de hecho, también podría suceder que
Wittgenstein no aprobase, sin más, las explicaciones de Frazer, a la vista de lo cual, entienda que
atenerse a una descripción es siempre preferible a una mala explicación), pero la propuesta no
puede ser fácilmente desestimada, puesto que, al margen de los textos mencionados, el concepto de
“comprensión” en Wittgenstein es más vital que teorético, y dado que, efectivamente, pone serias
dificultades a una explicación externa que, -para colmo de extrañamientos tildados de “científicos”-,
no comparta además la “forma de vida” de aquellos a quienes pretende entender (como reformula el
principio antropológico de Heinsenberg propuesto por Margaret Mead: “el observador modifica
necesariamente lo observado con su observación”).
Plenamente imbuido de esta lectura de Wittgenstein, Peter Winch 64 aduce para el problema de
la comprensión de otras culturas el mismo argumento que Stroud había utilizado contra Dummet 65,
esto es: la adhesión a una “forma de vida” y sólo ella es la que logra que ante una acción sepamos
inequívocamente que ha de ser una determinada regla y ninguna otra la que está en un momento
dado teniendo lugar, por lo que, si no compartimos la forma de vida, nunca podremos saber qué es
inteligible y qué no a los integrantes de una cultura extraña, qué les está prohibido y qué permitido,
que les cabe desear o esperar y que no, etc, (y lo mismo les sucederá, presumiblemente, a ellos con
respecto a nosotros). A este efecto, parece que la interpretación convencionalista de Dummet sería
casi más optimista, puesto que postula que, con tal de que exista voluntad de acuerdo (algún
proyecto o menesterosidad común), dos individualidades de diferentes culturas podrían entenderse y
crear nuevas reglas para su mutuo concierto, -eso sí, con unas dosis mayores de paciencia. Ambas
alternativas las estudiaremos, de todas maneras más tarde cuando hayamos peregrinado un poco
más -y procurando no dejarnos nada- por lo largo y ancho de todos los aspectos que podrían estar
implicados en esta polémica, sólo al final de lo cual estaremos cualificados para una crítica más
general que trataremos de hacer tras el examen detallado de las propuestas encontradas.

Con las miras puestas en propósitos ulteriores muy diferentes, también se ha querido
encontrar en las alusiones de Wittgenstein a nociones tales como las de “leyes de la naturaleza”, “lo
natural en el hombre”, o “la naturaleza humana”, la referencia a unos supuestos “universales
lingüísticos” o unas estructuras legales previas66 inherentes a la especie humana que harían posible
explicar la capacidad por parte del hombre para el adiestramiento y la adscripción a reglas al
margen de la especificidad de su cultura. Lo que se busca en estas interpretaciones es hallar algún
marco explicativo que pudiera diferenciar la conducta bajo reglas comunitarias que propone
63
Organizado y editado póstumamente por Rush Rhees y recogido para la edición castellana en la
compilación titulada Ocasiones Filosóficas, Cátedra, Teorema, 1997.
64

“Naturaleza y convención”, en Comprender una Sociedad Primitiva, Paidós, 1994.

65

Cf. Supra pág.51 de este trabajo.

66
De las que algunos comentaristas dicen que son similares a las establecidas por Kant como es el caso de
Josep LL. Blasco, en Lenguaje, Filosofía y Conocimiento, Ariel, Barcelona, 1973.pág 119.
 36

Wittgenstein, de la conducta bajo reglas aprendidas conforme al esquema diádico clásico de

“estímulo-respuesta” analizado por los conductistas. La adscripción de un individuo a las reglas de
su comunidad no es un mecanismo causal como afirmaría la ortodoxia conductista, pero, entonces...
¿a qué puede referirse Wittgenstein cuando nos habla de “inclinaciones” o de hacer “lo que a uno se
le ocurra” (PhU, § 239), describiendo así lo que sucede en el modelo del seguimiento de reglas? Y
es que, efectivamente, el adiestramiento de una persona dentro de una comunidad consiste gran
parte de las veces en estímulos, respuestas, refuerzos y todo el elenco restante de elementos y
estados que los análisis psicológicos tematizan en sus laboratorios. Pero, bajo la óptica de
Wittgenstein, esto no implica que las respuestas (acciones y reacciones) de un individuo particular
se rijan por un mecanismo causal, aunque tampoco, por descontado, (como ya hemos visto
anteriormente), podamos interpretar este fenómeno como si pudiéramos tener in mente algún tipo de
“pauta de acción o de búsqueda” representacional sobre la que guiarnos luego como si de la
resolución de un acertijo se tratase. Para Wittgenstein, seguir una regla no es ninguna de estas dos
cosas, sino que es un tipo de conducta –dice- “análoga a la de obedecer una orden” (PhU, § 206), y
esto indica una presión ciertamente externa (el adiestramiento), pero, igualmente, la posibilidad de
resistirse a ella, de malinterpretarla, ignorarla, o de cumplirla de diversas formas, posibilidades
todas que no cabrían dentro de la estrecha retícula del conductismo vulgar, pero sin que tampoco
hayan que entenderse del modo representacionalista mencionado, como si el resultado de mi
adiestramiento hubiese configurado un esquema o matriz cuyas directrices pudiesen seguirse de
diversos modos o incluso no seguirse.
Aplicado a lo que andamos persiguiendo, diremos que el imperativo inducido por el
adiestramiento constituye el origen del seguimiento de reglas, pero, como tantas veces hemos
señalado para toda eventualidad que actúe sobre la conciencia, no puede constituir en modo alguno
su justificación. La posibilidad de corregir las acciones de los otros y de justificarlas
indefinidamente en búsqueda de acuerdos, determina suficientemente el hecho de que las
inclinaciones no sean seguidas como las de autómatas. Actuar, aunque sea de la manera más
espontánea e irreflexiva, e independientemente de cómo hayamos llegado hasta ahí (es decir,
independientemente de cuáles sean las estructuras a priori de nuestra mente en las que se imprima el
aprendizaje), significa además siempre entrar en un juego del lenguaje común desde donde mis
inclinaciones pueden reforzarse o rechazarse, razonarse o interpretarse, y, en virtud de ello, donde
ya no cabe hablar de mi inclinación como algo puramente natural o causal, esto es, como de algo
que no admitiese razones, pues con su entrada en el juego lingüístico se apropia de las razones
inmanentes a los efectos y relaciones que éste genera.
Por tanto, desde este punto de vista, toda explicación que tratásemos de ligar a nuestra
conducta, acciones o reglas gramaticales retrotrayéndonos hasta un posible origen de las mismas
(naturaleza, estructura mental, a priori del aprendizaje), es impertinente para el hecho significativo
que reside en este “entrar” en los juegos con y de las palabras que hemos descrito. Por muy lejos
que llegásemos reinterpretando nuestras propias reglas a la búsqueda de un “universal lingüístico” o
“naturaleza” que pudiera descansar a su base, nunca podríamos salir en este proceso de lo que
podríamos llamar el “orden de las interpretaciones” y que, como hemos visto, no es en absoluto el
que determina el criterio de uso de las palabras, ni, por tanto, su significado. Si nos obcecamos
explicando y reexplicando nuestra conducta y los fenómenos concomitantes de un modo
retrospectivo, sin salir nunca del orden de las interpretaciones, quizá lleguemos a hacer ciencia
natural o antropología, pero no entraremos en tratos con fenómeno alguno de significación (ni
daremos, por tanto, de este modo, con ninguna teoría del significado).
En la vida diaria, es decir, para entenderse cotidianamente entre los hombres, tampoco suelen
ser necesarias tantas explicaciones, y, si damos crédito a los razonamientos expuestos en el capítulo
anterior, sabremos además que esta espiral de explicaciones de las explicaciones o de interpretación
de las interpretaciones en algún momento llegará o bien a parecernos absurda (“¡pero si todos ya
 37

sabemos a lo que nos referimos!” -se dice tras una morosa matización de las posiciones previas) y a
cansarnos, o bien mejor a darse por concluida, -como ya señalamos anteriormente-, mediante un
sencillo “así somos”. Pero estas apelaciones últimas, sea a nuestro “modo de ser”, sea a nuestra
“forma de vida”, no pueden ser tomadas como aquello que buscan los filósofos como “naturaleza” o
“a priori lingüístico”, sino solamente como una parte más del juego del lenguaje: aquella, en efecto,
que le permite darse por concluido en algún punto y poder dejar a la acción y a la palabra seguir
adelante. Lo que aquí hemos llamado el “orden de las interpretaciones”, en el que los interlocutores
se explican y aducen las causas que les han llevado a pronunciar un determinado aserto, tiene como
función en el juego del lenguaje lograr el acuerdo o manifestar el desacuerdo (mediante una práctica
que expone lo que une o desune a dos hablantes de una comunidad), pero más allá de ello no posee
valor causal alguno, ni siquiera determinante, de la acción a la que pretende respaldar racionalmente
por medio de una larga serie de retrocesos hermenéuticos. Nos parece, por tanto, profundamente
ilegítimo que se pretenda poner estas nociones a la base del fenómeno lingüístico en su totalidad,
-ya sea dentro de una determinada cultura, ya sea con respecto al género humano en su totalidad-, si
con ello se pretende encontrar una “causa” de las adscripciones de un individuo a una regla, cuando
precisamente Wittgenstein no ha cesado de insistir en que lo único que puede cumplir esta función
es una siempre renovada y retroalimentada “práctica”.

En este marco de referencia, es digna de mencionarse de nuevo la posición de Chomsky en

tanto paradigma no obstante insigne de cómo este tipo de apelaciones últimas pueden ser
malversadas con el propósito final de hacer comulgar a Wittgenstein con posiciones del todo
contrarias. Otra vez en su libro “El conocimiento del lenguaje”, Chomsky utiliza una afirmación del
libro de Kripke (en concreto la que dice: “En particular, restricciones de especie altamente
específicas -“una forma de vida”- llevan a que un niño proyecte, sobre la base de haber estado
expuesto a un corpus limitado de oraciones, una variedad de oraciones nuevas para situaciones
nuevas”67) para integrar, -mediante las nociones de “forma de vida” y “restricciones de especie”, y
el rechazo consiguiente de la crítica a los lenguajes privados que cree haber dado por zanjada en
párrafos anteriores-, la concepción witgensteiniana sometida a este tamiz en el interior de la suya
propia, es decir, dentro de las mallas de la Gramática Universal chomskiana. Este es un transplante
verosímil, nos dice68, porque son precisamente las “restricciones que la especie nos impone” el
objeto temático de su proyecto cientifista destinado a abarcar la comunidad de todos los lenguajes, o
sea, exactamente lo que él denomina la “Gramática Universal” arriba mencionada. Asimismo, la
“forma de vida” cuadraría también en la ecuación chomskiana dotando por su parte al individuo de
unas capacidades y una concreción de su actividad lingüística posible, del mismo modo que lo hace
su noción de “competencia”. La noción de Gramática Generativa, por último, daría cuenta de la
mutua interdependencia de las aserciones dentro de un juego lingüístico (o, incluso, de la que
componen los diversos juegos lingüísticos entre sí), con lo que el escenario de la apropiación
chomskiana de los “tópicos” del segundo Wittgenstein en términos de una gnoseología de visos
semantistas estaría así al fin concluso y completo.
No querríamos entrar en la cuestión de si la operación de Chomsky es en sí legítima o no, una
vez que los extremos de la cuestión han sido puestos en circulación por parte de reconocidos
wittgenstinianos, pero tampoco entraremos en examinar cuál podría ser la visión particular de
Kripke que le llevó a aducir tales “restricciones de la especie”, pues esta afirmación es puntual y,
precisamente por el hecho de constituir una corroboración ajena al hilo argumental de su
exposición, significativamente colocada en una pequeña nota. Lo que sí nos interesaba
positivamente ilustrar con la mención a este escrito, -y por eso hemos vuelto ahora a él-, es la
tesitura de cómo una desmedida atención a las nociones de naturaleza humana o forma de vida (las
67
Kripke, op.cit. pág.114.
68
Chomsky, op.cit. págs. 256-258.
 38

cuales, por otra parte, no aparecen más que una y seis veces respectivamente a lo largo de toda la
obra, pero que, de hecho, tienen una gran presencia en la bibliografía), podría desvirtuar la entera
aportación del austríaco a las meditaciones acerca de filosofía del lenguaje.

En su artículo “Two conflicting interpretations of language in Wittgenstein¨s Investigations”

69
, Karsten Harries nos sitúa esta misma problemática en términos de dos posibles lecturas de la
obra de Wittgenstein70, las cuales, con ribetes kantianos, él denomina respectivamente la
interpretación “trascendentalista” y la “realista” acerca de su filosofía. Pese a su aparente
contradicción, -dice este autor-, en las Investigaciones es posible encontrar indicios suficientes tanto
a favor de la una como de la otra: la interpretación que este autor denomina como la “realista” sería
aquella según el cual se entiende que la realidad trasciende el lenguaje, y por tanto donde el
lenguaje es entendido como un fenómeno del mundo; la interpretación “trascendental”, en cambio,
concibe los límites del lenguaje como los límites de mi mundo, y de ello deriva una oposición hacia
las pretensiones de fundamentar el lenguaje desde una supuesta “forma de vida” o “naturaleza” tal y
como sucedía en aquellas concepciones que acabamos de examinar.
Una de las sugerencias decisivas de este artículo es la de que sólo desde una posición realista
es concebible la defensa del “relativismo cultural”. Esta conexión ya podía vislumbrarse en lo que
al respecto señalábamos más arriba: desde luego, el relativismo ha de inscribirse en una posición de
las que aquí son clasificadas como “realistas” dado que hace responsable de las diferencias
culturales precisamente a una especie de substrato prelingüístico de lo real. Pero en el artículo de
Harries se apunta a algo aún más interesante: no sólo sucede que el relativismo se apoye
eventualmente sobre la hipótesis de un suelo prelingüístico del mundo o del ser, sino que, no de
otro modo está en las posibilidades intrínsecas del relativismo enunciar tesis o hipótesis de corte
epistemológico u ontológico alguno, lo que es lo mismo que decir que el realismo concebido de esta
forma es conditio sine qua non del relativismo. Esto es sumamente importante, pues pone de
manifiesto una exigencia característica del relativismo: sólo si existe un modo de acceso a “otras
culturas” que sea diferente del lingüístico, podremos postular la multiplicidad irreconciliable de los
lenguajes propugnada por el relativismo. Y que si el acceso a las diferencias de otra cultura tiene
lugar, en cambio, lingüísticamente, esto significa que existe entablado un juego del lenguaje ya en
curso y que, por tanto, podemos hablar de la existencia de cierto “encuentro” de horizontes entre
“nosotros” y quienquiera que sean “ellos”. Aunque Harries no quiera descartar la versión que llama
realista de las Investigaciones –quizá por algún tipo de exigencia filológica-, nosotros creemos que
el espíritu de esta interpretación está, de todos modos, en fuerte contradicción con las intenciones de
Wittgenstein, comoquiera que la posibilidad de conocer otras realidades o “formas de vida” por
medios diferentes a los de los juegos del lenguaje no podría colmarla más que algún tipo de
“ciencia” que permitiese un acercamiento al objeto de su estudio, -digámoslo así-, “desde fuera”. La
argumentación sería del tipo: “podemos suponer que los habitantes de tal región son personas
puesto que físicamente se parecen mucho a nosotros (de hecho, anthropos parece que significa en
griego antiguo “rostro de varón”), por lo tanto, a buen seguro que son capaces de orientar su
comportamiento conforme a reglas de acción y comunicación compartidas en el espacio de su
comunidad”. Naturalmente, este tipo de razonamiento se podría hacer, pero ya conocemos cuál es la
clase de objeción que Wittgenstein oponía a las concepciones que pretendían solucionar el

69

Karsten Harries, “Two conflicting Interpretations of Language in Wittgenstein´s Investigations”, en

Kant-Studien, 1968, Tomo 4. Págs 397-409.
70

Harries observa que las dos lecturas aparentemente contradictorias que se propone exponer igualmente
son posibles del Tractatus aunque, naturalmente, por diferentes motivos. Ibid. Pág. 398.
 39

problema de las “otras mentes” por analogía, es decir, bajo el esquema inferencial de “si yo soy una
persona y tengo sensaciones, puedo suponer que si él es también una persona, tendrá igualmente
sensaciones”. Recordemos que, del mismo modo que no tenía sentido extrapolar “mis sensaciones”
a otro sujeto , -como si éstas fuesen representaciones independizables en la conciencia del sujeto
que las siente-, la afirmación de que mi comunidad (la sociedad en que habito, mi país, mi
familia...) tiene reglas, es más compleja de aprehender teoréticamente de lo que los relativistas
entienden, puesto que no alude a principios demarcadores, -como podrían serlo las fronteras o las
constituciones-, ni siquiera a los registros de nuestras prácticas, -como los diccionarios o los libros
de historia- , sino a la prácticas efectivas que los integrantes de cualquier forma de organización
humana verifican en toda ocasión, y cuya comunidad o falta de comunidad -lo que nos une y lo que
nos separa- ponen en cada situación de manifiesto. ¿Cómo podría, -se preguntaría Wittgentein-, con
vistas a la extrapolación arriba sintetizada, de algún modo representarse una tal práctica sin hacer
referencia al contexto ni a los agentes ni a, p.e., utilidad alguna especificable? Por ello, creemos, el
conocimiento de otras culturas debe pensarse como producido sin el recurso a atajos o asideros
extra-linguísticos, y la “diferencia” qua diferencia, en tanto que solo puede ser captada “desde
dentro” (in medias res).

Por otro lado, también Karl Otto Apel ha entendido la “forma de vida” en la que han de
inscribirse los juegos lingüísticos de una forma parecida a la que venimos exponiendo (también en
la línea de la concepción de Winch que describíamos más arriba 71), y con similares consecuencias.
Aunque analizaremos algo más adelante en qué consiste la propuesta concreta de Apel, nos
limitaremos por ahora solamente a comentar lo que concierne a una peculiar crítica que este autor
hace a Wittgenstein en razón de lo que él entiende como una presunta inconmensurabilidad de los
juegos lingüísticos hermenéuticos72. Así, Apel entiende que si es la “forma de vida” de una cultura
o sociedad lo que condiciona sus juegos lingüísticos, hay que resignarse a que exista una
imposibilidad esencial para la existencia de los juegos lingüísticos que tratan de interpretar otras
culturas u otras formas de vida (es decir, precisamente aquellos que Apel denomina hermenéuticos).
Para que estos juegos sean posibles, -piensa Apel-, sería necesario postular un nuevo espacio común
a todos los juegos, homólogo (pero más comprehensivo) del que representan dentro de la
concepción wittgensteiniana las formas de vida, y desde el cual podrían ya los juegos interpretarse
desde unos a otros. Casi no es necesario decir que este espacio común sería el del continuum del
diálogo, solución a modo de clave de bóveda que, a juicio de Apel, se echaría en falta en un
hipotético paradigma wittgensteiniano, y cuya ausencia le condenaría a un insoslayable relativismo
cultural que es el que pretende el propio Apel corregir.
En nuestra opinión, la interpretación de Wittgenstein por parte de Apel, -al menos en lo que
concierne a las formas de vida-, es errónea, y su rectificación, distorsionante, puesto que dichas
formas de vida no pueden ser entendidas bajo el patrón dialéctico del condicionamiento histórico
(arraigado en un horizonte histórico del sentido semejante al que se concibe desde la hermenéutica
gadameriana) como el que Apel parece tener en mente. Este malentendido de base será además el
que haga inviable a la larga, (siempre y cuando, claro, se quiera permanecer dentro de la estructura
del “juego filosófico” que Wittgenstein propone), la propuesta de Apel de establecer un “lugar” del
diálogo desde el que se pueda plantear un juego de todos los juegos. Como se observa fácilmente
ante este tipo de interpretaciones o autoatribuciones por parte de algunos de los pensadores
contemporáneos de la herencia wittgensteiniana, se hace sumamente importante establecer cuál
podría ser el papel o tipo de condicionamiento que se juega en la “forma de vida” en lo que toca a la
71
Cf.supra, pág.56.
72

K.O.Apel, “Wittgenstein y el problema de la comprensión hermenéutica”, en La Transformación de la

Filosofía, vol. 1. pág. 354.
 40

asunción de reglas o juegos en una determinada comunidad, puesto que ésta cuestión es en muchos
casos la que define la viabilidad de los diferentes proyectos filosóficos que pretendan estar
construidos sobre el “tipo particular” de lógica sui generis que sería la desplegada por la idea del
juego lingüístico. Todo esto, de todas formas, volveremos a verlo con algo más de detalle un poco
más adelante.

A la base de estos contrargumentos que venimos exponiendo para defender (y encontrar) lo

que entendemos como la más apropiada (a los textos y a los fines) interpretación de la segunda
filosofía de Wittgenstein, se encuentra la crítica al uso de la noción de causalidad -o , en general, a
la postulación de entes , cualidades, condiciones, etc., en situaciones en las que no vienen realmente
al caso- presente en el pensamiento de Wittgenstein y de la que ya comentamos algo en el primer
capítulo73. Ya anunciamos entonces que no se trata en el caso de Wittgenstein de reiterar la
argumentación de Hume dirigida contra la noción de causalidad en sí misma, sino de indicar un
frecuente mal uso de la noción. Wittgenstein protesta contra el hecho de que califiquemos a menudo
de “causas” a eventos o acciones que no hemos visto repetirse una y otra vez y sobre las que no
podríamos establecer ninguna inducción suficiente (ejemplo: “si se dice: `estoy aterrorizado
porque él tiene un aspecto muy siniestro´, parece como si aquí se reconociese inmediatamente una
causa sin experimentos repetidos” 74). En algunos de sus textos se sugiere que lo que entendemos
cuando postulamos una causa, cualidad, naturaleza o esencia tras los hechos, no es una remisión a
ningún “ente” extralingüístico, sino que lo que hacemos realmente es simplemente utilizar un
determinado juego lingüístico que consiste en “señalar a un culpable” 75.El interrogante, entonces,
que deberíamos plantearnos a la vista de todas las interpretaciones que hasta ahora hemos
presentado en torno a la noción de “forma de vida”, se formularía así: ¿es siempre pertinente en
filosofía, -sea hermenéutica o antropológica-, el juego lingüístico de señalar a un culpable? Y si
pudiéramos coincidir en que esto no tiene por qué ser así...¿No deberíamos entender de otro modo
la noción de “forma de vida” para que no nos induzca a incurrir en semejantes malentendidos?

No obstante, no todos los “naturalismos” entienden la determinación por parte de la forma de

vida como una determinación “causal” (tampoco lo hacía así Apel), sino que, como algunos autores
han reconocido siguiendo a Wittgenstein,76 no puede haber un único modo de relacionar las
premisas factuales que han ido configurando nuestra forma de vida con la estructura de las normas
bajo las que acierta a regirse, -ni tampoco, por tanto, un único modo de determinarlas. Estos autores
han ofrecido varias alternativas para la interpretación de esta relación. Por ejemplo, Michael
Polanyi77 entiende que la “forma de vida” (entendida como nuestras propias aserciones pasadas o
como también las aserciones de nuestros padres o antepasados) está implicada en nuestra adopción
de reglas lingüísticas en la justa medida en que esta supone un “compromiso tácito” entre
aseveraciones o aprendizajes pasados y los usos presentes. Dentro de esta concepción, una
expresión no se considera significativa si no está acompañada “por algún sentimiento heurístico”
que simbolice la adopción de este compromiso. Polanyi piensa, pues, que “no son las palabras las
que tienen significado sino el hablante o el oyente los que quieren decir algo con ellas” 78, por lo
73

74
Ludwig Wittgenstein, Causa y efecto: aprehensión intuitiva, op.cit. pág.368.
75

Op.cit. pág. 370.

76
Por ejemplo Peter Winch, en su artículo “Naturaleza y Convención” recogido en Comprender una
Sociedad Primitiva, Barcelona, Paidós, 1994. Pág.119
77

Las referencias están tomadas del escrito de peter winch, op.cit, págs.129-133.
78
 41

que, si queremos encontrar una razón de la regularidad de los usos, sólo podrá darse en cuanto que
los hombres hayan querido adoptar el compromiso de usarlos regularmente. Evidentemente, esta
interpretación clarifica muy poco el problema que venimos tratando, pues, precisamente, es la
propia noción de “compromiso” (vinculación, adscripción a una regla) la que tratamos en todo este
capítulo de precisar, y quedarse en este punto nos parece simplemente quedarnos con la indagación
aún por hacer y la pregunta pendiente. Si, en cualquier caso, Polanyi se refiere a un determinado
sentimiento, quizá inculcado a través de nuestra forma de vida, pero reconocido exclusivamente
mediante experiencia privada, ésta no podrá ser en ningún caso la solución al problema que hemos
encontrado para la correcta exégesis del pensamiento de Wittgenstein.
A la interpretación de Polanyi, de hecho, no le faltan detractores. Sin ir más lejos, Peter
Winch79 rechaza esta solución, pero proponiendo a su vez que la vinculación entre forma de vida
(hechos factuales) y reglas lingüísticas bien pudiera ser lógica, y que éste es el caso, por ejemplo, de
muchas de las reglas morales que las comunidades poseen. La noción de lógica, según Winch, “es
la noción de lo que es y la de lo que no es inteligible en la conducta humana y puede aplicarse a
todo lo que los hombre hagan. Si se abstrae de la manera en que viven los hombre, entonces pierde
su significado como lógica, incluso en su aplicación en las relaciones entre enunciados, pues un
enunciado es, esencialmente, algo que los hombres pueden hacer en el curso de sus vidas” 80. Pero
con eso y con todo, la lógica -en este preciso sentido- de una sociedad no puede reducirse a ser
descrita o no, o a indicar lo que parece en cada caso inteligible. Para la propuesta de Winch debe ser
posible, además, hacer el experimento (¿abstracto?, -nos preguntamos nosotros) de ponerla a
funcionar y a generar normas acerca de lo inteligible y lo no inteligible a partir de algunas de las
condiciones inherentes a una “forma de vida” determinada. Esto hace Winch para demostrar la
absoluta necesidad de la presencia de normas morales en toda sociedad humana, e incluso la
universalidad de algunas de ellas, en base al único rasgo común de todas las posibles “forma de
vida”, que es el de constituir una comunidad lingüística. Esto es lo que sucede, por ejemplo, con la
norma moral de ser veraces o decir siempre la verdad, puesto que, según Winch, la idea de una
sociedad lingüística que no la posea “se contradice a sí misma” 81, ya que la aceptación de esta
norma es necesaria para poder establecer la distinción entre enunciados verdaderos y falsos y no
existe una alternativa o excepción posible: “Supongamos, per absurdum, que se optara por la otra
alternativa: que los que actualmente denominamos enunciados “verdaderos” fueran siempre
pronunciados en el lugar de los que ahora llamamos enunciados “falsos” y viceversa. Todo lo que
ocurriría sería que los enunciados acabarían tomándose en el sentido contrario al que se toman
actualmente. Esto es, aquellas emisiones que, tal y como son las cosas, expresan enunciados
verdaderos (falsos) expresarían entonces enunciados falsos (verdaderos). Así la suposición de que
decir mentiras podría ser la norma y decir la verdad una desviación de aquella se contradice a sí
misma. Y, de nuevo, si per absurdum, la incidencia de enunciados “verdaderos” y “falsos” fuera
estadísticamente aleatoria, no podría haber ninguna distinción entre verdad y falsedad en absoluto y,
por tanto, ninguna comunicación, pues para comunicarse debe ser posible que las palabras que se
dicen se tomen por parte de los interlocutores de ciertos modos específicos. Sería entonces un
sinsentido llamar a la norma de decir la verdad una “convención social”, si por ello se entendiera
que puede existir una sociedad humana en la que no se aceptara en general tal norma” 82

Ibidem.
79
Winch, Naturaleza y Convención pág. 130.
80

Op.cit, pág.120
81

Op.cit, pág. 128.

82
Op. Cit, págs. 128-129.
 42

La argumentación, por otra parte, recuerda enormemente a la kantiana respecto al Imperativo

Categórico: en primer lugar, la lógica (o Razón pura) tiene poder para legislar sobre normas
morales; además, éstas tienen siempre forma negativa (pues proceden de la contradicción en la que
incurre la posible máxima con su adopción como norma universalizable dentro de una sociedad); y,
por último, aunque Winch hubiera comenzado afirmando en su escrito que la lógica no es nada sin
la comunidad a la que pertenece, sin embargo, en la argumentación inmediatamente siguiente, la
única característica de su comunidad “imaginaria” relevante para la cuestión que nos ocupa es una
capacidad lingüística tan fantástica como desprovista, -cuando menos en el ejemplo propuesto-, de
cualquier determinación que pudiera estorbar el trabajo de la lógica (o de la Razón pura). Son
también muy similares a los correspondientes kantianos los pasajes en los que analiza las
posibilidades y reacciones ante la mentira: el deber de no mentir nunca se retrae; si acaso, podemos
atender a otras razones (no morales) para hacer caso omiso de la norma moral. ¿Aceptaría
Wittgenstein todo esto? ¿Encajaría la lógica de los juegos del lenguaje dentro de este modelo de
lógica, entendida como “razón pura”?83
Existe también un intento similar al de Winch del que ya hemos mencionado alguno de sus
propósitos: aquel que emprende Apel con su proyecto de “juego lingüístico trascendental de la
comunidad ilimitada de comunicación” 84. En uno de los capítulos del primer volumen de la
Transformación de la Filosofía, Apel expone sus intenciones de desarrollar una nueva filosofía
trascendental (en el preciso sentido que le otorgó inauguralmente Kant) que sea capaz de dar cuenta
de las condiciones de posibilidad y validez de la ciencia (salvo que esta vez se trata de la ciencia
social, no de la natural como había hecho Kant), sólo que, ahora, desde un marco distinto del que el
kantismo estableciera en su día –el de la conciencia trascendental- y que es el de la aceptación de la
noción de juego lingüístico wittgensteiniano como condición y modelo trascendental de la
posibilidad de las ciencias sociales (en la medida en que hace posible la “comunidad de
comunicación”, del mismo modo que la “conciencia trascendental” kantiana hacía posible la
experiencia). Apel85 cree posible transformar la “evidencia de la conciencia” común al
cartesianismo, kantismo, e incluso, a la fenomenología husserliana, en “validez intersubjetiva a
priori” en caso de que consigamos vincularla a un juego lingüístico consensuado para toda la
comunidad (ilimitada) de la comunicación mediante la formación de reglas “semántico-
pragmáticas”. El poder vinculante (legislador) de las “antiguas” evidencias de la conciencia, no sólo
gana de este modo en cuanto al tamaño del objeto de su legislación (ahora, no sólo la conciencia sin
sus excedentes inasimilables de inconsciencia, sino toda la potencialmente infinita comunidad de
comunicación), sino también en su propia dialéctica interna, pues ahora no sólo ejercerá su
legitimación a priori sobre determinados enunciados o evidencias, sino sobre todo el entero sistema
argumentativo que se desarrolle en el curso de ese juego consensuado de los fines pragmáticos del
83

En el § 554 de las Investigaciones, por ejemplo, se hace alusión a una comunidad de seres humanos
“fácilmente concebible”, que poseyera una lógica más primitiva que la nuestra en la que la operación de
negar una oración no fuera algo tan fácil como simplemente añadir un “no” a una oración afirmativa, sino
que implicara un medio distinto de expresión. En esta sociedad, creemos nosotros, la operación lógica que
consiste en extraer conclusiones a partir del principio de no contradicción no sería tan sencillo, pues al
conjunto de las expresiones afirmativas no le correspondería un conjunto de igual extensión de las
expresiones negativas, ya que este “modo de negar” que consiste en la simple adición de la partícula “no”
jamás podría ser usado en tal sociedad hipotética: existirían posiblemente “otros” modos de negar (otros
juegos), pero no tendría por qué establecerse alguna relación directa entre las oraciones que afirman y las
que niegan.
84
K.O. Apel, “La Comunidad de Comunicación como Presupuesto Trascendental de las Ciencias
Sociales” , La Transformación de la Filosofía, vol. 2, Taurus, 1985, pág. 209-249.
85

Op. Cit, págs. 210-211.

 43

diálogo. Se trataría, por tanto y en otras palabras, de postular un acuerdo previo intersubjetivo, o
espacio del diálogo, desde el cual podría ser posible un juego lingüístico tal que permitiera el cruce
hermenéutico entre las diferentes formas de vida o culturas (dondequiera que se encontraran
situadas geográfica o históricamente), y desde el cual, por tanto, serían felizmente resueltas las
dificultades comunicativas e interpretativas que están efectivamente presentes en las ciencias
sociales y en sus objetos reales de estudio.
El problema principal de esta propuesta es, en principio, obvio: ¿cómo podría producirse
semejante acuerdo? ¿desde qué intereses u horizontes valorativos? ¿podríamos querer participar en
un juego al que tuviéramos que asistir “desnudos” de todo interés, prejuicios o lenguaje propios?.
Pues difícilmente se puede ocultar que la instrumentación de un “juego de todos los juegos
lingüisticos” pasa necesariamente por la absorción de todas esas “pequeñas diferencias”
(“tremendas naderías” o “enormes minucias”, como diríamos remedando el título de aquel libro de
Chesterton) entre unos juegos y otros que son su más honda razón de ser y que entrañan además la
ligazón fundamental que une a un lenguaje con las prácticas vitales que expresa y en las que éstas se
proyectan indisociablemente de aquél. Semejante anulación en aras de la generalidad, por más que
esta se autodenomine prágmatica, es obviamente ardua e incluso probablemente alienante, pero lo
que desde luego podemos afirmar con toda seguridad, es que se trata de una maniobra
absolutamente contraria a la concepción wittgensteiniana de los juegos lingüísticos. Pero esto, de
todas formas, no es lo que pretende Apel. Pues ciertamente Apel no pretende inventar un juego
lingüístico tal para todos y para nadie (como reza el subtítulo del Zaratustra de Nietzsche), desde
ninguna parte pero dirigido a todos los tiempos, sino que afirma haberlo encontrado ya, entre los
intersticios de los juegos lingüísticos mismos, como condición de la existencia de los metalenguajes
y en tanto aparición espontanea de una “autogradación” automática de los mismos que tendría lugar
entre los diferentes juegos cuando éstos entran en relación interpretativa mutua en el seno de la vida
social. Asimismo, Apel critica rotundamente la opción del “convencionalismo radical” que
Dummet86 ofrece para el seguimiento de reglas, pues, creemos nosotros, no le es conveniente en
absoluto para estipular unas condiciones de los juegos que los determinen desde un principio a ser
de un modo concreto, acorde al juego lingüístico superior que se ha sido establecido a priori como
el transcendental. Así lo expone él mismo: “Ciertamente, la posibilidad de semejante acuerdo en los
criterios (paradigmata, standards) para decidir correctamente en todas las situaciones posibles de la
vida, presupone, a mi juicio, lo siguiente: el acuerdo lingüístico mismo en cada juego lingüístico
posible está vinculado a priori a reglas que, no sólo no pueden establecerse mediante
“convenciones”, sino que posibilitan las “convenciones”; por ejemplo la norma de respetar las
reglas en el contexto social, que implica, entre otras cosas, la norma del discurso verdadero. A mi
juicio tales metarreglas de todas la reglas establecidas convencionalmente no pertenecen a
determinados juegos lingüísticos o formas de vida, sino al juego lingüístico trascendental de la
ilimitada comunidad de comunicación”87. Del mismo modo que sucede en la propuesta de Winch,
las “metarreglas” necesariamente presentes en toda comunidad de comunicación, aunque de origen
lógico, resultan tener también contenido moral: una ética “mínima” ha de presidirlas, -dice Apel-,
que consista en lo que Peirce llamaba un “socialismo lógico”, es decir, en el “compromiso a la
realización histórica de la comunidad” y a la “reconstrucción de la autoexperiencia histórica del
género humano” 88

86
Op. Cit. Pág. 233.
87
Op. Cit. Págs 233-234.
88

Op. Cit. Pág 218.

 44

Los métodos de Winch y Apel, aunque sin duda bienintencionado, es ilegítimo dentro de los
parámetros del último pensamiento de Wittgenstein, del mismo modo que lo eran los intentos de
Ayer y Russell89 por extraer del lenguaje ordinario (contingente y empírico) reglas de la lógica o
metalenguajes concretos, para concederles al cabo validez universal. Apel, igual que hacía Ayer,
intenta compensar este inconveniente pretextando que su juego lingüístico trascendental es
netamente convencional, pero lo que quedaría aún por resolver con este nuevo argumento es la
cuestión acerca de qué tipo de convencionalismo es el concerniente a este caso, y, por tanto, si
permite superar los viejos problemas con los que se encontraba el “convencionalismo” de Ayer, o,
por el contrario, se encuentra con los nuevos problemas que implicaba el “convencionalismo
radical” de Dummet. Ciertamente, en las Investigaciones ya no tiene vigencia la distinción entre
“decir” y “mostrar”, por lo que los metalenguajes son perfectamente legítimos, aunque sólo en el
contexto de una sociedad determinada (cosa que sería más que dudoso aducir de los modelos de
comunidad que presentan tanto Winch como Apel), pero no sólo: además tienen que surgir como
pertenecientes a un juego lingüístico concreto, no como una “teoría” que pretenda desbordar los
juegos concretos del lugar de su aparición para venir a justificarlos después, sin embargo, desde
“arriba” (de nuevo como “huella” o copia exportable a todo espacio y todo tiempo). La lógica no
puede operar en el vacío; pero tampoco en el plenum saturado de la moral que se antepone a las
prácticas lingüísticas concretas, en sí mismas expresivas.

En ocasiones se ha interpretado la noción de “forma de vida” que venimos nosotros aquí

persiguiendo, de un modo distinto a los hasta ahora esbozados, que es aquel según el cual la “forma
de vida” podría ser una expresión de “finitud” y, en este sentido, limitar, condicionar o definir
nuestras posibilidades lingüísticas. La finitud lingüística señalada mediante la apelación a la “forma
de vida” podría ser entendida de varias maneras. La primera sería aquella según la cual la finitud es
entendida como limitación física, posibilidad que ya hemos examinado brevemente mediante los
ejemplos en los que aludíamos a Chomsky y que pretendían sugerirnos –entre otras cosas-, que las
constricciones físicas impiden la comunicación de los estados de conciencia. Ya fue
suficientemente criticada en páginas anteriores esta concepción, por lo que ahora tan sólo
remitiremos a ellas.90 Igualmente familiar nos es la segunda, que acentúa la limitación a la que nos
somete la lógica. Un caso de ella lo tendríamos en la propuesta de Winch para construir las normas
morales que también conocimos ya en páginas anteriores91. De hecho, en la introducción que el
propio Winch hace a una compilación de artículos sobre Wittgenstein realizada por él en el año
196992, se afirma que el logro definitivo de las Investigaciones (y en ellas de la noción de “forma de
vida”), consiste en haber podido salvar la unidad de la lógica, que por efecto de las impositivas
condiciones del Tractatus, habríamos visto tambalearse. Pero claro, lo que estaría aún por justificar
es el hecho de que Winch entienda que la lógica que necesariamente condiciona nuestras
capacidades lingüísticas tenga que ser una y la misma, o, al menos, la fuente de todos los usos, y
que esta haya de contar siempre con el recurso procedimental de extraer conclusiones del principio
de no-contradicción93. La lógica desplegada por los juegos, en todo caso, no puede ser entendida
89

Cf. Pág.28 de este trabajo.

90
Cf. Supra Págs. 39-41 de este trabajo.
91

Cf. Supra. Págs. 66-67-

92

Winch, Peter (ed.) Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Londres, Routledge and keagal Paul
limited, 1969 (hay traducción castellana en Eudeba, 1971).
93
Cf. La nota nº 83 de este trabajo.
 45

como algo previo a lo que los juegos se adscriben, sino como algo que generan desde sí mismos a la
manera de leyes internas de consumo también interno (y esta “generación” de las propias reglas
tampoco puede ser interpretada conforme a leyes lógicas que no fueran internas), por lo que, en
consecuencia, en ninguna medida podría 6suponer una limitación a las capacidades lingüísticas.
Llegamos así a la tercera y más plausible -aunque modesta- forma de entender la apelación a
la “forma de vida” como una expresión de finitud, consistente en contemplar únicamente los juegos
lingüísticos, -sus reglas y sus consecuencias- bajo la categoría modal de la “contingencia”. Desde
este punto de vista, el recurso wittgensteiniano a la “forma de vida” no tendría por qué remitir a
ninguna causa, condición o manera de ser, ni determinar concretamente nuestras reglas lingüísticas
o su uso, sino que alegar el “así somos” como Wittgenstein lo hace tendría como única función
remitir a aquel estrato ontológico para el que no tienen cabida explicaciones ni valores absolutos y
que es el de finitud o contingencia. La atención a la noción de “forma de vida”, en este caso,
proveería de una consciencia de finitud similar a la que el mundo del hombre y de la experiencia
(realidad como fenómeno) poseía frente a la “cosa en sí” kantiana (realidad como noúmeno), puesto
que aquí no puede entenderse en ningún caso que se trate de dos planos o ámbitos diferenciados,
donde uno de ellos, el de lo nouménico, pudiera actuar, limitar o causar el mundo fenoménico (pues
estas son para Kant, como es sabido, categorías de la experiencia posible) 94. Pensar la “forma de
vida” como la “otra cara de la moneda” (como describía Heidegger la relación entre el fenómeno y
el noúmeno kantianos95) de nuestros juegos y nuestra “gramática”, no dice nada de ellos como
tampoco de aquélla; tan sólo acentúa el hecho de que los fenómenos –o enunciados, o juegos, o bien
narraciones- pueden ser contemplados bajo diversos respectos y como conformando sentidos e
intenciones muy diferentes, cosa que, sólo desde una inicial consideración de la contingencia –es
decir, desde una desfundamentación y ausencia de vínculos legitimadores como punto de partida-
puede ser correctamente asimilada. El “ser” está en principio abierto a cualquier uso o respecto bajo
los que se le quiera describir; asimismo, tanto la regulación de la gramática como la descripción de
las formas de vida, constituyen dos perspectivas con un telos propio, en cada caso definible, sobre
un mismo mundo de relaciones.

Con independencia de las conclusiones que hasta aquí hayamos podido extraer, puede decirse,
no obstante, que el propio texto wittgensteiniano motiva el hecho de que existan problemas para
entender correctamente la importancia de la noción de “forma de vida” respecto a la adopción de
reglas, en la medida en que pueden encontrarse en él ciertas ambivalencias. Así, por ejemplo, han
fomentado en gran parte la interpretación “naturalista” de las formas de vida que aquí venimos
tratando, los pasajes en que Wittgenstein habla de la “utilidad” del significado y no meramente de
su “utilización”. De igual modo, han fomentado esta interpretación aquellos pasajes en los que
Wittgenstein explica las expresiones significativas del lenguaje humano (p.e., las de dolor) como
“sustituciones” de expresiones naturales. Creemos que ambas referencias problemáticas (y
favorecedoras de la interpretación “naturalista”) están conectadas por medio de lo que Wittgenstein
concibió respecto a un tipo de juegos lingüísticos denominados como “primitivos”. Desentrañar,
pues, cuál es el papel que estos tienen en el contexto de la filosofía de Wittgenstein, nos servirá para

94
Sobreentendida también la importante diferencia de que aquí el “fenómeno” siquiera puede presentar el
aspecto de “interioridad” frente a la “exterioridad” teórica o práctica de lo nouménico que ciertas
interpretaciones (la neokantiana, por ejemplo) atribuían al ermitaño de Könisberg.
95

“El doble carácter del ente como “fenómeno” y como “cosa en sí” corresponde a la doble manera según
la cual se refiera al conocimiento finito o al infinito: el ente en tanto creación y el mismo ente como
objeto” (...) “La cosa-en-sí no es otro objeto, sino otra relación (respectus) de la representación respecto
al mismo objeto” Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, traducción de Gred Ibscher
Roth, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
 46

calibrar la importancia de las “tendencias naturalistas” presentes en su escrito con respecto al

sentido global de su aportación.

Cuando decimos que el significado de una palabra es su “uso”, efectivamente esto se puede
entender de dos maneras: como algo “útil” a unos determinados fines, o bien como algo que puede
ser simplemente “utilizado” en un determinado contexto. La primera de estas acepciones se refiere a
una utilidad “extralingüística” (“pragmatista”, diríamos hoy), y se encuentra, básicamente, en los
primeros ejemplos que Wittgenstein propone como modelo de los juegos del lenguaje, aquellos a
los que él mismo denomina como “primitivos”. 96 En éstos , Wittgenstein escenifica para el lector
un problema real, con unos actores y un contexto definidos, para cuya resolución ha de inventarse
un juego del lenguaje específico que sirva a los fines de la situación real. Algunas de las
interpretaciones de la noción de “forma de vida” que hemos venido apuntando hasta aquí, recurrían
a estas secciones como modelo de la situación global de todos los juegos del lenguaje. La “forma de
vida” sería, bajo este punto de vista, el lugar donde se generan los problemas o requerimientos, y el
lenguaje, un medio o instrumento para resolverlos. Pero esta representación de los elementos
implicados resulta algo simplista y no está falta además de complicaciones en tanto que presenta
situaciones en exceso “automatizadas”, ya que podrían ser válidas de igual modo para el lenguaje
entre un hombre y su mascota, e incluso para una lavadora y su usuario 97. Podría decirse, además,
que la atención por parte de Wittgenstein sobre estos juegos primitivos fue abandonada
progresivamente en el tiempo transcurrido entre la época en que se dictaron las lecciones de Los
Cuadernos Azul y Marrón y la de las Investigaciones, y que en esta última obra el mismo
Wittgenstein se mostró más cauto y apuntó que los juegos de lenguaje “primitivos” no representan
realmente a ningún juego del lenguaje observable (PhU, § 5), y que sólo pueden entenderse como
artificios pertenecientes a su método de exposición. Si nos quedamos en el marco de las situaciones
planteadas por los juegos primitivos (en los que, por cierto, Apel cree que Wittgenstein está
ofreciéndonos algo así como una “ontología fundamental 98), podremos vernos abocados a un
lenguaje carente de sintaxis y constituido únicamente por órdenes, (como observa acertadamente
Anthony Kenny 99 y reconoce asimismo Wittgenstein en las secciones 18 y 19 de las
Investigaciones), pues podría parecer que la “teoría” del uso sólo tendría validez para oraciones
completas (en realidad, sólo para órdenes) y no para las palabras o el resto de sus elementos
integrantes. ¿Acaso es que no podría servir la teoría del “uso” para saber si una oración está
aceptablemente construida, o es que es necesario que cada uno de los “usos” introduzca alguna
modificación en el mundo? Wittgenstein no niega que los “usos” puedan tener alguna finalidad
extralingüística, pero, desde luego, lo que no pueden es ser concebidos de ningún modo como un
medio para un fin. “En general”, dice Kenny apoyándose en las secciones 466-468 de las
Investigaciones, “no pensamos o usamos el lenguaje porque hayamos visto que es un buen
negocio”100 El “uso” del lenguaje ha de entenderse ante todo como “utilización”, utilización de
96

Así, el de la compra de manzanas (PhU § 1), el del albañil y su ayudante ( PhU § 2), etc.
97
En el § 25 de las Investigaciones, reconoce Wittgenstein que los animales puedan tener un lenguaje
como el de los juegos “primitivos”
98

“No obstante, los análisis ejemplares de `juegos lingüísticos´ que presentan los apuntes de las lecciones
de 1933-35 (...) y las Philosophische Untersuchungen, (...), contienen –al menos de manera implícita- una
teoría no sólo de la constitución del objeto, sino también y primariamente de la “liberación” preobjetiva
del mundo desde la comprensión previa del ser que se da en el lenguaje cotidiano entretejido con la praxis
vital”. K.O. Apel, “Wittgenstein y Heidegger: La pregunta por el sentido del ser y la sospecha de carencia
de sentido dirigida contra toda metafísica”, en La Transformación de la Filosofía. Vol. 1. Pág. 243
99

A. Kenny, Wittgenstein, op.cit. pág. 151.

100
 47

expresiones en un medio lingüístico (el juego) y con fines mayormente comunicativos. La metáfora
de la “caja de herramientas” no se muestra adecuada cuando lo que queremos es desplazarnos de los
juegos primitivos, -estipulados con el fin de captar una idea-, a los juegos lingüísticos reales. El
lenguaje no es sólo un instrumento (lo serían sus propios elementos si los desgajásemos de su
contexto, pero sus fines continuarían siendo intralingüísticos), sino también y sobre todo, el entorno
en el cual nos movemos. Wittgenstein a menudo utiliza la metáfora de la “habitación” para referirse
al modo de hablar propio e idiosincrásico de cada uno (PhU, § 400-401). En esta habitación, el
lenguaje siempre habla de sí mismo: de los objetos que identifica, de experiencias que sólo podrían
surgir de una vida con lenguaje 101, e incluso a veces de su propia sonoridad o de los significantes
que superficialmente lo componen (así hace, en parte, la poesía, PhU, § 531) 102. Cada uno de ellos
es un juego de este lenguaje o de el lenguaje.

En definitiva, sólo entendiendo el lenguaje como entorno (“habitación”) además de cómo

instrumento, podremos alcanzar la comprensión correcta de lo que significa para Wittgenstein una
“forma de vida”. Pues no se puede entender ésta como algo “extralingüístico” (la cosa en sí, la
geografía, la lógica pura, el azar...) que nos afecta y se entromete en nuestros juegos no se sabe muy
bien cómo. En el § 494 de las Investigaciones expresa Wittgenstein que el “aparato” al que
llamamos lenguaje ha de ser tratado de forma amplia: “el aparato de nuestro lenguaje corriente, de
nuestro lenguaje verbal, es todo lo que llamamos lenguaje; y luego otras cosas por su analogía o
comparabilidad con eso”. La “forma de vida” es ella misma lingüística (y, por tanto, afectada de las
propiedades del lenguaje corriente: contingencia, paralogía, apertura a la vez que circularidad, etc.)
y, si no queremos caer en los malentendidos provocados por su rica connotación, mejor será que la
pensemos (cuando estudiamos su papel en la determinación de reglas, pues, naturalmente el término
puede ser usado para todo aquello donde tenga cabida) nada más –pero tampoco nada menos- que
como equivalente o muy cercana a lo que otra veces llama Wittgenstein “gramática profunda”.
Recordemos que Wittgenstein llama “gramática” a todo esa enmarañada red de relaciones que se
establecen mediante criterios y reglas, es decir, aquellas que configuran aquí y allá el significado. A
veces se ha querido ver en el apelativo de “profunda” la enésima remisión a lugares básicos o
comunes a todos los hombres y situaciones lingüísticas, a algún substrato que condicionase toda la
función significativa en su conjunto, y por ello, el concepto de “forma de vida” ha sido entendido
como algo de una naturaleza pre-lingüística, lo cual nos parece, como ya hemos venido diciendo
durante todo este capítulo, algo contrario al espíritu de la aportación del llamado segundo
Wittgensteien103. Las conexiones y condiciones significativas siempre son “internas”, y para que
existan condiciones o determinaciones, éstas sólo pueden serlo desde el plano de lo actualmente
significante104.

Kenny, op.cit. pág.150.

101

Así, por ejemplo, en el § 342 de las Investigaciones, Wittgenstein da muestras de su escepticismo ante
las palabras de un sordomudo que afirman haber tenido experiencia de Dios antes de haber aprendido a
hablar.
102
Roland Barthes llama incidentalmente “fuego del lenguaje” a esta “pasión por el significante” presente
en la poesía. El placer del texto, Siglo XXI, Argentina 1974, págs. 25-26.
103
La “gramática profunda” en las Investigaciones expresa la misma cosa que lo que otras veces
Wittgenstein llama simplemente “gramática”, es decir, la llamada de atención sobre la vinculación del
“significado” que se produce en el juego del lenguaje. Si en ocasiones Wittgenstein cree necesario solapar
a esta expresión el adjetivo de “profunda”, esto es sólo para distinguirla de la “gramática superficial”, es
decir, de aquella que se enseña en las escuelas, la que establece divisiones y reglas sin atender a los
juegos del lenguaje.
104
 48

Aun así, legítimamente en el interior de la “habitación” lingüística de la que venimos

hablando, y sin necesidad de apelar a instancias previas o externas al lenguaje, podemos encontrar
el “desdoblamiento” más o menos pronunciado (y quizá innecesario en la medida en que pudiera
tratarse de dos caras de la misma moneda ) al que ya apuntábamos algo más arriba al comentar la
posibilidad de entender la noción de “forma de vida” como expresión de “finitud”: se trataría de
nuevo de una polarización ejercida sobre los conceptos de “gramática” y “forma de vida”. La
diferencia entre ambas nociones ha sido también pronunciada en su propio interés por los herederos
(y reformadores) de la dialéctica hegeliana, -como podría, quizá, decirse de Jürgen Habermas y
Karl Otto Apel- pues si, bajo estos nuevos parámetros, la forma de vida ya no puede ser entendida
como causa o condición externa determinante de la “gramática” de los juegos, puede ser mantenida
sin embargo como relevante para nuestras consideraciones con tal de que, desde la particular
dialéctica de los juegos que tendría lugar en la “habitación” lingüística a la que nos hemos referido,
pueda ser cognoscitiva, crítica y reflexivamente ponderada, posibilitándose de esta manera y al fin,
el ideal emancipatorio que, desde tiempos de la Ilustración, se trata por distintos métodos y caminos
de pensar. O dicho con otras palabras: dado la forma de vida no puede “explicar” nuestros juegos y
reglas, una alternativa posible consiste en postular que tal vez se “exprese” en ellos, posibilitando
así el que los juegos pudieran interpretarse como un modo característico de “auto-comprensión” de
la condición presente. En efecto, Apel (e igualmente en otros lugares Habermas y Winch) reprocha
precisamente a Wittgenstein el que esta cuestión no esté del todo aclarada ni comentada o
simplemente apuntada dentro de su esquema. El hecho de que, en el marco de sus “juegos del

Sería interesante comparar la propuesta realizada desde la semiótica por Roland Barthes, con ésta que
aquí estamos tratando en Wittgenstein en cuanto a la dialéctica entre uso y utilización. Para el francés,
también esta diferenciación opera únicamente fuera de toda realidad, tal y como se expresa en un texto de
su libro Elementos de Semiología, pág. 43-44, y, lo que llamará función-uso, tampoco podrá, en suma,
constituir nada más que un momento abstracto y puramente metodoógico: “Esto permite, quizá, entrever
la naturaleza del signo semiológico en relación al signo lingüístico. Al igual que su modelo, el signo
semiológico está también compuesto por un significante y un significado (en el código de la circulación,
por ejemplo, el color de un semáforo es una orden de circulación), pero se separa de él a nivel de sus
sustancias. Muchos sistemas semiológicos (objetos, gestos, imágenes) tienen una sustancia de expresión
cuyo ser no está en la significación; suelen ser objetos de uso, separados de la sociedad con fines de
significación: el vestido sirve para protegerse, la comida para nutrirse, aunque sirvan también para
significar. Propondremos llamar también a estos signos semiológicos de orden utilitario y funcional,
función-signo. La función-signo da testimonio de un doble movimiento que hay que analizar. En un
primer momento (esta descomposición es puramente operativa y no implica una temporalidad real), la
función se preña de sentido; esta semantización es fatal: por el sólo hecho de que exista sociedad,
cualquier uso se convierte en signo e este uso. La función del impermeable es la de proteger contra la
lluvia, pero esta función es indisociable del signo mismo de una cierta situación atmosférica; dado que
nuestra sociedad no produce más que objetos standarizados, normalizados, estos objetos son
necesariamente las ejecuciones de un modelo, las hablas de una lengua, las sustancias de una forma
insignificante. Para encontrar un objeto insignificante habría que imaginarse un utensilio absolutamente
improvisado y que no se aproximara nada a un modelo inexistente: hipótesis prácticamente inviable en
cualquier sociedad. Esta semantización de los usos es capital: efectivamente muestra que no hay nada real
que no sea inteligible, y debería inducirnos a confundir sociología con socio-lógica. Pero una vez
constituido el signo la sociedad puede perfectamente re-funcionalizarlo, hablar de él como de un objeto
de uso: se hablará de él como de un objeto de uso: se hablará de un vestido de piel como si sirviera
únicamente para proteger del frío. Esta funcionalización habitual, que para existir necesita de un segundo
lenguaje, no se identifica en absoluto con la primera funcionalización (por lo demás puramente ideal): por
su parte, la función re-presentada corresponde a una segunda institución semántica (camuflada) que
pertenece al orden de la connotación. Por tanto, la función-signo tiene probablemente un valor
antropológico, ya que es la unidad misma en la que se entremezclan las relaciones de lo técnico y de lo
insignificante” . Obviamente y, a pesar del paralelismo, nos consta que la perspectiva y el interés de
estudio de Barthes son muy diferentes a los de Wittgenstein.
 49

lenguaje”, no se de cabida ni a la Historia, ni a algún tipo de “Autoconciencia reflexiva” 105, mueve a

que el mismo Apel se proponga la tarea de prolongar por su cuenta y riesgo el incompleto trabajo de
Wittgenstein de forma que sea posible entender los juegos lingüísticos y la gramática de cada
situación bajo el patrón hegeliano de la “mediación”. El sujeto y el objeto hegelianos unidos en esta
dialéctica y co-penetración mutua que Apel vindica, tendrían su equivalencia en el Wittgenstein
corregido y ampliado de esta manera por él mismo en un reajuste de la “forma de vida” entendida
ahora como la imagen o el concepto que el lenguaje en su complección se hace de sí propio a través
de los juegos lingüísticos y en tanto “receptáculo” de los “juegos” o usos lingüísticos que no tienen
otro status que el de ser proyectados “para” esa imagen o forma de vida. Del mismo modo que los
“naturalismos” que hasta ahora hemos presentado, Apel se pregunta cómo podría ser posible un
entendimiento lingüístico si no es “sobre” un fondo de sentido (“comprensión hermenéutica”)
generado históricamente, y “para” el desarrollo ese mismo fondo (hegelianamente, el mundo y la
historia entendidos como el despliegue orientado del motor productivo de sentido). De ahí la crítica
realizada a Wittgenstein por la grave omisión de no introducir en ningún momento en sus
consideraciones a la historia, y permanecer así en todo momento dentro de la concepción ingenua y
estática (espacial, y no temporal) propia del lenguaje ordinario: al parecer, a Wittgenstein (al igual
que al hablante individual), le basta con conocer (utilizar) las “reglas” vigentes de uso del lenguaje
–sincronía-, y no necesita inscribir estas reglas en horizonte histórico alguno de comprensión –
diacronía-. Al igual que sucedía en el Tractatus, para la comprensión parece ser suficiente con
conocer “la forma lógica”, y más allá de ello no se cree necesario, como solicitaría Apel (y muchos
otros), acudir hasta el sentido histórico de ésta. Apel llega a decir de la filosofía de Wittgenstein:
“En Wittgenstein no entra en consideración ni el último intento de todo juego lingüístico hacia la
autorreflexión, que es lo que posibilita toda traducción e interpretación en el sentido de las ciencias
del espíritu, ni la continuidad basada en aquél de un diálogo entre los hombres capaz de servir de
enlace entre todos los juegos lingüísticos. Su análisis del lenguaje es ahistórico y –lo que es casi
evidente- sin ninguna meta especulativa lejana (como pudiera serlo la de una corrección progresiva
del lenguaje y forma de vida en la línea de una profundización en la comprensión del mundo y de
uno mismo así como de una eliminación de todos los impedimentos al entendimiento entre los
hombres)”106
Efectivamente, lo que parece distanciar a Apel de Wittgenstein, es el hecho de que este último
no encuentre entre los propios juegos lingüísticos dados históricamente un “sentido” o “destino”
susceptible de ser leído en ellos (y, quizá, acelerado o controlado racionalmente por mor de la
acción humana), tal y como pudiera encontrarse en concepciones sistemáticas de la historia como la
paradigmáticamente propuesta por Hegel, o como la que, más atrás en el tiempo, inspiraba la
doctrina del plan providencial preordenado por Dios con respecto a las res gestae meramente
narrativas de Agustín de Hipona (Civitas Dei). Evidentemente, en Wittgenstein los juegos
lingüísticos son históricos, aunque de una manera más parecida a aquello que Hegel hubiera
denominado “historia empírica” que de una filosofía que intente encontrar en la forma de vida
histórica de los pueblos la fuente de sentido (u horizonte de comprensión) que ilumina y otorga
significación al devenir de los sucesos o usos lingüísticos concretos. Y esto no por un simple olvido
u omisión accidental, sino por una discrepancia de fondo: en Wittgenstein no es posible leer en las
formas de vida, pues ni en ellas, ni en la historia, ni en lo que llamamos paradigmas culturales o
tradiciones (ni tan siquiera en las formulaciones de las reglas mismas como tales), estaría impreso lo
que llamamos “el sentido”. El sentido no viene como adherido o almacenado en las reglas o a los
hábitos, como constituyendo un peculiar diccionario suyo, sino que únicamente se encuentra en el
105
K.O. Apel. “Wittgenstein y Heidegger: la pregunta por el sentido del Ser y la sospecha de carencia de
Sentido dirigida contra toda metafísica”, Transformación de la Filosofía, pág. 258.
106
Ibidem.pág.258.
 50

“uso” y “regulación” públicos y concretos de las expresiones, (y, como defendíamos en la sección
anterior, este regulación se produce siempre “ad hoc”), y es en este punto en el que Wittgenstein
parece desligarse de doctrinas como las de Apel y Habermas, o igualmente a estos mismos
respectos de una visión hermenéutica como la gadameriana.
Aunque la idea que estamos defendiendo no carece de complicaciones (que enseguida
trataremos de abordar), existen varias razones más que dificultan la posible prolongación de la
filosofía del llamado segundo Wittgenstein promovida de la manera expuesta por Apel.

La primera de ellas consiste en la imposibilidad de tratar a la “forma de vida” (o al trasfondo

histórico, que para este caso vendría a ser lo mismo), como a un individuo abstracto o sujeto que
pudiera servir como nexo de continuidad en el movimiento que se afirma da sentido a un proceso
histórico,107 pero sobre todo en la medida en que éstos suelen ser entendidos como “condición” o
“carácter” que imprimen un sentido definido a las situaciones concretas que les advienen. La forma
de vida es una “situación” determinada irrebasable, con la que, efectivamente, el hombre cuenta a la
hora de establecer sus juegos o construcciones, pero de ningún modo ella misma un sujeto, ni
tampoco un constructo o un juego de carácter sinóptico o general que, estando ya en funcionamient,
pudiera dotar de sentido a los juegos particulares que bajo su cobertura tuvieran lugar imponiendo
sobre ellos unas reglas básicas. Los juegos (o construcciones) no funcionan nunca como
“condiciones” de otros juegos, sino como “contextos” o referentes posicionales de otros juegos, lo
cual es objeto de un tratamiento filosófico bien distinto; no “prestan” o “imponen” sus reglas de
unos a otros, (como sucedía en los “metalenguajes” de Apel 108) sino que, si acaso, son tenidas en
cuenta únicamente como “datos” que pudieran ser imitados, transformados, conjugados,
controlados o despreciados. La historia, por tanto, en Wittgenstein tendría una función estrictamente
ejemplarizante o de almacenamiento de diferentes pautas regulativas suministradas por los sucesos
lingüisticos pretéritos, pero no ella misma un devenir histórico continuo con sentido propio. Dentro
de la concepción de Wittgenstein, que un pueblo posea memoria histórica le ampliará sus
posibilidades de juego, le facilitara -o no- el hacerse más libre y más racional, y le permitirá
concebir juegos más adaptados a sus expectativas, pero, igualmente, tomar distancia con respecto al
pasado cuando las circunstancias lo requieran. Según el esquema sistemático de la historia, en
cambio, un pueblo que carezca de una interpretación lineal de su pasado histórico (sin que esta, por
supuesto, tenga que ser entendida de un modo representativo), es sencillamente inviable, lo cual nos
parece una descripción que no es empíricamente cierta (pueden concebirse e incluso hallarse
comunidades que viven “al día”, o pueblos vinculados a una memoria inamovible), ni tampoco
necesariamente ideal para los fines de la emancipación en tanto que dificulta la toma de distancia
real con respecto a las propias concepciones.
Existe, además, en estas concepciones que comentamos, un resto del “naturalismo” que
veníamos examinando a lo largo de esta sección, y que lleva a considerar de una manera demasiado
“natural”, antes que lingüística, a esta “forma de vida” que pudiera servir de contexto a los juegos
wittgensteinianos. En general, esto es puesto de manifiesto fácilmente en las propuestas de muchos
de los intérpretes (o en sus particulares adaptaciones de la tesis del significado como uso de
107
Anthony Kenny denomina “la falacia del homúnculo” a “la aplicación imprudente de predicados de
seres humanos insuficientemente humaniformes, puesto que en su forma más ingenua equivale a postular
un hombrecillo dentro de un hombre para explicar la experiencia y la conducta humanas”. La acusación
de esta falacia se apoya suficientemente en textos de las Investigaciones (p.e. § 281), pero lo que más nos
interesa aquí y ahora, es que “la misma falacia podría cometerse (aun cuando no sería adecuado mi
nombre para la misma) debida a la incauta aplicación de predicados de seres humanos, tales como
comunidades y estados”. Kenny, A. “La falacia del Homúnculo”, en El legado de Wittgenstein, págs.188-
202.
108
Cf, supra, pág.69.
 51

Wittgenstein), con la frecuente insistencia propia de estos autores en que el significado se encuentra
antes en el “uso” que en su “regulación pública” (el tipo de acuerdo peculiar que describía el
“convencionalismo radical” descrito en la sección anterior). El rasgo común de muchos de los que
se han considerado a sí mismos como receptores de la última filosofía de Wittgenstein, ha sido el de
su pretensión de haber recogido la idea de que el significado reside en el uso o la práctica de una
determinada regla lingüística, aunque prescindiendo o considerando como inesenciales las tesis de
la crítica del lenguaje privado, también claves para la argumentación desarrollada en las
Investigaciones109 El origen de estas interpretaciones que pretenden poder prescindir de la
“comunidad” como juez o testigo necesario para que se pueda hablar de un “uso”, creemos, podría
residir en la propensión o en el intento enconado por separar a Wittgenstein de sus antiguas
tendencias “verificacionistas” que habían sido compartidas con los pensadores del Círculo de Viena
. Pero, quizá, en la época de las Investigaciones, Wittgenstein en cierto sentido no se había
distanciado del todo de la idea de que para que haya significado es necesario que exista alguien que
pudiera ejercer de juez externo (interno al lenguaje, en tanto que transcendente a la subjetividad), y
no sólo que “usemos” o “practiquemos” de facto una determinada expresión de forma regular (pues
según lo que tantas veces ha argumentado Wittgenstein en su crítica a los lenguajes privados...
¿quién podría dar cuenta de tal regularidad?).
Si la tesis del “uso” en cuestión se considera como ajena a su constatación pública (y esto es
lo que creemos que hace Apel al identificar el hábito con la regla y con el sentido, y al prescindir de
convencionalismos “ad hoc” 110), quizá podamos, empero, encontrarnos con el problema de que, si
no es la confirmación pública la que controla o asume la regulación, ¿qué o quién podría entonces
hacerlo? y, más aún: ¿qué podría en absoluto significar, para estos autores, el “uso”
independientemente de esta instancia?. En nuestra opinión, lo que en estas concepciones se defiende
es una asimilación entre “uso” y “conducta” con base a la sugerencia en algunos lugares formulada
por Wittgenstein de que algunas de las expresiones significativas vienen meramente a sustituir a una
correspondiente expresión natural producida espontáneamente (PhU § 244). Conceder excesiva
importancia a este apunte de Wittgenstein, no obstante, peca del “primitivismo” que más arriba
rechazábamos como algo más definitivo que un mero artificio metodológico para introducir los
juegos, pero también, -y lo que es más grave-, nos lleva necesariamente hacia un análisis de sesgo
antropológico que consideramos del todo inadecuado dentro de los parámetros establecidos en las
Investigaciones111. Efectivamente, la configuración de base de estas interpretaciones consistiría en
109

Esto es muy común entre los intérpretes: también lo hace Ernst Tugendahat, en los capítulos 5º y 6º de su
libro Selbstbewusstsein und Selbstebestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, insistiendo en
conceder prioridad al hecho de que el significado se constituye en el “uso” antes que en algún tipo de
“acuerdo” o convención. Igualmente Gonzalo Rodríguez Pereyra en su artículo “La anotación 202 de las
Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein” , ( Anales del Seminario de Metafísica, nº27-1993. Editorial
Complutense. Madrid), critica el escrito de Kripke en cuanto que éste entiende la determinación de reglas
como algo esencialmente público, mientras él prefiere la interpretación según la cual las reglas son
determinadas sólo por la práctica. También Strawson adopta la tesis del significado como “uso” de un
modo que no implica ni asume la crítica contra los lenguajes privados.
110
Apel critica explícitamente estos convencionalismos en “La Comunidad de Comunicación como
Presupuesto Trascendental de las Ciencias Sociales”, en La transformación de la filosofía, vol. 2, pág. A
Apel le parece inadmisible que “no sólo el significado de los signos depende de la regla de su aplicación:
también el sentido de las reglas-de-aplicación depende en todo momento –según parece- de las
convenciones sobe su aplicación”, pág.233.
111

En su artículo “Heidegger urbanizado” págs. 98-102, Quintín Racionero analiza este “giro
antropológico” recomendado por Austin, y asumido más o menos explícitamente en los intentos llevados
a cabo para la prolongación de la última filosofía de Wittgenstein por parte de autores como Winch, Apel,
Habermas o incluso Luhmann, mostrando perfectamente cómo en todos ellos las nociones de significado
 52

afirmar que los hombres son seres conformados biológica e históricamente de tal y cual modo y que
es este horizonte el que provee de “sentido” a las reglas que usa, y, por tanto, al mundo compuesto
por “reglas" en el que se mueve. Pero en Wittgenstein, como ya hemos dicho anteriormente, las
reglas no poseen significado por sí mismas en este sentido. De igual modo que en el Tractatus las
palabras solo tenían sentido dentro de la proposición, y la proposición misma, sólo en cuanto que
estuviera relacionada con el conjunto de las proposiciones, en la nueva filosofía de Wittgenstein, la
“regla” sólo adquiere sentido en cuanto que participa en un juego del lenguaje determinado, y la
“forma de vida” configura un horizonte que no es “de sentido”, -sino de algo distinto que en seguida
trataremos de precisar-, por lo que no es posible bajo el esquema de Wittgenstein dar cabida de
nuevo al proyecto hegeliano, y entender los juegos de lenguaje como mediaciones de la reflexión.
Todos los autores que hasta aquí hemos reunido bajo el rotulo de “naturalistas” –quizá algo
imprecisamente-, en realidad sólo comparten el rasgo común de haber desligado de su uso legítimo
a la noción de “forma de vida” (donde “uso legítimo” no significa aquí cosa distinta de el hecho de
usarlo sólo en situaciones parecidas a aquellas en que Wittgenstein la utiliza; utilizarlo, pues, según
su misma gramática), habiéndola separado conceptualmente de las nociones de “gramática” y de
“uso” por medio de una operación de estirpe hegeliana cuyo fin claro es poder luego hacerla llegar a
una reconciliación dialéctica con ellas.

Dejando de lado ya las propuestas de Apel e intentando aportar a estos problemas alguna
interpretación por nuestra parte, podríamos decir, de todos modos, que quizá la cuestión más difícil
de resolver dentro de la filosofía del último Wittgenstein sea precisamente la comprensión de la
“forma de vida”, si con ello tratamos de evitar que ésta sea entendida como horizonte histórico de
sentido, entendido éste del modo que hemos tratado de criticar aquí. Pues, en efecto, sería
inconcebible pretender que las reglas sean creadas sólo para el momento en que se usan, y que los
“usos” y los “significados” no estuviesen conformados o connotados históricamente. (Ya en el
capítulo anterior112 hacíamos referencia a la posible semantización o fosilización de los usos como a
una de las cuestiones más difíciles de resolver dentro del marco de las Investigaciones). Se puede
reparar igualmente en que el “acuerdo” expresado por Wittgenstein no puede referirse en ningún
caso a un “uso individual” o “contrato” en el sentido estricto (siempre mitológico) de aquel que es
realizado entre dos personas, sino que más bien se refiere al “uso típico” establecido por medio de
situaciones que se repiten con cierta regularidad. Ante el reconocimiento de que me encuentro en
una de éstas, utilizo la regla tal y como la he aprendido, sin que exista ninguna “invención”, ni
decisión, ni pacto, ni, se diría dentro de esta perspectiva, “donación de sentido” alguna. Mas... ¿es
efectivamente “el sentido” lo que utilizo cuando uso la regla? ¿o no sucede más bien que le doy
sentido a mi acción, cuando utilizo una regla, y ello según cuál sea en cada caso la regla que utilice?
¿y qué significa utilizar una regla? ¿no dijimos que una regla no podía ser ninguna guía
representacional, puesto que necesitaría una nueva regla que me indicase cómo interpretarla? Y si
resulta que ahora decimos que tampoco podemos interpretarla como impresa en nuestra “conducta”
o “modo de ser”, fruto del aprendizaje y origen de las acciones que considero significativas...¿cómo
puede formar la regla parte de mi forma de vida, dotando de sentido a mis acciones?

Esta forma de razonar, creemos, sería calificada por parte de Wittgenstein como una forma
desconfiada de pensar, heredera de la filosofía cartesiana en cuanto que pretende comenzar desde la
duda: en un texto que ya hemos citado 113 escribe Wittgenstein que “la forma básica de un juego no

o sentido son identificadas con o definidas por las propias “reglas” (por ejemplo Luhmann: “las reglas
mismas han de estar ya dotadas de sentido, si quieren fundamentar algo”).
112
Cf. Supra, pág.46.
113
“Causa y efecto: aprehensión intuitiva”, en Ocasiones filosóficas, 372 y 382.
 53

puede incluir la duda” y que “la duda es un momento de vacilación y es muy esencialmente , una
excepción a la regla”. Es decir, para dudar, hay que estar ya dentro del lenguaje. En cambio,
formular la pregunta acerca de cómo sea posible que las formas de vida o el adiestramiento puedan
lograr el sentido (y con él, el acuerdo y la comunidad) es una forma desconfiada de pensar, porque
parte sólo de lo que a veces sucede –el error o el mal entendimiento- y lo convierte en el paradigma
del “cómo” sucede114. Si, por el contrario, abordamos el problema desde el polo opuesto –desde el
juego que funciona, desde la comprensión mutua entre hombres-, desde una forma confiada de
pensar, podremos entender mejor la relación existente entre lo que llamamos “forma de vida” y
nuestras “reglas”. Obviamente, por confianza (al igual que anteriormente por simpatía) no
entendemos ningún sentimiento o bondad de espíritu que pudiera ser proyectado hacia los demás
(¿cómo?), pues esto estaría de nuevo establecido desde el marco de la desconfianza, en el que las
voluntades tienen que dar pasos de gigante para unirse 115. Por confianza entendemos aquí tan sólo el
lugar público y lingüístico al que accede todo el que pretende jugar en él. Pero, por supuesto, con
esta noción de “confianza” que parece hemos puesto a la base de todos los juegos como la mera
caracterización de la naturaleza intersubjetiva de su ligazón interna, tampoco puede entenderse en
ningún momento algo equivalente al ya mencionado en este trabajo “juego trascendental de la
comunidad ilimitada de comunicación” postulado por Apel. La confianza no hace tanto referencia a
un juego concreto (que pudiera imponer sus reglas, su modo de discurso y su argumentación, como
pretende Apel) , sino a una situación determinada 116: exactamente, a la situación básica que consiste
únicamente en encontrar el “significado” de las palabras como “ser viviente” en un medio público,
y convertido en “fantasma”, en cambio, si se le fuerza a subsistir en un medio privado (aislado). El
significado ha de ser público (es decir, compartido, lo cual es algo bien distinto que lo que se
entiende como fruto de un consenso; en otras palabras: podría decirse que el significado es público,
no forzosamente político en sentido moderno), y en él la forma de vida sólo influye en la
determinación de los juegos lingüísticos en cuanto situación compartida117.
Resumiendo, el punto esencial de nuestra argumentación sería: no hay significado sin
situación compartida, pero, como razonábamos más arriba, esto no nos conduce necesariamente a
una posición relativista o culturalista, pues la “cultura”, entendida como la carga de sentido que
cada interlocutor de un hipotético diálogo pudiese llevar consigo, podría resultar relevante para las
reglas que estipulemos para entendernos o bien no serlo. Para el diálogo, no siempre es necesario
ponerse en el lugar del otro (es decir, en el lugar de sus condicionamientos históricos o culturales),
sino, sobre todo, participar de una situación común que sea dependiente del arbitraje de una serie de
soluciones comunes. En estos casos, aquellas reglas que no son ya propiedad de uno ni de otro
(puesto que cobran su sentido en este juego particular establecido a partir de ese instante), serán
reglas mutuas si ambos interesados lo aceptan, con independencia de cómo las interprete cada parte,
de cuál haya sido su trayectoria hasta entonces, o de los fines que igualmente cada uno por separado
114

Gadamer, por lo contrario, dice que así es: se parte del des-acuerdo.
115

Aunque tengamos que reconocer que ni tan siquiera ha pasado por nuestras manos, existe un libro sobre
teoría de sistemas (es decir, sobre juegos sistemáticos) del norteamericano Luckman, titulado
precisamente de esta manera, La confianza.
116
Ya señalábamos anteriormente (pág.80), de todas formas, que los juegos previos no son nunca
entendidos como condicionamiento, sino como “situación” o “contexto”, por lo que, a estos efectos, no
tiene importancia si, a lo que aquí hemos llamado “confianza”, se lo considera como un juego o como la
situación con la que ha de contar todo juego.
117
Como dice Lyotard, “El consenso es un horizonte, nunca es adquirido”, (en La condición postmoderna,
Catedra, Teorema Serie Mayor, 1989).
 54

espere de ellas118. Evidentemente, compartir la “forma de vida”, -es decir, situaciones previas en las
que ya entonces creímos haber compartido reglas-, ayuda a explicarnos los unos a los otros lo que
hacemos y, por tanto, abandonar pronto las explicaciones (o a no emprenderlas siquiera) para pasar
inmediatamente a la acción bajo esas reglas comunes sin tener que retrotraerse al infinito
explicitándonos recíprocamente las reglas y sub-reglas que componen los respectivos usos o
acciones significativas. Por decirlo así, el mayor o menor grado de pertenencia a una “forma de
vida” sería un índice del tiempo preciso empleado para el proceso de aclaraciones que necesitamos
prestarnos los unos a los otros ante una actividad común, proceso necesario hasta el punto y medida
de cumplir su cometido de “dejarnos vivir”, es decir, de permitirnos pasar de nuestra comprensión
común a la acción (entendida ésta en todo momento como lingüística).
Si, ante una determinada actividad o práctica reglada (como es, por ejemplo, la de la suma)
alguien nos interrumpiera a cada momento reclamándonos una justificación de cada paso dado
(como hacía el “chinche escéptico” presentado en el segundo capítulo), conjeturaríamos
razonablemente que tal personaje no comparte nuestra forma de vida, ya que su presencia (como
situación) no nos “deja vivir” (es decir, efectuar al fin la suma). Indica Wittgenstein en diferentes
lugares que las preguntas acerca de este tipo de justificaciones, sólo las hacen los filósofos y los
extraños. Los extraños, porque se encuentran ante reglas desconocidas y necesitan, aparte de las
acciones normalmente observables, más datos (acciones adicionales, quiere decirse, pues no se trata
de develar algo que estaba oculto, sino tan sólo de ampliar la cantidad o mejorar la calidad de la
observación discriminándola de otras) que les faculten o capaciten para poder ensayar y
experimentar –con el cuerpo, con el habla, con la memoria y las anticipaciones- hasta llegar al
punto en que también él sea capaz de mover con competencia sus propias piezas en el tablero de
juego. El extraño, además, no tiene porqué tratar de hacer compatibles sin contradicción los nuevos
juegos aprendidos con los que ya domina, como si de una conquista de la autenticidad existencial se
tratase. Jugar a un juego ajeno no requiere imposibles acrobacias mentales, sino sólo practicar el
juego evitando, en la medida de lo posible, que nuestros compañeros de juego nos llamen
continuamente la atención a causa de nuestras faltas. Si todos vivimos naturalmente entre varios
juegos moviéndonos con soltura de unos a otros sin traumas de incompatibilidad, al extraño no le
será difícil (o, cuando menos, no imposible o psicológicamente insoportable) transitar entre otros
distintos y foráneos.
Los filósofos, en cambio, preguntan porque esperan encontrar algo distinto que una simple
nueva acción para imitar, porque desean suspender la “vida” y “el lenguaje”, como si así pudieran
atrapar desprevenido a algún “algo” -sentido o entidad-, que anduviera rondando oculto entre o por
encima de los hombres. La frialdad que Wittgenstein mantiene frente a la filosofía, proviene
precisamente de aquí: si el filósofo pretende aguardar a completar el decurso incesante de las
explicaciones para dar algún paso en algún determinado juego, es que habita en el error, pues que
este proceso llegue en algún momento a su feliz fin es desde su punto de vista radicalmente
118
Podría parecer que defendemos una concepción convencionalista demasiado ingenua e ignorante de
aportaciones como las que, desde Foucault, tienen gran presencia en el pensamiento contemporáneo, y
que entienden el hecho significativo como basado en una estructura microfísica de poder y dominación
que pudiera parecer que nosotros pasamos por alto en favor de una concepción ingenua de aprobación
respetuosa entre “ciudadanos”. Evidentemente, todo aquello que pertenece materialmente a lo que aquí
hemos llamado “situación” o “forma de vida”, -donde se encontrarían las “redes de poder/saber”
mencionadas-, puede y suele tener una presencia ineludible, y no en vano aunque en un sentido figurado
podríamos decir de ellas, con Foucault, que nos “secuestran” como la más vil de las organizaciones
criminales. En rigor, no obstante, dentro de la concepción de la última filosofía de Wittgenstein, estas
estructuras no pueden legislar o crear juegos venideros. Ontológicamente hablando, las estructuras de
poder/saber mantienen sus campos objetivos abiertos, y a cada momento exhiben la posibilidad de ser
reestructurados puesto que sólo se rigen por reglas (aunque éstas sean duras), y no por férreos principios
epistémicos, -como pensaba, al menos, el primer Foucault.
 55

imposible. Si, en cambio, no está interesado en participar, en un sentido u otro, en los juegos, sino
que sus objetivos son otros... ¿para qué, entonces, tantas preguntas?119

Sólo si asumimos este transformación fundamental en lo que significa la tarea “inquisitiva” de

la actividad filosófica, podrá tener ésta alguna cabida crítica dentro del marco de los juegos
lingüísticos propuesto por Wittgenstein en el contexto de las Investigaciones filosoficas. No de otro
modo concebía Wittgenstein la filosofía: como una actividad concentrada sobre los problemas
concretos, locales y reales de los usos lingüísticos y cuyas respuestas y contrapartidas son
efectivamente posibles, por lo que, ya en un texto tardío, dejaba escrito este pasaje con el que
ponemos punto final :

“La inquietud en filosofía, podría decirse, proviene de que miramos la filosofía, la vemos, de
forma errónea, a saber, como si estuviera dividida en (interminables) tiras longitudinales, en vez
de estarlo en (limitadas) tiras transversales. Esta inversión del modo de concebirla constituye la
mayor dificultad. Porque es como si quisiéramos atrapar la tira interminable y nos quejáramos de
que no sea posible hacerlo trozo a trozo. Por supuesto no, si entendemos que un trozo es una
interminable tira longitudinal. Sí, en cambio, si entendemos que se trata de una tira transversal.-
¡pero así no vamos a llegar nunca al final del trabajo! Claro que no, porque no tiene fin.”

119
Debemos recalcar, por si acaso esta cuestión no había quedado del todo clara en la argumentación del
segundo capítulo, que el hecho de que la explicitación de reglas no pueda lógicamente tener un fin
definido, no implica ningún decisionismo, es decir, que este proceso no se detiene irracional o
arbitrariamente el proceso en un punto por fines prácticos, sino que, al contrario, se detiene sensata y
racionalmente precisamente en vista de la consecución racional de tales fines prácticos ( estos son los que
demandan racionalidad, y de ella, emana la del proceso).
 56

CONCLUSION

Si, como nos proponíamos en la Introducción, nos ceñimos a la pauta de lectura consistente en
perseguir la relación de Wittgenstein con la “epistemología” como orientación nuestra, podríamos
señalar a estas alturas que el talante epistemológico que pudiera en su día haber caracterizado al
Tractatus, fue desapareciendo gradualmente conforme su pensamiento fue tranformándose en aquél
representado por las Investigaciones Filosóficas. El paulatino abandono de los vínculos que su
primera filosofía mantuviera con la tradición epistemológica tuvo lugar de forma simultánea y
correlativa con respecto a los dos rasgos que, en las primeras páginas de este trabajo,
consignábamos como los inconfundibles y privativos de la epistemología, esto es: aquellos que la
emparentan con una teoría de la representación y aquellos otros que la quieren separar de una
ontología posible. La maduración de la concepción de Wittgenstein, a nuestro parecer, se relaciona
con estas dos instancias en la medida en que tuvo lugar sobre el progresivo rechazo de la
investigación dirigida a conformar un sistema coherente de representación y la sustitución
consiguiente de estos objetivos por la adopción, también gradual, de un mayor compromiso
ontológico con respecto al lenguaje humano.
El sueño metafísico de la filosofía analítica de la época en que Wittgenstein llegó a
Cambridge, había consistido en la reconstrucción del modelo representacional y lógico a fin de
perfeccionarlo en todos sus requerimientos, pero, como ya dijimos en su momento, tratar el mundo
de la significación únicamente desde una depuración de lo que constituye nuestro método de
proyección, conduce a los problemas de justificación de nuestro método o de la legitimación del
supuesto isomorfismo establecido entre ese mismo esquema nuestro y el mundo real. El desprecio
por la ontología por parte de los pensadores del Círculo de Viena, era un coherente corolario
desprendido de esta situación, puesto que, efectivamente, si fuéramos capaces de colmar todos
nuestros deseos y expectativas con una maquinaria propia, aquello que le fuera ajeno podría
perfecta y justificadamente quedar fuera de nuestra consideración. Pero, obviamente, ni la
maquinaria, ni ninguno de los métodos lógicos propuestos por los pensadores que rodeaban al
 57

Wittgenstein del Tractatus, eran ni mucho menos perfectos, e incluso, paradójicamente, el lenguaje
natural usado por los hombres representaba, en la mayoría de los casos, una solución mejor que
cualquiera de los lenguajes artificiales estipulados por la filosofía. Cambiar, de todos modos, el
modelo de un lenguaje ideal por uno distinto, aunque éste sea el del lenguaje ordinario de los
hombres, no torna sin más el enfoque epistemológico en uno de índole ontológica, como más arriba
sugeríamos que sucede en Wittgenstein. Para ello ha de perderse también lo que en un principio
considerábamos la meta de nuestro estudio, es decir, ha de abandonarse además la preocupación por
el perfeccionamiento del método y el prurito arquitectónico de una teoría. Pues precisamente lo que
a los filósofos analíticos anteriores a Wittgenstein les había parecido constituir la incapacidad de el
lenguaje natural para suministrar y sustentar él mismo “El Método”, -esto es: su versatilidad y su
aparente incompatibilidad con cualquier esquema unificador-, será lo que sirva más tarde de palanca
a Wittgenstein para despegarse de la reelaboración infinita de un sistema unificador que abarque la
totalidad del problema de la significación desde una perspectiva única. Una vez adoptada la
convicción de que el lenguaje más óptimo entre los posibles es el real, podrá Wittgenstein escuchar
los requerimientos (posiblemente múltiples y diferenciados según el caso, y, de suyo, reacios al
método) del lenguaje real (“la cosa misma” del lenguaje, por decirlo así), en vez de aplicarse a la
consagración de los nuestros propios, o a la fundamentación lógica de las insuficiencias de un
programa filosófico determinado. Y a esto ya sí puede llamársele con propiedad variar el punto de
vista de la epistemología por el de una ontología racional, al menos hasta donde nosotros
alcanzamos en estas materias.
Este cambio de perspectiva, además, acaba con los problemas clásicos de la epistemología
para legitimar su representatividad acerca de los hechos del mundo, y, por ello, también con los
intentos por establecer el puente que ligue nuestras concepciones con los heterogéneos hechos del
mundo. Desde la nueva hipótesis, no serán necesarios los puentes, pues en ella no existe nada
parecido a una doctrina que pudiera desarrollarse como independiente de los hechos: las únicas
concepciones que hay son las que surgen de los contextos mundanos, y, si esto es así, se convierte
en absurdo preguntarse por si efectivamente ellas dan cuenta o no del plano de lo mundano.

Existe un modo, de todas maneras, en que las preguntas por la legitimación de estas
“concepciones mundanas” mantienen su vigencia aún dentro de una enfoque de compromiso
“ontológico” y no solamente “epistemológico”, en una dirección que podría oponer a la concepción
de Wittgenstein importantes objeciones y que ya hemos visitado en este trabajo alguna vez : se trata
de la calificación por parte de la teoría crítica, del núcleo de estas conceptualizaciones mundanas
como “ideologías”.
Efectivamente, la ontología resultante de este giro wittgensteiniano desde los lenguajes
ideales al lenguaje ordinario, es una ontología pluralista que pone a un mismo nivel, como hemos
repetido durante todo este trabajo, a los metalenguajes y a los lenguajes a secas, a los juegos
lingüísticos pasados y a los venideros, y también a los juegos fundadores de las sociedades y a los
que constituyen las modas más ligeras. No se puede negar que existe una dificultad real, dentro de
la filosofía de Wittgenstein, para establecer una crítica entre los lenguajes, si se quiere que esta
crítica represente algo más que un nuevo metalenguaje situado al mismo nivel ontológico que el
resto de ellos. Apel y Habermas podrían acusar, por esta razón, a Wittgenstein de conservador,
pues, al no establecer diferenciación alguna entre ideologías y discurso racional, y, de este modo,
tratar todos los juegos como ideologías 120, este esquema impediría al hombre una progresiva
liberación de las ideologías y prejuicios irracionales que le supeditan sus actos y pensamientos,
declarando así imposible una noción constructiva de libertad (pues si la libertad, dirían estos
autores, no significa en último término “emancipación”, ¿qué significará entonces?).
120
El mismo Horkheimer apuntaba en el año 37: “Un concepto global e indeferenciado de ideología aboca
a la nada”.
 58

Comentábamos nosotros, por el contrario, en algún lugar de este trabajo, que en cierto sentido la
concepción de Wittgenstein permitía una mayor libertad frente a los propios juegos como lo son las
ideologías, en tanto que la separación entre hechos y discursos o entre reglas e interpretaciones que
hemos tratado de exponer aquí, deja abierta la posibilidad de nuevos aprovechamientos de los
medios lingüísticos e históricos con los que en cada caso contamos. Desde luego, la capacidad de
crítica del sistema de los juegos wittgensteinianos no garantiza, en ningún momento, que las
ideologías que pudieran lastrarnos en el camino hacia una vida mejor, sean eliminadas en la
reflexión racional, pero, en cambio, les obliga a legitimar su presencia en cada ocasión que se
presenten, por lo que el anquilosamiento de normas equivocadas se hace difícil si la dinámica de los
juegos es la apropiada. Recordemos la oposición por parte de Wittgenstein a que las reglas fuesen
seguidas conforme a un patrón memorístico o aprendido mecánicamente, y a que pretendiesen ser
usadas sin contar con el juego al que en cada caso pertenecen, es decir, con aquel lugar donde cada
movimiento depende de los realizados por los co-partícipes, y donde las pautas aprendidas nunca
pueden considerarse como cerradas, sino siempre en tanto que abiertas a las modificaciones que la
situación concreta pudiera suscitar.
La conocida afirmación de las Investigaciones de que “la filosofía deja todo como está” (PhU,
§ 124), ha contribuido igualmente a fomentar la imagen conservadora y resignada del paradigma
que hemos estudiado. Sobre todo, si entendemos el contextualismo de los juegos básicamente como
un condicionamiento material que no podemos eludir, podría parecer que tanto la racionalidad
como la imaginación para emprender nuevos juegos, estarían imposibilitadas para luchar de alguna
manera por optimizar, o simplemente modificar su situación. Pero ésta sería una concepción que
concede una preponderancia de la “utilidad” sobre la “utilización” que ya criticamos como injusta
con las aportaciones de Wittgenstein, pues el “uso” (y con el la estipulación de juegos), como ya
explicamos en su momento, no tiene por qué hacer solamente referencia a lo que nos coacciona
como necesidad imperiosa desde fuera del lenguaje, sino también a todo aquello que puediéramos
utilizar (desde dentro del lengueje, e incluso por puro recreo) para dar intensidad, variedad o vuelo a
nuestra vida lingüística.

La concepción de Wittgenstein, como algunas de las que en este siglo han sido llamadas
“post-históricas”, propende una concepción “espacial” de la movilidad o incluso de la crítica entre
los juegos, mientras que una concepción como la de Apel y Habermas plantean una concepción más
bien “temporal” de estos procesos. Una concepción espacial, frente a una temporal de la crítica
entre juegos, creemos, es más justa y abierta con respecto a “la diferencia” , aunque también, como
en algunos lugares parece sugerir Luhmann, sea posible en este contexto tratar de imponer criterios
de eficacia sobre los juegos, procurando así reducir la complejidad de base a un control de los
contextos, que sólo podría llevarse a cabo en una sociedad “de la información “, cono tan a menudo
es llamada la nuestra, mediante las técnicas telemáticas.
En los últimos años, la proliferación de los lenguajes inconexos y la desinstitucionalizacón de
los discursos, parejas a un incremento cuantitativo desorbitado de los medios de información de
masas, han puesto de manifiesto la necesidad de estudiar el fenómeno social y lingüístico, y el
posible surgimiento en ellos de “voluntades de poder” -como aquella que indicábamos como
posible en el párrafo anterior-, pero esta vez sólo desde una perspectiva que de cuenta de la
pluralisdad de los juegos como es la wittgensteiniana. Del mismo modo que Vattimo atribuía a la
hermenéutica la función de koynè del pensamiento filosófico contemporáneo, Lyotard121 atribuye
esta función dentro del marco de la contemporaneidad a los juegos lingüísticos, lo que significa
otorgar credibilidad a la siguiente afirmación: en el pensamiento filosófico contemporáneo no sólo
se asume que no hay hechos, sino sólo interpretaciones, sino también, que la persepectiva de

121
Lyotard, loc. cit.
 59

análisis y crítica de unos discursos sobre otros (es decir, precisamente, la hermenéutica) ha de ser
enmarcada en un planteamiento de “juegos” como el que en este trabajo aquí hemos tratado de
exponer.

Todas estas cuestiones, no obstante, constituyen únicamente lo que nos parecen los
interrogantes y las propuestas que la segunda filosofía de Wittgenstein deja abiertos para un diálogo
con el pensamiento contemporáneo en su totalidad, pero no ellos mismos el objeto de este trabajo,
y, por ello, no queremos, al menos en este lugar y momento, entrar a discutirlas. En este texto,
hemos querido, por el contrario, limitarnos a delinear cuáles serían los rasgos fundamentales que
caracterizan a una teoría del significado como “uso” , y cuál la naturaleza de un lazo social que
quiere ser entendido bajo la forma de juegos lingüísticos.
Las discusiones reconstruidas en este trabajo entre los que aquí hemos llamado “naturalistas”,
“convencionalistas radicales” o “teóricos críticos” han tenido como único objeto efectuar una
“limpieza” (en unos aspectos más lograda que en otros) del paradigma de los juegos
wittgensteinianos de todo aquello que pudiera impedir la multiplicación incesante y en cualquier
dirección posible de los juegos, y esto en la medida en que hemos tratado de reducir al estatuto de
contingencias, a todo aquello que pretende hacerse valer como condicionamiento adicional a los que
estrictamente en cada juego localizado y, como parte del juego, vienen al caso.
Aunque numerosas veces se ha querido reprochar a Wittgenstein las dificultades que su
diseño opondría a la invención de nuevos juegos, no creemos que esta objeción tenga demasiado
fundamento. Todo juego, bajo esta concepción, es siempre nuevo cada una de las veces que se
juega, pues las reglas no son nunca establecidas de una vez por todas antes de comenzar una
“partida” (pues esto sería imposible, si prestamos oídos a la “paradoja escéptica”), sino que se
establecen en el juego, en función de lo que se da por sentado y no se cuestiona y de aquello que se
especifica o se comprende como relevante en cada ocasión. Desde luego, lo que no puede
concebirse dentro de este marco es que con las posibles “invenciones” se miente algo “extra-
ordinario”, como se comprendería desde una perspectiva que asumiera la cotidianidad de los usos,
como regidos por unos mismos patrones que se reproducen una y otra vez (como si pudiese copiarse
algo situado más allá de las acciones mismas; las acciones mismas sí pueden copiarse, pero si en
esta imitación no se da un mínimo de selección de modelos y decisión individual, no puede con
propiedad hablarse de que existe un juego), y la invención de un juego como algo que “por fin”
logra escapar a esta rutina. En la propuesta de Wittgensteien, ciertamente, la ruptura radical con
todos los juegos anteriores no existe, desde el momento en que la novedad no puede consistir en
“nada más que un juego”, situado al lado de otros que ya funcionaban y que eran bien mayoritaria o
bien minoritariamente compartidos. Como contrapartida, la apertura a los nuevos usos está siempre
dada y precisamente ella constituye la esencia del juego. Habrá, por supuesto, quienes jueguen sin
extraer todo su partido a esta fuente de novedad en los usos y en la significación, -fuente que puede
alimentarse de la observación, el contraste cultural, o la memoria histórica-, pero de ellos no podrá
más que decirse que, en el fondo, son unos malos jugadores.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:
 60

Obras de Wittgenstein:

- Tractatus logico-philosophicus, Londres, Routlegde & Kegan Paul, Ltd (Trad. Cast.
Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza Universidad, tercera reimpresión, 1997).
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García Suárez y Ulises Moulines, Investigaciones Filosofica, Barcelona, Crítica, 1988).
- Wittgensteins Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief,
Oxford, Basil Blackwell, 1966 (Trad,. Cast. Isidoro Reguera, Lecciones y conversaciones sobre
estética, psicología y creencia religiosa, Barcelona, Paidós, 1º reimpresión, 1996)
- The blue and brown books, Oxford, Basil Blackwell & Mott, Ltd, 1968 (Trad Cast.
Francisco Gracia Guillen, Los cuadernos azul y marrón, Madrid, Tecnos, 3ª Edición, 1998)
- Remarks on colour (Bemerkungen über die Farben), Oxford, Basil Blackwell, 1977 by
G.E.M. Anscombe (Trad. Cast. Alejandro Tomasini Bassols, Observaciones sobre los colores,
Barcelona, Paidós Estética, 1994)
- Remarks on the Foundations of Mathematics –3rd Edition, Oxford, Basil Blackwell,
Edición de G. Henrik von Wright, R. Rhees y GEM Anscombe, 1978 (Trd Cast. Isidoro Reguera,
Observaciones sobre los fundamentos de la matemática, Madrid, Alianza Editorial).
- Über Gewissheit, Oxford, Basil Blackwell, compilado por GEM Anscombe y G. H. von
Wright, 1979 (Trad. Cast. Josep Lluís Predes y Vicent Raga, Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa,
tercera reimpresión 1997)
- Ocasiones filosóficas, 1912-1951. Recopilación de textos de Wittgenstein a cargo de
James C. Klage y Alfred Nordmann (eds.)( Trad. Cast. de Angel García Rodríguez. Madrid,
Cátedra, D.L, Teorema Serie Mayor, 1997).

Literatura secundaria:

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Joaquim Sempere, Barcelona, Crítica, 1986)
- Blasco, Josep LL. Lenguaje, filosofía y conocimiento. Valencia, Ariel, 1973.
- Coope, Ch., Geach, P., Potts, T. Y White, R., A Wittgenstein Workbook, Oxford, Basil
Blackwell, 1970.
- Janik, Allan y Toulmin, Stephen. Wittgenstein´s Viena, Nueva York, Simon and Schuster,
1973 (Trad. Cast. Ignacio Gómez de Liaño, La Viena de Wittgenstein, s.l., Taurus, (4º Edición),
1998)
- Kenny, Anthony. Wittgenstein, Middlesex, The Penguin press, 1972 (Trad. Cast. Alfredo
Deaño, Wittgenstein, Madrid, Alianza editorial, 1995, tercera reimpresión).
- Kenny, Anthony. The legacy of Wittgenstein, 1984 (Trad. Cast. El legado de
Wittgenstein, 1990)(faltan datos)
- Kripke, Saul. Wittgenstein on Rules and Private Language. An Elementary Exposition, s.l,
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lenguaje privado. Col: Filosofía contemporanéa, Universidad autónoma de México, 1989).
- Malcom, Norman. Ludwig Wittgenstein: A memoir. Oxford University press, 1967, 1982.
(Trad. Cast. de Mario García Aldonate. Madrid, Mondadori, 1990).
- Monk, Ray. Ludwig Wittgenstein. The Duty Of Genius. London, Vintage, 1991.
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- Specht, Ernst Konrad. The Foundations of Wittgenstein´s Late Philosophy (Trad. Inglesa.
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- Waismann, F. Wittgenstein y el Círculo de Viena, Mexico, Fondo de Cultura Económica,
1974.
- Winch, Peter (ed.): Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Londres, Routledge and
Keagal Paul Limited, 1969 (Trad, Cast. de León Mirlas, Estudios sobre la filosofía de Wittgenstein,
Buenos Aires, Eudeba, 1971).

Otros autores:

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Cast. Eduardo Bustos Guadaño, El conocimiento del lenguaje, Madrid, Ediciones Altaya, 1989).
- Barthes, Roland. Elements de Semiologie. Paris, Editions du Seuil. (Trad. Cast. Alberto
Méndez, Elementos de semiología, Madrid , Alberto Corazón, Comunicación, 1971).
- Dummet, Michael. The Seas of Language. Oxford, Clarendom Press, 1993.
- García Suarez, Alfonso. Modos de significar. Una introducción temática a la filosofía del
lenguaje , Madrid, Tecnos, 1997.
- Apel, Karl Otto. Transformation der Philosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag,
1972-1973 (Trad. Cast. Adela Cortina, Joaquín Chamorro y Jesús Conill, La transformación de la
filosofía, Madrid, Taurus, 1985).
- Putnam, Hilary. Realism and Reason. Philosophical Papers, vol.3. Cambridge University
Press, 1983.
- Putnam, Hilary. Reason, Truth and History. Cambridge University Press, 1981. (Trad.
Cast. José Miguel Esteban Cloquell, Razón, verdad e historia. Madrid, Tecnos, 1988).
- Rorty, Richard. The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago,
University of Chicago Press, 1967 (Trad. Cast. de Gabriel Bello, El giro lingüístico: Dificultades
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- Tugendhat, Ernst. Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische
Interpretationen. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1979. (Trad. Cast. Rosa helena Santos-
Ihlau, Autoconciencia y Autodeterminación. Una interpretación lingüístico-analítica. Mexico,
Fondo de Cultura Económica, 1993).
- Winch, Peter. The Idee of a Social Science and its Relation to Philosophy. Londres,
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Artículos:

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Pitcher, F. (ed), Wittgenstein: The Philosophical Investigations, Nueva York, Anchor Book, 1966.
- Dummet, Michael, “Wittgenstein´s Philosophy of Mathematics” en Philosophical Revew,
LXVIII, 1959. Págs. 324-348.
- García Selgas, Fernando J. “Wittgenstein y la reconstrucción de la teoría social”, en
Pecellín, M. Y Reguera, I. (eds), Wittgenstein-Heidegger, Badajoz, Montano, 1990. Págs. 69-86.
- García Suárez, Alfonso. “El impacto de Wittgenstein en la Filosofía del lenguaje
contemporáneo”, en Pecellín, M. Y Reguera, I. (eds), Wittgenstein-Heidegger, Badajoz, Montano,
1990. Págs. 135-150.
- Harries, Karsten, “Two conflicting Interpretations of language in Wittgenstein´s
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Investigations”, en Kant-Studien, 1968, Tomo 4. Págs. 397-409.

- Racionero, Quintín: “Heidegger Urbanizado” , en Revista de Filosofía, vol. 4 (1991), nº 5,
págs. 65-131. Editorial Complutense. Madrid.
- Racionero, Quintín: “Postmodernidad e Historia (Tareas de la Investigación histórica en
tiempos de la posthistoria)”, en Anales del Seminario de Metafísica, nº 31-1997. Págs.185-216.
- Rodríguez Pereyra, Gomzalo: “La anotación 202 de las Investigaciones Filosóficas de
Wittgenstein”, en Anales del seminario de metafísica, nº 27-1993.
- Stroud, Barry. “Wittgenstein and Logical Necessity”, 1965. Recogido en Pitcher, F (ed.),
Wittgenstein: The Philosophical Investigations, Nueva York, Anchor Book, 1966. Págs.: 477-496.
- Winch, Peter. “Nature and Convention”, en Understanding a primitive Society, Oxford,
Blackwell, 1987. (trad. Cast. de Mª José Nicolau y Gloria Llorens, Comprender una Sociedad
Primitiva, Barcelona, Paidós ibérica. Pensamiento Contemporáneo nº 33, 1994.

INDICE:

1. INTRODUCCIÓN...............................................................................................pág. 1.
2. CAPÍTULO 1º: DE LAS CONDICIONES DE VERDAD A LAS CONDICIONES
DE ASEVERABILIDAD:.......................................................pág. 10.
Los adversarios comunes (intelectualismo, subjetivismo, nominalismo) como nexo de continuidad entre el
Tractatus y las Investigaciones Filosóficas – La gestación de la tesis del significado como “uso” – Las dificultades
inherentes a la cuestión de la referencia de los enunciados proposicionales en las lógicas de Frege y Russell, y la
solución wittgensteiniana del “mostrar” – El paulatino abandono de la consideración fundada sobre “condiciones de
verdad” (el triunfo de la sintaxis y de la pragmática sobre la semántica) – La negativa wittgensteiniana a la postulación
de causas o entidades distintas y separadas de los sucesos como explicaciones suyas – “Criterios” y “síntomas” – Las
nociones de “juego lingüístico” y de “parecido de familia”.

3. CAPÍTULO 2º: LA DEFENSA DE UN LENGUAJE “AD HOC”....................pág. 27.

Las secciones dedicadas al “seguimiento de reglas” en las Investigaciones – El “convencionalismo radical” de
Wittgenstein-Dummet frente a los problemas de una posible fundamentación por convención de los metalenguajes y los
lenguajes matemáticos – La recepción de este planteamiento por parte de Kripke dentro de una concepción global más
amplia – La “paradoja escéptica” del § 201 y la posibilidad de una reinterpretación infinita de cada regla – La no
necesidad de apelar a algún hecho real o mental como justificación de una afirmación dentro de un esquema de
“condiciones de aseverabilidad” – La vida en comunidad como origen de los metalenguajes entendidos como soluciones
“ad hoc” y la ausencia de diferencias de rango entre éstos y el resto de los usos lingüísticos – La relación entre
“interpretaciones” o “figuras mentales” y reglas, y el papel de las primeras en la creación de nuevos juegos lingüísticos
(la empatía, la anticipación de conductas diferentes, las experiencia privada) - La posibilidad de una “semantización”
de los usos – El modelo de la corregibilidad “ad hoc” del lenguaje.

4. CAPÍTULO 3º : REGLAS Y FORMAS DE VIDA:..........................................pág. 50.

Los “complementos” a la teoría esbozada: la “forma de vida” y “lo natural” – La crítica de Stroud al
“convencionalismo radical” y la defensa de un interpretación “naturalista” – Los problemas surgidos de la
sustantivización de la noción de “forma de vida” (relativismo cultural, a prioris del adiestramiento, el innatismo
chomskyano, realismo, inconmesurabilidad de los paradigmas hermenéuticos) – Los problemas surgidos de entender la
“forma de vida” como restricción o compromiso respecto a algún tipo de legalidad (a nuestras acciones pasadas, a la
legalidad lógica, o a las reglas del “juego” a priori estipulado para la comunidad ilimitada de comunicación) –Uso y
utilización: el lenguaje como “habitación” - Los problemas surgidos de entender la “forma de vida” como fundamento
de una posible reflexión y apropiación crítica de la tradición – Diferenciación entre uso y conducta, y entre hechos y
discursos – Conclusiones y recapitulación posible para el mejor entendimiento de la noción de “forma de vida”.

5. CONCLUSIÓN...................................................................................................pág. 88.
6. BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA........................................................................pág.
7. INDICE...................................................................................................................pág.