HFM 21 I – Clase teórica 28/03/21

Prof. M. Mendoza Hurtado

Unidad II. Racionalismo

Leibniz

Materiales de estudio

• Clase teórica
• Textos de lectura obligatoria: G. W. Leibniz
- G. W. Leibniz, Discurso de metafísica (1686), §§1-29 y 32-33
- G. W. Leibniz “¿Qué es idea?” (1678)
Ambos textos están en: G. W. Leibniz, Escritos filosóficos, Buenos Aires,
Charcas, 1982, ed. E. de Olaso.
• Guía de estudio
• Texto de lectura complementaria
D. Rutherford, “Sustancia”, ficha de OPFyL disponible en el aula virtual;
traducción del capítulo 6 libro de D. Rutherford Leibniz and the Rational
Order of Nature, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; la
traducción de Ezequiel Zerbudis, revisada por Diana Cohen y Claudia
Jáuregui.

Introducción

La presente clase está dedicada a la filosofía de Leibniz. Abordamos su estudio

exclusivamente desde la perspectiva de una crítica racionalista del cartesianismo. En
efecto, el racionalismo cartesiano fue criticado desde múltiples perspectivas como ya las
objeciones que acompañaban a la publicación de las Meditaciones metafísicas lo
muestran. En el curso, estudiamos un tipo de crítica proveniente de un empirista
postcartesiano como Locke. Pero filósofos racionalistas postcartesianos como Spinoza y
Leibniz también sometieron al racionalismo cartesiano a un examen integral cuyos
resultados encontraron expresión en sistemas filosóficos distintos dentro de la gran
familia de los racionalistas de la modernidad temprana.

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G. W. Leibniz nace en Leipzig en 1646 y muere en 1716. Postcartesiano racionalista,

filósofo, polímata, inventor del cálculo infinitesimal, contemporáneo de Locke, cuyo
Ensayo lee y comenta entre 1703-1704 con el proyecto de una publicación que se
interrumpe por la muerte de Locke en 1704. La obra se publicará póstuma en 1765 bajo
el título Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (hay traducción en Alianza
Editorial por Javier Echeverría). Muchos años antes en 1676, Leibniz había tenido un
encuentro y conversación con Spinoza en La Haya. Sólo indico estos datos, que ustedes
pueden ampliar de muchas maneras en distintas fuentes, para que podamos poner en
contexto los dos textos que usaremos en nuestro estudio de Leibniz como crítico de
Descartes. El primero es un texto brevísimo (dos páginas) “¿Qué es idea?” (= QI) de
1678, y el segundo el Discurso de metafísica (= DM) de 1686, el cual contiene la
primera formulación de un sistema que, a través de algunos ajustes, encontrará
expresión en los Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en razón y en la
Monadología, ambas obras escritas en 1714. Hay que destacar que los dos textos que
estudiamos son previos a la publicación del Ensayo sobre el entendimiento humano de
Locke (1690), porque Leibniz en algunas de sus críticas a Descartes se adelanta a Locke
en sentido de reconocer puntos flacos del cartesianismo y, por eso, su racionalismo se
ve inmunizado contra cierto tipo de críticas como las que estudiamos en la clase pasada.
En términos históricos, eso fue posible porque en el campo intelectual de la segunda
mitad del siglo XVII los debates sobre el cartesianismo estaban firmemente instalados.

La clase está organizada en tres unidades temáticas con las cuales entraremos
transversalmente al DM para (1) examinar las críticas leibnicianas al cartesianismo y,
a la vez, (2) dejar ver las líneas de transformación teórica que Leibniz realiza en el
conjunto de componentes clave del racionalismo de la modernidad temprana. Partimos
de una consideración acerca del conocimiento centrado en la concepción de la idea y
del innatismo; esa consideración nos llevará por la vía de la doctrina de la expresión a
la armonía preestablecida, es decir, a algunos componentes de la metafísica
leibniziana y, por último, abordamos la crítica al concepto de una substancia sólo
extensa. Para cada unidad temática tendremos en cuenta una selección de parágrafos del
DM y el breve texto QI lo usaremos como complemento para explicar el concepto de
expresión, dado que el mismo es usado en el DM pero no explicado. Hay que advertir
que estos distintos temas –y otros que no abordamos- están todos firmemente integrados

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en un sistema filosófico, de modo que hay una estrecha trabazón entre todos sus
elementos. Por eso recomiendo para el examen final la lectura completa del DM, pues
ayuda comprender mejor las conexiones sistemáticas. También recomiendo
complementar la presente clase con la lectura del texto de D. Rutherford sobre la
concepción leibniziana de la sustancia, el cual es muy claro y ordenador, a la vez que
permite plantear distintos tipos de interrogantes.1

Presento a continuación un esquema de la secuencia temática del DM.

Secuencia temática del Discurso de metafísica (= DM)2

1. Dios y la acción creadora de la que depende el mundo (§§ 1-7)

2. Los seres creados como sustancias individuales (§§ 8-16)
3. Los cuerpos y el mundo físico (§§ 12, 17-22)
4. Los espíritus: su conocimiento, libertad, moral, religión (§§ 23-37)

II

Conocimiento

• Ideas verdaderas e ideas falsas (DM §§23-25)

Leibniz señala que a veces imaginamos tener ideas, aun cuando pensemos en quimeras
imposibles, y nos engañamos con respecto a nociones que creemos entender por el
hecho de hablar de ellas, aunque en verdad puedan ser imposibles. Así, podría creerse

1
La traducción del capítulo 6 del libro de D. Rutherford está publicada en una ficha de OPFyL. En el aula
virtual está a disposición de les alumnes, no la ficha, pues lamentablemente no hemos tenido acceso
virtual a la misma, sino la versión previa a la publicación, la cual no contiene datos sobre la traducción y
la revisión que proporciono al comienzo de la presente clase. Agradezco a Ezequiel Zerbudis y a Paula
Castelli hacer disponible el archivo en PDF.
2
Los parágrafos indicados para cada tema son aproximados, ya que algunos parágrafos tratan varios
temas a la vez de acuerdo con el tejido sistemático del pensamiento leibniziano. Con todo, este simple
derrotero permite visualizar el recorrido temático del sistema filosófico leibniziano correspondiente a los
años ’80 del siglo XVII. Cf. E. Olaso, “Introducción”, en: G. W. Leibniz, Escritos filosóficos, Buenos
Aires, Charcas, 1982, pp. 257-260.

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que existen el último grado de velocidad o el número más grande. Entonces, el

interrogante filosófico es: ¿cuándo tenemos realmente ideas y cuándo efectivamente
las contemplamos?
Sin mencionar a Descartes, Leibniz se refiere a autores que sostienen lo siguiente:
1. no se puede pensar en X sin tener la idea de X
2. si pienso en X tengo una idea de X
3. pienso en Dios
4. por lo tanto, tengo la idea de Dios

Recordemos que Descartes en su Tercera Meditación metafísica había abierto la puerta

a la posibilidad de que también las ideas –y no sólo los juicios- pudiesen ser
verdaderas o falsas. Citaré tres textos de la Tercera meditación algo extensamente,
para que veamos cómo Descartes no puede evitar plantearse interrogantes, con respecto
a los cuales sus respuestas no parecen muy convincentes. Inicialmente dice:

Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí mismas,
sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad
falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino
la una como la otra. […] Por tanto, sólo en los juicios debo tener mucho
cuidado de no errar.

Pero un poco más adelante dice:

En cuanto las demás cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores,
los sabores, el calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas
ellas están en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta
ignoro si son verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si
las ideas que concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas
reales o bien representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden
existir. Pues aunque más arriba haya yo notado que sólo en los juicios
puede encontrarse falsedad propiamente dicha, en sentido formal, con
todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando

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representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas
que tengo del frío y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante
ellas no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor, o el calor
una privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por
cuanto, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no
parezca representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo privación de
calor, la idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin
razón, llamarse falsa, y lo mismo sucederá con ideas semejantes. (negritas
de MMH)

Como se trataba de ideas sensibles, ¿para qué preocuparse mucho de ellas? El asunto
podría quedar ahí, aunque más abajo veremos que también aquí Leibniz encuentra
lugares de riesgo para el cartesianismo. Pero ya dada la primera prueba de la existencia
de Dios, Descartes decía:

Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente falsa y

puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso esté en mí por
faltarme a mí algo, según dije antes de las ideas de calor y frío, y de otras
semejantes); al contrario, siendo esta idea muy clara y distinta y
conteniendo más realidad objetiva que ninguna otra, no hay idea alguna
que sea por sí misma más verdadera, ni menos sospechosa de error y
falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto e infinito es
absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que un ser
así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa
nada real, como dije antes de la idea de frío.

Dice Leibniz: “Será conveniente destacar que el mal uso de las ideas da ocasión a
numerosos errores” (DM §23). Y para mostrar esto realiza una crítica –constructiva- del
llamado argumento ontológico de la existencia de un ser perfectísimo, crítica que
Leibniz enuncia diciendo que, tal como ha sido usado, el argumento “prueba por lo
menos que Dios existe necesariamente, si es posible.” Resulta que, en vez de llegar a
una conclusión categórica, el argumento llega a una conclusión condicional: “si es

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posible”. La sospecha de Leibniz es que hablemos y pensemos en Dios, creyendo tener

la idea de Dios, cuando en realidad no sabemos si eso de lo que hablamos y pensamos
es posible o si, en vez de tener una “idea verdadera”, tenemos una suerte de pseudoidea
o “idea falsa”.
Supuestamente las ideas innatas cartesianas son verdaderas y, como vimos la clase
pasada, Descartes no fue ingenuo al respecto, sino que se esforzó en indicar criterios
para reconocer una idea como innata. Pero también vimos que no es tan sencillo
garantizar con certeza completa ese reconocimiento. Estos planteos de Descartes habían
dado lugar a un debate sobre la verdad y la falsedad de las ideas, pues sería
catastrófico para el cartesianismo no poder distinguir con certeza entre ellas. Leibniz, al
elegir como blanco de ataque el argumento ontológico, muestra que el problema podría
infectar incluso a la más preciada de las ideas innatas cartesianas.
Con el fin de apuntalar el uso epistémicamente confiable de las ideas y definir con
precisión la verdad y la falsedad de una idea, Leibniz retoma las distinciones
cartesianas de las percepciones en claras y oscuras y en distintas y confusas, para
ajustarlas mediante (1) una clasificación de los grados de conocimiento y, en estrecha
relación con ella, (2) una clasificación de tipos de definiciones. El esquema que sigue
muestra las distinciones leibnicianas. En el texto Leibniz, da ejemplos de modo que
prescindo aquí de ellos.

Grados de conocimiento
1. Oscuro
2. Claro
2.1 Confuso
2.2 Distinto: este conocimiento se puede clasificar según dos parámetros
independientes que Leibniz combina del siguiente modo:
2.2.1 Inadecuado vs. adecuado
+
2.2.2 Supositivo vs. intuitivo
¯
Conocimiento sumamente perfecto

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El concepto leibniciano de distinción tiene que ver con el análisis de los conceptos. En
efecto, los grados de adecuación en el conocimiento se definen por el avance en el
análisis hasta llegar a las “nociones primitivas”. Cuando se da este caso, se trata de un
conocimiento adecuado; es inadecuado cuando no todas las nociones usadas para
conocer algo son adecuadas.
El otro parámetro se refiere a la capacidad de captar a la vez el conjunto de los
ingredientes encontrados en el análisis. Así un conocimiento intuitivo consiste en
“comprender simultánea y distintamente todos los ingredientes primitivos de una
noción”. Cuando esto no se logra, entonces el conocimiento es supositivo: sea porque,
al ser adecuado pero con gran cantidad de elementos, no es posible para una
cognoscente finita abarcarlos todos a la vez sin reemplazarlos por símbolos que
abrevien; sea porque, al ser inadecuado, hay puntos ciegos en el conocimiento
(supuestos no examinados), donde quizá creemos que hay ideas, pero no las hay.
Cuando un conocimiento es a la vez adecuado e intuitivo es sumamente perfecto.
Vemos que Leibniz no rechaza el concepto de intuición intelectual, pero a diferencia de
Descartes muestra que es difícil llegar a ella y que en el camino puede haber obstáculos,
ilusiones o engaños, por los puntos ciegos restantes o la complejidad enorme de algunos
objetos del conocimiento. Al parecer, Leibniz no confiaba en la metodología cartesiana
y, sin duda, no confiaba en el intuicionismo de tipo cartesiano. Campeón de la lógica y
de los lenguajes artificiales, para él se trataba de instrumentos para protegerse del tipo
de ilusiones o engaños como aquellos que estamos considerando.
Ahora bien, en lo que se refiere a las definiciones, la distinción entre definiciones
nominales y definiciones reales hace posible aproximarse criterialmente a la cuestión de
la verdad y la falsedad de las ideas. Una definición es nominal para Leibniz, no en el
sentido de una definición lexical, es decir, definiciones del uso de las palabras en tal o
cual lengua. Este tipo de definiciones es verdadero o falso en sentido empírico según
que los registros de los usos lingüísticos hayan sido constatados correctamente o no.
Leibniz llama “nominal” a una definición que no da garantía de la posibilidad lógica de
lo definido. Y las definiciones reales son aquellas que proporcionan esa garantía. Esto
se puede hacer de distintas maneras, por eso cabe distinguir entre diferentes tipos de
definiciones reales. A continuación presento un esquema de su clasificación según el
DM.

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Definiciones
1. nominales: sin prueba de la posibilidad lógica de lo definido
2. reales: con prueba de la posibilidad lógica de lo definido
2.1 por experiencia
2.2 a priori:
2.2.1 causal: “cuando contiene la generación posible de la cosa” (se trata
de definiciones que permiten construir el objeto, “generarlo”, tal
como las que se usan en la matemática o en otras disciplinas) (§24)
2.2.2 perfecta o esencial: “cuando efectúa el análisis [= la división] a fondo
hasta las nociones primitivas, sin suponer nada que tenga necesidad
de prueba a priori de su posibilidad.” (§24)

Llegamos a las respuestas de Leibniz:

(1) existen ideas verdaderas y falsas según que la cosa de la que trata sea posible o no;
(2) sólo podemos tener idea en sentido propio, si la idea es verdadera, aun cuando no
la conozcamos;
(3) conocemos la idea cuando vemos la idea íntegra, i.e. cuando el conocimiento es
claro en las nociones confusas o cuando es intuitivo en las nociones distintas.

De aquí surge un corolario contra el convencionalismo hobbesiano: “Las verdades no

dependen de los nombres y no son arbitrarias” (DM §24). Pero también es un mensaje
anticartesiano que se explicita en la temática teológica, cuando Leibniz somete a
crítica el voluntarismo teológico (cf. §§DM 1-2, 5-7).

• Naturaleza de la idea e innatismo (DM §§26-29 y QI)

Partamos de Descartes:
1. La idea tiene una doble realidad: es el modo de una substancia pensante
(realidad formal) y, a la vez, una representación (realidad objetiva). En lo que
se refiere a la representación, si bien Descartes distingue entre imaginación y

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entendimiento y no todas las ideas son de la imaginación, sin embargo al

introducir el concepto de idea en la Tercera Meditación lo hace a través del
concepto de “imagen”, sin luego explícitamente explicar el concepto general de
representación, el cual no puede quedar asimilado a una imagen sin
inconsistencia con su planteo. Incluso en un texto que cité más arriba decía: “por
cuanto, siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no parezca
representarnos algo”. Por otro lado, hay textos cartesianos que caracterizan a las
ideas de otra manera. Estas imprecisiones y vacilaciones cartesianas también
dieron prontamente lugar a discusiones.
2. La representación está constreñida dentro de los límites de la conciencia: no sólo
no hay pensamientos sin ideas, sino que no hay pensamientos sin conciencia.
Esto implica que la doctrina innatista empleada por Descartes tenga que adoptar
la forma de un innatismo actual que, como ya sabemos por las críticas de
Locke, está expuesto a una crítica inmanente por las implicaciones no deseadas
de la doctrina.

Ahora Leibniz. Mutatis mutandis, Leibniz también adopta una doctrina innatista con
una arquitectura metafísica parecida a la cartesiana: en última instancia es también el
núcleo teológico racional el que explica el potencial epistémico de las ideas llamadas
innatas, un núcleo que responde al principio de razón suficiente, como veremos luego.
Pero por lo dicho en los puntos [1] y [2] sobre Descartes, Leibniz hace importantes
ajustes.
1. Con respecto a [1], hay que desarrollar una doctrina de la representación más
consistente y explicativamente más poderosa que las ambivalentes
declaraciones cartesianas. Sin embargo, el mismo Descartes proporciona un
elemento clave para realizar este ajuste: el filósofo y a la vez matemático
Leibniz comprende claramente el potencial epistemológico y metafísico
contenido en la geometría analítica cartesiana y lo despliega en una doctrina de
la expresión. La misma tendrá, entre otros, un uso epistemológico, pero
apoyada en el núcleo metafísico de la teología racional.
2. Con respecto a [2], hay que desarrollar una doctrina innatista menos expuesta a
objeciones y explicativamente más poderosa que la doctrina cartesiana. Aquí, sin

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embargo, hay que apartarse de Descartes y afirmar contra él la posibilidad -y

realidad- de representaciones inconscientes, para transformar el innatismo
actual en un innatismo virtual. Pero el innatismo virtual leibniciano logra no
“trivializar” el innatismo, es decir, evita debilitarlo al punto de que lo único que
se lograría afirmar como innato serían las meras facultades. Vimos que Locke
había señalado la inutilidad de dar ese paso para defender el innatismo. Es
precisamente la integración de la doctrina de la expresión en la arquitectura
teológico racional del innatismo racionalista la pieza teórica que hace posible
escapar del riesgo de la trivialización, porque las expresiones no son meras
facultades, como veremos a continuación.

Ahora bien, los §§26-29 del DM presentan algunos elementos del innatismo virtual con
los ajustes correspondientes sobre la naturaleza de la idea. Y si bien el §26 comienza
hablando de concebir perfectamente qué es idea, sin embargo no define el concepto de
expresión, sino que lo da por sobreentendido al usarlo. El texto QI complementa,
entonces, estos parágrafos del DM porque en él Leibniz proporciona esa explicación. A
su vez no hay que perder de vista que el breve texto QI ya contiene una concisa
formulación temprana del innatismo leibniziano que exhibe su arquitectura metafísica
(teológico-racional).

El breve texto QI tiene tres partes:

1. La pregunta por la naturaleza de la idea se responde por una vía que lleva hasta
el concepto de expresión.
2. Se explica qué es la expresión.
3. Se vuelve a la doctrina de la idea para formular el innatismo virtual usando el
concepto de expresión.

Definición de expresión: La expresión leibniciana consiste en un tipo de representación

analógica entre dos cosas, la que expresa y la que es expresada, tal que, sin que sea
necesaria la igualdad entre ellas, se da un isomorfismo estructural entre ambas.

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Esto quiere decir que se puede establecer una correspondencia biunívoca entre
elementos de la cosa que expresa y elementos de la cosa expresada. De donde surge su
potencial epistémico:

“sólo por la contemplación de los respectos [elementos] de aquello que

expresa podemos llegar al conocimiento de propiedades que corresponden a
la cosa que va a expresarse.”

Ejemplos de expresión:
1. Las medidas de la máquina expresan la máquina misma
2. La proyección de la cosa sobre un plano expresa el sólido
3. El discurso expresa pensamientos y verdades
4. Las cifras expresan números
5. ¡¡¡La ecuación algebraica expresa círculos u otras figuras!!!

Fundamentos de la expresión:
1. Por convención o arbitrio (voluntad): por ejemplo, los vocablos o caracteres
2. Por la naturaleza
2.1. por semejanza: por ejemplo, entre un círculo grande y otro pequeño
2.2. por conexión según una ley determinada: por ejemplo, entre un círculo y
una elipse
2.3. por conexión causal: por ejemplo, los hechos producidos por alguien
representan su alma o el mundo mismo representa en cierto modo a Dios (su
creador).

La idea:
1. es algo en la mente y no en el cerebro
2. es una condición necesaria de toda modificación mental (pensamientos,
percepciones, afectos) y no una modificación mental específica (p. ej. cierto tipo
de pensamientos o percepciones o afectos)
3. es una facultad mental (una potencialidad) y no un acto (léase: un acto
consciente de pensamiento, percepción, etc.)

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4. es una facultad próxima de pensar en la cosa y no la mera facultad de pensar en

todo
5. es una facultad próxima de pensar en la cosa, consistente en una expresión y no
en un método (léase: una serie de pasos o instrucciones que permiten alcanzar
algo, sin que de algún modo ese algo ya esté de antemano presente en quien lo
busca)
6. es una facultad próxima de pensar, tal que la mente “puede obtener mediante sus
operaciones todo lo que se corresponde perfectamente con lo que surge de las
cosas mismas.”
7. es una facultad innata cuya explicación es la doctrina innatista que afirma que
“Dios, autor a la vez de las cosas y de la mente, ha impreso en ella aquella
facultad de pensar de tal modo que puede obtener mediante sus operaciones todo
lo que se corresponde perfectamente con lo que surge de las cosas mismas.”

La correspondencia perfecta entre cada mente y “lo que surge de las cosas mismas” no
es otra cosa que una armonía de tipo expresiva preestablecida por Dios, una
expresión que resulta de un arbitrio (o voluntad) no arbitrario, sino que sigue al
entendimiento. El Dios leibniziano no es voluntarista (ver más arriba los §§ indicados
sobre la crítica al voluntarismo teológico). Y sin embargo se requiere de un agente que
elija lo mejor posible, algo que se conecta con la distinción leibniciana entre dos tipos
de verdades, necesarias, por un lado, y contingentes, por el otro. En el apartado
siguiente lo explicamos.

II

Sustancia individual y causalidad

(DM §§8-16, 32-33)

Decíamos entonces que la correspondencia perfecta entre cada mente y “lo que surge de
las cosas mismas” no es otra cosa que una armonía de tipo expresiva preestablecida por
Dios. La doctrina de la armonía preestablecida es entonces la proyección
metafísica racionalista de la doctrina de la expresión. Es una proyección metafísica
porque se aplica a la totalidad de lo real, al ser en tanto ser; y es una proyección

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racionalista porque opera bajo la exigencia del principio de razón suficiente (“nada hay
sin razón”) que también captura por completo la comprensión de la causalidad universal
(“todo tiene una causa”). Dicho de otro modo, la perfecta interexpresividad de todo lo
real, dado que procede de una misma y única causa eficiente y final, excluye toda
inconmensurabilidad de lo real. Esto es el racionalismo metafísico.
Pero la doctrina de la expresión tiene otra ventaja teórica: hace posible que la
interexpresividad perfecta de todo lo real no requiera de igualdad. Leibniz aprovecha
esta ventaja para ajustar su metafísica de la sustancia, pues todas las sustancias
realmente existentes son individuos específicamente distintos entre sí manteniendo
perfectamente la expresividad universal.
La doctrina de la armonía preestablecida permite solucionar varios problemas a la vez,
incluido el problema de la causalidad tal como se había planteado en la concepción
cartesiana. Porque según el principio de adecuación causal establecido por Descartes,
resulta difícil, si no imposible, explicar cómo puede haber interacciones entre
substancias de naturalezas completamente distintas: entre la mente y el cuerpo. Que hay
correlaciones entre la mente y el cuerpo humano surge de la observación que muestra
una coordinación regular entre eventos mentales y eventos corporales: quiero mover un
brazo y muevo el brazo, ingiero un alimento con tales y cuales propiedades físicas y
siento dulzor y cierta satisfacción o dolor y cierta tristeza, etc. Pero que haya
interacciones causales reales eso resulta inexplicable para la metafísica cartesiana de las
sustancias. Ahora bien, las correlaciones fueron establecidas por Dios, un agente del
principio de razón suficiente, de modo que podría asumirse que, en vez de correlaciones
a la Descartes, se trate de una interexpresividad generalizada entre todas las substancias.
Asumido esto, no se requiere de interacción causal eficiente alguna entre ellas.
Hay más razones leibnicianas para desvincular causalmente entre sí a las sustancias
creadas. Algunas de estas razones tienen que ver, por un lado, con la crítica a la
concepción cartesiana de sustancia extensa (que abordamos en el apartado siguiente) y,
por el otro lado, con el intento de solucionar el problema de la individuación dentro de
la arquitectura racionalista sin eliminar la pluralidad de substancias, es decir, evitando el
riesgo spinozista.
Las substancias creadas son individuos que satisfacen la exigencia cartesiana de la
sustancia según lo formula en los Principios de la filosofía 1.51, a saber, la existencia

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independiente, excepto de la única causa que es Dios. Pero además cada uno de esos
individuos contiene en sí mismo la razón y la causa de todas sus modificaciones: “se
concibe por sí”. Leibniz elabora estas exigencias mediante su concepción de la sustancia
individual (1) como un ser completo definido por una noción individual o noción
completa (DM §§8- 9) y (2) como actividad (DM §§14-16), algo que se relaciona con
los conceptos de “forma sustancial”, “alma” y “espontaneidad” (§§10-12; §§32-33).
En el texto de lectura complementaria, D. Rutherford, luego de especificar y explicar
siete características básicas de las sustancias (a saber, independencia, actividad,
persistencia, unidad, individuación, expresividad interna y expresividad externa),
algunas de la cuales Leibniz compartiría con la tradición peripatética, examina en
términos sistemáticos y diacrónicos tres teorías de la sustancia de Leibniz: la teoría
del concepto completo, la teoría dinámica y la teoría de las mónadas. Rutherford
sostiene que no son tres teorías distintas, sino una misma teoría que recibe distintos
énfasis y desarrollos a lo largo del pensamiento filosófico de Leibniz.
Aquí es necesario explicar la distinción metafísica entre verdades contingentes y
verdades necesarias y los principios que las rigen en cada caso de manera suficiente
(DM §13). Las verdades necesarias son aquellas cuyo contrario implica contradicción; y
las verdades contingentes son aquellas cuyo contrario no implica contradicción. Se trata
de una distinción metafísica y no epistemológica, si bien tiene consecuencias
epistemológicas.
Sin embargo, esta distinción no significa que lo contingente quede excluido de la razón,
ya que ambos tipos de verdades están cubiertos por el principio de razón suficiente; sólo
significa que cada uno de ellos se rige por un principio distinto, los cuales en conjunto
hacen posible la captura del todo por la razón: para las verdades necesarias, el principio
de no contradicción y, para las verdades contingentes, el principio de lo mejor. Nada
hay sin razón y, sin embargo, la razón de lo real es doble: la no contradicción como
razón, en el primer caso, y la teleología como razón, en el segundo caso. En efecto, el
principio de lo mejor es un principio que rige a los espíritus, seres dotados de
inteligencia y voluntad. Por eso en el plano metafísico el principio de lo mejor se refiere
a los libres decretos de Dios y al curso del universo. En el §13, recibe las siguientes
formulaciones:

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“es razonable y seguro que Dios hará siempre lo mejor, aunque lo que es
menos perfecto no implica contradicción”

“el principio de la contingencia o de la existencia de las cosas, es decir, […]

aquello que es o parece lo mejor entre muchas cosas igualmente posibles”

La disyunción entre “ser o parecer lo mejor” se refiere a la diferencia entre la voluntad

libre de Dios que conoce realmente qué es lo mejor y lo quiere, por un lado, y la
voluntad libre de espíritus finitos que se guían por aquello que les parece lo mejor por
carecer de omnisciencia, por el otro lado.

III

Cuerpos

(DM §§12, 17-22, 33)

He aquí al menos dos razones que Leibniz señala para excluir la extensión como
atributo principal de una substancia y, entonces, para rechazar la posibilidad misma de
una sustancia sólo extensa:

1. La naturaleza del cuerpo no puede agotarse en mera extensión (tamaño, figura y

movimiento), porque la fuerza no puede reducirse a la cantidad de
movimiento (la velocidad multiplicada por el tamaño del móvil), tal como lo
prueba la falsedad del principio de conservación de movimiento que Descartes
había intentado defender en su física (cf. DM §§12, 17 y 18).
2. Las nociones de tamaño, figura y movimiento “no son tan distintas como se
imagina y […] encierran algo imaginario y relativo a nuestras percepciones
tal como lo son igualmente (aunque mucho más) el color, la temperatura y otras
cualidades semejantes de las que se puede dudar si se encuentran
verdaderamente en la naturaleza de las cosas que están fuera de nosotros.”
(DM §§12, 18)

En ambos casos, según Leibniz tiene que haber en la naturaleza de los cuerpos un plus
cuya comprensión adecuada desborda la comprensión de la sola extensión: la fuerza y

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un principio de identidad. Y para su explicación adecuada sería necesario pasar del

plano de la explicación físico-matemática y mecánica, al plano metafísico de las formas
sustanciales y las causas finales y, en última instancia, al plano de una causa inteligente
(cf. DM § 23 párrafo 1). Adviértase que Leibniz no rechaza el mecanicismo, sino que lo
“acomoda” dentro de su arquitectura teórica teológica y teleológica.

La primera razón anticartesiana arriba citada se refiere al debate sobre la fuerza en el

siglo XVII. Se trata de un debate que tiene diversas aristas. Por lo pronto, tiene una
dimensión dentro de la física, como lo muestra la discusión en la segunda mitad del
siglo XVII acerca si es posible una física suficientemente explicativa mediante el
principio de conservación de la cantidad de movimiento tal como Descartes había
propuesto, tratando de eliminar toda noción de fuerza que él consideraba en términos
aristotélicos tales como dynamis, energeia y entelecheia. La prueba irrefutable de la
falsedad de ese principio de conservación abre, sin embargo, la puerta para reintroducir
en la física la noción de fuerza. No sólo Leibniz, también Newton la considerará una
noción básica de esa disciplina. Todes hemos estudiado eso de que la fuerza es igual al
producto de la masa por la aceleración (“f = m x a”).

Pero el debate tiene además una dimensión metafísica, pues si hay que reintroducir
dicha noción parece ineludible –al menos así se veía en el siglo XVII- plantearse el
interrogante acerca de la naturaleza de la fuerza y acerca de los fundamentos
metafísicos de la física. Si se examina entonces la primera razón anticartesiana arriba
citada en el contexto del DM (ver al menos los §§ allí citados), se observa que Leibniz
se desplaza desde la física hacia la metafísica para criticar la concepción cartesiana de
una res sólo extensa. Pero ¿implica este movimiento leibniziano la reintroducción de la
metafísica hilemorfista aristotélica?

La segunda razón anticartesiana arriba señalada parece ir, sin embargo, en una dirección
no aristotélica, pues insiste en el carácter relativo, dependiente de un/a perceptor/a
también de las llamadas cualidades primarias (como el tamaño, la figura y el
movimiento), al punto de plantear el interrogante de si en absoluto podrían ser
propiedades de cosas realmente existentes en un mundo sin perceptorxs, aun cuando
Dios las crease: ¿Podría tal vez Dios haber creado –aunque haya decidido otra cosa- un
mundo sólo de entidades materiales sin perceptorxs finitxs de ninguna clase? La

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 HFM 21 I – Clase teórica 28/03/21
Prof. M. Mendoza Hurtado

segunda razón anticartesiana muestra cómo los cuerpos parecerían reducirse al

fenómeno de los cuerpos, pues no se trataría sólo de la relativización de una propiedad
de una cosa no percipiente al fenomenizarse en la percepción de cosas percipientes, sino
que parecería tratarse de la imposibilidad de tales propiedades de cosas no percipientes
y, por lo tanto, de la imposibilidad de éstas. Si esto fuese así, en el DM los cuerpos, en
proceso de devenir fenómenos bien fundados (pues no son mera ilusión y hay física
como ciencia para Leibniz), se encontrarían en la ruta del inmaterialismo completo que
se afirmará más tarde en la Monadología.

Hay que cerrar esta presentación breve de la filosofía de Leibniz señalando que el
problema del estatuto metafísico de los cuerpos en el pensamiento de Leibniz, que fue
cambiando, es algo complejo y difícil, sobre lo cual hay distintas interpretaciones.
Puede verse la breve discusión de D. Rutherford en el apartado del texto
complementario donde se ocupa del problema del estatus de la sustancia corpórea en el
período del DM. En su libro trata luego con más detalle el problema, por si se desea
ampliar el tema.

- Fin de la clase -

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