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LO QUE NO SE PUEDE ENSEAR: WITTGENSTEIN Y SCHOPENHAUER Pilar Lpez de Santa Mara Universidad de Sevilla El propsito de mi exposicin es, como puede fcilmente adivinarse, examinar algunas de las influencias de Schopenhauer sobre la obra filosfica de Wittgenstein. No trato, desde luego, de descubrir aqu nada que no haya sido dicho ya por otros: conocidos intrpretes de Wittgenstein, tales como Anscombe1, von Wright2, Engel 3o Janik4 entre otros, han sealado en mayor o menor medida, aunque siempre de forma fragmentaria, los elementos schopenhauerianos presentes en la filosofa del austriaco; y tambin han hecho lo propio algunos crticos de Schopenhauer, como es el caso de Magee, que en su excelente libro sobre este autor dedica un captulo al tema que nos ocupa5. Existen incluso algunas obras monogrficas dedicadas a las relaciones entre ambos autores, aunque se trata de estudios escasos en nmero, poco conocidos y, a mi juicio, de muy desigual fortuna6. As pues, la originalidad no va a ser el fuerte de mi aportacin, en el supuesto de que algn fuerte tenga. Pese a ello, creo que vale la pena proseguir con ella por tres razones: en primer lugar, porque supongo que quienes puedan leer estas lneas no son en su mayora especialistas en Wittgenstein sino personas, interesadas en su pensamiento pero sin un conocimiento profundo del mismo: creo y confo en que a ellas mi exposicin s les podr aportar algo nuevo. En segundo lugar, porque, sin entrar a discutir si a estas alturas queda algo original por decir en filosofa, pienso cualquier contribucin a un tema filosfico ya estudiado puede, en principio, proporcionar una nueva perspectiva que ayude a enriquecer su comprensin y a darle la relevancia que merece. Por ltimo, la tercera razn es de mucha mayor envergadura: la influencia de Schopenhauer sobre Wittgenstein no es una cuestin puramente historiogrfica llamada a formar parte del anecdotario de la Historia de la Filosofa. Estoy firmemente convencida de que muchas de las tesis de Wittgenstein - y no Cf. G.E.M. ANSCOMBE, An Introduction to Wittgensteins Tractatus, Londres, Hutchinson, 1971
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Cf. G.H. von WRIGHT, Ludwig Wittgenstein, a Biographical Sketch, en The Philosophical Review, vol, 64 (1955), pp. 527-545
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Cf. S. MORRIS ENGEL, Schopenhauers Impact on Wittgenstein, en Journal of the History of Philosophy, vol. 7 (1969), pp. 285-302
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Cf. A.S. JANIK, Schopenhauer and the Early Wittgenstein, en Philosophical Studies, vol. 16 (1966), pp. 76-95
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Cf, B MAGEE, Schopenhauer, Apndice III, Madrid, Ctedra, 1991

Vase, p.ej., E.M. LANGE, Wittgenstein und Schopenhauer, Cuxhaven, Junghans, 1989, o M. MICHELETTI, Lo schopenhauerrismo di Ludwig Wittgenstein, Padua, La Garangola, 1973
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meramente del primero- solo pueden ser correctamente entendidas a la luz de la filosofa schopenhaueriana. Quizs sea esta la causa de que en nuestro pas la moda de Wittgenstein surgida hacia los ochenta diera como resultado inmediato, en la dcada siguiente, una moda de Schopenhauer que resucit doscientos aos despus de su nacimiento a un filsofo que pareca condenado al olvido. En mi caso personal, si se me permite hablar de l, la filosofa de Wittgenstein me condujo directamente a la de Schopenhauer: y fue al profundizar en esta ltima cuando llegue a comprender muchos pensamientos wittgensteinianos que hasta entonces me haban resultado confusos o incoherentes. A la hora de plantearme lo que aqu iba a decir, y dado que no poda exponer en detalle todas las afinidades entre los dos autores que nos ocupan, decid partir de un conocido texto de Wittgenstein, que es el que da ttulo a mi conferencia, para a partir de ah ir deduciendo algunos de sus ms importantes paralelismos con Schopenhauer. El texto, correspondiente a las conversaciones de Wittgenstein con los componentes del Crculo de Viena, reza as: Lo tico no se puede ensear. Si yo no pudiese explicar a otro la esencia de lo tico ms que a travs de una teora, entonces lo tico no tendra ningn valor. (WVC, p. 117) Paralelamente a este, El mundo como voluntad y representacin nos ofrece el siguiente texto: [...] con la moral y con el conocimiento abstracto en general, no puede conseguirse ninguna virtud autntica, sino que esta tiene que nacer del conocimiento intuitivo que conoce en el individuo ajeno la misma esencia que la del propio. Pues la virtud surge, ciertamente del conocimiento, pero no del abstracto que se puede transmitir con palabras. Si fuera as, entonces se podra ensear, y al expresar su esencia y el conocimiento abstracto que la fundara, tendramos que mejorar ticamente a todo el que lo comprendiera. Pero eso no es as de ningn modo. Antes bien, los discursos y predicaciones ticos son tan incapaces de hacer a un hombre virtuoso como todas las estticas, desde Aristteles ac, de convertir a alguno en poeta.7 En estos textos se pone de manifiesto un acuerdo fundamental entre ambos autores por lo que respecta al dualismo radical que se plantea en sus filosofas: la delimitacin entre lo que se puede decir y lo que solo se muestra que constituye, segn testimonio de Wittgenstein a Russell, la principal tarea de su primera filosofa (RUL, 13.03.19), toma en Schopenhauer la forma de la exposicin de un pensamiento nico, a saber: que el mundo es representacin y voluntad. Pero el propsito es, bsicamente, el mismo: separar lo expresable de lo inefable, la ciencia de la tica, lo fsico de lo metafsico, la facticidad del sentido. Schopenhauer y Wittgenstein asumen en su obra una vieja problemtica que, procedente de la tradicin kantiana, tiene una clara y pertinaz presencia en el mundo cultural centroeuropeo del siglo XIX: se trata de la separacin entre el mundo de los hechos, asequible a la razn terica, y el mundo de los valores, en particular los de la tica y la esttica que -recurdeseA. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung I, p. 434 (Se cita WWV). Las obras de Schopenhauer se citan por la edicin de Hbscher, Smtliche Werke, Mannheim, Brockhaus, 1988
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para Wittgenstein son lo mismo (TLP 6.421). Mas el tratamiento de dicha problemtica adoptar aqu una derivacin peculiar: as como en Kant la distincin entre fenmeno y cosa en s, entre lo sensible y lo inteligible, entre lo natural y lo moral, terminaba configurndose como una distincin entre razn terica y razn prctica, aqu podemos decir que la razn prctica se nos ha extraviado en el camino: ni para Schopenhauer ni para Wittgenstein existe otro mbito de racionalidad ms que el cognoscitivo; la razn prctica en un sentido tico ha quedado totalmente eliminada y, en su defecto, el mundo del valor pasa a ser competencia de una experiencia sui generis del todo inexplicable e incomunicable. De ah que en ambas filosofas el problema del hecho y el valor se conforme como una delimitacin entre lo racional y lo irracional que termina desembocando en un misticismo tico. Veamos, en primer lugar, qu es lo que, a juicio de nuestros filsofos, se puede ensear. El mbito de lo decible lo constituye en Wittgenstein un mundo entendido como pura facticidad o devenir: el mundo es lo que acaece, el conjunto de los hechos, no de las cosas (TLP 1-ss). La eventualidad del mundo, el excluir de l cualquier entidad fija y persistente, aparece en el Tractatus como una exigencia de su descripcin a travs de las proposiciones elementales: nicamente la contingencia de los hechos, el que lo que acaece pueda igualmente no acaecer, garantiza las condiciones de verdad, y con ellas el sentido, de las proposiciones que lo describen. Pero, a mismo tiempo, la figuracin del mundo tambin exige, paradjicamente, una parte fija, una sustancia que impida que el sentido de unas proposiciones tenga que basarse en la verdad de otras, entrando as en un regressus ad infinitum en la fundamentacin del sentido. (TLP, 2.02-ss) La existencia de objetos lgicamente simples, como sustancia fija del mundo, constituye as el otro requisito de la figuracin. Pero, a pesar de ser la sustancia del mundo, los objetos no forman parte propiamente dicha de l: se los puede nombrar, pero no expresar (TLP 3.221). Los objetos simples constituyen as un a priori del mundo, algo que est, no ms all sino ms ac de toda representacin lingstica; ellos forman parte de lo que en alguna ocasin he llamado lo mstico ontolgico, el conjunto de las condiciones de posibilidad de la figuracin desde el lado de lo figurado, referidas al hecho de que el mundo sea o a que haya en absoluto algo que figurar. Ellos son el que del mundo, que hace posible que haya un cmo que describir. Junto a eso se encuentra lo mstico lgico o las condiciones de posibilidad de la figuracin del lado de lo figurado, constituidas principalmente por el sentido, la forma lgica y el sujeto de la representacin.8 Si ahora pasamos a examinar la concepcin schopenhaueriana del mundo como representacin, podemos apreciar que el esquema explicativo resulta, en lo esencial, similar al del Tractatus. As como el mundo de Wittgenstein es el conjunto de los hechos, el de Schopenhauer lo es de los fenmenos. El concepto schopenhaueriano del fenmeno incluye aqu una acepcin kantiana (fenmeno como modo de presentarse los objetos al Cf. P. LPEZ DE SANTA MARA, Como nuestra vida: Lo mstico en el segundo Wittgenstein, en Er, n 11, invierno 90-91, pp. 139-149
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conocimiento), otra procedente de la filosofa oriental (fenmeno como mundo del engao, Velo de Maya) y una tercera que interesa resaltar aqu porque resulta afn a la concepcin de Wittgenstein: el fenmeno como algo efmero e inestable. Para Schopenhauer, la condicin fenomnica del mundo natural no supone slo su idealidad transcendental y su carcter de mera apariencia: supone tambin que el mundo no es un conjunto de seres, cosas o entidades, sino un conjunto de estados vinculados entre s por la ley de causalidad que -subraya insistentemente Schopenhauer- solo a estados se refiere y no rige ms que la sucesin de los cambios de dichos estados. Pero estados y cambios de qu? La respuesta es tajante: de la materia. La materia es, como los objetos del Tractatus, la sustancia del mundo. Sustancia y materia son incluso para Schopenhauer trminos sinnimos. El concepto de sustancia es, segn l, una simple abstraccin, un gnero superior del concepto de materia, elaborado con el propsito espurio de deducir a partir de l el concepto de una supuesta sustancia inmaterial. Mas el hecho de que el concepto superior tenga una comprensin menor no implica en este caso que su extensin sea mayor, de modo que la materia sigue siendo el nico contenido real y legtimo del concepto de sustancia.9 El concepto schopenhaueriano de materia resulta sumamente abstracto y complejo, razn por la que hemos de pasar por alto un anlisis detenido de este tema, como de otros muchos. Se trata, evidentemente, no de una materia con cualidades (Stoff) sino de la materia pura, carente de cualidades y determinaciones, y concebida in abstracto como el sustrato comn de todos los fenmenos10, como aquello en lo que tienen lugar los estados y los cambios11. As como la sustancia del mundo en el Tractatus slo puede determinar una forma y no propiedades materiales (TLP 2.0231), la materia constituye aqu la base formal de todos los posibles objetos de la experiencia y el supuesto de todo lo que nos podemos representar. En contraposicin a la inconsistencia de los fenmenos que en ella radican, la materia persiste siempre, tal y como enuncia a priori el principio de la permanencia de la sustancia. Mas est claro que tal supuesto de la representacin es, l mismo, irrepresentable: al no ser perceptible, no puede nunca formar parte de la experiencia12. La materia pura, sostiene Schopenhauer, no es objeto sino condicin de la experiencia, al igual que el espacio y el tiempo13; es, de nuevo, un ms ac de la representacin. As pues, la materia ostenta en el mundo como representacin de Schopenhauer una ndole y funciones semejantes a las de los objetos en el Tractatus: al constituir el contrapeso de la absoluta contingencia de los objetos de la representacin, otorga al mundo una
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Cf. WWV II, pp. 582, 543-ss Cf. WWV, pp. 160, 251 Cf. WWV II, pp. 50-ss Cf. WWV pp. 251ss Cf. WWVII, pp. 53, 347

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consistencia lgico-gnoseolgica que es la irrepresentable condicin sine qua non de la representacin misma. De modo que si el mundo del Tractatus se compona de configuraciones de objetos (estados de cosas), el de Schopenhauer est formado por estados de la materia. La cuestin de cmo esos soportes formales de la representacin se llenan de contenido nos conduce a ver en qu consiste la representacin misma. Junto al espacio, el tiempo y la causalidad, formas a priori de los objetos que tambin se encuentran en Wittgenstein (TLP 2.0251, 6.34) Schopenhauer postula una forma general de la representacin: la distincin sujeto-objeto. Esa forma general de la representacin, desde la que se intentan solventar las disputas entre idealismo y realismo, supone que no hay una prioridad del sujeto sobre el objeto ni viceversa, sino que ambos se explican igualmente en y desde la representacin, que es el dato originario y previo a ambos. La reciprocidad de sujeto y objeto no significa solo que no existe el uno sin el otro, sino tambin que hay una perfecta correspondencia entre sus estructuras. Con un objeto determinado viene dado tambin un sujeto que conoce de determinada manera, de modo que es lo mismo hablar de las distintas determinaciones y caractersticas de los objetos que de las diferentes formas o potencias cognoscitivas en virtud de las cuales conoce el sujeto14. Tambin esta idea encuentra su eco en el Tractatus bajo la forma del isomorfismo lgico. Igual que Schopenhauer parte de la representacin, Wittgenstein arranca de la figuracin para inferir de ella las estructuras lgicas del mundo que han de coincidir necesariamente con las del lenguaje que lo describe. A esta perfecta correspondencia entre el lado objetivo y subjetivo de la representacin se vincula tambin en ambos autores el carcter redundante del yo pienso, al que posteriormente nos referimemos. En El mundo como voluntad y representacin Schopenhauer distingue dos tipos de representaciones de acuerdo con las dos facultades cognoscitivas existentes en el hombre: en primer lugar estn las intuiciones, que son competencia conjunta de la sensibilidad y el entendimiento, el cual aplica a priori la causalidad a los datos sensoriales; de esa accin conjunta, y solo de ella, resulta el mundo de la experiencia. Por otro lado estn las representaciones abstractas o conceptos, nacidos de la razn. Esta es la nica facultad que distingue al hombre de los animales y la que otorga al primero todas las ventajas sobre aquellos: en primer lugar, el lenguaje y, mediante l, todas las instituciones propiamente humanas, tales como la ciencia, el arte, la industria o la filosofa. De aqu se deduce la estrecha relacin que existe para l entre lenguaje y pensamiento, como tambin se explica el que en algunas ocasiones utilice el anlisis del lenguaje como medio de investigacin filosfica. Ahora bien: los conceptos son nociones de segundo orden, representaciones de representaciones que toman todo su contenido de las intuiciones empricas y que han de Cf. ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde 41, p. 142 (Se cita SG)
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referirse siempre necesariamente a ella. Es en este punto donde el idealismo transcendental de Schopenhauer se conjuga con un empirismo radical. Y es aqu tambin donde podramos, sin necesidad de remontarse a los empiristas ingleses, encontrar las races del positivismo del primer Wittgenstein. Con unos y otro suscribe Schopenhauer el rechazo de cualquier tipo de innatismo y la tesis de que todo el contenido material del conocimiento procede de la experiencia: Esas intuiciones -afirma- suministran el contenido real de todo nuestro pensamiento y, all donde faltan, no tenemos conceptos sino meras palabras en la cabeza.15 En Wittgenstein todo el lenguaje significativo, o sea, todo lo que podemos pensar, se reduce a dos tipos: las proposiciones elementales, referidas directamente a las experiencia, y las funciones de verdad de tales proposiciones. Junto a estas se encuentran las proposiciones lgicas, lmite del simbolismo, que no dicen nada y se limitan a formular las reglas generales del pensar. En ese mismo sentido se expresa Schopenhauer en relacin al contenido de todo nuestro conocimiento: El pensamiento en el sentido estricto, o sea, el pensamiento abstracto realizado con ayuda de las palabras, es, o bien razonamiento puramente lgico, con lo que entonces permanece en su propio campo, o bien toca los lmites de las representaciones abstractas para ponerse de acuerdo con ellas, con el propsito de poner en conexin lo empricamente dado y captado intuitivamente con conceptos abstractos claramente pensados, a fin de poseerlo totalmente.16 La esencial contingencia del mundo, que no es en ambos autores ms que el mundo de la experiencia posible, encuentra as su razn ltima en la precariedad de la experiencia en la que nos es dado: el que todo sea contingente en el mundo significa que no podemos emitir juicios universales y necesarios acerca de l. Bien es cierto que Schopenhauer afirma la existencia de una necesidad que se sigue del principio de razn suficiente: segn ella, todo lo que ocurre es necesario con respecto a su razn suficiente y contingente con respecto a todo lo dems17. Pero la causalidad no pertenece a los fenmenos mismos sino a nuestra forma de intuirlos. No es, pues, una parte del mundo sino su supuesto formal, al igual que la materia, que no es para l sino la causalidad visible. Con esto nos encontramos en condiciones de examinar cules son para Schopenhauer y Wittgenstein los lmites de la representacin o qu es lo que se puede ensear. La respuesta de ambos incluye un punto de acuerdo y otro de desacuerdo bsicos. Por un lado, ambos coinciden en afirmar que el mbito propio del conocimiento se limita al cmo del mundo, descrito por las ciencias naturales: La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o el conjunto de las ciencias naturales), se dice en el Tractatus (TLP 4.11) Del mismo modo, Schopenhauer sostiene que la ciencia es una explicacin etiolgica consistente
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WWV II, p.76 SG, 28, p. 103

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Cf. ber die Freiheit des menschlichen Willens, p. 8, en Die beiden Grundprobleme der Ethik. (Se cita FW)
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en describir los fenmenos al hilo de la causalidad18. Pero tanto en uno como en otro, el conocimiento cientfico presenta una insuficiencia radical: la explicacin cientfica es para ellos puramente superficial, no llega nunca al fondo del asunto, pertenece a la tarea, no a la solucin (TLP, 6.4321) y no alcanza siquiera a rozar los problemas bsicos de nuestra vida (TLP 6.52). Por mucho que alcancemos a explicar completamente el mundo, llegamos finalmente a un tope, a un supuesto inexplicable de toda explicacin 19. En su lmite, el cmo del mundo topa con el qu, con la esencia misma del mundo, ms all de su configuracin fenomnica. Aqu es donde, segn Wittgenstein, la razn se para. Schopenhauer, por su parte, ms impaciente o ms atrevido, traicionando incluso su propio concepto de la representacin, sostiene la posibilidad de una filosofa: un saber de carcter racional que, mediante juicios muy generales, reproduzca in abstracto la esencia del mundo20 elevndose incluso por encima del principio de razn y las formas de los objetos. Pero esa posicin implica slo un distanciamiento parcial y momentneo del irracionalismo: en primer lugar, porque esa esencia del mundo no puede ser captada ms que mediante una experiencia totalmente irracional e inexplicable. Y, en segundo lugar, porque no es la filosofa sino otras vas de carcter plenamente irracional, lo que nos permite acceder a las cuestiones ltimas del valor y el sentido. La insuficiencia de la representacin marca una diferencia radical entre la postura de Schopenhauer y Wittgenstein, por un lado, y el positivismo, por otro. Podramos caracterizar el planteamiento positivista como el modelo de una razn satisfecha consigo misma que considera su actividad cognoscitiva suficiente y completa. Para Wittgenstein y Schopenhauer, igual que para Kant, se trata ms bien de todo lo contrario: de que el conocimiento queda, por as decirlo, incompleto y mutilado; de que la razn no est contenta. Para estos el problema de lo irracional no est tanto en que exista como en que se ponga de manifiesto en el ejercicio mismo del conocimiento racional. Para decirlo con la terminologa de Wittgenstein, el problema de lo irracional est en que se muestre, y en que se muestre en el mundo, igual que en la proposicin se muestra el sentido. Pero, a diferencia de Kant, para nuestros autores la insuficiencia de la representacin para acceder a aquellas cuestiones ltimas no se debe a una limitacin de la facultad humana de conocer sino a la propia naturaleza de las mismas. De acuerdo con Schopenhauer, la razn no puede acceder por s misma a la cosa en s, simplemente porque la cosa en s -la voluntad- es irracional y la inteligencia una mera realidad secundaria. Para Wittgenstein, por su parte, lo mstico no se puede representar justamente porque se muestra (TLP 6.522); y lo que se puede mostrar no se puede decir. (TLP 4.1212)
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Cf. WWV, pp. 95-ss, 114-ss Cf. FW, p. 33 Cf. WWV, pp.98-99

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El acceso a lo irracional, a lo que no se puede ensear, se lleva a cabo en Schopenhauer y Wittgenstein a travs de una misma va: la del sujeto. El tema del sujeto constituye el punto neurlgico de ambas filosofas: l es el nexo de enlace entre representacin y voluntad, entre lo que se puede decir y lo que slo se muestra. Y es probablemente en este tema donde se pone de manifiesto de una manera ms patente el schopenhauerismo de Wittgenstein como clave para su correcta interpretacin. El yo, ese misterio profundo (NB 5.8.16), es objeto de un tratamiento no menos misterioso por parte del primer Wittgenstein. Mucho y variado se ha escrito acerca del solipsismo, el sujeto metafsico, la privacidad o no del lenguaje en el Tractatus, la contraposicin entre el sujeto pensante y el sujeto volente, y un largo etctera. Yo, por mi parte, estoy convencida, y as lo voy a intentar defender aqu, de lo siguiente: 1.- Que, en contra de las interpretaciones que sostienen que la crtica del lenguaje privado va dirigida contra el solipsismo del Tractatus, lo que en ambos casos se sostiene es una y la misma tesis. 2.- Que esa tesis que se mantiene se refiere a la imposibilidad de constituir un sujeto desde el pensamiento puro, tesis que, procedente de Kant, aparece ntidamente formulada en la filosofa de Schopenhauer. 3.- Que con ello, tanto Schopenhauer como Wittgenstein rompen con la larga tradicin de la filosofa de la conciencia para abrir el camino a una filosofa de la voluntad y el cuerpo. Para mostrar todo esto, no entrar en un largo y aburrido anlisis de cada texto, sino que, aun a riesgo de arrimar excesivamente el ascua a mi sardina, intentar poner de manifiesto que esas tres hiptesis dan lugar a una comprensin coherente del tema en Wittgenstein, sin perjuicio de que otras diferentes tuvieran un resultado igual o mejor. La traduccin del trmino allein en TLP 5.62 ha sido el caballo de batalla -confieso que tambin lo fue para m- de cara a decidir la privacidad del lenguaje del Tractatus y la relacin con su crtica en las Investigaciones. A estas alturas, creo que la cuestin de si el lenguaje del Tractatus es o no privado resulta irrelevante. Porque, aunque lo sea, el sujeto del que ese lenguaje es privativo no es, por su parte, un sujeto privado, es decir, un yo concreto e individual, sino un sujeto inexistente que nada tiene que ver con el privatista al que se dirige el segundo Wittgenstein. Se podra decir que, en realidad, lo que el primer y segundo Wittgenstein mantienen es lo mismo pero expresado desde puntos de vista opuestos: el primero afirma que el sujeto poseedor de la experiencia no puede constituirse como tal sujeto; el segundo, que un sujeto constituido como tal no puede apropiarse de la experiencia. Se puede afirmar que el carcter verdadero e indecible del solipsismo son interdependientes, o incluso intercambiables. Qu dice el solipsismo? Que el mundo es mi mundo. (TLP 5.62) Por qu el mundo es mi mundo? Porque los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo (TLP 5.6, 5.62) Pero tngase en cuenta cul es la clave que aporta Wittgenstein para decidir la verdad del solipsismo: La lgica llena el mundo [...] Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; as pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar (TLP 5.61) Desde aqu, no parece muy arriesgado afirmar que lo que el

solipsismo dice es que el mundo es mi lenguaje. Mas no es eso, en el contexto del Tractatus, una traduccin de aquella verdad schopenhaueriana segn la cual el mundo es mi representacin? Solo que aqu la representacin ha adoptado la forma exclusiva de la representacin lingistica. De hecho, en esos mismos trminos se pronuncia Wittgenstein en una anotacin del Diario Filosfico, cuando afirma que mi representacin es el mundo. (NB17.10.16) Por qu el solipsismo no se puede decir? Precisamente porque es correcto. El sujeto que es soporte y lmite de la representacin no puede, a su vez , formar parte de ella. Por eso el sujeto representante no existe (TLP 5.631); no pertenece al mundo sino que es el lmite del mundo (TLP 5.632), al igual que el ojo no pertenece al campo visual (5.633-5.6331). Esa misma metfora del ojo la emplea Schopenhauer en varias ocasiones para caracterizar el status del sujeto representante en relacin a la experiencia: el ojo ve siempre hacia fuera, no hacia dentro21. Y as tambin, el yo es el punto oscuro de la conciencia, como la retina es el punto ciego de entrada del nervio visual, como el cerebro es en s mismo insensible, como el cuerpo solar es oscuro y como el ojo lo ve todo menos a s mismo. 22 De este modo, el sujeto de la representacin aparece como aquello que todo lo conoce y no es conocido de nadie. Es el soporte del mundo, la condicin universal y siempre supuesta de todo lo que se manifiesta.23 El sujeto pensante es, en definitiva, un a priori de la representacin. Y porque ninguna parte de nuestra experiencia es a priori (5.634), el sujeto es, justamente, lo que no podemos encontrar en ella (TLP 5.631) En el segundo volumen de El mundo encontramos un texto que, aunque largo, merece la pena reproducir aqu porque resume la estructura de la representacin schopenhaueriana y representa una clave para entender la del Tractatus: El mundo como representacin, el mundo objetivo, tiene, por as decirlo, dos polos opuestos, a saber: el sujeto cognoscente en sentido estricto [...] y la materia bruta sin forma ni cualidad. Ambos son del todo incognoscibles: el sujeto, porque es el cognoscente; la materia, porque no puede ser intuida sin forma ni cualidad. Sin embargo, ambos son las condiciones fundamentales de toda intuicin emprica. Y as, frente a la materia bruta, [...] que no se da en ninguna experiencia pero se supone en todas, se halla como su puro contrario el sujeto cognoscente, puramente como tal, que constituye el supuesto de toda experiencia. Este sujeto no est en el tiempo, pues el tiempo no es ms que la forma prxima de todo su representar; la materia que se le enfrenta es,en correspondencia con l, eterna, imperecedera, persiste en todo tiempo[...] Todo lo dems se concibe en un continuo nacer y perecer, mientras que aquellos dos representan los extremos estticos del mundo como representacin. Por eso se puede considerar la
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Cf. WWW II, p.326 WWV II, p. 562 WWV, p. 5

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persistencia de la materia como el reflejo de la intemporalidad del sujeto puro tomado como condicin de todo objeto. Ambos pertenecen al fenmeno, no a la cosa en s; pero constituyen el andamiaje fundamental del fenmeno.24 As pues, la materia pura que, como vimos antes, constitua un a priori del mundo como representacin, encuentra ahora su polo correlativo en el sujeto puro de conocimiento. Sujeto y materia, que no son para l sino una misma cosa considerada desde dos puntos de vista distintos, constituyen los dos supuestos incognoscibles del conocimiento, el andamiaje fijo y permanente de la representacin en oposicin al continuo nacer y perecer que configura el mundo cambiante de la experiencia. Del mismo modo, los objetos del Tractatus, la sustancia fija que avalaba la posibilidad de la representacin lingstica desde el punto de vista de lo representado, encuentran su correlato, desde la perspectiva del representante, en el sujeto metafsico: unos y, otro en efecto, son el lmite de la figuracin, el sustento fijo del mundo frente a la contingencia de los hechos y de su figuracin en proposiciones. Por eso, precisamente, son aquello de cuya existencia la lgica tiene prohibido hablar (TLP 5.61) Y as como el sujeto y la materia se funden en Schopenhauer como elementos complementarios, los objetos y el sujeto metafsico terminarn reconcilindose en la coincidencia de solipsismo y realismo. (TLP 5.64) En su famosa crtica del lenguaje privado, el segundo Wittgenstein retoma la cuestin del sujeto de la experiencia, pero no -a mi juicio- para refutar anteriores puntos de vista sino, antes bien, para confirmarlos desde otro punto de vista. Antes se trataba de la imposibilidad de constituir un sujeto pensante desde el puro pensamiento. Ahora la cuestin estar en mostrar que un sujeto constituido como tal, no puede erigirse en poseedor absoluto de la experiencia. El centro de ataque de Wittgenstein a este respecto lo constituye la idea de un acceso privilegiado al propio yo desde la conciencia pura. Se trata de poner en entredicho la tesis cartesiana de que el yo es aquello de lo que tenemos una mayor evidencia, y demostrar la falsedad del paso desde el yo pienso hasta el sujeto pensante. Mas no hace falta ser muy perspicaz para darse cuenta de que esa idea no es nueva, aunque s lo sea el modo de desarrollarla: se encuentra ya en el paralogismo kantiano de la razn pura, as como en la prctica totalidad de las tematizaciones del sujeto transcendental, incluidas las de Schopenhauer y el primer Wittgenstein. El solipsista con el que se enfrenta el segundo Wittggenstein es un sujeto constituido como existente (o sea, un sujeto emprico o una res cogitans cartesiana) que, sin embargo, pretende mantener el status de una subjetividad pura, arrogndose la propiedad exclusiva de la experiencia. As, el solipsista oscila continuamente entre la afirmacin de su yo como realmente constituido y su caracterizacin como fundamento de la experiencia. En el Cuaderno Azul (BB, p. 66ss)
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WWV II, p. 18

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Wittgenstein se pregunta cules son los criterios de identidad personal que el solipsista emplea, para concluir que lo que est en la base de su postura es una confusin entre dos usos del trmino yo: el uso como objeto y el uso como sujeto. En el primero, el trmino yo se refiere a una persona en concreto como, por ejemplo, cuando digo Mi brazo est roto o He crecido seis pulgadas. En cambio, el uso como sujeto no implica el reconocimiento de nadie en concreto: y ese es precisamente el uso que el solipsista da al trmino yo en afirmaciones tales como Slo yo veo realmente. En conexin con esta aparece, tambin en el Cuaderno Azul (BB, p. 63ss), una distincin fundamental entre el ojo fsico y el geomtrico: la localizacin del ojo fsico es la de un rgano determinado que es independiente y se halla separado de la experiencia visual. Por su parte, el ojo geomtrico es aquello que se localiza a partir de la sola experiencia visual como fuente de la misma, y no tiene por qu coincidir, al menos no necesariamente, con el ojo fsico. Pues bien: el yo como sujeto de la experiencia es el ojo geomtrico, no es la representacin de ningn ser determinado sino el origen de la experiencia misma, que coincide plenamente con ella. (BB, p. 63). El papel del ojo geomtrico es, as, el mismo que desempeaba el sujeto metafsico en el Tractatus: ni uno ni otro pueden ser constituidos como algo distinto de su propia actividad, porque coinciden con ella. Por eso afirma Wittgenstein que el campo visual no tiene, en esencia, poseedor (PR, 71) y que Si el mundo es idea, no es idea de ninguna persona (LPE, p. 297). Lo que se pone aqu de manifiesto en, en ltima instancia, el carcter redundante del yo en los enunciados de experiencia formulados en un sentido absoluto. El ego cogito no autoriza as de ningn modo a constituir una res cogitans, porque el yo que piensa queda ah fuera de lugar como irrelevante, al identificarse con el pensamiento mismo. As es como coinciden el solipsismo con el realismo en el Tractatus: El yo del solipsismo se contrae hasta un punto inextenso, y queda la realidad con l coordinada. (TLP 5.64) Y tambin en ese mismo sentido caracteriza Schopenhauer al sujeto cognoscente, el yo pienso, como el punto de unidad de la conciencia y el foco en el que converge toda la actividad cerebral25. Del carcter redundante del yo se sigue que todos los enunciados que le atribuyen experiencias en un sentido absoluto son, en ltima instancia, tautolgicos. Frente a la pretensin privatista de que la posesin de experiencias proporciona un conocimiento privilegiado e indudable de s mismo, afirma Wittgenstein: De m no puede decirse en absoluto (a no ser en broma) que yo s que tengo dolores. Qu significa esto, aparte de que tengo dolores? . Yo s lo que quiero, deseo, creo, siento... (y as con todos los verbos psicolgicos) es, o bien un sinsentido de filsofos, o bien no un juicio a priori. (PI, 246, p. 221). Comprense estas afirmaciones con el siguiente texto de Schopenhauer: As que, por lo tanto, no hay un conocer del conocer; porque para ello sera necesario que el sujeto se separase del conocer y, sin embargo, conociera el conocer, lo cual es imposible. A la objecin: No slo conozco sino que tambin s que conozco, yo contestara: Tu saber de tu
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Cf. WWW II, p. 284, 571, Parerga und Paralipomena, II, p. 49

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conocer difiere de tu conocer slo en la expresin. Yo s que conozco no dice ms que Yo conozco, y esto as, sin ulterior determinacin, no dice ms que yo. [...] Yo conozco [...] es idntica a la proposicin Para m hay objetos, y sta es idntica a Yo soy sujeto, la cual no contiene ms que el mero yo [...] Partiendo del conocimiento se puede decir que Yo conozco es una proposicin analtica.26 Se dijo antes que los temas del sentido y el valor tenan su acceso en Schopenhauer y Wittgenstein a travs del sujeto. Sin embargo, poco parece que hayamos avanzado al respecto. Pues, hasta el momento, el sujeto se ha mostrado incapaz de dar noticia, no solo de tales cuestiones, sino de s mismo. Y as seguiremos si nos quedamos en el sujeto cognoscente. Si no furamos ms que sujetos puros de conocimiento, meras cabezas pensantes, no podramos ir ms all del mundo como representacin y el acceso a su sentido ltimo nos quedara vedado27. Pero el hecho es que somos ms que cognoscentes: somos tambin volentes. Y ser la voluntad la que nos proporcione la clave acerca de nosotros mismos y del mundo. El sujeto, afirma Schopenhauer, se conoce a s mismo slo como un volente, no como un cognoscente28. Ese autoconocimiento del sujeto implica, por lo dems, la mediacin de un tercer elemento: su condicin corporal. El sujeto conoce su voluntad, o se conoce a s mismo como voluntad, gracias a la doble experiencia que tiene de su propio cuerpo. Por una parte cada cual conoce su cuerpo externamente, como un objeto ms entre objetos, sometido a las mismas leyes que cualesquiera otros fenmenos de la representacin. Pero adems, contina Schopenhauer, el propio cuerpo se presenta a la conciencia de cada una por otra va distinta, privilegiada, en el que se manifiesta como voluntad. Lo que desde el punto de vista externo es una accin del cuerpo se presenta as, desde el interior, como un acto de voluntad, de tal manera que uno y otro no estn en relacin causa-efecto sino que son una misma cosa considerada desde dos puntos de vista diferentes. Y el cuerpo en su totalidad aparece como voluntad objetivada, es decir, convertida en representacin. Con ello se nos revela lo que Schopenhauer designa como el milagro filosfica por antonomasia: , la verdad la identidad del sujeto que conoce con el sujeto que quiere.29 Una identidad que le revela la clave de su misterioso yo, al tiempo que la del enigma del mundo. En suma, para Schopenhauer el sujeto cognoscente se conoce a s mismo como cuerpo y conoce ese cuerpo como voluntad. Algo anlogo parece rondar por la cabeza de Wittgenstein cuando en su Diario introduce la siguiente anotacin: El sujeto representante es mera ilusin. Pero el sujeto
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SG, pp. 141 y 143 Cf. WWW, p. 118 SG, p. 141 Cf. WWV, p. 118-ss

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volente existe. Si no existiera la voluntad, tampoco existira aquel centro del mundo que llamamos el yo y que es el soporte de la tica. (NB, 5.8.16) En efecto, Qu razn puede haber para que la existencia del yo como centro del mundo requiera la existencia de la voluntad, si no es la de que ese yo es volente? Descartada la representacin como va de constitucin del sujeto, no queda ms camino que la voluntad. La voluntad y el cuerpo, son, de hecho, la nica noticia que sobre el sujeto encontramos en el mundo. (TLP 5.631) Esa voluntad y ese cuerpo, ese sujeto volente que existe, han de ser, por supuesto puramente fenomnicos y distintos de la voluntad como soporte de lo tico (TLP 6.423), al igual que lo son los actos de voluntad que para Schopenhauer nos manifiesta la experiencia interna del propio cuerpo. Pero aqu, como all, lo fenomnico parece revelarnos otro tipo de verdad: la de que, como se afirma en el Diario, As como mi representacin es el mundo, mi voluntad es la voluntad del mundo. (NB 17.10.16) Lo que, en cualquier caso, parece fuera de toda duda, es que Wittgenstein suscribe el total rechazo de Schopenhauer a una filosofa de la conciencia que intenta fundar el sujeto y la totalidad del mundo desde el pensamiento puro. Frente al sujeto-conciencia, ambos vienen a reivindicar el sujeto como cuerpo y voluntad. E incluso -aunque es un tema en el que no nos podemos adentrar ahora- podramos encontrar la misma idea de fondo en el ataque del segundo Wittgenstein al lenguaje privado y su tesis de que los trminos psicolgicos slo adquieren sentido en conexin con conductas y expresiones corporales. En definitiva, el cartesiano Pienso, luego existo es desmentido por un Pienso, luego no existo o En la medida en que slo pienso, no s nada acerca de mi existencia, para desembocar en la sustitucin del cogito por un volo: Quiero, luego existo. La concepcin schopenhaueriana de una voluntad csmica como esencia en s del mundo que se objetiva en la naturaleza no parece haber sido asumida, al menos claramente, por el primer Wittgenstein. S es cierto que en su Diario filosfico aparecen algunas ideas afines en este respecto a las de El mundo, pero en forma dispersa y oscilante. As encontramos, por ejemplo, la identidad schopenhaueriana entre el acto de voluntad y la accin del cuerpo, o la idea de una voluntad nica que subyace a todos los seres: El acto de voluntad no es la causa de la accin sino la accin misma. No se puede querer sin actuar. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, este ha de ser la accin propuesta. [...] Desear no es actuar. Pero querer es actuar. [...] El que yo quiera un proceso consiste en que realizo el proceso, no en que hago otra cosa que cause el proceso. (NB 4.11.16) Y, en otro apunte, se dice: Ten slo en cuenta que el espritu de la serpiente, del len, es tu espritu. Porque solo a partir de ti conoces en absoluto el espritu. [...] Pero la cuestin es si tambin aqu de nuevo (y ciertamente as es) mi cuerpo est al mismo nivel que el de la avispa y la serpiente de modo que no puedo inferir desde el de la avispa al mo ni desde el mo al de la avispa. Es esta la solucin al enigma de porqu los hombres siempre creyeron que haba un espritu comn a todo el mundo? Y entonces sera tambin comn, desde luego, a los seres

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inanimados. (NB 15.10.16) Pero si no est claro el status que para Wittgenstein tiene la voluntad en el mundo, s lo est el que tiene en la tica: la voluntad es el soporte del bien y el mal (NB 21.7.16), lo nico por referencia a lo cual las cosas adquieren significado (NB 15.10.16). Para Wittgenstein, como para Schopenhauer, el mundo es axiolgicamente neutral porque es contingente, y el valor ha de ser siempre algo absoluto: En el mundo todo es como es y todo ocurre como ocurre; no hay en l ningn valor y, si lo hubiera, no tendra ningn valor. (TLP 6.41) Los valores, y en particular el bien y el mal, no estn en los acontecimientos sino en el sujeto; no en las acciones sino en el carcter inteligible: La bondad del corazn es una propiedad transcendente, pertenece a un orden de cosas que va ms all de esta vida, y es inconmensurable con cualquier otra perfeccin.30 Es as como la voluntad nos abre, finalmente, el acceso a la cuestin del sentido del mundo y, con ella, al inefable mbito del valor. Se dijo antes que el sujeto era el punto de conexin entre el hecho y el valor, entre el mundo y su sentido. Ese sujeto, que ahora se nos presenta como voluntad, constituye as la puerta de entrada hacia lo mstico o hacia lo que Schopenhauer llama en muchas ocasiones la mejor conciencia. Pero esta misma expresin nos anuncia ya un nuevo giro: as como el examen del sujeto nos condujo antes de la representacin a la voluntad, ahora sta, en cuanto soporte de valores, nos conduce de nuevo a la representacin. Pues, si bien es verdad que la voluntad es el punto de referencia del valor, su fundamento se encuentra en un tipo de conocimiento. Un conocimiento, eso s, que poco o nada tiene que ver con el de la razn. Se trata, antes bien, de un conocimiento intuitivo, inexplicable e incomunicable, que nos coloca de lleno en el terreno de lo que no se puede hablar. De hecho, la buena o mala voluntad nada pueden cambiar en un mundo de hechos regido por sus propias leyes (TLP 6.43). Lo nico que le cabe es mirar. La voluntad no significa accin sino visin, una actitud hacia el mundo: La intuicin del mundo sub specie aeterni es su intuicin como un todo limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo mstico. (TLP 6.45) As pues, la voluntad nos conduce de nuevo al sujeto de la representacin, pero esta vez transfigurado. Pues esta no es ya la representacin de hechos, sometida al principio de razn, que investiga el cmo del mundo, sino que contempla su ndole y su existencia misma, confirindole as sentido y valor. Lo que la voluntad cambia es el lmite del mundo, o sea, su representacin total en el sujeto, de tal modo que el mundo en su totalidad adquiere para l una nueva configuracin. (TLP 6.43) Wittgenstein apenas hace referencia al arte y la esttica, salvo para asimilarlos a la tica. Pero las escasas alusiones que en l se encuentran presentan un innegable paralelismo con Schopenhauer: La obra de arte -afirma Wittgenstein- es el objeto visto sub specie aeternitatis; y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis. Esta es la conexin
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WWV II, p. 262

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entre arte y tica. (NB 7.10.16) En esos mismo trminos se pronuncia Schopenhauer con respecto al tipo de conocimiento del que nacen el arte y la moralidad. El arte en sus diversas formas es para Schopenhauer la contemplacin de la Ideas eternas que constituyen los grados de objetivacin de la voluntad, si bien la msica, captulo aparte de las artes, representa, no las Ideas sino la voluntad misma. El sujeto del arte, el genio, se eleva por encima de la consideracin fenomnica de las cosas y, olvidndose del dnde, cuando, por qu y para qu son, contempla simple y puramente el qu.31 Y entonces, dice Schopenhauer, lo conocido no es ya la cosa individual como tal, sino la Idea, la forma eterna [...] Esto es lo que Spinoza tena en mente cuando escribi: mens aeterna est, quatenus res sub aeternitatis specie concipit.32 Intuicin misteriosa es el arte, e intuitivo e igualmente misterioso es tambin el tipo de conocimiento que para Schopenhauer se encuentra en la base de la tica. La compasin, fuente de toda moralidad, descansa en una visin de la realidad que transciende la individualidad fenomnica y llega a captar la identidad esencial de todos los seres. Quien ha conseguido rasgar el Velo de Maya y se ha percatado de que la diferencia entre individuos es un engao, que el otro no es un no-yo sino otra vez yo33, ese, y slo ese, es capaz de compadecerse de l y as superar su egosmo natural, afirmando la voluntad ajena aun en perjuicio de la suya propia. Y, yendo todava ms all, ese conocimiento puede llevar al individuo a una negacin directa e intencionada de la voluntad por medio del ascetismo. Esta dualidad schopenhaueriana de compasin y abnegacin aparece tambin reflejada en la oscilacin de Wittgenstein entre querer al prjimo y no querer: Se puede querer bien, querer mal y no querer? O es solo el feliz quien no quiere? Amar al prjimo, Eso significa querer! [...] Es bueno, segn las concepciones generales, no desear nada al prjimo, ni bueno ni malo? Y, sin embargo, en cierto sentido, el no desear parece ser el nico bien. (NB, 29.7.16) nicamente el conocimiento de lo que est ms alto tiene valor, y solo la mejor conciencia nos da la felicidad. En efecto, para Schopenhauer el arte y la sabidura prctica (tica y asctica) son las nicas formas de liberarse de la voluntad y el sufrimiento consiguiente a ella, y as tambin la nica va de la felicidad, ya que sta no consiste, a su juicio, sino en la ausencia de dolor. Igualmente, afirma Wittgenstein: Cmo puede el hombre ser feliz si no puede ahuyentar la miseria de este mundo? Precisamente mediante la vida de conocimiento. La buena conciencia es la felicidad que garantiza la vida de conocimiento. La vida de conocimiento es la vida que es feliz pese a la miseria del mundo. (NB, 13.8.16) Mas esa consideracin superior es, ya se ha dicho, de naturaleza misteriosa e
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Cf. WWV, p. 210 WWV, p. 210-211 Cf. ber die Grundlage der Moral, p. 272, en Die beiden Grundprobleme del Ethik

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inexplicable, algo que la razn no puede describir en s mismo ni tampoco explicar. Eso es lo que para Schopenhauer y Wittgenstein no se puede ensear. Por eso quien ha tenido la dicha de llegar a ver claro el sentido de la vida, no puede luego decir en qu consiste. (TLP 6.521) La captacin del sentido no pertenece al mundo de la razn sino, como afirma Schopenhauer, ateo pertinaz, al mundo de la Gracia; pertenece exclusivamente a la experiencia personal, sin que pueda comunicarse a otros34. Aqu es donde la razn tiene que guardar silencio. Pero quin ha dicho que no seamos nada ms que razn? Donde la razn calla, comienza a hablar la voluntad; y habla, sin palabras, de lo que realmente importa, de aquella segunda parte del Tractatus que Wittgenstein nunca escribi, y que afecta a las cuestiones verdaderamente relevantes de nuestra vida. Slo despus de haber dejado hablar a la voluntad podremos ver correctamente el mundo. Y ser entonces, y slo entonces, cuando podamos tirar la escalera.

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Cf. WWW, p.485