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Historia de la Filosofía Medieval Curso 2021/2022 Christian Selo
Contenido
TEMA 1 2
Episodios de la hostilidad de la Fe hacia la razón 2
Motivos, significado y ejemplos y límites de la colaboración entre la Fe religiosa
y la razón filosófica 4
La indiferencia entre la fe y la razón como anuncio de la modernidad 6
TEMA 2 8
¿En qué consistió lo que se ha denominado Patrística? 8
Elementos (neo)platónicos en la teología y la antropología de San Agustín 10
La doctrina de la iluminación en la gnoseología de San Agustín 12
San Anselmo y el problema de la existencia de Dios 13
TEMA 3 15
Aportaciones de Avicena a la problemática teológica medieval 15
Elementos aristotélicos en Averroes 17
Averroes y el problema del entendimiento agente 19
El averroísmo latino y su condena eclesiástica 21
TEMA 4 23
Relevancia de Filón de Alejandría 23
Principales aportaciones de Ibn Gabirol 24
El aristotelismo en Maimónides 25
TEMA 5 27
Comparar las dos formas de realismo de los universales 27
El conceptualismo de Pedro Abelardo y sus límites 29
El nominalismo ante el problema de los universales 31
TEMA 6 33
Elementos aristotélicos en Santo Tomás 33
Elementos platónicos en Santo Tomás 35
La teología natural en Tomás de Aquino 37
La doctrina política de Santo Tomás 39
TEMA 7 41
Contenido y límites de la teología racional en Duns Scoto 41
La crítica de Ockham a las teologías platónicas y aristotélicas medievales 43
La doctrina de poder político y eclesiástico en Guillermo de Ockham 45
El despuntar de las ciencias empíricas en el siglo XIV 46
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TEMA 1
Episodios de la hostilidad de la Fe hacia la razón

Los episodios de hostilidad de la fe hacia la razón fueron varios repartidos
durante toda la Edad Media, sucediendo como reacción a las posturas
conciliadoras.
En una primera etapa, la de los Padres de la Iglesia (s.II a V dC), aparecerá
una reacción contra la conciliación entre cristianismo y filosofía, entre razón y fe.
A esta postura se le llamó fideísmo, y está representada por autores como
Taciano, Ireneo, Tertuliano, Anobio y Hermias. Para estos autores, la fe no
necesita justificación racional. “Creo, porque es absurdo” afirmará Tertuliano,
para quien la filosofía es la fuente de todas las herejías. La superioridad de
la fe sobre la razón estriba en su carácter suprarracional.
Durante los siglos VIII y IX el mundo islámico va incorporando la tradición griega
desde las traducciones al árabe. Será el mundo islámico el que trasmitirá las
obras de Aristóteles a través de Al-Ándalus. Al-Kindi diferenciará entre la filosofía
y la razón, aunque no excluye que la filosofía ayude a que las doctrinas religiosas
sean expuestas en un lenguaje racional. Por otro lado, Algazel rechazará la
filosofía y defenderá una mística religiosa cercana al sufismo. Para ello
empleará razonamientos filosóficos.
Algo similar sucederá con el pensamiento judío en la península ibérica durante
el siglo XIII. La filosofía judía desembocará en la Cábala, un tipo de
misticismo que se refiere a una serie de enseñanzas esotéricas que intentan
explicar la relación entre Dios, un ser infinito, inmutable, eterno y misterioso, y el
Universo perecedero y finito.
La escolástica se caracteriza por el intento de armonizar la fe con la razón.
Durante los s. XI-XIII se producirá la polémica entre dialécticos (san Anselmo,
Pedro Abelardo) y antidialécticos (Bernardo de Claraval, Guillermo de san
Thierry).
Durante este periodo, también aparece el nominalismo de Roscelín, que se
oponía al realismo extremo respecto a los universales. Frente al nominalismo,
que desmantela la existencia de un reino ideal de esencias eternas e inmutables,
se alzará san Pedro Damián. Este autor es muy importante en este contexto por
defender el carácter totalmente subsidiario y subordinado de la dialéctica
respecto de la teología. La filosofía debe ser ancilla theologiae. San Pedro
Damián es un irracionalista. Ni siquiera los principios últimos de la razón
tienen necesaria aplicación en teología. Dios incluso podría ir en contra la
lógica.
Con el fin de la escolástica, aparecerán los pensadores franciscanos del s.XIV,
Duns Scoto y Guillermo de Ockham, quienes abandonarán la tradición de san
Anselmo para postular la total independencia de la razón y la fe. En la defensa
de esta postura esgrimirán motivos teológicos: la absoluta libertad y la
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omnipotencia divina son innacesibles a la razón humana. La filosofía no es sierva

de la teología y la teología no es una ciencia.
Como reacción a los pensadores franciscanos, aparecerá una corriente
antiintelectualista: el misticismo representado por el maestro Eckhart. La
mística, a la cual solo pueden acceder unos pocos, añade a un alma
perfeccionada por la gracia o por el ejercicio ascético la experiencia de la unión
directa y momentánea con Dios. Esta mística ya se encuentra en autores
antiguos, como Pseudo Dionisio Areopagita (s. V dC).
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Motivos, significado y ejemplos y límites de la colaboración entre la Fe

religiosa y la razón filosófica
La colaboración entre la fe y la razón puede remontarse a los filósofos judíos
helenísticos, como es el caso Filón de Alejandría. Sin embargo, el periodo de
apogeo en el que se intenta armonizar la filosofía y la religión se sitúa entre
los siglos XII-XIII, de la mano de la Escolástica. Los pensadores cristianos de
la escolástica reciben el legado de la filosofía musulmana y judía de Al-Ándalus,
gracias a las traducciones al latín realizadas en Toledo.
En el siglo XII, el judío Maimónides tratará de conciliar la filosofía de
Aristóteles con la Torá. La manera de entender las relaciones entre la razón y
la fe es muy próxima a la que defenderá Tomás de Aquino posteriormente. La
filosofía no es capaz de demostrar todas las verdades reveladas. Sólo hay una
verdad. La filosofía no puede demostrar que lo revelado es verdad, pero debe
poder demostrar que es imposible demostrar que es falso.
Al-Kindi diferenciará entre la filosofía y la razón, aunque no excluye que la
filosofía ayude a que las doctrinas religiosas sean expuestas en un lenguaje
racional.
Averroes no defenderá una tesis de la doble verdad, como se le suele atribuir.
Para el filósofo musulmán sólo hay una verdad: El Corán. Así, razón y fe deben
de coincidir e incluso deben ser lo mismo.
La escolástica se caracteriza por el intento de armonizar la fe con la razón.
Durante los s. XI-XIII se producirá la polémica entre dialécticos (san Anselmo,
Pedro Abelardo) y antidialécticos (Bernardo de Claraval, Guillermo de san
Thierry).
San Anselmo establecerá un punto de equilibrio entre los dos bandos.
Defenderá dos fuentes de conocimiento: la razón y la fe. La fe sigue siendo el
punto de partida de la búsqueda intelectual, pero la fe busca la comprensión
(fides quaerens intellectum). Hay que comprender lo que se cree. La razón es
sierva de la fe.
La irrupción del pensamiento de Averroes en la filosofía cristiana llevará a la
progresiva independencia de la razón y la fe, pues los averroístas latinos
defenderán la existencia de dos verdades independientes.
Para Pedro Abelardo, la razón comienza a independizarse de la fe. La razón
ya no estará subordinada a la fe, sino que será una guía. Esta postura le
valdrá la acusación de Bernardo de Claraval de herejía, pues desde la razón
humana no es posible conocer a Dios.
Alberto Magno y Tomás de Aquino tratarán de armonizar la filosofía de
Aristóteles con las Sagradas Escrituras. Santo Tomás distinguió dos clases
de verdades: las naturales, que se alcanzan por la razón; y las sobrenaturales,
que se reciben de la revelación por la fe. Entre ambas hay una mutua armonía,
pues la verdad es única. Razón y fe tienen un mismo origen, Dios, por tanto,
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no pueden contradecirse. La razón está al servicio de la fe (philosophia ancilla

theologiae).
Santo Tomás retoma las doctrinas de los Santos Padres y aspectos importantes
de la filosofía musulmana medieval. La razón tiene como misión la
justificación racional de los principios de la fe y la defensa de los dogmas
indemostrables.
5
La indiferencia entre la fe y la razón como anuncio de la modernidad

El siglo XIV estará plagado de acontecimientos que marcarán el rumbo del
pensamiento medieval en relación a la controversia entre fe y razón. El auge de
las monarquías nacionales (Francia), la guerra de los cien años, la peste, el
cisma de occidente. Todo ello será el caldo de cultivo del futuro movimiento de
la Reforma.
Tras la introducción del pensamiento griego, que obligó a los pensadores
cristianos a establecer una línea divisoria entre la filosofía y la religión, y a buscar
modelos para armonizarlas, como hicieron Alberto Magno y santo Tomás, la
Escolástica desembocó en un Empirismo mediante el cual se intentó
colocar a las verdades de la fe más allá de toda prueba racional.
Con el fin de la escolástica, aparecerán los pensadores franciscanos del s.XIV,
Duns Scoto y Guillermo de Ockham, quienes abandonarán la tradición de
san Anselmo para postular la total independencia de la razón y la fe. En la
defensa de esta postura esgrimirán motivos teológicos: la absoluta libertad y la
omnipotencia divina son innacesibles a la razón humana. La filosofía no es
sierva de la teología y la teología no es una ciencia.
Duns Scoto criticará duramente la concilación entre el saber griego y la teología
que promovió Tomás de Aquino. Para ello, empleará términos aristotélicos, como
el de contingencia.
Ockham establecerá una tajante demarcación entre la filosofía y la teología, así
como entre el poder temporal y el poder espiritual. El franciscano contribuye al
fin de la Escolástica, atacando su metafísica y promoviendo un nuevo sistema
de ideas que influirán en la filosofía moderna: empirismo, voluntarismo,
racionalismo, etc.
Para Ockham, la teología y la filosofía deben ser eliminadas de la teoría de
las esencias, porque ponen en peligro la omnipotencia de Dios. De ahí que
su empirismo se cimente sobre la teología. Prescinde de la realidad de las
esencias, pues Dios no puede estar limitado por nada y las esencias son una
limitación. No hay conexiones necesarias. Esta no limitación de Dios afecta a su
conocimiento. Dios es omnisciente y, por tanto, conoce por su esencia divina los
futuros posibles. La absoluta contingencia de todo equivale a la absoluta
libertad de Dios.
Puesto que sólo hay individuos y no universales, la ciencia debería ser de los
individuos. Sin embargo, ninguna ciencia es propiamente sobre los individuos,
sino sobre los universales que representan a los individuos. Estos universales
están en lugar de los individuos. La ciencia es de lo general, en tanto que general
supone lo individual.
La separación entre teología y filosofía desembocó no sólo en un aumento
de la espiritualidad (misticismo del maestro Eckhart), sino también en una
creciente independencia del pensamiento lógico, filosófico y científico con
respecto al teológico. Así, el pensamiento de Okcham puede considerarse
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como uno de los principales impulsos para la renovación del pensamiento

científico de Copérnico y Galileo.
En definitiva, la separación que se establece entre la fe y la razón durante el s.
XIV es un intento de salvaguardar la integridad de la fe, debido a la excesiva
penetración de la filosofía. De todos modos, a finales de la Edad Media ya se
veía que tras la controversia entre razón y fe se escondían razones políticas.
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TEMA 2
¿En qué consistió lo que se ha denominado Patrística?

Al introducir la filosofía griega en el cristianismo, especialmente la neoplatónica,
se inició la interpretación racional de los datos de la fe y se desarrollaron una
serie de doctrinas que serían fuente de reflexión durante la Edad Media.
Los Padres de la Iglesia tuvieron contacto con la filosofía griega durante el siglo
II dC. Clemente Romano recurre a temas de la filosofía estoica para proponer
una transformación de la paideia griega en paideia cristiana.
A mediados del siglo II dC aparece la Patrística, una corriente del
pensamiento donde encontrarmos los primeros intentos serios de formar
una filosofía cristiana. La literatura de estos padres apologetas está escrita por
cristianos y dirigida a los no cristianos. Para hacerse entender, emplearon los
conceptos y vocabulario de la cultura de su entorno. En estos textos, pretendían
exponer el valor positivo de la nueva religión frente a los valores paganos
y, mostrar que en algunos casos, el cristianismo es la culminación de la
filosofía griega.
Los padres de la iglesia se plantean ya una de las cuestiones que atravesará
toda la filosofía de la Edad Media: el conflicto entre la fe y la razón. Sin embargo,
ellos entenderán la filosofía como un complemento a la fe, no como una
contraposición.
Justino Mártir diseñó una gnosis cristiana y planteó la relación entre la filosofía
griega y la religión. Para él, el objeto de la filosofía es investigar acerca de Dios.
Por tanto, para Justino no existe una ruptura entre el saber griego y las
verdades reveladas. Dios es el Logos inherente a todas las cosas, por eso,
todos los que han vivido conforme a la razón, han participado de este Logos, que
es Dios.
La Escuela de Alejandría continuó la tarea de Justino, dedicándose a estudiar
las sagradas escrituras y a mostrar la continuidad entre la filosofía griega y
el cristianismo. El trabajo de la Escuela de Alejandría pudo haber estado
influenciado por los escritos de sabios judíos del periodo helenístico, como Filón
de Alejandría. Ellos ya buscaron interpretar la Torá a partir de las doctrinas
filosóficas.
Clemente de Alejandría expuso que la religión que nos enseña el Logos se
inicia con la fe, sigue por el conocimiento y la ciencia hastra llevar al hombre, a
través del amor, a la inmortalidad.
En Orígenes se encuentra realizada una síntesis filosófica plenamente
cristiana. La filosofía no es indispensable para recibir la revelación divina, pues,
si lo fuera, Cristo no habría escogido humildes pescadores para anunciar su
predicación. La fe es el camino elemental del que dispone todo hombre para
acceder a la verdad, una fe que se halla en las sagradas escrituras. Sin embargo,
hay otra fe que es más excelente por estar unida al conocimiento. Así, la
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filosofía pagana puede ayudar a la profundización de la fe. De este modo,

Orígenes concedió una gran importancia a la filosofía griega, pues podría ayudar
a revelar el sentido oculto de las sagradas escrituras.
Todos estos autores, se encontraron con problemas al intentar compaginar las
doctrinas filosóficas con las verdades reveladas, surgiendo así el problema entre
la fe y la razón.
San Agustín fue el autor más destacado de este periodo que consiguió
establecer una síntesis entre el neoplatonismo y los dogmas cristianos.
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Elementos (neo)platónicos en la teología y la antropología de San Agustín

Al introducir la filosofía griega en el cristianismo, especialmente la neoplatónica,
se inició la interpretación racional de los datos de la fe y se desarrollaron una
serie de doctrinas que serían fuente de reflexión durante la Edad Media.
Los dos principales autores de este periodo histórico decisivo son san Agustín
(s. IV) y santo Tomás (s. XIII). La Iglesia Católica todavía a día de hoy se inspira
constantemente en su legado. San Agustín consiguió armonizar la filosofía
platónica con el cristianismo, mientras que santo Tomás la armonizó con la
filosofía aristotélica recibida a través de la filosofía árabe.
Para la filosofía griega existe reino ideal de Esencias eternas e inmutables.
Lo que harán los filósofos medievales hasta el siglo XIV será aceptar esta
herencia, aunque para ello encontrarán problemas para conjugar estas esencias
con la omnipotencia divina y la creación ex nihilo.
San Agustín significa el primer esfuerzo por armonizar la fe y la razón, la
filosofía y la religión. Esfuerzo que ya había empezado en el siglo II dC con los
Padres de la Iglesia y que continuará durante toda la Edad Media, dando lugar a
la escolástica en los siglos XII-XIII.
Agustín de Hipona sentó las bases filosóficas de la Edad Media, ejerciendo una
enorme influencia en pensadores posteriores como san Anselmo. El
neoplatonismo y la filosofía sobrevivirán toda la Edad Media a través su legado.
Como los apologetas, fue primero pagano y luego se convirtió en cristiano,
aunque haciendo una parada intermedia en el maniqueísmo. El maniqueísmo
fue una doctrina que creía en la existencia de dos principios contrarios, el Bien y
el Mal, similar al zoroastrismo (la lucha entre Ahura Mazda y Ahrimán).
San Agustín asume la dualidad platónica de alma y cuerpo en el hombre.
Sin embargo, el alma ni es eterna, como Dios, ni existe con anterioridad al
cuerpo. Dios creó las almas, pero san Agustín no especifica si las creó todas al
principio o las crea ad hoc para cada individuo.
El proceso cognoscitivo para llegar a la verdad parte de las sensaciones y
prosigue con la activación de éstas en el alma. La verdad está constituida por
las ideas, en un sentido similar al platónico. Sin embargo estas ideas están
en la mente de Dios. En consecuencia, conocer es volverse hacia las ideas.
San Agustín adapta la teoría de la reminiscencia platónica a su teoría de la
iluminación: Dios ilumina el alma para que ésta sea capaz de ver las
características de inmutabilidad y necesidad propias de las ideas. No podemos
percibir la verdad inmutable de las cosas si no están iluminadas por el Creador.
Dios es la Verdad que nos ilumina y, en la medida en que es el reflejo de nuestra
alma que él mismo ha creado, la verdad se encontrará siempre en el interior del
alma humana. Por tanto, no hay que buscar fuera, sino dentro.
La teoría de la iluminación debe entenderse a partir de la Alegoría de la Caverna
de Platón. La idea superior del Bien es el sol, que ilumina el resto de las ideas
10
haciéndolas inteligibles. En el neoplatonismo, estas ideas están situadas en

la mente de Dios, por tanto, la función iluminadora corresponde a Dios.
En la explicación del mal, se basará en la doctrina de Plotino, donde el mal
no es algo positivo, sino una privación de bien. Frente al maniqueísmo, el
mal natural nunca es un mal moral, pues sólo éste es contrario a la voluntad de
Dios. Así, el pecado es una desviación de la voluntad humana de sus verdaderos
fines. Dios no es el origen del pecado y del mal.
Dios es la única verdad. Las ideas que Platón situaba en un mundo inteligible
ahora habitan en la mente de Dios, que las infunde con su luz a todas sus
creaciones.
De Plotino también hereda la teoría de las razones seminales: Dios
introduce en lo creado las semillas de todas las cosas posibles. Sin
embargo, y este punto es muy importante, san Agustín no entiende la Creación
como una emanación a partir de lo Uno (Dios). Las emanaciones de Plotino
llevarían a un panteísmo, algo contrario a los dogmas cristianos, pues Dios es
trascendente al modo platónico.
En relación a lo político, san Agustín entiende la justicia al modo platónico:
La paz se logra cuando se respeta el orden divino. De la justicia sale el
Estado, y puesto que sólo hay una verdadera justicia en Dios, sólo hay un Estado
posible: La Ciudad de Dios.
11
La doctrina de la iluminación en la gnoseología de San Agustín

Para la filosofía griega existe reino ideal de Esencias eternas e inmutables.
Lo que harán los filósofos medievales hasta el siglo XIV será aceptar esta
herencia, aunque para ello encontrarán problemas para conjugar estas esencias
con la omnipotencia divina y la creación ex nihilo.
San Agustín significa el primer esfuerzo por armonizar la fe y la razón, la
filosofía y la religión. Esfuerzo que ya había empezado en el siglo II dC con los
Padres de la Iglesia y que continuará durante toda la Edad Media, dando lugar a
la escolástica en los siglos XII-XIII.
El proceso cognoscitivo para llegar a la verdad parte de las sensaciones y
prosigue con la activación de éstas en el alma. La verdad está constituida por
las ideas, en un sentido similar al platónico. Sin embargo estas ideas están
en la mente de Dios. En consecuencia, conocer es volverse hacia las ideas.
San Agustín adapta la teoría de la reminiscencia platónica a su teoría de la
iluminación: Dios ilumina el alma para que ésta sea capaz de ver las
características de inmutabilidad y necesidad propias de las ideas. No
podemos percibir la verdad inmutable de las cosas si no están iluminadas por el
Creador. Dios es la Verdad que nos ilumina y, en la medida en que es el reflejo
de nuestra alma que él mismo ha creado, la verdad se encontrará siempre en el
interior del alma humana. Por tanto, no hay que buscar fuera, sino dentro.
Así, para Agustín es el alma la que conoce. El conocimiento más inmediato
es el del alma por sí misma, un conocimiento intuitivo. El alma está presente
incluso cuando dirige su atención a otros objetos. El alma es fuente de
conocimiento, y por ello es imperfecta y falible. El alma duda, porque puede
ser engañada. Sin embargo, la duda implica ya la propia existencia del
alma. Así, en la duda, el alma se conoce y conoce su propia existencia. Este
conocimiento del alma es el único conocimiento cierto. En cambio, el
conocimiento de las cosas materiales es incierto, porque el alma y los
objetos no son de la misma naturaleza. El alma es inmaterial y los objetos
materiales.
Para que el alma alcance la Verdad, hay que partir del conocimiento de las
cosas para penetrar después en el interior del alma. Esto sólo puede
conseguirse mediante la ayuda divina, es decir, mediante la gracia de Dios.
Esta teoría ha dado lugar a muchas interpretaciones. Algunos defienden una
postura ontologista, según la cual el entendimiento humano vería las verdades
en Dios. Esto no es posible porque Agustín de Hipona insiste en que el alma
conoce las verdades en sí mismas.
La teoría de la iluminación debe entenderse a partir de la Alegoría de la Caverna
de Platón. La idea superior del Bien es el sol, que ilumina el resto de las ideas
haciéndolas inteligibles. En el neoplatonismo, estas ideas están situadas en la
mente de Dios, por tanto, la función iluminadora corresponde a Dios.
12
San Anselmo y el problema de la existencia de Dios

A partir del siglo XI, superadas las segundas invasiones bárbaras, Occidente
comienza un periodo de crecimiento y prosperidad. Aunque todavía se impone
la cultura monástica, aparece la escolástica. La escolástica es la práctica de la
educación e investigación en las escuelas, especialmente en las episcopales
situadas en las ciudades. Pervive la herencia patrística y de San Agustín,
pero también se va introduciendo el saber de la antigüedad griega y a
Arístoteles, importado a través de los musulmanes de la península ibérica.
Los siglos XI-XII se caracterizan por la lucha entre dialécticos (San
Anselmo y Pedro Abelardo) y antidialécticos (Bernardo de Claraval y
Guillermo de San Thierry). Mientras que los dialécticos entienden la filosofía
como el arte de argumentar de acuerdo con las reglas lógicas y ven la dialéctica
como un instrumento para la clarificar los asuntos de la fe, los antidialécticos
mantenían la postura contraria, es decir, no veían conveniente aplicar la
dialéctica a la interpretación de las Sagradas Escrituras.
San Anselmo supera la polémica entre dialécticos y antidialécticos con sus
razonamientos rigurosos. Su fuente de inspiración fue san Agustín, aunque
sus argumentos fueron más elaborados. El núcleo de la teología es el
razonamiento, que tiene por objeto comprender mejor las doctrinas reveladas
cuyo conocimiento se alcanza por la fe. La fe es condición previa al
conocimiento y condición de posibilida del mismo: «creo para entender».
La verdad es única y a ella se dirigen la fe y la razón, dos modos distintos
pero coincidentes en su fin. Dios es la Verdad y el punto de partida del
pensamiento de san Anselmo. Así, primero es creer, para continuar con la
comprensión de lo creído, ya que el hombre sólo puede contemplar a Dios por
medio de la comprensión intelectual de su fe. La novedad de este planteamiento
respecto a la fe y a la razón es que la filosofía sólo surge en función de la fe.
En su primera obra, el Monologion, san Anselmo parte de los más evidente
para demostrar la existencia de Dios: el mundo. La experiencia que el
hombre tiene de los múltiples aspectos que le ofrece el mundo le lleva a la
conclusión que debe existir un sumo bien, un sumo ser, creador, inteligente
y libre. Este ser es Dios y es lo más perfectísimo. Estos argumentos van de lo
particular a lo universal, en los que la participación platónica es el principio que
los sustenta. La causalidad afirmada por san Anselmo, además de ejemplar, es
eficiente, por ser Dios fuente de todo ser.
En su segunda obra, el Proslogion, la prueba de la existencia de Dios surge
de la interioridad, porque sólo en ella puede el hombre encontrar a Dios
(inspiración claramente agustiniana). La prueba, dirigida al ignorante,
define a Dios como aquello mayor que lo cual nada se puede pensar. Pero
el hecho mismo de que tal cosa exista en la mente, implica que también debe
existir en la realidad, puesto que si algo que existe en la realidad y en la mente,
es mayor que algo que existe sólo en la mente.
13
El monje Gaunilo rechazó el hecho de que de la definición de una cosa

pudiera deducirse su existencia. Sin embargo, el problema que está implicado
en el argumento ontológico de san Anselmo es el de saber si se puede pensar
lo absoluto como existente o no. Quien admita la teoría platónica del
conocimiento, en la que se mantiene el innatismo de las ideas, aceptará la
prueba ontológica, que no requiere de la experiencia (es a priori). En cambio,
quien sostenga que el hombre sólo puede alcanzar el conocimiento inteligible a
partir de la experiencia sensible (Aristóteles), negará la validez del argumento.
Para san Anselmo, la necesidad de pensar a Dios se sigue de la mera
posibilidad de pensarlo. Esta posibilidad es dada por la fe, que es el punto de
partida de todo conocimiento.
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TEMA 3
Aportaciones de Avicena a la problemática teológica medieval

Avicena fue el que marcará la primera cumbre de la filosofía árabe en los siglos
X-XI. Médico, geómetra, lógico, jurista, físico, teólogo y filósofo, su obra central,
El Libro de la Curación tuvo gran influencia en los pensadores cristianos hasta
Santo Tomás. Esta obra fue traducida por la escuela de traductores de Toledo.
Avicena es el primer autor que presenta un verdadero sistema de
metafísica, puesto que lo que comúnmente se llama metafísica comienza con la
recepción del corpus aristotélico árabe, donde se incluye la cuestión tan
disputada del objeto de la metafísica: el ser en cuanto ser, como afirma Avicena.
La ciencia divina, posteriormente llamada metafísica, será para Avicena
terapéutica. Así como la medicina cura el cuerpo, la filosofía es la medicina del
alma. La metafísica se encuentra en una colosal obra de unas cinco mil páginas:
El Libro de la Curación.
La metafísica pretende ser una explicación racional del conjunto de lo real.
Las atrevidas reflexiones de Avicena serán objeto de las más vivas polémicas en
la filosofía medieval posterior, en relación a la emanación de todas las cosas a
partir del ser necesario, la eternidad del mundo y la negación de un conocimiento
de lo individual por parte de Dios.
Avicena es el gran responsable de la distinción entre esencia y existencia,
tal y como se impondrá en el occidente latino en el siglo XIII. Para el autor, la
existencia puede ser considerada como un accidente de la esencia, o algo
que adviene a la esencia cuando es puesta como existente. Éste es el concepto
de ser que constituirá el objeto por excelencia de la metafísica.
Asimismo, podemos distinguir entre el ser necesario y el ser contingente. El
ser necesario carece de causa, mientras que el ser contingente tiene causa. Para
el ser contingente la existencia es un accidente que se añade a la esencia,
mientras que el ser necesario, Dios, posee en sí mismo el principio de su
existencia.
El ser necesario debe existir necesariamente, puesto que los seres contingentes
necesitan de un agente para pasar a acto. El argumento es similar al de
Aristóteles, cuando defiende la existencia de un primer motor inmóvil.
El argumento de Avicena para demostrar que ha de existir necesariamente
un ser necesario le lleva a admitir la eternidad del mundo. Dios no puede
haber precedido al mundo con anterioridad temporal, por lo que la creación debe
entenderse a la manera de una emanación de los seres a partir de su Inteligencia
puro, apelando a la doctrina neoplatónica de las hipóstasis. Esta inteligencia
pura se piensa a sí misma y a través de ella piensa la esencia de todas las
cosas existentes. Esto lleva a Avicena a decir que Dios no conoce las cosas
más que de un modo universal a partir de su esencia.
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En conclusión, las aportaciones más importantes que Avicena realiza a la

filosofía medieval residen en:
● El objeto de la metafísica será el ser en cuanto ser
● La distinción entre esencia y existencia
● El concepto de Dios como ser necesario
● La idea de que las esencias proceden de Dios, que se piensa a sí mismo,
pero no conoce los particulares.
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Elementos aristotélicos en Averroes

Averroes representa un esfuerzo por restituir el pensamiento de Aristóteles
sin contaminar por el neoplatonismo imperante de la época (siglo XII). Su
trabajo sobre la obra de Aristóteles le valdrá el sobrenombre de “El Comentador”.
Escribió comentarios de tamaños diferentes: breves, medios y grandes. Se
considera que la filosofía árabe encuentra su culminación dialéctica en Averroes,
inspirado por autores anteriores como Avicena. La filosofía de Averroes inspiró
notablemente a autores como Alberto Magno y Santo Tomás.
Para el cordobés, hay una sola verdad, por tanto, es imposible que exista
controversia entre razón y filosofía. Sin embargo, a la verdad se puede llegar
por distintas vías. La vía filosófica es la mejor, las otras son válidas, pero
insuficientes. El método filosófico es más riguroso para el conocimiento de la
verdad. Este método es la lógica.
Frente a la inspiración neoplatónica de Avicena, filósofo que inspiró a Averroes,
el cordobés se ceñirá más a Aristóteles. Esto se hará notar en su pensamiento,
más cercano a la investigación de los fenómenos naturales.
Averroes asume las grandes líneas del pensamiento aristotélico. La metafísica
es la ciencia que estudia el objeto más noble, el ser, pero teniendo en cuenta los
seres de la percepción sensible. Esto es debido a que Averroes asume la
postura inmanetista de Aristóteles: las formas no trascienden el mundo
fenoménico, sino que están incardinadas en los objetos del mundo
sensible. Los seres sensibles están formados por materia y forma, por tanto,
conocer consiste en abstraer las formas de los seres sensibles.
Adoptará la sustancia de Aristóteles como la forma privilegiada de ser. El
ser se dice de muchas maneras, pero se dice fundamentalmente como
sustancia, esto es aquello que no se da en un sujeto, sino que ello mismo es
sujeto. Averroes, siguiendo nuevamente a Aristóteles, distingue entre ser en
acto y ser en potencia.
De nuevo, siguiendo a El Filósofo, la razón es la actividad superior del ser
humano y a su cultivo se dedica la filosofía mediante la aplicación de las leyes
lógicas y la reflexión sobre los datos obtenidos mediante la observación del
mundo. La filosofía es, por tanto, autónoma. Sin embargo, las concepciones
religiosas son los símbolos de la única verdad. Así, el filósofo debe investigar
racionalmente los fundamentos de la revelación.
Los elementos aristotélicos en Averroes no se encuentran sólo en su metafísica
y su ética, sino en todo su pensamiento. Propone una cosmología basada en
esferas geocéntricas en las que se distingue un mundo sublunar y uno
supralunar. Dios es el motor que mueve el cosmos.
Averroes encontró serias dificultades para conciliar su pensamiento, muy influido
por Aristóteles, con algunas de las doctrinas reveladas. Uno de los mayores
conflictos fue con la Creación. Al afirmar que la materia era eterna, se negaba
la calidad original de Dios. El cordobés trató de solucionar este conflicto de
forma lógica: Antes de la Creación no existía el tiempo cronológico, por tanto, la
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materia increada está fuera del tiempo. Esta materia eterna tiene en sí la
potencialidad de convertirse en mundo, pero para ello necesita que Dios ponga
en acto esta potencialidad.
El proceso de intelección de las formas se inspirará en los entendimientos agente
y pasivo de Aristóteles, pero añadiendo un entendimiento material, subjetivo. El
entendimiento agente se entenderá como una sustancia separada y eterna que
sirve de estímulo en la intelección de las formas por parte del entendimiento
pasivo, identificado con el individuo y, por tanto, perecedero. Esto producirá
serios conflictos con las doctrinas reveladas, al entenderse el alma individual
como perecedera. Asimismo, el entendimiento agente, entendido como una
inteligencia universal, conduce a una suerte de panteísmo.
18
Averroes y el problema del entendimiento agente

Averroes representa un esfuerzo por restituir el pensamiento de Aristóteles
sin contaminar por el neoplatonismo imperante de la época (siglo XII). Su
trabajo sobre la obra de Aristóteles le valdrá el sobrenombre de “El Comentador”.
Escribió comentarios de tamaños diferentes: breves, medios y grandes. Se
considera que la filosofía árabe encuentra su culminación dialéctica en Averroes,
inspirado por autores anteriores como Avicena. La filosofía de Averroes inspiró
notablemente a autores como Alberto Magno y Santo Tomás.
Averroes se pregunta cómo puede obtener el seres humano ideas abstractas y
generales partiendo de sus sentidos, que sólo aportan información de lo singular
y cambiante.
La génesis de la intelección arranca en la percepción sensible de los seres
individuales para culminar en el universal o forma. Estas formas existen
incardinadas en la materia, por lo que sólo pueden obtenerse mediante la
observación de la realidad sensible.
Se requiere de algo que permita pasar de lo singular a lo universal, por lo que
recurre al entendimiento agente de Aristóteles. Para el Estagirita, el
entendimiento agente es un principio metafísico que hace las cosas inteligibles.
Mientras que el entendimiento pasivo posee la potencia para llegar a
entender las cosas, el entendimiento agente sirve de luz que permite ver
las formas. El entendimiento agente tiene una existencia separada y eterna,
mientras que el pasivo es corruptible y perecedero.
Siguiendo el esquema de las hipóstasis neoplatónicas, Averroes sostendrá que
de la causa primera emana una inteligencia superior y eterna, y de ésta brotan
inteligencias menores. La última de éstas será el entendimiento agente,
sustancia incorpórea que actuaría como causa formal del mundo sublunar.
Además, este entendimiento agente se encargaría de iluminar las formas para
que sean captadas por el entendimiento humano.
El cordobés añade el entendimiento material, que representa la facultad de
conceptualizar. Se trata de un entendimiento subjetivo y, por tanto,
corruptible y perecedero. Este entendimiento material se encarga de recibir
la información de los sentidos y, una vez iluminado por el entendimiento
agente, separa los ragos universales de los particulares de cada objeto
percibido. De este modo se forman los conceptos, que se guardan en el
entendimiento pasivo, que se corresponde con la imaginación y la memoria.
Los dos entendimientos perecederos que pertenecen a cada hombre permiten
explicar la multiplicidad entre inteligencias individuales, mientras que el
entendimiento agente, sustancia separada y eterna, permite explicar la unidad,
es decir, cómo es que todos formamos conceptos de un modo similar.
Esta doctrina entrará en conflicto con los dogmas revelados del Islam, puesto
que asume la mortalidad del alma humana individual y, además, entiende que
Dios sólo tiene conocimiento de lo general. El entendimiento agente es el
punto de unión entre todos los seres humanos con la única Verdad. La
19
unión del entendimiento agente con el alma humana constituye una fuente
de felicidad. De esta forma, Averroes defiende un misticismo racional: la
máxima perfección posible se alcanza cuando el hombre logra la unión con el
entendimiento agente, produciéndose la divinización por el intelecto.
La obra de Averroes prepara una revolución intelectual en el siglo XIII.
Exagerando las tesis del filósofo andalusí, se va a considerar que la unidad del
intelecto pone en cuestión la inmortalidad individual y tiende a un panteísmo al
identificar la inteligencia universal con la inteligencia divina.
20
El averroísmo latino y su condena eclesiástica

La obra de Averroes prepara una revolución intelectual en el siglo XIII.
Exagerando las tesis del filósofo andalusí, se va a considerar que la unidad del
intelecto pone en cuestión la inmortalidad individual y tiende a un panteísmo al
identificar la inteligencia universal con la inteligencia divina.
La introducción de Aristóteles en el mundo latino fue un fenómeno típicamente
universitario. El pensamiento de El Filósofo entró gracias a los comentarios de
Averroes, conocido como El Comentarista, de quien se inspiraron los averroístas
para defender una radical separación entre la filosofía y la fe. Sin embargo,
las tesis que se atribuyeron a los averroístas no se encuentran en las obras de
Averroes y, con dificultad, pueden extraerse éstas de los escritos de los autores
calificados como averroístas, como Siger de Brabante o Boecio de Dacia.
El averroísmo latino debió ser un proceso que pretendía una enseñanza de la
filosofía por sí misma, y que apelaba a Averroes como el comentador de
Aristóteles.
Las obras de Aristóteles produjeron no pocas dificultades y fueron
ampliamente difundidas a pesar de las condenas en la universidad de París.
Algunas de las cuestiones que provocaron el conflicto fueron:
● La eternidad del mundo, que negaba la Creación
● La regularidad e inalterabilidad de los procesos naturales, que suponen
rechazar los milagros
● La unicidad del intelecto para todos los hombres, que contradice el dogma
sobre la inmortalidad del alma y una vida ultraterrena.
Siger de Brabante buscó comentar y explicar las obras de Aristóteles,
rechazando las doctrinas neoplatónicas utilizadas por los teólogos cristianos.
Para Siger, existen dos ámbitos de conocimiento: la razón y la fe. La razón
humana es limitada, pero capaz de desplegarse en un saber autónomo que
pusiera en duda algunas cuestiones de la fe. Sin embargo, la verdad religiosa
tiene la supremacía.
Boecio de Dacia ofreció una solución original al problema de la fe y la
razón. Para él, no hay contradicción entre la filosofía y la religión. Por
ejemplo, sobre la eternidad del mundo, ningún filósofo puede demostrar que tuvo
un comienzo pero de ahí no se infiere su eternidad, puesto que es la voluntad de
Dios la que decide si el mundo es eterno o no. Tomás de Aquino realizará el
mismo planteamiento. Para Boecio, la filosofía es un saber completamente
autónomo.
En 1277, el papa Juan XXI solicitará al obispo de París, Esteban Tempier,
un informe sobre los errores enseñados en la universidad. Tras informar
acerca de centenares de errores, el obispo promulgará un decreto de
reprobación que tuvo alcance sobre toda la cristiandad. Estas tesis habían sido
extraídas de numerosas fuentes, incluidos escritos de Tomás de Aquino.
21
La condena refleja la oposición entre dos grandes movimientos en el

pensamiento del siglo XIII: el apego a la tradición de la Iglesia y los que
deseaban conocer la validez del pensamiento pagano. En este choque,
afloran las controversias que el cristianismo arrastraba desde sus inicios
respecto a la sabiduría humana. Asimismo, la condena supuso una defensa de
los estudios de teología frente a la vitalidad y autonomía que estaba obteniendo
la facultad de artes.
Esta condena produjo la formación de nuevas escuelas y sistemas de
pensamiento en los que las polémicas se hacían cada vez más sutiles. Sin
embargo, esta condena no llegó a impedir que las obras de Aristóteles y
Averroes se difundieran en la enseñanza. El averroísmo aparecería en el siglo
XIV de nuevo con Juan de Jandun.
22
TEMA 4
Relevancia de Filón de Alejandría

En el Egipto helenístico, Ptolomeo II (s. III aC) encargó la traducción del
Pentateuco (La Torá) a un grupo de sabios judíos. De esta forma, los textos
sagrados del judaísmo entran en contacto con el mundo helenístico y la filosofía
griega.
Filón de Alejandría, judío helenizado del siglo I aC y fundador del neoplatonismo,
adapta el monoteísmo judío a la doctrina platónica. Sitúa las Formas en la
mente de un Dios trascendente. Así, Filón de Alejandría fue el primero en
combinar la religión judía monoteísta con el platonismo, marcando el recorrido
que seguirían cristianos y musulmanes durante toda la Edad Media. Cabe
recordar que el eclecticismo era habitual durante el helenismo, especialmente
entre los seguidores del estoicismo.
En relación al conocimiento de Dios, para Filón, existen dos caminos hacia el
conocimiento de Dios: La filosofía abstracta y la revelación. Sin embargo, la
prioridad está en la lectura de los textos sagrados, como hará el resto de los
filósofos medievales posteriores. Esta distinción entre Fe y Razón, entre filosofía
y religión, será uno de los temas recurrentes durante todo el pensamiento
medieval.
Observando las regularidades del mundo y del cosmos podemos llegar al
conocimiento de Dios. Dios es la fuente de la inteligencia humana y del
conocimiento, por tanto, es posible alcanzar el conocimiento de Dios con la
conversión de nuestra alma. Los textos sagrados se consideran una fuente
infalible. La adaptación de la teoría de la reminiscencia platónica, donde el
conocimiento se encuentra en el alma y se alcanza mediante la introspección,
influirá en San Agustín, que desarrollará su teoría de la iluminación (el
conocimiento de Dios se alcanza mediante la introspección del alma iluminada
por Dios).
Dios es inefable y trascendente, por tanto, no es posible para la mente humana
conocerle mediante la inteligencia. Para conocer a Dios se requiere de la
gracia, que es el don que hace de sí mismo. La doctrina de la incomprensibilidad
divina será retomada por los padres de la Iglesia. Asimismo, Filón funda una
teología negativa que adoptará Plotino e influirá a numerosos pensadores
cristianos. De Dios es posible conocer su existencia pero no su esencia.
Respecto a la Creación, a diferencia del Demiurgo platónico que crea el cosmos
tomando las formas prexistentes, Dios crea primero las formas y luego el
mundo. El Logos es el instrumento mediante el cual Dios creó el mundo, por lo
que el Logos divide todas las cosas, pero es a la vez un vínculo.
La antropología de Filón es platónica: el hombre posee una parte corporal y
otra espiritual, situada jerárquicamente encima de lo corpóreo.
23
Principales aportaciones de Ibn Gabirol

Su principal obra fue «La fuente de la vida», basada en el Sefer-Yetzira, y escrita
en forma de diálogo entre maestro y discípulo. Esta obra fue un escrito influyente
en la mística cristiana y gozó de predilección entre los franciscanos, pero no
entre Alberto Magno y santo Tomás, que lo acusaron de materialismo, por
defender que la materia se piensa a sí misma.
La fuente de la vida es la primera obra importante de filosofía en el Al-Ándalus.
No contiene ninguna cita de la Biblia o del Talmud, ni referencia a la religión
revelada. La obra se sitúa principalmente en el neoplatonismo, pues cabe
recordar que era la corriente dominante en el pensamiento medieval judío hasta
Maimónides. Maimónides fue el primero en apartarse del neoplatonismo e
intentó elaborar una síntesis entre el aristotelismo y el judaísmo.
La ciencia es el fin de la vida humana. A través de la reflexión sobre el alma, es
posible que el hombre llegue a conocer el universo y la esencia primera. Así,
mediante la reflexión sobre uno mismo puede llegar a conocerse lo que está
fuera.
La raíz de todo es la materia y la forma universales, entendidas como el sustrato
común. Todas las sustancias se componen de materia y forma, excepto Dios.
La emanación de Dios se explica mediante las hipóstasis neoplatónicas. Sin
embargo, introduce al Uno la Voluntad, que explica la acción divina y hace
posible la creación del mundo, dejando de lado la emanación espotánea de
Plotino.
De Dios podemos conocer su existencia pero no su esencia, como ya dijo Filón
de Alejandría. El conocimiento de la verdadera naturaleza de la sustancia
primera es imposible porque es trascendente.
Para Ibn Gabirol, la filosofía está orientada a unir el alma con el mundo inteligible,
que tanto es el entendimiento separado de Aristóteles como el mundo de las
ideas de Platón. La filosofía es el conocimiento de uno mismo. Se retorna a la
divinidad a través de un largo camino de actividad intelectual y áscesis moral.
Aunque la obra de Ibn Gabirol fue rechazada por la comunidad judía,
encontramos influencias en los principales escolásticos, como Guillermo de
Auvernia, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomas de Aquino y Duns Escoto.
24
El aristotelismo en Maimónides
Maimónides fue un filósofo judío que vivió en Córdoba en el siglo XII. Su obra
más célebre fue “Guía para perplejos”, refiriéndose a todo aquel que se aferra a
la fe o a la razón, y que no es capaz de conciliarlas. Así, Maimónides tratará de
conciliar las Sagradas Escrituras con la filosofía de Aristóteles mediante la
exégesis, o interpretación alegórica. El objetivo de “Guía para perplejos” es la
revelación del verdadero sentido oculto de los misterios de las Sagradas
Escrituras.
Para la interpretación alegórica es necesario un sistema filosófico, que
Maimónides encontrará en la filosofía de Aristóteles.
La idea del universo que tiene Maimónides es idéntica en gran parte a la de
Arisóteles, complementada con algunos añadidos neoplatónicos.
Maimónides rechazó la afirmación de la eternidad del mundo, procedente de
autores islámicos que se inspiraron en la filosofía de Aristóteles. Aristóteles no
afirmó ni probó concluyenetemente la eternidad del mundo. Además, siguiendo
a Ibn Tufayl, la razón sólo puede decir que el mundo es creado o eterno. Si es
creado, hay Dios creador. Si es eterno, las pruebas aristotélicas demuestran que
hay Dios.
Mientras que la filosofía es capaz de demostrar la incorporeidad de Dios,
no puede demostrar la eternidad del mundo. La creación es racionalmente
posible pero no racionalmente demostrable, por tanto, defiende la teoría de la
creación tal y como establecen las Sagradas Escrituras.
Queda claro que si las Escrituras contradicen a la razón en algún punto, no
es posible una interpretación alegórica, debe aceptarse la Sagrada
Escritura.
Maimónides se opone a Aristóteles en relación a que si algo es eterno, es
necesario. Para el judío, si el mundo fuera eterno, sería necesario que fuera
como es. Sin embargo, podría haber sido de otra manera si Dios debido a la
Voluntad de Dios. Por tanto, el mundo no es eterno.
El conocimiento de Dios es un conocimiento por negaciones, y el
conocimiento por negaciones es la ignorancia de la esencia. De Dios sólo es
posible conocer su existencia necesaria.
Todo accidente implica posibilidad de cambio, por tanto imperfección. Todo
atributo que no se refiera sólo a la esencia es accidente. Por tanto, Dios no
puede tener atributos o sería imperfecto. Dios es acto puro. Como las
personas tienen atributos y Dios no, Maimónides rechaza la Trinidad.
¿Qué ocurre cuando las Sagradas Escrituras asignan atributos a Dios? Estos
atributos deben entenderse siempre en sentido negativo.
Para demostrar la existencia de Dios, Maimónides recurre al argumento
cosmológico y postula cuatro versiones: Primer Motor, Composición de
25
Elementos, Ser Necesario y Causa Primera. Todos ellos inspirados en la filosofía

de Aristóteles.
26
TEMA 5
Comparar las dos formas de realismo de los universales

Boecio (s. V-VI), al comentar a Porfirio (s. III), revitalizó el problema de los
universales heredado por los griegos. Así, Boecio puede considerarse como
el punto de partida de las discusiones sobre los universales en la Edad
Media. Los universales son una solución planteada por primera vez por Platón,
ante la pregunta de cómo es posible la unidad en la diversidad, o dicho de
otro modo, si habría algo en común entre diferentes seres particulares de
una misma clase. Este problema tiene múltiples dimensiones (ontológica,
normativa, epistemológica, psicológica, teológica, etc), pero su dimensión
teológica será la más importante en el periodo medieval, al ponerse en cuestión
varios dogmas de Fe cristianos.
El problema de los universales puede clasificarse en dos posturas principales:
1) Realismo: Varios particulares son de la misma clase porque comparten
algo, tienen algo en común que es idéntico en todos los casos. Lo que se
comparte es un universal. El universal es esencial (inmutable,
necesaria).
2) Nominalismo: Varios particulares son de la misma clase porque son
partes de alguna entidad particular más amplia, compleja y abarcante que
los incluye. Para el nominalismo, nada es esencial (inmutable,
necesario).
En el periodo medieval encontramos una gran riqueza de posturas y matices
entre diversos autores. Las principales posturas son el realismo extremo (San
Agustín, Champeaux, Escoto Eriúgena, etc.), el realismo moderado (santo
Tomás), el conceptualismo (Abelardo), el nominalismo (Roscelino, Ockham)
y el irracionalismo (Pedro Damián).
Según el realismo, el mundo está atravesado y sostenido por una única
trama de esencias universales, hay un orden único y definitivo. Además, la
realidad esencial es previa al conocimiento e independiente de él, por lo que el
conocimiento debe ser semejante a un espejo. Durante la Edad Media, el
realismo quedó dividido en dos posturas principales, según si la inspiración
es platónica (realismo extremo) o aristotélica (realismo moderado).
El realismo extremo defiende que los universales existen con
independencia de los seres particulares captados por la experiencia. Estas
esencias universales residirían en la mente de Dios, que creó el mundo conforme
a estos modelos arquetípicos (como el Demiurgo del Timeo). Los seres
particulares participan, imitan o reflejan los universales. El conocimiento de
los universales por nuestra mente (o alma) será innato (Platón) o iluminado por
Dios (San Agustín). El realismo extremo es defendido por: san Agustín, Escoto
Eriúgena, Guillermo de Champeaux, san Buenaventura, Duns Escoto, etc.
27
El realismo moderado defiende que los universales no existen por sí

mismos. Estos existen sólo en los seres particulares, dándoles forma junto
a la materia, y en la mente, separados de la materia. Así, conocer es separar
la forma de la cosa particular y tenerla presente en nuestra mente. Al
conocer, nuestra mente se configura del mismo modo que las cosas del mundo
de la experiencia. El realismo moderado irrumpe con fuerza con la llegada de los
escritos de averroes, que introducen a Aristóteles en el seno del debate
escolástico. El realismo moderado es defendido por: santo Tomás, Suárez, Juan
de Salisburg, Gilberto de la Porreé.
El realismo extremo presenta numerosos conflictos con los dogmas de fe
cristianos. Su deriva monista y panteísta (Escoto Eriúgena) contradice a Dios
como entidad superior y trascendente a lo creado; la individuación, al ser
accidental, implica que la Trinidad serían una misma persona.
Frente al realismo extremo, el moderado conduce a un panteísmo lógico pero
no ontológico. Sin embargo, aparecerían una serie de conflictos heredados de
la filosofía de Averroes en relación a que la unidad del intelecto pone en cuestión
la inmortalidad del alma. Si el intelecto agente (el que abstrae los universales de
la experiencia) es particular a cada individuo, éste desaparecería con la muerte,
haciendo el alma mortal. Si, por el contrario, formase parte de una suerte de
intelecto universal, se caería en un panteísmo al identificar la inteligencia
universal con la inteligencia divina.
Ambos tipos de realismo minarían la omnipotencia de Dios, al crear éste el
mundo a través de unos modelos arquetípicos prexistentes.
28
El conceptualismo de Pedro Abelardo y sus límites

necesaria).
necesario).
Abelardo fue un personaje polémico que vivió en el siglo XII y fue perseguido
y censurado por sus ideas. Defendió fuertemente la importancia de la razón,
aunque siempre tenga que inclinarse finalmente a la fe, pues solo la fe permite
alcanzar la única verdad, que es Dios. Su postura frente a la controversia de los
universales influyó notablemente a Tomás de Aquino y Guillermo de
Ockham.
Pedro Abelardo propone el conceptualismo como una postura intermedia
entre el nominalismo extremo de Roscelino y el realismo extremo de
Champeaux.
Para el nominalismo de Roscelino sólo existen los individuos particulares. Por
tanto, los universales eran palabras vanas (flatus vocis) sin ninguna objetividad.
Roscelino fue condenado por herejía por las consecuencias subjetivistas y
relativistas de esta doctrina, inaceptables en el pensamiento de la época.
Champeaux defiende un realismo extremo. Según su primera postura, todos los
individuos particulares de una misma especie comparten una esencia única,
distinguiéndose por sus accidentes. Esto lleva a numerosas consecuencias
absurdas, además de no explicar la pluralidad de individuos. En una segunda
postura, Champeaux afirma que los individuos se distinguen por la no diferencia
29
entre de las esencias de los individuos de una misma especie. Esto exige una
tercera realidad (argumento del tercer hombre), por lo que tampoco convence a
Abelardo.
Abelardo llega a la conclusión que los universales no pueden residir en las
cosas, sino en las palabras. Distingue entre vox (la palabra) y sermo (el
concepto o significado). Lo universal es el concepto y tiene una referencia a
una realidad. Así, la predicación depende de algo que está en las cosas,
pero no es una cosa, no es ninguna realidad, sino un estado. Ni es una cosa
presente en las otras cosas ni una cosa participada por otras. Es la causa común
que nos permite decir que los individuos de una especie son esos y no otros.
Pero esta causa común sigue sin aclarar cuál es la relación que existe entre los
conceptos y sus referentes. Estos referentes, ¿Son particulares o son
universales?
Los universales son maneras de aprehender y de pensar los individuos,
son necesarios para nuestra mente, pero no son objetos de por sí. Estos
conceptos universales residen en la mente de Dios. El mundo fue creado
partiendo de estos conceptos, pero sin ser cosas independientes a él, pues
forman parte de Dios.
El conceptualismo no es realismo porque niega que los universales sean
cosas que existen independientemente del conocimiento, pero tampoco es
nominalismo porque afirma que existen unas esencias universales: los
conceptos mentales. Es en este último punto donde se distingue entre el
nominalismo moderado, para el que los signos son naturales, y el
conceptualismo, pues el conceptualismo no rechaza las esencias.
La postura de Abelardo es acorde con su forma de entender la filosofía. La
filosofía por excelencia es la dialéctica. El lenguaje es intermediario entre la
realidad y el pensamiento, por lo que el análisis del lenguaje es el punto de
partida.
30
El nominalismo ante el problema de los universales

necesaria).
necesario).
Dentro del nominalismo encontramos un nominalismo moderado, que
sostiene que los signos son naturales; y un nominalismo extremo, que
sostiene que los signos son puramente convencionales.
Roscelino (s. XII) sostuvo una solución nominalista de la que se sabe por los
escritos de San Anselmo, pues fue condenado por herejía y obligado a destruir
sus obras. Roscelino sostiene que sólo existen los individuos particulares. Por
tanto, los universales son palabras vanas (flatus vocis) sin ninguna
objetividad. Estas palabras sirven como instrumento para conocer la
realidad. Los universales caen en el dominio del lenguaje, al encontrarse como
propiedad de las palabras y no de las cosas. Esta postura entra en contradicción
con el dogma de la Trinidad, al sostener que son tres individuos independientes
(tri-teísmo), además de múltiples consecuencias relativistas y subjetivistas
indeseables en el pensamiento medieval.
En los siglos XIII-XIV, aparece Guillermo de Ockham, franciscano influido por
Aristóteles y Duns Escoto. Ockham atacará duramente el realismo extremo
de Duns Escoto porque atenta gravemente contra la libertad y la
omnipotencia de Dios. El franciscano defenderá entonces una postura
31
nominalista y, siguiendo a Abelardo, distinguirá entre las palabras (vox) y los

conceptos (sermo). Dentro de los conceptos o términos, distigue a su vez entre:
1) Términos de primera intención, que significan cosas particulares
existentes. Éstos se utilizan en el lenguaje ordinario.
2) Términos de segunda intención, que significan conceptos de primera
intención. Éstos se utilizan en la lógica.
Algunos conceptos metafísicos resultarían ambiguos, como «ser», «cosa»,
«uno», pues significarían tanto términos de primera intención como de segunda.
En cambio, para Ockham, los universales caen dentro de los términos de
segunda intención, por lo que no pueden significar propiamente cosas
particulares, sino sólo palabras. Así, los universales no se predican
directamente de las cosas particulares, como ocurre en Abelardo.
Sin embargo, Ockham añade que los universales tampoco deben ser
admitidos ante rem, como sí hace Abelardo, pues esto mina la libertad y la
omnipotencia de Dios. Esto nos devuelve a la aporía que presenta Platón en el
Eutifrón: Lo piadoso, ¿Es querido por los dioses porque es piadoso o es piadoso
porque es querido por los dioses? Ockham presenta una posición voluntarista:
Dios ha elegido unas normas libremente, pero podría haber elegido otras.
El voluntarismo de Ockham se verá reflejado en su postura política, que
pone fin a la visión teocéntrica medieval y cuestiona la infalibilidad del Papa. Un
precedente del movimiento de la Reforma.
Asimismo, el nominalismo, al defender que el conocimiento parte de la
experiencia, sentará las bases del empirismo y las nuevas ciencias que se
desarrollarán en el Renacimiento.
32
TEMA 6
Elementos aristotélicos en Santo Tomás

Santo Tomás vivió en el siglo XIII, una época convulsa. La aparición de las
órdenes mendicantes, la recuperación de las obras de Aristóteles en el occidente
latino y la pugna por el dominium mundi entre imperio y papado marcarán el
pensamiento de esa época.
Tomás de Aquino conoce las obras de Aristóteles a través de su más
conocido comentarista, Averroes, y fascinado por su obra, decide compaginar
el aristotelismo con las doctrinas cristianas. El principal objetivo de la obra de
santo Tomás es replantear las relaciones entre la filosofía y la religión tras el
conocimiento de la obra de Aristóteles, y de los diversos planteamientos de
distintas escuelas. Combina principios aristotélicos para explicar las
características inmanentes de la realidad con principios no aristotélicos
(platónicos y neoplatónicos) para explicar cómo la existencia y el mundo
dependen de la existencia de Dios.
La razón y la fe están nítidamente diferenciadas, pero no separadas. La
filosofía colabora con la teología proporcionándole analogías que facilitan la
aproximación a lo sobrenatural a partir de las realidades conocidas de manera
natural. En tanto que ambas son verdaderas, no puede haber contradicción
entre razón y fe. Asimismo, hay ciertos temas que se sitúan en los confines de
la razón, como si pertenecieran a ambos ámbitos. Estos son los preámbulos de
la fe.
Santo Tomás asumió la filosofía de la naturaleza de Aristóteles casi al
completo. Potencia y acto, sustancia y accidentes, materia y forma, son
conceptos extraídos de la Física de Aristóteles que Aquinate convertirá en sus
piezas claves de la teología. Asimismo, tomó la explicación del cambio, la
teoría de las categorías o modos de ser, la teoría de las cuatro causas, el
carácter teleológico de la naturaleza y parte de su teoría del conocimiento.
Introdujo en su síntesis conceptos de otros pensadores, ajenos al pensamiento
aristotélico. De San Agustín y los neoplatónicos tomó el concepto de
participación y los grados del ser, de Avicena la distinción entre esencia y
existencia. A todo ello añadió su teoría propia del ser como actus essendi.
Para el dominico, el mundo es creado y, por tanto, contingente. La existencia
es un regalo de Dios. Debido a que el mundo es contingente, Aquinate tratará de
hacer algo impensable en el pensamiento aristotélico: hacer ciencia de lo
contingente. Al considerar que la creación es un acto gratuito y libre de Dios, éste
ya no es visto como un ente impersonal, como el Primer Motor Inmóvil
aristotélico, sino como un ser personal, más acorde al pensamiento cristiano.
Santo Tomás modificó la filosofía natural de Aristóteles añadiendo los
conceptos de participación , dependencia y contingencia. En primer lugar,
para Aquinate la materia no es eterna, es creada por Dios, que es eterno. La
33
razón de su existencia no puede hallarse en el mundo, pues trasciende a él. De

la contingencia se sigue la dependencia, y de la dependencia se sigue la
participación.
Los principales principios aristotélicos que santo Tomás adopta para explicar
la realidad inmanente son:
1) La teoría de la sustancia: En todo ser, excepto Dios, puede distinguirse
una sustancia primera o sujeto concreto y una sustancia segunda o forma.
2) Hylemorfismo: En todo ser, excepto Dios, puede distinguirse materia y
forma. Los seres concretos están compuestos de ambos.
3) Ser en potencia y ser en acto: En todo ser, excepto Dios, puede
distinguirse entre ser en potencia y ser en acto. Ser en potencia es más
que la mera privación, pues mientras que ser en acto es la perfección de
ser, ser en potencia es imperfección, es un ser en acto inacabado.
4) Las cuatro causas (material, formal, eficiente y final): Este principio pone
de manifiesto la contingencia de los seres, que ya no dependen de sí
mismos para existir.
5) La teoría de la analogía: El ser se dice de modo analógico. Cualquier
perfección se predica de Dios y de las criaturas de modo analógico, es
decir, no en el mismo sentido. Dios es existencia, las criaturas tienen
existencia. Dios es la perfección misma, mientras que las criaturas
participan de la perfección. Santo Tomás combina principios aristotélicos
con platónicos.
Asimismo, la ética de Santo Tomás se inspira en la de Aristóteles y San
Agustín. Es una ética teleológica, pues todo agente actúa para lograr un fin
inscrito inmanentemente en su naturaleza. El hombre tiene una naturaleza
orientada a fines, siendo el fin último la felicidad. En relación al problema del
mal, se inspira en San Agustín y los neoplatónicos. Considera el mal como
una privación, por lo que el mal no es algo sustancial, sino una carencia de ser.
El mal moral se produce a causa de la libertad humana. Esta libertad hace al
hombre más perfecto, más parecido a Dios, incluso aunque con ella elija pecar.
Respecto a la política tomista, también está inspirada en la aristotélica. El
hombre es naturalmente sociable, y la sociedad es necesaria para la
perfección de la vida humana. El Estado es una comunidad natural y su tarea
es producir las condiciones para que pueda vivirse una vida humana plena.
34
Elementos platónicos en Santo Tomás

la fe.
Introdujo en su síntesis conceptos de otros pensadores, ajenos al pensamiento
aristotélico. De San Agustín y los neoplatónicos tomó el concepto de
participación, los grados del ser y la causa ejemplar, de Avicena la
distinción entre esencia y existencia. Principalmente, estos conceptos
platónicos y neoplatónicos están destinados a justificar la trascendencia del
mundo.
La distinción entre esencia y existencia se encuentra en filósofos anteriores,
como San Buenaventura, Alfarabi, Avicena o Maimónides.
Para Aquinate, todo aquello que no pertenece a la comprensión de la esencia de
una cosa, le ha de venir de fuera, porque ninguna esencia puede ser
comprendida sin las partes que lo integran. De esta forma, considera que los
entes creados son compuestos de esencia y existencia, encajando con el
carácter contingente de éstos. Sólo Dios, ser necesario, existe per se y su
esencia incluye su existencia. Las criaturas existen ab alio.
La esencia es aquello por lo cual algo es lo que es y no otra cosa. En
términos aristotélicos, la esencia es la sustancia segunda, la forma. La esencia
está en potencia respecto a la existencia, y las esencias de los seres creados
son contingentes.
La existencia es el acto por el cual la esencia tiene ser. En ninguna cosa la
esencia da razón a la existencia.
35
Dios es el ser primero gracias al cual son causadas todas las cosas, cuyos
diverso grados de participación son diversos grados de participación en el ser.
La existencia es el acto de la esencia.
La participación expresa el vínculo que une la criatura y el creador, y
señala, además, la separación entre ambos. Participar es tener ser propio pero
recibido de otro ser. La distinción entre las criaturas es distinción entre lo que
existe por sí y por otro.
Los entes creados participan del ser en grados distintos según la
capacidad de ser de sus respectivas esencias. Los grados del ser están
determinados por la mayor o menor cercanía respecto a la causa primera de la
existencia y por la mayor o menor participación en su perfección. De este modo,
se perfila una escala jerárquica en la que en la cumbre está situado Dios.
Dios es el ejemplo supremo o modelo que imitan todas las criaturas
imperfectamente. Santo Tomás acepta de San Agustín que en Dios están todos
los modelos preexistentes de todas las cosas.
La concepción de la ética y política de Santo Tomás no se limita al ámbito
humano. El hombre está orientado a Dios contando por tanto con una misión
trascendente. Esta misión debe ser tenida en cuenta incluso en la legislación.
Para dar cuenta a este ámbito, Aquinate recurre al concepto platónico de
participación que subyace en su distinción entre ley positiva, ley natural y
ley eterna.
36
La teología natural en Tomás de Aquino

entre razón y fe.
Hay ciertos temas que se sitúan en los confines de la razón, como si
pertenecieran a ambos ámbitos. Estos son los preámbulos de la fe. Estos
son verdades filosóficas que, aunque cognoscibles mediante la razón, han sido
reveladas y, por ello, son objeto también de la fe. Son cuestiones como la
existencia de Dios, la inmortalidad del alma, los principios morales más
esenciales, la dignidad humana, etc.
Asumiendo la distinción entre esencia y existencia de Avicena, Dios
existe por sí y no por otro, por lo que es el único ser en el que su esencia
incluye su existencia. Las criaturas existen por otro (Dios), por lo que su
esencia no incluye su existencia.
Santo Tomás rechazó el argumento ontológico de San Anselmo,
sosteniendo que si partimos de la esencia pensada de Dios, sólo podemos
concluir su existencia pensada, pero no su existencia real. Entonces, Aquinate
se propuso demostrar la existencia de Dios a posteriori, partiendo de la
experiencia del mundo sensible. Es aquí donde se enmarcan las conocidas
cinco vías para demostrar la existencia de Dios, inspiradas claramente en las
cuatro causas de Aristóteles.
Las cinco vías son:
1) Movimiento: Los seres se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro.
No puede haber una sucesión infinita de motores, por tanto, debe existir un motor
que mueve sin ser movido: El primer motor inmóvil, que es Dios.
37
2) Causa eficiente: Los seres son causados por otro y nunca por sí mismos. La
serie de causas no puede ser infinita, por tanto, debe existir una causa
incausada, que es Dios.
3) Contingencia: Los seres del mundo son contingentes, por lo que no tienen
en sí mismos en principio de su existencia. La serie de seres necesarios no
puede ser infinita, por tanto, debe existir un ser necesario, que es Dios.
4) Grado de perfección: Los seres son imperfectos. Lo perfecto no puede surgir
de lo imperfecto. La serie de imperfecciones no puede ser infinita, por tanto, debe
existir un ser perfecto, que es Dios.
5) Finalidad: Los seres se ordenan hacia un fin. Si no se conoce el fin, es que
otro lo ha ordenado. No es posible un proceso infinito, por tanto, debe existir un
ser ordenador, que es Dios.
Respecto a la esencia de Dios, no podemos conocer la esencia de Dios
porque es un ser infinito y el intelecto humano es finito. Sin embargo,
podemos obtener cierta comprensión de la esencia de dios a través de la
vía de la negación, la vía de la atribución y la vía de la afirmación.
La vía de la negación consiste en negar aquello que es incompatible con
Dios, como que Dios existe por sí y no por otro, Dios es inmutable, Dios es simple
(es pura forma, puro acto y coinciden esencia y existencia).
La vía de la atribución consiste en atribuir una serie de perfecciones pero
teniendo en cuenta que partimos de lo que conocemos por la experiencia y
teniendo en cuenta que estas perfecciones están en Dios en grado sumo.
La vía de la afirmación consiste en que se puede decir positivamente que
Dios es lo que propiamente es, siguiendo las palabras del Éxodo: “Yo soy el
que soy”. De este modo,
38
La doctrina política de Santo Tomás

la fe.
La concepción de la ética y política de Santo Tomás no se limita al ámbito
humano. El hombre está orientado a Dios contando por tanto con una misión
trascendente. Esta misión debe ser tenida en cuenta incluso en la legislación.
Para dar cuenta a este ámbito, Aquinate recurre al concepto platónico de
participación que subyace en su distinción entre ley positiva, ley natural y
ley eterna.
La ley eterna es el orden con el que Dios ha creado el Universo. Es el plan de la
sabiduría divina dirigiendo todas las cosas para la obtención de sus fines.
La ley natural es una ley que está dentro de los seres naturales y participa de la
ley eterna.
La ley positiva es la legislación de una comunidad en un lugar y momento
determinado.
La política tomista, está inspirada en la aristotélica. El hombre es
naturalmente sociable, y la sociedad es necesaria para la perfección de la
vida humana. Santo Tomás discrepa de San Agustín, según el cual el hombre
no necesitaría el Estado si no hubiera pecado original. El Estado es una
comunidad natural y su tarea es producir las condiciones para que pueda vivirse
una vida humana plena. Para ello, el Estado recurre a la ley positiva,
subordinada y que participa de la ley natural. La vida en sociedad sólo es
posible si hay una serie de normas legales que regulan la convivencia y tales
normas, para ser justas, deben ser acordes a la ley natural. El Estado no puede
contravenir la ley natural.
39
Santo Tomás analiza las distintas formas de gobierno, inspirándose en

Aristóteles, aunque su preferencia es para la monarquía, como fundamento de
la unidad. En tanto que el fin de la Iglesia es sobrenatural, la Iglesia es una
sociedad superior al Estado y éste debe subordinarse a aquélla en lo relativo
a los asuntos de la vida sobrenatural, sometiendo la ley positiva a la natural.
Santo Tomás, como buen dominico, se posiciona en el bando del papado, que
defendía un poder teocrático frente al imperio.
40
TEMA 7
Contenido y límites de la teología racional en Duns Scoto

La controversia que arranca entre franciscanos y dominicos en el siglo XIII irá
gestando lo que será después un gran cisma dentro de la Iglesia occidental: La
Reforma.
Los franciscanos tienen raíz agustinista desarrollaron una idea de religiosidad
ligada a la vida interior. Abogaban así por desligar a la Iglesia de la vida mundana
y del poder político. Para éstos, la voluntad tiene primacía frente al
entendimiento.
Por el contrario, los dominicos defendían que el poder espiritual de la Iglesia
debía ser también el poder terrenal, además de que el entendimiento debía tener
primacía sobre la voluntad. El dominico más relevante fue santo Tomás.
La condena de 1277 de París da un notable impulso a la recuperación de la
influencia del espiritualismo agustiniano, pero esta vez sometido a los
procedimientos de la lógica escolástica. Duns Scoto quedó situado en el centro
del conflicto entre su orden y los dominicos, por lo que su pensamiento se verá
influido por estos acontecimientos.
La crítica al naturalismo aristotélico-tomista hizo del pensamiento escotista una
forma de pensamiento que se presenta como una nueva síntesis entre filosofía
y teología. Scoto sentará las bases de la razón teológica liberada del
tutelaje de la metafísica naturalista. El objetivo de la vida humana es la
salvación, por lo que el conocimiento científico no puede basarse en la
abstracción de conceptos a partir de la experiencia.
El objetivo de Escoto es asegurar la subordinación de la metafísica a la
teología. Sin embargo, no lo hará como anteriormente, subordinando la filosofía
a la fe, sino separando la metafísica de la teología. Asimismo, crea una
ontología autónoma cuyo objeto de investigación es el ente en cuanto ente,
anterior y neutro a la distinción intelectual humana entre Dios y las
criaturas.
Frente a la integración sintética del saber racional y la fe intentada por el
tomismo, Scoto propone un nuevo principio de unidad, que ha de ser
absoluta y puramente formal como lo es la esencia divina que está en el
origen de todo ser y todo saber.
Duns Scoto separó en mayor medida la filosofía de la teología, consideró reales
los universales, en la tradición agustiniana, y negó la distinción entre esencia
y existencia, que Tomás de Aquino había recogido del islámico Avicena. Al
revés que Tomás de Aquino, y contra el hilemorfismo de Aristóteles, consideró
la existencia de una materia primera sin forma, y de sustancias espirituales sin
materia, o que una misma sustancia puede tener más de una forma.
41
Destacó la individuación, que distingue lo propio del individuo de lo que le es

común con los demás, como opuesta a la comunidad: solo existe lo individual
y solo con ello se entiende la realidad. Recalcó la voluntad no condicionada
de Dios y el libre albedrío humano (voluntarismo).
Para él, algunos predicados pueden aplicarse por igual a Dios y a las
criaturas, mientras que Tomás de Aquino consideraba que lo que se predica de
las criaturas no puede aplicarse a Dios más que por analogía.
El ideal escotista de la univocidad del ser puede interpretarse como la
instauración de un nuevo orden filosófico en el que ya no coexisten la verdad
racional y la teológica. Hay una sola verdad, que es teológica, puesto que su
origen y su objeto es Dios. Una verdad que no pertenece en exclusiva al
mundo místico, sino que puede captarse por el intelecto racional humano.
En cuanto a la existencia de Dios, arguyó que la totalidad de las cosas
causadas debe ser ella misma causada por algo ajeno a esa totalidad; de
otro modo caeríamos en el sinsentido de adjudicar a la totalidad causa de sí
misma.
Respecto de los universales, Duns Scoto admite, como San Agustín, que Dios
conoce todas las cosas en sus Ideas eternas, y que estas Ideas subsisten en y
por el entendimiento divino. Sin embargo, considera que Dios a partir de unos
arquetipos, sino que mediante su voluntad crea éstos.
En relación al dogma de la inmaculada concepción, la postura común de los
teólogos de la época rechazaba la pureza inmaculada de la Virgen. Todos los
hombres han sido concebidos con el pecado original. Escoto defenderá una
nueva postura: La Virgen pudo ser concebida libre del pecado original,
pues la Santísima Trinidad pudo haber previsto los méritos de la redención
de Cristo para librar de la culpa del pecado original y de todos los pecados a
toda la humanidad, aplicándole estos méritos de un modo especial a la Virgen
María.
42
La crítica de Ockham a las teologías platónicas y aristotélicas medievales

Tras el auge del pensamiento griego, que obligó a los pensadores cristianos a
establecer una línea divisoria entre Filosofía y Teología, y a buscar modelos que
armonizasen ambos (santo Tomás y Alberto Magno), la Escolástica
desembocó en un empirismo mediante el cual se intentó colocar las
verdades de la Fe más allá de toda prueba racional.
Este periodo se caracteriza por la crítica a todas las manifestaciones del
pensamiento Escolástico, especialmente a la síntesis aplicada entre
teología y filosofía. Representa el inicio de la vía moderna, que reivindicó la
autonomía de la investigación filosófica.
Ockham perteneció a la orden de los franciscanos, afín al agustinismo y al
voluntarismo. Esta orden estuvo enfrentada a los dominicos por razones políticas
y sobre dogmas religiosos. El dominico más relevante fue santo Tomás, que
representa la cumbre de la síntesis entre la filosofía griega de Aristóteles y la
religión cristiana. Es aquí donde Ockham atacará duramente: filosofía y
teología son dos ámbitos distintos e independientes.
La principal crítica del nominalismo de Ockham se centrará en los universales o
esencias que derivan del platonismo y del aristotelismo. La existencia de un
mundo inmutable y eterno de esencias limita la omnipotencia divina. La
prioridad máxima la tiene la voluntad, tanto de Dios como del hombre, que es lo
que hace que las intenciones divinas sean inescrutables mediante la razón. Por
tanto, no existen esencias universales, la única realidad es lo individual. Los
términos que empleamos en una proposición suponen un individuo real o un
concepto de la mente.
Insistió en la intuición como método cognoscitivo de acceso a la realidad.
El conocimiento intuitivo es el modo por el que el hombre entra en contacto con
la realidad, mientras que el conocimiento abstractivo es una mera relación de
signos que están en el lugar de la cosa designada. Todo el conocimiento procede
de la experiencia, por lo que se niegan las ideas innatas defendidas por los
autores seguidores de Platón. Así, Ockham critica dos conceptos claves
de la metafísica escolástica: sustancia y causa. Si conocemos objetos
individuales, éstos se reducen a sus cualidades, porque no es posible suponer
un sustrato sustancial diverso de las cualidades mismas.
De la primacía del conocimiento intuitivo sobre el abstractivo se desprende que
el conocimiento de la realidad se basa en la intuición y que todo elemento que
pueda entorpecer la inmediata visión de la realidad debe ser eliminado. Por tanto,
no hay necesidad de admitir especies intermediarias entre el sujeto que conoce
y el objeto conocido, ni tampoco la realidad universal, ni siquiera bajo la forma
de naturaleza común, tal y como defendía Duns Escoto. Así, Ockham eliminó
una multiplicidad de entidades que poblaban la metafísica escolástica.
El nominalismo que defiende Ockham altera la concepción de la lógica
aristotélica. La lógica ya no estudia las cosas ni la realidad, sino el lenguaje
y las propiedades de los términos que son intenciones significativas de
43
algo, cuya propiedad es la suposición, al estar puestos en lugar de los objetos

determinados. Esto abre una vía a la lógica de los modernos, lógica de
formalidades puramente mentales expresadas en leyes del lenguaje.
El voluntarismo no sólo se da en Dios, sino también en el hombre. Esta
libertad no puede ser probada demostrativamente por la razón, sino que es
conocida por la experiencia. La voluntad y la omnipotencia divinas se extienden
a todo lo que sea posible, a todo aquello que no encierre contradicción. Dios
puede hacer todo aquello que no implique contradicción, porque una sentencia
que encierra una contradicción carece de sentido.
44
La doctrina de poder político y eclesiástico en Guillermo de Ockham

Tras el auge del pensamiento griego, que obligó a los pensadores cristianos a
establecer una línea divisoria entre Filosofía y Teología, y a buscar modelos que
armonizasen ambos (santo Tomás y Alberto Magno), la Escolástica
desembocó en un empirismo mediante el cual se intentó colocar las
verdades de la Fe más allá de toda prueba racional.
Este periodo se caracteriza por la crítica a todas las manifestaciones del
pensamiento Escolástico, especialmente a la síntesis aplicada entre
teología y filosofía. Representa el inicio de la vía moderna, que reivindicó la
autonomía de la investigación filosófica.
Ockham perteneció a la orden de los franciscanos, afín al agustinismo y al
voluntarismo. Esta orden estuvo enfrentada a los dominicos por razones políticas
y sobre dogmas religiosos. El dominico más relevante fue santo Tomás, que
representa la cumbre de la síntesis entre la filosofía griega de Aristóteles y la
religión cristiana. Es aquí donde Ockham atacará duramente: filosofía y
teología son dos ámbitos distintos e independientes.
El planteamiento político de Ockham, cercano al de Marsilio de Padua, se basa
en la estricta separación de la autoridad religiosa y civil. Esta idea es
coherente con su pensamiento de separación absoluta entre la Fe y la Razón.
De igual modo que el nominalismo de Ockham postula que los universales sólo
son conceptos a los que las personas hacen referencia mediante signos
convencionales, el monarca recibe su poder de sus súbditos a través de su
aceptación y consentimiento, por convencionalismo social, y éste puede ser
retirado en caso de mal gobierno. Además, niega la idea, extendida durante la
Edad Media por escolásticos y tomistas, de que el rey debe ser súbdito del Papa.
El franciscano, conforme a lo que defendió su orden durante la lucha contra los
dominicos, considera que el poder papal no debe ser absoluto ni es infalible
en cuestiones de Fe. La Iglesia no debe entrometerse en los asuntos civiles y
debe dedicarse exclusivamente a la salvación del alma. El poder eclesiástico
corresponde al conjunto de fieles que deben poder ejercer la libertad que les
otorga la ley de Cristo y no ser coartada por los dogmas establecidos por el Papa.
Los Concilios deben ostentar el máximo poder en el seno de la Iglesia, por
encima de la persona del Papa.
Para Ockham, la ley de Dios es la ley de la libertad, de aquí que el valor que
se concede a las obras humanas no predetermina el destino del alma, que
depende exclusivamente de Dios. Dios no puede ser influido por nada para
salvar o condenar a un hombre, la fe no es condición necesaria para la salvación.
Esta tesis inspirará a Lutero posteriormente.
La política de Ockham es innovadora, pues pone fin a la visión teocéntrica
medieval, en la que el rey es legitimado por la autoridad religiosa, para centrarse
en el individuo, como única realidad existente, capaz de descubrir los preceptos
morales establecidos voluntariamente por Dios.
45
El despuntar de las ciencias empíricas en el siglo XIV

A partir del siglo XIV varios autores mantuvieron una nueva actitud ante
los fenómenos, que tuvo mucha afinidad en la ciencia que se elaboró a
partir del siglo XVII. Estos autores, influenciados por la filosofía inglesa del siglo
XIII, criticaron el conocimiento metafísico y exigieron rigurosidad científica
aplicada al individuo concreto. Todo ello llevó a la superación del aristotelismo,
tan arraigado en la escolástica y cuya ciencia había sido tomada por válida hasta
entonces por su autoridad.
En el siglo XIII se reflexionó acerca de los fenómenos naturales, debido a
la influencia de los escritos de Aristóteles. Sin embargo, hubo un movimiento
crítico, nacido por motivaciones religiosas, que buscaba independizar la razón
de la fe y aplicarla a la experiencia. Esta especulación sobre la naturaleza llevó
a nuevas interpretaciones de Aristóteles e incluso nuevas soluciones
independientes de su pensamiento. Todo ello llevó a que, a lo largo del siglo XIV,
apareciera un pensamiento emancipado del aristotelismo y de la teología.
La escuela de París y la de Oxford fueron las dos principales escuelas que
promovieron este nuevo pensamiento científico. En la Escuela de París
destacaron autores como Juan de Burindán y Nicolás de Oresme. Asimismo se
centró en la propuesta de verdaderas teorías físicas y la búsqueda de
definiciones conceptuales. Por otra parte, en la Escuela de Oxford, destacaron
los Mertonianos, que intentaron emplear un método estrictamente matemático
en el campo de la dinámica. La Escuela de Oxford se centró en cuestiones
metodológicas y abstractas, mientras que la de París realizó una interpretación
dinámica y empírica.
Juan Burindán, de la Escuela de París, criticó la explicación que Aristóteles
había dado al movimiento de los proyectiles. Refutó la teoría de Aristóteles
con argumentos empíricos y propuso una alternativa: la teoría del ímpetus. El
motor, al poner en movimiento al proyectil, le transmite un cierto impulso o
ímpetus por el que ese proyectil continúa moviéndose en la dirección en la que
el motor lo había puesto en movimiento.
Nicolás de Oresme, al aplicar el concepto del ímpetus a los cuerpos
celestes, afirmando que Dios transmitió este ímpetus originario, eliminó la
teoría de los intelectos o motores de la esferas celestes, al ser éstos
innecesarios.
En definitiva, el siglo XIV, desde la transformación radical de lo que se
llamaba conocimiento abstractivo y conocimiento intuitivo por Ockham,
hizo posible abordar lo singular, a lo real existente desde la experiencia, y
puso en circulación un tipo de conocer que ofrecía todos los elementos para
permitir una nueva manera de hacer ciencia.
46

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