LA RAZON PRÁCTICA

Leonardo Polo
Septiembre 5 de 1989.
_________________________________________________

Para entrar en el asunto es conveniente concretar lo que decíamos en ese asunto del tener y el dar, en la sesión anterior.
Habíamos visto el primer nivel del tener, que es el tener productivo-útil; productivo asimilable, a través de esa capacidad
que el hombre tiene en su cuerpo de adscribirse cosas. La adscripción es dinámica; con esa adscripción el hombre tiene
algo sobre qué operar.

O sea, que eso es la práctica; no la razón práctica, pero sí la práctica. También eso satisface sus necesidades. Es decir, esa
relación según la cual el cuerpo no está terminado. Si estuviera completamente terminado no podría tener la exis, no
podría tener cosas, en forma de relación. Recuerden ustedes la diferencia entre la garra y la pata y la mano. Es evidente,
como dice Tomás de Aquino, que la pata y la garra están más actualizadas que la mano. La mano incluye potencialidad;
precisamente por eso es susceptible de actualizaciones sucesivas. Y esas actualizaciones permiten la incorporación. La
garra y la pata están terminadas.

El cuerpo humano, por lo tanto, es muy potencial, y sólo viable en la misma medida que se incorpora a cosas, pues si
no se quedaría desnudo. El Mono desnudo es el título una obra etológica más o menos acertada pero el título es bueno.
La desnudez es propia del cuerpo humano. Los otros cuerpos no son desnudos, sino que tienen su pelo. Pero el hombre
no. El hombre precisamente tiene que adscribir; si no adscribe, pues aparece ese fenómeno de la desnudez que es
exclusivo del hombre.

Bien, una de las doctrinas de Protágoras, porque ya digo que este asunto de la exis categorial es una formulación
aristotélica cuyo antecedente es Protágoras. Uno de los mitos que están narrados en el Protágoras de Platón es
justamente el mito de Prometeo y Epimeteo. Es una forma muy ilustrativa de tratar esta cuestión, y un antecedente muy
claro de una nueva formulación del mismo asunto -repito que sobre esto se ha pensado mucho- por parte de
antropólogos modernos. El mismo Zubiri tiene un artículo sobre esto.

El mito dice que Epimeteo y Prometeo son dos titanes hermanos a los que Zeus encarga que hagan cosas con una serie
de cualidades que les proporciona la divinidad. El que directamente está encargado de la tarea configuradora, de la mezcla
de esas cualidades para hacer seres, es el Epimeteo, que es un poco manirroto; es decir, va sacando y haciendo cosas
espléndidas con el aporte de cualidades que ha recibido. Pero llega un momento en que le quedan muy pocas. Ya han
salido todo tipo de animales magníficos. Y con esas pocas hace un ser que resulta imperfecto. De tal manera que como
ser viviente no es viable, es enormemente deficiente. Entonces se lo dice a Prometeo. Y éste le dice: ¿qué ha pasado?;
has calculado mal. Y le echa en cara precisamente que al haber distribuido tantas cosas, le han quedado muy pocas, y lo
que le ha salido está mal hecho.

Y entonces a Prometeo se le ocurre decir: la verdad es que a este ser tan imperfecto le doto de una perfección que no
nos hayan dado los dioses, es decir, si no robo alguna cualidad que sea estrictamente divina, que los dioses se han
reservado, pues entonces este medio bicho -por decirlo así- no puede vivir. Y entonces roba dos cosas. Lo primero que
roba es la chispa divina. La chispa divina es la inteligencia. Y lo segundo que roba es -digámoslo así- un primer asunto
técnico importante, una cosa que es muy conveniente para un cuerpo tan imperfecto, que es el fuego. Ya saben ustedes
1
el mito de Prometeo. Zeus se venga de Prometeo encadenándolo a una roca, etc. Pero, en fin, ese es otro asunto.

De momento, en el mito de Prometeo y Epimeteo, tal como lo narra Protágoras, según Platón, lo que hay es justamente
eso, que el hombre no es viable sin la inteligencia. Y no es viable sin la inteligencia precisamente porque su cuerpo es tan
insuficiente. Más o menos esto es lo que dicen los antropólogos modernos a veces, lo han sacado también a relucir, por
ejemplo Arnold Gehlen quien mantiene la misma tesis que aparece en el Protágoras de Platón.

Pues bien, al respecto hay que decir eso, que efectivamente el segundo modo de tener el hombre es justamente el
conocer. Y efectivamente conocer es un modo de tener. Es un modo de tener que no es una relación de tenencia de una
cosa en otra o la relación de tenencia a través de una práctica con la cual se configuren cosas -que eso es el tener corpóreo-
, sino que es un modo de tener inmanente -esa noción de operación inmanente, desarrollada por Aristóteles, como ya he
expuesto en el curso de la mañana-. Este es el segundo nivel de tener. El hombre tiene razón; tiene según la razón. Tener
según la razón no es lo mismo que tener según el cuerpo, porque lo tenido está en la operación misma. Lo tenido está
tenido en la misma medida en que la operación se ejerce. En ese caso la operación es el conocimiento, el acto de conocer.

Bien, pues este segundo sentido del tener -que no lo gloso más, porque he hablado de Él abundantemente por la
mañana, y, por otra parte, basta con la noción porque no tenemos tiempo para más- es un tener más íntimo; es un tener
-digámoslo así- más estrecho; es una posesión que no es accidental, como es la posesión corpórea, en que se puede
separar lo tenido del tenerlo. Se puede frustrar la posesión por pérdida. En el caso del acto cognoscitivo eso no puede
ocurrir. El acto cognoscitivo es simultáneo; posee simultaneidad con su propio ejercicio, y, por lo tanto, no puede perder
lo que tiene. ¿Qué es lo que tiene? Lo conocido.

Pues bien, este segundo modo de tener, de acuerdo con las ordenaciones entre lo menos perfecto y lo más perfecto,
que es una relación medio-fin, según Aristóteles, es el fin del primero. Es decir, el hombre tiene posesiones prácticas
precisamente para poder contemplar. Es decir, para poder ejercer esas operaciones inmanentes en las cuales el hombre
ya no es un ser necesitante. Esa situación precaria de su cuerpo, que solamente se puede remediar a través de
adscripciones, trabajos y cosas así, esa precariedad ya no se da en el tener mental o cognoscitivo. Y por eso Aristóteles
dice que es el modo autárquico de vivir.

Entonces resulta que si se ejercen actividades prácticas es precisamente para poder dedicarse a la contemplación, en
la cual por otra parte está la felicidad, puesto que la felicidad es la posesión de algo de un modo inadmisible, de un modo
que no se pueda perder. Y eso, solamente si hay operación inmanente tiene... El hombre no puede ser feliz en la práctica,
porque lo que posee práctica o corpóreamente lo puede perder. Si el hombre es capaz de felicidad es precisamente
porque tiene una posesión inmanente. Por eso, la vida ascética es la vida feliz, pero también es la vida autosuficiente. En
definitiva, las dos notas están íntimamente vinculadas.

Pero, a la vez que es medio, también es condición de posibilidad. Y eso es lo que se ve en el mito de Prometeo. Es
decir, en definitiva, la razón teórica, el tener inmanente, puede comunicarse o dirigir las actividades prácticas. Y, en rigor,
sin la inteligencia las actividades prácticas no se podrían llevar a cabo. El cuerpo da esa posibilidad, pero el despliegue de
esas posibilidades de tenencia solamente es posible en la misma medida en que la razón teórica rige las actividades
prácticas.

Pues bien, ese estar -por así decir-, ese comunicarse, en tanto que es condición de posibilidad de la razón teórica a la
práctica, es precisamente lo que se llama la razón práctica. De manera, que al describir a las relaciones entre los dos
modos de tener, es justamente cuando obtenemos el tema sobre lo que versa la intervención de hoy: la razón práctica.
2
 La razón práctica es la razón directiva de la práctica o es la razón en tanto que directiva de la práctica. Es la razón
ejerciendo su carácter de condición de viabilidad. El hombre no es viable, no tiene suficientes instintos -Gehlen-, está
inacabado; el hombre no sabría qué hacer; no sabría cómo hacer; aunque fuera capaz de hacer corpóreamente, no sabría
cómo hacer. Saber hacer es una razón práctica. O, como recuerda Tomás de Aquino la misma idea, lo primero que se ha
de pedir a alguien que se dedica a la práctica es que sepa. Si no se sabe hacer, no se puede hacer, o lo que se hace es una
birria.

Si consideramos que lo útil es justamente propio de la práctica, es decir, del tener práctico -lo que es útil para el hombre
es justamente aquello que consigue a través de esa característica suya que es la exis categorial-, en cambio, el otro modo
de tener tiene que ver con la verdad. Entonces la relación entre lo útil y lo verdadero es la relación que hay entre la razón
teórica, el logos theoréticos, y la práctica.

Pues en tanto que el logos se hace práctico, es decir, el logos se comunica a la práctica para dirigirla, en esa misma
medida la verdad se trata de incorporar a lo útil; la verdad trata de dirigir a lo útil. Y entonces constituyen -digámoslo así-
lo bienes útiles honestos. La honestidad de lo útil está en que sea correcto, verdadero. Y eso naturalmente es propio la
razón práctica. Porque, insisto, lo que se posee con el cuerpo no es exactamente la verdad sino lo útil. En cambio, lo que
se posee inmanentemente es verdadero. Por decirlo de alguna manera, el valor verdad es superior al valor utilidad.

Esa es seguramente una de las grandes omisiones de Marx. Marx es una absolutización del valor útil y una confusión
del valor útil con el valor verdad. Recuerden ustedes la tesis 11 sobre Feuerbach en que eso está bien expresado. Hasta
el momento los filósofos se han dedicado a la contemplación del mundo, pero lo que hace falta es transformarlo. Hasta
el momento los hombres se han dedicado a intentar saber lo que es el mundo, es decir, han utilizado la razón teórica,
pero en rigor lo que tiene valor es transformar el mundo, es decir, la aplicación práctica. Hoy sabemos que eso no puede
ser así; que la verdad es superior a su utilidad. Eso lo hemos vuelto a recuperar, aunque Ésta es una tesis de la Antropología
clásica.

Hoy, precisamente porque no sabemos lo que nos pasa, habría que decir: paremos un momento la transformación, a
ver qué es de verdad lo que... Más importante hoy es entender que hacer. Porque tenemos un déficit. Estamos tan
arrasados por nuestro pragmatismo, que se nos plantean problemas de comprensión. Y hoy sería el momento de invertir
la tesis sobre Feuerbach. Hoy lo importante no es seguir transformando el mundo; hoy lo importante es entenderlo. Si
no nos vamos a entender estamos perdidos. Nuestra razón práctica se ha vuelto medio loca.

Tenemos un déficit de comprensión de lo que hacemos, que evidentemente da lugar a problemas de organización.
Esos déficit de organización se deben a eso, a que nos hemos dejado arrastrar por los Éxitos de nuestras aplicaciones
prácticas, de nuestra razón práctica. Entonces el valor de lo útil ha crecido y lo hemos transformado en el valor
predominante, y nos hemos olvidado de la verdad. Y entonces estamos perdiendo nuestra condición de viabilidad, según
Gehlen y Platón en el Protágoras. Y según también Zubiri.

Zubiri dice lo mismo. En ese artículo a que me he referido, que está publicado en la nueva Época de la Revista de
Occidente, Zubiri repite la misma tesis diciendo esto: que el hombre es un animal no viable sin inteligencia porque tiene
un cerebro que Él llama hiperformalizado. Y, por lo tanto, es un cerebro que no sabría dirigir de ninguna manera la vida
práctica, con nuestro sistema nervioso no nos basta para poder dirigir nuestra vida práctica. Sin el sistema nervioso no
podría mover la mano, etc., es un transmisor, un controlador de la conducta práctica humana. Pero como nuestro cerebro
está hiperformalizado, no es capaz del equilibrio del sistema nervioso animal.
3
 El hombre tiene un cerebro excesivamente crecido, de tal manera que ese cerebro no se coordina bien por sí solo.
Y entonces falta un factor unificante que incida sobre el cerebro, y eso es la inteligencia. Entonces según Zubiri se repite
la misma tesis de Gehlen, Aristóteles y del Protágoras de Platón. La viabilidad del hombre reside en el tener teórico. Sin
tener teórico el hombre no es viable y su práctica se desconecta.

¿Eso qué quiere decir? Pues que en la razón práctica hay que vencer cada vez más teorías. La razón práctica para ser
más práctica necesita ser cada vez más teórica. Y esa es una exigencia de nuestro tiempo. Estamos en esa coyuntura
histórica en que la hegemonía de la razón práctica hay que ponerla en tela de juicio. Hay que reforzar la razón práctica.
Y para reforzar la razón práctica tenemos que insertar más saber en la razón práctica.

La razón práctica, en definitiva, significa saber hacer. Es la razón en cuanto que dirige nuestra actividad práctica. Pero
necesitamos más saber para saber hacer en el nivel de complejidad extraordinariamente agudo en que hoy nos
encontramos. Tenemos un exceso de organización. Un exceso de organización que prolifera de tal manera que se
producen constantemente aporías en esa organización. La aporía en el sentido más etimológico que es falta de salidas,
es decir, atascos. El atasco de tráfico es una aporía típica. Atascos como los que había hoy en las carreras bogotanas.
Bueno, si se quiere organizar bien el tráfico de Bogotá, hay que meter más razón teórica, si no, no se puede.

Entonces quedamos en esto, que las relaciones entre el tener inmanente, el tener racional, el tener cognoscitivo, y el
tener práctico es de doble dirección. El tener práctico tiene como fin la teoría. Pero a su vez, la teoría es la que dirige la
práctica, y en ese caso ya no es pura teoría, sino es la misma noción de razón práctica.

Pero con esto no hacemos más que establecer de una manera bastante general o todavía sin las precisiones de qué
significa razón práctica. Dijimos que razón práctica es razón directiva. Es decir, razón según la cual sabemos hacer. Es
evidente que esto no es generable. Es evidente que esto no tiene que ver con el código genético ni con la evolución. Sino
que exige un complemento; para que la razón práctica se mantenga es menester la educación, la transmisión, la tradición.
Hay que educar a la gente.

¿Educar qué es? Educar es muchas cosas. Educar es enseñar a la gente a hacer. Y enseñarle a la gente a hacer es
tratar de que funcione prácticamente su razón, es decir, que tenga una buena razón práctica. Naturalmente, cuando se
trata de filosofía y cosas de esas, no es en enseñar técnicas, que es una forma de razón práctica, sino enseñar la razón
teórica que es el gran núcleo, que hoy necesitamos mejorar para que nuestra razón práctica se capaz de hacerse cargo de
los problemas técnicos, puesto que tenemos una insuficiente razón práctica, y eso es un fenómeno mundial.

Dicho esto, vamos a intentar examinar un poco más de cerca la razón práctica. La razón práctica en Aristóteles tiene
dos niveles. El primer nivel es precisamente el nivel productivo, que es lo que podríamos llamar ciencias técnicas del
primer nivel. La noción de técnica, de ejercicio práctico, con saber incorporado y razón práctica, no es unívoco en
Aristóteles. Aristóteles distingue, y es un acierto tan claro que no hace falta más. A veces parece mentira que esto se le
ocurriera a un señor hace tantos siglos. Esta distinción de los niveles de la razón práctica está plenamente vigente hoy. A
veces se pierde de vista.

El primer nivel es el transformador. A ese tipo de razón práctica Aristóteles le llama despotiké -despótico-, porque la
relación que existe entre un acto humano, el hombre como agente práctico, y las cosas que produce, consiste
precisamente en una transformación, y la autoría es exclusivamente del hombre. Y aquello a lo que se dirige la actividad
práctica del hombre está enteramente sometido. Pues bien, ese sometimiento, según el cual lo verdaderamente activo,
y, por lo tanto, el transformador lleva las formas con las cuales se reconfigura la materia que se está reelaborando, hace
4
evidentemente que las formas sean formas del actor. Es decir, la razón práctica es como una especie de instalación de
las formas conocidas en la conducta humana. Y esas formas conocidas son aquellas que se tratan de imponer a los
materiales con los que se trabaja. Y esa es la transformación técnica.

Por lo tanto, el término de las técnicas de primer nivel es pasivo; está enteramente sujeto o sometido a la razón práctica
del agente. En ese caso la razón práctica funciona en régimen despótico. Eso es lo que dice Aristóteles. Porque la relación
entre un ser activo, con formas transportadas por esa actividad, y aquello en lo que esas formas van a implantar,
transformándolo, es una relación activo-pasiva. Actio in passo -diríamos-; es in passo; despótico. Por lo tanto es una
razón dominante. La razón práctica en tanto que productiva, en cuanto aplicada a cosas, es una vida transformante. Y
eso quiere decir que es despótica.

Si se pretende organizar la convivencia humana, que también tiene una dimensión práctica, respecto del hombre, hay
que admitir que el hombre es enteramente maleable. Y ese es el despotismo. El despotismo es una invasión -digámoslo
así- del nivel superior, de lo que podríamos llamar técnicas de segundo nivel, por las técnicas del primer nivel. Tratar de
organizar desde el punto de vista productivo la sociedad, la convivencia humana, es instalar el despotismo. Y esto es
manipulación. La palabra manipulación también es algo que ya está advertido en el planteamiento aristotélico.

Es decir, ese tener corpóreo, el tener en la mano, y toda esa serie de cosas, eso cuando se refiere a cosas es
perfectamente correcto, pero desde el punto de vista de la razón práctica es la razón práctica despótica. Y eso respecto
de cosas materiales, de realidades que no son personas, las realidades que no son personales, que no son semejantes, eso
es correcto. Pero si se quiere emplear ese mismo tipo de técnica para la organización social, entonces incurro en
despotismo.

El despotismo no es simplemente la tiranía, un gobernante que pega palos y no deja a nadie mover y cosas así, un
Stalin, diríamos. No solamente es eso. El despotismo puede ser una cosa parecida al conductismo. Conocerán ustedes
el conductismo, que es una manera de entender el hombre como maleable. Sostiene que la conducta humana es
susceptible de modificación de acuerdo con ciertas técnicas. Skinner y Lorenz -Lorenz lo ha hecho con animales- han
desarrollado esa dimensión del conductismo, si bien Skinner es bastante macabro en sus intenciones y publicaciones,
tiene una publicación que se llama Más allá de la responsabilidad y la libertad, es una tesis de que el hombre es
enteramente maleable, como si estuviese justificado, precisamente porque es transformable, a ejercer una razón práctica
despótica respecto del hombre.

Bien, pero es que eso no ocurre, y, además, son obras que en el fondo pocas técnicas enseñan. Más o menos mantienen
la tesis pero no van mucho más allá. En rigor, la aplicación directa de la tesis se puede ver en muchas cosas. Por ejemplo,
en lo que se puede llamar el economismo. La economía es ciencia de medios; es razón práctica que tiene que ver con las
actividades productivas y de consumo. Pero un economicismo, que es reducir toda la razón práctica a los intercambios
entre productos, da lugar a técnicas despóticas a nivel humano. Por ejemplo, la propaganda. La propaganda, la publicidad,
es eminentemente despótica tal como se ejerce. Lo que a veces se llaman técnicas de marketing son despóticas.

La primera interpretación de la organización social desde este punto de vista, como razón práctica despótica, es la
sofística griega. Y en cuanto reacción frente a la sofística griega, los grandes socráticos, sobre todo Aristóteles, formulan
eso, la idea de que hay dos tipos de razón práctica. O, lo que es igual, dos tipos de técnica. Hoy habría que decir, cuidado,
porque si abusamos de esto caemos en desequilibrios ecológicos. Pero, en fin, en principio esas técnicas son legítimas.
No solamente son legítimas sino que son características del trabajo humano en cuanto dirigido a cosas. El trabajo humano
en cuanto dirigido a cosas es transformador y, por tanto, despótico; porque el hombre se priva de las cosas. Y si un
5
ecologista dice que no, que el hombre es un animal nada más y tiene que entrar en ciclo ecológico se equivoca sin más.
Una cosa es que haya que respetar la naturaleza y no abusar de las técnicas despóticas, y otra cosa es que el hombre sea
un bicho entre los bichos. Eso es absolutamente falso; es no tener en cuenta la diferencia entre los otros bichos, siendo
que corpóreamente ya es decisiva. Puesto que el cuerpo humano es desnudo, y, además, el cuerpo humano es productor,
es capaz de ekhein, y los otros animales no. Los animales salieron con todas sus cualidades suficientes para sobrevivir de
las manos de Epimeteo -digámoslo así, recordando el mito-. Un cuerpo tan intrínsecamente indeterminado que,
precisamente por esa indeterminación, adscriba las cosas, y entonces las transforma a través de la razón práctica, que es
evidentemente la explicación de que las actividades transformadoras se puedan llevar a cabo.

A veces habría que decir: el hombre es un ser técnico. Una posible definición del homo faber. Pero habría que decir
que las manos son un vehículo de la razón. Lo que hace la mano tiene sentido; los movimientos de las manos son
expresivos. Si lo son es porque a través de ellos se vehicula la otra, la posesión inmanente, la posesión racional. Y si no
fuera así, las manos no servirían de nada; no se podría trabajar. Trabajar es saber trabajar. Producir es saber producir, y,
si no, nada.

De todas maneras, insisto, este no es más que el primer nivel de la razón, que Aristóteles caracteriza como despótico.
Pero hay otro tipo de técnicas, otro tipo de saber hacer, que es justamente el característico de las relaciones entre
hombres libres, dice Aristóteles. Y esto es la política. Esto no es despotiké, sino politiké, dice Aristóteles. Hay una técnica
despótica, y una técnica política, y hay que distinguirlas netamente porque entre hombres libres no cabe considerar que
uno es pasivo y otro es activo. Entre hombres libres no hay relaciones de producción. Puesto que la libertad es de cada
uno.

Entonces al admitir este segundo nivel, y escribir todo un tratado sobre Él (La política). Política, dice Aristóteles, es una
pragmateia. La política de Aristóteles es una continuación de la Etica a Nicómaco; se ve claramente que al final del libro
X de la Etica a Nicómaco se abre paso a La política. Pragmateia puede traducirse de dos maneras. Es algo así como un
ensayo; se apuntan una serie de rasgos importantes de lo que es la organización política, es decir, lo que es la relación
entre hombres libres, y cuál es la relación práctica entre hombres libres. Eso es la política; politiké. La técnica de segundo
nivel; la técnica entre libres. Pero si son libres son todos activos. Los dos son activos, y, por lo tanto, no caben ahí. La
política como técnica de segundo nivel no es despótica. Porque no es lo mismo relación entre agentes libres que relación
entre un agente libre y una cosa, en que lo lógico es transformarla.

Si se ejerce la técnica respecto de una cosa se la transforma; aparece la noción -digámoslo así- de materiales o
materias primas. Todas esas designaciones son adecuadas cuando se trata de relación productiva. Pero es que entre
hombres libres no hay producción, porque la libertad no se puede producir, sino que es a priori en cada uno; y es propia
de cada uno. La comprensión aristotélica de la libertad está referida precisamente a eso, a ser dueño de los propios actos.
El que es dueño de los propios actos ese es el que es libre. Por eso, la libertad es definida por Aristóteles como causa sibi:
el hombre es causa para sí, el “para” que aparece ahí es evidentemente final: el hombre es causa respecto de sí.

El hombre es libre en tanto que es causa para sí. El hombre es libre en tanto que no es medio de otro. Es lo que
Kant dice en una de las afirmaciones del imperativo categórico. Pero eso ya lo había dicho Aristóteles. Nunca emplees a
los demás como medios, debes tratarlos siempre como fines. Una afirmación del imperativo categórico muy admisible,
pero poco original, puesto que esto presupone la noción de libertad que propone Aristóteles. La libertad por parte de
Aristóteles es entendida así, como causa sibi.

6
 Y ahí está en la misma medida en que hay razón también, según Aristóteles. ¿Por qué? Porque precisamente la
razón es fin respecto de la práctica. Si el hombre tiene razón, lo práctico es medial exclusivamente para Él, y se constituye
en fin. Y si se constituye en fin es lo mismo que decir que es dueño de sus actos, según Aristóteles. Y si es dueño de sus
propios actos es causa para sí; causa de los actos. Esa es la comprensión aristotélica de la libertad. Por lo tanto, los
hombres libres son los dueños de sus propios actos. Y el que es dueño de sus propios actos no puede ser utilizado como
medio para otro.

Y entonces se plantea lo más importante de la razón práctica. El primer nivel de la razón práctica, es decir, el nivel
despótico, más o menos es lo que quedó descrito en la sesión pasada: esa organización medial; ese tener que ver los unos
con los otros; el clavo con el martillo, y esa serie de cosas; todo eso se puede englobar en las técnicas de primer nivel.
Pero ahí no se agota la razón práctica. La razón práctica es también razón política. Y la política para Aristóteles
evidentemente es lo que nosotros traducimos por arte a veces. Es una técnica; pero una técnica distinta de la productiva;
distinta de aquélla en la que el hombre se subordina las cosas a sí mismo; distinta de aquélla que es medio, por otra parte,
para la razón. Y un ser dotado de razón es libre, y, por lo tanto no es medio

Pero entonces hay que saber lo que significa dar órdenes o qué es una orden. Esta palabra se emplea en el mismo
sentido que en España. Lo primero que suele decirse es que la orden es una obra de la voluntad. Es lo que se suele decir.
Eso para Aristóteles es falso; y para Tomás de Aquino también. La orden es una obra de la razón. ¿Por que? Por una
sencillísima razón. Porque lo verdaderamente esencial en una orden no es que emane de una voluntad, sino lo que
contiene de saber. Una orden no es un orden en mando, sino que es una instrucción; es el envío de un mensaje
informativo, y, si no, la orden no se cuenta. Una orden carente de contenido racional, una orden no comprensible no se
puede cumplir. Por lo tanto, la esencia de la orden es racional, no voluntaria. Porque también a veces la razón práctica
también se confunde; la razón práctica implica voluntad. No, si es razón teórica, en que la voluntad no constituye el objeto
conocido. La clave es que un señor que no se entera de lo que dice la orden no la puede cumplir; no se puede mandar.

Esto Aristóteles lo establece de una manera verdaderamente notable. Es muy inteligente y muy completo lo que dice,
y es enormemente actual. Si esto se entiende entonces el despotismo se elimina, y empieza uno a tener una buena
organización. Porque tener una buena organización no consiste en saber organizar bien las actividades despóticas. No;
no se equivoquen ustedes. Hoy se sabe que lo más importante es saber organizar las actividades políticas. La clave de
la organización humana no es productiva, sino política, hasta tal punto que también la actividad productiva en cuanto que
está organizada tiene que ser política. La clave de una empresa productiva o económica no es la relación del hombre con
las cosas, sino la organización entre los distintos componentes. Y eso es lo que es una empresa.

Un empresario o es un político o no es un empresario. Un empresario o sabe organizar hombres, sabe mandar y

sabe hacerse entender, o no es empresario. La clave de una empresa son sus hombres, y no sus Éxitos de venta. Sus
Éxitos de venta son a corto plazo. Porque nuestro déficit de razón práctica está justamente en eso. Tenemos mucha técnica
de primer nivel. Y eso es lo que a veces se llaman países desarrollados, los que tienen las técnicas de primer nivel más
sofisticadas. Pero la técnica de verdad es la técnica política. Y si esta no está bien, la otra se destroza, se desbarata.

Vamos a ver entonces si examinamos qué es una orden. Ya les decía, primera cosa que hay que tener en cuenta: entre
seres libres las relaciones políticas son órdenes. Pero órdenes no son ordeno y mando, sino que son una instrucción. Una
orden es efectiva si el que recibe la orden, el que obedece, la entiende. Y sólo es orden en la medida en que la entiende.
Y si no, la orden fracasa. No se ordena a nadie. Y se le dice a un señor: ¡haz esto! y no lo sabe hacer, la orden es nula. Esto
es lo que expresa Aristóteles. Aristóteles sabe encerrar en fórmulas muy felices las grandes ideas; fórmulas cortas pero
extraordinariamente acertadas. El dice: mandar esclavos carece de interés; mandar esclavos es aburridísimo. Mandar
7
esclavos no tiene rendimiento. ¿Por qué? Porque el esclavo es el que sabe poco, y como sabe poco, puede obedecer poco.

Fíjense ustedes que a primera vista podría parecer lo contrario, que el esclavo es el que está siempre obedeciendo.
Pero como el esclavo no sabe nada, no puede hacer nada. Es una cosa elemental. A un esclavo ¿qué se le puede mandar?
Mueve esto de aquí a allá, vete a arar, ... No se le puede mandar cosas importantes, porque como es medio tonto, pues
entiende muy pocas órdenes... No se le podría decir: Hazme el favor de demostrarme que la relación entre la
circunferencia y el diámetro es un número irracional. Eso es una orden. Como ustedes son muy corteses se puede decir
por favor, y luego muchas gracias. Pero es una orden; no nos olvidemos. Cuando se hace un examen se dice: escriban
ustedes sobre eso. Y si se sabe se contesta el examen, y, si no, no se contesta el examen. Escriban ustedes sobre la lección
cuarta, o se sabe la lección cuarta o no se puede cumplir.

Esto es obvio, y, sin embargo, tantas veces se olvida. Porque somos suspicaces, sospechamos del hombre. Entonces
creemos que ser muy mandado es señal de esclavitud. No; no. Ser muy mandado es señal de que uno es muy listo. Porque,
si no, no se le puede mandar. Entonces lo que tiene interés es mandar hombres libres. ¿Y quién es el hombre libre?, ¿y
en este caso quién? El que entiende la orden. Esa es la clave. Ser libre en una organización social significa entender
órdenes. Lo que se llama obediencia inteligente. No se obedece si no se obedece inteligentemente o no se obedece,
obviamente. Mandar esclavos carece de interés. Lo que tiene interés es mandar hombres libres. Porque cuando se manda
hombres libres, salen cosas magníficas. Y cuando se manda esclavos no sale nada, más que petardos, porque el esclavo es
el que no sabe.

Qué importante es esto; qué importante es tener las ideas claras a este respecto. Una cosa es la política y otra cosa es
lo despótico. Y una cosa es producir y otra cosa es organizar hombres. Los hombres se organizan con órdenes. Pero las
órdenes son instrucciones. Un hombre libre es el que es capaz de llevar a cabo una orden. Y se podría decir que el hombre
libre es el responsable. ¿Y qué es ser responsable? Poder hacerse cargo de un encargo. ¿Y qué es un encargo? Una orden
recibida cuyo valor informativo se entiende. Mandar a esclavos carece de interés. Es la primera tesis sobre la razón
práctica política.

Segunda tesis sobre la razón práctica política. La orden es recíproca. El que obedece también da órdenes. ¿Por qué?
Pues porque, al obedecer, lo que hace, su conducta, no es enteramente lo que espera por defecto o por exceso el que
emite la orden. Por lo tanto, como la orden es siempre una información -esa es la clave de una orden-, el primer emisor
de la orden está recibiendo una informe, es decir, una orden del que obedece. Orden que es simplemente la información
de que está haciendo bien, o está haciendo mejor, o está haciendo una cosa distinta, de la que se ha ordenado porque ha
interpretado la orden.

Y si el que emite la orden se cierra a la información que el mismo obedecer a la orden lleva consigo, entonces su
ordenación, su emitir órdenes, se hace rígido. Y en cuanto la razón práctica política se hace rígida, se hace catástrofe. Hay
una tragedia en la política. La tragedia en la política es ser ciego ante la orden que emite el ejecutor. Orden que significa
casi siempre cambios de su orden. ¿Por qué? Porque no la puedo cumplir, o porque la cumplo de una manera distinta de
como usted dice, y, por lo tanto, evidentemente estoy haciendo las cosas no como usted ordena, sino como hay que
hacerlas. Y entonces o se entera usted de eso o es un tonto de primera. El que emite una orden emite una información.
El que no recibe la información del que ejecuta la orden es un ser tonto, no debe dar órdenes; hay que decirle: fuera,
usted no es hombre libre, no tiene razón práctica política.

Y esto también lo dice Aristóteles en otra sentencia brevísima que vale un potosí. Una organización social es una
organización en la que alternativamente se manda y se obedece. Porque el que obedece manda en una relación humana.
8
En la relación con Dios seguramente no, porque Dios lo sabe todo, y da la orden justa. Pero el hombre no da siempre la
orden justa. Y, como no da la orden justa, la obediencia no se ajusta a la orden. La orden puede ser inoportuna. En rigor,
la orden es poco sabia. Y quien le dice a uno que es poco sabia una orden es el que la ha ejecutado. Y como la ejecuta de
otra manera, pues el tío que emitió la orden tiene que decir: soy poco listo, tengo que corregir la orden; tengo que emitir
una nueva orden. No vindicando la anterior. El que no se da cuenta de esto no puede mandar; no puede emitir órdenes;
el que no recibe el cumplimiento de la orden como una orden. Está ordenando el que ejecuta la orden de una manera
distinta al contenido informativo de la orden. Pues esa orden es cambios de la orden. Corrija la orden.

Mandar a esclavos no tiene interés. ¿Por qué? Porque los esclavos no permiten la corrección de órdenes; no la
requieren. Eso es lo define a un esclavo. Como aquello que hace es tan poco... Pues, en todo caso, lo que se puede decir
es que un esclavo no sirve para nada. O se dice: le estoy mandando demasiado, voy a mandarle menos. Pero un hombre
libre, como está aportando, merece que le manden más. La relación entre tener y dar empieza a verse por aquí. El hombre
cuando hace, en definitiva, es porque está dando. Entonces está poniendo su impronta personal...

Entonces hay que tener en cuenta lo siguiente. Ninguna orden se cumple exactamente. Y si una orden se cumple
exactamente, es que el que la recibe es esclavo, no es libre, si no que hay que esperar de la emisión de órdenes una
superabundancia informativa por parte de quien manda. Por eso dice Aristóteles que en la razón práctica es enteramente
verdad que dos ojos ven menos que cuatro, y que eso en la razón teórica no es verdad. En la razón teórica cada quién es
autárquico, auto suficiente, pero en la razón práctica, no.

En la orden humana se requiere de la participación de los demás. Las órdenes divinas son distintas, porque Dios
es omnisciente, y sabe lo que tiene que mandar. Y el que obedece a Dios en todo caso se equivoca por defecto, pero entre
hombres no es así; una organización social humana no es así; una organización política no es así.

Insisto, politike no significa político en el sentido de ministros, etc. No. Significa relación entre hombres libres.
Organización de las relaciones humanas, que solamente se puede hacer a través de órdenes. Pero si no se ordenan, cada
cual se desconectaría. Una organización humana, consta esencialmente de órdenes, pero esas órdenes son informaciones,
y, por lo tanto, son recíprocas.

Y por eso también dice Aristóteles otra verdad, cosas que a uno lo dejan turulato: que todos estén de acuerdo no es
señal de buena salud política. Porque si todos están de acuerdo, es que todos son tontos. Y, además, no se puede
progresar, porque la única manera de progresar es darse cuenta de que el otro está haciendo una cosa imprevista. El que
no esté dispuesto a aceptar que lo que hace el prójimo cuando se le manda es distinto que lo que se le manda, y más rico
que lo que se le manda, ese tío es tonto. El progreso se hace por esas informaciones según las cuales se puede mejorar la
orden. ¿Por qué? Porque se tiene en cuenta que el otro es listo. Como el otro es listo, pues si no es listo no puede ejecutar
la orden, ejecutará la orden mejor que como se ha emitido. Estará añadiendo información. Y si el primer emisor de la
orden no recibe la información, es que es un tonto. Es un señor que ordena siempre lo mismo, que no cambia la orden.
Ese es el rígido.

La razón política no es una razón rígida. Y esto también es importante: la razón práctica es una razón correcta. Y correcta
significa corregida. La razón práctica, a diferencia de la teórica, es intrínsecamente corregida. Y si no es corregida no es
recta. La razón teórica no es corregida. A veces uno se equivoca, y es necesario corregirse. Pero se equivoca él y se corrige
él. En cambio, las correcciones de la razón práctica política son precisamente correcciones entre seres humanos; unos
corrigen a los otros. Y ese es el régimen más propio de la razón práctica del segundo nivel. La razón práctica de segundo
nivel es la razón corregida, es decir, la razón común. La razón común es razón corregida.
9
 Rousseau esto no lo vio. Y es uno de los grandes defectos del Contrato social. Habló de la voluntad general. Y un
aristotélico le dice: ¿qué quiere decir voluntad general? Y él lo confiesa: es que la voluntad general es santa, pero no sabia,
por lo tanto, cuando la voluntad general está conforme con, entonces acertará porque es santa, pero no es sabia. Por lo
tanto, si no hay legislador, y esto es cuestión providencial, porque la voluntad general no puede suscitar el legislador
infalible. Lo que la voluntad general -por así decirlo- tiene de santo es que, como es santa, se da cuenta de la sabiduría
de los legisladores. Pero de suyo la voluntad general no es sabia. Y hay que decir: si la voluntad general no es sabia, no
tiene nada de razón práctica. Y eso de que es santa se lo cuenta usted a su abuela, porque la santidad consiste en
corregirse.
No es difícil de entender. El que no se corrige no puede ser santo. La voluntad general es de una rigidez
monstruosa. Y es de una estupidez monstruosa, y está esperando -así lo dice Rousseau- a que venga Moisés, un gran
legislador. Y cómo saca la voluntad general el Moisés. Eso no se sabe. Menuda doctrina política ha hecho usted. Rousseau
es un insensato. Decir que la voluntad general es santa hace reír. ¿Qué tiene eso que ver con la razón práctica? Nada. ¿Se
puede hacer una propuesta de organización política con esas ideas? Verdaderamente es para echarse a llorar; es de risa.
Morirse de risa, como dicen en España, uno puede tener tal ataque de risa ante eso que se muere.

La razón práctica es la corregibilidad de la práctica. Y si no se corrige la práctica no se puede progresar prácticamente.

Por eso la idea de que el progreso es lineal es falsa. Un progreso lineal siempre acaba en una aporía; o se cambia o no hay
tu tía. O se da cuenta uno de que se ha equivocado, que ha caído en una aporía, ¿Y cómo se resuelve esta aporía? Hay que
corregir. Porque las aporías prácticas se resuelven por corrección o de lo contrario se atasca uno y se muere. Si no hay
un adecuado ejercicio de la razón práctica se puede terminar en eso, en un atasco puro, en una desorganización pura. Si
no corrige esos errores. Decir que la razón práctica humana no contiene error es falso; es absolutamente falso. Lo
grandioso de la razón práctica humana, es decir, de la extensión de la razón teórica, la cual es necesaria, en definitiva es
una razón corregida.

El pobre Kant se equivocó de una manera notable cuando habla del imperativo categórico. Eso no es práctico. En su
obra Crítica de la razón práctica cabe pensar que la pantea de tal manera que ya no es razón práctica, porque ya no hay
ningún imperativo categórico cumplible. El cumplimiento de los principios éticos es cumplimiento corregido; siempre
corregido; y si no, no se puede cumplir. El que quiere ser fiel a los principios Éticos tiene que ponerse a cumplirlos. Decir:
un momento porque lo hice mal. Vamos a hacerlo mejor. ¿Por qué? Porque un principio Ético es una información, y uno
no está a la altura de esa información de entrada. Y pensar lo contrario es puramente utópico.

Y aquí nos encontramos ya con el tercer nivel. Es decir, corrigiéndose es como se adquieren virtudes. Las virtudes
prácticas se adquieren así. Se mejora la capacidad de hacer actos rectos. Pero la capacidad de hacer actos rectos implica
siempre corrección. Por eso, nunca uno es suficientemente virtuoso. Decir: ya soy virtuoso, entonces los actos que voy a
hacer los actos buenos. Hay que decir: mire usted, lo siento, pero con el tiempo esos actos buenos serán insuficientes. De
manera que aumenta usted su virtud o se equivocará perdidamente.

Esto es exactamente lo mismo que decir también que la razón práctica implica riesgo. Y el que no acepta riesgos porque
quiere eliminar los riesgos y llenarse de seguridades, ese, dice Aristóteles, no hace más que entorpecerse a sí mismo, y no
hacer nada. El que quiere estar seguro de acertar prácticamente, ese puede estar esperar a calendas porque nunca puede
estar del todo seguro. Y si cree que está seguro y todo va a salir con éxito y el resultado va a ser el pretendido, y tengo
información suficiente, se romperá la cabeza contra la pared; fracasará. Lo característico de la razón práctica es que nunca
la información es suficiente.

10
 Vean ustedes que la razón, es decir la razón política ¿qué es lo que está diciéndonos como gran deber básico? Que
debemos intercambiar información. Porque la información que no tiene uno la tiene el otro. Y que para cambiar
información hay que colaborar, es decir, hay que mandar y obedecer. Esta es la disciplina. Y al mismo tiempo decir: nos
podemos equivocar, y por muchos que seamos los que estamos, la información nunca es suficiente. No hay saber general
práctico; tampoco hay voluntad general. Porque la voluntad general sería la voluntad que coincide, y Aristóteles ya dijo
que si todos están de acuerdo es mala señal de organización política. Lo correcto, lo lógico -digámoslo así-, en este orden
de cosas, es no estar de acuerdo. ¿Y por qué no se está de acuerdo? Porque uno ve una cosa que el otro no ha visto.

Y entonces se dice: hay que hacer esto que tú no has visto. Y entonces le ordena. Y el otro, si no es un rígido trata
de ver las cosas desde otro ángulo o punto de vista, de lo contrario es un señor que se estrella. El rígido se estrella, es
como un conductor de vehículo. El conductor de vehículo dice: lo dirijo sin cambiar en un milímetro la línea. No se puede
conducir un carro más que con pequeñas correcciones. Sin correcciones se desvía siempre uno. Y si viene una curva pues
hay que ser flexible, y si no, se va a la cuneta, se mata uno. El rígido se mata. Y el que no confía más que en su propia
razón práctica se equivoca, porque no tiene en cuenta a los demás. Y no tener en cuenta a los demás es reducirse a la
pobreza práctica.

Lo bueno es eso: no mandar esclavos. Y no mandar implica esto. El que manda esclavos puede ser rígido, como el
esclavo no puede cambiar -ésa es la definición de esclavo-, siempre hace igual las cosas; un tío monótono; pues no se
puede mandar más que una cosa; y como sabe muy poco... Pero cuando un tío usa la razón y es libre, y aporta. De ahí
surge la innovación; el verdadero el progreso surge de ahí.

Bueno, ¿qué hay que decir entonces de los defectos de organización política? Alguien me dijo que en los países
latinoamericanos hay poca organización. Hay que decir: mucho cuidado. Los defectos de organización son defectos de
formación, es decir, capacidad de entender órdenes. Eso sólo supera los defectos. Por lo tanto, si en los países
latinoamericanos hay un defecto de organización, es porque los que mandan o están instalados en sus poltronas
empresariales son unos unilaterales u no hacen caso de lo que pasa, o porque los obreros están muy mal formados y se
les puede pedir muy poco. Pero entonces hay que decir: ¿y cómo puede funcionar bien una empresa así? El rendimiento
de la empresa tiene que ser mínimo, porque una empresa de esclavos se arruina. En cuanto la economía sea libre, el que
manda esclavos se arruina sin más.

Por lo tanto, hay que tener un enorme respeto al colaborador; y hay que tratar de levantarlo, formarlo, para que cumpla
órdenes cada vez más difíciles de cumplir, y para que le enseñe a uno y llegue un momento en que se invierte la relación,
y sea de ahí de donde uno aprende. El empresario debe aprender de sus obreros. Y si no aprende de sus obreros, entonces
está mandando esclavos. Y mandar esclavos no es útil -interés y útil son lo mismo-.

Creo que de esta manera por lo menos hemos expuesto un poco lo que es la razón práctica. La razón práctica es esto.
Aristóteles cuando habla de razón práctica acierta de una manera verdaderamente notable, al distinguir estos dos niveles.
Pero hace falta completar a Aristóteles. Estos dos niveles están relacionados. Están más relacionados de lo que Aristóteles
piensa. En definitiva, lo que piensan los clásicos, que consideran que las actividades productoras son serviles. Por lo tanto,
las sociedades de hombres libres, en una polis griega, funciona sobre asuntos públicos, pero no sobre organizaciones de
trabajo. Darse cuenta de que lo que dice la sociología clásica sobre la razón práctica política vale para la organización del
trabajo. Esa es la encíclica Laborem exercens, por otra parte; la distinción entre trabajo subjetivo y objetivo va por este
lado. Ese es el gran reto de saber vincular las actividades productivas despóticas con las actividades políticas libres.

En una industria de tipo taylorista toda la información está en la cadena de producción y, por lo tanto, no puede haber
11
ninguna innovación del obrero, que le da ya el puesto de trabajo configurado. En una empreza Z, como se dice ahora, eso
no ocurre. Y lo que se espera es que innove el trabajador. Y el empresario que no haga eso es un mal empresario; no
puede hacer industrias competitivas. Es patente. Y esa quizá sea una de las cosas que más haya que aprender hoy para
hacer empresas competitivas.

Las empresas competitivas son aquéllas en que la razón práctica es política, es decir, corregida; es decir, común. Porque
el modo de ser común de la razón práctica no es la voluntad general, sino que es la corrección mutua. Saber que no se
puede ser rígido; que el rígido se estrella prácticamente. Saber que nunca se tiene información suficiente. Por lo tanto,
nunca puede uno emitir una orden perfecta. Pero que, como el hombre da de sí, las órdenes se pueden perfeccionar en
tan tanto que son ejecutadas, puesto que la ejecución nunca es exactamente igual al contenido informativo. Y esa es una
gran suerte, por otra parte. Porque, si no, todos estaríamos de acuerdo, y eso no es señal de salud política, sino todo lo
contrario.

La verdad trata de dirigir a lo útil. Y entonces constituyen -digámoslo así- los bienes útiles honestos. La honestidad de
lo útil está en que sea correcto, verdadero. Y eso naturalmente es propio la razón práctica. Porque, insisto, lo que se
posee con el cuerpo no es exactamente la verdad sino lo útil.

Preguntas

1. Explica la relación tener-razón-felicidad que plantea el autor.

2. ¿Qué es la razón práctica y cuál sería su función esencial? ¿Qué vínculos tiene con la razón teórica?
3. ¿En qué consiste el primer nivel de la razón práctica, cuál es su objeto? ¿Por qué sería despótica?
4. ¿Por qué al segundo nivel de la razón práctica lo denomina político? ¿cuál es su objeto?
5. ¿En que consiste la razón recta y por qué sería común?
6. ¿Por qué el autor plantea que los dos niveles de la razón práctica están relacionados?

12