Filosofía Del Derecho

Filosofía Política y del Derecho
BLOQUE I - NOCIONES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
TEMA 1: LA FILOSOFÍA APLICADA AL DERECHO
Prolegómenos
En los prolegómenos podemos intuir el realismo (realismo moderado; Aristóteles,

Tomás de Aquino…) de Villey. Habla de que Hegel utiliza primero el término de
filosofía del derecho, pero erróneamente.
Kant escinde en dos ramas; filosofía moral y derecho natural, son ámbitos separados.
Para Kant el derecho tiene que ver con la regulación de la libertad externa, mientras
que la moral tiene que ver con la libertad interna. Derecho = normativo. El hombre se
comporta por imperativo categórico. Las normas morales nos gobiernan mediante
imperativo no condicional, mientras que el derecho está sujeto a una condición,
estamos bajo amenaza de sanción.
Menciona a Stammler, Kelsen, etc., estos son neokantianos  son considerados

filósofos del derecho, pero realmente son teóricos del derecho. Teóricos pues
responden al fenómeno jurídico, se debe discernir de la concepción griega  hoy el
derecho es mera técnica, se renuncia a la causa de las cosas, es únicamente
descriptivo.
Con todo esto lo que dice Villey es que realmente no hay un auge de la filosofía del
derecho, sino más bien al contrario.
La filosofía del derecho desapareció con la llegada de (a) la codificación napoleónica y

con (b) la escuela de Exégesis (interpretaban los códigos). Así, el racionalismo
filosófico termina con la razón en el derecho  códigos.
La filosofía del derecho entonces debe estar justificada y debe definir su objeto y sus
métodos.
1
Noción de filosofía del Derecho
CUESRIÓN PRIMERA: ¿Por qué cultivar la filosofía del derecho?
- Ausencia e incapacidad para dar una definición del derecho: Con esto se
renuncia a responder qué es el derecho, cosa que ha supuesto la desaparición
del propio título de las universidades. La palabra derecho ha caído en desuso
en muchas universidades. Ej. ya no es “facultad” de derecho, sino universidad.
o Según Aristóteles, el peor error en el que uno puede caer es el error en

el fin.
- Ambigüedad del lenguaje jurídico: Se debe poner en claro el lenguaje

jurídico que usamos. Vivimos en una situación de conflicto de lenguaje donde
la mayoría de las palabras son polisémicas pero el problema es que cuando
usemos las palabras no sepamos qué sentido tienen o en qué sentido
queremos utilizarlas. Ej. voluntad, libertad, etc.  No somos conscientes de la
carga filosófica que le damos a estas palabras. Esto supone un problema ya
que el rigor de una ciencia parte de la buena utilización del lenguaje.
- Incertidumbre sobre las fuentes y métodos jurídicos: Para que uno pueda
(de una forma concienzuda y seria) escoger un determinado camino o método,
tiene que plantearse cuál es el fin, porque es el fin el que impone el método y el
camino. La filosofía nos ayuda a juzgar de la situación en la que vivimos y a,
por lo menos, proponernos una visión más amplia de lo que hace el jurídico y
de las fuentes.  Hoy el jurista omite justificar, fundar un método de trabajo, o
explicar el por qué las soluciones deben extraerse de tal o cual fuente.
- La filosofía del derecho debe ser estudiada por sí misma: El estudio
filosófico vale la pena, no solo por una cuestión metodológica y de prudencia
en el uso del lenguaje u orientación sobre los fines, sino porque el
conocimiento de la realidad como tal es algo propio del hombre. El hombre se
pregunta por la realidad, busca entenderla por sí misma. El conocimiento de la
realidad no tiene por qué ser útil.
 Kant
Con Kant además se pierde el sentido de la pregunta filosófica como adecuada al

jurista práctico, pues escinde en dos ramas; filosofía moral y derecho natural, son
ámbitos separados, por lo que el jurista ya no se plantes qué es el derecho en sí, sino
qué es el derecho aquí y ahora.
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¿QUID IUS? ¿QUID IURIS?
Kant  El jurista puede, sin duda, decirnos qué es el derecho en un momento

concreto (quid sit iuris), es decir, qué es lo que las leyes dicen o han dicho en un lugar
y tiempo determinados; pero si lo que las leyes disponen es también justo, y cuál es el
criterio general que nos sirve para determinar lo justo de lo injusto (iustum et iniustum),
son cosas que no podrá descubrir nunca, mientras no abandone durante un tiempo los
principios empíricos y busque las fuentes de aquellos juicios en la mera razón.
Según esta corriente, el jurista debe dejar de ser jurista práctico, podremos dar esta
definición cuando nos elevemos de lo contingente y práctico. (al jurista no le conviene
pensar el porqué del derecho, sino solo su aplicación).  Kant así, es el responsable
de esta escisión jurista/filósofo que se dio y llega hasta el día de hoy.
CUESTIÓN SEGUNDA: ¿Qué entendemos por filosofía?
En el presente se hace visible una falta de consenso sobre lo que sea la Filosofía 
la filosofía es el conocimiento de lo real. Villey busca la respuesta entre los griegos,
por las siguientes razones:
a. Porque en esta cultura nace de la Filosofía como tal  la filosofía se funda

en Grecia, no en Roma.
b. Confianza prudente en la realidad y en la razón.
c. El hombre es racional y tiene capacidad de conocer. No es la afirmación de
que el hombre conoce absolutamente, sino que el hombre conoce, pero
puede equivocarse en el proceso de conocimiento. Confianza en que la
realidad se deja conocer.
d. Etc.
Notas definitorias del conocimiento filosófico:
- La Filosofía es ciencia, es conocimiento de lo necesario por sus causas 

Es un saber objetivo.
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- Por eso Villey rechaza todo idealismo y subjetivismo moderno  No hay

conocimiento en el sentido de la palabra, sino de las cosas exteriores en
nuestra conciencia.  Por eso rechaza el idealismo de Kant.
- La Filosofía es un saber universal sobre la realidad.
- Conocimiento por sus causas últimas  Las causas próximas no, esas son de
ciencias particulares.
- Conocimiento esencialmente contemplativo  Que no sirve para nada, es un
conocimiento que se ordena al mero conocimiento, que no está al servicio de
otra cosa más.
- En todo caso, Villey propone una Filosofía realista:
o “Siempre actual, renaciente, subsiste una filosofía realista vuelta hacia

el ser, cuya realidad postural”
¿Una filosofía práctica? El lugar de la Filosofía del Derecho en el conjunto de las

ciencias.
A) Distinción entre saber especulativo y saber práctico:
SABER ESPECULATIVO SABER PRÁCTICO
Aprehensión de las realidades Lo que está a nuestro alcance

exteriores en las que no hemos tenido realizar, lo que se obra por nuestra
parte mediación: lo agible
También podemos buscar conocer algo,

Si el objeto está en la realidad en la que
esa realidad que depende de nosotros,
yo no he intervenido, lo único que yo
de nuestro actuar. Por ejemplo, el cómo
puedo hacer con este conocimiento es
tratar a otro o plantearme el cómo puedo
considerarlo, es un conocimiento que se
ser feliz (siendo el fin del hombre que
queda en la naturaleza de aquello, de lo
depende del obrar humano)  Esto es el
que estamos intentando conocer.
querer conocer lo agible, el ámbito de la
vida humana que llamamos de la praxis.
El saber que se dirige a iluminar ese
ámbito de la vida práctica es un saber
práctico.
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Santo Tomás también habla del saber del ámbito del hacer o fabricar algo exterior al
mismo agente, lo que se llama la pioesis, donde se necesita un saber especulativo.
Por ejemplo, construir un muro. Es un saber técnico.
B) Filosofía práctica
 Conocimiento encaminado a dirigir el obrar del hombre

 Tiene por objeto los actos voluntarios y libres del hombre (perfectivos)
 Considera sus fines y aquel que es último entre todos, así como los medios
para alcanzarlos
Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética de Aristóteles
Muestra sobre qué versa la ética o filosofía moral y como toda la vida humana se
ordena a fines
“Como dice Aristóteles en el principio de la Metafísica lo propio del sabio es ordenar.

Así, pues, la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que se corresponde
conocer el orden. Aunque las potencias sensitivas conozcan algo en sí mismo, sin
embargo, conocer el orden de una cosa con respecto a otra es privativo del intelecto o
la razón.”
El sabio es el que ordena 1, ya que es el que conoce cada cosa, así como sus fines 
se presenta la sabiduría como una virtud. Este orden para Aristóteles no es subjetivo
sino objetivo. Las virtudes serán para él como una “segunda naturaleza”, pues somos
animales racionales con capacidad de discernir, por lo que con capacidad para
desarrollar la virtud  el mejor modo de vivir es según las virtudes de orden moral e
intelectual.
Con que es privativo de la razón se refiere a que únicamente los hombres podemos
ordenar, ya que los animales no conocen el porqué de las cosas, no se ordenan a sí
mismos, carecen de razón.
“Hay dos clases de orden. Uno, según se hallan las partes de un todo o de un
conjunto entre sí, como las partes de una casa están ordenadas unas con otras. Otro,
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si la realidad no estuviera ordenada y fuera cambiante y sinsentido no podríamos conocerla
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es el orden de las cosas respecto del fin, y este orden es más principal que primero.
Como dice Aristóteles en la Metafísica, en el ejército, el orden de sus partes entre sí
es por el orden de todo el ejército al jefe.”
Hay dos órdenes (con orden entendemos el conocimiento racional, humano, de la

realidad ordenada por una serie causal).
1. El orden de las partes de un todo, entre sí.
2. El orden de las cosas respecto al fin. (más importante, los elementos están
ordenados por su fin)
“El orden se relaciona a la razón de cuatro modos. Hay un cierto orden que la razón
no hace, sino solamente considera, como es el orden de las realidades naturales.
Otro, es el orden que la razón considerando hace en su propio acto, por ejemplo,
cuando ordena sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos que son las voces
significativas o palabras. En tercer lugar, se encuentra el orden de la razón, al
considerar, hacer en las operaciones de la voluntad. En cuarto lugar, se encuentra el
orden que la razón, considerando, hace en las realidades exteriores de las cuales es
la causa, como en un arca y una casa.”
El conocimiento de la realidad (orden) se relaciona con la razón. Y esa realidad se

conjuga con la razón de diferentes maneras, ya que hay diferentes ámbitos de
realidad:
1. Todo lo natural, que es externo y nos viene dado
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2. La razón en cuanto pensamos, reflexionamos, deducimos, etc.

3. La praxis, lo que la voluntad debe materializar, el comportamiento.
4. Producción, buscamos conocer como materializar un objeto.
“El hábito de la ciencia perfecciona la razón, por eso, según las clases de orden que la
razón considera, se tienen las diferentes ciencias. La filosofía natural trata el orden de
lo que la razón considera, pero no hace; de modo que, debajo de ellas, incluimos a las
matemáticas y a la metafísica. El orden que la razón hace en su propio acto le
concierne a la filosofía racional, que trata, en el discurso, el orden de las partes entre
sí y el de los principios con respecto a las conclusiones. Considerar el orden de las
acciones humanas le concierne a la filosofía moral. El orden que la razón pone en las
cosas exteriores hechas según la razón humana, le compete a las artes mecánicas.”
Las ciencias se clasifican en función del orden, por lo que tenemos diferentes ciencias:
1. Filosofía natural
2. Filosofía racional (lógica)
3. Filosofía moral
4. Artes mecánicas
Entonces:
ORDEN CIENCIA
Natural Filosofía natural
Razón Lógica
Praxis Filosofía moral
Producción Artes mecánicas
“Luego, es propio de la filosofía moral, que nos ocupa ahora, considerar las
operaciones humanas en cuanto están ordenadas entre sí y con respecto al fin. Me
refiero a las operaciones humanas que proceden de la voluntad del hombre según el
orden de la razón. Las operaciones que se encuentran en el hombre, pero que no
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dependen de la voluntad y la razón, no se dicen propiamente humanas, sino naturales,

como resulta claro en el caso de las operaciones del alma vegetativa, que de ningún
modo caen bajo la consideración de la filosofía moral. Así como el sujeto objeto de la
filosofía natural es el movimiento o la cosa móvil, así el sujeto de la filosofía moral es
la actividad humana ordenada a un fin, o el hombre como agente voluntario en vista
del fin.”
La filosofía moral no se ocupa el crecimiento biológico, ni de operaciones que

compartimos con los seres vivos, así como respirar ni tampoco se ocupa de las
emociones o sentimientos (filosofía natural), se ocupa de elementos en la medida que
pueden ser gobernados por la razón. El sujeto de la filosofía moral es la actividad
humana, lo que depende de nosotros para alcanzar nuestro fin, esto es lo que Santo
Tomás llama el obrar deliberativo (acto previa razón).
o vs. filosofía práctica = general, se ocupa de todas las acciones

humanas.
“Sabido es que como el hombre es naturalmente un animal social, necesita muchas

cosas para su vida que él por sí sólo no puede aparejarse. De lo que se sigue que el
hombre naturalmente es parte de algún grupo por medio del cual se le provee la
asistencia necesaria para vivir bien. La necesita en cuanto a dos puntos. Primero,
respecto de lo necesario para la vida sin lo cual no puede transcurrir la presente vida:
y para esto el hombre es asistido por la sociedad doméstica de la cual es parte. Todo
hombre recibe de sus padres la generación, el alimento y la educación. Del mismo
modo los miembros de la familia doméstica se ayudan entre sí respecto de lo
necesario para la vida.
De otro modo es ayudado el hombre por el grupo social del cual es parte, en cuanto a
la perfecta suficiencia de vida, de manera que no sólo viva, sino que viva bien,
teniendo todo lo que le baste para su vida. De este modo, el hombre es asistido por la
sociedad política, de la que es parte no sólo con relación a lo corporal, en cuanto en la
ciudad hay muchas cosas hechas por el hombre para las cuales no basta la sola
sociedad doméstica, sino también en relación con las morales, por ejemplo, cuando
los jóvenes insolentes, a los que no les vale para corregirse la admonición paterna,
son refrenados por el miedo a los castigos por el poder público.”
El hombre es social por naturaleza y muchos de los actos humanos son

relacionales. No se basta a sí mismo, ya que tras él hay una comunidad que lo acoge
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y es elemental. Una comunidad es un conjunto relaciones y por las relaciones de los

hombres hay comunidad, esta relación manifiesta que hay un fin común. Esta
comunidad es necesaria en cuanto a dos puntos;
1. Supervivencia: el hombre necesita a la comunidad para sostenerse en la vida

presente y por eso el hombre es asistido por la sociedad doméstica, la
familia, de la cual es parte ya que todo hombre recibe de sus padres: vida,
educación y alimentación.
2. Vivir bien: se trata de que el hombre realice la vida del mejor modo posible,
para esto se sirve de la sociedad política. No solo consiste en abastecerse
con elementos materiales, sino también en sentido moral, porque las leyes, en
cierta medida, también educan interior y exteriormente, instruyen para que los
jóvenes hagan experiencia del bien humano para que se adhieran con su
libertad dentro de un cierto orden de respeto.
Supervivencia Buena vida
(sociedad doméstica) (sociedad política)
“Ha de saberse que este todo, el de la sociedad política o el de la sociedad doméstica,

tiene solamente una unidad de orden según la cual no es algo uno enteramente. Por
eso, las partes de ese todo pueden tener actividades que no son operaciones del todo,
como los soldados en el ejército realizan actividades que no son de todo el ejército.”
Dentro del todo de la sociedad no perdemos nuestra subjetividad  puede actuar

como un todo, pero no impide a la parte actuar.
“Ese todo tiene, además, alguna operación que no es propia de alguna de las partes,
sino del todo mismo, por ejemplo, una batalla de la totalidad del ejército; el remolque
de la nave, que es una operación del grupo que la arrastra. Pero hay un todo que tiene
una unidad no sólo de orden, sino de composición o conexión o aun de continuidad.
Según esta unidad es algo uno en sentido absoluto; y, por eso, no hay ninguna
operación de la parte que no lo sea del todo. En el continuo, es el mismo el
movimiento del todo y de la parte. De manera similar, en el compuesto o todo, por
conexión, la operación de la parte es principalmente del todo. Por eso, es necesario
que a la misma ciencia pertenezca la consideración del ese todo y de sus partes. Pero
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considerar el todo que sólo tiene una unidad de orden y sus partes no corresponde a
la misma ciencia.”
Actos humanos de sociedades de las que formamos parte.
“Por eso la filosofía moral se divide en tres partes, las cuales, la primera, llamada
individual o monástica, considera las actividades o acciones de un hombre en
particular ordenadas a un fin. La segunda, llamada familiar o doméstica, considera las
actividades o acciones de la sociedad familiar. La tercera, llamada política, considera
las actividades o acciones de la sociedad cívica”
Hay 3 ramas de la filosofía moral:
a. Individual, la ética
b. Familiar o doméstica
c. Política, está conectada inmediatamente con la filosofía del derecho  el
derecho es un fenómeno que reconoce la responsabilidad de actos humanos
libres que afectan a los demás y al bien común, en tanto vivimos en
sociedad.
CUESTIÓN TERCERA: ¿Cuáles serán nuestros medios de estudio?
 La cuestión de la elección de los autores
Villey rechaza la posibilidad de elaborar una filosofía del derecho personal o novedosa.
Propone partir de los “grandes filósofos” y desconfiar de los “manuales para juristas”.
La elección de esos grandes filósofos no puede ser aleatoria, se debe buscar “la mejor
respuesta”, es decir, aquella que sea más conforme con la realidad de las cosas.
 Sumisión a los poderes
Semejante conformismo repugna al espíritu de la filosofía, que es exigencia de

libertad, sobresalto crítico, desde Platón, resistencia al poder de la opinión  doxa. No
debería existir en absoluto autoridad oficial ni siquiera simplemente doctrinal. Los
manuales de derecho se copian unos a otros, en cuanto a lo esencial; se aportan
sobre una doctrina recibida provocando que, aquellos que busquen filosofar les falte
ese apoyo corporativo. Solo hay acuerdo sobre la manera de trabajar.
 Sumisión a la actualidad
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Para Villey, este es otro tipo de presión, la servidumbre a la literatura reciente. En

filosofía del derecho el ajustar los principios de la ciencia del derecho a las modas
filosóficas del tiempo es un absurdo en todos sus términos. Atender a lo que atienda el
plan de estudios, repugna a cualquier manifestación de ciencia, se trata de la
búsqueda de la verdad, y no sumisión a la opinión dominante.
En general se sigue la línea de opinión media del mundo filosóficas:
i. En primer lugar, los sistemas kantianos o positivistas

ii. Al comienzo del siglo XX, los sistemas neokantianos
iii. Más adelante, el hegelianismo y cierto existencialismo
iv. Y hoy, de estructuralismo.
 Acerca del historicismo
Pensar que, a lo largo de la historia de la humanidad, cada sujeto ha pensado X cosa

porque es hijo de su época. Es una proyección subjetiva del filósofo como individuo,
no es un pensamiento verdadero sino está influenciado por los elementos
socioculturales. Se debe excluir.
 La idea de progreso
Idea muy romántica que arraiga en nuestra cultura, necesariamente la historia, los
pueblos se conducen por leyes intrahistóricas a un estado utópico de felicidad. Los
tiempos futuros siempre serán mejores y los pasados son peores. Se debe excluir.
Cuando uno se pone a estudiar y conocer la filosofía clásica, incluso antigua, se da
cuenta que aprende más que cuando lee a los contemporáneos, los modernos copian
a los clásicos.
 Sobre la regresión de la filosofía del derecho
Villey reconoce que, en el estado actual de cosas, en materia de filosofía del derecho
(…) no hay acuerdo acerca de nada (…) si se lanza una mirada de conjunto sobre el
pensamiento contemporáneo, lo percibiría como un manojo de contradicciones. Un
manojo de filosofías que son contradictorias entre sí, pero esto no incapacita a Villey,
ni lo lleva a una vía escéptica.
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Crisis del hombre moderno. Desde el s. XVII (filosofía del racionalismo) la filosofía del
derecho ha sido abandonada. Es decir, lo que se llama filosofía del derecho, en este
siglo, ya no es filosofía del derecho. desde el racionalismo se abandona y se confunde
con otras filosofías, en concreto con la política o moral. Esto denota desconocimiento o
falta de interés por lo practico-jurídico. Desde siglos antes ya no hay juristas, sino
ideólogos. Él dice que el s. XX no hay acuerdo en nada en materia de filosofía del
derecho. Se contradice. Ahí vemos este afán por la verdad y por el conocimiento de
Villey.
 Una filosofía entrañable
Para Villey la filosofía del derecho no solo fue fundada por los griegos, sino que
permanece deudora de ellos. Dice Villey “sentaré como postulado que, en filosofía,
incluida la filosofía del derecho, ya se ha dicho todo”.
Existe una filosofía del derecho, ricamente fundamentada, que nos aporta solidas
definiciones de los fines y de las funciones del derecho; esclarece su método y su
lenguaje; y que puede y debe ser enseñada.
La filosofía del derecho no fue fundada por Hegel, que fue el primero que usó el
término filosofía del derecho, sino que es una ciencia planteada por los griegos, y más
que por Platón, por Aristóteles. Platón tiene una mirada más política, en cambio
Aristóteles se dedica más al ámbito jurídico, a la justicia.
 Duda metódica
¿Cómo saber cuál es la filosofía?
El camino es arduo, el conformismo repugna a la filosofía y es difícil acercarse a los

textos antiguos descubriendo su valor actual (dada nuestra formación ideológica).
Pretende que tal situación sea el punto de partida: El caos que constituye nuestro
pensamiento contemporáneo. Es el destino de la filosofía el conquistarse fácilmente a
través de contradicciones.
 De la dialéctica en filosofía
La dialéctica es el método filosófico por excelencia. El pensamiento moderno ha

pretendido hacer de la filosofía una ciencia rigurosa o exacta… Pero la filosofía implica
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controversia, coloquio, diálogo (con otros…). De ahí que su método tenga mucho que
ver con el método del arte jurídico.
BLOQUE II - LOS FINES DEL DERECHO
TEMA 2: LA JUSTICIA COMO FINALIDAD DEL DERECHO
“El problema de la definición del derecho no se ha planteado siempre en estos

términos (cuál es su fin). Estamos más bien habituados a que se eluda. Sin embargo,
es precisamente a esta cuestión a la que responden todas las filosofías del derecho, y
no hemos de extrañarnos por hallas dichas respuestas muy contradictorias.
Enumeremos las principales: el justo reparto, la buena conducta de los individuos,
su utilidad, su placer, su seguridad, su bienestar, el poder de la nación, el progreso
de la humanidad, el funcionamiento regular del organismo social…”
4 GRANDES FINES
BUENA SERVICIO AL SEVICIO A LA

JUSTICIA
CONDUCTA INDIVIDUO SOCIEDAD
1. Justicia: El justo reparto, la justicia particular como fin del arte del derecho. La
descubrimos en la filosofía griega y concretamente en la filosofía de Aristóteles
y posteriormente en la filosofía de los romanos. La justicia griega aristotélica es
la misma justicia que presenta Ulpiano, dar a cada uno lo que corresponde, el
justo reparto de los bienes.
2. Buena conducta: Conducir moralmente a los hombres a un estado de
eticidad. Hacer buenos a los hombres, moralizar a la ciudadanía, la buena
conducta. La labor de los juristas se orienta a la corrección de la conducta
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humana para hacerla correcta. Para Villey esta finalidad coincide con la
expansión del cristianismo.
3. Servicio al individuo: Servicio a los intereses de los individuos, es la
satisfacción de derechos subjetivos. Que todo el derecho está al servicio de la
satisfacción de los intereses del ciudadano, se pone al servicio de las
expectativas del hombre (necesidades, utilidad, placeres, etc.) considerado
como individuo y en esta podemos ver la visión de John Locke.
4. Servicio a la sociedad: Es lo colectivo o comunitario como el fin propio del
derecho. La historia de la filosofía conforme va avanzando empezará a señalar
que el derecho no estará tanto al servicio del individuo, sino que, lo está con
respecto a la nación, del Estado, de la humanidad en sentido de lo colectivo y
no de lo individual.
Villey expone ciertas reflexiones, el estado de la cuestión acerca de qué es la justicia,

esta pregunta acompaña a la filosofía. Es la pregunta que mueve a los hombres a
desarrollar una reflexión de tipo filosófico. Platón incluso reconoce haber abandonado
su carrera política por esto.
La pregunta sobre la justicia es la que permite el salto a la filosofía, permite el paso del
mito al logos (todo lo de Diké). La afirmación de que el derecho se ordena a la justicia
ha perdido todo su valor para nosotros, porque el qué sea la justicia en la
posmodernidad es algo complejo. La respuesta a esta pregunta es compleja porque la
situación filosófica actual es compleja igual. Estamos en momentos de crisis de la
justicia, pues en el siglo XIX y principios del XX la cuestión de la justicia estaba
abandonada.
¿Qué quiere decir para nosotros que el derecho sea la justicia? Nada en concreto,
mientras no se nos explique qué es la justicia. Según la doctrina extremadamente
representativa, denominada neopositivismo, esta afirmación que el derecho se orienta
a la justicia, no significa absolutamente nada.
o Positivismo  identifica las normas con lo dado. Reducción del derecho y la

realidad jurídica a lo normativo, a lo establecido. Representa las consecuencias
llevadas al derecho del positivismo filosófico de Augusto Comte. Quien afirma
que la ciencia solo puede darse a partir de fenómenos (lo establecido y dado),
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y que por lo tanto el método científico es el método de la física, inaugura la

física social (sociología).
De esta manera y en cuanto a la visión dominante, el término justicia no tiene ningún

sentido  para Villey entonces es un término que hay que dejar de usar, pues es un
término oscuro e ideológico  una palabra vacía que no remite a ninguna realidad
(dato verificable), un término vacío de contenido y, por tanto, una palabra que debe de
ser expulsada del lenguaje.
Resumen texto Gómez Roblero (no examen):
Recoge un pasaje de la obra de Kelsen que estudiaremos a continuación y

evidencia la necesidad de plantearse la justicia.
Explica algo que le sucedió a él en particular  Cuando se creó la ONU la palabra

justicia entre todos los intelectuales estaba ausente (Conferencia de San Francisco).
Se hablaba de todo menos de la justicia misma. No es que simplemente hubiese un
olvido ya que los textos antecedentes a las Naciones Unidas sí que se hablaba del
compromiso de hacer justicia, por tanto, según el autor no había buena fe; “había un
encubrimiento doloso”.
¿Qué es ser persona y portar dignidad? Es una pregunta que implica un

planteamiento filosófico en el que no suele haber acuerdo. Es decir, abrir la cuestión
de la justicia y la persona implicaba un desacuerdo, consecuentemente, los
intelectuales del momento presentes en la conferencia renunciaron a justificar la
justicia.
Periodista: “¿Se ha firmado la carta de los derechos humanos?”
Maritain: “Sí, estamos todos de acuerdo mientras no nos pregunten por qué”
Había acuerdo en el resultado pero no en el fundamento.
Hans Kelsen, ¿Qué es la justicia?
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Desde el principio dirá que la pregunta de la justicia no se puede contestar. Para él la

pregunta sobre la justicia no es una pregunta jurídica sino metajurídica, está más allá
del derecho  es una pregunta metafísica, es decir, que no es tangible, que va más
allá de la realidad empírica, de la realidad física, es una pregunta en paralelo con la
pregunta de la verdad. Es una pregunta que no se puede responder. Para Kelsen solo
podemos conocer lo que es de orden material y empírico, esto es lo único que puede
conocer la razón humana. Como la pregunta sobre la verdad no es una pregunta sobre
los hechos por lo que no podemos llegar a conocerla. Conecta la pregunta de la
justicia con la pregunta también con la felicidad.
Justicia
Preguntas metajurídicas Verdad
Felicidad
“La justicia es, en primer lugar, una característica posible mas no necesaria del orden
social.”
Es posible que haya justicia, pero no es necesario, porque el orden social se puede
orientar a cualquier fin, no es necesario que esté ligado al fin del bien común.
“Recién en segundo término constituye una virtud del individuo pues un hombre es
justo cuando su obrar concuerda con el orden considerado justo.”
Presentación clásica de la justicia, se parece a Aristóteles, si la justicia es algo es una

virtud humana. El hombre no es justo cuando obra justamente, sino cuando obra
conforme al orden social considerado justo. Positivamente considerado justo. El
hombre es justo no porque haya una verdad moral ni reconozca lo que es debido a
cada uno, sino porque es lo que dicen las leyes en el orden social establecido,
entonces será injusto cuando no lo haga.
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“Mas, ¿cuándo es justo un orden social determinado? Lo es cuando regla la conducta

de los hombres de modo tal que da satisfacción a todos y a todos les permite lograr la
felicidad.”
Esta conectando la pregunta de la justicia con el termino de felicidad, los términos

filosóficos encierran muchas perspectivas (ej. no es lo mismo la felicidad para
Aristóteles, Locke o Marx). Está diciendo cómo un orden social justo debe ser
complaciente a todos los hombres  felicidad.
“Aspirar a la justicia es el aspirar eterno a la felicidad de los seres humanos: al no

encontrarla como individuo aislado, el hombre busca la felicidad en lo societario.”
La felicidad no es un bien común, sino que es un aspirar del individuo, es subjetivo a

cada cual. Pero como es imposible que el individuo alcance lo que pretende tiene que
vincularse a otros.
I1 “La justicia configura la felicidad social, es la felicidad que el orden social garantiza.
Es en este sentido que Platón identifica justicia con felicidad cuando afirma que sólo el
justo es feliz y desdichado el injusto.
Va de suyo que al sostener que la justicia es la felicidad, no se ha respondido al

interrogante sino que únicamente se lo ha desplazado. De inmediato se plantea
entonces otra cuestión: ¿qué es la felicidad?”
El discurso es moral, sobre la felicidad, la verdad y la justicia. Su idea de felicidad no

es algo común en los hombres. Todos aspiran a ser felices, pero la felicidad a la que
aspiran no es común por razón de nuestra misma naturaleza, sino que cada cual tiene
su idea de la felicidad.
2 “Sin duda, no puede existir un orden justo —vale decir, que garantice a todos la
felicidad— si se entiende por felicidad lo que es en su sentido originario, esto es, lo
que cada uno considera tal.”
Para Kelsen la felicidad es algo individual y subjetivo, lo que cada uno considere como
tal. Por esto plantea la metamorfosis de la felicidad, la felicidad tiene que
transformarse como la noción de libertad se ha transformado, de una idea subjetiva e
individual a una categoría social.
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3 “Si justicia es felicidad, no es posible la existencia de un orden social justo, si por

justicia se entiende la felicidad individual”
Si la felicidad es lo que cada cual considera como tal, es imposible que haya un orden
social que satisfaga las pretensiones subjetivas de los individuos.
“Empero, el orden social justo tampoco será posible en el caso que éste procure
lograr, no ya la felicidad individual de todos sino la mayor felicidad posible del mayor
número posible. Ésta constituye la célebre definición de justicia formulada por el jurista
y filósofo inglés jeremías Bentham.”
La solución entonces quizás sería la de Bentham, máximo representante del

utilitarismo – mayor felicidad posible para el mayor número posible. La condición del
hombre es atada a algo firme que no le permite moverse entre lo placentero y el
sufrimiento para Bentham entonces, no es libre, es esclavo. El hombre será feliz
cuando pueda obviar el placer. Termina negando esta visión.
4 “El concepto de felicidad ha de soportar un cambio radical de significación para que

la felicidad de la justicia pueda convertirse en categoría social. Las transformaciones
que sufre la felicidad individual y subjetiva para convertirse en la satisfacción de
necesidades socialmente aceptadas, son similares a las que debe soportar el
concepto de libertad para llegar a ser un principio social.”
La concepción de la felicidad tiene que sufrir una transformación radical. Para explicar
a lo que se refiere pone un ejemplo. Compara la justicia con la libertad. La felicidad
tiene que cambiar y dejar de ser individual para ser algo que alcance una categoría
colectiva, misma metamorfosis que ha sufrido la libertad.
 Libertad: Aquí podemos ver como los autores contractualistas pueden

pensar de manera individualista acerca del hombre, pero al final el hombre está
llamado a la vida en colectivo, la vida en societaria, por eso se da el pacto
social. La libertad en la modernidad, en sentido individualista, ha sufrido un
cambio radical hacia una propuesta colectiva en muchos autores, lo vemos
como paradigma con Rousseau, que dirá que el hombre es ciudadano y tendrá
una libertad colectiva, que será la voluntad general  es un nuevo sujeto,
representa al estado, no la suma de voluntades. El hombre será libre solo
cuando este irremediablemente sometido a la voluntad general (estatal). La
libertad se eleva a categoría social.
18
5 “Empero, ¿qué intereses ostentan ese valor y cuál es la jerarquía de esos valores?
El problema aparece cuando se plantean intereses en conflicto. Y solamente donde
existen esos conflictos se manifiesta la justicia como problema. De no haber intereses
en conflicto, no hay tampoco necesidad de justicia.”
La cuestión de la justicia surge cuando hay conflictos. En visiones realistas la justicia

tiene razón de ser, aunque no haya conflicto, la razón de la justicia tiene que estar
presente en la vida humana, cuando haya conflicto más pues se debe restituir,
devolver… según un criterio de justicia. La justicia en último término se expresa de
conformidad con la voluntad de los sujetos.
La cuestión de los valores para Kelsen esta más allá de lo razón, no podemos saber
acerca de la moral, la justicia… aquello que esta más allá de lo material no es
cognoscible racionalmente.
II 1 ejemplo
“En último extremo, nuestros sentimientos, nuestra voluntad, no nuestra razón, es lo

que decide el conflicto: lo emocional, no lo racional de nuestra conciencia es lo que
tiene a su cargo la resolución del conflicto.”
La relación que un humano tiene respecto al bien humano es una postura irracional.
Nos movemos en el terreno de lo moral, evitando y haciendo unas cosas, de manera
emotiva e irracional. Estos conflictos irracionales no tendrán soluciones objetivas, sino
que serán soluciones subjetivas, porque es algo individual. Separa juicios deónticos de
juicios factuales.
2 “En este caso, lo único posible es una solución subjetiva, una solución cuyo valor
está limitado al sujeto que juzga y que de ningún modo alcanza la validez universal
que tiene, verbigracia, la frase que afirma que el calor dilata los metales. Este último
es un juicio de realidad y no de valor.”
Separa juicios deónticos de juicios factuales. Los juicios deónticos están más allá de la
razón, fuera de su alcance.
3 “Bajo ningún concepto se podrá formular un juicio objetivo como lo es el que

sostiene que el acero es más pesado que el agua y el agua más pesada que la
madera. En estos casos se trata de juicios de realidad, verificables
19
experimentalmente, y no de juicios de valor que no son pasibles de tales

comprobaciones”
El juicio objetivo es el juicio deóntico, no se puede comprobar empíricamente. Los

juicios factuales son de realidad por lo que sí que se puede.
6 “La solución dada al problema de la jerarquía de los valores —vida-libertad, libertad-

igualdad, libertad-seguridad, verdad-justicia, verdad-compasión, individuo-nación—
será distinta si el problema se le plantea a un cristiano, para quien la salvación del
alma, vale decir, el destino sobrenatural, es más importante que las cosas terrenas, o
si se le presenta a un materialista que no cree que el alma sea inmortal. De igual
manera, la solución no puede ser la misma cuando se acepta que la libertad es el
valor supremo —punto focal del liberalismo— que cuando se supone que la seguridad
económica es el fin último del orden social —punto focal del socialismo—. La
respuesta, entonces, tendrá siempre el carácter de un juicio subjetivo, por lo tanto,
relativo.”
o Conclusión a todos los ejemplos: Entiende que la libertad está en conflicto

porque la razón humana está impedida para comprender la verdad práctica, el
bien común. La razón humana responde a criterios subjetivos únicamente, su
doctrina es la del relativismo moral absoluto, por lo que nunca se sabrá qué es
la justicia absoluta, pues cada persona emite juicios subjetivos distintos.
III 2
“Si bien la pregunta respecto al valor supremo no puede contestarse racionalmente, el

juicio relativo y subjetivo con que, de hecho, se responde a la misma, se presenta
generalmente como una afirmación de valor objetivo o, lo que es igual, como norma
de validez absoluta.”
Todo es relativo no hay nada verdadero en el ámbito practico y moral, pero cuando
defendemos un determinado valor moral, lo defendemos con una actitud que pretende
expresarse según un carácter absoluto y objetivo. Lo que será universal es que todos
buscamos saber qué es la justicia.
“La necesidad de justificación o racionalización es, tal vez, una de las diferencias
existentes entre el hombre y el animal. La conducta externa del hombre no difiere
mucho de la animal”
20
No estamos diferenciados del animal porque podamos conocer racionalmente el bien,

sino que está diciendo que los animales no tienen conciencia moral y por eso nos
diferenciamos de ellos. Los animales no justifican su conducta. El hombre se mueve
por instinto, se mueve por la ley de la naturaleza, por impulsos emocionales e
irracionales.
“Sin embargo, cuando un "pez humano", movido por el instinto, se conduce de tal
manera, de inmediato procura justificar su conducta ante sí mismo y los demás,
tranquilizando su conciencia con la idea de que su conducta respecto al prójimo es
buena.”
Nos movemos por impulso, lo que pasa que nosotros intentamos justificar nuestra
conducta, y los animales no.
5 “Nuestra conciencia no se contenta con estas justificaciones condicionadas, sino

que pide una justificación absoluta, sin reservas. Por ende, nuestra conciencia no se
tranquiliza cuando justificamos nuestra conducta sólo como medio adecuado para un
fin cuya justificación es dudosa sino que demanda, en cambio, que justifiquemos
nuestra conducta como fin último o, lo que es lo mismo, que nuestra conducta coincida
con un valor absoluto.”
La conciencia no se contenta con cualquier justificación, pide una justificación

absoluta. Cuando obramos moralmente y buscamos justificarnos lo hacemos de
manera radical, pues el fin no justifica los medios, por lo que buscamos algo que
justifique de manera adecuada.
“No obstante, no es posible acceder a tal justificación por medios racionales.”
De nuevo, la razón no puede conocer, aunque la conciencia busque valores absolutos.
IV 1
Tentativas teóricas:
- Metafísico-religiosa  Platón y Jesucristo

- Pseudoracionalista
“Platón es el clásico representante del tipo metafísico. La justicia constituye el

problema central de toda su filosofía. En procura de la solución de este problema
21
desarrolla su célebre "teoría de las ideas ". (…) razonamiento abstracto, carente de
toda representación sensible, (…) Incluso llega a decir palmariamente que la idea del
bien absoluto está más allá de todo conocimiento racional, o sea, allende todo
razonamiento.”
 Metafísico-religiosa (Platón)
La idea de justicia no está al alcance de la razón. En cuanto a Platón, la justicia guarda

absoluta relación con la noción de bien, es la idea. Dice que Platón cuando habla del
bien habla de algo trascendente. El bien está en un mundo más allá de lo sensible, en
ese sentido es trascendente. Una cosa es que sea trascendente y otra incognoscible.
Porque el hombre es prisionero de los sentidos, pero para Kelsen (en cuanto a Platón),
la noción de bien está más allá de la razón.
La pregunta sobre la justicia es la pregunta sobre el bien para Platón. Vemos que es
complicado el conocimiento del bien, pero el hombre no está impedido para conocer.
Vemos el vástago del bien en el mundo de las cosas. El camino para el conocimiento
de ese bien es arduo, cuasi ascético, pero el defiende la posibilidad del conocimiento
del bien. La alegoría de la caverna lo muestra  el hombre puede alcanzar a
conocerlo. Cuando el hombre se libera de las esclavitudes (sombras) y consigue mirar
fuera de la caverna queda deslumbrado, y ve el bien. Le produce incluso sufrimiento
ver el bien. Incluso habla de la transmisión del bien, aquellos que han conocido
vuelven a la caverna para comunicarlo, conocimiento  asciende, comunicarlo 
desciende. Conocimiento es recordar para Platón (reminiscencia / anamnesis). Por lo
que la idea de Platón que tiene Kelsen es errónea.
2 “Jesús proclama la nueva y verdadera justicia, el principio de amor: el mal no debe

devolverse con mal sino con bien, hay que rechazar al mal, no al delincuente, y amar
al enemigo. Esta justicia está más allá de toda realidad social de un orden posible: el
amor que informa a esta justicia no es el sentimiento humano que llamamos amor. No
sólo porque amar al enemigo va contra la naturaleza humana sino también porque
Jesús rechazaba con toda energía el amor humano que une al varón con la mujer, a
los padres con los hijos.” (…) “Sin embargo, admite que el amor que Jesús enseña
supera el conocimiento racional: es un misterio, uno de los muchos misterios de la fe.”
 Metafísico-religiosa (Jesucristo)
22
El amor de caridad es lo que predica el cristianismo, Kelsen señala que frente al

principio moral del antiguo testamento (ley de talión), Jesucristo opone otro. En este
caso Jesús propone el amor de Dios y refuta el amor humano. El criterio de
justificación moral tiene un arraigo sobrenatural, según Kelsen, habla que el amor de
caridad es irracional y opuesto al amor humano. La justicia en Jesucristo se ve con el
amor divino, pero Kelsen lo ve como amor irracional, por lo que tampoco supone una
respuesta.
V1
 Pseudoracionalista (Grecia)  dar a cada cual lo suyo
“El tipo racionalista que intenta dar solución al problema de la justicia mediante la
razón humana, esto es, que se esfuerza por definir la idea de justicia, está
representado por la sabiduría popular de muchas naciones y también por algunos
sistemas filosóficos célebres.”
Intenta dar solución a la idea de justicia, porque luego veremos que todo son
tentativas, nunca se llegará a conseguir dar solución.
“No resulta difícil demostrar que se trata de una fórmula completamente hueca. El
interrogante fundamental "¿qué puede considerar cada cual como «suyo» realmente?"
queda sin respuesta.”
Es una definición hueca y vacía, que no dice nada. Es una definición puramente formal
que en ultimo termino no define. Queda sin respuesta el qué es lo suyo realmente.
“Por ello, el principio "a cada cual lo suyo "es aplicable únicamente cuando se
presume que dicha cuestión ya ha sido resuelta. Sin embargo, sólo puede estarlo
mediante un orden social que la costumbre o un legislador hayan establecido como
moral positiva u orden jurídico.”
Para Kelsen la pregunta acerca de qué es lo justo solo tiene sentido si hay un orden
jurídico positivizado. Para Aristóteles no es solo esto, sino que también se ordena a la
virtud.
 Pseudoracionalista (Principio de represalia)
23
2 “De todos modos, éste es el principio que subyace básicamente en toda norma
jurídica positiva; por ello, todo orden jurídico puede ser justificado en tanto realización
del principio de represalia.”
Ley de talión, reprimir el mal con mal, ojo por ojo diente por diente. Es un principio
puramente formal, que no responderá. El interrogante entonces será qué es lo malo y
qué es lo bueno, pero ¿cómo sabemos que es lo malo y lo bueno? El principio de
represalia no responde.
“y si el mal que el derecho establece como pena conviene a aquél. El principio de

represalia no da ninguna respuesta a este problema.”
Se concibe como malo aquello que socialmente se concibe como un mal. Se usa el
mal como pena entonces pues lo consideramos como nocivo.
 Pseudoracionalista (Principio de igualdad)
3 “Resultaría absurdo tratar a los niños de igual manera que a los adultos, a los locos
igual que a los cuerdos. ¿Cuáles son entonces las diferencias que deben tenerse en
cuenta y cuáles no? Ésta es la pregunta decisiva, a la que el principio de igualdad no
da ninguna respuesta.”
Está dando de nuevo la misma critica, sí que todos los hombres somos iguales, pero
no en todos los aspectos. ¿Cuáles son los aspectos en los que somos distintos y
deben tenerse en cuenta? No lo podemos saber con el principio de igualdad.
 Pseudoracionalista (Principio de igualdad ante la ley)
4 “Expresa únicamente que el derecho deberá ser aplicado de acuerdo con su propio
sentido. Se trata del principio de juridicidad o legalidad, que por esencia propia es
inmanente a todo ordenamiento jurídico, no interesando que tal ordenamiento sea
justo o injusto.”
Las leyes son universales y someten a todos de la misma manera, pero tampoco habla
de una conducta justa entre todos los hombres.
5 ejemplo comunismo
24
 Pseudoracionalista (regla de oro)  no hagas a los demás lo que no

quieras que te hagan a ti
6 “Así pues la regla de oro desemboca en la siguiente exigencia: no le causes dolor al

prójimo, sino que proporciónale placer. Sólo que con frecuencia ocurre que brindarle
placer a un individuo es causa de dolor en otro.”
El principio que todos los estudiosos de diversas tradiciones culturales han reconocido,
es principio común a toda ética. Es incompatible si lo miramos desde el punto de vista
del individuo, pero si se considera en general por toda la sociedad es compatible.
Semejante al imperativo categórico kantiano. Aunque hay que tener ojo  Si
universalizo mi conducta, la conducta ya queda justificada.
De nuevo, no se puede interpretar la justicia mediante este precepto porque es

subjetivo, debe ir acompañado por el orden de la moral positiva y derecho positivo,
objetivo.
VI 1
El imperativo categórico es un principio muy distinto a cualquier otro principio que

regule la conducta de los hombres, el principio de la moral tiene que ser un principio
autónomo, que brota del propio sujeto. También será incondicional, que proponga
conductas no sometidas a condición (no como el derecho que será condicional, bajo
amenaza de sanción).
Para Kant el principio de la moral tiene que ser racional, autónomo, a priori,
incondicional, etc.  Kelsen, por ende, lo descalifica también, pues es puramente
formal. Kant no señala que la libertad interna del hombre está llamada a obrar el bien,
para Kant la verdad y el bien están más allá del conocimiento racional.
En conclusión “Mas, ¿cuáles son las normas que podemos o debemos desear sean
obligatorias para todos?. Ésta es la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta —lo
mismo que ocurría con la regla de oro— no da ninguna respuesta el imperativo
categórico.”
25
2 “Tal es la razón de que el imperativo categórico, al igual que el principio de "a cada
cual lo suyo "o la regla de oro, pueda servir de justificación a cualquier orden social en
general y a cualquier disposición general en particular.”
Del imperativo categórico no se extrae nada, ni lo malo ni lo bueno, todo orden social
es conciliable bajo este precepto, sirve para justificar cualquier cosa.
VII 1 “La "Ética "de Aristóteles agrega un nuevo y significativo ejemplo al estéril
esfuerzo por definir la idea de justicia absoluta merced a un método racional,
científico, o cuasi científico.”
A lo largo de la historia solo ha habido un intento de definir lo que es la justicia

absoluta mediante un medio racional, Aristóteles. Este no propone una ética
normativista, sino habla de la virtud.
“La de Aristóteles es una ética de la virtud, es decir, apunta hacia un sistema de

virtudes entre las cuales la justicia es la virtud más alta, la virtud perfecta.”
No es la única virtud, pero entre todas las virtudes morales la justicia es la principal. La
justicia comprende a las demás virtudes, el hombre justo debe ser prudente, templado,
etc.
“El filósofo griego asegura haber encontrado un método científico, esto es,
geométrico-matemático, para determinar las virtudes o, lo que es igual, para
responder al interrogante "¿qué es lo bueno?".”
La virtud reside en el término medio entre dos extremos, es el justo medio. Esto dice
Kelsen que atribuye una pretensión de reducir el principio a un principio geométrico-
matemático, está hablando de las virtudes en general, mientras que Aristóteles no usa
un lenguaje geométrico matemático para la determinación de todas las virtudes, sino
solo en la virtud de la justicia. Kelsen toma la parte por el todo, toma la enseñanza de
la virtud de la justicia y la aplica a todas las demás.
“Si sabemos qué es el vicio, podremos saber consiguientemente qué es la virtud, pues
la virtud es lo contrario del vicio. En caso que la mentira sea un vicio, la verdad será
una virtud. Empero, Aristóteles da por evidente la existencia del vicio y por vicio
entiende lo calificado de ese modo por la moral tradicional de su época.”
26
Aristóteles no dice lo bueno y lo malo en función de la moral tradicional de su época.

Justifica por qué determinadas actitudes son vicios, pero no define. Cuando Aristóteles
señala tal actitud como vicio no es algo que en su contexto cultural fuese considerado
como malo, sino podía ser algo completamente extendido y aceptado, y al contrario.
“La autoridad de ese orden social —y no la fórmula del medio— será quien determine
qué es lo "demasiado "y qué lo "poco ". Asimismo, decidirá cuáles son los dos
extremos, esto es, los dos vicios y, por ende, la virtud situada entre ambos. Esta
moral, al dar por tácita la validez del orden social existente, se justifica a sí misma.
Ésta es en realidad la función de la fórmula tautológica del medio que finaliza diciendo
que lo bueno es aquello que es bueno para el orden social existente. La función de
esta moral es fundamentalmente conservadora: mantiene el orden social existente.”
Esto es lo que Kelsen interpreta de Aristóteles. Esto no lo dice Aristóteles lo dice

Kelsen, Aristóteles no tiene esta opinión dirá que lo que el gobernante establece será
tanto justo como injusto, lo positivo no necesariamente es justo, pues el gobernante a
través de su fuerza y capacidad imperativa imponga leyes en contra del dikaion
physikon (derecho natural). Un derecho natural que no viene dado por el gobernante
de turno.
2 “El carácter tautológico de la fórmula del medio surge con claridad en la aplicación
de la misma a la virtud de la justicia. Aristóteles enseña que la conducta justa es el
término medio entre hacer el mal y sufrirlo. Lo primero es "demasiado", lo último
"poco".”
Insiste en el carácter tautológico de la formula aristotélica de la justicia. Injusticia es

obrar por exceso.
“La justicia es, sencillamente, lo contrario de esta injusticia. La fórmula del medio no
da respuesta al interrogante fundamental: ¿qué es la injusticia? La respuesta está
tácita y Aristóteles supone evidente que injusticia es aquello injusto para el orden
moral positivo y el derecho positivo. Lo aportado por la doctrina del medio no es la
definición de la ciencia de la justicia sino el fortalecimiento del orden social existente
establecido por la moral positiva y el derecho positivo. Es éste un aporte
eminentemente político que protege a la ética aristotélica contra todo análisis crítico
que apunte a su falta de valor científico.”
Dirige la misma critica que a los anteriores, que carece de valor.
27
VIII 1 “El tipo metafísico de filosofía jurídica así como el racionalista, están
representados por la escuela del derecho natural que predominó durante los siglos
XVII y XVIII y fue abandonada casi por completo en el XIX, para volver a cobrar
influencia en nuestros días.”
Empieza a presentarnos otra teoría sobre la justicia absoluta, habla del tipo metafísico.
En el siglo XVII y XVIII se desarrolla en Alemania la escuela del derecho natural, que
partía de unos presupuestos distintos a la teoría del derecho natural con arraigo
clásico (Aristóteles, Justiniano, tomismo…). El dirá que esta escuela del derecho
natural combina las dos actitudes; metafísica y racionalista. Ciertamente los primeros
teóricos del derecho natural eran teólogos (protestantes), si bien usaban la razón
natural y argumentos de orden filosófico, trataron de dar una explicación de la ley
natural fundada en la sola razón, como si dios no existiera, razonamiento puramente
filosófico, absolutizando la naturaleza, dando por entendido que en la naturaleza hay
un orden divino, procedente de una autoridad divina.
El siglo XIX es un siglo eminentemente filosófico positivista, por lo que fue

abandonado. La filosofía del derecho natural queda sepultada hasta finales del siglo
XX, que vuelve a tener auge e influencia. En otra obra Kelsen habla como que “surge
de nuevo a la superficie con la tendencia visible de devenir la dirección dominante”. Se
da perfecta cuenta que el iusnaturalismo que defiende la existencia de un derecho
natural volverá a tomar fuerza en el siglo XX  tendencia visible a devenir
dirección dominante. Pero surge la teoría moderna, no la clásica. Aun así, surgen
también otros iusnaturalismos, no solo el de corte racionalista.
“La teoría del derecho natural afirma que existe una regulación completamente justa
de las relaciones humanas surgida de la Naturaleza: de la Naturaleza en general y de
la naturaleza del hombre en tanto ser dotado de razón. La Naturaleza aparece
presentada como autoridad normativa, como una especie de legislador. Un análisis
atento de la Naturaleza nos llevará a encontrar en ella normas inmanentes que
prescriban la conducta recta —esto es, justa— del hombre. En el supuesto de que la
Naturaleza sea creación divina, sus normas inmanentes —el derecho natural— serán
expresiones de la voluntad divina. En este caso, la teoría del derecho natural adquiere
un carácter metafísico.”
28
Representantes de la escuela del derecho natural reconocen la ascendencia divina de

la naturaleza y por lo tanto para el estarían dentro de la primera gran postura, la
metafísica.
“Cuando el derecho natural se hace derivar de la naturaleza del hombre en cuanto ser
dotado de razón —sin remitirse a un origen divino de la razón— cuando se acepta que
el principio de justicia se halla en la razón humana —no necesitándose apelar a la
voluntad divina— estamos entonces ante la teoría del derecho natural con ropajes
racionalistas. Desde el punto de vista de una ciencia racional del derecho, la postura
metafísico- religiosa de la teoría del derecho natural no puede ser tenida en cuenta.”
No acaba de ubicar la escuela del iusnaturalismo moderno, a los representantes, pues

hubo más tipos. Ya ni la presenta.
2 “La Naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculados entre sí por el principio de

causalidad, no tiene voluntad propia y, por lo tanto, no puede determinar conducta
humana alguna.”
Es también un intento frustrado el de la escuela racionalista, resulta insostenible.

Entiende por naturaleza los fenómenos fácticos en función del principio de causalidad,
así visto ni la naturaleza tiene voluntad ni puede determinar conductas. Nos argumenta
con el razonamiento de la falacia naturalista, él es representante de esta crítica al
racionalismo  del hecho de que las cosas son no se desprende que las cosas deban
ser, el deber ser no se deriva del ser.
(Después citará a John Locke, ya no teólogos, que sabemos que participa del
iusnaturalismo que toma forma nueva en los territorios alemanes a finales del siglo
XVI.)
“Las normas que prescriben la conducta humana pueden originarse únicamente en la

voluntad y esta voluntad será exclusivamente humana si se deja de lado la
especulación metafísica.”
La conducta humana y su ordenación, lo que el hombre deba obrar y querer solo

puede originarse en la voluntad, y será posible si se abandona la metafísica. Él tiene
una mirada materialista y empirista de la realidad. Si la realidad es solo lo que nos
constituye materialmente, que el hombre sea no quiere decir que el hombre deba ser.
Que haya determinados hecho no implica que estos hechos funden un deber ser. Si la
naturaleza es solo una concatenación de hechos sin sentido y no hay un orden natural
29
subyacente del cual pueda deducirse una razón y una voluntad la naturaleza queda
fuera de significado moral. Entonces en el estudio de la antropología no funda ninguna
moral  Que el hombre sea racional no implica que deba comportarse como
racional.
“La afirmación de que el hombre debe conducirse de una determinada manera —

cuando quizá no se conduce realmente de ese modo— será formulada por la razón
humana únicamente en el supuesto de que por un acto de voluntad humana se haya
establecido una norma que prescriba dicho comportamiento. La razón humana puede
comprender y describir, mas no ordenar. Pretender hallar en la razón normas de
conducta para los hombres es una ilusión similar a la de querer extraer tales normas
de la Naturaleza.”
Kelsen llegará a decir que la ley no se define por ser expresión de la razón humana,
no es un dictado de la razón (clásicos), sino que es un imperativo de la voluntad. Si no
hay norma no hay deber ser, no hay criterio moral que los hombres debamos seguir.
2 “No resulta sorprendente, por lo tanto, que los diversos partidarios de la teoría del
derecho natural hayan deducido de la Naturaleza Divina o encontrado en la naturaleza
humana principios de justicia sumamente contradictorios entre sí.”
Cualquiera de las teorías en el s17 s18 sobre el derecho natural sirven para justificar
cualquier cosa. Podemos encontrar autores que hablan del derecho natural y justifican
una visión del poder político absolutista, y otros (John Locke) racionalistas naturalistas
caló en lo que más adelante serán los derechos humanos. Locke con parámetros
parecidos a las teorías de los contractualistas, ordenará el derecho natural a una
visión del poder político de carácter limitado y más democrático. Con las diversas
teorías del derecho natural de estos siglos se defendieron cosas distintas y quizás
contrarias.  escuela del derecho natural y de gentes es un intento puramente formal.
“En conformidad con uno de los más distinguidos representantes de esta escuela,
Roberto Filmer, la autocracia, la monarquía absoluta es la única forma de gobierno
natural, vale decir, justa. No obstante, otro teórico del derecho natural, igualmente
relevante, Juan Locke, demuestra, siguiendo el mismo método, que la monarquía
absoluta no puede ser considerada en ningún caso como forma de gobierno y que tan
sólo la democracia tiene tal valor, pues únicamente ésta se acuerda a la Naturaleza,
siendo, por lo tanto, la única justa.”
30
Filmer  derecho divino de los reyes, este justificó la monarquía absoluta fundada en
el derecho natural.
Locke  demócrata
La corriente racionalista del derecho natural justifica cualquier régimen.
IX 1 “Si hay algo que podemos aprender de la historia del conocimiento humano es lo
estériles que resultan los esfuerzos por encontrar a través de medios racionales una
norma de conducta justa que tenga validez absoluta, vale decir, una norma que
excluya la posibilidad de encontrar justa la conducta opuesta. Si hay algo que puede
aprenderse de la experiencia espiritual del pasado es que la razón humana puede
concebir sólo valores relativos;”
Lo que la razón humana puede vislumbrar es lo bueno para mí, lo bueno para uno
mismo, no lo que es recto de forma universal y objetiva. Por lo que no es
universalizable.
“La justicia absoluta configura una perfección suprema irracional. Desde la perspectiva
del conocimiento racional sólo existen intereses humanos y, por consiguiente,
conflictos de intereses.”
La justicia absoluta no se puede dar, solo se puede entender la justicia en términos

relativos, pues estos intereses personales se hallan en constante conflicto. No
reconoce la existencia de derechos humanos absolutos, cualquier derecho entonces
es violable y cambiante.
Conclusión, nada se presenta como un bien común  “Dado por supuesto que la paz
social es el valor supremo, el equilibrio representará la solución justa. De todos
modos, también la justicia de la paz es meramente una justicia relativa que, en ningún
caso, puede erigirse en absoluta.”
2 “El principio ético fundamental subyacente a una teoría relativista de los valores —o
inferible de la misma— lo configura el principio de tolerancia, vale decir, el imperativo
de buena voluntad para comprender las concepciones religiosas o políticas de los
demás, aunque no se las comparta o, mejor dicho, precisamente por no compartirlas,
no impidiendo, además, su exteriorización pacífica.”
31
El único principio para Kelsen absoluto, en toda esta visión que nos ofrece, es el
principio de tolerancia. Dando por supuesto que solo se puede ser tolerante si se es
relativista, partiendo del punto de vista gnoseológico. Hay esta vinculación entre
relativismo filosófico y relativismo político (democracia), por el contrario, tacha de
absolutismo filosófico todas aquellas posturas filosóficas que han defendido que la
razón humana puede conocer algo y que en ámbito moral hay cosas que
objetivamente están al alcance de la razón aprehender, captar y poner en común
(contrario al relativismo).
“Resulta obvio que de una concepción relativista no puede deducirse ningún derecho
a una tolerancia absoluta sino únicamente una tolerancia encuadrada en un orden
positivo que garantice la paz a quienes se le subordinan, prohibiéndoles el empleo de
la violencia, sin limitarlos en la exteriorización pacífica de sus opiniones. Tolerancia
significa libertad de pensamiento. Los valores morales más elevados sufrieron el
menoscabo de la intolerancia de sus defensores.”
Reconoce que incluso el principio de tolerancia es relativo, porque sino caería en la

incongruencia. En último término el único principio de acción es aquel que emana del
orden positivo.
3 “Dado que la democracia es por naturaleza profunda libertad y libertad significa

tolerancia, no existe forma alguna de gobierno más favorecedora de la ciencia que la
democracia, la ciencia sólo puede desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere decir
no sólo no estar sometida a influencias externas, esto es, políticas, sino ser libre
interiormente: que impere una total libertad en su juego de argumentos y objeciones.
No existe doctrina que pueda ser eliminada en nombre de la ciencia, pues el alma de
la ciencia es la tolerancia.”
No hay verdad alguna que tenga que sostener nuestro modo de expresarnos.
“En rigor, yo no sé ni puedo decir qué es la justicia, la justicia

absoluta, ese hermoso sueño de la humanidad. Debo conformarme
con la justicia relativa: tan sólo puedo decir qué es para mí la
justicia. (…) Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia
de la democracia, la justicia de la tolerancia.”
32
Ética a Nicómaco, Aristóteles
Términos:
- Dikauisyne = Justicia
- Diakios = Hombre justo
- Adkein = Obrar contra derecho
- Dikastès = Juez
- To Dikaion = Derecho
 Libro primero: acerca de la felicidad
i. Capítulo I
“Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos
nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre
por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente
definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.”
Aristóteles tiene una visión que no es monista del bien, no como Platón, que sí que la
tiene. Para Aristóteles puede haber un fin último pero el bien se presenta bajo diversas
formas, hay diversos bienes, es una concepción analógica y plural del bien. Tiene una
visión teleológica del humano, obra por el fin al que tiene, por el deseo.
“Pero téngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los
fines que uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que
se producen; otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos.”
A veces la acción misma es el fin, otras veces el fin viene tras la acción.
“Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí
mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras
determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual
equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente
estériles y vanos, es claro, quo el fin común de todas nuestras aspiraciones será el
bien, el bien supremo.”
No todos los fines son distintos porque hay cosas que buscamos en sí mismas y otras
por razón de otra, ese fin que no buscamos por nada mas es la felicidad. Aun así, los
33
fines están vinculados entre sí, porque hay un fin absoluto. Hay un fin que tenemos
como absoluto que regula nuestra manera de obrar, por ende, este fin es la felicidad.
ii. Capítulo II
“Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda
resolución de nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta
especie, expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y
por consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de
nuestra vida”
Para Aristóteles la política es cercana a la ética pues son los mandatos por aplicar en
un orden social.
“Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la
riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto, que la
opinión de un mismo individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree
que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene
conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en
términos pomposos, y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había
formado”
Las opiniones varían en la misma persona, una persona puede cambiar de opinión. Su
propósito es trazar una opinión común, pese a que haya distintas concepciones de la
felicidad.
Y así las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer, y he aquí
por qué sólo aman la vida de los goces materiales. Efectivamente no hay más que tres
géneros de vida que se puedan particularmente distinguir: la vida de que acabamos de
hablar; después la vida política o pública; y por último, la vida contemplativa e
intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como se
muestran, son verdaderos esclavos,  Se ponen al servicio de los bienes materiales y
placenteros.
“(…) los espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria,

porque es el fin más habitual de la vida política.”  La gloria es la vida pública,
política.
34
“que la virtud, a los ojos mismos de los que se guían por estos motivos, tiene la
preeminencia sobre la gloria que ellos buscan. Fácilmente podría por tanto creerse,
como consecuencia de lo que va dicho, que la virtud es el verdadero fin del hombre
más bien que la vida política. Pero la virtud misma es evidentemente incompleta
cuando es sola, porque no sería imposible que la vida de un hombre, lleno de virtudes,
fuese un largo sueño y una perpetua inacción. Pero la felicidad comprendida de esta
manera es una cosa más superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar
aquí.”
Tiene que ser algo más o menos firme, el fin último no puede depender del azar y la
suerte. El hombre es principio de acción, es ser libre, por tanto, ese fin último no puede
ser resultado del azar. No puede ser por lo tanto algo inestable tiene que ser algo
estable, permanente…
“El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de hablar, es la vida
contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que sólo
tiene por fin el enriquecerse, es una especie de violencia y de lucha continuas; pero
evidentemente no es la riqueza el bien que nosotros buscamos; la riqueza no es más
que una cosa útil a que aspiramos con la mira de otras cosas que no son ella. Y así
los diversos géneros de vida, de que anteriormente hemos hablado, deberían
considerarse con más razón que la riqueza como los verdaderos fines de la vida
humana, porque sólo se les quiere por sí mismos absolutamente; y, sin embargo,
estos fines no son los verdaderos, a pesar de todas las discusiones a que han dado
lugar. Pero dejemos todo esto a un lado.”
Nos dirá finalmente que la felicidad consiste en una vida de virtud.
iii. Capítulo III
“Añadamos, que el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas como el
ser mismo; y así el bien en la categoría de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la
categoría de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la
relación, es lo útil; en la del tiempo, es la ocasión; y en la de lugar, es la posición
regular”
Cuando habla del bien o de la felicidad no niega que pueda ser trascendente pero no
lo considera tan trascendente como Platón. Piensa en un bien que pueda ser
expresión de una vida presente. Debe ser algo sustancial.
35
“Concluyamos, pues, que el bien no es una cosa común que se pueda comprender
bajo una sola y única Idea. (…) si el bien que se atribuye a tantas cosas y que se hace
común a todas es uno, como se pretende, o si es una cosa separada que existe en sí,
es perfectamente claro, que no podría entonces ser poseído ni practicado por el
hombre. Y lo que precisamente buscamos es un bien de esta última especie accesible
al hombre.”
Se distancia de Platón con esto. Este bien se podrá conocer, alcanzar y practicar en
esta vida.
iv. Capítulo IV
“Pero quizá aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es sin contradicción el
mayor de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su
naturaleza. El medio más seguro de alcanzar esta completa noción, es saber cuál es
la obra propia del hombre.”
Podemos conocernos y descubrir aquello que nos define y nos identifica respecto a
otro ser. ¿Cuál es la obra propia del hombre? Lo propio del hombre es la acción. El
hombre no apetece sensiblemente las cosas, sino que también las apetece
racionalmente, mediante la voluntad.
“Vivir es una función común al hombre y a las plantas, y aquí sólo se busca lo que es
exclusivamente especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de
nutrición y de desenvolvimiento. Enseguida viene la vida de la sensibilidad, pero esta
a su vez se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en
todo animal, lo mismo que el hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de
razón”
Por tanto, la felicidad humana no está en yacer como los leones, o en vegetar como
las plantas. No es lo propiamente humano, lo es la vida activa y racional.
“lo propio del hombre será el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el acto
del alma, que no puede realizarse sin la razón. Por otra parte, cuando decimos que tal
función es genéricamente la de tal ser, entendemos que es también la función del
mismo ser completamente desarrollado”
36
Del alma humana racional, de ese aspecto. Alma en Aristóteles es principio de vida. El
hombre siente y vive por el alma, lo que importa es el aspecto racional del alma. No es
la felicidad un acto, sino que un hombre pueda siempre vivir realizando sus actos, no
solo una vez. La vida de razón y libre en el bien debe ser una constante. Él asimilará la
felicidad con la virtud, pues es un modo de ser por el cual realizamos actos.
“la obra propia del hombre en general es una vida de cierto género, y que esta vida
particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaña la
razón; y podemos admitir, que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones
se realizan bien y regularmente. Pero el bien, la perfección para cada cosa varía
según la virtud especial de esta cosa. Por consiguiente, el bien propio del hombre es
la actividad del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la más
alta y la más perfecta de todas.”
Que el hombre pueda vivir y obrar según la razón y la voluntad libre, pero de una
forma estable y perfecta, esto solo lo podrá lograr mediante la virtud. Por esto en la
ética a Nicómaco se centra en la virtud, concretamente en la más perfecta de todas en
el orden moral del desarrollo de la vida humana social, la justicia.
v. Capítulo VI
“Divididos los bienes en tres clases: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del
cuerpo, los del alma son a nuestros ojos los que llamamos más especial y
excelentemente bienes. Al alma es a la que nuestra definición atribuye las facultades y
los actos que el alma sola dirige; y podemos decir, que esta definición es buena,
puesto que conforma con una opinión muy antigua y admitida unánimemente por
todos los que se ocupan de filosofía.”
Bienes exteriores
Fundamentalmente hay tres

tipos de bienes Bienes del cuerpo
Bienes del alma

Los más definitivos y perfectos serán los del alma  aquellos que nos permiten obrar
desde la razón de manera estable y permanente – virtudes.
“Por lo pronto, nuestra definición es aceptada por los que pretenden, que la felicidad
es la virtud, o por lo menos, una cierta virtud, porque la actividad del alma conforme a
37
la virtud forma también parte de la virtud.” […] “Sin embargo, parece que la felicidad
no puede ser completa sin los bienes exteriores”
Para que un hombre alcance las virtudes del alma (morales e intelectuales) primero
deberá alcanzar los bienes corporales y exteriores. Nuestra definición es aceptada por
los que piensan que la felicidad es una virtud.
vi. Capítulo VII
“Pero digo, que si la felicidad no nos la envían exclusivamente los dioses, sino que la
obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje o una lucha
constante, no por eso deja de ser una de las cosas más divinas de nuestro mundo,
puesto que el precio y término de la virtud es evidentemente una cosa excelente y
divina y una verdadera felicidad. Y añado, que la felicidad es en cierta manera
accesible a todos, porque no hay hombre a quien no sea posible alcanzar la felicidad,
mediante cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya
hecho completamente incapaz de toda virtud.”
Quizás el ingreso en la academia, el liceo, la formación puramente intelectual sea

suficiente para que los hombres alcancen la virtud moral, pero no es lo normal, no es
normal que los hombres con clases se hagan éticos, porque estudies moral no eres
capaz de vivir moralmente bien, no dice que sea imposible pero no es el camino
normal. Igual que tampoco es el camino normal que la virtud sea consecuencia de un
don divino, consecuencia de que Dios te haya escogido para que seas virtuoso.
“La felicidad, hemos dicho, es cierta actividad del alma conforme a la virtud; y por lo
que hace a los demás bienes, o están necesariamente comprendidos en la felicidad, o
contribuyen a ella como auxiliares y como naturales y útiles instrumentos.”
El camino normal no es el del don divino, ni solo la formación intelectual, para alcanzar
la virtud es necesario cultivarla. La praxis es la solución, un hábito y una costumbre
que genera como consecuencia de un esfuerzo la virtud.
vii. Capítulo VIII
“No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la desgracia, estando la vida

humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino que son
los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son
los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestión misma, que
dilucidamos en este momento, es un testimonio más en favor de nuestra definición de
38
la felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta
el punto que lo son los actos y la práctica de la virtud;”
La virtud no es azarosa sino estable. No lo único de lo que depende nuestra felicidad,

pero si hay algo estable de lo que depende la felicidad es la virtud. Si algo depende de
nosotros es esto pues todo lo demás, como los bienes materiales, son contingentes.
La posesión no depende de nosotros, en cualquier momento se pierde.
“Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su resplandor,
cuando un hombre con ánimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por
insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si los actos virtuosos
deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el
hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable,
puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el
hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos
los azares de la fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las
circunstancias el mejor partido posible, como un buen general sabe emplear de la
manera más conveniente para el combate el ejército que tiene a sus órdenes; como el
zapatero sabe hacer el más precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen
en su profesión todos los demás artistas.”
El hombre virtuoso es cualquiera, también está sometido a todas las dificultades. Aun
así, no es la misma la postura estoica, para Aristóteles el hombre igualmente debe
mostrar emociones (con moderación), porque el hombre igualmente siente, en cambio
el estoico no muestra sus sentimientos, pues no debe dejar que le afecten los hechos
externos. Zenón de Citio vs. Aristóteles.
viii. Capítulo XI
“Puesto que la felicidad, según nuestra definición, es cierta actividad del alma dirigida
por la virtud perfecta, debemos estudiar la virtud.”
La felicidad es praxis, habito del cuerpo con respecto a la virtud.
“Por lo tanto, estudiemos la virtud, pero la virtud puramente humana, porque sólo
buscamos el bien humano y una felicidad humana. Cuando decimos la virtud humana,
entendemos la virtud del alma, y no la del cuerpo, porque para nosotros, como queda
dicho, la felicidad es una actividad del alma.”
39
La virtud que está al alcance cualquier ser humano, no una perfección del hombre
inasequible. Insiste en que es real, y es comúnmente alcanzable por todo ser humano.
Aun así, habla de la del alma, pues el cuerpo puede ser habituado y entrenado para
que persevere más en su compostura física, pero hablamos de las virtudes del alma.
El alma es forma del cuerpo. VS. Platón que dirá que el alma esta cautiva en el
cuerpo.
Hace un repaso de cuáles son las facultades que se dan en el ser humano (principio
de operación), lo que nos permite crecer, nutrirnos, etc. las que tenemos en común
con los animales.
“Así la parte irracional del alma parece que es también doble. En efecto, mientras que
la facultad vegetativa no participa nada de la razón, la parte apasionada, y más
generalmente la parte instintiva, participa de ella hasta cierto punto en el sentido de
que puede escuchar la razón y obedecerla, a la manera que nosotros deferimos a la
razón de un padre, a la de nuestros amigos, sin que por eso nos sometamos en este
caso del modo que nos sometemos a las demostraciones matemáticas.”
Con la razón no puedo controlar el riego sanguíneo o la respiración en cuanto a

facultad vegetativa. El hombre es posible que se enfrente a la parte apasionada, en
cambio, gracias a la virtud, está sometida a la razón. Igual que podemos obedecer a
alguien podemos obedecernos a nosotros mismos.
“La virtud en el hombre nos presenta asimismo distinciones funda- das en esta
diferencia; y así entre las virtudes, llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras
virtudes morales. La sabiduría o la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes
intelectuales; la generosidad y la templanza son virtudes morales. Hablando de la
moralidad y del carácter de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras
que podemos decir que es dulce o que es moderado. Bajo este punto de vista
alabamos al sabio en vista de las facultades que posee; y entre las diversas facultades
calificamos de virtudes las que nos parecen dignas de nuestra alabanza.”
 Libro II: acerca de la virtud
i. Capítulo I
“En cuanto a la virtud moral nace más particularmente del hábito y de las costumbres;”
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Alguien puede estar mayor o menor predispuesto para las virtudes, pero no las
tenemos de manera innata, sino que son costumbres, mediante hábitos.
“Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni
tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho
susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en
nosotros.”
“Lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino después de haberlas previamente

practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes; porque en las cosas
que no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino
practicándolas;”
“No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo más pronto posible
tales o cuales hábitos;”
Es algo que se mantiene pues los profesores hoy saben que al niño hay que
disciplinarlo, habituarlo…
ii. Capítulo II
“No nos consagramos a estas indagaciones para saber lo que es la virtud, sino para
aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sería
completamente inútil.”
La vocación de la ética es una vocación práctica, no es pura antropología, nos da

orientaciones para saber que es la virtud y como adquirirlas.
“Es un principio comúnmente admitido, que es preciso obrar conforme a la recta

razón. (…) que toda discusión que tiene por objeto los actos del hombre, no puede ser
más que un bosquejo vago y sin precisión, como ya hicimos notar al principio, porque
no puede exigirse rigor en los razonamientos, sino en cuanto lo permite la materia a
que se aplican.”
Se puede hacer ciencia de lo permanente, de lo universal, de lo que siempre es, pero

¿los actos humanos son universales? No, son particulares, no son actos de un alma
universal. el humano es sujeto de sus propios actos. No se puede exigir el mismo rigor
a las ciencias que al comportamiento humano.
41
“Por lo demás, por positiva que sea la dificultad que presenta el estudio que
intentamos llevar a cabo, no por eso dejaremos de hacer un esfuerzo para prestar
este servicio realizándolo.”
Es complicado hacer ciencia de los actos humanos. A pesar de que los actos humanos
son singulares y continentes debido a la libertad hay una naturaleza y hay un bien al
que todos tendemos porque hay una misma naturaleza.
iii. Capítulo III
“Un signo manifiesto de las cualidades que adquirimos, es el placer o el dolor que se
unen a nuestras acciones y que las siguen. El hombre que se abstiene de los placeres
del cuerpo y hasta se complace en esta reserva misma, es templado; y el que con
pesar soporta esta situación, es intemperante.”
Un signo de que tenemos cualidades o no las tenemos es el gozo. Por ejemplo,

cuando una persona
“Por lo tanto, debe sentarse en principio, que la virtud es aquello que debe
prepararnos respecto de los dolores y de los placeres de tal manera, que nuestra
conducta sea la mejor posible; y que el vicio es precisamente todo lo contrario.”
Vicio es la ausencia de la virtud debida.
iv. Capítulo IV
“para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la
templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno
justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramática y de la música,
es porque ya es uno gramático o músico anteriormente.”
Todo el mundo puede hacer un acto de justicia.
“los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados únicamente porque
aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además que el que obra se halle
en cierta disposición moral en el momento, mismo de obrar. La primera condición es
que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y
que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera
42
que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra
manera.”
Se debe saber lo que se hace, ser consciente, que se quiera obrar así.
v. Capítulo V
“en el alma no hay más que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades
y las cualidades adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres
cosas.”
Hay tres elementos, (en su defecto tendremos vicios):
- las pasiones (emociones)

- las facultades y
- las cualidades adquiridas.
“Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de

nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo
menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra
preferencia.” […] “Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones,
ni facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba
claramente lo que es la virtud, generalmente hablando.”
vi. Capítulo VI
“Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo
que completa la buena disposición de la misma y le ase gura la ejecución perfecta de
la obra que le es propia.”
“Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo
más y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra
a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los
casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo
que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de
ser una ni la misma para todos los hombres.” (…) expone un lenguaje matemático =
“Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio
tratándose de nosotros”
43
No hay un término medio universal, pues atiende a nuestras circunstancias ya que

somos sujetos personales.
“Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los
actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el
exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de
miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una
palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de
estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como
conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según la
causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la
perfección que sólo se encuentra en la virtud.”
Las virtudes morales las adquirimos para ordenar nuestra vida conforme a la razón,
pero también a los actos del hombre. La justicia no versa sobre las pasiones, la justicia
es una virtud, pero no pone orden en las pasiones y las emociones, sino que nos lleva
a obrar, tiene que ver con los actos no con las emociones interiores, pasiones.
“Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,
consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la
razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un
medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios
consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros
permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto
de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio
para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.”
Esto es la virtud, poder obrar según un término medio dadas unas circunstancias,
dadas unas pasiones a veces sin que seamos responsables, etc. obrar según la razón
acabará plasmándose en un modo de actuar en el de una manera distinta a la de otra
persona, pero, aun así, virtuoso. No es una moral relativista sino realista.
vii. Capítulo IX
“Hemos visto que la virtud moral es un medio; y sabemos cómo lo es, es decir, que es
medio entre dos vicios, el uno que lo es por exceso y el otro por defecto. Se ha visto
además, que este carácter de la virtud nace de que ella aspira sin cesar a este
44
prudente término medio en todo lo que se refiere a las pasiones y a los actos del
hombre.”
Los actos del hombre son realizados particularmente por la virtud de la justicia.
“encontrar el verdadero medio. Es cierto que es punto difícil, y lo es sobre todo en la

práctica ordinaria de las cosas; por ejemplo, es obra difícil determinar de antemano
con precisión, cómo, contra quién, por qué motivos, por cuánto tiempo conviene
encolerizarse; porque tan pronto debemos alabar a los que se abstienen de hacerlo,
de los cuales decimos que están llenos de dulzura; como no alabamos menos a los
que se encolerizan, y en los que encontramos una varonil firmeza.”
A veces enfadarse con lo injusto es lo cierto, no debe llevar a la insensibilidad (debe

diferenciarse del estoicismo).
 Libro V: acerca de la justicia
i. Capítulo I
“Para estudiar bien la justicia y la injusticia, es preciso considerar tres cosas: a qué
acciones se aplican, qué especie de medio es la justicia, y cuáles son los extremos
entre los cuales lo justo es un medio laudable. Sigamos para esto el mismo método
que en todo lo que precede. Vemos que todo el mundo está de acuerdo en llamar
justicia a esta cualidad moral que obliga a los hombres a practicar cosas justas, y que
es causa de que se hagan y de que se quieran hacer.”
Podemos discernir entre dos tipos; la justicia general y la justicia particular, en este
caso, Aristóteles se centrará en la justicia particular.
“Veamos, pues, en cuántos sentidos se puede decir de un hombre que es injusto. Se

infama con este nombre a la vez al que falta a las leyes, al que es demasiado
codicioso y al inicuo. Por consecuencia es evidente que debe llamarse justo el que
obedece a las leyes y al que observa con los demás las reglas de la igualdad. Así lo
justo será lo que es conforme a la ley y a la igualdad; y lo injusto será lo ilegal y lo
desigual”
Vemos en Aristóteles las manifestaciones de la justicia particular. Esta justicia

particular se ve en las relaciones que entablamos con los demás a través de los
bienes, pero no son todas iguales, unos bienes exteriores son de justicia particular
conmutativa y otra distributiva.
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“La justicia entendida de esta manera es la virtud completa. Pero no es una virtud
absoluta y puramente individual; es relativa a un tercero, y esto es lo que hace que las
más veces se la tenga por la más importante de las virtudes [...] Es completa, porque
el que la posee puede aplicar su virtud con relación a los demás, y no sólo a sí
mismo.”
virtud
virtud perfecta o
justicia general
prudencia fortaleza
justicia
templanza
(particular)
Las virtudes no se confunden, puede haber varias, pero no se confunden entre sí. Un
hombre puede ser justo y templado, no colisionan.
ii. Capítulo II
“Hay, pues, cierta injusticia que es como una parte de la injusticia total; hay una
injusticia especial, parte de la injusticia absoluta que es la violación de la ley. Añádase
a esto, que entre dos hombres que cometen adulterio, si el uno sólo tiene por mira el
lucro que de este acto puede sacar y que saca realmente; y el otro, por lo contrario,
desembolsa su dinero y sólo es movido por la pasión, este debe pasar por un vicioso
más bien que por un hombre bajo e interesado; mientras que el otro, si puede pasar
por un hombre injusto y culpable, no es ciertamente un libertino, puesto que es claro
que es el lucro el que le ha inducido a obrar”
Lo que va a estudiar Aristóteles es la justicia particular.
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“Las dos, en efecto, tienen igualmente su acción posible en la relación del agente con
un tercero.”
En relación con el prójimo.
iii. Capítulo III
iv. Capítulo IV
Igualdad geométrica en materia de distribuciones (Villey p.43)
Recibirán partes iguales los que son iguales entre sí, y partes distintas los diversos, en
estas relaciones de justicia esta potencialmente implicada toda la comunidad, cosa
que implica que no todos podemos estar en el reparto.
Cuando se distribuye algo de lo que es común (sea esto cargos públicos, tierras,
riquezas) entre las personas que forman la comunidad, la verdadera igualdad entre
todos supondrá realizar la distribución atendiendo a la condición de cada uno.
En este tipo de relaciones de justicia está implicada toda la comunidad, de ahí que
aquello que se le daba a un particular debe tomar en consideración la proporcionalidad
respecto de lo que se deba a los otros. En la justicia distributiva no se da tanto la
bidireccionalidad como en la justicia conmutativa, que se da entre dos particulares,
mientras que en la distributiva los beneficiarios son varios.
En este sentido, no puede contemplarse la relación de la justicia distributiva desde la

consideración particular como individuo sino teniendo presente la posición la condición
la reducción la necesidad de esta persona que concurre con otras personas en el
contexto de la comunidad política.
 Villey “la solución de derecho se inscribe bajo la forma de una ecuación que
manifiesta la igualdad, no de los bienes distribuidos, sino la de las dos
relaciones establecidas entre personas y funciones”  Es una ecuación que
busca la proporcionalidad, no da lo igual para todos, esto en función de las
personas que van a recibir esas funciones, posturas, aptitudes, contribuciones,
47
etc. se tienen en cuenta diferentes aspectos. Tiene una concreción en términos

cuantitativos diverso para cada uno.
La igualdad aritmética en materia de conmutaciones (Villey p.44)
En las relaciones entre particulares realizadas a través de sus respectivos bienes

particulares, sólo cabe un tipo de igualdad que rectifique los posibles desequilibrios: la
igualdad aritmética, esto es la justicia particular conmutativa.
Para devolver la igualdad entre las personas no se considera su condición, sino el

valor de los bienes permutados. De esta manera, lo justo o el derecho será “la
igualdad de valor entre dos prestaciones”.  Lo dice de forma genérica, a veces no
son prestaciones. Aquello que se ofrece al otro a cambio de otra cosa.
En esta justicia particular conmutativa la consecución de la igualdad no se logra

atendiendo al lugar que ocupa o al mérito que tiene la persona en relación con los
demás (circunstancias que rodean al acreedor de lo justo), sino que se atiende al valor
de los bienes que las personas intercambiaron (sobre todo tratos voluntarios, negocios
jurídicos), es la igualdad de valor entre dos prestaciones.
Se empieza a perfilar los dos sectores de la ciencia del derecho:
1. Distribuciones de los cargos y funciones públicas, en las reparticiones de

propiedades, salarios, impuestos, repartos sucesorios.
2. El ámbito de los intercambios (delitos y contratos).
Villey recoge en el comentario al libro V lo que más tarde estará en el derecho romano,
la justicia distributiva es relativa al derecho público y el derecho privado serían los
intercambios, la conmutativa. Para nosotros esta concepción es romana, pero el
derecho romano puso más en claro la distinción privada y pública a partir de
Aristóteles.
v. Capítulo V
Profundiza sobre todo en la justicia conmutativa. Anda en diálogo con la concepción

más extendida de las cosas, se plantea que si esta justicia particular se equipara a lo
48
que es conocido en el mundo griego como reciprocidad. Va a decir que la reciprocidad

no corresponde a la idea de reciprocidad, sino que simplemente se asemeja.
Parece que el acto de justicia consiste en cierta reciprocidad: porque lo justo o la

acción justa es un medio entre hacer lo injusto y padecerlo. Pero la reciprocidad no
coincide con la lógica de la justicia distributiva propiamente, porque a veces no se
recibe lo que uno merece, por ejemplo, en la vida política.
Aunque podría casar con ciertas formas de justicia conmutativa (la de los intercambios
o transacciones voluntarias), pero exclusivamente la que tiene que ver con los
contratos, las relaciones jurídicas. La justicia conmutativa en el caso de los daños o
delitos en el caso del señalamiento de lo que hay que resarcir, puede no
necesariamente ser lo igual para todos. Por ejemplo, dos personas reciben el mismo
daño, se les amputa un brazo, uno es pintor, por lo que la indemnización debe ser
mayor  circunstancias distintas.
Pero, incluso en estos casos, solo podría hablarse de reciprocidad en tanto en cuanto
existiera una medida del valor de las cosas que facilitara esa equiparación o igualdad
entre bienes y cosas de suyo dispares.  La moneda viene a jugar este papel de
instrumento tasador (por convención) del valor de las cosas
 Promueve y fomenta la vida social haciendo agiles las transacciones: “no

habría sociedad si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igualdad, ni
igualdad si no hubiera conmensurabilidad”
“Pero hay muchos casos en que esta doctrina no sirve; por ejemplo, si el que ha dado
golpes es un magistrado, no debe ser golpeado a su vez; y si, por lo contrario, alguno
ha golpeado al magistrado, no basta golpear al agresor, sino que necesita mayor
castigo.”
No es lo mismo que una persona que forma parte del cuerpo de seguridad del estado
tenga que por su deber poner orden y ejercer fuerza sobre alguien, que una persona
particular lo haga sobre otra particular. No podemos resolver ambos casos de la
misma manera.
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“Confieso por lo demás, que en todas las relaciones comunes que los ciudadanos
mantienen entre sí, esta especie de justicia, es decir, la reciprocidad proporcional y no
estrictamente igual, es el lazo mismo de la sociedad.”
La clase de justicia de los intercambios, la de los contratos, es la que mantiene unidos

a los hombres. Devolviendo proporcionalmente lo que se debe es como se mantiene
unida la sociedad. Es el intercambio lo que mantiene unidos a los hombres.
La proporción y la igualdad es de lo que dependen las relaciones, la vida social

depende de las relaciones, y hay relaciones que son difíciles de entablar si no hay una
medida de la relación de las cosas.
Ejemplo zapatero y arquitecto  ¿Cómo podemos equiparar el valor de las cosas que
producen? Solo si hay una capacidad de igualdad proporcional entre las cosas que
tenemos podremos tener reciprocidad. Te asocias con alguien porque lo que quieres
no lo puedes obtener por ti mismo, son relaciones que se basan en la utilidad.
“El arquitecto recibirá del zapatero la obra que es propia del zapatero; y en cambio, le
dará la obra que él mismo hace. Si hay desde luego entre los servicios cambiados una
igualdad proporcional, y en seguida hay reciprocidad de buenos servicios, las cosas
pasarán como ya he dicho.”
“De otra manera, no hay ni igualdad, ni estabilidad en las relaciones; porque puede
suceder que la obra del uno valga más que la del otro, y es necesario igualarlas.”
“Así, pues, es preciso que las cosas que están sujetas a cambio, puedan compararse
entre sí bajo algún respecto; y de aquí nace la necesidad de la moneda.”
Si dos bienes no son iguales en cuanto a su valor no podrán intercambiarse. Las

cosas que se intercambian deben compararse entre sí, debe haber un mecanismo
para igualarlas, esto se hace mediante la moneda.
50
“Sin esta condición, no habría cambio ni asociación posible; ni esta ni aquel podrían
tener lugar, si no se llegase a fijar entre las cosas una especie de igualdad.”
Si esto no sucede no habrá ni intercambio ni asociación. Pero esta condición a la vida

social es real y hay que vehicularla y facilitarla, la justicia lo que hace es eso, la
conmutativa lo hace de una manera particular en los negocios.
“La necesidad que tenemos los unos de los otros es en realidad el lazo común de la
sociedad. Si los hombres no tuviesen necesidades, o si no tuviesen necesidades
semejantes, no habría cambio entre ellos, o por lo menos, el cambio no sería el
mismo.”
La demanda lo mantiene todo unido, si nadie necesita nada no hay relaciones

sociales.
“Para recordar esta convención, se da, en la lengua griega, a la moneda un nombre

derivado de la palabra misma que significa la ley; porque la moneda no existe en la
naturaleza; sólo existe mediante la ley, y depende de nosotros mudar su valor y
hacerla inútil, si queremos. […] No hay, pues, verdadera reciprocidad sino cuando se
han igualado las cosas de antemano, siendo la relación del labrador, por ejemplo, con
el zapatero, igual a la relación entre la obra del uno con la del otro.”
Si no se equipara el valor de las cosas no habrá asociación, y sin asociación no hay

vida social. La demanda al ser una especie de unidad lo mantiene todo unido, es
manifiesto pues los hombres se necesitan entre sí.
En resumen:
- No hay sociedad si no hay intercambio, que no se igualen las cosas, y como

se igualan las cosas con distinto valor, mediante la moneda.
- Moneda  medida del valor económico de las cosas.
- Si no das por defecto lo que corresponde a otro es injusticia (desigual).
Definición de justicia: “Una vez fijados estos puntos se ve también que la práctica
personal de la justicia es un medio entre una injusticia cometida y una injusticia
sufrida”
La justicia como cualquier virtud es un término medio entre dos extremos uno por
exceso y otro por defecto.
51
Conclusión  “Tales son las consideraciones que quería presentar sobre la justicia y
la injusticia y sobre la naturaleza de cada una de ellas; y por consiguiente, sobre lo
justo y lo injusto en general.”
vi. Capítulo VI
El mismo acto exterior puede atender a muchas motivaciones, puedo hacer un acto
justo y no ser justo realmente. Por ejemplo, puedo dar limosna para convencer a
alguien de mi valía. Puedo actuar sin tener la virtud de la justicia, tendrá apariencia de
virtud, pero no seré virtuoso realmente. El acto de la virtud solo es bueno y perfectivo
para el sujeto si brota de la virtud, si brota de otro interés no será bueno ni hará bueno
al hombre.
¿Qué hace que el hombre califique como justo o injusto? No basta con que tenga la
intención de obrar justamente, si no reconozco lo que es de otro no es justicia.
Debe de haber un carácter de alteridad, debo reconocer lo que es de otro, aunque yo

no lo haga con toda predisposición y voluntad, eso es un acto justo, aunque yo no sea
justo. Si el acto no es voluntario y libre no genera virtud. La virtud es un hábito, un
estado permanente, una repetición de actos, para que un acto genere una disposición
tiene que ser voluntarios. Y puede haber casos en los que no haya completa
voluntariedad.
 Uno puede realizar un acto injusto sin ser injusto, y uno puede hacer un acto
justo sin ser justo  ejemplo del adulterio.
“Pero no olvidemos, que lo que aquí se busca es a la vez lo justo absoluto y lo justo
social, es decir, lo justo aplicado a gentes que asocian su vida para asegurar su
independencia, y que son libres e iguales, sea proporcionalmente, sea individual y
numéricamente.”
Vuelve a la justicia general, la justicia particular se debe dar en el marco de una

sociedad política. Aunque está hablando de la justicia particular, no debemos entender
la justicia general sin la justicia particular.
52
“Pero el magistrado, a quien está confiado el poder es el guardador de la justicia; y si

es el guardador de la justicia, lo es igualmente de la igualdad.”
La justicia general comprende al particular, el gobernante debe hacer a los hombres

virtuosos. Pero, aun así, dice que al gobernante también le interesa la igualdad, le
interesa que haya justicia comercial, en las relaciones laborales, etc. esto es querer la
igualdad. Forma parte de la justicia general la justicia particular.
“El derecho del dueño y el del padre no se confunden con los derechos de que
acabamos de hablar, si bien se parecen a ellos.”
También esas relaciones de igualdad, de justicia conmutativa comprendería otras

relaciones que no son propiamente de justicia. La vida social es un conjunto de
relaciones y en este encontramos distributiva o conmutativa, pero encontramos más,
como la de padres e hijos, amo y esclavo, entre esposos, amigos, y más. En este caso
la justicia es de otro género, es más bien desproporcional.
vii. Capítulo VII
“En la justicia civil y en el derecho político se puede distinguir lo que es natural y lo

que es puramente legal. Es natural lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no
depende de las resoluciones que los hombres puedan tomar en un sentido o en otro.
Lo puramente legal es todo lo que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal
modo o del modo contrario, pero que cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha
resuelto”
Aquí hablará de lo justo por naturaleza, aquello que es objeto de lo justo. El hecho de
que algo sea justo es independiente de si es reconocido o no como tal, puede no estar
reconocido culturalmente.
“Hay personas que creen, que la justicia, bajo todas sus formas y sin excepción, tiene
este carácter de mutabilidad. Según ellos, lo que es verdaderamente natural es
inmutable, y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades.”
En principio no tenemos un criterio de razón para establecer x o y, pero una vez

establecido eso es lo debido y lo justo, pero que haya cosas positivas justas no quita
que haya cosas que sean justas por naturaleza. Además, el orden político no puede
contradecir aquello que sea justo por naturaleza.
53
“Quizá para los dioses no existe esta movilidad; mas para nosotros hay cosas que,
siendo naturales, están sujetas sin embargo a cambio. Por lo tanto, no todo es
variable, y puede distinguirse con razón en la justicia civil y política lo que es natural y
lo que no lo es.”
Los que afirmaban la mutabilidad son los positivistas del tiempo de Aristóteles, aun
así, dice que su postura no era del todo errónea. Existe algo que es justo por
naturaleza, algo que existe imperado en todos los sitios, pero todo lo justo es variable.
Porque lo justo no es una norma, es lo debido a otro. Lo debido a otro siempre es
contingente porque lo justo es la deuda, lo debido en una relación concreta, por lo que
siempre es concreto, contingente y variable. En cambio, el criterio por el cual yo
discierno que esto es justo es común, reglas generales de justicia natural, esto es lo
justo.
Kelsen comentaba la concepción de la justicia de Aristóteles diciendo que, en último

término, la justicia de Aristóteles es una concepción vacía y hueca porque Aristóteles
no respondía acerca de lo más importante: qué es lo justo.
No es verdad, aquí vemos un capítulo dónde Aristóteles se dedica a concretar cómo
se concreta lo justo (acerca de lo justo ya había hablado)
Nos había dicho Aristóteles que lo justo es lo igual, lo debido. Lo justo como debido, lo
igual, lo que iguala la relación con otro tiene esas dos manifestaciones:
a. Igual aritmético: Justicia conmutativa
b. Igual proporcionado o geométrico: Justicia distributiva
Independientemente si hablamos de justicia conmutativa o distributiva, “lo justo” en la

vida política y social (to dikaion politikon) tiene esas dos manifestaciones:
a- Lo justo natural
b- Lo justo legal
Primera distinción de Aristóteles de lo justo en la vida social. LO justo en la vida social

tiene dos manifestaciones:
a- Justo por naturaleza: “Lo que tiene en todas partes la misma fuerza
independientemente de que lo parezca o no”. De que todo el mundo está de
acuerdo y reconozca que algo es justo independientemente de la opinión, del
parecer, etc. Hay cosas que son justas e injustas objetivamente con ese
54
fundamento en la realidad de las cosas, en el orden natural, en la naturaleza de

las relaciones humanas, etc.
b- Justo legal: Cosas debidas, justas por convención. “Aquello que en principio da
lo mismo que sea así o de otra manera pero, una vez establecido por aquella
autoridad o instancia legitimada para establecer algo como debido, ya no va lo
mismo”. La convención también sanciona, establece y es fuente de lo justo.
Aristóteles dice que algunos en su época reducen o sólo reconocen las cosas justas
legales (por pura convención o consenso). Hoy en día esta opinión está más
extendida. Anteriormente había una visión positivista del derecho (todo lo que es justo
es justo porque así está establecido, sancionado, socialmente establecido a través de
las normas que nosotros reconocemos legítimas para ello).
Frente a los positivistas, Aristóteles defiende y argumenta que no todo lo justo es por
convención (legal, social, etc.). Existen cosas justas por naturaleza con independencia
de la opinión humana. El parecer humano no puede transformarlo; no puede cambiar
la naturaleza de las cosas (lo justo y debido por naturaleza, esa fuerza universal no
puede ser mutado ni siquiera por la fuerza de las mayorías). Los positivistas
argumentan que lo justo siempre es mutable y variable. Con ello pretenden decir que
todo el derecho es positivo.
Aristóteles reconoce este aspecto del “to dikaion”. Cuando Aristóteles habla del “to
dikaion” no habla de normas. El “to dikaion” es la cosa justa, es lo justo, lo debido. Lo
debido puede tener fundamento en algo más o menos universal: regla, norma,
principio, etc., en algo que se descubre por la razón humana. Pero lo justo, lo debido
siempre se descubre en el contexto particular de una relación y las relaciones siempre
son concretas y contingentes.
En este sentido Aristóteles es muy realista: “el Derecho Natural es mutable; no porque
sea mutable la fuente o el principio por el que sabemos que algo es justo, sino porque
lo justo siempre depende de las relaciones y de las circunstancias que rodean la
relación” (de las personas, etc.). Lo justo es aquél bien o cosa exterior que se presenta
como debida a alguien por parte de otro (si, por ejemplo, cambias a los sujetos de la
relación, ya cambia lo que es justo aun cuando el fundamento de lo que es justo sea
perenne y universal).
55
Para Aristóteles que el Derecho Natural tiene en todas partes la misma fuerza
independientemente de que lo reconozcamos o no, significa que el parecer, la opinión
y la opinión mayoritaria pueden transformar y hacer algo injusto o negar la justicia de
algo que es justo.
El fundamento de lo justo natural no es una cuestión de acuerdo, no es una

cuestión de consenso, no es una cuestión normativa en sentido humano. El
fundamento de lo justo natural es lo que las cosas son, la realidad.
En cambio, el fundamento de lo justo legal siempre será un principio, una norma, una
regla que ha sido sancionada en este lugar, aquí y ahora bajo estas circunstancias y
que no necesariamente tiene que ser igual en otro tiempo o en otra comunidad
política.
 Hay normas que regulan aspectos tan circunstanciales que su validez y su
vigencia puede ser también circunstancial u ocasional.
Aristóteles no tiene una visión racionalista del derecho ni de las normas del derecho;
para él una norma es justa también cuando es adecuada a la comunidad que se
pretende regular aun cuando toda norma tiene que ser dictado de la razón (principio
aristotélico; para Aristóteles toda verdadera norma de derecho, toda ley, tiene que ser
expresión de la razón).
El fundamento de lo justo legal no es perenne. En cambio, el fundamento de lo justo

natural es más universal, inmutable, etc. El derecho positivo, o justo positivo es
mutable y tiene un fundamento que, a su vez, no es inmutable porque las leyes
positivas, en sentido estricto, no son inmutables. La fuerza del derecho positivo no
puede llegar a obviar el derecho natural o a negarlo o transformarlo.
Cicerón se formó mucho en la filosofía de Aristóteles sobre todo en los aspectos

éticos es muy aristotélico. En el Libro de las Leyes de Cicerón vemos un comentario o
una glosa de estos pasajes de Aristóteles. Cicerón pone ejemplos históricos que
estaban en la propia historia de Roma: pone el ejemplo de Lucrecia, una chica que
había sido violada por un personaje insigne de la historia de Roma. En el tiempo en
que ella fue volada, la violación no estaba tipificada como delito. Se plantea Cicerón,
entonces lo que le sucedió a Lucrecia, ¿es algo indistinto o indiferente moral y
jurídicamente? Evidentemente contesta que no. Aunque las leyes romanas permitieran
56
la condena de alguien con el testimonio de 2 o 3 personas, no por eso esa norma

necesariamente era justa y lo que se derivara de ella también. Hay cosas que tienen
una fuerza, un vigor de justicia que no depende ni de la visión cultural o mayoritaria y,
mucho menos de lo que en cada momento esté tipificado por las normas legales.
En esta dualidad que presenta Aristóteles también vemos esa idea de que también
hay cosas que son justas por naturaleza: en todo lugar puede ser juzgado y debería
ser juzgado de esa manera. Las leyes humanas no deberían pretender ignorar o violar.
Lo pueden hacer de facto, pero eso no niega que haya cosas justas e injustas por
naturaleza.
En Aristóteles está el tema de los absolutos morales: hay cosas que son bien en sí
mismo y hay cosas que son mal en sí mismo (pone ejemplos de cosas que siempre y
en todo caso hay cosas que son malas e injustas/ ejemplo: adulterio nunca está
justificado). Hay cosas que son absolutos injustos que no estaban en su época
reconocidos y probablemente en la nuestra tampoco. Lo expresa como “actos contra
natura y contra razón” y que nunca está justificado, nunca puede ser visto como un
bien. Se puede vivir como un bien, como un medio para, pero nunca será algo bueno,
nunca será algo que si el hombre se propone realizar vaya a redundar en su beneficio
moral.
Mutabilidad de lo justo independientemente si es justo por naturaleza o justo

positivos: Todo lo que es justo es contingente porque se tiene que discernir en una
relación.
Para Aristóteles, cuando presenta su noción de naturaleza y propone la physis como
fundamento del derecho o de determinadas cosas justas (dikaion phisikon; derecho
con fundamento en la physis, en la naturaleza), su visión de la naturaleza no es una
concepción estática de la naturaleza (no es una visión estática). El concepto de physis,
de naturaleza, lo elabora teniendo presente sobre todo la filosofía de Platón.
Para Platón la naturaleza es radicalmente mutable. Platón frente a esa concepción

materialista de la naturaleza, opone le mundo de las ideas (intangible) que es
inmutable, eterno, etc. Aristóteles dirá que en la naturaleza hay cambio, es dinámica
(dinamismo en la naturaleza), un orden tendencial. No tiene una visión de la
naturaleza como algo fijo o estático, sino al contrario.
57
Cuando se refiere en concreto a la naturaleza humana, es mucho más cambiante ya

que el hombre es racional (la naturaleza del hombre no es la naturaleza de un ser
meramente biológico, no es la naturaleza de un animal más; en su naturaleza concurre
lo biológico con el “logos”, es racional). La condición y la naturaleza humana en este
sentido, se expresa de un modo mucho más tendencial y dinámico que el resto de
cosas de la naturaleza. El ser del hombre está en manos del propio hombre; el hombre
está llamado con su razón y su libertad a conocer su naturaleza y vivirla llevándola a
su perfección (secundándola). Positivistas: Naturaleza es inmutable.
Aristóteles piensa todo lo contrario: la naturaleza no es inmutable, en la naturaleza hay

cambio y dinamismo. Esto no significa que en la naturaleza pueda haber un “telos” (un
sentido) en cuanto a la naturaleza del hombre como ser racional.
 Por lo tanto, en la naturaleza hay cambio y dinamismo pero hay algo que
permanece, hay un sentido y todo se dirige a un fin también a lo que se refiere
a la naturaleza del hombre en cuanto a ser racional (“telos”).
La idea y noción de derecho natural en Aristóteles es algo serio y profundo.

¿Aristóteles opone el derecho natural al derecho positivo? No, no son contrarios. El
derecho natural y el derecho positivo (lo justo natural y lo justo positivo) se dan de una
forma conjugada en la vida social. Es lo que constituye esa unidad de “lo justo” en la
polis. Lo justo en la polis no se da sólo con el derecho natural o sólo con el derecho
positivo. Reclama el derecho natural como algo verdaderamente real y existente
(fundamento, muchas veces, de lo que es justo positivo). Se dan de una forma
hibridada lo justo natural y lo justo positivo (entremezclada).
Presenta esta dualidad pero no es una dualidad enfrentada, sino que forman una
unidad de lo que es justo en la vida política y en la vida de los hombres.
viii. Capítulo VIII

Sujeto que realiza la acción sólo puede ser tachado cuando es voluntario.
Sujeto es pleno de lo que realiza cuando el acto es voluntario y deliberado.
Viene de hablarnos de lo que es justo, de lo igual, de lo debido. Ahora no va a hablar

tanto de lo justo, sino de las acciones justas. La justicia es una virtud moral (no
intelectual) que nos potencia para obrar bien en las relaciones con los demás. Pero no
58
en cualquier relación, sino en aquellas relaciones de distribución e intercambio de

bienes.
Justicia en sentido estricto: virtud que nos dispone a obrar bien en las relaciones con
los demás cuando estas relaciones vienen presididas por la distribución o el
intercambio de los bienes exteriores
Para saber cómo debo obrar tengo que saber lo que es justo. Lo importante en la
justicia es lo justo, pero hay que saber qué acciones son justas y qué acciones son
injustas.
Sólo podemos decir que alguien es justo cuando la acción sea voluntaria (aquél que lo
hace voluntariamente).
 Estamos juzgando la acción del sujeto, no lo que es justo.

 Algo es justo con independencia de quién lo obre porque tiene objetividad (lo
justo es muy objetivo). Para saber lo que es justo, ¿miramos al sujeto que
obra? No, miramos a aquél sujeto frente al cual va a obrar. Para saber qué es
justo miramos al otro y vemos qué se le adeuda, qué le corresponde, qué hay
que retribuirle, qué hay que respetarle, etc. Ahora no está pensando en lo justo
sino en la acción justa. Lo primero para que la acción sea justa es que sea
voluntaria.
¿Uno puede accidentalmente hacer algo justo? Sí pero no diremos que obra y hace
una acción justa (hace algo justo pero accidentalmente). Y si uno produce un daño al
otro sin querer y sin voluntariedad, hace sufrir al otro algo injusto pero no lo hace
haciendo una acción injusta o siendo injusto.
Cuando el acto injusto es voluntario lo censuramos. Cuando el acto injusto no es

voluntario lo censuramos.
 Ejemplo: Cuando un médico no consigue el resultado que esperaba por el cual
se animó a intervenir y, por ejemplo, la persona muere sin él quererlo, ¿vamos
a censurar al médico? Si ha habido negligencia sí pero no censuramos el acto,
lo equiparamos al azar (algo que ha acontecido sin querer el sujeto). Se ha
producido un daño que tiene como causa un sujeto pero éste no obra con esa
intención o voluntariedad.
59
Puede ser algo injusto (alguien ha padecido algo que no merecía) pero propiamente
no hay una acción injusta. Es tan importante la voluntariedad del acto que ahora trata
de definir qué es el acto voluntario y qué es lo voluntario.
Acto voluntario: Todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no. Lo que
uno hace teniendo a su alcance poder hacerlo o no sabiendo lo que hace.
 Acto que se acomete con libertad y con deliberación (acto plenamente
voluntario y libre). Se hace con un juicio previo y una deliberación previa (no
ignorando con qué, para qué y para quién se hace)
¿El acto sería voluntario? ¿Él es el autor de las consecuencias que vaya a sufrir la
persona? No. ¿Un sujeto puede ser utilizado como instrumento para otro? Sí, como el
ejemplo anterior. Puedes ser el agente material pero en realidad eres puramente el
instrumento de alguien que realmente está haciendo la acción injusta.
Presenta la distinción entre:

a. Actos del hombre
b. Actos humanos – contingentes
No todos los actos del hombre son actos humanos; hay actos y operaciones que
se dan en la vida humana que no tienen una trascendencia moral y jurídica que se le
pueda imputar el sujeto porque no es un acto voluntario. La voluntariedad es otra cosa,
es lo que constituye a un acto como acto humano (acto del cual uno es responsable y
tiene que responder moral y jurídicamente).
Insiste en la voluntariedad
 Uno puede realizar cosas justas sin querer o por accidente (por miedo, por
coacción, por vergüenza, por presión social, por evitar las sanciones de la
inspección de hacienda, etc.). Obra lo que es justo pero no hace una obra
injusta. También no impide que alguien pueda realizar cosas injustas por
accidente.
“Lo que se hace ignorándolo, se hace por error, por equivocación”.

Estos actos no tienen la misma trascendencia en términos de responsabilidad. Cuando
el principio de la operación es totalmente intrínseco es un infortunio, no es
propiamente una equivocación. Valoración de los actos humanos que van a ser
punibles.
60
Para Aristóteles ese acto injusto no procede de una maldad, sino de una pasión
desmesurada e incluso acentuada por la provocación de la acción de otro. En este
caso se hace formalmente lo injusto; se produce algo injusto y se obra injustamente
porque es estrictamente voluntario.
Sólo es acto de virtud aquel acto que brota de la voluntariedad del sujeto (tiene que
ser voluntario). Acto virtuoso no es un acto espontáneo y mecánico, es libre y
voluntario. Por lo tanto, el acto de justicia tiene que ser voluntario, libre y el acto de
injusticia también.
Aristóteles introduce matices a la hora de juzgar la acción justa (la acción que le
imputamos o no a un sujeto), no a la hora de juzgar lo justo. La acción que le
imputamos a un sujeto sólo es imputable si es voluntaria y voluntaria con todos estos
matices (no es imputable si no es voluntaria).
 Uno puede verse obligado frente a alguien a quién le realiza un daño
provocando un perjuicio como consecuencia de obrar voluntariamente pero por
error, accidentalmente porque fue coaccionado, voluntariamente pero sin
deliberación, por ignorancia o previsiblemente y sin malicia hay impulso de las
pasiones de un modo inevitable  Matices que va introduciendo que son
injustos pero no necesariamente el sujeto merezca la valoración moral de
injusto.
Aristóteles juzga lo injusto/injusto, la acción justa y luego al sujeto que realice la acción
El sujeto que realice la acción sólo puede ser tachado en la medida de que es
voluntario. No todas las acciones voluntarias son trascendentes moralmente para el
sujeto.
Voluntariamente y con deliberación previa se obra formal y materialmente lo
injusto.
El hombre es sujeto pleno de lo que realiza cuando el acto es voluntario y deliberado

sin que haya vicio o error en la toma de la decisión o en el conocimiento de lo que el
sujeto hace.
ix. Capítulo IX
“Nadie quiere hacer injusticia, ni siquiera lo incontinente”.
61
Lo que está en el orden natural o en la inclinación humana es la justicia (lo que se

busca es la justicia, el bien). Se acomete una injusticia porque el hombre piensa que
es justo para él. En Aristóteles está la idea de que el bien aparente es lo que mueve
al hombre.
“Tratar injustamente consiste en hacer daño voluntariamente a alguien sabiendo a

quién, con qué y cómo se hace el daño”.
Responsabilidad moral del acto en el sujeto indagando en la postura del actor en la
obra justa o injusta.
x. Capítulo X
Podríamos decir que el tratado de la justicia ya ha acabado aquí (ya ha hablado de la
justicia).
Vamos a descubrir dos últimos capítulos:

a. Capítulo 10: Dedicado a la equidad
b. Capítulo 11: Salvar la teoría de Platón.
Este capítulo está dedicado a la equidad. Aristóteles se plantea si la justicia puede ser
expresada en estos términos de “epikeia”. Era un término, una palabra, un nombre
muy sostenido en la lengua griega que para Aristóteles es análogo al término justicia.
Descubre que, en la lengua griega, epikeia parece ser algo en relación con la justicia.
Se plantea si “epikeia” es justicia y si lo equitativo (objeto de la equidad) es algo justo.
“Vamos a hablar ahora de la equidad y lo equitativo”.

La equidad si está en relación con algo es con la justicia (lo equitativo guarda relación
con lo justo).
“Cuando se los considera, no parece ni como idénticos sin más ni como
pertenecientes a términos distintos”.
Cuando se considera equidad, justicia, equitativo, justo son términos análogos.
 Lo que se expresa con justicia y lo que se expresa con equidad es algo
análogo.
No tiene sentido, según Aristóteles, que alabemos la equidad en alguien como algo
distinto a la justicia si hemos dicho que la justicia es la virtud mayor (la virtud más
extensa). Lo que lingüísticamente se expresaba en la lengua griega denota una
verdad. Lo equitativo se compara con lo justo, no con la justicia. Lo equitativo es algo
62
justo. No es mejor que lo justo absolutamente hablando pero expresamos o decimos

que algo que es justo es equitativo queriendo añadir algo.
Lo equitativo se equipara con lo justo, no con la justicia. Lo justo y lo equitativo no son

cosas sustancialmente diferentes. Siendo ambos buenos, es mejor lo equitativo.
Cuando uno dice que algo es equitativo está diciendo que es justo: está queriendo
connotar algo añadido.
Lo equitativo es justo, pero no en el sentido de la ley, sino como una rectificación de la

justicia legal (de lo justo lega). Lo justo no sólo atendiendo a la regla general, sino
al caso concreto (atendiendo a las circunstancias de esta relación, a las vicisitudes
que rodean a los sujetos, etc.) es algo justo y, en la medida en que es adecuado a
ese caso y a esa relación, podemos añadirle el calificativo de equitativo.
Para Aristóteles, lo equitativo, por lo tanto, es lo justo en el caso concreto.

 Cuando hacemos esa adecuación al caso concreto es cuando podemos decir
que lo justo no es sólo lo justo según la norma, sino también equitativo
(mayormente adecuado al caso).
¿Cuál es la razón en que además de algo justo exista lo equitativo? La causa de todo
ello es que toda ley es universal (teoría de la norma).
 Aristóteles tiene clarísimo que todas las leyes son universales. Toda ley habla
en términos globales y en términos universales.
“Toda ley es universal y hay cosas que no se pueden tratar rectamente de un modo
universal”. Legislador siempre va a hablar en términos universales existiendo así el
“principio de inabarcabilidad de la realidad jurídica”. La realidad jurídica no se agota
por la acción del legislador. Las leyes no lo pueden definir todo. Es normal que las
leyes hablen en términos generales.
“En aquellos casos pues en que es preciso hablar de un modo universal pero no es
posible hacerlo rectamente, la ley toma en consideración lo más corriente sin
desconocer su hierro”.
Las leyes, los legisladores y los autores deben hablar en términos universales, deben
asumir que no pueden abarcarlo todo, deben regularse según lo que ordinariamente
acontece (regular la vida social bajo principio de excepción). Lo propio del legislador
63
es que regule según lo que el ser humano obra y piensa (que el legislador no regule
pensando en la anormalidad del hacer humano), no tipificar ciencia ficción.
El legislador tiene que legislar según lo que es ordinario, según lo que es común.
Puede haber casos excepcionales (ejemplo: que un sujeto se coma a otro) que no esté
tipificado, pero no lo está porque no son cosas ordinarias ni actos comunes del ser
humano (puede haber consecuencias como que el Código Penal sólo sanciona aquello
que está tipificado).
Porque el legislador al dictar una norma no haya considerado una determinada

excepción que luego sucede, no por ello la norma es mala necesariamente. Esta es la
naturaleza de las cosas: en lo concreto y práctico siempre vemos situaciones
extraordinarias y excepcionales pero las leyes no pueden tomar como principio de
legislación lo anormal y excepcional.
Las cosas prácticas cambian, son diversas, extrañas y excepcionales. Cuando la ley
se expresa universalmente (que es lo propio que debería hacer una ley), toda norma
tiene que ser general (si no fuera general ya no sería norma). Si una norma tiene como
vocación regular un acto concreto de alguien concreto ya no sería norma, sería la
solución de una autoridad o algo semejante.
¿Por qué sucede algo concreto que queda fuera de la formulación universal de la ley?
Porque el caso, la relación y el conflicto son concreto siempre. Puede ser tan concreto
que el legislador no lo hubiera previsto.
La equidad es una corrección de la justicia según la ley. Equitativo es una

concreción o corrección de lo justo legal atendiendo a la concreción del caso.
Para Aristóteles la justicia que llamamos equidad no es una justicia en contra de la

ley (no puede ser contra la ley).
 La equidad corrige los vacíos legales, es un recurso que tienen los jueces para
poder suplir las lagunas. Cuando hay lagunas o vacíos legales en
determinados supuestos, el juez puede suplir esa laguna pero nunca puede ser
en contra de la ley.
 En el juicio de equidad, el juez tiene que ponerse en el lugar del legislador.
64
 “Corregir la omisión, aquello que el legislador mismo habría dicho si hubiera

estado ahí” (poniéndose en la tesitura del legislador buscando la “mens legis”,
el espíritu de la ley, la razón legal, los fundamentos de aquella norma que no
puede alcanzar a cosas tan concretas). Nunca es un juicio contra lo normativo.
Aristóteles no se ha conformado sólo con hablarnos de la justicia, sino que reconoce

que hay otro modo de llamar a la justicia que es la equidad (no son cosas distintas).
 Justicia y equidad comparten la misma definición: Virtud moral que corrige el
obrar del hombre cuando el hombre tiene que dar al otro lo que es debido. En
este caso, lo que es debido viene determinado sobre todo por las exigencias de
las circunstancias excepcionales del caso concreto.
Conclusión: ¿Quién es el hombre equitativo? “Aquél que elige y practica

esta clase de justicia y no exige una justicia minuciosa en el mal sentido”.
Aquél que no es riguroso y estricto, sino que se adecúa y es flexible.
En este capítulo no nos habla de otra virtud, nos habla de la virtud de la
justicia que llamamos equidad.
Esta figura de la equidad sigue en nosotros tal cual cómo Aristóteles lo explica en este
capítulo. La justicia es una virtud social, que implica relación (no es una virtud
individual).
¿Es posible ser injusto consigo mismo? Para Platón la justicia es una virtud que pone
orden en el interior del hombre, pone razón en las pasiones humanas y, por lo tanto,
uno tiene que ser justo consigo mismo. Aristóteles contradice esta versión de su
maestro.
 Habla del suicidio. La vida humana no es sólo un bien de cada uno, también es
un bien para los demás (bien común). Sólo desde esta perspectiva uno podría
decir que el suicidio, la mutilación, etc., es algo injusto porque atenta contra el
bien común (la vida de cada cual es un bien para todos). Sólo desde esta
perspectiva se puede hablar del daño que uno se infringe a uno mismo como
algo injusto.
 Este tipo de actos como el suicidio no son voluntarios, hay algún tipo de
circunstancia psicológica o moral que inhabilita al sujeto y no lo hace
responsable.
65
xi. Capítulo XI
Aristóteles en este Capítulo 11 retoma la idea fundamental que la virtud de la justicia

es una virtud social que implica relación, no es una virtud individual.
En este Capítulo Aristóteles trata de salvar la doctrina de Platón sobre la Justicia

(concepción platónica sobre la justicia). Pone un pasaje de Platón dónde concibe la
justicia como una virtud enteramente individual.
Concluye que cuando hablamos de ser justos con nosotros mismos es una forma
metafórica de hablar. La justicia no es una virtud que nos ordene respecto de nuestras
emociones, pasiones, etc., sino que es una virtud que se ocupa de las acciones
(implica una relación). La justicia nos lleva a vivir según la razón las relaciones con
los demás cuando esas relaciones tienen por objeto el intercambio y distribución de
bienes.
Para Aristóteles la justicia en sentido estricto es la justicia particular
Cicerón – De la amistad
Introducción
 Dirige esta obra-diálogo sobre la amistad a su amigo Ático

 Cicerón nos habla de la amistad (y de la virtud) ejemplarizada o testimoniada
en una relación concreta: Escipión (difunto) y Lelio
 Recrea un diálogo entre Lelio, Fanio y Escévola (Augur) después de la muerte
de Escipión (el mejor amigo de Lelio).
 No lo hace de forma doctrinal como Aristóteles, lo hace de forma sencilla a
través de un diálogo.
 A veces las expresiones de Cicerón nos pueden parecer cristianas, pero
Cicerón no es nada cristiano.
i. Capítulo I
66
Es un diálogo que recrea un diálogo real de un siglo antes (está hablando de algo del
pasado respecto del momento en que Cicerón lo escribe).
Es una obra que se la dedica a su amigo Ático.
“Como tratabas muchas veces conmigo Ático, de que escribiese alguna cosa sobre la
amistad…”.
Ático le fomentaba, le hacía como de mecenas a Cicerón en los aspectos filosóficos.
Ático le había pinchado muchas veces a Cicerón para que hablara de la amistad y
ahora Cicerón está cediendo.
No habla de la amistad de cualquier manera sino como dice aquí: “Me ha parecido
digno de la nuestra (de su amistad con Ático) y del público, el recontar la historia de
aquella amistad.”
“Y así, de buena gana, pretendo aprovechar a muchos condescendiendo con tus

ruegos”. Espera que esta obra llegue a muchos (de hecho ha llegado a muchos, ha
sido una obra muy reconocida de Cicerón).
Habla Cicerón de lo que le contó Escévola (yerno de Lelio). Lelio es el protagonista, es

el amigo de Escipión que es el que ha muerto. Está hablando de una amistad pero no
una amistad desencarnada. Discurso de amistad fundado en una amistad real.
ii. Capítulo II
Lelio es el personaje que va a hablar de la amistad. Habla Cicerón pero su vocero es

Lelio. Cicerón no conoció a Lelio pero sí a su yerno Escévola. Interviene Fanio (uno de
los dos yernos).
“Así como dices Lelio, porque no ha habido jamás otro y mejor que el africano, pero
debes pensar que todos tienen puestos en ti los ojos, que sólo tú eres llamado y
querido por sabio.”
• “El africano” es Escipión (el que ha muerto).
• El yerno quiere hacerle la pelota al suegro: “tú que eres querido por sabio, has
perdido a tu amigo y ahora estás en boca de todos porque eres un hombre
socialmente reconocido y reputado y todo el mundo está pendiente de cómo
llevas la muerte de tu amigo”. Lelio está siendo el punto de mira de los
comentarios de tanta gente por la muerte de su amigo Escipión.
67
• Lelio estuvo siendo el punto de mira de los comentarios de tanta gente cuando
aconteció la muerte de su amigo (Escipión).
“Pero a ti no solamente por tu genio, por tus costumbres sino también por tus estudios,
tu ciencia te llaman sabio y no como neciamente suele aclamar el bulbo sino como
acostumbra a juzgar los eruditos y como ni en la Grecia había habido semejante”.
• Pone en un pedestal a Lelio: persona sabia pero una sabiduría no muy
común.
Le comparan con Catón (no importa). Lelio se desentiende de tantos elogios, le

parecen excesivos y más viniendo de sus yernos. Están los dos yernos hablando con
Lelio.
Fanio (yerno): “Me preguntan a mí, también a Escévola (el otro yerno) cómo lo llevas.
Con qué resignación has llevado la muerte del africano y más porque habiendo
juntado las nonas pasadas en casa de laborero no te hallaste presente.”
• Desde la perspectiva de la ética estoica, ¿cómo tiene que llevar un estoico la
muerte de un amigo? De una forma impasible. El estoicismo defiende una
experiencia vital, moral y ética que no quede perturbada por los sentimientos,
los afectos y las tristezas.
• Cicerón está poniéndonos por delante de una forma muy inteligente a Lelio que
vive en un ambiente estoico. Si es tan reconocido moralmente por la gente, se
supone que llevará muy bien y tranquilamente la muerte de Escipión. En
cambio, le acusan y está todo el mundo atento porque Lelio no acudió a una
reunión importante y eso quiere decir que está afectando y no lleva bien la
muerte de su amigo (se pone en duda la categoría moral del sujeto desde
un punto de vista estoico).
Escévola: “Es verdad Lelio, lo preguntan muchos. Muchos preguntan cómo estás, qué
te pasa y si no has venido porque estás muy afectado. Pero yo les respondo lo mismo
que he notado: que llevas con mucha moderación el dolor. Que has recibido la muerte
de un hombre tan grande de tu tan amigo aunque no habrías podido menos desistirla
ni esto era correspondiente a tu gran corazón.”
• Están provocando a su suegro para que se pronuncie sobre qué pasa y qué le
pasa.
68
Lelio interviene. Dice que nadie puede no sobreponerse a cosas así y dejarse afectar
de tal manera que la vida pública se vea interrumpida. Esto fuera de contexto uno
podría decir que Lelio es paradigma de una visión estoica.
Cicerón está provocando al lector una reflexión sobre la visión ética, pero al extremo
(cómo vamos a vivir la máxima desgracia que es la pérdida de un ser querido). Hay
otra manera ética de afrontar la muerte de un amigo que no es la estoica. Aunque
aparentemente Lelio en el discurso parece estoico, no lo va a ser, sino todo lo
contrario.
iii. Capítulo III
En este capítulo se asienta los presupuestos de la amistad (fundamentos de la

amistad, por qué existe la amistad en la vida humana y por qué la amistad es
importante). Aún no ha definido qué es la amistad (Cicerón nos da más adelante una
definición de la amistad).
“La muerte no fue un mal para Escipión (el que ha muerto)”. Va a hablar de las
virtudes de Escipión.
Lelio: “Mas por lo que a mí toca, si queréis saber cuál es el estado de mi corazón es
este: Si yo dijera que no estaba fingido por la muerte de Escipión, los sabios podrían
juzgar si hacía bien en esto, pero seguramente mentiría”.
• Reconoce que está mal, lleva mal la muerte de su amigo.
• Para la sabiduría estoica es malo sentirse así pero él no puede mentir (si dijera
lo contrario estaría mintiendo, está muy afectado).
Lelio: “Pues ciertamente siento la falta de un amigo cuan no habrá nunca semejante
según yo imagino y según puedo afirmar” (deja en los altares a su amigo difunto)
Lelio: “Pero no necesito remedio”. Está muy afectado pero dice que no necesita
ningún remedio.
Lelio descubre un remedio: “Yo mismo me aplico medicina. La medicina, el consuelo.

Con el consuelo de que no estoy en el error de muchos que se angustian en la muerte
de sus amigos.” Él siente la pérdida, pero no está angustiado por la pérdida de su
amigo (la angustia de la muerte es algo muy extendido en su época, pero él no está
angustiado).
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“No estoy angustiado porque ningún mal juzgo que ha sobrevenido a Escipión”.
Escipión ha muerto pero no es algo malo (la muerte no es un mal para Escipión). Es
un mal para el que se queda pero no necesariamente es un mal para el que parte
(muere).
“Si algún mal ha sucedido ha sido a mí y, afligirse uno gravemente por sus desgracias
no es de quién ama al amigo, sino de quién se ama a sí mismo”. Se está
autocriticando porque está diciendo que está fatal pero en el fondo no es tan amigo de
Escipión. Si fuera un hombre virtuoso y de la misma categoría de Escipión estaría
tranquilo y no estaría afectado porque su amigo ha pasado a mejor vida.
“Pero en cuanto a él, ¿quién negará que fue feliz?”. Elogio a Escipión por parte de
Lelio.
“Al no pretender la inmortalidad en que jamás pensó, ¿qué pueden desear los
hombres que él no consiguiese? Un hombre que con su increíble virtud (lo primero que
destaca de Escipión es su increíble virtud) comenzó a exceder desde que fue joven a
las grandes esperanzas que los ciudadanos concibieron de él en su niñez”. Va
cantando las glorias de Escipión (no era un hombre ambicioso, no pretendió el
consulado, etc.).
iv. Capítulo IV
En este Capítulo Cicerón nos va a hablar de los rasgos de esa virtud que
caracterizaba a Escipión por ser un buen amigo (hombre insigne).
Virtudes sociales:
1. Afabilidad de las costumbres: Amabilidad, buen trato. Hay personas que no
son afables, que son bruscas. Es un modo de ser que caracteriza el trato con
los demás. No es sólo ser delicado. Amabilidad y atención de una persona en
el trato con otras.
2. Ternura para con su madre
3. Liberalidad para sus hermanas
4. Bondad para sus amigos
5. Justicia para todos: Nosotros hemos estudiado la justicia (es la más
importante de las virtudes sociales pero no quiere decir que sea la única; hay
otras virtudes que nos ayudan a vivir bien las relaciones con los demás).
70
Estas virtudes que estaban presentes en Escipión por las cuales éste sujeto era un
hombre virtuoso capaz de ser buen amigo.
Lelio: “¿Qué muerte fue la suya?” No se sabe, hay toda una trama de lo que le
sucedió.
• “Aunque ya sabéis lo que se sospecha”.
Lelio: “Mas lo que se puede decir con verdad es que los muchos días que tuvo
Escipión fueron felicísimos y muy alegres”. Nos está aportando algo muy importante
que también está presente en Aristóteles. Toda la Ética de Aristóteles se refiere a la
felicidad (la Ética es la reflexión de los modos y caminos que necesitamos para
alcanzar la felicidad). Aristóteles en la Ética se pregunta qué es la felicidad para saber
qué caminos llevan a la felicidad.
La amistad es una cuestión ética porque, como dice Aristóteles: sin amigos nadie
sería feliz (“sin amigos nadie querría vivir”).
• Sin amigos uno pierde la razón de su propia vida, la vida se hace difícil y
cuesta afrontarla. Necesitamos ser queridos.
• “Con amigos uno alcanza ser feliz”. Lo que más conduce a la felicidad es la
amistad (Aristóteles). Esto está en Aristóteles (por ello le dedica dos libros)
pero también en Cicerón (está glosando a Aristóteles aquí).
“Sus días fueron felicísimos y alegres”. Un estoico no diría “alegre” ni daría tal énfasis
a las emociones. El estoicismo tenía como meta la felicidad (vida de razón) pero sin
que la persona se viera estimulada por ningún tipo de razón o sentimiento (y,
evidentemente, la alegría y el gozo es un sentimiento. No está pronunciando un
discurso ético sobre la felicidad con tintes estoicos (Cicerón es todo lo contrario;
hay una ascendencia aristotélica en este texto).
Cicerón sigue en el primer presupuesto: la amistad es algo que se da en la vida

humana y muy necesario en la vida de los hombres porque el hombre es un ser
espiritual.
• La muerte no acaba con la persona, con el ser humano porque el hombre es
espíritu y el espíritu no se corrompe. “Las almas son sustancias divinas que
después de la muerte tienen abierto el camino del cielo”. Tiene que ver con la
amistad porque si el hombre no es un ser espiritual ya no tiene razón de ser
71
seguir hablando de la amistad (la amistad es un vínculo espiritual aunque se

concreta en el trato carnal). La amistad es un vínculo espiritual.
Cicerón y, en este caso Lelio, cree en la inmortalidad del alma (el cuerpo muere pero
el alma, si es espiritual, no se corrompe con la muerte del cuerpo).
Escipión era una persona religiosa en el sentido natural de la palabra. Asumía esa
dimensión religiosa del hombre. También pensaba que la vida de los hombres no
acaba con la muerte física (esto es el fundamento de la amistad).
Canoniza a Escipión (hombre bueno que necesariamente ha alcanzado la vida
eterna, el cielo).
Lelio: “Afligirse por el destino de Escipión no es sensato. De este acontecimiento me

temo no sea más envidia que amistad”. Consuelo que usa para salir de la tristeza en la
que se encuentra metido. Si está triste está justificando que debería estar tranquilo y
sereno porque Escipión vive (sigue viviendo porque el alma no muere con la muerte
física).
Lelio sigue hablando de Escipión: “Pero como quiera es tal mi complacencia en

acordarme de que fuimos amigos, que tengo a dicha (tiene como alegría) el vivir por
haber vivido con Escipión con quién fue común todo”.
• ¿Cuál es el fin de la amistad? La Unión (no la igualdad).
• Aristóteles: “Entre amigos todo es común”, no hay el trato de proporcionalidad.
Hay reciprocidad pero no una reciprocidad proporcional porque entre amigos
todo se tiene en común.
Lo que a Lelio le consuela y le llena es la esperanza de que la memoria de su amistad

tiene que ser eterna. Ha sido una amistad conocida por todos porque la ha reseñado
en un libro que tiene un alto valor.
v. Capítulo V
Había muerto Escipión en Roma y el interlocutor es Lelio (amigo de Escipión). A Lelio

sus dos yernos le pinchan para que dé razones de su estado de ánimo, que hable de
la amistad con Escipión, con esta excusa nos habla Cicerón de la amistad, en un libro
dedicado a su amigo Ático. Entre Escipión y Lelio había amistad, Cicerón debía tener
conocimiento de ellos ya que Escévola conocía a estos dos y era profesor de Cicerón.
72
o Tiene un trasfondo aristotélico más que estoico, el libro de Cicerón.
De manera indirecta nos habla de amistad de dos maneras;
a. Los hombres estamos llamados a la amistad por naturaleza, pues somos

animales espirituales, y que la amistad es más un vínculo espiritual que no
físico;
b. Lo que posibilita la amistad verdadera es la virtud, si no hay virtud
difícilmente el hombre estará capacitado para la amistad.
La amistad es algo conveniente y necesario en la vida humana, hay una inclinación

natural a la amistad, se pregunta si tiene su origen o su razón de ser en la necesidad,
la indigencia, falta de capacidad, etc. o es más bien lo contrario, la plenitud de la vida.
¿Que posibilita la amistad? Eso lo desarrolla entre caps 8-11.
La amistad es cierto vínculo de sociedad que todo lo abraza (capítulo 5 – p128).

Además, habla acerca de que lo que hace que tengamos parentesco con alguien es la
consanguinidad, en este sentido la amistad es más profunda que la consanguinidad,
pero si no hay amor esta desaparece, mientras que la consanguinidad no.
“la fuerza de la amistad se puede colegir de que una infinita sociedad que compone la
naturaleza, la estrecha amistad, y la contrae de suerte que une todo el amor en dos o
pocos más sujetos”
Ya nos está planteando que lo que llamamos amistad es un vínculo amoroso.

Entendemos que el amor es querer el bien del otro, es benevolencia.
amar querer al otro anteponer su

por él mismo bien
 Aristóteles dirá también que la amistad es benevolencia.
Tiene que haber además una benevolencia reciproca, si no lo hay no hay propiamente
amistad, debe haber reciprocidad y ser correspondido.
73
vi. Capítulo VI
“No es otra cosa la amistad que un sumo consentimiento en las cosas divinas y
humanas con amor y benevolencia; don tan grande, que no sé si han concedido los
dioses (excepto la sabiduría) otro mayor a los mortales”
Compara la amistad con un don divino, que nos han dado para vivir con los demás
hombres. Dios nos ha dado su misma amistad, en sentido precristiano. La amistad se
nos presenta junto con otros bienes, pero lo que más apetece es la amistad, no hay
cosa a la que tendamos más.
“¿cómo puede ser soportable (como dice Ennio) aquella vida que no descansa en la
mutua benevolencia de un amigo?
Correspondencia en el amor por parte del amigo  se basa en la idea aristotélica de

que sin amigos nadie querría vivir.
“todas cuantas cosas apetecen tienen un uso particular”
Todo sirve para algo, ansiamos las honras, los deleites, etc. todo tiene una razón, pero
¿la amistad para qué sirve? Para nada, la amistad es un fin en sí misma, por eso es
tan próxima a la felicidad, porque también es fin en sí mismo. No habla de amistades
vulgares sino de la verdadera amistas, la perfecta.
vii. Capítulo VII
¿Entonces la amistad no sirve para nada? La amistad trae consigo muchas ventajas,
aunque no busquemos a los amigos para sacar un provecho concreto, pues es
utilidad, las amistades verdaderas son ventajosas. Cuando hay amigos la prosperidad
y la amistad se ensanchan. Lo bueno que les sucede a tus amigos te suceden a ti
también, igual que los males se hacen menos, pues los puedes contar a tus amigos.
Crecen bienes bajan males.
“Pero si se destierra del mundo la unión de la benevolencia, ninguna casa, ninguna

ciudad subsistirá, ni aun el cultivo de los campos podrá permanecer”
Habla de utilidad personal, pero también a nivel social, la amistad tiene una fuerza
muy fuerte a nivel cívico pues es la concordia, todo lo une en la vida social.
Acerca de las ventajas de la amistad
74
Aunque la verdadera y perfecta amistad no se funda en la utilidad… ello no significa

que no de frutos y sea muy conveniente para la vida. También es muy gozosa y
provechosa, trae consigo buenas esperanzas para el porvenir, sostiene los ánimos,
etc.
El provecho no es personal, sino que también es un provecho colectivo, la sociedad

gana cuando los hombres son amigos entre sí. En Aristóteles forma parte de la teoría
política de Aristóteles, no es algo íntimo, sino que esta desarrollada a darse en la vida
pública, es la concordia.
Pero además del provecho individual, existe un provecho colectivo: “si se destierra del
mundo la unión de la benevolencia, ninguna casa, ninguna ciudad subsistirá ni aun el
cultivo de los campos podrá permanecer” (cap. VII) Sobre el origen de la amistad: ¿se
halla en la indigencia, en la necesidad, en la flaqueza?
“Es más hija de la naturaleza que de la necesidad, y más de la aplicación del animo
con cierto sentido de amar, que del pensamiento de las utilidades que podrá traer”
(cap. VIII). Es más capaz de amistad (amor) el virtuoso que el necesitado moralmente:
“porque aquel que más confía de si propio, que está tan bien guarnecido… es el más
excelente y a propósito para buscar y conservar amistades” (cap. IX)
La amistad nace de la virtud, se busca al otro por el bien del trato con los demás. En
este sentido es más capaz de amar el virtuoso, el amigo se caracteriza más por la
acción de amar que no de ser amado – carácter activo del amor. Se promueve el bien
activo de los amigos. Lo que produce la virtud en otro es que sea más dueño de sí
mismo (confía de si propio), pues no se deja llevar por las pasiones. La utilidad no
puede ser el fundamento de la amistad, las amistades que se dedican a cubrir
necesidades no son amistades verdaderas.
“Si fuera el interés el que une a las amistades, el mismo en faltando las desharía”
Amenazas que acechan a toda amistad verdadera:
1. Que la amistad se funda en la naturaleza, no significa que sea una relación

espontanea: “no hay cosa más difícil que el que dure una amistad hasta lo
último de la vida”. Por intensas que hayan sido las amistades la mayoría no
75
duran toda la vida – compartir la vida y la existencia. Las amistades que duran
toda la vida no son sencillas de conseguir.
2. Amenazan la amistad el cambio de costumbres o de aficiones, la codicia del
dinero, del honor, de la gloria… por lo tanto, la injusticia es una amenaza
contra las amistades. Pretender del amigo que haga algo injusto: “es
sumamente difícil que la amistad permanezca apartándose de la virtud”
3. El comportarse secundado ese deseo de acumular bienes que no te
corresponden también es una amenaza contra las amistades. Sobre todo,
cuando en la amistad se suscita la idea de atentar contra el bien común.
4. Sobre todo, no se debe pretender ni consentir por el amigo en atentar con el
bien común, secundar este tipo de acciones conduce al fracaso de la amistad.
De ahí que “ley primera en la amistad es que ni pidamos a los amigos cosas
malas, ni las hagamos, aunque nos rueguen” (cap XII). Esta es la regla, nos
mantenemos en un cierto grado de virtud, sino no hay amistad verdadera.
Críticas a visiones utilitaristas, hedonistas y estoicas de la amistad
HEDONISTA
La visión hedonista de la vida y de la felicidad descuida la amistad porque esta

puede ser trabajosa o molesta. Puede suponer cargas y esfuerzos. La visión
hedonista es contraria pues la amistad supone esfuerzos.
UTILITARISTA
Utilitarista de la felicidad solo valora aquellas relaciones que traen consigo

provechos concretos. Reduce las amistades a las amistades falsas, por un fin.
ESTOICA
Se basa en reprimir los sentimientos, y en la amistad se trata de ser sincero con

respecto a estos, hay que saber gestionarlos pero no esconderlos.
“Parece que quitan del mundo el sol, los que de la vida quitan la amistad, que es el
don más excelente y más dulce de los dioses inmortales”
Compara al sol con la amistad, como algo imprescindible. El mejor don de los dioses
es la amistad, no hay nada más importante para la vida humana que los amigos.
Muchas veces en la práctica no nos dedicamos lo suficiente, en vez de cultivar la
amistad nos dedicamos a los bienes exteriores.
76
Cicerón defiende la posibilidad y la conveniencia de la amistad fundada en la virtud (ni

placer ni utilidad). Que sea perfecta la amistad no es inasequible, está al alcance del
hombre medio, capacidad para ser amigo. Frente a aquellos que no consideran la
virtud, dirá: “qué diferencia hay, no digo entre un hombre y una bestia, sino entre un
hombre y una piedra, un tronco u otra cosa semejante?” (cap. XIII).
“Pero la virtud no es algo inhumano, no es intratable ni soberbia, de toda cuida, pues

la vemos defender a pueblos enteros, y mirar por ellos con mucha diligencia: lo cual
no hiciera en verdad si se desdeñara del cariñoso afecto de la gente vulgar”
No es estoico, no nos presenta una visión rígida de la virtud, no es inasequible ni

soberbia. No hay bien más grande que la amistad, aunque muchos no lo reconozcan y
tengan cuidado de esta. Sin amigos nadie gustaría vivir, aun cuando uno tuviera la
suficiencia de todos los otros bienes.
Acerca de los límites de la amistad
¿Debe ponerse límites a la amistad? Critica tres sentencias:
1- Ama al amigo como a ti mismo

2- Que el amor que les tengamos corresponda igualmente al que nos tengan ellos
3- Que la misma estimación que se da uno a sí mismo, le dé también al amigo
No está de acuerdo porque “la amistad consiste más bien en amar que en ser amado”,
Aristóteles. Además, critica estas ideas porque entiende que en la amistad hacemos
por los amigos incluso lo que nunca haríamos por nosotros, la amistad verdadera da
más de lo recibido y no se cuida de ser estrecha ni calculadora.
Lo propio de la amistad no es querer al otro como a uno mismo, con justicia de manera
aritmética, en la amistad verdadera se quiere al otro más que a sí mismo. En este
sentido la amistad más que proporcionada es desproporcionada.
En todo caso, Cicerón propone ser diligentes a la hora de escoger las amistades para
no tratar como amigo al que pudiera convertirse en enemigo (cap. XVI). Cicerón nos
aporta algunas señales para conocer si alguien es capaz de amistad: firmeza,
77
estabilidad y constancia. Pues la “fidelidad es el fundamento de la constancia y de la

solidez que buscamos en la amistad”.
Cuando uno tiene buenos amigos es más fácil que se dé la virtud. Debe haber
sinceridad ente los amigos, que no haya suspicacia, que haya suavidad en el trato y
en las costumbres, trato amable e indulgente. Si se debe terminar una amistad se
hace, pero nunca con violencia “no rasgar sino descoser”.
AMISTAD Y JUSTICIA EN ARISTÓTELES
La amistad consiste más “en querer que en ser querido (…). Puesto que la amistad
consiste más en querer y alabamos a los que quieren a sus amigos, el amor parece
ser la virtud de los amigos”
Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun
siendo justos, si necesitan de la amistad. La amistad no tiene como fin la igualdad,
sino que esta es condición para la amistad: “la igualdad y la semejanza son amistad,
sobre todo la semejanza en la virtud”
Descarta como verdaderas las amistades útiles o agradables. También las amistades
por interés (suele darse entre contrarios). ¿Por qué? Porque no se dirigen al bien del
amigo sino al bien propio. Supone la implicación de otra persona, pero son
autorreferenciales.
La amistad se da entre iguales, pero ¿Qué pasa con la amistad en persona

desiguales? Que el inferior busca a personas superiores para que les cubran en su
carencia, puede haber amistad entre desiguales, pero no es lo normal. Puede suceder
siempre y cuando el más capaz se rebaje al menos capaz. La amistad entre las
personas se da en situaciones de igualdad.
Libro VIII, cap. 9
Parece que la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y pertenecen a las
mismas personas. En efecto, “en toda comunidad parece existir alguna clase de
justicia y también de amistad”. Aun así, la amistad perfecta se da propiamente entre
78
iguales, o en virtud de una igualdad proporcional. Y aunque entre amigos todo es

común (se excluye el derecho, la justicia particular), la injusticia aumenta cuanta más
amistad hay (justicia general). Lo justo hacia un amigo no parece ser lo mismo que lo
justo hacia un extraño, un acamara o un condiscípulo.
Conclusión: la justicia y la amistad no son antagónicas, al contrario, son relaciones

fundamentales para el bien del hombre y de la vida política: el Bien Común.
Sobre la relación entre la amistad útil y justicia particular
Cuando falta la igualdad se suele entablar una amistad basada en el interés: “los que
se quieren por interés (…) no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que se
benefician algo los unos de los otros” una amistad por interés es una amistad por
utilidad. Se busca no la persona sino aquello que la persona te puede reportar, en
función de la necesidad que uno se encuentre. Son amistades por accidente, puesto
que no se quiere al amigo por quién es sino porque procura en un caso utilidad.
Cuando no se las necesita dejan de quererse.
La amistad por utilidad adopta la forma de un intercambio y da lugar entre los amigos a
restituir los beneficios recibidos. En realidad, podría ser intercambio de servicios,
afectivo, etc. trato al otro porque espero que el otro me dé algo, da la idea de una
restitución de lo dado.
Las amistades por utilidad están abocadas al fracaso, destinadas a disolverse. Si la

amistad es verdadera tiene vistas a durar toda la vida, si me relaciono con otro no por
lo que me puede reportar la razón de ser de la relación puede durar para toda la vida,
aunque la persona me sea costosa. Quizás no es ni agradable el tipo de relación.
Estas amistades suelen ser tormentosas y dan lugar a reclamaciones. Cuando se

terminan disolviendo, sobre todo. El que sufraga las necesidades del otro se cansa
pues ve que el otro no le quiere por quien es sino por qué puede darle.
Aristóteles no abandona estas relaciones de aparente amistad al sinsentido o al

conflicto pasional… por eso reconduce la amistad por interés a la justicia: “así como
79
hay dos clases de justicia, una no escrita y otra legal, también la amistad por interés
puede ser ética o legal”
 La relación de amistad por interés no puede haber disputa, es como un

contrato, se puede reclamar y se tiene que seguir.
 En cuanto a la relación moral,
Concluye con que es preciso reconocer que, cuando la relación se funda

exclusivamente en el interés, el provecho del que recibe el servicio es la verdadera
medida de lo que debe devolver.
Por lo que
- La justicia, siendo importante, no puede satisfacer o cumplir con todas las

exigencias de las relaciones humanas; y el horizonte ideal de las relaciones
entre los hombres es la amistad
- Hay relaciones que son fundamentales para la vida del hombre y su felicidad
que no pueden ser cumplidos por la justicia. LA JUSTICIA ES INSUFICIENTE,
RECLAMA OTRAS VIRTUDES SOCIALES.
Aristóteles se ciñe a la justicia particular, siempre tenemos relaciones de justicia

particular no de amistad verdadera, las verdaderas así podemos contar con la mano.
- El hombre radicalmente deudor y ello hay que asumirlo. Hay relaciones cuyo
debito no puede llegar a ser satisfecho plenamente
La veneración es una virtud. Esa piedad filial la veneración, ¿qué hay que hacer
respecto de los padres? Asumir que no se le puede devolver todo pero agradecerlo
mediante la piedad filial, también con los dioses.
Notas sobre el éxito de esta filosofía
Esta filosofía aristotélica del derecho, la más clásica, ha tenido mucha influencia, sobre
todo en los fundadores de la ciencia jurídica práctica: los juristas romanos. genero la
primera ciencia jurídica.
48. Sobre el derecho romano
- El derecho romano es un verdadero sistema, con un lenguaje, un método, unos

principios  es lo permanente del derecho romano, lo que sigue siendo válido
porque era y es universal
80
Es importante también porque tiene influencia no solo en sus inicios, pero en la edad
media, se descubre el método aristotélico infundido en la ciencia jurídica romana.
- La capacidad de su método, su lenguaje, sus conceptos y principios generales,

sirvieron en la edad media para “construir las bases de nuestra civilización”
- “la ciencia jurídica romana, en cuanto a los principios, es un producto de la
cultura griega”.
49. Aristóteles y el derecho romano
- El influjo mayor de la filosofía provino sobre todo de Aristóteles

- La filosofía de Aristóteles está en el origen de la ciencia jurídica romana
- Ello lo confirman muchos testimonios….
50. Un testimonio de Cicerón
- Propone en el de oratore que el derecho se constituya en ciencia (cuerpo de

conocimientos sistemáticamente ordenados). Y esto solo puede realizarse a
partir de la filosofía (porque aporta una lógica, un fin, etc.)
- Para Cicerón, el din del derecho es el de Aristóteles
51. La filosofía de la justicia de los jurisconsultos romanos
- En el digesto hallamos una teoría general una filosofía que ha sido

determinante para el pensamiento europeo y “la filosofía del derecho no puede
permitir ignorarlo”
- El jurista romano pensaba su quehacer al servicio de la justicia.
- ¿qué entendían por justicia? la justicia general (honeste vivere, alterum non
laedere), pero también la particular (suum cuique tribuere)
- El mérito de la ciencia jurídica romana es el “de haber sabido aislar su objeto
(…) no se extravía hacia la política, la economía o la ciencia de la
administración; tampoco la moral. Y su objeto no era toda la justicia (…) sino
tan solo el ius, término que traduce el griego dikaion”
52. La noción del derecho
- El derecho no es un conjunto de reglas sino una cosa: id quod aequum est
81
El derecho no son normas, no son leyes, son cosas, aquello que es debido, es aquello
equitativo, eso es el derecho. No hay una visión normativa del derecho, sino que es el
objeto de la justicia.
- El derecho es una igualdad posible en los bienes y en los litigios de los

ciudadanos. Aequum significa igualdad proporcional
Lo proporcionado y adecuado a otro.
- El derecho en roma no fue un “sistema de normas enseñadas autoritariamente,

sino el estudio de las realidades.
A veces se nos explica así pues proyectamos nuestra visión de normas de hoy,
positivista y subjetivista, y lo explicamos de esta manera. El derecho no son normas
para los romanos. El estudio de las realidades de los débitos, lo debido a cada uno en
cada relación concreta.
- La jurisprudencia es la ciencia de lo justo y lo injusto en la realidad social,

obtenida de un conocimiento de las cosas (noticia rerum)
La noticia que tenemos de las cosas, de la realidad, lo primero que tiene un juez ante
sus ojos es una relación entre dos sujetos concretos que se relaman determinadas
cosas, que provoca el juicio del jurista.
Digesto:
- Una de las obras que compone la gran obra jurídica del emperador justiniano I
- El corpus iuris civilis
BLOQUE III - OTRAS CONCEPCIONES DE LA FINALIDAD DEL DERECHO
82
TEMA 3: LA BUENA CONDUCTA
Va derivando a una filosofía política. Se va imponiendo una determinada concepción

del fin del derecho, el primer fin aristotélico es la justicia (particular), pero esta finalidad
del derecho lo eclipsa la buena conducta. La moral tiene como fin orientar el obrar
humano hacia el bien, pero este no es cometido del jurista, dirá Villey. Esta idea de
corrección moral de alguna manera acaba defendiéndose. La teoría griega clásica
queda eclipsada y oculta en segundo plano, no olvidada, pero si en una segunda
perspectiva.
Fenómeno que se da como una degradación de la ciencia jurídica, pérdida de su

mismo rigor, no tanto siguiendo los antecedentes y jurisprudencia, sino muchas veces
de una formad desde la recta razón y la ley natural. La crisis flagrante del imperio, esto
quedó suplido por la estructura aun débil episcopal, que sufrago las dificultades del
imperio en crisis, o cuando cayó la estructura imperial en occidente. Esta confusión de
llevar el derecho a lo moral normativo, en sentido que esta idea de que el derecho es
una ciencia que corrige las conductas de los hombres a partir de la fuerza de las
normas es herencia de aquel tiempo.
Causas moralización
Vulgarización del derecho

Estoicismo Cristianismo romano y caída del
imperio de occidente
54. El derecho anexionado a la moral
En el presente perdura una cierta confusión entre el derecho y la moral: “muchos de

nuestros contemporáneos confunden el derecho y la moral”. Se afirma, sin más que el
derecho consiste en “un conjunto de reglas de conducta”. De ahí que Villey sostenga
que la antigua ciencia del derecho ha venido a ser sustituida por una “ciencia de los
actos humanos” (moral).
83
Hay un periodo de moralización del derecho, este tiempo de moralización del derecho
(en su concepción romana), traerá cosas buenas, pero en lo que se refiere a la
estructuración y método de la ciencia jurídica supone un empobrecimiento. Lo
presenta bajo un punto de vista negativo. En el presente perdura una cierta confusión
entre el derecho y moral, sobre todo porque a veces concebimos el derecho como
reglas de conducta.
¿De dónde proviene esta confusión? ¿de qué filosofía surge?
La antigua ciencia del derecho de Ulpiano ha venido a ser sustituida por la ciencia de
los actos humanos, y eso no es lo propio del derecho sino de la moral. Se pregunta,
¿de dónde viene la confusión? Esta expresión de los tres grandes principios del
derecho romano queda olvidada. Se pondrá por delante el hacer buenos a los
hombres, algo que es ajeno a la ciencia y al arte jurídico. Encontramos tres factores
distintos:
a. El estoicismo no llega a calar e influir en la ciencia jurídica romana, pero

propaga una concepción moral o ética universal o cosmopolita que no atiende
a la especificidad de lo jurídico. La filosofía estoica inspirará, en parte, el
humanismo renacentista y su concepción individualista del hombre.
El estoicismo nace en Grecia con Zenón de Citio, no era ateniense, por eso se llama
stoa, donde se reunía Zenón con sus discípulos, como no era ciudadano no podía
tener propiedades. La escuela de Zenón, el estoicismo, presenta las características
particulares con respecto a otras escuelas filosóficas como la de Platón o Aristóteles.
Es una filosofía eminentemente práctica, sí que hay cosmología y teoría acerca del
inicio del mundo, pese a que se basa esencialmente en dar razones para la vida
buena y virtuosa, la educación del ciudadano y llevarlo a la virtud, una vida de la
razón. Una razón desencarnada de las pasiones y emociones, alcanzando la ataraxia.
El estoicismo en su segundo periodo (primero griego) es romano, es el periodo previo
a Cicerón, la filosofía estoica era la filosofía del imperio romano, que inspira e influye
en la concepción del derecho. El concepto de hermandad entre los hombres proviene
del estoicismo también. En parte el estoicismo vehiculizo el cristianismo.
b. La vulgarización del derecho romano y la caída del imperio de occidente.
84
La vulgarización del derecho romano es la deriva del derecho romano coincidiendo

con la caída del imperio y prolongándose en el bajo imperio romano. El imperio
romano en tiempos de la república ya tenía extensión de imperio, el derecho de las
provincias no siempre era el mismo que el derecho que nace de la ciudad de Roma.
En este sentido estos derechos autóctonos de las zonas limítrofes del imperio cogen
fuerza e irán provocando una pérdida del sentido y rigor de la praxis del derecho.
Además, los creadores del derecho en aquellas zonas ya no tendrán la misma

formación porque el imperio no alcanza. La conversión de la república en imperio, el
emperador romano se atribuirá el derecho de nombrar juristas. El derecho en el
mundo romano de la república la formación jurídica del jurista ejercía por propia
auctoritas, no como consecuencia de una potestas. Su competencia respondía a un
saber que no se puede delegar, tiene autoridad quien tiene un saber reconocido por
los demás, y este saber es suyo, no se puede delegar. Esto se pierde, el saber propio
del jurista.
c. No es herencia de la antigüedad greco-romana.
d. El cristianismo propaga una concepción de la justicia y del orden moral

específica, pero en la línea de la justicia general y de ciertos principios del
estoicismo.
El cristianismo es la máxima expresión de la unión entre este aspecto moral y político.

La expansión del cristianismo y como las autoridades cristianas asumen unas
funciones que no son las suyas tratando de suplir la quiebra del sistema política y a
veces jurídico imperial. Se va a referir a cuando la fe cristiana difunde una nueva
concepción de la justicia, que sin ser contraria a la concepción griega y romana
suponía otras cosas.
La difusión del cristianismo en al antiguo imperio, a pesar de la persecución, todo

estaba preparado para recibir la semilla del evangelio, hicieron una labor sencilla y
fácil. Entonces esto influye en la filosofía del derecho en general. La concepción
judeocristiana de la justicia será lo que más influya en la nueva concepción del
derecho. En este caso serán los clérigos y los obispos que resolverán cuando no haya
autoridad jurídica. Será una cuestión conceptual también la que más influye en este
cambio. Es una idea religioso-judía en la idea de la justicia.
85
"Hemos recibido del cristianismo una segunda finalidad del derecho" (Villey)
El cristianismo como causa de la moralización del derecho:
Hay que tener en cuenta que el cristianismo no es una corriente filosófica ni un orden
ético. Es una religión revelada y su propagación puede responder, no sólo a factores
sociales y políticos históricos, sino a una particular Providencia de Dios. De hecho, el
mismo Imperio (una misma estructura política, jurídica, de comunicación, una misma
lengua, etc.) propició su pronta y fácil difusión. La Cultura Helénica (y el estoicismo
como moral dominante) del Imperio Romano también facilitó su expansión.
Evidentemente a los primeros cristianos les preocupaba la orientación de la conducta,

el obrar en conciencia y el logro de la santidad entendida como la obra de la Gracia
Santificante que sana y perfecciona la naturaleza humana.
55. El objeto de la Torá
Torah significa instrucción y comprende los libros del pentateuco: génesis, éxodo,
levítico, números y Deuteronomio. La Torah no es un sistema jurídico, no se asemeja
al derecho.
1. El legislador es Dios. Dios “no se ocupa de bienes, sino de conductas”.
Lo importante lo que quiere Dios de los hombres es conducirles hace un pacto para
conducirlo a su amistad, a la amistad con Dios.
2. El destinatario es un pueblo sin condición política definida. Pero es el pueblo de

Dios.
3. Recoge lo que ofende a Dios de nuestra conducta (pecados) y las penas se
ordenan a la expiación y a la purificación del pueblo de Israel.
Podrán ser delitos, pero son llamados pecados, la sanción no solo busca la restitución
del orden público, sino la expiación de la propia culpa del pecador y la restitución a
Dios. Esto no es derecho, no es ni moral natural, es otra cosa. Es una visión del orden
moral pero no conduce al hombre al bien solo, sino al bien último que es Dios. Habla
de la relación con Dios.
4. El propósito de este legislador es conducir al pueblo a la plena alianza con él:

el fin principal de la ley divina es “establecer la amistad entre los hombres y
Dios” y, por consiguiente, también la amistad de los hombres entre sí.
86
La Torah corrige a los hombres y los lleva a la plena alianza. Es algo vital en el
Antiguo Testamento. Los hombres del pueblo de Israel son constantemente faltantes a
Dios hasta que Dios hace una nueva y definitiva alianza, que se garantiza por la
misericordia, un gesto impensable desde una perspectiva humana natura, y es que
Dios se hace hombre, la alianza de dios con los hombres, es algo definitivo. Es un
vínculo. Cuando Dios habla de esta alianza que está realizando con el pueblo de Israel
como precursor de todos los hombres en el Antiguo Testamento se expresa con un
vocabulario nupcial, habla de la alianza de Dios con los hombres como de boda, con
tono eterno.
La Torah no solo busca ordenar al hombre al fin último, sino que también nuestro
comportamiento se ordene con buena conducta.
“(...) siendo Dios, no puede esperarse del mismo Dios las preocupaciones de un Gayo.
Dios apenas parece inquietarse por el reparto de los bienes exteriores. Ve
necesariamente más allá. Siendo el alfa y el omega, piensa en si mismo y en su
proyecto sobre la creación, en el cumplimiento de la Alianza, en la salvación final de
su pueblo. Es un padre preocupado por el retorno de sus hijos, un esposo que aspira
a reencontrar el amor de su esposa. El fin principal de la ley divina -escribe Santo
Tomas en su comentario de la ley bíblica- es establecer la amistad entre los hombres
y Dios y, también, por vía de consecuencia, la amistad entre los mismos hombres”
56. La justicia bíblica
- El término hebreo análogo a la justicia es tzedaká

- La biblia se difundió en occidente en su versión griega (Septuaginta) o en la
versión latina (vulgata)
- Sus traductores optaron por traducir el termino tzedaká por dikaiosyne y iustitia.
- Pero este término no es sinónimo de justicia particular.
a. Dios no se ocupa de la rectificación de las transacciones de bienes

b. Dios no retribuye a cada uno según sus méritos. La justicia está
subordinada a su misericordia: “… es propio de dios tener misericordia, y
se dice que en ella se manifiesta de manera extraordinaria su
omnipotencia”
87
Dios no se comporta conforme a justicia conmutativa o distributiva, Dios es

misericordioso incluso con los que se comportan mal. Donde más se muestra que dios
es omnipotente es en su misericordia, se hace uno con la miseria del otro.
- ¿Equivale tzedaká a la justicia general?
a. no necesariamente, aunque tzedaká supone la suma de todas las virtudes

en el sujeto. Tiene algo mamás que ver, pero no se identifica del todo.
b. tampoco significa necesariamente virtud social
Para Aristóteles está muy claro que es una virtud que podemos adquirir mientras que
la tzedaká es algo diverso.
Justicia griega aristotélica Justicia caritativa bíblica

moralización
(Justicia particular) (Justicia general / social)
Corresponde con iustitia Corresponde con tzedaká
 La tzedaká se refiere a la rectitud que el hombre debe vivir atendiendo al orden

divino (el plan de Dios)
Por lo tanto, implica la conducta externa conforme a la Ley, pero sobre todo supone la
adhesión sincera (inferior, de corazón) a Dios. Es casi sinónimo de “caridad”, los frutos
de la caridad son el gozo, la paz y la misericordia. El que vive por la caridad vive de
forma misericordiosa en sus relaciones con los otros. Es la justicia ejercida desde la
misericordia frente a aquellos que sufren “miseria”: pobres, viudas, huérfanos,
deficientes, etc. Esta justicia implica la virtud de la piedad en aquél que la practica.
Entonces, a su vez es cuasi sinónimo de santidad
 ¿Justicia en el nuevo testamento?
La nueva ley (evangelio) cumple y llega a la perfección la ley antigua (antiguo

testamento), pero no la deroga ni la contradice. “No hay en este punto cuestión alguna
de justicia, ni distributiva ni conmutativa, sino caridad” (…) “no hay derecho en el
evangelio”.
Pero se tradujo tzedaká por dikaiosyne o iustitia con la traducción cristiana. Por eso,
este acontecimiento ha dejado huella permanente en el derecho. La transmisión por
88
Europa se da con la concepción judeocristiana no la griega, toda la teoría de

Aristóteles queda descuidada y olvidada, que resulta en un empobrecimiento. Esta
concepción duró muchos siglos, pero que es reparada por la escolástica. Santo Tomás
usará el término iustitia, sin referirse a la tzedaká, se da cuenta de que no
corresponden los términos.
57. Triunfo de la justicia bíblica
Ya en la patrística descubrimos la palabra justicia cargada de su significado bíblico

(san Agustín). Para él la justicia es vivir según la fe, el hombre justo vive rectamente
por la fe porque se dirige en su vida al bien último que es Dios.
San Agustín en la Ciudad de Dios, libro XIX, capitulo XXI: es un debate que se trae
con Cicerón (su primera conversión se convirtió leyendo a este), primera conversión
moral y filosófica, que le ordenó a la búsqueda de la verdad. Critica san Agustín el
concepto de justicia, reconoce que había una cierta justicia en el imperio, pero no era
verdadera, porque no daba a Dios lo que era debido. La justicia humana como virtud le
parecía falsa, está hablando de otra virtud de la justicia que no es la griega. Justo es el
que vive por la fe según san Agustín, ha abandonado la enseñanza griega de justicia
por esa adhesión a la fe y textos revelados. Justo es el que vive según la fe, caridad y
ama a Dios y al prójimo como a sí mismo. Solo se refiere a la tzedaká. Cuando falta
esta, no hay comunidad política según San Agustín. No existe un pueblo si no hay
justicia que funda orden y sentido al bien común del mismo.
En la escolástica, empezando por el liber sententiarum (libro de sentencias) de Pedro

Lombardo, la justicia significa in subveniendo miseris (sufragar la miseria). Se clarifica
esto más adelante con Tomás de Aquino, que distingue la justicia de la tzedaká. Pero
todavía hoy justicia sigue sin distinguirse de la caridad, incluso en ambientes no
cristianos. La justicia queda confundida o asimilada a la solidaridad, por ejemplo. Es
más justicia social que no justicia.
A partir del idealismo, la justicia ha venido a cargarse de significado escatológico

(cuestiones últimas en las que culmina la historia); “la justicia de ensueño que segrega
nuestro idealismo es históricamente un vestigio y una mala falsificación del antiguo
mensaje evangélico del reino de los cielos”. Es una secularización de la esperanza
última cristiana.
89
Fueron muchos, empezando por Kant, han querido descubrir la historia, no porque la
historia hable, sino porque la razón proyecta sobre la historia un sentido de progreso.
La filosofía del idealismo muchas veces toma a la justicia en este sentido religioso,
como una meta última a la que todo se conduce, secularizada, pero con toda esta
connotación judeocristiana.
58. Un momento de la historia de la palabra ius
La palabra ius ha sido desplazada de (no hacia) la órbita de la iustitia (en sentido
particular). Debe distinguirse, iustitia deriva de ius, que es la raíz. Como consecuencia
de la fusión de las ideas judeocristianas y la terminología romana, el termino ius (en
uso) empezó a designar el conjunto de reglas (religiosas) que el hombre ha de
observar para su justificación.
Las nociones correspondientes a to dikaion o a la justicia particular están totalmente

ausentes. “Ius, lejos de ser una cosa (dikaion) (…), deviene la acción, la conducta
justa, o la norma de la conducta justa, la regla de conducta, las leyes.” Ya no será el
objeto de la justicia la realidad, lo que le corresponde a otro, sino la conducta que se
adecua a una regla. El derecho deja su ámbito propio y queda asimilado a la
estructura del orden moral.
El termino ius queda fuera de a justicia porque lo justo ya no se considera el objeto de

la justicia, sino lo justo en sentido bíblico que es lo bueno. Lo propio de la justicia no es
la realidad, lo que se le debe a otro, sino la conducta que se adecua a una regla.
59. El término francés de derecho
A partir del siglo XIII se da una situación progresiva de la palabra ius por directum o,
en las lenguas vernáculas, droit, diritto, derecho, recht, etc. Toma como raíz directum y
no ius. Esto se toma y se difunde por Europa. En España durante un tiempo en los
siglos XV y XVI en la literatura se utilizaba la palabra derechuría, no la palabra justicia.
Droit indica rectitud de una conducta del individuo o la misma regla. Lo cual indica que
“el jurista emigra a la moral”. Un ejemplo encontramos en que el derecho natural suele
ser un recurso para justificar la inmoralidad de determinadas actuaciones o
90
legislaciones. El derecho natural la gente piensa que es como la moral debe influir en
el derecho, mientras que es en la deuda.
60. Desarrollo de la ley natural
El cristianismo partió siempre (san pablo) de la convicción de que los preceptos

morales no solo tienen su fuente en la revelación, sino en la ley “inscrita en la
naturaleza del hombre”. Esta idea de la teología moral cristiana ha invadido el
derecho. Villey pone como ejemplo de este fenómeno (que el derecho empieza a ser
considerado como una rama de la moral) a la llamada segunda escolástica.
Pensadores, tomistas en general, que tomaron como criterio moral no tanto la Torá
sino la ley natural.
La ley natural empieza a desarrollarse con los estoicos, la filosofía que desarrolla
sistemáticamente la ley natural es el estoicismo, más adelante lo retomara el
cristianismo. Esos preceptos revelados y contenidos en la biblia tienen un fundamento
en la naturaleza, pueden ser asimilados por la razón por lo que son preceptos morales.
Esa ley revelada está inscrita en la naturaleza del hombre (pasaje de san pablo
hablando a los romanos en Roma decía vosotros que no conocéis la Ley Divina, vivís
según la ley como si la ley estuviera inscrita en vuestros corazones, no hay
contradicción entre la ley divina y la ley natural, no chocan, sino que hay una
correspondencia).
La cuestión de la ley natural será importante en el pensamiento cristiano, por ejemplo

san Agustín tiene textos importantes de la ley natural, la ley eterna. Aun así, Villey se
referirá a un desarrollo posterior en la segunda escolástica en España.
Villey llegará a decir que la “escuela moderna del derecho natural deriva de la
segunda escolástica”. Esto es discutible. Lo cierto es que los juristas de esta escuela
moderna se inspiran en fuentes profanas para proponer sus sistemas jurídicos de
derecho natural, véase Grocio. La escuela moderna del derecho natural deriva de la
segunda escolástica es un error. La segunda escolástica fue una reacción a la filosofía
del derecho, que desarrollaba una visión del derecho moderna radicada en el individuo
como facultad subjetiva.
91
Durante el siglo XVIII “se aceleró el movimiento”, pero buscando una moral
“exclusivamente humana” que no dependiera de una determinada concepción
religiosa, pero, sobre todo, logrando una moral radicada en el hombre como sujeto
autónomo. Por eso Villey se atreve a tachar esta actitud como propia de un
“clericalismo de laicos”. Todo ello es herencia del “antiguo imperialismo clerical”.
Es la tendencia moderna de crear catálogos de derecho prescindiendo del mundo real

concreto y contingente. La actitud del siglo XVIII que trae causa del fenómeno
moralizante, es un clericalismo de laicos. Los teólogos de la escuela moderna ya no
serán religiosos, no serán clérigos, pero los tacha de actitud clerical porque quieren la
corrección del obrar humano. Todo este movimiento el siglo XVIII es herencia del
antiguo imperialismo clerical, la edad media se refiere. Querer hacer prevalecer lo
moral ante el derecho.
Conclusión: “cualquiera que sea su contenido, lo que la Europa moderna ha

denominado moral ha tomado la forma de leyes, en forma de preceptos o de
prohibiciones. ¿qué sucederá con el derecho? Estará igualmente formado por estas
leyes, o esta parte de las leyes, cuyo papel es el de sancionar los deberes sociales
considerados más indispensables. Dependencia de la moral…"
Primero se normativiza la moral y el derecho como consecuencia estará informado con

estas leyes que sanciona los deberes sociales. Hoy seguimos en esto, pensamos que
son normas de conducta.
Crítica del clericalismo. La doctrina de santo Tomás de Aquino.
Había dicho al final del párrafo 60: “atacaremos el mal en sus fuentes: es necesario
someter a la critica la introducción en el derecho de la ley moral: introducción llevada a
cabo por los clérigos”
Para llevar a cabo esta crítica se inspira en Tomás de Aquino. Aunque es autor de
mala prensa, los juristas obtendrán grandes beneficios si se libran de este prejuicio. A
pesar de la obra de santo tomas es teológica, para la formación de un jurista es
indispensable.
92
61. Sobre la cultura de santo Tomás
Las fuentes de las que bebe santo tomas son dobles:
 Bíblica, patrística – vulgata de Estridón es la que lee, tiene en cuenta a todos

los padres de la iglesia de occidente y sobre todo a San Agustín.
 Profana – filosofía greco-romana, sobre todo Aristóteles.
Destaca Villey que en la obra teológica de santo Tomás ocupa un lugar insustituible la
filosofía profana. Se está refiriendo a la parte jurídica. Su teología “limpia de
clericalismos”, es capaz de conciliar la justicia del evangelio y la justicia del derecho
romano. Distinguiéndolas, las coloca a cada una en su justo lugar. Está hablando del
tratado de las leyes, está limpia de clericalismos, no es un tratado de moral.
A santo Tomás también le importa clarificar el lenguaje, para acabar con las
confusiones conceptuales, por lo que al inicio se pregunta por la palabra ius. Explica
así cuál es su significado y lo redefine.
62. La justicia del reino de Dios
El genio propio de Santo Tomás radica en superar e integrar en una visión total del
mundo las sabidurías cristiana y pagana. (((Fides et ratio de JPII)))
“No son incompatibles, puesto que ambas, la Revelación y la más alta filosofía que fue
alcanzada por la cultura pagana, tienen la misma fuente divina” (…) “la teología de
santo tomas ha liberado a los juristas de la Europa cristiana de la sumisión a las
fuentes bíblicas, destruyendo el clericalismo jurídico”
La verdad es una, que tiene su fundamento en dios, la podemos alcanzar desde las
capacidades racionales del hombre. El hombre conoce por la razón.
63. La justicia profana
La obra de santo Tomás es, sobre todo, fruto de una ardua labor de síntesis. En lo
jurídico, la síntesis de santo Tomás se descubre en haber acogido e integrado en la
concepción cristiana de las cosas la justicia de Aristóteles. Justicia cristiana y justicia
de Aristóteles, la suma de todas las virtudes de justicia general y también la justicia
93
particular. Asume la concepción de la justicia como virtud general (cuyo fin es más
“humilde”, el buen reparto de los bienes materiales).
Por otro lado, Santo Tomas pone de relieve la importancia del oficio del jurista y del
juez (a pesar de que el evangelio no se ocupe del derecho, porque no lo niega ni lo
descarta). El tratado de la justicia de santo tomas no solo expone lo que tiene que ser
el derecho sino también como se deberán comportar juristas y jueces.
63. El arte jurídico en la suma
La reintroducción de la enseñanza aristotélica sobre la justicia particular en un mundo

cristiano fue consciente. Aquí radica, en gran medida, el mérito de Santo Tomás. Por
lo demás, no fue original en su planteamiento. Podríamos decir que La Justicia es un
comentario completo de libro V de la Ética a Nicómaco
Materia del arte jurídico: los bienes o cosas exteriores. Insistencia en la justicia
particular, la justicia no trata de cualquier acto humano, sino de las acciones humanas
que implican transacciones de cosas. Estas son las operaciones del derecho; el
reparto o distribución y la restitución. Además, tanto para Aristóteles como Santo
Tomás la justicia particular se da en el seno de las relaciones políticas (alteridad).
El tratado de justicia habla de la justicia particular, conmutativa y distributiva, distinta

de la general, y nos presenta otras virtudes que completan la justicia en sentido
estricto (virtudes anexas a la justicia).
65. Teoría del derecho
La Il-llae (secunda secundae) tenía por objeto la moral, ciencia de la buena o mala
conducta las virtudes morales cardinales, pero Santo Tomas no descuidó por eso las
cuestiones jurídicas y fue capaz de reconocer una noción estricta de derecho (ius). La
justicia jurídica es virtud moral, este trato no solo moral sino jurídico que esta presente
cuando se trata con otros.
La Il-IIae no es un tratado sobre las leyes porque trata sobre la justicia y sobre su
objeto, que es el objeto (no la norma con la que se determina). En si no habla de la ley
santo Tomás, sino de la cosa justa, que hay que devolver, restituir, etc. para la
94
igualdad aritmética y geométrica. El derecho es aquello que hay que reconocer (“dar”)
para el logro de una igualdad proporcional, aritmética o geométrica en las relaciones
concretas
Insiste Villey que esa visión de jurista que impone santo Tomás no es un moralismo,
no hacen virtuosos a los hombres. El jurista no dirige conductas ni conciencias, no
tiene por fin hacer a los hombres virtuosos ni santos, sino decir lo que es derecho de
cada cual.
65. ¿Es esto una regresión?
No exactamente: "hay en la síntesis torista una amplitud a la cual no podía aspirar

Aristóteles ni los jurisconsultos romanos". La regresión está presente, según Villey, en
aquellos teólogos que siguen incurriendo en el error de atribuir al derecho una finalidad
extraña (la buena conducta).
CONCLUSIÓN: Estimamos la fraternidad mucho más necesaria que la justicia; lo

mismo para con la esperanza en otro mundo, fundamento de la más alta moral.
Considero capital el respeto de los preceptos del Decálogo, y de la ley natural moral.
Pero es necesario, con Santo Tomás, distinguirlo del derecho.
Justicia y otras virtudes sociales en santo

Tomás de Aquino
Trata en el tratado de las leyes todas las

virtudes, y las compara con la justicia
particular. Ius no es norma, ni facultad del
individuo (facultad subjetiva moderna), etc. el
término derecho es un término análogo,
significa muchas cosas, ya para Santo
Tomás ya para los romanos, significa
principalmente lo justo, pero también se
usaba para significar otras realidades
vinculadas a lo que es justo (época romana
95
el arte de discernir lo justo y lo injusto, el lugar donde se imparte derecho, ciencia

teórica, conjunto de normas, etc.).
Aquello que es justo debido a alguien tiene dos disposiciones; cosas justas por
naturaleza, y cosas que son justas debidas a otro por regla de razón.
 El específico orden de la justicia
“Y la razón de esta diversidad es que la amistad es cierta unión o sociedad entre los
amigos, que no puede darse entre los que mucho distan sino es preciso que accedan
a la igualdad. De allí que a la amistad pertenece usar de alguna manera la igualdad ya
constituida, pero a la justicia pertenece reducir a la igualdad lo desigual. Pero
existiendo la igualdad, se yergue la obra de justicia. Por eso la igualdad es lo último en
la justicia, pero inicial en la amistad". (Comentario a la Ética de Aristóteles).
Reconoce que hay un orden de relaciones jurídico y propio. La igualdad es condición

para la amistad, aunque pueda divergir si uno se eleva o baja. La justicia tiene como
fin dar a cada uno lo suyo y por tanto restablecer la igualdad. En las cuestiones 57 y
58 de la secunda secundae de la Suma habla del derecho y de la justicia,
respectivamente. Antes de definir la justicia habla del derecho (c.57).
 Definición de la justicia como virtud
"Si alguien quisiera reducir la definición a su debida forma, podría decir que la justicia
es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su
derecho, y esta definición es casi igual a aquella que pone el Filósofo en V Ethic.,
diciendo que la justicia es el hábito según el cual se dice que uno es operativo en la
elección de lo justo”
Santo Tomás usa tanto fuentes profanas como fuentes cristianas religiosas reveladas.
¿Está definida correctamente la justicia diciendo que «es la constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno su derecho»? (c.59 a.1) Es un aforismo, lo plantea entre
comillas, lo toma del Digesto pues está citando a Ulpiano. “La definición de la justicia
antes dicha es correcta si se la entiende bien. Pues, al ser toda virtud hábito, que es el
96
principio del acto bueno, es necesario que la virtud sea definida mediante el acto
bueno sobre la misma materia de la virtud.”
Se veía en el libro segundo de la Ética, barajando la de Ulpiano y barajando la filosofía

de Aristóteles termina diciendo; “Y si alguien quisiera reducir la definición a su debida
forma, podría decir que la justicia es el hábito según el cual uno, con constante y
perpetua voluntad, da a cada uno su derecho. Y esta definición es casi igual a aquella
que pone el Filósofo en V Ethic., diciendo que la justicia es el hábito según el cual se
dice que uno es operativo en la elección de lo justo”.
No está hablando de la justicia general en ningún momento, cuando usa la definición

de Ulpiano si hacía referencia a alguna dimensión de la justicia es la particular cuando
Aristóteles empieza a exponer su teoría de justicia es también la justicia particular.
 Rasgos específicos de la virtud de la justicia
- Alterum (c.58 a.8)
En referencia al artículo 2 de la cuestión 58. La justicia, ¿se refiere siempre a otro?
“Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia comporta la

igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual
a sí mismo, sino a otro. Y, dado que pertenece a la justicia rectificar los actos
humanos, como se dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3; q.113 a.1), es necesario que esta
igualdad que requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar.”
Primero – No podemos hablar de justicia sin el otro. Pero no cualquier relación, sino en
las de intercambio. Contrario a Platón que la justicia ordena al propio hombre con
respecto a sus pasiones.
Segundo – La justicia implica relación, cuando perdemos de vista la relación social del
hombre, que es un aminal social que entabla relaciones. Si perdemos esto de vista y
afirmamos que el hombre es individuo, ¿dónde queda la justicia?
Tercero – La justicia tiene que ver con las acciones y las cosas exteriores. El hombre
en cuanto entabla relaciones con otros acerca de cosas exteriores. La justicia general
no tiene que ver con la conmutación de bienes con otros.
97
- Sin término medio es real: un médium rei (distinto del médium rationis) propio
de las demás virtudes morales. (c.58 a.10)
No es un médium rationis, no es un medio de razón, es cierto que viene discernido por

la razón, pero se halla fuera de la razón y del sujeto, es el servicio o bien adeudado a
otro, por eso es real, porque se halla fuera del sujeto.
Las otras virtudes morales tratan de las pasiones. El medio de las virtudes no se
determina por la proporción de una cosa a otra cosa, pero la materia de la justicia es la
operación exterior, llevar al hombre a obrar bien. El medio de la justicia consiste en
cierta igualdad de la proporción de la cosa exterior a la persona exterior (al otro).
- El médium rei de la virtud de la justicia es el derecho. El derecho antecede a la

justicia porque es su objeto. (c.58 a.10)
Es el ius, el término medio. Si tenemos que obrar de forma justa es porque existe algo
que es justo, hay un derecho que lo precede. El derecho es anterior a la justicia. En la
lógica clásica el derecho es anterior a la justicia porque hay cosas que son justas que
deben ser respetadas, y sino restituirlas por haberlas violentado.
- El derecho es objeto de la justicia (c.58 a.11)
El ius entonces tiene su connotación grecorromana. El derecho es la misma cosa justa

(ipsa res iusta). Por tanto, la ley no es propiamente derecho, no es el objeto de la
justicia, la norma jurídica tiene un papel que jugar con respecto al derecho, pero no es
el derecho propiamente. La norma jurídica no es el derecho, el derecho es la cosa
concreta que se debe a otro. Es cierta razón del derecho, una norma jurídica es un
dictamen racional. La norma tiene carácter general, mientras que lo justo se centra en
el caso concreto.
La ley natural es un dictado de la razón que el hombre formula a la luz de la

percepción experiencial que tiene en cuanto a sus propias inclinaciones naturales.
Pero no estamos hablando de inclinaciones naturales ni reglas de la razón, estamos
hablando de lo concreto que se debe a otro. Es el ius naturale, distinto del ius positivo,
que es lo debido a otro por ley, costumbre, etc. Cuando en la realidad de las cosas y lo
debido media una concreta expresión de la razón que se expresa en una determinada
98
coyuntura. Puede haber cosas justas no por derecho natural, sino porque nos hemos
puesto de acuerdo, colectivamente o de forma privada.
- Es virtud preeminente entre todas las virtudes morales (c.58 a.12)
Esto es de Platón, siendo que la justicia es la más excelente, se ensalza la justicia

como la gran virtud. Aristóteles también lo recoge. Santo Tomás “Si hablamos de la
justicia legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en
cuanto que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona”.
El bien común es el bien humano, por lo tanto una virtud que nos ordena al bien
común es la virtud por antonomasia.
“Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras
virtudes morales por doble razón: la primera (…) se halla en la parte más noble del
alma, en el apetito racional, esto es, en la voluntad (…) La segunda (…) la justicia es
alabada en la medida en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro”
Es más perfecta la virtud particular que la virtud moral. Se encuentra en la parte más
noble del alma, en la razón y la voluntad. Se comporta bien con respecto de otro, la
justicia es una virtud para el que la tiene, pero quien sale beneficiado es el otro con
quien se practica.
- Dos formas de justicia (c.58 a.5.6.7)
Santo Tomás dirá como Aristóteles que hay dos tipos de justicia. Esta distinción de la
dimensión más moral o política y la jurídica es en función de quién es el otro  bien
común es justicia general vs. alguien concreto es particular.
“La justicia, como se ha dicho (a.2), ordena al hombre con relación a otro. Esto puede
ser de dos maneras: primera, a otro considerado individualmente; segunda, a otro en
común, es decir, en cuanto que el que sirve a una comunidad sirve a todos los
hombres que en ella se contienen. A ambos modos puede referirse la justicia, según
su propia naturaleza. (…) Según esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al
hombre hacia sí mismo, ora lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible
de ser referido al bien común, al que ordena la justicia. Y así el acto de cualquier virtud
puede pertenecer a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común. Y
en este sentido se llama a la justicia virtud general.”
99
Santo Tomás dice como a Aristóteles, reconoce que la justicia general es virtud, puede
ser reconocida al bien de todos, pero no es la única justicia, también está la justicia
particular.
Cualquier perfección humana puede ser conducida al bien de todos, aun así, no solo
dice esto porque sería reducirlo a virtud general. La noción moral y general de la virtud
en sentido cristiana o elevada a un orden más trascendente se conservaba, se había
olvidado la definición jurídica de la justicia, hasta que Santo Tomás y su maestro no
retoman a Aristóteles la concepción de la justicia (ius) queda olvidada.
- Santo Tomás conserva el concepto de justicia como virtud general (c.58 a.6.7)
- Pero recupera y reivindica el concepto de justicia particular (c.58 a.7.8)
(a.7) “Como se ha dicho (a.6), la justicia legal no es esencialmente toda virtud, sino
que es necesario que, además de la justicia legal, que ordena al hombre
inmediatamente al bien común, haya otras virtudes que ordenen inmediatamente al
hombre hacia los bienes particulares, los cuales pueden referirse a sí mismo o a otra
persona singular. Luego, así como, además de la justicia legal, es menester que haya
algunas virtudes particulares que ordenen al hombre en sí mismo, como la templanza
y la fortaleza, así también es conveniente que haya, además de ella, una justicia
particular que ordene al hombre sobre las cosas que se refieren a otra persona
singular.”
La justicia particular no nos ordena de persona a persona, ordena a las personas en

sus relaciones humanas, pero a través de la corrección de lo que es debido a otra
persona. Sobre los bienes exteriores que se refieren a la otra persona. Relaciones
humanas, pero a través de lo debido a cada uno.
(a.8) “Todas las cosas, cualesquiera que puedan ser, rectificadas por la razón, son
materia de la virtud moral, que se define por la recta razón, como pone en evidencia el
Filósofo en II Ethic. Pueden, en efecto, ser rectificadas por la razón no sólo las
pasiones interiores del alma, sino también las acciones y las cosas exteriores que se
presentan al servicio el hombre. Sin embargo, por las acciones y cosas exteriores por
100
las que los hombres pueden comunicarse entre sí, se considera el orden de un
hombre a otro; en cambio, en las pasiones interiores se considera la rectificación del
hombre en sí mismo. Y, por tanto, ya que la justicia se ordena a otro, no versa sobre
toda la materia de la virtud moral, sino sólo sobre las acciones y cosas exteriores, con
arreglo a cierta razón especial del objeto, es decir, en cuanto que por ellas un hombre
se coordina con otro.”
Las relaciones no pueden ser dadas en el sinsentido, tienen que estar planteadas
dese la razón y la virtud. La parte más importante de la suma no habla de la justicia
general, sino de la particular. Es lo mismo que sucede con Aristóteles y el libro V, que
habla esencialmente de la justicia particular.
- Dos clases de justicia particular distributiva y conmutativa
Justicia distributiva Justicia conmutativa
Relaciones de reparto y distribución Relaciones de intercambio o

entre los particulares de aquello que es conmutación de aquellas cosas que se
de todos refieren a una persona singular
 La justicia y las demás virtudes sociales (partes potenciales). Los límites de la

justicia
Suma teológica  Cuestión de la justicia en sentido particular jurídico. De la cuestión

80 a la 122 habla de la justicia, pero no particular sino virtudes anejas a la justicia.
(((mirar las virtudes en la suma o ppt)))
- Son virtudes anejas a la justicia porque guardan cierta semejanza con ella: la
alteridad.
Participan menos del carácter de débito
a. Afabilidad o amistad:
Que esta virtud es parte de la justicia en cuanto se adjunta a ella como a su virtud
principal. En efecto, coincide con la justicia en que una y otra dicen relación de
alteridad, pero se aparta de ella porque no existe en la amistad una plena razón de
101
deuda, como sucede cuando uno está obligado a otro, bien sea por una deuda legal,
cuyo pago exige la ley, bien por un deber que dimana de algún beneficio recibido; esta
virtud dice relación sólo a un deber de honestidad que obliga más al que la posee que
al otro, porque el afable debe tratar al otro del modo conveniente. (c.114 a.2)
b. Liberalidad:
La liberalidad no es una especie de la justicia; porque la justicia da al otro lo que es

suyo, y la liberalidad lo que es propio. Conviene, sin embargo, con la justicia en dos
aspectos: primero, en su razón principal de alteridad, lo mismo que la justicia;
segundo, porque las dos versan sobre cosas exteriores, aunque bajo distinta
modalidad, según hemos dicho (a.2 ad 3; q.80 a.4). Por ello, algunos ponen la
liberalidad como parte de la justicia, como virtud aneja a la principal. (c.117 a.5)
La justicia y las demás virtudes sociales a la luz de la caridad
La caridad es virtud que dirige al hombre respecto del “otro” y mueve a amar “a Dios
sobre todas las cosas de manera más excelente que la naturaleza” porque es la causa
de la amistad con Dios, que crea sociedad. Es la más excelente de las virtudes
teologales, tiene por objeto a Dios y “llega hasta Dios en sí mismo y no para recibir de
Él otra cosa”.
Es la más especial ya que “de ella dependen en cierto modo las demás". Y “no puede
haber virtud verdadera sin caridad”, pues “el fin último y principal del hombre es,
ciertamente, gozar de Dios”
- La paz, como fin de la comunidad política solo es obra de la Caridad
La paz, como queda dicho (a.1), implica esencialmente doble unión: la que resulta de
la ordenación de los propios apetitos en uno mismo, y la que se realiza por la
concordia del apetito propio con el ajeno. Tanto una como otra unión la produce la
caridad. Produce la primera por el hecho de que Dios es amado con todo el corazón,
de tal manera que todo lo refiramos a El, y de esta manera todos nuestros deseos
convergen en el mismo fin. Produce también la segunda en cuanto amamos al prójimo
como a nosotros mismos; por eso quiere cumplir el hombre la voluntad del prójimo
como la suya. (c.29 a.1)
102
- La justicia (se ocupa propiamente a los actos exteriores) no es la causa de la

paz que es disposición interior. Remueve lo que la impide, pero no es su
causa.
La paz es indirectamente obra de la justicia, es decir, en cuanto elimina obstáculos.

Pero es directamente obra de la caridad, porque la caridad, por su propia razón
específica, causa la paz. (c.29 a.3)
- Por la caridad vemos a los demás hombres como semejantes, como prójimos,
como a nosotros mismos. Y, fruto de la “unión afectiva producida por el amor”,
nace en nosotros un “dolerse de la miseria del otro”, “quien ama considera al
amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece) (c.3 a.2)
- La caridad impera en la justicia y demás virtudes sociales a través de la

misericordia: “misericordia significa, efectivamente, tener el corazón compuesto
por la misericordia de otro”.
- Santo Tomás compara la misericordia con la justicia porque necesariamente

implica relación.
Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la

palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta
analogía, como ocurre también con la justicia. (c.30, a.1)
103
TEMA 4: EL SERVICIO A LOS HOMBRES
Prevalece una nueva finalidad, el derecho acaba cediendo a la satisfacción de las

expectativas individuales.
Génesis del individualismo
 Estamos ante una nueva manera de entender lo jurídico: el derecho debe

dirigirse a satisfacer las demandas o necesidades (bienestar, placer, etc.) de
los hombres (individuos). Según Villey, esta sigue siendo una postura
dominante en la actualidad.
Individualismo  concibe y entiende al hombre como mero individuo, no como

persona. Esta visión no ha existido siempre, esta reducción del hombre a individuo.
Veremos cómo ese individualismo tiene sus consecuencias en el derecho.
 Villey dirá que esta visión del derecho se impuso porque, desde la filosofía, “ha
prevalecido una cierta concepción del hombre, como ser aislado y cerrado
sobre sí mismo; el individualismo”
 Villey se pregunta por la génesis del sistema individualista. Destaca tres
factores-causas que están en el origen de esta visión del mundo
(individualismo):
Causas individualismo
104
Cristianismo Humanismo Nominalismo
negar las verdades

movimiento amplio y
universales en la
plural, se refiere al
realidad y la mente
humanismo renacentista
puros términos
 Esta relación de causas puede ser cuestionada o, en todo caso, reconducida
Esta relación o el orden de las causas puede criticarse, veremos cómo explica que el
cristianismo para él dice que ha traído consigo esta condición, del hombre como
individuo.
 El cristianismo (causa primera según Villey)
67. el individuo fuera de la ciudad
Para Villey el pueblo judío no era una realidad política propiamente, sino un
“ensamblaje de individuos”.  Que no se configurara como una Polis (Estado) no
significa que fuera un mero agregado de individuos.
“Con el evangelio, una parte esencial del individuo escapa a la sujeción del estado”. 
Pero ello no significa necesariamente que sea una “fuerza de disolución de la
comunidad civil”.
El cristianismo libera al hombre de esos vínculos o misión del orden político que no se
ordena al bien común. Según Villey el pueblo judío no era una realidad jurídica, no
estaba ordenado jurídicamente, pero de aquí no se deriva que sea únicamente un
conjunto de individuos. Tanto el Dios del nuevo testamento, como el Dios del antiguo
testamento nos dirá que es un individuo => Dios = individuo.  Pese a esto nosotros
no somos individuos, somos personas.
Dirá que con el evangelio una parte esencial del individuo escapa a la sujeción del
estado. Desde la concepción judeocristiana de que el hombre es criatura a imagen de
Dios resulta que el individuo no tiene como finalidad el estado (sino Dios). El horizonte
105
de la felicidad humana se concibe en la vida política, aunque con el cristianismo queda

paliada esta conclusión. Usa este argumento para sostener que el hombre queda
fuera, que el orden político no es connatural al hombre. La concepción del hombre
como persona con relación trascendente con Dios no significa que sea una fuerza de
disolución de la comunidad civil.
Villey vincula la exaltación del hombre como persona –propia del cristianismo– con el
germen de las libertades modernas del individuo, que se opondrán al estado, nuestros
futuros derechos del hombre. El origen del derecho subjetivo se funda en la
modernidad, como mucho se puede retrotraer al nominalismo o positivismo, pero no
en el cristianismo. En la edad media y tradición jurídica romana el derecho no es algo
del individuo sino algo ENTRE individuos. vs. edad moderna inicia el derecho
subjetivo.
68. ¿Individualismo cristiano?
¿Entonces decimos que el individualismo nace con el cristianismo?
 El ser de la Biblia es un ser individual, según Villey,
Mientras que Dios es comunión de tres personas, una naturaleza. Dios es Trinidad de
Personas (Comunión de Personas).
 La vida cristiana es relación interpersonal, relación de cada hombre con cristo

(que es Persona).
Pero esta relación personal de la persona cristiana con Dios no le lleva a

desentenderse de su condición y relaciones sociales.
 La caridad no atiende más que al individuo.
En absoluto, también ordena a los hombres entre sí, por Amor a Dios. La caridad es
virtud social como ya vimos con santo Tomás, porque la caridad trae consigo la
ordenación de la conducta humana con el resto de los hombres, aunque sea por Amor
a Dios.
 Los ejemplos que pone de la vida cristiana (monjes y místicos), según él, se
“evadían en soledad, se retiraban hacia sí mismos, alejaban de su espíritu los
asuntos sociales temporales.
El juicio es pueril, los monjes al final tienen una vocación de servicio.
 Dice que esta literatura monástica (individualista por espiritualista) germina el

nominalismo, cuna de la filosofía moderna
106
El nominalismo se fragua y triunfa en el contexto de las órdenes mendicantes. El

nominalismo triunfa entre los frailes del medioevo, los frailes nacen en el siglo XII o XIII
y nacen con la vocación de evangelizar las ciudades, la literatura nominalista no es de
los monjes benedictinos, etc. sino de las otras órdenes religiosas urbanas de
entonces, las ordenes mendicantes.
En el protestantismo se ve el individualismo. Lo que nos plantea Villey es otro orden

de causas, un orden más histórico, no tiene sentido hablar del humanismo antes del
nominalismo. El nominalismo es antecedente al humanismo renacentista, y luego en
todo caso el cristianismo de corte protestante, que es generador de una visión
individualista. En lo que se refiere a lo doctrinal y a la nueva visión del derecho, no hay
problema en decir que el cristianismo protestante influye en la creación de los nuevos
derechos subjetivos, la conceptualización del derecho como facultad del individuo es
obra fundamentalmente de la escuela alemana del derecho natural y de gentes.
Entonces el orden de las causas es  nominalismo, humanismo, cristianismo

(protestante).
1) NOMINALISMO
El nominalismo filosófico  “este es el auténtico punto de partida de las modernas

concepciones jurídicas europeas” (Elías de Tejada)
En el siglo XIV surge con fuerza la clase social de la burguesía, que rompe la
estructuración social, comercial, etc. de las sociedades, a nivel político la crisis del
imperio, empobrecimiento de reinos y nacionalidades. Enfrentamiento radical entre
imperio y papado. A nivel eclesial es un siglo convulso, los tres papas, el cisma de
occidente, etc. es un siglo de grandes cambios. A nivel social masacrado por pestes,
la población de Europa se redujo a 1/3. Da lugar a una literatura escatológica,
profética, etc. y de ahí salen movimientos heréticos. A nivel teológico y filosófico
también hubo un cambio grande, un punto de inflexión que tiene que ver con el
nominalismo.
71. esbozo del nominalismo
107
El nominalismo es una de las posturas en pugna en el debate filosófico más

importante de la Escolástica: “la querella de los universales”.
Es una corriente que debate con otras posturas, antes empezó con la querella de los
universales, que se zanja en el siglo XIV con la postura filosófica del nominalismo.
Gracias a la intervención de Guillermo de Ockham. No solo fue filósofo y teólogo, fue
principalmente un revolucionario, no se llegó a separar de la iglesia per será el
predecesor del protestantismo. Esta postura acabará imponiéndose a otras (los
realistas y los realistas medios) y triunfando en el s. XIV con Guillermo de Ockham.
Que fue maestro de Lutero, quien lo siguió y por ende concluyo con el protestantismo.
Ockham no llegó a doctorarse, pero, aun así, todas las universidades europeas
después de él dejan el realismo y el realismo medio y se pasan al nominalismo.
Europa se vuelve nominalista. Es algo muy concreto, es una doctrina que defiende un
debate acerca de la naturaleza de los universales que no son reales, sino que son
puros términos.
Para Ockham  La realidad no es fuente del conocimiento realidad o filosófico,

tampoco entonces la naturaleza.
Para el nominalismo filosófico solo es real lo singular. Los términos universales no

significan ni corresponden a nada real. Son términos a los que recurrimos
instrumentos lingüísticos) para connotar una pluralidad de objetos o un conjunto de
individuos, pero no denotan nada real por sí mismo. No existen fuera de la mente e
instrumentalmente (por economía lingüística).
No solo es real lo singular, no solo son reales los entes individuales singulares,
también es real aquello que nos trascienda, una naturaleza, un género, una especie,
las ciudades, las familias, etc. la comunidad y la amistad también se niegan entonces.
El concepto de relación es universal por lo que no es real, niega el fundamento real de
los términos universales. Las voces que usamos para designar conjuntos de individuos
son solo términos que por consenso y por economía lingüística usamos (para
entendernos mejor), pero que no remiten a nada real. Tantas naturalezas como
individuos. Por lo que en el estudio del hombre solo es real el individuo, de manera
singular, solo.
108
El humanismo renacentista, con respecto al humanismo previo, es antropocéntrico, en

comparación con el de Santo Tomás, que es teocéntrico, es el hombre a la luz de la
creación. Mientras que el humanismo nuevo renacentista se desentiende de la relación
originaria del hombre con Dios.
F Realismo Platón  preexistentes y eternas, realismo platónico que dice que

los universales existen (caballo existe en sí mismo con independencia de los
caballos).
F Realismo medio  Santo Tomás, Aristóteles, etc. existen los singulares con
fundamento en las cosas, en lo singular.
F Nominalistas  solo existe lo singular.
Triunfa el nominalismo, ahí empieza la modernidad.
72. dos palabras sobre la filosofía escotista
Villey entiende que las consecuencias prácticas (morales) que se podían desprender
del desvarío metafísico nominalista, fueron frenadas por le Escotismo.
 Voluntarismo teológico
El voluntarismo teológico de Duns Escoto le lleva a afirmar que la Omnipotencia Divina

ha constituido las naturalezas (formas universales) y que por lo tanto los universales
son realidades que expresan la libérrima Voluntad divina. De esta manera su voluntad
no se expresa arbitrariamente.
Voluntarismo  voluntad como la primera de las potencias espirituales del hombre

frente a la razón – teologico = voluntad de Dios.
Las cosas se hacen porque Dios lo quiere (vs. escolástica que persona lo entiende).
No hay nada ni bueno ni malo por naturaleza que se pueda conocer, pues no hay
fundamento en la naturaleza, por lo que no hay razón. ¿El bien y el mal en que se
funda? En lo que dios ha querido, en lo que dios ha mandado. El bien y el mal no
tienen fundamento natural ni racional, sino que dependen de lo que dios diga. Ej. los
10 mandamientos. Positivismo radical a nivel de ética teológica. Se corrompe a la
persona, porque los actos corroen la propia existencia moral.
109
Ockham si Dios en vez de que nos mande servirle nos manda a odiarle, este habría
sido el primer precepto de la vida humana. No tiene fundamento en lo bueno ni en lo
malo, en ningún orden. Escoto dirá que no, que Dios no puede mandar nada en contra
de si mismo, del bien que es él.
Fideísmo  se aferra a un postulado de fe sin fundamento de la razón, independiente

porque la realidad no se deja conocer, la razón no alcanza. Antes virtudes ahora
voluntad, es la fuerza fáctica, se verá en Hobbes.
73. el nominalismo y las ciencias
La Vía moderna inaugurada por Ockham (nominalismo) se impuso progresivamente en

todo el mundo universitario del momento. Trajo consigo muchas consecuencias: Entre
otras, Villey destaca el surgimiento del espíritu científico: "eclosión de las ciencias en
sentido moderno de término”. = El avance tecnológico es consecuencia de la mirada
nominalista, que tiene sus aspectos positivos y sus aspectos negativos.
La ciencia se volcará sobre los hechos y cosas singulares con el fin de analizar y sin
intención de comprender la estructura real del mundo. El científico deja de buscar
entender como son las cosas, conformándose a teorizar libremente acerca de la
realidad que solo puede ser descubierta en lo singular. La teoría deja de ser visión de
la realidad en su conjunto, y pasa a ser un producto o construcción “mental”.
La razón científica queda potenciada pero la razón científico-filosófica queda impedida,

del nominalismo se estudian dos corrientes; el racionalismo filosófico (conocimiento a
través de la razón) y el empirismo (reducir la filosofía al conocimiento empírico y
experiencial).
74. fortaleza y debilidad del nominalismo
El nominalismo trae consigo la proliferación de las ciencias exactas (porque lo único

cognoscible son las entidades simples) y arroja a la incertidumbre el conocimiento de
las realidades universales (la naturaleza, el hombre, el bien. etc.).
Este conocimiento "científico se pone al servicio de la praxis y por lo tanto de lo útil y lo

eficiente.
110
“El lector podría equivocarse si ha pensado que los párrafos anteriores carecen de
relación con la filosofía de derecho”: esta visión atomista de la realidad se traslada al
plano de la reflexión antropológica y política como individuo centrismo.
2) HUMANISMO
El humanismo renacentista es la segunda causa del individualismo. Tiene expresión

en la literatura, filosofía, etc. en todos los órdenes de la vida humana. El renacimiento
se presenta como un humanismo, como rasgo principal es que es antropocéntrico. En
comparación con Santo Tomás, que era teocéntrico, el hombre en relación con Dios.
Es la exaltación de los valores humanos, sin arraigo religioso y cristiano, con
independencia de la teología o la revelación.
70. aportaciones del renacimiento a la filosofía moderna
Se reduce a cada individuo la naturaleza, hay diversas naturalezas. Es individualista.
3) CRISTIANISMO (PROTESTANTE)
El voluntarismo y el nominalismo tuvieron una especial influencia en los pensadores

protestantes. De hecho, Lutero se manifestó siempre muy contrario a la corriente
"intelectualista", fue acérrimo seguidor de Ockham. La filosofa ockhamista se había
difundido en Alemania por los escritos de Gabriel Biel.
Muchas de las 95 tesis manifiestan ese individualismo imperante en el primer

cristianismo protestante:
- Justificación por la sola fe (no por las obras).

- Libre y autónoma Interpelación de la Biblia, conocimiento directo de las
Escrituras y libre examen.
111
- La concepción del Pecado Original rompe radicalmente la condición humana e

impide la comunión con Dios.
- La negación de la Iglesia como Cuerpo Místico, comunidad de creyente con
una estructura jerárquica y una autoridad espiritual (Vicario de Cristo).
- La angustia ante la propia miseria mueve al hombre a buscar en esta vida
terrena la certeza de la salvación eterna (predestinación).
Todos los pensadores de la reforma son nominalistas. Lutero era radicalmente

nominalista, su ascendencia nominalista que le llego a través de su formación con
Ockham.
Muchas de las tesis entrañan el individualismo, es un individualismo que es

consecuencia natural de su adopción nominalista. No solo era seguidor de Ockham en
sentido filosófico, sino que lo exalta. Venera a Ockham como un ejemplo de vida
cristiana. Ockham había sido proclamado hereje por la iglesia católica, su separación
fue personal, pero Lutero separó a la iglesia, y fue nombrado hereje también.
El principio material (hay otro formal) del luteranismo – el hombre no se salva con las
obras sino por la sola fe. Esto sucede por la concepción de Lutero del pecado original.
Interpreta que el pecado original, la primera desobediencia, trajo consigo la
destrucción de la naturaleza humana, en vez de herirla o desordenada, la destruye. No
es lo que se desprende del texto de la biblia. El pecado original la ha destruido y por
tanto no queda dignidad, el hombre no es imagen y semejanza de dios, la razón
humana no conoce nada. La voluntad humana solo hace frutos del demonio.
Entonces, ¿cómo se va a justificar por las obras si solo es protagonista de pecado? la
naturaleza y por tanto voluntad son destruidas. Es una fe que no se apoya en nada
racional.
De esto se desprende que el hombre no es capax dei, no puede conocer a Dios, solo
conoce a Dios porque se ha revelado y lo asume y acepta. Se adhiere interiormente
por la fe, aunque eso no es fe, es fideísmo. Para probar si uno tiene fe debe pecar, y
pecar de forma grave (Pecca fortiter crede fortius).
La negación de la iglesia como cuerpo místico. La iglesia no es una comunidad, no es

un cuerpo, sino que es un conjunto de individuos que personalmente se relacionan con
112
Dios. Ya no existe la morada de Dios en el mundo, cristo ya no está en la eucaristía,

no hay una comunidad con algún tipo de orden, jerarquía, autoridades, etc.
Esta angustia de la predestinación mueve al hombre a buscar signos de la salvación

eterna, que se esté predestinado o no.
El servicio al individuo
Villey pone de manifiesto una contradicción patente: el individualismo deberla haber

ignorado el derecho. En cambio, no sucede así. ¿Por qué? La realidad se impone.
La definición individualista del Derecho "no sólo destruye, sino que reemplaza al
antiguo concepto clásico de derecho".
Con el protestantismo, Lutero, etc. no estamos diciendo que el individualismo filosófico

solo fragua en Alemania, también en España y en otros lugares, pero más en
Alemania.
El derecho es un fenómeno de carácter social, los individualistas no deberían de haber

dicho nada, lo coherente pues el derecho no es individualista. El derecho subjetivo es
la traducción individualista del derecho. El nuevo concepto de derecho que se va a
barajar es el contrario al concepto clásico, que es lo justo debido a OTRO. Mientras
que ahora no es ni lo justo ni lo debido a otro, será lo mío. No es el objeto de la
justicia, de la virtud. No será nada que implique relación humana, algo que se usa para
cumplir mis propios fines. Para los clásicos es médium rei, el objeto de lo justo
(independiente a las personas, pero a causa de relación), y ahora es un atributo de su
personalidad.
 La ruptura
75. Rechazo del sistema de Aristóteles.
El filósofo en la modernidad, formado en la escuela nominalista, repudia la doctrina de

Aristóteles. Se exalta la filosofía clásica pero no la de Aristóteles. Fundamento en los
sofistas pues decían que el hombre es asocial, etc. Veremos como culmina en
Hobbes.
113
Para el nominalismo las definiciones son convencionales, los términos generales no

reflejan la realidad. Esto afecta a los términos fundamentales de la ciencia jurídica:
derecho, justicia, ley, etc. Desde la concepción nominalista-individualista la justicia
misma desaparece: sólo existen individuos y las relaciones de justicia no tienen
fundamento en la realidad.
76. ocaso de la tradición cristiana
- Sostiene Villey que el nominalismo-individualismo no rompe radicalmente con

la concepción del derecho anterior (la buena conducta).
- En "la doctrina jurídica moderna persiste en concebir el derecho como un
conjunto de reglas de conducta impuestas a los individuos".
- Pero la nueva ciencia del derecho, profana, sostendrá que el fin del derecho es
el provecho egoísta de cada uno.  Subsiste, pero lo principal será el derecho
subjetivo. Serán reglas definidoras de los derechos subjetivos.
 Hobbes
77. el proyecto de Hobbes
Villey lo define como aquel filósofo que ha sacado, para el derecho, todas las
consecuencias del nominalismo. Pensador laico, burgués, antiescolástico, humanista,
cientificista, nominalista...
Fundador de la filosofía del derecho individualista moderna y teórico del absolutismo,

su desafío fue sustituir la Política de Aristóteles. Desde la concepción nominalista-
individualista la justicia misma desaparece.
78. El contrato social en Hobbes y la finalidad del derecho
No tenemos testimonio de tal estado, no habla de ello como de una realidad

prehistórica, sino que es un punto de partida de la razón, es una hipótesis, que no
necesariamente corresponde con la experiencia y realidad de las cosas. Corresponde
con el postulado de que el hombre es un mero individuo.
El derecho natural es expresión de las capacidades humanas en orden de preservar la

propia vida. Derecho en el estado de naturaleza es la libertad de cada hombre de
114
hacer cualquier cosa, de manera legitima, cuando cada individuo busca su propio
beneficio.
El origen del hecho social no se funda en la condición humana sino en la voluntad de

los hombres, arbitraria, que no se apoya en nada real. En el estado de naturaleza era
derecho de todos a cualquier cosa. En el estado de naturaleza no solo es estado
prepolítico y presocial, no hay una legalidad común, sino que cada uno es ley para sí
mismo, pues no hay una razón común.
Derecho es cualquier cosa, no es algo objetivable, sino algo que se refiere a la fuerza,
la libertad… el ejercicio de cualquier hombre para proteger su vida. La idea del
derecho que se pone al servicio de lo individual, del beneficio propio. Aun así, el que
mejor ejemplariza según Villey.
Hobbes después del pacto social no hablará de derechos individuales, sino que el
derecho se parecerá a la voluntad del estado reflejado en la ley, mientras que en
Locke veremos que sí, que los derechos del estado de naturaleza siguen post pacto
social.
El hombre no es social, sino que es antisocial, pues el hombre sufre cuando hay
contacto con el otro, a menos que haya un poder común que contenga el modo de ser
animal y egoísta de todos los hombres. La antropología de Hobbes es pesimista, no
hay halo de bondad o integridad en el hombre, sino que es el peor de los animales. Es
la antítesis de Aristóteles.
Habla de un estado de naturaleza que es provisional. Es un estado llamado a ser

superado y clausurado, el estado debe desaparecer, no es ideal, cosa que al contrario
estará presente en la idea de Locke.
El estado de naturaleza es un estado de guerra, de todos contra todos. No solo

consiste en la batalla, pese a que no haya conflicto el estado de naturaleza es un
estado de potencial conflicto. Si no se clausura el estado de naturaleza el hombre vive
en amenaza constante. Es un estado de inseguridad, no hay sociedad. En este estado
la vida del hombre es solitaria y pobre.
115
Individuo  ser cerrado radicalmente a la relación con el otro, incluso de utilidad.
79. el contrato social hobbesiano y la finalidad del derecho
La conclusión es el contrato social. Cuando Hobbes y el propio Locke hablan de la ley

de naturaleza no hablan de la ley clásica. Se deriva una tercera ley, que los
ciudadanos cumplan, porque de nada sirve crearlos si no se cumplen.
El pacto social en el que estaos todos. En esta ley de la naturaleza consiste la ley y la
justicia. El estado de naturaleza como el derecho es asimilado a cualquier cosa. En el
estado de naturaleza cualquier acción del individuo es legítima. La injusticia surge del
incumplimiento del pacto.
Todo pacto privado puede ser quebrantado, por eso nos habla de otro tipo de pacto,
de un pacto público que erradique la posibilidad de violación de ese pacto. Del pacto
va a surgir todo, el poder, la sociedad, la justicia, etc. la dinámica del poder en este
caso es el terror, el castigo al incumplimiento. Es un poder coercitivo.
Comparación con los escolásticos. Es consciente de su tradición, pero recapitula y

transforma en función del nominalismo y el relativismo. En el estado de naturaleza
todo es de todos, derecho de cada uno de lo que alcance la fuerza y la capacidad de
apropiación, esto es el derecho. Ahí aún no hay justicia.
Vemos la transición entre el individualismo, con el estado de naturaleza, con el pacto

social a cuando nace el estado, que aun así es singular.
Lo que nos mueve a todos a salir del estado de naturaleza, pues el hombre se
mantiene antisocial, es la insociabilidad la que nos insta a todos a ponernos a coexistir
los unos con los otros. Coexistimos dentro del nuevo sujeto que vamos a crear, el
pacto no es natural.
Lo que va a hacer posible este acuerdo artificial entre nosotros es un poder que usa
del terror y de la fuerza para constreñirnos. Usa aquello que el hombre trata de evitar.
Todos ceden sus facultades a un hombre, que ese poder que surja sea absoluto. Esto
116
será una deidad, el dios mortal. Se cede el poder y la fuerza, esto es el derecho
natural, a una persona o una asamblea. Se han abandonado a sí mismos cediendo su
subjetividad, entonces nace un nuevo sujeto, una nueva personalidad resultante del
pacto, que es el Estado, una verdadera unidad de todos ellos en una misma persona.
“La formulación y lo de los dioses ppt”
Bajo la concepción hobbesiana los derechos subjetivos se quedan en el estado de

naturaleza.
 El derecho subjetivo
80. nacimiento de este nuevo concepto.
- Hobbes da al termino derecho una significación nueva: atributo de un sujeto.

Da al termino ius un significado nuevo.
- Este nuevo concepto del derecho en sentido subjetivo, constituye el “signo del
triunfo del sistema individualista”
- El derecho en sentido subjetivo no vincula a los hombres entre sí, solo guarda
relación con su sujeto. “no consiste tanto en tener sino en una cualidad
inherente al individuo”
- Es una permisión, una licencia o libertad, que el individuo podrá jugar en su
propio beneficio.
“El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente ius naturale, es la
libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca, para la
preservación de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y,
consecuentemente, de hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razón, se
conciba como la más apta para alcanzar ese fin.”
La libertad de cada uno de usar su propio poder según le plazca. Si tú crees que matar
al otro cuando te pisa el pie es razonable, eso es legítimo. Porque no hay nada que
pueda parangonar la razón individual frente a otro. Como la libertad individual es
según cada cual tiene que redefinir lo que es la libertad.
“Se entiende por LIBERTAD, según el más propio significado de la palabra, la

ausencia de impedimentos externos, impedimentos que, a menudo, pueden quitarle a
117
un hombre parte de su poder para hacer lo que quisiera, pero que no le impiden usar
el poder que le quede, según los dictados de su juicio y de su razón.”
La libertad es cuando no hay obstáculos para hacer lo que se quiera, es la ausencia

de obstáculos.
“Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto

mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea
destructivo para su vida, o elimine los medios de conservarla. Pues aunque los que
hablan sobre este asunto suelen confundir ius y lex, derecho y ley, deberían
distinguirse.”
Muchos confundían ius y lex, derecho y ley. Lo que pasa que redefine lo que es cada
cosa, de otra manera, parecería tomista.
“Porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de no hacer, mientras que la

LEY determina y obliga a una de las dos cosas. De modo que la ley y el derecho
difieren entre sí en la misma medida en que difieren la obligación y la libertad, las
cuales no pueden coexistir con respecto a una misma cosa.”
81. el derecho del sujeto según Hobbes
- Hay que diferenciar si se trata del derecho en el estado de naturaleza o en su

condición de ciudadano
- En el estado de naturaleza, derecho es la libertad que tiene todo hombre para
hacer todo lo que quiera para su propia conservación. Todo le está permitido al
hombre y no está obligado a nada.
“Y como la condición del hombre, como ya ha quedado expuesto en el capítulo

precedente, es una condición de guerra de cada hombre contra cada hombre, en la
que cada uno se gobierna según su propia razón y no hay nada de lo que no pueda
hacer uso para ayudarse en la preservación de su vida contra sus enemigos, de ello
se sigue que, en una condición así, cada hombre tiene derecho a todo, incluso a
disponer del cuerpo de su prójimo. Y, por tanto, mientras dure este derecho natural de
cada hombre sobre cada hombre, no puede haber seguridad para ninguno, por muy
fuerte o sabio que sea, ni garantía de que pueda vivir el tiempo al que los hombres
están ordinariamente destinados por naturaleza.”
118
- en el estado civil, derecho es la libertad que otorga la ley civil, que la define,
limita y hace efectiva garantizándola. “facultad hecha efectiva por la fuerza de
hecho del estado”
“Corresponde al cuidado del soberano el promulgar buenas leyes. Pero ¿qué es una
buena ley? Por buena ley no quiero decir ley justa, pues ninguna ley puede ser injusta.
La ley es promulgada por el poder soberano, y todo cuanto hace tal poder está
garantizado y es propiedad de cada uno dentro del pueblo, y nadie puede decir que
sea injusto aquello que todo hombre así tiene. Es así tanto en las leyes de una
República corno en las leyes del juego: ninguna cosa que todos los jugadores
acuerden es injusticia para ninguno de ellos. Una buena ley es aquella que es
necesaria para el bien del pueblo y al mismo tiempo comprensible”
 Locke
Estado de naturaleza para Locke es:
- Estado de completa libertad: para ordenar sus actos y para disponer de sus
propiedades y de sus personas como mejor les parezca.
- Estado de igualdad: dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son
recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más
evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos
para participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para
servirse de las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin
subordinación ni sometimiento
El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos.
La razón, que coincide con esa ley dice que nadie debe dañar a otro en su vida, salud
o posesiones.
Impedimento a que hombres dañen a otros hombres  ley de la Naturaleza, que

busca la paz y la conservación de todo el género humano, ha sido puesta en manos
de todos los hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por esto
tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley.
119
Incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos, las cosas necesarias para vivir
conforme a nuestra dignidad humana y de acuerdo con nuestra apetencia natural. Por
consiguiente, nos sentimos inducidos naturalmente a buscar la sociedad.
Sólo existe sociedad política allí, y allí exclusivamente, donde cada uno de los
miembros ha hecho renuncia de ese poder natural, entregándolo en manos de la
comunidad. Pero ninguno de ellos puede ser arrancado de esa situación y sometido al
poder político de otros sin que medie su propio consentimiento.
Una vez que un determinado número de hombres ha consentido en constituir una

comunidad o gobierno, quedan desde ese mismo momento conjuntados y forman un
solo cuerpo político, dentro del cual la mayoría tiene el derecho de regir y de obligar a
todos. El cuerpo se mueve hacia donde lo impulsa la fuerza mayor, y esa fuerza es el
consentimiento de la mayoría; por esa razón quedan todos obligados por la resolución
a que llegue la mayoría  democracia, leyes aprobadas por el poder legislativo que ha
sido elegido por el pueblo, en pos de la salvaguarda de la sociedad y sus miembros.
Toma interés el derecho subjetivo, en Locke veíamos que los derechos del individuo
en el estado de naturaleza toman una mayor relevancia, pues los derechos naturales
no son objeto de cesión para el poder político en el contrato originario, solo se cede el
derecho del individuo del estado de naturaleza de defender los propios derechos, se
pierde el ejercicio no la titularidad. Este autor es el que más influye en la concepción
individualista, pues el estado debe organizarse para la promoción y garantía de los
derechos de los individuos. Todo en el estado civil se ordena a un mayor margen de
libertad individual y que gocen sobre todo al derecho de la propiedad.
La vida social debe organizarse en función la ley fundamental de la propia, este

derecho que es fundamental y básico (derecho a la propiedad) muestra con claridad
su visión individualista, como titular de los derechos. Para Locke la propiedad de los
bienes es el resultado de la proyección del propio sujeto individual ante los bienes de
la naturaleza, en tanto los hombres podemos modificar y transformar las cosas, estas
cosas pasan a ser de nuestra propiedad. Bajo esta perspectiva solo tiene razón de ser
la propiedad privada en conjunto con los individuos autónomos, los que no lo son, no
pueden acceder a la propiedad privada. Este derecho de propiedad alcanza a la propia
persona, como algo que es objeto de posesión.
120
John Locke es el pensador más influyente en la modernidad, precursor de Rousseau,

determinante en las primeras declaraciones de independencia en estados unidos, y
con toda claridad vemos que en la primera Declaración de derechos del hombre y del
ciudadano en 1789 se recoge esta idea. Toda asociación política se ordena a la
conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del individuo.
Wolff y Bentham no salen. Locke y los derechos del ciudadano tienen precedente en
Wolff y luego viene Bentham que negará los derechos subjetivos, no existen derechos
de los individuos, solo deberes.
TEMA 5: EL SERVICIO A LA SOCIEDAD
El arte jurídico se ordena a la sociedad o a lo colectivo. Lo social adoptará muchas

formas, dependiendo del autor, a veces lo social será el estado y otras veces la misma
humanidad. En la historia del pensamiento a finales del siglo XVIII y principios del XIX
aparece con mucha fuerza otras tesis de cuál es el fin del derecho.
Como causas de desencadenante de este fenómeno. Villey dirá que el dogma

nominalista (solo existen los puros términos, el individuo, los universales no son
reales, lo que se puede conocer es lo particular) quiebra y se invierte. Aun así, desde
Hobbes ya se ve estatismo. Esto lo veremos con más fuerza con Kant, desprecio por
lo singular concreto y una afirmación de lo universal como único real. Para Hegel lo
real es lo universal, y lo universal es lo racional.
El nominalismo se invierte y el individualismo genera estatismo. Influencia del

romanticismo, lo titula como organicismo romántico, que influyo en el cambio de rumbo
de la filosofía a final de la ilustración, la influencia del espíritu romántico.  Reacción
frente a la ciencia y la cultura de la ilustración que era eminentemente racionalista. Fue
una reacción del espíritu colectivo.
121
El espíritu romántico exaltará el pasado clásico incluso la edad media, pero de una
forma deformada. Se negará el presente y se salta al futuro. Exaltación de los
sentimientos y las emociones en contraposición de la razón.
El punto de partida de Hegel es universal, aun así, el paso del individualismo al

colectivismo lo expresa mejor Kant, en concreto la Paz Perpetua. Kant encuentra una
tercera vía entre el empirismo y el racionalismo. El ser humano que se tiene que
comportar y vivir por el imperativo categórico es un individuo, en la obra veremos
como el inicio de las sociedades no es otro que el contrario, es contractualista,
bastante cercano a Hobbes.
Veremos como la concepción individualista del hombre y el origen de la vida social que
trae consigo una visión subjetivista del hombre y por tanto del derecho.
En la obra de Kant se encierra su concepción del derecho, es filosofía de la historia.

Una nueva disciplina de la cual es precursor Kant y la usaran Hegel, Comte etc. todos
los idealistas, una rama de la filosofía que no tenía antecedentes en la tradición
filosófica, no vamos a encontrar una obra de filosofía de la historia en la edad clásica o
edad media. Filosofía de la historia; un estudio desde la razón del orden y del curso
que conduce a la historia a un determinado estadio último. La historia no tenía un
estado lineal sino más bien cíclico (mundo romano).
La idea de progreso es claramente romántica, todo necesariamente se dirige de forma

ascendente a una mejora, a un proyecto, que todo lo venidero es necesariamente
mejor. Pero la idea de progreso como tal es en realidad una esperanza religiosa
secularizada, no es una idea filosófica de suyo. Esto está presente en los autores que
veremos, sobre todo en Immanuel Kant. Radical individualismo que queda
transformado en una visión totalmente colectivista. La ética no se cumple en el
individuo sino tiene esperanza en la realización de la especie en la historia.
 Kant
Insociable sociabilidad: puede parecer que el hombre es social, pero es antisocial.

Pero por otro lado necesita a los hombres para la propia subsistencia. “El que su
122
inclinación a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza

constantemente con disolver esa sociedad” el hombre es un ser hostil, lo dirá de
manera contundente, esta es la naturaleza del hombre.
“Ingénitamente por naturaleza, el hombre tiene una tendencia a socializarse porque en

tal estado siente más su condición de hombre, pero también tiene una fuerte
inclinación a individualizarse porque encuentra una fuerte inflación a individualizarse
porque encuentras simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar
todo a su mero capricho pues bien esta resistencia es aquello que despierta todas las
fuerzas del hombre” […] “que despliega todas las fuerzas de doble y le hace vencer su
relación a la pereza impulsándole por medio de la ambición al afán de dominio o la
codicia a procurarse una oposición entre sus congéneres a los que no puede soportar”
El hombre es un individuo por eso es belicoso y hostil.
Immanuel Kant – Sobre la Paz Perpetua
Versión completa y sintética acerca de la concepción del derecho. Su teoría del

conocimiento da un giro con respecto al racionalismo y al empirismo por tanto que él
va a decir que no podemos conocer en sí misma la realidad sino solo en nosotros, esto
es no el noúmeno sino el fenómeno. Establece formas a priori de la razón en todos los
hombres para el conocimiento de la realidad, no conozco la realidad tal como se me
presenta sino pasando por las estructuras de la razón a priori. El hombre entonces
conoce la verdad en él.
En el ámbito del obrar del hombre tratará de lo mismo racionalismo y empirismo, en la

crítica de la razón práctica. El criterio del comportamiento moral no es real y objetivo,
no se halla fuera, es una forma a priori de la razón practica y eso es el imperativo
categórico – actúa según que tu máxima se convierta en ley universal. Se actúa desde
la idea de deber, y es una idea intrínseca al sujeto, es una razón autónoma claramente
individual.
123
Cualquier motivación externa, proceden del hombre empírico, que es afectado por lo
sensible, esto para Kant es inmoral, solo actuara bien cuando ignore las motivaciones
heterónomas y obra racionalmente a instancias del principio formal que es el
imperativo categórico (no condicionado, autónomo, racional, etc.) el criterio perfecto
para el obrar moral.
Las leyes no gobiernan al hombre de manera autónoma y condicional, sino lo

contrario, de forma extrínseca y coactiva, motivando a la acción bajo amenaza de
pena y sanción. El hombre obedece al derecho de manera no moral, la manera de
proceder y acatar el orden jurídico no es el modo de proceder de manera ética.
Imperativo categórico, autónomo y no

Moral
condicionado, se cumple por sí
Escisión
Heterónomo y condicionado, se cumple
Derecho
bajo pena de sanción
En la sección primera se encuentran los artículos preliminares de la paz perpetua. Nos

ofrece leyes o condiciones que son prohibitivas, que cancelan y niegan. Deben
seguirse en orden a la consecución de la paz perpetua. Este texto se dirige a los
políticos, los que tienen en su mano el curso de las naciones, debe organizarse de tal
manera para poder alcanzar el fin del hombre en cuanto que especie y el fin de la
historia.
El punto de partida de Kant es el de un contractualista individualista más. Aun así, su

contractualismo no se mueve tanto en el plano de los individuos (teniendo en cuenta
que las sociedades se han organizado con pactos fundacionales que han dado lugar a
la sociedad organizada), sino que el lleva el contractualismo al plano internacional,
trata a los pueblos como individuos. El destinatario son los estados, la constitución de
lo colectivo ha alcanzado los estados, pero estos deben dirigirse como individuos
autónomos a la constitución de otra sociedad (internacional). La consecución del
proyecto colectivo no está tanto en manos de los estados, sino que la garantía de la
124
asociación él la descubre en la naturaleza, como sujeto de la historia. Hablará del

derecho cosmopolita, es un derecho internacional.
El hombre empírico desarrolla sus capacidades racionales y morales y lo espera del

progreso de la propia especie como consecuencia del cumplimiento de unas leyes
inmanentes por las cuales se conduce la historia. Veremos qué papel juega el derecho
aquí. Estas leyes inmanentes de la historia para el son formas a priori, proyecciones
de la razón filosófica frente a acontecimientos históricos que no guardan relación pero
que a través del a priori de la razón pueden entenderse. El derecho entonces irá
cambiando.
- Sección primera
Plantea desde la razón filosóficas que hay exigencias que debemos imponer (no
tenemos que saber las reglas sino con los conceptos que expresa). La razón impone
reglas prohibitivas porque el estado actual de la humanidad es un estado de guerra;
1) No debe considerarse como válido un tratado de paz que se haya ajustado con
la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra
guerra
Tratados internacionales exige que no haya reservas, tiene que ser un tratado
absoluto, que para ser valido y que traiga la paz debe ser un tratado definitivo y que no
de pie a conflictos ulteriores.
Un tratado que no cumpliera con las condiciones sería un armisticio, pero no la

verdadera paz, que es la paz perpetua, termina con toda hostilidad. Seguimos en el
estado de guerra.
2) Ningún estado independiente –pequeño o grande, lo mismo da– podrá ser

adquirido por otro estado mediante herencia, cambio compra o donación…
Está imponiendo la consideración de que el estado no es un patrimonio (se ve también

en la edad media). Descubrimos que habla de la comunidad política como una
persona moral. En este punto también habla del contrato originario, hay derecho al
poder cuando hay contrato, no hay más, entonces habrá poder político y derechos.
125
3) Los ejércitos permanentes –miles perpetuus– deben desaparecer por completo

con el tiempo
Uso del hombre como mera máquina y mano de obra del estado, va en contra de los
derechos de la humanidad. Habla de derechos de la humanidad, es un concepto de
derecho cosmopolita, se trata de derechos humanos que son universales.
4) No debe el estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su política
exterior
Habla del hombre, en un cierto momento hace una reflexión antropológica. Habla de
que hay una tendencia a hacer la guerra, sobre todo quienes tienen la fuerza. La
guerra es una tendencia humana, por lo que el hombre es enemistoso y belicoso por
naturaleza. El más peligroso obstáculo para la paz perpetua es nuestra condición. Nos
recuerda a Hobbes cuando dice que el hombre es un lobo para otro hombre. Más
adelante veremos como la naturaleza se sirve del antagonismo para poner el fin.
5) Ningún estado debe inmiscuirse por la fuerza en constitución y el gobierno de

otro estado
En el estado de naturaleza hay completa igualdad, sin autoridad, para Hobbes y

Locke, Kant le da la vuelta y habla de la igualdad en los estados entre sí.
6) Ningún estado que esté en guerra con otro debe permitirse el uso de
hostilidades que imposibiliten la reciproca confianza en la paz futura; tales son,
por ejemplo, el empleo en el estado enemigo de asesinos (percussores),
envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la excitación a
la traición, etc.
Enemistad entre hombres y la guerra es un medio necesario en el estado de

naturaleza. Los estados naturales en guerra todos contra todos para afirmar cada cual
su derecho por la fuerza. Los estados como individuos no rinden cuenta a autoridades,
están en pie de igualdad.
- Sección segunda
La paz perpetua es una paz definitiva, no es un ideal, sino que se materializa y va a

acontecer con el concurso de los hombres o sin el porque es la propia historia que
sirviéndose de la condición natural del hombre en la especie se va encaminando.
126
“La paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza -status
naturalis-; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en
donde, aunque las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de
romperlas. Por tanto, la paz es algo que debe ser "instaurado"; pues abstenerse de
romper las hostilidades no basta para asegurar la paz, y si los que viven juntos no se
han dado mutuas seguridades –cosa que solo en el estado "civil" puede acontecer–,
cabra que cada uno de ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y
trate, si se niega, como a un enemigo.”
Nota a pie de página (1):
Papel determinante al derecho en el advenimiento de la paz perpetua. Nadie puede

hostilizar a otro en la medida de lo posible (similitud con Hobbes). Esta hablando a
nivel básico de individuos y nos dice que esta posibilidad de no hostilizarse es posible
mediante el estado civil donde dotamos de autoridad que será soberana sobre todos y
será el instrumento que nos garantice que no nos matemos entre todos, poder que nos
atemorice. Aun así, habla de pueblos, en Locke también está esta idea, en el estado
de naturaleza, aunque deberíamos comportarnos según la ley natural la mayoría de
los individuos no se comportan. “en otros perpetua amenaza” si no salimos del estado
de naturaleza y no vemos dado poder coercitivo común siempre vivimos bajo
amenaza. Todos los hombres tienen que pertenecer a un estado civil, haber pasado
por el tránsito del contrato social, pero las constituciones son tres; derecho político,
derecho de gentes y derechos de la humanidad. El derecho cosmopolita pasa de
aunar a los individuos a aunar a los estados.
Condiciones para que se dé la paz perpetua;
1. La constitución política debe ser en todo estado, republicana
La división entre poderes ejecutivo y legislativo donde la voluntad general no quede

sometida a la voluntad del poder ejecutivo, que haya independencia y que haya
verdadera libertad. Configuración democrática de los pueblos. Propone la separación
entre poder legislativo y ejecutivo. Cuando habla de la configuración de las repúblicas,
no habla de democracia, aquí habla y muestra su pensamiento con el cual dice que la
democracia es el peor de los gobiernos.
127
La razón de ser de esta nueva configuración política de los estados es en orden a una
nueva condición de paz y un nuevo derecho, es instrumental el orden político pues se
ordena a un ideal factible, no tanto al bien de los ciudadanos. Es un ideal un proyecto
que prescinde de la realidad concreta y política de cada estado como tal, del bien
común real.
“La constitución republicana, además de la pureza de su origen, que brota de la clara

fuente del concepto de derecho, tiene la ventaja de ser la más propicia para llegar al
anhelado fin: la paz perpetua.”
En este caso Kant piensa en la república, pone por delante un derecho, piensa en una
forma de gobierno única para alcanzar un nuevo derecho cosmopolita que está al
servicio de la paz perpetua. Régimen republicano debe instaurarse en todo gobierno,
no responde a las necesidades concretas y reales, sino al advenimiento de la paz
perpetua, es meramente instrumental.
La paz de la que trata su filosofía no es algo ideal o utópico, sino que es algo real, ya
que la garantía está en la historia, pues la naturaleza se desarrolla en este.
Para Kant lo propio del hombre en el estado de naturaleza es el conflicto también, la

guerra es la condición ingénita del ser humano, por lo que la paz perpetua no es el
estado de naturaleza es algo que se realiza en la historia. Parte de Kant, de una
situación pesimista de la condición humana, ciertamente hobbesiano.
2. El derecho de gentes debe fundarse en una federación de estados libres
“Efectivamente; los Estados poseen ya una constitución jurídica interna, y por tanto,
no tienen por qué someterse a la presión de otros que quieran reducirlos a una
constitución común y más amplia, con forme a sus conceptos del derecho. Sin
embargo, la razón, desde las alturas del máximo poder moral legislador, se pronuncia
contra la guerra en modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso
jurídico, e impone, en cambio, como deber estricto, la paz entre los hombres;”
128
¿Dónde vamos a encontrar la disposición de los estados? la razón filosófica que

proyecta bajo una estructura a priori un determinado sentido en la historia, no lo
esperamos de hechos concretos o ciertos gobernadores, sino que la razón se
pronuncia en contra de la guerra a modo absoluto, e impone. La historia es ocasión del
desarrollo de la razón. La razón impone la paz sobre los hombres, pero esta no se
afirma a menos que haya un pacto entre los pueblos. Antes había hablado de una
federación de estados ahora lo llama federación de paz.
“Tiene, pues, que establecerse una federación de tipo especial, que podría llamarse
federación de –fœdus pacificus–, la cual se distinguiría del tratado de paz en que éste
acaba con una guerra y aquélla pone termino a toda guerra.”
Para él un tratado de paz es un tratado bilateral provisional, pero el propone un tratado

internacional atemporal.
“Esta federación no se propone recabar ningún poder del Estado, sino simplemente
mantener y asegurar la libertad de un Estado en sí mismo, y también la de los demás
Estados federados, sin que éstos hayan de someterse por ello –como los individuos
en el estado de naturaleza– a leyes políticas y a una coacción legal. La posibilidad de
llevar a cabo esta idea –su objetiva realidad– de una federación que se extienda poco
a poco a todos los Estados y conduzca, en último término, a la paz perpetua, es
susceptible de exposición y desarrollo. Si la fortuna consiente que un pueblo poderoso
ilustrado se constituya en una república, que por natural tendencia ha de inclinarse
hacia la idea de paz perpetua, será ese pueblo un centro de posible unión federativa
de otros Estados, que se juntarán con el para afirmar la paz entre ellos, conforme a la
idea del derecho de gentes, y la federación irá poco a poco extendiéndose mediante
adhesiones semejantes hasta comprender en sí a todos los pueblos.”
La federación de paz da lugar a una federación de estados. Él va a explicar cómo va a

ser esta idea, en función de la idea de progreso y sus concepciones. Ahora habla de
un estado, puede ser Francia, que en parte va por delante, aun así, no espera la paz
perpetua de ningún estado concreto sino en el futuro de la historia.
“Que un pueblo diga: "No quiero que haya guerra entre nosotros; vamos a
constituirnos en un Estado, es decir, a someternos todos a un poder supremo que
129
legisle, gobierne y dirima en paz nuestras diferencias"; que un pueblo diga eso, repito,
es cosa que se comprende bien. Pero que un Estado diga: "No quiero que haya más
guerra entre yo y los demás Estados; pero no por eso voy a reconocer un poder
supremo, legislador, que asegure mi derecho y el de los demás", es cosa que no
puede comprenderse en modo alguno. Pues ¿sobre qué va a fundarse la confianza en
la seguridad del propio derecho, como no sea sobre el sucedáneo o sustitutivo de la
asociación política, esto es, sobre la libre federación de los pueblos? La razón,
efectivamente, une por necesidad ineludible la idea de la federación con el concepto
del derecho de gentes; sin esta unión carecería el concepto del derecho de gentes de
todo contenido pensable.”
Habla de un estado, un estado mundial. Si tú quieres paz tienes que hacer la renuncia
y constituirte con otros estados en una federación.
Derecho de gentes, así como lo entendemos, no tiene ningún tipo de fuerza jurídica a
no ser que se transforme y se convierta en metropolitano. Es un derecho que legitima
la guerra por la defensa de la propia nación, este no es un derecho racional para Kant.
“Considerado el concepto del derecho de gentes como el de un derecho a la guerra,

resulta en realidad inconcebible; porque habría de concebirse entonces como un
derecho a determinar lo justo y lo in justo, no según leyes exteriores de valor universal
limitativas de la libertad de cada individuo” […] “Para los Estados, en sus mutuas
relaciones, no hay, en razón, ninguna otra manera de salir de la situación anárquica,
origen de continuas guerras, que sacrificar, como hacen los individuos”
El camino es el que ya se reconoció antes, del estado de naturaleza al estado de

derecho natural  pues ahora del derecho natural a la federación.
“Freno y reducirse a publicas leyes coactivas, constituyendo así un Estado de

naciones –civitas Gentium– que, aumentando sin cesar, llegue por fin a contener en
su seno todos los pueblos de la tierra. Pero si no quieren esto, por la idea que tienen
del derecho de gentes; si lo que es exacto in thesi lo rechazan in hypothesi, entonces,
para no perderlo todo en lugar de la idea positiva de una república universal puede
acudirse al recurso negativo de una federación de pueblos que, mantenida y extendida
sin cesar, evite las guerras y ponga un freno a las tendencias perversas e injustas,
130
aunque siempre con el peligro constante de un estallido irreparable, Furor impius intus
fremit horridus ore cruento.”
Habla de un derecho público coactivo por una federación de naciones.
3. El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de una

universal hospitalidad
“Tratase aquí, como en el artículo anterior, no de filantropía, sino de derecho. Significa

hospitalidad el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho
de ser llegado al territorio de otro. Este puede rechazarlo si la repulsa no ha de ser
causa de la ruina del recién llegado; pero mientras el extranjero se mantenga pacifico
en su puesto no será posible hostilizarle. No se trata aquí de un derecho por el cual el
recién llegado pueda exigir el trato de huésped –que para ello sería preciso un
convenio especial benéfico que diera al extranjero la consideración y trato de un
amigo o convidado–, sino simplemente de un derecho de visitante, que a todos los
hombres asiste: el derecho a presentarse en una sociedad. Fundase este derecho en
la común posesión de la superficie de la tierra; los hombres no pueden diseminarse
hasta el infinito por el globo, cuya superficie es limitada, y, por tanto, deben tolerar
mutuamente su presencia”
“La comunidad –más o menos estrecha– que ha ido estableciéndose entre todos los
pueblos de la tierra ha llegado ya hasta el punto de que una violación del derecho,
cometida en un sitio, repercute en todos los demás; de aquí se infiere que la idea de
un derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía jurídica, sino un complemento
necesario del código no escrito del derecho político y de gentes, que de ese modo se
eleva a la categoría de derecho público de la Humanidad y favorece la paz perpetua,
siendo la condición necesaria para que pueda abrigarse la esperanza de una continua
aproximación al estado pacífico.”
La comunidad para él es el trato común como consecuencia del reconocimiento a los

individuos extranjeros de la posibilidad de entrar y formar parte temporalmente de la
sociedad y no recibir un trato hostil. Esto aproxima a los ciudadanos de la tierra, una
violación en un sitio afecta a todos los ciudadanos de la tierra.
131
Es precursor del globalismo. Este derecho de gentes de hospitalidad es un signo

concreto y claro del advenimiento de la paz perpetua. El derecho cosmopolita será un
derecho coactivo que controlará el carácter egoísta y enemistoso del hombre y de los
estados.
- Suplemento primero, garantía de la paz perpetua
Pone de manifiesto en que consiste su esperanza, del desarrollo de las capacidades

racionales y morales prácticas. No las espera de los hombres o individuos, sino que la
espera del progreso del hombre en cuanto que especie y naturaleza en la historia, que
será el teatro donde la naturaleza despliega sus capacidades.
Habla de la garantía, hasta ahora todo eran condiciones. Son pasos que hay que dar
cuanto antes.
“La garantía de paz perpetua la hallamos nada menos que en ese gran artista llamado
Naturaleza –natura dœdala terum–. En su curso mecánico se advierte visiblemente un
finalismo que introduce en las disensiones humanas, aun contra la voluntad del
hombre, armonías y concordia. A esa fuerza componedora la llamamos unas veces
"azar", si la consideramos como el resultado de causas cuyas leyes de acción
desconocemos;”
Naturaleza en el sentido empírico. En la naturaleza empírica vemos u finalismo que se

introduce en las disensiones. Porque el modo de ser natural del hombre es el del
conflicto, pero a pesar de todo se introduce una finalidad que conduce a una paz y una
harmonía.
“que ostenta en el curso del mundo, como profunda sabiduría de una causa suprema
dirigida a realizar el fin último objetivo de la Humanidad, predeterminando la marcha
del universo. No podemos ciertamente conocerla, en puridad, por esos artificios de la
Naturaleza, ni siquiera inferirla de ellos; pero podemos y debemos pensarla en ellos –
como en toda referencia de la forma de las cosas afines en general–, para formar
concepto de su posibilidad, por analogía con los actos del arte humano. La
representación de su relación y concordancia con el fin que nos prescribe
inmediatamente la razón –el fin moral– es una idea que, en sentido teórico, es
trascendente; pero en sentido práctico –por ejemplo, con respecto al concepto del
132
deber de la paz perpetua, para utilizar en su favor el mecanismo de la Naturaleza– es

dogmática y bien fundada en su realidad”
Fijándose en los hechos no se ve el sentido a ningún lado, sino que pensando

racionalmente con postulados a priori si se entiende. Para actuar moralmente hay que
actuar según un a priori que es el imperativo categórico. Las formas a priori de la
razón.
La razón prescribe, es fuente de la realidad y de la verdad en la historia la razón

postula un estadio ultimo de paz perpetua. Y como la razón me dice que nos dirigimos
ahí podemos descubrir esos lazos esa concordia entre los acontecimientos.
La propia historia se conduce por unas condiciones inmanentes. La historia tiene su

propio dinamismo y sus propias leyes.
“Antes de determinar con precisión esa garantía que la Naturaleza ofrece, será
necesario que examinemos primero la situación en que la Naturaleza ha colocado a
las personas que figuran en su teatro, situación que requiere una paz firmemente
asentada. Luego veremos la manera como realiza esa garantía de paz perpetua”
Aún no ha dado la garantía solo está diciendo que se va a dar gracias a la naturaleza
en la historia que tiene su propio curso. El teatro es la historia. La razón le sobreviene
al hombre.
“Las disposiciones provisionales de la Naturaleza consisten:
Primera: ella ha cuidado de que los hombres puedan vivir en todas las partes del
mundo; segunda: los ha distribuido, por medio de la guerra, en todas las comarcas,
aun las más inhospitalarias, para que las pueblen y habiten; y tercera: por medio de la
guerra misma ha obligado a los hombres a entrar en relaciones mutuas más o menos
legales.”
La naturaleza disgrega a los hombres, los separa.
133
“Para esto tuvo que salir e hombre de su primitivo estado de libertad absoluta, sin ley,
y varias de género de vida, abandonando la caza, o la pesca y el pastoreo para
dedicarse a la agricultura; descubrió la sal y el hierro, que fue ron probablemente los
artículos más codiciados y buscados, organizándose así un tráfico comercial entre
diferentes pueblos, que hube de tener por consecuencia el mantenimiento de las
relaciones pacíficas entre ellos y aun con otros más apartados.”
Hace una breve síntesis de la evolución del género humano en cuanto que especie,
muy global. Esto lo ha querido también la naturaleza, esta subjetivada, es el sujeto, de
manera voluntaria.
“La Naturaleza utiliza la guerra como un medio para poblar la tierra entera. La guerra,
a su vez, no necesita motivos e impulsos especiales, pues parece injertada en la
naturaleza humana y considerada por el hombre como algo noble que le anima y
entusiasma por el honor; sin necesidad de intereses egoístas que muevan.”
La naturaleza, el hombre empírico, se sirve de la guerra. El hombre pelea y guerrea

porque descubre un gusto en ello, tenga o no motivos. Es la visión de Kant de la
condición humana.
“"La guerra es mala porque hace más hombres malos que los que mata." Basta lo
dicho acerca de lo que hace la Naturaleza para conseguir su fin propio, considerando
a la Humanidad como una especie animal.” […] “Ahora se trata de examinar lo más
esencial respecto a la cuestión de la paz perpetua. ¿Qué hace la Naturaleza para
conseguir el fin que la razón humana impone como obligación moral al hombre?; esto
es, ¿qué hace para favorecer su propósito de moralidad? Qué garantías da la
Naturaleza de que aquello que el hombre "debiera" hacer, pero no hace, según leyes
de la libertad, lo hará seguramente por coacción de la Naturaleza, dejando intacta la
libertad, y lo hará en las tres relaciones del derecho público: derecho político, derecho
de gentes y derecho de ciudadanía mundial”
Nos va a decir que el mismo instrumento de disensión sirve para aunar el modo de ser
belicoso. La naturaleza humana guerrea, busca disensión, ¿pero hace algo en orden a
aquello que la razón defiende? La razón exige contener al hombre empírico y vivir de
forma universal y global y racional, según un criterio de concordia y paz. Pero el se
134
pregunta si en la naturaleza encontramos algo que colabore con esta exigencia de la

razón. El hombre debiera comportarse racionalmente y vivir mediante el imperativo
categórico, pero no lo hace, esto lo exige la razón, pero el hombre empírico no
obedece a la razón  el hombre lo hará mediante una coacción de la naturaleza, se lo
impone al hombre. Lo hará a través de las tres relaciones del derecho público. El
hombre en cuanto que especie no solo dispersa usando de la guerra, sino que la
naturaleza se sirve de algo instrumental, del derecho, en sus tres manifestaciones:
- Derecho público
- Derecho de gentes
- Derecho de ciudadanía mundial
El derecho es un instrumento coactivo del que se sirve la naturaleza, al servicio del

desarrollo ético (tal como él lo entiende).
“"quiere" que esto o lo otro suceda, no entiendo que la Naturaleza nos impone la
obligación de hacerlo pues tal obligación solo puede partir de la razón práctica, libre
de toda coacción; entiendo que lo hace la Naturaleza misma, queramos o no los
hombres – fata volentem ducuent, nolentem trahunt.”
La naturaleza es la protagonista del progreso racional y ético en el cual el derecho

juega un papel fundamental. ¿Qué fin tiene el derecho? Su ideal del derecho es el
derecho cosmopolita. Ius cosmopolita. Se ordena a la configuración de una nueva
humanidad. Se comporte según las exigencias que postulan la razón teórica y
práctica, desplegando sus capacidades racionales y éticas y se descubra una realidad
nueva. Que se cumplirá queramos o no queramos.
“El resultado, para la razón, es el mismo qué si esas tendencias no existieran, y el

hombre, aun siendo moralmente malo, queda obligado a ser un buen ciudadano. El
problema del establecimiento de un Estado tiene siempre solución, por muy extraño
que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos
posean entendimiento. El problema es el siguiente: "He aquí una muchedumbre de
seres racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación,
aun cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley. Se trata
de ordenar su vida en una constitución, de tal suerte que; aunque sus sentimientos
íntimos sean opuestos y hostiles unos a otros, queden contenidos, y el resultado
135
público de la conducta de esos seres sea el mismo exactamente que si no tuvieran

malos instintos."”
La naturaleza viene en ayuda de la voluntad general. El hombre empírico se ordena.

Se trata de la transfiguración de la mala conducta humana (con los mecanismos de la
naturaleza), no se trata del progreso moral del hombre concreto.
“El mecanismo, pues, de la Naturaleza, las inclinaciones egoístas que en modo natural
se oponen unas a otras y se hostilizan exteriormente, son el medio de que la razón
puede valerse para conseguir su fin propio, el precepto jurídico, y, por ende, para
fomentar y garantizar la paz interior y exterior. Esto significa que la Naturaleza quiere
a toda costa que el derecho conserve al fin la supremacía.”
Naturaleza es disensión, ese es el mecanismo. El derecho cosmopolita es el fin, y es

coactivo pues son normas universales, lo que no haga el hombre lo hará ella, pero a
coste de molestias.
“Así como la Naturaleza sabiamente ha separado los pueblos que la voluntad de cada
Estado, fundándose en el derecho de gentes, quisiera unir bajo su dominio por la
fuerza o la astucia, así también la misma Naturaleza junta a los pueblos.”
La lógica y la dinámica de la naturaleza, lo que hace es sembrar discordia y separar

los hombres y los pueblos, pero dice que también ese mecanismo sirve para unir.
“El concepto del derecho mundial de ciudadanía no los protege contra la agresión y la
guerra, pero la mutua convivencia y provecho los aproxima y une. El espíritu
comercial, incompatible con la guerra, se apodera tarde o temprano de los pueblos.
De todos los poderes subordinados a la fuerza del Estado, es el poder del dinero el
que inspira más confianza, y por eso los Estados se ven obligados –no ciertamente
por motivos morales– a fomentar la paz, y cuando la guerra inminente amenaza al
mundo, procuran evitarla con arreglos y componendas, como si estuviesen en
constante alianza para ese fin pacifico. Las grandes federaciones de Estados,
formadas expresamente para la guerra, ni pueden durar mucho, por su naturaleza
misma, ni menos aún tienen éxito favorable. De esta suerte, la Naturaleza garantiza la
136
paz perpetua, utilizando en su provecho el mecanismo de las inclinaciones humanas.

Desde luego, esa garantía no es bastante para poder vaticinar con teórica seguridad
el porvenir; pero en sentido práctico, moral, es suficiente para obligarnos a trabajar
todos por conseguir ese fin, que no es una mera ilusión.”
La mutua convivencia, la proximidad entre las personas y el provecho los aproxima y

los une, el reciproco provecho. Esta es la garantía ultima que nos va a dar la
naturaleza, se da porque el espíritu comercial se apodera de los pueblos. El espíritu
comercial económico es una manifestación del espíritu egoísta, que les obliga a
moverse, de cubrir las expectativas económicas. Ejemplo la unión europea, inicia con
alianzas económicas, Comunidad Económica Europea.
¿Las inclinaciones humanas llevan a la paz? No, pero la naturaleza humana usa las
inclinaciones enemistosas para alcanzar el estadio ultimo de paz. El suplemento
segundo ya hablará de que es el filósofo el que descubre el sentido secreto de la
historia.
Hemos visto cómo el hombre en cuanto que especie se va desarrollando racional y

moralmente, el derecho cumple una función pues es un instrumento al servicio de la
transformación. En ese trance hacia la asociación de estados el derecho cosmopolita
es el que regulara las relaciones humanas de los hombres como ciudadanos del
mundo. Derecho público positivo y coactivo que logra que los hombres se comporten
en la libertad externa.
Naturaleza
(tendencias egoístas)
137
Separa los estados Une los estados
mediante mediante
Inclinaciones
Guerra humanas
Poder del dinero
Derecho de gentes
Fomentar la paz
(por interés)
Derecho cosmopolita
PAZ PERPETUA
 Hegel
Hegel contra las abstracciones. Quiere generar un sistema filosófico unitario y

acabado. No desarrolla solo una filosofía política o jurídica, sino que todo su sistema
filosófico es integral y unitario. Su filosofía es un panlogicismo, identificación entre lo
real y lo racional. Identidad entre la metafísica y la teoría del conocimiento (lógica),
138
todo guarda unidad. Él se distancia del nominalismo, es un antinominalista. Si se decía

que solo es real lo singular ahora solo es real lo universal.
Para él lo real y lo universal no es lo singular sino la razón lo racional. Total

identificación entre lo real, lo racional y la síntesis entre ambas, que es la Idea, un
concepto que propone Hegel. Compara a Hegel con Aristóteles, la visión total que
procura Aristóteles, un sistema total acabado, su proyecto no es una filosofía parcial
sino global.
Representa el idealismo. El siglo XVIII, era dualista radicalmente, este dualismo

pretende ser superado por Kant, (racionalismo empirismo) pero el mismo Kant habla
en dualismos. Frente a esta dualidad Hegel pretende un saber de la totalidad de lo
real, partiendo del idealismo kantiano. La idea de universalidad ya la hemos visto en
Kant.
Pretende superar a Kant en cuanto al noúmeno, dice que la realidad sí que es

cognoscible, busca la identificación del ser que piensa con el objeto real. El ser es lo
racional. Lo racional es real y por tanto universal. La tesis de Hegel en este sentido es
antinominalista, solo existe lo universal, no lo singular.
La realidad en cuanto que racional es lo único universal y por lo tanto desde la

perspectiva de lo que es en cuanto que concepto  panlogicismo, lo real es lo
racional, se identifica la realidad con el logos. Esa realidad que se identifica como
universal y divina es aquello que se va desplegando en la realidad a través del
despliegue de la historia. “Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”  ser y
razón se identifican.
Para él lo real es lo factico lo que tiene virtualidad histórica, lo que se acaba

imponiendo como un hecho en la historia. Lo que se impone independientemente de
las causas es racional  manifestación del despliegue de la razón en la historia.
La unidad entre lo racional y real recibe otro término, lleva las cosas a un estado de
síntesis, por su método dialéctico, esta síntesis (unidad) entre racional y real se
139
expresa como la Idea. Para Hegel la Idea es lo real y lo racional en sí, la manifestación
evidente de la realidad.
La Idea es lo que se desenvuelve en el curso de la historia que es lo real y lo racional.

Es calificado como un panteísmo idealista o panlogicismo porque toda la realidad se
convierte a la revelación total de la Idea Absoluta. En su despliegue en la historia pasa
por fases y tiene que llegar a un momento de manifestación absoluta de la Idea, que
es el momento que llama del Espíritu, a la vez el Espíritu pasa por tres fases. Igual que
el derecho para Kant forma un papel importante la historia, para Hegel el derecho es
un medio, un momento culminante de la manifestación de la Idea como Espíritu en la
historia, es el desencadenante de la fase final del espíritu en la historia.
Derecho en Hegel  Es el primero que usa la expresión filosofía del derecho, es una
obra donde trata del derecho como un sistema que colabora en la fase última de la
historia donde la Idea Absoluta llega a manifestarse y llega al despliegue del espíritu.
Eso que llama Idea que es lo real y racional en sí, encierra un carácter dinámico, es
algo que se desarrolla, se expresa como continua evolución en la historia, la idea
como ser y concepto se despliega en la historia, según las propias leyes inmanentes
que tiene la historia. Hegel sí expone las reglas en las que se conduce la historia, esto
será la dialéctica hegeliana. La dialéctica; teoría explicativa de las leyes de la historia.
Va en contra del principio de no contradicción de Hegel, no podemos decir algo que es
y que no es en un mismo sentido, el ser es y el no ser no es (ej. algo no es blanco y
negro a la vez y en el mismo sentido). La realidad no se explica por el principio de no
contradicción, sino que se explica por la contradicción, lo real es el resultado de la
afirmación del momento de tesis, de antítesis negación del ser, y síntesis donde se
expresa el ser. La realidad entonces no es, sino que es puro devenir, evolución que
pasa por las fases de afirmación negación y síntesis.
No es solo un método metafísico, sino que es el método explicativo del conocimiento

humano, el conocimiento humano también pasa por esas fases, la dialéctica es
explicativo de todo  la historia no es azar.
Dice Paniagua “Hegel la aplicó (la dialéctica) como método, pero no explicó nunca
detalladamente en qué consistía”. Existe un fragmento en la obra La Fenomenología
140
del Espíritu en que Hegel expone que entendía por dialéctica: “El capullo desaparece
al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que
el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la
verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino
que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen
al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de
contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente
la que constituye la vida del todo”.
Todo es dinámico, como un perpetuo conflicto.
- Tesis (Dios); afirmación, la Idea es en sí y existe por sí, se manifiesta como la

deidad, habla de Dios como manifestación de la Idea como aquello real (como
ciencia y concepto sería la teología)
- Antítesis (Naturaleza); la Idea sale fuera de sí, es la negación, en esta fase lo
real no es la deidad, sino que se expresa como la Naturaleza, el ser en sí fuera
de sí.
- Síntesis (Espíritu); la Idea vuelve otra vez sobre sí, lo real ha salido de sí
vuelve sobre sí, la idea se expresa en su momento más culminante, es el
momento del Espíritu.
tesis antítesis síntesis
ej. las aves vuelan no todas pueden volar la mayoría de aves vuelan
loro pingüinos
En este sentido vemos como el conflicto es necesario para el desarrollo, es patente un

determinismo, la realidad es congénitamente conflictiva.
Tres fases:
1. Espíritu subjetivo,
2. Espíritu objetivo (aquí está el derecho), y
3. Espíritu Absoluto  la Idea es el resultante de la síntesis
141
Lo máximamente universal va a ser el Estado, y por ser racional es real, y se da en la

historia. El derecho se manifiesta en el espíritu objetivo, en formas de sociabilidad y
sociedad, en esta fase el coloca estas realidades como son la moral, el derecho y la
eticidad. Derecho es un instrumento para la conversión de la moral en eticidad.
Eticidad será la condición moral del ciudadano como miembro del estado (no
individuo). La fase última en cuya culminación el derecho dejará de tener razón en sí.
El derecho desaparece, es meramente instrumental, podemos ver la muerte del
derecho (y sus fines). Es un medio para la culminación de lo racional en la historia.
Cuando se dé la eticidad ya deja de tener razón de ser el derecho.
Punto 97 Villey responde que el derecho para Hegel  es usado de diferentes

maneras, tiene varias significaciones (como Kant). El derecho esta precisamente en la
filosofía del espíritu cuando explica el despliegue en su fase última del espíritu y se
detiene en la fase de antítesis que es la fase del espíritu objetivo, aquí está el derecho.
Es un momento que acompaña (el derecho es instrumento) al desarrollo del espíritu.
El momento más activo del espíritu, el instrumento del despliegue del espíritu objetivo,
el plano donde el espíritu marcha dialécticamente desde la comprensión individual
hasta la manera suprema de la realidad histórica que es el estado. El estado no es una
organización política sino es lo universal racional, dios que se revela lo divino en la
historia, es lo colectivo. El fin del derecho es el estado. La encarnación de lo racional
en la historia es el estado.
“Pero, ¿cómo se origina el estado según Hegel? No como consecuencia de un

contrato, sino como el resultado del proceso racional que constituye la Historia. El
proceso histórico es profundamente racional, la Historia misma es la expansión del
espíritu absoluto, el desarrollo de la Razón. Si la historia camina hacia aquello que es
máximamente racional, según Hegel, su culminación es el Estado. El Estado que
Hegel presenta es obra de la Razón Eterna, el resultado de la historia universal.”
El origen del estado ya no es un pacto sino la historia, la propia historia que da paso a
lo racional y lo real. El derecho de Hegel tiene poco que ver con el oficio del jurista
pues.
“En la época moderna se ha hecho muy común considerar al Estado como un contrato
de todos con todos. Según se dice, todos realizaran un contrato con el príncipe, y éste
142
a su vez con los súbditos. Este punto de vista proviene de que se piensa de modo
superficial en sólo una unidad de diferentes voluntades. En el contrato hay en cambio
dos voluntades idénticas que son dos personas y quieren seguir siendo propietarias.
El contrato parte pues del arbitrio de la persona y el matrimonio tiene con él en común
este punto de partida. En el caso del Estado es totalmente diferente pues no radica en
el arbitrio de los individuos separarse del Estado, ya que son sus ciudadanos ya desde
un punto de vista natural.”
Cuando habla de estado no habla de polis, no habla de comunidad política. El

fundamento del estado no es el contrato, pues es arbitrio de todos. El estado es en sí y
por sí mismo, es lo real y lo racional. Fuera del estado el ciudadano no tiene
racionalidad, no tiene verdad.
“La determinación racional del hombre es vivir en un Estado, y si no existe aún, la

razón exige que se lo funde. Un Estado debe dar su autorización para que alguien
entre en él o lo abandone; no depende del arbitrio de los individuos, y el Estado no se
basa por lo tanto en el contrato, que supone el arbitrio. Es falso, pues, cuando se dice
que un Estado se funda sobre el arbitrio de todos; por el contrario, estar en el Estado
es absolutamente necesario para todos. El gran progreso del Estado en la época
moderna consiste en que es en y por sí mismo fin, y sus integrantes no deben
conducirse en relación con él de acuerdo con estipulaciones privadas. como ocurría
en la Edad Media.”
“§ 257. El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como

voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple
aquello que sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia
inmediata y en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su
existencia mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento
de que él es su propia esencia, el fin y el producto de su actividad.”
Es lo racional, que vuelve sobre si de una forma autoconsciente. ¿En qué consiste en
ser individuo? En el sentimiento de que es. La libertad del individuo consiste en el
sentimiento de que él es su propia esencia, pero el individuo tiene ser y esencia en la
medida que es parte del estado, el estado dota al individuo de la impresión de ser y
fuera del estado entonces, no es.
143
“§ 258. El Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene
en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y por sí.
Esta unidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza
su derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo,
cuyo supremo deber es ser miembro del Estado.”
El estado es lo racional en y por sí. Si hay un derecho de la libertad individual es el

derecho a ser miembro del estado. Se expresa como deber, el deber de ser miembro.
“Su relación con el individuo es sin embargo totalmente diferente: por ser el Estado el
espíritu objetivo, el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él.
La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinación de
los individuos es llevar una vida universal.”  ser ciudadanos del estado, es real en
cuanto se vuelve universal y se torna ciudadano del estado.
“Según su forma es por lo tanto un obrar que se determina de acuerdo con leyes y
principios pensados, es decir, universales. Esta idea es el eterno y necesario ser en y
por sí del espíritu. Ahora bien, cuál sea o haya sido el origen histórico del Estado en
general o de un Estado particular, de sus derechos y disposiciones, si han surgido de
relaciones patriarcales, del miedo o la confianza, de la corporación, etcétera, y cómo
ha sido aprehendido y se ha afirmado en la conciencia aquello sobre lo que se
fundamentan tales derechos -como algo divino, como derecho natural, contrato o
costumbre-, todo esto no incumbe a la idea misma del Estado.”
El estado no se origina desde lo concreto, sino desde lo racional y universal que se

despliega fácticamente en la historia, el derecho en su espíritu objetivo entonces se
despliega como normas, derecho positivo, la explosión de la voluntad universal, llevar
al individuo subjetivo a la fase última universal, superación de la moral subjetiva en
una ética universal que es la eticidad.
 Marx (no sale, no da tiempo)
La dialéctica hegeliana la hace suya, el materialismo dialéctico toma como escenario

de desarrollo la propia historia, su idea del derecho es la misma. Llegará a decir que el
derecho en la fase última de la historia después de la lucha de clases deja de tener
razón de ser, el derecho desaparece.
144
 Comte
Su filosofía, la física social (sociología), ha influido a la configuración del derecho en la

actualidad, pero el apenas habla del derecho. Dice que el derecho en su concepción
de la realidad no existe como tal (entendido como derecho subjetivo), no existen
derechos solo existen deberes. Deberes de los ciudadanos frente al Estado.
Es el fundador de la sociología, pese a que es propiamente matemático. Su proyecto

es transformar la filosofía en algo fundamentalmente científico. Llevar el método de las
ciencias particulares /exactas (como paradigma la física) a la filosofía. Esto dará lugar
a la física social, es decir, la sociología.
Fenómenos a tener en cuenta su apariencia, debe desaparecer todo concepto de

causa explicativo de la realidad, la física social no debe preguntar qué son las cosas
sino dar solo una explicación fenomenológica de las cosas y los hechos, no el por qué.
Meramente descriptivo. Lo prefiere porque llegamos a una comprensión de la realidad,
en su condición fáctica al servicio de la praxis. “Saber para prever, prever para actuar.”
 ciencia positiva, fundada en lo fáctico.
Historia que pasa por tres estadios, lo explica en el curso de filosofía positiva, ley
explicativa de los procesos particulares y universales de la historia humana y de la
ciencia. Explica cómo estamos alcanzando ya la culminación del conocimiento, porque
se está dando lugar a una nueva ciencia. Explica la historia y el despliegue del
conocimiento humano.
- Primer estadio teológico o ficticio, donde le hombre trata de explicar la

realidad del mundo a través de mitos y divinidades.
- Segundo estadio metafísico o abstracto, tratan de dar explicación de la
realidad a través de la razón usando el concepto de causa.
- Estamos alcanzando el tercer estadio científico o positivo donde ya no se da
explicación del porqué de las cosas, sino que se aceptan como son y se
describen tal como son.
En este tercer estadio la sociología logra una explicación de todo lo humano, del
hecho social como hechos generales. Es una ciencia que por fin será una ciencia
efectiva podrá estar al servicio de la política. Busca saber para prever y prever para
que la acción política sea efectiva. Es también un conocimiento al servicio no solo de
145
la praxis política sino sobre todo de la transformación de las instituciones sociales y de

la condición humana. Implica la configuración de una nueva humanidad donde el gran
ser (su propia religión positiva), se despliegue en todas sus potencialidades.
Implementar una nueva ética positiva para el hombre.
Aun así, es un poco contradictorio, su ciencia y sociología de una nueva ética solo
puede darse con la fundación e implementación de una nueva religión. Explicado en el
catecismo positivista, los hombres se comportan siempre de un modo emotivo e
ideológico, equiparado al modo religioso, y que es la religión en último término lo que
motiva a los hombres para seguir ideales, es una religión al servicio de su propio
proyecto y propuesta ética. Todo esto redunda en una transformación política en la
historia, pues también su filosofía parte de la filosofía de la historia.
El fin del derecho para Comte es una norma, acompañar el proceso de la historia. No
hay derechos subjetivos, solo hay deberes frente al estado y al gran ser que es la
humanidad.
“EL SACERDOTE: Es cierto, hija mía, que el positivismo no reconoce a nadie otro
derecho que el de cumplir siempre su deber. En términos más precisos, nuestra
religión impone a todos la obligación de ayudar a cada uno a cumplir su propia
función. La noción de «derecho» debe desaparecer del dominio político, lo mismo que
la noción de «causa» del dominio filosófico, pues ambos se refieren a voluntades
incontestables.”
No hay orden jurídico natural, como mucho hay historia. En último término nada.
Conclusión  “¿Sobre qué fundamento humano podría, pues, asentarse la idea de

«derecho», que supusiera razonablemente una validez previa? Cualesquiera que
pudiesen ser nuestros esfuerzos, la más larga vida bien empleada no nos permitiría
nunca devolver más que una parte imperceptible de aquello que nosotros hemos
recibido. Sólo, por tanto, tras una completa restitución estaríamos dignamente
autorizados a reclamar la reciprocidad de los nuevos servicios. Todo derecho humano
es, pues, tan absurdo como inmoral. Puesto que no existen derechos divinos, esta
noción debe borrarse completamente como relacionada únicamente con el régimen
preliminar y directamente incompatible con el estado final que sólo admite deberes en
virtud de funciones.”
146
TEMA 6: LA MUERTE DE LOS FINES
1. La exclusión de las causas finales.
2. Las insuficiencias del positivismo.
3. Conclusiones.
No se ha explicado, leer del libro
147

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Filosofía Política y del Derecho

BLOQUE I - NOCIONES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

TEMA 1: LA FILOSOFÍA APLICADA AL DERECHO

En los prolegómenos podemos intuir el realismo (realismo moderado; Aristóteles,

Menciona a Stammler, Kelsen, etc., estos son neokantianos  son considerados

La filosofía del derecho desapareció con la llegada de (a) la codificación napoleónica y

Noción de filosofía del Derecho

CUESRIÓN PRIMERA: ¿Por qué cultivar la filosofía del derecho?

o Según Aristóteles, el peor error en el que uno puede caer es el error en

- Ambigüedad del lenguaje jurídico: Se debe poner en claro el lenguaje

Con Kant además se pierde el sentido de la pregunta filosófica como adecuada al

¿QUID IUS? ¿QUID IURIS?

Kant  El jurista puede, sin duda, decirnos qué es el derecho en un momento

CUESTIÓN SEGUNDA: ¿Qué entendemos por filosofía?

a. Porque en esta cultura nace de la Filosofía como tal  la filosofía se funda

Notas definitorias del conocimiento filosófico:

- La Filosofía es ciencia, es conocimiento de lo necesario por sus causas 

- Por eso Villey rechaza todo idealismo y subjetivismo moderno  No hay

o “Siempre actual, renaciente, subsiste una filosofía realista vuelta hacia

¿Una filosofía práctica? El lugar de la Filosofía del Derecho en el conjunto de las

A) Distinción entre saber especulativo y saber práctico:

SABER ESPECULATIVO SABER PRÁCTICO

Aprehensión de las realidades Lo que está a nuestro alcance

También podemos buscar conocer algo,

 Conocimiento encaminado a dirigir el obrar del hombre

Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética de Aristóteles

“Como dice Aristóteles en el principio de la Metafísica lo propio del sabio es ordenar.

Hay dos órdenes (con orden entendemos el conocimiento racional, humano, de la

1. El orden de las partes de un todo, entre sí.

El conocimiento de la realidad (orden) se relaciona con la razón. Y esa realidad se

1. Todo lo natural, que es externo y nos viene dado

2. La razón en cuanto pensamos, reflexionamos, deducimos, etc.

Natural Filosofía natural

Praxis Filosofía moral

Producción Artes mecánicas

dependen de la voluntad y la razón, no se dicen propiamente humanas, sino naturales,

La filosofía moral no se ocupa el crecimiento biológico, ni de operaciones que

o vs. filosofía práctica = general, se ocupa de todas las acciones

“Sabido es que como el hombre es naturalmente un animal social, necesita muchas

El hombre es social por naturaleza y muchos de los actos humanos son

y es elemental. Una comunidad es un conjunto relaciones y por las relaciones de los

1. Supervivencia: el hombre necesita a la comunidad para sostenerse en la vida

Supervivencia Buena vida

(sociedad doméstica) (sociedad política)

“Ha de saberse que este todo, el de la sociedad política o el de la sociedad doméstica,

Dentro del todo de la sociedad no perdemos nuestra subjetividad  puede actuar

Actos humanos de sociedades de las que formamos parte.

Hay 3 ramas de la filosofía moral:

CUESTIÓN TERCERA: ¿Cuáles serán nuestros medios de estudio?

 La cuestión de la elección de los autores

 Sumisión a los poderes

Semejante conformismo repugna al espíritu de la filosofía, que es exigencia de

Para Villey, este es otro tipo de presión, la servidumbre a la literatura reciente. En

En general se sigue la línea de opinión media del mundo filosóficas:

i. En primer lugar, los sistemas kantianos o positivistas

 Acerca del historicismo

Pensar que, a lo largo de la historia de la humanidad, cada sujeto ha pensado X cosa

 Sobre la regresión de la filosofía del derecho

 Una filosofía entrañable

¿Cómo saber cuál es la filosofía?

El camino es arduo, el conformismo repugna a la filosofía y es difícil acercarse a los

La dialéctica es el método filosófico por excelencia. El pensamiento moderno ha

BLOQUE II - LOS FINES DEL DERECHO