Popper: a) El autor plantea para dar respuesta a esta pregunta, lo que denomina problema de demarcación para poder encontrar

un criterio que
nos permita distinguir entre las ciencias empíricas, por un lado, y los sistemas metafísicos por otro.

Para llevar a cabo esta tarea, considera que no vale la pena ocuparse en derribar la metafísica, sino, en formular una caracterización apropiada
de la ciencia empírica, o en definir los conceptos de ciencia empírica y de metafísica de tal manera que, ante un sistema dado de enunciados,
seamos capaces de decir si es asunto o no de la ciencia empírica el estudiarlo más de cerca.

Su criterio de demarcación, expone Popper, ha de considerarse como una propuesta para un acuerdo o convención. Pero de igual modo, plantea
cómo el no niega las ideas metafísicas, ya que, si bien algunas de estas pueden haber sido una barrera para la ciencia empírica en algún
momento, han existido otras- como el atomismo especulativo- que la han ayudado.

Además, en el ámbito psicológico, el autor se inclina a pensar que la investigación científica es imposible sin fe en algunas ideas de una índole
puramente especulativa.

b) Denomina corriente inductiva a una inferencia cuando pasa de enunciados singulares a enunciados universales, tales como hipótesis y teorías.

Pero dirá que, desde un punto de vista lógico, por elevado que sea su número, cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre
el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de ejemplares de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada
la conclusión de que todos los cisnes sean blancos.

Al tener que ser un principio que debe ser un enunciado sintético, es decir, cuya negación no sea contradictoria, sino lógicamente posible, surge
la cuestión acerca de porque habría que aceptar semejante principio y su justificación racional.

Popper, en su crítica a la inducción positivista, dirá además que los enunciados científicos pueden alcanzar únicamente grados continuos de
probabilidad, cuyos límites superior e inferior, inalcanzables, son la verdad y la falsedad. En este sentido, la lógica de la inferencia probable
conduce bien a una regresión infinita, bien a la doctrina del apriorismo.

Otra crítica planteada por el autor es, por un lado, que existe en este asunto una confusión de los problemas psicológicos con los
epistemológicos, que dificulta la lógica del conocimiento y su psicología también. Por el otro, que los positivistas ven a la ciencia no como un
sistema de conceptos, sino más bien un sistema de enunciados, que admite únicamente como legítimos los enunciados reducibles a enunciados
elementales.

También dirá a modo de crítica, que los positivistas suelen interpretar el problema de la demarcación de un modo naturalista: como si fuere un
problema de la ciencia natural, buscando derribar definitivamente y aniquilar la metafísica.
c) Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de
demarcación elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia
empírica incluso enunciados que no puedan verificarse.

Este sistema de demarcación lo denomina la falsabilidad de los sistemas: No exigirá que un sistema científico pueda ser seleccionado, de una vez
para siempre, en un sentido positivo, pero sí que sea susceptible de selección en un sentido negativo por medio de contraste o pruebas
empíricas: ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema científico empírico.

Esto se logra por medio de inferencias puramente deductivas que dan la posibilidad de argüir de la verdad de enunciados singulares la falsedad
de enunciados universales.

Así y todo, dirá Porpper, sigue siendo imposible falsar de un modo concluyente un sistema teórico: siempre es posible encontrar una vía de
escape de la falsación. La falsasión busca elegir el que comparativamente sea más apto, sometidos a todos a las más ásperas luchas por la
supervivencia.

Concluirá diciendo que la objetividad de los enunciados científicos descansa en el hecho de que pueden contrastarse intersubjetivamente.
Schutz: a) Los objetos de la sociología tienen la siguiente textura: Tiene como objetivo primario un conocimiento organizado de la realidad social,
es decir, la suma total de objetos y sucesos dentro del mundo social cultural, tal como lo experimenta el pensamiento de sentido común de los
hombres que viven su existencia cotidiana entre semejantes, con quienes los vinculan múltiples relaciones de interacción.

En este sentido, intersubjetividad, interacción, intercomunicación y lenguaje son simplemente presupuestos como base no explicada de esas
teorías sociales que analiza la sociología, las cuales presuponen, que el especialista en ciencias sociales ya tenga resuelto su problema
fundamental antes que comience la indagación científica.

La realidad social contiene elementos de creencias y convicciones que son reales porque así los definen los participantes, y que escapan a la
observación sensorial. El mundo natural y social es desde el comienzo un mundo intersubjetivo.

El campo observacional del científico social, la realidad social, tiene un significado especifico y una estructura de significatividades para los seres
humanos que viven, actúan y piensan dentro de él, quienes mediante una serie de construcciones de sentido común han efectuado selecciones e
interpretaciones previas de este mundo que experimentan como realidad de sus vidas cotidianas.

Las construcciones de las ciencias sociales son, pues, construcciones de segundo grado, osea, construcciones de las construcciones elaboradas
por quienes actúan en la escena social, cuya conducta debe observar y explicar el especialista en ciencia sociales de acuerdo con las reglas de
procedimiento de su ciencia.

b) Shutz sugiere que el hecho de que en el pensamiento de sentido común presupongamos nuestro conocimiento actual o potencial del sentido
de las acciones humanas y sus productos es, precisamente, lo que quieren expresar los especialistas en ciencias sociales cuando hablan de la
comprensión o Verstehen como técnica para abordar los asuntos humanos. Por ende, el autor nos dirá que la Verstehen no es primordialmente
un método empleado por el científico social, sino la particular forma experiencial en que el pensamiento de sentido común toma conocimiento
del mundo social cultural.

En este sentido Verstehen son las construcciones del primer nivel, sobre las cuales deber ser erigidas las construcciones del segundo nivel. Estas
últimas referidas, deben incluir una referencia al sentido subjetivo de las acciones de los seres humanos en los que se origina la realidad social.

Entonces, la Verstehen no es primordialmente una cuestión metodológica de primer grado, sino más bien que el cuentista social elabora
conceptos que son construcciones de las construcciones, elaboradas en el pensamiento de sentido común por los actores de la escena social.
Horkheimer: La teoría tradicional para este autor equivale a un conjunto de proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones
están de tal modo relacionadas unas con otras, que de alguna de ellas pueden deducirse las restantes.

Como meta final de esta teoría aparece el sistema universal de la ciencia. Este ya nos e limita a un campo particular, sino que abarca todos los
objetos posibles

El concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia a un sistema de signos puramente matemáticos.

Las críticas del autor hacia esta concepción tradicional versa en varios puntos: Por un lado crítica como las ciencias del hombre, en particular,
siguiendo estas concepciones tradicionales, se esfuerzan por imitar el exitoso modelo de las ciencias naturales, que termina ofreciendo una
imagen que exteriormente parece más próxima a los modos de producción industrial, que la formulación de principios abstractos, dándole un
fluctuante valor de mercado a las ciencias sociales en la competencia modesta con las ciencias naturales.

Por otro orden de cosas, la idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la ciencia tal como se cumple dentro de la división del trabajo en
una etapa dada. De ahí que en esa idea no aparezca la función social real de la ciencia, ni lo que significa la teoría de la existencia humana, sino
solo que ella es en esa esfera, separada.

El poder del conocimiento es llamado poder originario. Por producir se entiende la soberanía creadora del pensamiento.

En este sentido, Horkheimer planteara una alternativa a la teoría tradicional, que denomina teoría critica
El sentido práctico propone una posición entre los que conocemos como el objetivismo sociológico y la fenomenología de los

social. El sociólogo explícita que entre todas las oposiciones que dividen a la ciencia social, la principal y más ruinosa es la división que establece
entre el objetivismo y subjetivismo, para poder superarlo es necesario explicitar los presupuestos, en cuanto a conocimiento doctos, que poseen
en común, que igualmente se oponen a lo que conocemos como conocimiento práctico, el mismo se

halla en el principio de la experiencia ordinaria del mundo social.

El objetivsimo, por un lado, tiende a reconstruir las regularidades objetivas (estructuras, leyes, sistemas de relaciones, etc), ellas se encuentran
independizadas de las conciencias individuales. Se

halla, según el autor, una discontinuidad entre el conocimiento acto (intelectual, científico, académico) y el conocimiento práctico (ideología,
prenociones), haciendo surgir la experiencia dóxica del mundo social, tiene lugar un punto de vista fundado en la razón sobre los puntos de vista

particulares. En este sentido, Bourdieu se pelea con las teorías más clásicas como las de Durkheim o Marx, los cuales como ya sabemos se
fundamentan sobre las bases del subjetivismos para entender tanto a los hechos sociales, como a las estructuras sociales, o también autores y
pensadores como Parsons con base funcionalista, y Horkheimer que retomando la teoría marxista recupera la idea de totalidad, en resumidas
palabras, Bourdie aquí se pelea con las teorías que contraponen sujeto-objeto.

Por otro lado, el subjetivismo reflexiona sobre lo que no se reflexiona, es decir, la experiencia práctica. El inconveniente con esta clase de teorías
es toman como base lo que es evidente, entabla una relación con los que es familiar, pero que no puede ir más allá de una descripción de lo que
se caracteriza como “experiencia vivida” cayendo en una ilusión inmediata de la comprensión: caracteriza las experiencias prácticas de ese
universo familiar sin interrogarse sobre las condiciones de posibilidad. Aquí encontramos teorías como las de la fenomenología,
etnometodología, teorías en las que sujeto y objeto se encuentran sin una distancia particular para la investigación. El problema es que ambas
corrientes, ignoran ciertas cuestiones: el objetivismo no da cuenta de la relación objetivante, la ruptura epistemológica que al mismo tiempo es
social, totalizando la práctica y evitando la objetivación de la condición de producción que permite entender como algo evidente

la objetivación de las instituciones. El subjetivismo, por su parte, olvida qué reproduce la misma ignorancia del conocimiento práctico al no
cuestionarse sobre las condiciones objetivas de posibilidad que hacen posible la experiencia práctica. La sociología inició con el objetivismo, y
luego se volcó en gran parte al subjetivismo. Bourdieu entiende que estás cuestiones son ruinosas para el avance de la sociología, por eso
propone el concepto de habitus (el mismo se encuentra en el medio de esas dos formas de hacer ciencia). A partir de aquí podemos adentrarnos
en la visión de Bourdieu en la que la realidad social existe dos veces: por fuera y por dentro. Los individuos o los grupos son definidos no
solamente por lo que son, sino también por lo que tienen en reputación de ser, la ciencia social debe ser consciente de esto.
De las propiedades objetivas o materiales, como el cuerpo, en las que se puede medir el mundo físico, y las propiedades simbólicas que se
denotan cuando las propiedades materiales son percibidas en su relaciones mutuas. Esta realidad doble exige la superación en la que se encierra
la ciencia: el subjetivismos y la fenomenología social.

La física social, que se realiza dentro de los parámetros de un economicismo objetivista se propone captar una realidad objetiva totalmente
inaccesible a la experiencia común por medio del análisis estadístico (cómo lo hace por ejemplo Durkheim), observando las propiedades
materiales, expresadas en la repartición del capital en sus diferentes especies entre diferentes individuos en competencia por su apropiación. La
fenomenología social que recupera las significaciones que los agentes producen como tales por una percepción diferencial de esas mismas
propiedades, constituidas así como signos distintivos, ella puede encontrar su realización y su límite en una suerte de marginalismo social. El
orden social se reduce a una clasificación colectiva obtenida por las clasificaciones de los agentes y por sus representaciones. Bourdieu, de esta
forma, intenta moverse entre lo subjetivo y lo objetivo: no hay subjetividad sin significados, pero no podemos entender está subjetividad sin
ubicarla dentro de una objetividad, aquí reside la tercera posición; ahora el hecho social no es una cosa, sino que detrás de él hay simbolismos.

La alternativa entre la física social y la fenomenología social se entiende a partir de la relación dialéctica entre las regularidades del universo
material de las propiedades y los esquemas clasificatorios del habitus: Es en la dialéctica entre la condición de clase y el "sentido de clase", entre
las condiciones "objetivas", registradas en las distribuciones, y las disposiciones estructurantes, ellas mismas estructuradas por esas condiciones,
es decir conforme a las distribuciones, que la estructura de orden continuo de las distribuciones se cumple bajo una forma transfigurada e
irreconocible en la estructura de orden discontinuo de los estilos de vida jerarquizados y en las representaciones y las prácticas de

reconocimiento que engendra el desconocimiento de su verdad. (113)

En otras palabras, las expresiones del habitus vistas desde las categorías del habitus, las propiedad simbolizan la diferenciación en la capacidad
de apropiación en cuanto capital y poder social, funcionando como capital simbólico que constata un beneficio positivo o negativo de distinción,

podemos aquí mencionar, a su vez, una sutil crítica a Garfinkel: Bourdieu considera que los saberes son desiguales, a diferencia del
fenomenólogo que piensa que los saberes son igualitarios o que podrían llegar a tener el mismo grado de validez. La noción de habitus es visto
como producto de las condiciones objetivas sostenidas, la práctica se incorpora a través de él. Se analizan las condiciones de posibilidad y los
límites de las formas de pensamiento, el habitus se convierte en el mediador entre la estructura y la práctica, ya que expresa los
condicionamientos asociados a una clase particular de existencia, estructuras estructuradas para funcionar estructuradamente. A su vez,

Borudier construye el concepto de campo como espacio social, es donde los individuos legitiman las formas apropiación del habitus y acumulan
capitales, así, queda superada y cosa la división en la ciencia
Desde su propósito de superar la matriz dicotómica de las disciplinas sociales, Pierre Bourdieu plantea la oposición entre el
objetivismo y el subjetivismo como una división artificial y perniciosa. Con la intención de integrarlas para su superación, planteará
una serie de críticas a ambas posturas que lo llevará a sintetizarlas a partir de una nueva propuesta dual. Para avanzar en la
comprensión de nuestra problemática como sociólogos-docentes que son su propio objeto de estudio, nos detendremos en las críticas
que realiza a cada postura y en su propuesta superadora.

Desde las críticas al objetivismo, plantea la necesidad de superar los límites de una orientación estrechamente estructuralista o
mecanicista que reconoce en la física social y que ejemplifica a través de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure, tratando a la
lengua como un objeto autónomo y autosuficiente. En esta propuesta teórica encuentra que las estructuras pueden ser captadas desde el
exterior y sus articulaciones pueden ser observadas y medidas en su materialidad, haciendo percibir una comprensión inmediata de lo
social a través de ello3.

Esta situación puede provocar el deslizamiento del “modelo de la realidad a la realidad del modelo”, en donde los agentes históricos se
convierten en meros soportes de la estructura, en autómatas cuyas acciones son explicadas por la influencia que las estructuras
objetivas, y sus leyes, tienen sobre ellos; se olvida la génesis histórica del mundo social y la acción de los sujetos en los procesos
sociales.

De esta manera se atiende también a la desvalorización de la experiencia cotidiana 4, no entendida como conocimiento sino como doxa,
sentido común, este tipo de propuesta conduce indefectiblemente al intelectualismo. Los intelectuales tienden a considerarse exteriores
al objeto de estudio que abordan, la sociedad, cuando en realidad son parte activa de la misma; no hay que olvidar: “[…] que está
inscrito en el hecho de introducir en el objeto la relación intelectual con el objeto, de sustituir la relación práctica con la práctica por
una relación con el objeto que no es otra que la del observador”

Entonces, para evitar reificar nuestra objetivación y detener la sobrevaloración del conocimiento científico y su influencia en las
prácticas, Bourdieu propone el autoanálisis (Bourdieu, 1996, p. 36) como forma de explicar las elecciones intelectuales, en
proposiciones conscientes y explícitas; es decir, asumir las determinaciones sociales que llevan a los intelectuales a sus conclusiones,
sin dejar de llevar adelante adelante una correcta vigilancia epistemológica sobre la producción científica realizada:

La vigilancia epistemológica se impone particularmente en el caso de las ciencias del hombre, en las que la separación entre la opinión
común y el discurso científico es más imprecisa que en otros casos […] la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo
epistemológico por excelencia para el sociólogo, porque produce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al mismo
tiempo que sus condiciones de credibilidad (Bourdieu, P., Chamboredon, J. C. y Passeron J. C, 2002, p. 27).

La vigilancia epistemológica se presenta para los autores como la manera de evitar caer en la sociología espontánea y reproductivista,
garantizando de esta manera su confianza y validez pero sin caer en una “obsesión por el decimal” (Bourdieu, P., Chamboredon, J. C.
y Passeron J. C, 2002, p. 22). Así, se logra romper con el sentido común y dar cuenta de cómo se construye nuestro objeto de estudio
en ciencias sociales (que no se encuentra determinado), ya no quitándole valor a la producción de sentido de los actores, sino buscando
explicar sus motivaciones.

Según Bourdieu, como sociólogos debemos incorporar a nuestros habitus5 esta reflexividad práctica que denomina como autoanálisis,
a priori de nuestra actividad científica y como “una ley común del campo” (Bourdieu, 2003, p. 159); esto se establece como una forma
específica de ejercer la vigilancia epistemológica que antes citamos. De esta manera, encontraremos las garantías para, tomándonos a
nosotros mismos como objeto, reforzar las posibilidades de acceder a la verdad objetiva de lo que pretendemos comprender.

Con esta condena al objetivismo, recupera la idea de construcción de los objetos de conocimiento que no son pasivamente registrados,
pero no realiza todas las concesiones al subjetivismo, sino que oscila entre uno y otro tratando de mostrar un punto medio que rescate y
sintetice lo más fructífero de cada uno.

Desde la perspectiva opuesta, Bourdieu también va a rechazar el punto de vista subjetivista. Para ello, retomará algunas categorías
fenomenológicas de Husserl, pero desde la lectura que hace del autor Merleau Ponty, situándose de forma crítica frente a la teoría de
Alfred Schütz por considerarla partidaria del subjetivismo.

Para superar la fenomenología social, Bourdieu desarrolla una crítica explícita a través del ultrasubjetivismo finalista (Bourdieu, 2010),
que reconoce en Jean Paul Sartre y la teoría de la acción racional. Para esta perspectiva la realidad social es el producto de las
decisiones y acciones de actores sociales que construyen continuamente su mundo social, el cual se les presenta como algo familiar y
significativo; en otras palabras, le otorga a la conciencia la capacidad de crear sentido.

En este caso, se produce una nueva dicotomía entre el espíritu que decide racionalmente, libre de todo condicionamiento económico y
social, según su conveniencia y, como en el objetivismo, el autómata que actúa por costumbre. El “tomar las cosas de la lógica por la
lógica de las cosas” (Bourdieu, 2010, p. 80), lleva a entender la práctica como decisiones voluntarias de los hombres, reconociéndolas
como respuestas racionales de un agente sin historia. Las estructuras sociales se conciben como producto de la simple agregación de
las estrategias y de los actos individuales sin poder explicar por qué y según qué principios se produce ese trabajo de construcción de la
realidad social, ni las regularidades que en este se presentan.

Siguiendo las críticas de Bourdieu, si tomáramos partido por esta propuesta, nuestro objeto de estudio no podría ser explicado ni
tendría una justificación válida desde un punto de vista científico; no tendría sentido dar cuenta de nuestro interés particular como
docentes que buscan comprender la situación educativa dentro del contexto social que nos toca vivir, pues la realidad se interpreta
como espontánea y no producto de sucesos históricos. Caeríamos en una serie de relatos basados en situaciones escolares desde
nuestro punto de vista.

Desde la crítica al subjetivismo podemos agregar que el autor explica la conveniencia de analizar el mundo social en forma de espacio,
conformado por múltiples dimensiones en las cuales los sujetos como agentes, interfieren de cierta forma en la definición de sus
posiciones, pero condicionados por determinaciones que se les imponen a sus intenciones: al ingresar los individuos en un campo, ya
existen en él ciertas relaciones de fuerzas objetivas que coaccionan las acciones de los sujetos (socializados en ellas); esta estructura
objetiva que va más allá de la voluntad de los individuos, depende de la cantidad de capital 6 que se posea en cada uno de ellos, lo cual
determinará la posición que ocupan en el mismo.

Entonces, ante la necesidad de pensar, describir y dar cuenta de la posición del actor, racionalidad no comprendida cabalmente a través
del subjetivismo ni aprehendida por el objetivismo, Bourdieu introducirá la noción de habitus como concepto que vendrá a esclarecer
la relación entre el sujeto y el mundo.

Para “escapar a la alternativa del estructuralismo sin sujeto y la filosofía del sujeto” (Bourdieu, 1996, p. 23), el término habitus es
planteado por el autor como esquemas de clasificación y percepción, al mismo tiempo que como principios organizadores de la acción,
impresos en la subjetividad de los agentes (casi inconscientes por ser socializados en ellos), que responden a la posición objetiva que
cada uno ocupa en el campo social. El habitus como término neutro y mediador entre la perspectiva objetivista y subjetivista constituye
principios internalizados que explican las regularidades que observa el objetivismo.

De esta manera recupera las prácticas en su carácter estructurante (objetivismo) y estructurado (subjetivismo); interiorización de la
exterioridad socialmente constituida, a partir del cual el agente se relaciona con el mundo, es producto de la historia que se incorpora,
naturaliza y olvida: “pasado que sobrevive en lo actual y que tiende a perpetuarse en el porvenir, actualizándose en prácticas
estructuradas” (Bourdieu, 2010, p. 89).
Si relacionamos la propuesta de Bourdieu con nuestra situación de sociólogos-docentes, podemos afirmar que se da una “relación
«dialéctica» entre el autoanálisis y el análisis que ocupa el centro del trabajo de objetivación” (Bourdieu, 2003, p. 161), una relación
que excede al problema epistemológico que atraviesa la trayectoria de las ciencias sociales y remarca las condiciones sociales de la
construcción del conocimiento sociológico y del sujeto, sociólogo-docente que la construye.

Como lo que tenemos como propósito como sociólogos es “dominar la relación subjetiva con el objeto” (Bourdieu, 2003, p. 162), que
son nuestras propias prácticas en el aula, nuestra perspectiva renuncia a ser absoluta, pues surge desde un lugar concreto en el espacio
social que ocupamos, por lo cual pretende “tomar un punto de vista sobre el propio punto de vista” (Bourdieu, 2003, p. 166).

Esto no invalida el conocimiento que producimos como conocimiento científico, pues si dejamos en claro el lugar desde el que
analizamos lo que nos preocupa, a través del autoanálisis y una correcta vigilancia epistemológica, su validez no tiene por qué ser
puesta en cuestión.

Pero si consideramos que “miramos desde” los habitus que incorporamos como sociólogos pero también como docentes, se puede
objetar que las conclusiones a las que se aborda son una reproducción del orden establecido. En este sentido, Bourdieu nos advierte
que todo sujeto puede ser un condicionante de su trayectoria (no solo estar condicionado). Los habitus, por su carácter histórico, no son
anquilosados, sino que son susceptibles de ser modificados por las trayectorias de los agentes así como también pueden introducir
modificaciones en la visión del mundo en que viven.

Además, cuando las condiciones de aplicación del habitus no son las mismas que las condiciones de gestación, pueden entrar en
contradicción y dar lugar al cambio social. En este sentido, podemos distinguir que Bourdieu plantea al habitus desde un nivel pre-
reflexivo:

serían las condiciones de producción del habitus las que producen este juego de cálculo en apariencia racional, ajustado, especulativo,
cuando en realidad es irreflexivo producto de la doxa operante en el mundo social que el objetivismo cree producto de su episteme, sin
advertir que este no hace más que recoger a aquella. (Belvedere, 2012, p. 84).

En este sentido, el análisis de la propia práctica es una actividad recomendable para reflexionar sobre los cambios que requiere la
educación media, como campo social, comenzando por los docentes, sujetos que pueden promoverlo desde un nivel microsocial a
partir de cuestionar sus propios habitus (y todo lo que el “ser” docente implica).