Edmund Husserl Autor: Mariano Crespo Sesmero

Índice

1. Vida y obras
2. De las matemáticas a la filosofía
2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos
2.2. Lógica pura y psicología
2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento
3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental
3.1. La ausencia de presupuestos
3.2. La reducción fenomenológica
3.3. La reducción eidética
4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico
4.1. La intencionalidad
4.2. Noesis y noema
4.3. El concepto de constitución
5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida
5.1. La conciencia interna del tiempo
5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro
5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida
6. La ética de Edmund Husserl
6.1. Hacia una ética científica
6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana
7. Bibliografía
7.1. Obras de Edmund Husserl
7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana” (Hua)
7.1.2. Otras obras
7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl
8. Referencias en Internet

Edmund Husserl (1859-1938) constituye una de las figuras más destacadas de la

filosofía occidental del siglo XX. Fundador de la corriente filosófica conocida como
fenomenología consideraba a ésta como una «nueva ciencia fundamental», una ciencia
de un nuevo tipo y de una extensión infinita, estricta y de carácter fundante cuya tarea
es el estudio del «reino de la conciencia pura y de sus fenómenos, pero no según su ser
fáctico, sino según sus posibilidades y leyes ideales». Como señala uno de sus
discípulos, Walter Biemel, el hilo conductor de este estudio es la idea de que para
iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en
la conciencia y a la descripción de este origen. Con esta idea están relacionados
conceptos fenomenológicos tan relevantes como “constitución”, “reflexión”,
“descripción fenomenológica”, “intuición eidética”, etc.

1. Vida y obras

Edmund Husserl nació el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia), entonces

provincia del Imperio Austrohúngaro y actualmente República Checa, en el seno de una
familia judía aunque más bien indiferente en cuestiones de religión. Una vez
completada la educación básica en Viena y Olomouc —sin grandes éxitos, salvo en
matemáticas—, realiza sus estudios universitarios de 1876 a 1887 en las universidades
de Leipzig, Berlín y Viena. En la primera de éstas fue alumno de Wilhelm Wundt, el
fundador de la psicología experimental contemporánea. En Leipzig conoce a Thomas
Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, el cual influyó decisivamente en él. En
Berlín Husserl estudia matemáticas con Karl Weierstrass y Leopold Kronecker y
filosofía con Friedrich Paulsen. En 1882 obtiene en la Universidad de Viena el
doctorado con una tesis titulada Aportaciones a la teoría del cálculo de variaciones.
Durante este mismo año y por influencia de Masaryk, comienza a estudiar el Nuevo
Testamento. Al mismo tiempo va aumentando progresivamente su interés por la
filosofía en la cual echa de menos la cientificidad característica de las matemáticas.

En 1884/85 Husserl asiste en Viena a las lecciones que impartía Franz Brentano las
cuales provocan en él la decisión de dedicarse profesionalmente a la filosofía.
Especialmente atractiva para él es la concepción brentaniana de la psicología como la
disciplina que intenta describir el ámbito de la conciencia. De hecho, el primer nombre
que recibe la fenomenología es justamente “psicología descriptiva”. Para Brentano la
psicología, así entendida, constituye la ciencia filosófica fundamental sobre la cual las
otras disciplinas filosóficas se fundamentan.

El 26 de Abril de 1886 se bautiza en la Iglesia Evangélica. En 1887 se casa con

Malvine Steinschneider y obtiene en la Universidad de Halle la habilitación al
profesorado con un escrito titulado Sobre el concepto de número, el cual constituye el
origen de su primera gran obra, a saber, Filosofía de la aritmética. En ésta, Husserl se
muestra como un matemático interesado en el esclarecimiento del estatuto de los objetos
de su disciplina. Para ello, pensaba que los escritos lógicos de su tiempo no le ayudaban
especialmente. Esto explica, en gran parte, que los análisis que se contienen en esta obra
estén realizados desde una perspectiva brentaniana. Por consiguiente, objetividades
como números, multiplicidades, etc. son consideradas descriptivamente como productos
psíquicos.

Husserl permanece 15 años en la Universidad de Halle como Privatdozent. Durante

esta época se produce un punto de inflexión importante en su pensamiento: la lectura de
la Teoría de la ciencia (Wissenschaftslehre) de Bernhard Bolzano (1781-1848). Esta
obra contiene un tratamiento de diversos objetos matemáticos (conceptos,
proposiciones, conclusiones, teorías, etc.) desde una perspectiva no psicológica. El
núcleo de la aproximación de Bolzano reside en la defensa de un modo de conocimiento
diferente a la “experiencia” y que hace posible la matemática. Esto le convenció a
Husserl de la necesidad de un nuevo modo de tratamiento de los objetos matemáticos y
lógicos apartándose así de su primera aproximación a éstos.

Los primeros resultados de esta inflexión en el pensamiento de Husserl se reflejan en

su primera gran obra de carácter filosófico, las Investigaciones lógicas, publicadas en
1900-1901. En este libro Husserl propone un camino hacia una fundamentación
filosófica de la lógica que comienza, precisamente, con una vigorosa crítica a la
interpretación psicologista de la misma. Tras esta publicación en 1901 Husserl es
llamado a la Universidad de Göttingen como Profesor extraordinario. Tras algunas
dificultades iniciales con colegas— algunos de los cuales consideraban que Husserl no
tenía talento alguno— empieza a cosechar poco a poco un importante éxito entre los
estudiantes. Muchos de los alumnos del psicólogo muniqués Theodor Lipps (1851-
1914) se trasladan a estudiar con él. En 1907 se constituye la Sociedad Filosófica de
Göttingen. En 1913 junto con Alexander Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-
1917) y Moritz Geiger (1880-1937) funda el Anuario de Filosofía e Investigaciones
Fenomenológicas, en el cual aparecerá el primer volumen de sus Ideas, la Ética de Max
Scheler (1874-1928) y Los fundamentos a priori del Derecho civil de Reinach, entre
otras importantes obras.

En 1907 Husserl imparte una serie de lecciones tituladas La idea de la

fenomenología. En ella surge propiamente la fenomenología como crítica de
conocimiento. Todas esas ideas son desarrolladas en 1913 en la obra que se puede
considerar como la primera formulación madura del método fenomenológico, a saber, el
primer volumen de sus Ideas para una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Aquí aparecen principios teóricos tan importantes como los de la
intencionalidad, la temporalidad, la egoidad, etc.

Al estallar la Primera Guerra Mundial muchos de sus discípulos partieron al campo

de batalla. Su fiel asistente Adolf Reinach así como su hijo Wolfgang Husserl mueren.
Estos sucesos turban profundamente al filósofo. Poco después de la muerte de
Wolfgang en 1916 Husserl ocupa la cátedra de Rickert en la Universidad de Friburgo.
Uno de los alumnos de éste era Martin Heidegger, el cual se habilitó justo antes de
llegar Husserl. De hecho, en octubre de ese mismo año, Husserl solicita a la
Universidad que se contrate a Heidegger para que éste pueda impartir un seminario. La
propuesta fue aprobada. De este modo, Heidegger inicia su labor. Ya en 1917 éste se
había declarado seguidor de la fenomenología (visitaba con frecuencia a Husserl), pero
en el fondo desarrollaba su propio camino. En el verano de 1916 llega a Friburgo Edith
Stein para hacer el doctorado con Husserl. En el otoño de ese mismo año comienza su
labor como asistente. En aquel entonces Husserl era ya mundialmente conocido y
venían estudiantes de todas partes del mundo a estudiar con él. Durante estos años
aparecen varios volúmenes del Anuario con trabajos significativos de discípulos de
Husserl. Él mismo se concentra en sus lecciones y en sus propios manuscritos de
investigación, dejando durante diez años de publicar obras sustanciales.

En 1928 se jubila de la Universidad de Friburgo y es nombrado profesor emérito.

Aunque siguió dictando lecciones en la Universidad, su posición fue debilitándose. En
1928 Husserl publica las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo basándose en
un manuscrito preparado años atrás por Edith Stein. En 1929 aparece Lógica formal y
trascendental donde se constata un aumento de la preocupación por la „dirección
subjetiva” de la lógica. En 1931 Lévinas publica la traducción francesa de
las Meditaciones cartesianas, cuyo origen se remonta a unas conferencias pronunciadas
por Husserl en La Sorbona. En 1936 ve la luz la primera parte del libro La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental, apenas 100 páginas. Con la
llegada del nazismo al poder su actividad se vio muy limitada, prohibiéndosele incluso
el acceso a la biblioteca. En el verano de 1937 Husserl cae gravemente enfermo y
fallece el 27 de Abril de 1938.

Tras la muerte de Husserl el franciscano H.L. van Brenda viaja a Friburgo y salva el
voluminoso archivo de manuscritos de investigación de éste. Después de toda una serie
de avatares, estos manuscritos llegan a la Universidad Católica de Lovaina surgiendo así
el Husserl-Archiv. En los años 50 comienza la publicación de sus obras completas en la
serie Husserliana. Ahí han ido apareciendo obras importantes —muchas de ellas
surgidas a partir de manuscritos de investigación— en las cuales trabajó a lo largo de su
vida, pero que no llegó a publicar.

2. De las matemáticas a la filosofía

2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos

Como se decía más arriba, la formación inicial de Husserl es matemática. Es su

escrito de habilitación, dedicado al concepto de número, el que marca el inicio de su
transición hacia la filosofía. En este escrito, el cual constituye el germen del primer libro
propiamente tal de Husserl, a saber, la Filosofía de la aritmética, se anticipan algunos
de los problemas que más tarde aparecerán en Investigaciones lógicas y en otras obras.
Ciertamente, las soluciones ofrecidas por el fundador del método fenomenológico a
estos problemas en obras posteriores son diferentes, pero en esta frase temprana ya
aparece la idea que constituirá el hilo conductor del pensamiento husserliano.

Husserl dirige aquí su atención al análisis de uno de los conceptos básicos de la

matemática, a saber, el de número. El punto de partida es la consideración de éste como
una multiplicidad de unidades. No se trata de multiplicidades concretas, sino de un tipo
especial de multiplicidad en el que la naturaleza de los contenidos individuales es
completamente irrelevante. La pregunta es cómo llegar, partiendo de las totalidades
individuales, al concepto universal de multiplicidad, de totalidad, de número. Si estas
multiplicidades meramente formales no pueden tener como base los contenidos
individuales, lo que queda como base es el peculiar enlace que existe entre los
contenidos individuales. Se trata de lo que Husserl denomina “enlace colectivo”
(kollektive Verbindung). Es, por tanto, el acto psíquico de enlazar el que constituye el
fundamento de la reflexión que posibilita el origen del concepto de número.

Con independencia de las peculiaridades de este análisis —el cual presenta, a veces,
grados importantes de complejidad— lo más destacable es el modo en el cual Husserl
procede. Influenciado profundamente por la psicología descriptiva brentaniana, el
fundador de la fenomenología opera metodológicamente apoyándose en actos del
conocimiento determinados psicológicamente como, por ejemplo, el acto de enlazar
colectivamente. Este modo de proceder le valió pronto la acusación por parte de Frege
de “psicologismo”. Pocos años después Husserl se da cuenta de las dificultades de esta
forma de análisis y emprende una crítica vigorosa, precisamente, al intento de fundar la
Lógica en la psicología. En cualquier caso y frente a ciertas interpretaciones demasiado
parcializantes de su pensamiento, nos encontramos ya en esta fase temprana del
pensamiento husserliano con la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es
necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de
este origen. Poco a poco se va alumbrando en Husserl la idea de que este origen de la
significación de un objeto ante la conciencia no es tarea de un estudio de la conciencia
fáctica, esto es, de la peculiar constitución psicológica del ser humano, sino de una
nueva disciplina, la fenomenología.

2.2. Lógica pura y psicología

Esta visión crítica de la psicología como ciencia fundamental se hace manifiesta en

los Prolegómenos a la Lógica pura, los cuales constituyen el primer volumen
de Investigaciones lógicas (1900-1901). Los objetivos fundamentales de Husserl en esta
obra son, por un lado, liberar a los objetos y leyes lógico-formales de explicaciones
psicológicas y, por otro lado, explicar la conexión entre lógica pura y vivencias
concretas, entre condiciones ideales del conocimiento y actos individuales, temporales,
de pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea Husserl parte de una concepción de la
Lógica heredera de Bolzano, a saber, la Lógica como teoría de la ciencia, como
disciplina que estudia las condiciones que toda teoría ha de reunir para ser una ciencia.
En última instancia, de lo que se trata es del esclarecimiento de la Lógica, en general, y
del estatuto de sus leyes, en particular.

En este orden de cosas, el punto de partida por así decir “natural” es considerar que,
dado que la Lógica y sus leyes se refieren a actos del pensamiento, las leyes de ésta han
de ser leyes referidas a estos actos y, por tanto, leyes psicológicas. Así la Lógica se
constituiría en una suerte de “ética del pensamiento”, de estudio de las normas de éste si
es que queremos evitar el error. Esta es, en definitiva, la forma de considerar esta
disciplina que está en la base de esa forma particular de fenomenismo empirista que se
conoce con el nombre de “psicologismo lógico”.

Los Prolegómenos a la lógica pura constituyen una de las críticas más vigorosas a la
interpretación psicologista de la Lógica. En ellos se muestra cómo el psicologismo
desconoce la diferencia fundamental entre leyes de la psicología y leyes de la lógica. No
reconocer esta diferencia supone cometer el error de la metabasis eis allo
genos consistente en transitar indebidamente de un plano ontológico a otro. Las dos
estrategias argumentativas husserlianas para refutar este error consisten en señalar, por
un lado, los prejuicios y, por otro, las consecuencias absurdas del psicologismo. Entre
estas últimas destacan la imposibilidad de fundamentar la absoluta necesidad de las
leyes lógicas y, lo que es más grave, el verse obligado a negar las condiciones más
universales del conocimiento. En última instancia, el psicologismo es una forma de
escepticismo.
 Mientras que las leyes psicológicas enuncian relaciones causales de hechos, son fruto
de una generalización inductiva de datos de la experiencia y valen bajo ciertas
condiciones fácticas y no absolutamente, las leyes lógicas no enuncian relación alguna
de hechos, no se obtienen por generalización inductiva a partir de afirmaciones referidas
a hechos, valen en todas las condiciones fácticas, hacen referencia a las condiciones
(formales) del conocimiento científico, son universales y absolutamente necesarias,
tienen un carácter puramente formal y son dadas con evidencia apodíctica.

El resultado positivo más importante de la reducción al absurdo del psicologismo

lógico es el descubrimiento del mundo de los objetos ideales, al cual pertenecen los
objetos lógicos. De este modo, se establece una férrea distinción entre lo ideal y lo real
en la que el tiempo constituye el criterio de esta división. Lo ideal es atemporal mientras
que lo real es temporal (físico o psíquico). Cualquier intento de asimilar el ámbito de lo
ideal al de lo real conduce a consecuencias desastrosas para la lógica, en particular, y
para la filosofía, en general. El siguiente paso consiste, en palabras del propio Husserl,
en «llegar a comprender claramente qué sea lo ideal en sí y su relación con lo real;
cómo lo ideal puede estar en relación con lo real; cómo puede ser inherente a éste y
llegar así a ser conocido» [Prolegómenos a la lógica pura, § 51]. Más en concreto, son
dos las grandes preguntas que aquí surgen: (1) ¿cómo se dan los objetos lógicos puros
en las vivencias concretas? y (2) ¿cómo son o cuál es la estructura de estas vivencias en
las cuales estas leyes y los objetos ideales, en general, son captados?

A la pregunta (1) Husserl responde desarrollando una compleja teoría —la cual no se
libra de una cierta sospecha de psicologismo— según la cual los objetos ideales
constituyen especies cuyos individuos son los caracteres de actos que los significan.
Responder a la pregunta (2) supone, en última instancia, abrirse ante la problemática
auténticamente fenomenológica, a saber, ante el estudio del darse de los objetos ideales
—y de los objetos, en general— a la conciencia. De esta forma, la conciencia aparece
como el dativo de la manifestación de los objetos. El descubrimiento de esta instancia
ante la cual los fenómenos son fenómenos constituye el resultado fundamental del
primer volumen de Investigaciones lógicas. A su estudio sistemático están dedicadas las
seis Investigaciones del segundo volumen de esta «obra de rompimiento», como su
autor la calificaba.

2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento

El problema de cómo lo ideal se da al ser real subjetivo no es sino el problema del

conocimiento, de cómo lo trascendente puede, de alguna forma, ser inmanente. En la
terminología husserliana, lo inmanente es la esfera de lo dado evidentemente, de lo dado
en intuición adecuada, mientras que lo trascendente es determinado negativamente
como el ámbito de lo no inmanente. Husserl considera que el “problema” del
conocimiento no puede ser resuelto mientras que inmanencia y trascendencia sean
consideradas en la forma de una oposición, fundada ontológicamente, que sólo podría
ser superada construyendo un “puente” que las conecte. En la medida en que el objetivo
fundamental de una teoría fenomenológica del conocimiento es el estudio del darse de
los objetos ante la conciencia —lo cual no quiere decir que su ser se agote
necesariamente en su darse ante la misma— en esa misma medida sólo una teoría
fenomenológica del conocimiento está en la situación de investigar la relación entre
inmanencia y trascendencia sin sobrepasar el ámbito de lo “dado evidentemente”. La
fenomenología satisface la exigencia de no sobrepasar este ámbito al confinarse ella
misma a una consideración de los procesos. La exclusión de toda forma de
trascendencia del dominio de la consideración fenomenológica no significa, sin
embargo, que la trascendencia desaparezca por completo para ésta.

Cuando, desde fines de 1906 en adelante, Husserl procede a designar como un dato
fenomenológicamente evidente no sólo el acto, sino también el correlato intencional de
este acto, esto es, el objeto intencional tal como es intendido en este acto, se siguieron
importantes consecuencias para el desarrollo de la teoría fenomenológica del
conocimiento. Desde 1908 en adelante Husserl considera a la investigación de esta
compleja correlación de los múltiples actos y el objeto de conocimiento una tarea
fenomenológico-trascendental.

3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental

3.1. La ausencia de presupuestos

Como se decía al inicio, Husserl es cada vez más consciente del carácter de ciencia
fundante de la fenomenología. Así lo manifiesta claramente en 1913 en el primer
volumen de Ideas y en el discurso de toma de posesión de su cátedra en la Universidad
de Friburgo en Abril de 1916. En este orden de cosas, una de las tareas principales de
esta ciencia fundante es desvelar aquellos supuestos metafísicos y epistemológicos
asumidos acríticamente por las ciencias positivas y por la actitud en la que éstas se
desenvuelven, la llamada “actitud natural”. El supuesto más fundamental de las ciencias
positivas es la creencia implícita en la existencia de una realidad independiente de la
mente, de la experiencia. Este supuesto no sólo está presente en las ciencias positivas,
sino también en nuestra vida pre-teórica.

Ahora bien, si nuestra investigación ha de ser auténticamente radical, si lo que

pretendemos es buscar un nuevo punto arquimédico desde el cual reflexionar
filosóficamente con seguridad, es necesario prescindir de cualquier supuesto y, por
ende, del principal de todos, a saber, la creencia en la existencia del mundo. De lo que
se trata es de concentrarnos en aquello que se nos da en el modo en el que se nos da.
Así, Husserl enuncia en el § 24 de Ideas I el célebre principio de todos los principios:
«toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; (…) todo lo que se nos brinda originariamente (…) en la ‘intuición’, hay
que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se
da».

3.2. La reducción fenomenológica

 Si el objetivo último que Husserl busca es la clarificación y fundamentación de todo
conocimiento y si la filosofía es concebida como una ciencia fundada absolutamente,
este comienzo tiene que ser absolutamente evidente, indubitable, claro. Por tanto, es
necesario un método que nos permita buscar un conocimiento o evidencia absolutos.

El primer paso para buscar este punto es la “desconexión” (Husserl habla también de
“puesta entre paréntesis”, “abstención de juzgar”, “puesta fuera de juego”, etc.) de la
creencia en la existencia del mundo (como estando ahí delante) que constituye la tesis
general de la actitud natural. A esta desconexión es a lo que Husserl denomina epoché o
reducción fenomenológica. Esta se constituye en el «primer y fundamental componente
del método de la teoría del conocimiento», en el «método para efectuar la purificación
radical del campo fenomenológico de la conciencia de todas las intromisiones de las
realidades objetivas» [Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911-1921 (Hua XXV: 76)].

Ahora bien, si todo conocimiento del mundo trascendente no es aceptado como

válido, ¿permanece algún conocimiento como válido? Husserl responde
afirmativamente a esta cuestión: permanece el cogito, la conciencia, del que filosofa. De
este modo, ésta queda como “residuo” fenomenológico. Sin embargo, el cogito porta
intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el mundo todo como
un cogitatum [Husserl, Ideas I (Hua III: § 49)]. Aunque el mundo y su contenido entero
han sido suspendidos como válidos por el filósofo, sin embargo, este mundo continúa
existiendo para él, pero ya no en su validez original, sino meramente como cogitatum
qua cogitatum, esto es, como fenómeno, como correlato de mi conciencia.

A este modo de entender la epoché es al que, en un famoso artículo, Iso Kern ha

denominado el “modo cartesiano” de la reducción fenomenológica. El problema
fundamental de este modo —del cual Husserl fue pronto consciente— es si con él se
alcanza la subjetividad en sentido auténtico. En este modo la reducción tiene
exclusivamente el carácter de una pérdida del mundo y la conciencia aparece al final del
proceso como un residuo, como lo que queda o permanece después de esa pérdida.
Queda, pues, la conciencia con sus correlatos intencionales en cuanto meros fenómenos,
pero la relación entre esos fenómenos y el mundo queda totalmente indeterminada.

El modo cartesiano de la reducción es complementado por lo que Kern denomina

“modo ontológico”. El punto de partida de éste es el análisis del modo de darse de una
región ontológica específica y la constatación de la principal condición de posibilidad
de la aparición de esta región, a saber, la conciencia o subjetividad en cuanto dativo de
esta manifestación. De esta forma, no simplemente nos fijamos en el objeto tal y como
nos es dado, sino en la instancia ante la cual se da, a saber, la conciencia. Accedemos,
así, a la subjetividad como condición de posibilidad de la aparición o manifestación de
las cosas [Kern 1997].

En cualquier caso, es importante no perder de vista que la reducción fenomenológica

no consiste en una negación de la existencia del mundo o en una suerte de
reformulación del esse est percipi de Berkeley. Se trata simplemente de neutralizar la
tesis fundamental de la actitud natural con la que nos enfrentamos a la realidad y
adoptar una nueva actitud, la fenomenológica, la cual se centra en los objetos en cuanto
tales, en cuanto fenómenos.

3.3. La reducción eidética

La reducción fenomenológica constituye la puerta de acceso a un nuevo modo —el

fenomenológico— de estudio de la conciencia. No se trata de un estudio empírico como
el que lleva a cabo una ciencia empírica, fáctica, como la psicología. Se trata de otro
tipo de investigación. Husserl denomina a ésta “investigación eidética”, “ciencia de
esencias”, “ciencia pura”. El objetivo de ésta es permitir que las estructuras esenciales a
priori o eide de nuestra conciencia y de sus contenidos intencionales se manifiesten
ellos mismos. La ciencia perseguida es, por consiguiente, una eidética de la conciencia
pura.

De la misma forma que el matemático se abstiene de cualquier juicio acerca de la

actualidad real, el fenomenólogo que busca estas estructuras invariantes prescinde de las
consideraciones fácticas de los hechos concretos en aras de la identificación de las
posibilidades ideales y de sus leyes. Para ello lleva a cabo lo que Husserl denomina
“libre variación imaginativa”. A través de la imaginación llevamos a cabo una serie de
actos mentales consistentes en el intento de eliminación de determinados rasgos de un
objeto no-sensible, ideal, a fin de saber cuáles de estos rasgos son “esenciales” y cuáles
no. De esta forma, se pretende identificar los rasgos invariantes, de la forma general
necesaria, sin la cual algo semejante a esa cosa, sería absolutamente impensable como
ejemplo de su especie. Se prescinde, por tanto, de la existencia del objeto individual y
de todos aquellos momentos individuales del objeto de la experiencia que no pertenecen
a él “como tal”, sino sólo como este o aquel caso individual de la esencia dada. El
objetivo último es el estudio de la percepción en cuanto tal, de la volición en cuanto tal,
de la empatía en cuanto tal, etc. o, lo que es lo mismo, de sus eide.

4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico

4.1. La intencionalidad

Una vez que, con la ayuda de la reducción fenomenológica y de la reducción

eidética, hemos ingresado al vasto campo de la conciencia y de sus vivencias, Husserl se
encuentra con que ésta está formada por una serie de momentos denominados vivencias.
Son estos momentos los que la fenomenología describe en términos de sus estructuras
eidéticas. Una de las características fundamentales de estas vivencias es su dirección
intencional, esto es, su referirse a “algos” diferentes de ellas mismas. La intencionalidad
de la conciencia constituye, pues, uno de sus rasgos fundamentales.

Desde un punto de vista histórico, Husserl retoma críticamente la distinción realizada

por su maestro Brentano entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos. La principal
diferencia entre ambos es justamente la intencionalidad de los segundos. Toda audición
es audición de algo, toda visión lo es de algo, toda volición apunta a algo querido, etc.
Por su parte, Husserl insiste en que la diferencia de referencias intencionales no se
funda en los diferentes tipos de objetos intencionales, sino exclusivamente en la
estructura del acto intencional y en que la intencionalidad no es simplemente un rasgo
de nuestra conciencia de objetos actualmente existentes.

Como Zahavi señala, la interpretación husserliana de la intencionalidad de la

conciencia no es ni una interpretación objetivista ni una interpretación subjetivista
[Zahavi 2003]. La primera de estas interpretaciones sostendría que una vivencia está
dirigida a un objeto si y sólo si es influenciada causalmente por este. Pero, si esta
interpretación fuera correcta, ello significaría que mis vivencias sólo podrían referirse a
objetos existentes, capaces de obrar causalmente sobre mi conciencia. Evidentemente,
no sucede así. La intencionalidad de nuestras vivencias no depende de la existencia de
sus objetos. Se trata de un rasgo intrínseco de aquellas. También puedo referirme a
objetos ausentes, no existentes o incluso imposibles sin que por ello mis vivencias de
referirme a ellos dejen de ser intencionales. La interpretación subjetivista de la
intencionalidad surge como alternativa a la anteriormente descrita y plantearía que, dado
que pudiera darse el caso que el objeto intencional no existiera, la relación de
intencionalidad habría de ser entendía como una relación con un objeto intramental,
inmanente a la conciencia. Sin embargo, admitir esta interpretación llevaría, en última
instancia, a anular la distinción entre acto y objeto.

Por su parte, Husserl sostiene que nuestras vivencias intencionales están dirigidas a
sus objetos, sean reales o no, directamente, sin la mediación de representaciones
mentales algunas. Como escribe el propio Husserl: «Si me represento a Dios o a un
ángel, a un ser inteligible, o una cosa física, o un rectángulo redondo, etc., esto aquí
nombrado y trascendente es lo mentado, o con otras palabras, el objeto intencional;
siendo indiferente que este objeto exista, o sea fingido, o absurdo. El objeto es
‘meramente intencional’, no significa naturalmente que existe, pero sólo en la intentio y
por ende, como parte integrante real de ésta, ni que exista en ella ni una sombra de él.
Significa que existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades; pero no el
objeto. Si existe el objeto intencional, no existe meramente la intención, el mentar, sino
también lo mentado» [Husserl, Investigaciones lógicas, (Hua XIX: 425)].

En resumen, la intencionalidad muestra que hay vivencias que se refieren o están

dirigidas a objetos trascendentes a ellas mismas sin que ello suponga que esos objetos
sean realmente trascendentes. Lo importante, según Husserl, es que son
mentados como trascendentes. La fenomenología tiene que ver, precisamente, en gran
parte con el esclarecimiento de este como.

4.2. Noesis y noema

 Una lectura precipitada de esta aproximación general al pensamiento de Edmund
Husserl podría concluir que estamos ante una forma de idealismo subjetivo o de
solipsismo. Ahora bien, es importante recordar que lo que el autor germano sostiene en
sentido propio es la necesidad de partir del hecho de que el mundo se da ante la
conciencia. De ahí a sostener —como el idealismo hace— que el ser del mundo
sea sólo su darse ante la conciencia hay un paso muy grande.

Sin olvidar que el terreno en el que nos movemos es el de lo dado en la vivencia en

cuanto dado y que estamos operando en actitud fenomenológica, Husserl se hace una
pregunta capital en Ideas I a partir del ejemplo de la percepción: ¿qué es “lo percibido
en cuanto tal”? Responder a esta pregunta es «describir la percepción en su sentido
noemático», describir el noema de la percepción [Husserl, Ideas I (Hua III: § 90)]. Por
consiguiente, el noema hace referencia al objeto en el cómo de su darse. Utilizando un
ejemplo que se ha hecho famoso, cuando percibimos un árbol, en la percepción reducida
«(en la vivencia fenomenológicamente pura) encontramos, como imborrablemente
inherente a su esencia, lo percibido en cuanto tal, expresable como “cosa material”,
“planta”, “árbol”, “en flor”, etc. Las comillas son patentemente importantes: expresan
aquel cambio de signo, la radical modificación respectiva del significado de las
palabras. El árbol pura y simplemente la cosa de la naturaleza, es todo menos esto
percibido, el árbol en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la
percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder,
descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido —el sentido de esta
percepción, algo necesariamente inherente a su esencia— no puede arder, no tiene
elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto»
[Husserl, Ideas I (Hua III: § 89)]. El noema hace referencia a este cómo del darse del
objeto mientras que la noesis apunta al acto mismo de la conciencia de referirse el
objeto. Así el noema de un acto perceptivo y el noema de un acto de recuerdo son,
según Husserl, cualitativamente diferentes.

Husserl insiste en la inseparabilidad de la nóesis y del nóema y en que el análisis

fenomenológico es, justamente, un análisis noético-noemático.

4.3. El concepto de constitución

Para referirse a la cuestión central del surgimiento de los objetos ante la conciencia,
Husserl utiliza el término técnico constitución. Es necesario recordar una vez más que
—como sostiene Biemel— el hilo conductor de la fenomenología husserliana no es sino
la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de
su significación en la conciencia y a la descripción de este origen. Esto pone de
manifiesto, a su vez, y como muy acertadamente ha señalado Robert Sokolowski, que
no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experiencia, sino también en
nosotros mismos como pensándolas. Vistas así las cosas, la fenomenología no sería sino
—en palabras de este autor— «el autodescubrimiento de la razón en la presencia de los
objetos inteligibles» [Sokolowski 2000: 4]. En este orden de cosas, en un texto de una
carta del 25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión ‘los
objetos se constituyen’ en un acto significa siempre la propiedad del acto de
representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’ en sentido propio!».

El primer nivel de la constitución tiene que ver con las cosas materiales objetivas,
con su darse ante la conciencia. En este sentido, como también señala Sokolowski,
pareciera que en los análisis de este primer nivel de la constitución existe un gran
olvidado, a saber, el sujeto que lleva a cabo este análisis. Se impone, entonces,
recuperar a aquel ante el cual las cosas aparecen, el dativo de la manifestación en la
terminología de este autor. Es necesario, por tanto, considerar cómo se acredita una cosa
de este tipo ante el sujeto. Es justamente en el marco de esta tarea de recuperación
donde se inscribe la tarea de tener en cuenta «mi contextura, la del sujeto
experimentante, referida a mi cuerpo y mi ‘sensibilidad normal’» [Husserl, Ideas
II (Hua IV: 88)]. Por consiguiente, y dicho con otras palabras, esta lucha contra el
olvido del sujeto ante el cual las cosas se constituyen o acreditan comienza con la
constatación de que se trata de un sujeto corpóreo. Ahí aparece el cuerpo como el
medio, el órgano de toda percepción, como el «punto de orientación cero, del aquí y
ahora, desde el cual el yo puro intuye el espacio y el mundo entero de los sentidos»
[Ibid]. Husserl dedica a estos análisis gran parte del volumen II de Ideas.

Uno de los ejes de la teoría husserliana de la constitución es la insistencia en la

esencial correlación que existe entre conciencia y mundo. No se puede entender una
conciencia que no esté dirigida constitutivamente al mundo, como tampoco un mundo
que no lo sea ante una conciencia. Recuérdese que el modo ontológico de la reducción
fenomenológica ponía de relieve esta circunstancia para así dar cuenta en positivo del
papel de la conciencia. Al mismo tiempo, es importante no perder de vista que esta
labor constitutiva de la conciencia es una labor que comprende no sólo mi conciencia,
sino también y esencialmente las otras conciencias. Se trata, pues, de un proceso
intersubjetivo, que implica una pluralidad de —en el lenguaje husserliano— mónadas.
Como recuerda Zahavi, el proceso constitutivo tiene una estructura triple: subjetividad-
intersubjetividad-mundo [Zahavi 2003].

5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida

5.1. La conciencia interna del tiempo

La investigación de la intencionalidad de la conciencia quedaría incompleta, según

Husserl, si no se investigara la conciencia del tiempo. Ésta constituye la conciencia más
fundamental, presupuesta en todas las otras formas y estructuras de conciencia. Sin una
investigación de la conciencia del tiempo, no sería posible comprender la relación entre
percepción y recuerdo ni las síntesis de identidad [Zahavi 2003].

El estudio de la conciencia del tiempo es realizado por Husserl en dos direcciones.

La primera de ellas —la cual puede denominarse, en términos muy generales, objetiva
— apunta al esclarecimiento de la captación de un objeto temporal (una duración, por
ejemplo, la duración de un sonido o de un lapso temporal, por ejemplo, de una melodía,
etc.). La segunda de estas direcciones —a la cual podemos llamar subjetiva— se refiere
al modo en el cual la conciencia constituyente se da o se constituye a sí misma como
flujo de conciencia.

Si partimos del análisis de lo que sucede cuando, por ejemplo, escuchamos una
melodía, nos encontramos, por un lado, con el objeto temporal mismo y, por otro, con la
conciencia de ese objeto temporal. Al objeto temporal pertenecen un momento de ahora
(el tono escuchado ahora), un momento de lo que acaba de suceder (los tonos que
acaban de sonar) y un momento de lo que va a suceder inmediatamente (los tonos que
van a sonar enseguida). Por su parte, a la conciencia del objeto temporal —que es lo que
al fenomenólogo le interesa primordialmente— corresponden una “impresión
primordial” (Urimpression) o “impresión originaria” (Urempfindung), una retención,
esto es, una continuidad de recuerdos “frescos” o “primarios”, y una protención, la
cual intiende lo que viene inmediatamente. Estos tres momentos —impresión
primordial, retención y protención— constituyen para Husserl el presente vivo concreto,
esto es, el “campo temporal originario”. Este campo consiste en un ahora con una
“franja temporal”, esto es, con un horizonte vivo de lo ya no (lo recién pasado) y lo no
todavía (el ahora que se viene) en varias gradaciones. Toda fase perceptiva tiene su
campo temporal originario en sus tres momentos (impresión primordial, retención y
protención).

La dirección subjetiva de las investigaciones husserlianas acerca del tiempo apunta al

modo en el cual la propia conciencia constituyente del tiempo se da a sí misma. ¿Podría
hablarse de una constitución temporal de la conciencia constituyente? El punto central
de esta cuestión es que si la conciencia constituyente se diera a sí misma del mismo
modo que a ella se le dan los objetos temporales, nos veríamos abocados a una suerte de
“progreso al infinito”, puesto que habría que postular una nueva conciencia
constituyente de orden superior, y así sucesivamente. Husserl habla de la conciencia
constituyente del tiempo como atemporal o supratemporal en el sentido de no ser en el
tiempo. Esto último no significa que esta conciencia carezca de referencia al tiempo.
Todo lo contrario, de trata de un nunc stans, de un continuo estar presente, pero no —y
esto es lo decisivo— en el modo en el que lo está un objeto temporal.

¿Cómo puedo saber de la unidad del flujo de conciencia últimamente constituyente?

Zahavi ofrece un modelo de respuesta a esta difícil pregunta a la cual el propio Husserl
no da una respuesta absolutamente clara. Este autor considera que el modelo para
entender la forma en que el flujo constituyente se da a sí mismo es análogo al modo en
el que la conciencia se da a sí misma en la auto-conciencia implícita que caracteriza a
todos nuestros actos de conciencia. Se trata de una auto-conciencia prerreflexiva, no
dada como objeto, sino de una forma a-temática. De un modo análogo, la conciencia
constituyente del tiempo se da de una forma no temática a sí misma [Zahavi 2003]. A
esto se refiere Husserl cuando en las Lecciones sobre la conciencia interna del
tiempo habla de la intencionalidad transversal (Querintentionalität) de la conciencia
frente a la intencionalidad longitudinal (Längstintentionalität) propia de la conciencia
de objetos.

5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro

Frecuentemente la fenomenología de Husserl ha sido caracterizada como una suerte

de solipsismo que clausura al sujeto individual en la inmanencia de la conciencia.
Ciertamente, hay algunos textos husserlianos que ofrecen alguna base para argumentar
de este modo. Ahora bien, cuando Husserl afirma que el objetivo del análisis
fenomenológico es la consideración de las cosas en cuanto que se me dan, este “me” no
es un “me” individual, sino intersubjetivo. Precisamente, una de las características de la
objetividad es que lo que me es dado es vivido como siéndolo así para cualquier sujeto.
Todo esto pone de relieve cómo, de alguna manera, la suerte de la fenomenología
husserliana se juega en una teoría adecuada de la intersubjetividad, en cuyo nivel más
básico se encuentra la constitución del otro.

Este tema constituye una preocupación importante en los años maduros de Husserl,
como lo atestiguan muchos de los manuscritos de investigación publicados en tres
volúmenes de Husserliana que llevan por título Fenomenología de la intersubjetividad.
También la quinta de las Meditaciones cartesianas así como La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental abordan esta importante cuestión.

La pregunta por la empatía hace referencia al modo en el cual experimento al otro, a

cómo constituyo a alguien como un alter ego, como otro yo, que es su propio “centro”
de vivencias, afecciones y actos; a cómo, en definitiva, constituyo otros sujetos como
verdaderos sujetos y no simplemente como objetos. El punto de partida de las
consideraciones husserlianas al respecto es una triple constatación: en primer lugar, la
constatación de que la experiencia del otro es siempre una experiencia del otro en su
apariencia corpórea; en segundo lugar, el hecho de que yo experimento mis propias
vivencias en un modo único, inmediato, originario y, en tercer lugar, la constatación de
que yo no experimento así las vivencias de los otros.

El paso previo a la respuesta a la pregunta por la experiencia del otro consiste en la

delimitación del estrato desde el cual tiene lugar esta constitución. Dicho estrato es el
ego en lo suyo propio, lo que Husserl denomina esfera primordial u originaria
(Eigentlichkeitssphäre). El primer hallazgo en esta esfera primordial es mi cuerpo
vivido (Leib), el cual constituye no sólo el polo yoico idéntico de mis múltiples
vivencias, sino también el único objeto de mi estrato abstractivo del mundo al que
atribuyo experiencialmente campos de sensación.

Como se decía más arriba, los dos primeros resultados de los análisis husserlianos
sobre esta problemática es que (1) lo que me es dado en sentido propio, originaliter, de
otro ser humano es exclusivamente el fenómeno de su cuerpo físico y (2) basándose
únicamente en este modo de darse, se llega —de algún modo— a la suposición de que
el otro está animado, a la suposición de la existencia del yo ajeno. ¿Cómo se llega a la
suposición de (2)? Existen, en principio, dos posibilidades: o bien mediante un
razonamiento o bien mediante alguna suerte de paso de la autodonación del yo propio a
la experiencia del otro. Al primer tipo de respuestas pertenecen las denominadas teorías
del razonamiento por analogía (Analogieschlusstheorien) mientras que las segundas
corresponden a las teorías de la empatía (Einfühlungstheorien). La teoría husserliana de
la experiencia puede enmarcarse dentro de este segundo grupo de teorías.

Según Husserl, el modo en el que lo esencialmente propio del otro me es dado es lo

que él denomina una apresentación (Apräsentation). Aquí sucede algo semejante a lo
que tiene lugar en la percepción externa, a saber, hay ciertas caras que son percibidas,
que son presentadas directamente, mientras que otras caras son apercibidas,
apresentadas. Sin embargo, la diferencia fundamental reside en que en el caso de la
percepción del otro no existe la posibilidad de verificación impletiva de lo apresentado.
Veo a la otra persona en este mundo viendo su cuerpo vivido y, por un peculiar tipo de
analogía o transferencia, lo percibo como sede de sensación, sensibilidad y de actos
psíquicos similares a los míos. No se trata de una deliberación o de una inferencia. No
razono o infiero de mis propios estados los del otro, sino que yo directamente aprehendo
o intuyo al otro como cuerpo vivido, como una vida psíquica interna individual. Capto
la vida psíquica de otro como presente realmente ante mí, pero no en un modo
originario o en primera persona. Pertenece a la clase de actos conocidos como
“presentificaciones” (Vergegenwärtigungen). Lo presentificado no puede jamás venir
realmente a presencia, a percepción auténtica. De este modo, el otro surge «en tanto
que, fenomenológicamente, ‘modificación’ de mi yo mismo» [Meditaciones
cartesianas, § 52].

La dificultad fundamental de todos estos análisis radica, como el propio Husserl

señala, en ofrecer una descripción correcta de la percepción de mí mismo, ofrecer una
descripción correcta de la presentificación del otro y del paso de la primera a la
segunda. Esto último es posible a través de una suerte de experimento mental. Puedo
captar el cuerpo ajeno como cuerpo vivo si yo me pongo en (hineinversetze) aquel
cuerpo como si fuera mi cuerpo vivo. Un cuerpo que se me da externamente se me da
como cuerpo vivo cuando, en virtud de su semejanza con mi cuerpo vivo, exige la
apercepción como cuerpo vivo. De esta forma, la percepción del cuerpo sintiente propio
constituye el fundamento para la percepción del cuerpo sintiente ajeno. Sólo en una
interpretación de un cuerpo semejante al mío como cuerpo sintiente, y de éste como
portador de un yo (semejante al mío), puedo captar el cuerpo sintiente ajeno.

Husserl aborda también el problema de la constitución de los grados superiores de la

comunidad intencional intermonádica y, en definitiva, de la intersubjetividad
trascendental «a partir de mí, que soy la mónada originaria en el sentido de la
constitución» [Meditaciones cartesianas (Hua I: 196)]

5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida

 Una de las aristas de la problemática general de la constitución tiene que ver con la
constitución del mundo personal, social, de los procesos históricos, del mundo cultural
en general. Es aquí donde surge el tema del mundo de la vida (Lebenswelt). El contexto
en el que surge este tema es un análisis de la situación actual de las ciencias
occidentales. Según Husserl, éstas se encuentran en una crisis. Ésta es fruto de un
determinado desarrollo de la idea —originalmente griega— de teoría, de ciencia, el cual
ha llevado a una serie de consecuencias peligrosas. En La crisis de las ciencias
europeas Husserl se marca como tarea alertar al mundo del creciente peligro del colapso
de la perspectiva genuinamente científica y filosófica que ha marcado el progreso de
Occidente desde el tiempo de los griegos.

Husserl diagnostica lo que considera consecuencias desastrosas de una ciencia que

unía cientifismo reductor y empirismo ingenuo. Asimismo, criticaba lo que él
consideraba como un racionalismo deformado, consecuencia de la Ilustración, que
naturalizaba el espíritu y ponía las bases de un objetivismo ingenuo, no dándose cuenta
de que es la subjetividad la que hace posible la objetividad genuinamente racional. En
este orden de cosas, el desarrollo de las ciencias europeas —a partir, sobre todo, de la
física de Galileo— ha conducido a un positivismo filosófico y a una visión positivista
del mundo. Husserl no sugiere que la exploración científica sea falsa. Lo que él critica,
más bien, es una cierta auto-comprensión “inflada” de la ciencia según la cual la
realidad es definida por la ciencia (= física) de modo que sólo las investigaciones
científicas pueden capturar la auténtica realidad.

La solución para superar crisis pasa, según Husserl, por el descubrimiento de que la
conciencia científica emerge de formas no teóricas de la conciencia cotidiana, de lo que
denomina mundo de la vida. Éste constituye un “suelo”, un “horizonte” para todos, un
«campo universal de toda práctica efectiva y posible». Se trata de la realidad en la que
vivimos y que siempre nos es pre-dada. Por consiguiente, las ciencias construyen a
partir del mundo de la vida. La salida de la crisis en la que éstas se encuentran pasa por
el re-descubrimiento de las experiencias del mundo de la vida de las que han surgido. Se
impone, pues, una labor de de-construcción.

6. La ética de Edmund Husserl

6.1. Hacia una ética científica

Las preocupaciones éticas de Edmund Husserl se remontan a manuscritos de

investigación anteriores incluso a la publicación de la primera edición
de Investigaciones lógicas. En términos generales puede afirmarse que son dos las
grandes líneas de la ética de Husserl: (1) la correspondiente a su temprana concepción
de la axiología y de la ética en la que se defiende un universalismo y objetivismo éticos
fundados en una ética racionalista del imperativo categórico. El paralelismo y la
analogía de los tipos de razón están en el punto central de las lecciones de Husserl sobre
Ética y Axiología impartidas en los primeros años del siglo XX en la Universidad de
Göttingen. Según este paralelismo, del mismo modo que a la lógica formal corresponde
un sistema de estructuras fundamentales de la conciencia, por tanto, una fenomenología
y una teoría del conocimiento formal, de modo análogo corresponderían a la axiología y
práctica formales una teoría de la valoración y de la voluntad; (2) las dudas que ya en el
periodo de Göttingen habían surgido acerca del ideal de la razón práctica en el sentido
del imperativo categórico condujeron a Husserl a una nueva orientación en su axiología
y ética en el sentido de una limitación progresiva, e incluso de un cuestionamiento, del
racionalismo ético. Este ideal de la razón sería, en última instancia, demasiado formal y
desconocería una dimensión más profunda de la persona, el amor. En el amor la persona
sigue su vocación individual entendida ésta como la tarea ética de cada persona y “abre”
sus ojos a nuevos valores subjetivos. Esta crítica al racionalismo del imperativo
categórico —señala Melle— estaría en conexión con un cambio en la ontología del ser
personal [Melle 2004]. Esta preocupación por el yo personal va de la mano de la
ampliación de los análisis husserlianos desde una fenomenología estática a una
fenomenología genética.

Ahora bien, estas dos vertientes de la ética de Edmund Husserl que se acaba de
señalar, si bien apuntan en direcciones diferentes, y en cierto modo hasta opuestas,
proceden ambas sobre la base de que es posible una ética que, aunque dé al amor —en
cuanto disposición afectiva fundamental— algún tipo de participación en los
fundamentos de la moral, no por ello cae en el subjetivismo ético.

La ética racionalista del imperativo categórico que Husserl defiende en una primera
etapa tiene que ver, a su vez, con la consideración husserliana de la filosofía como
ciencia racional. Tanto en sus escritos de carácter general como en sus lecciones de
Ética, Husserl distingue entre tres dominios de la razón: una razón lógico-teórica, una
razón axiológica y una razón práctica. Aunque a lo largo de la historia del pensamiento
ha existido una prevalencia del primero de estos dominios, el fundador de la
fenomenología considera que los principios supremos de la Ética han de ser
suministrados por un análisis fenomenológico de los correspondientes actos axiológicos
(sintientes-valorantes) y prácticos (volitivos-actuantes). Ahora bien, sería un error
considerar que se trata de razones diferentes. Como señala Iribarne, «si toda la doctrina
de la razón tiende por sí misma a la universalidad, no es posible hablar de ‘doctrinas de
la razón total o parcial’, todos los tipos fundamentales de intenciones y, en
consecuencia, todos los tipos fundamentales de razón se mezclan unos con otros. Por
tanto, la razón no puede comprenderse a partir del modelo del todo y de la parte;
tampoco se la puede concebir como dividida en dos mitades, una práctica y otra teórica;
los actos teóricos y los prácticos se entretejen, se contienen recíprocamente. Con esto se
confirma y enriquece la concepción de 1911, referida a ‘lados diferentes (…) pero no
partes’ de la razón» [Iribarne 2007: 27]. En resumen, la filosofía no puede limitarse a la
dimensión puramente teorética, sino que debe extenderse también al ámbito práctico,
entendiendo por práctico todo aquello que no puede ser adscrito a la esfera lógico-
cognoscitiva, esto es, lo que tiene que ver con la vida afectiva, emocional, del sujeto,
con lo que Husserl denomina Gemüt.
 Como se decía más arriba, la crítica de la razón práctica y axiológica está dominada
en Husserl por la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y Ética. Esta analogía
entre Lógica y Ética se basa, por un lado, en el paralelismo de los tres tipos de razón a
los anteriormente referidos y, por otro, en la idea de que existe una legalidad a priori en
la dimensión emotiva o afectiva de la razón. Por consiguiente, las descripciones de
algunas de las estructuras a priori de la esfera emotiva fundan el hablar de una razón
práctico-afectiva y, por consiguiente, de un a priori emocional. La consecuencia de todo
esto es la reevaluación de la esfera de las emociones, minusvalorada por una cierta
tradición filosófica moderna.

6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana

Como señala Melle, Husserl era consciente de que con el paralelismo entre Lógica y
Ética, y la consiguiente determinación formal de la razón volitiva, se había resuelto
«sólo una pequeña parte, aunque era la parte más fundamental de una ética científica y,
en primer lugar, a priori» [Melle 2004: 347]. El contexto general de estos análisis
husserlianos es el tránsito del yo puro inobjetivable, que se limita a vivir en sus actos, a
la persona singular entendida como unidad de determinaciones cualitativas. Este
tránsito, que coincide con el giro de Husserl desde una comprensión estática a una
comprensión genética del problema de la constitución, es efectuado por éste —como lo
manifiesta por ejemplo Ideas II— mediante el recurso a la libre motivación y a los
hábitos. Durante los años siguientes a la publicación de Ideas I, Husserl concibió, frente
al yo estático y, por así decir, “vacío”, el concepto mucho más concreto de yo personal
en correlación con su mundo circundante (Umwelt). En este orden de cosas, Husserl
intenta desarrollar un concepto fenomenológico de la esencia de la persona en el cual
ésta no es simplemente un mero polo de irradiación (Ausstrahlungspunkt) de vivencias
donde no se manifiesta nada de individualidad, sino un ente con una peculiaridad
individual en la cual los actos “dejan huella”. Esta peculiaridad individual que distingue
al yo se manifiesta en las actitudes del mismo, en sus intereses, en sus motivaciones, en
sus opiniones, decisiones, tomas de posición, convicciones, etc. En resumen, el yo no es
una noción puramente formal, vacía de contenido, como lo era para Kant. Más bien, está
lleno de actitudes, creencias, tiene un carácter hecho de “convicciones” y
“habitualidades” que han “sedimentado” en él. Es justamente en este contexto en el que
se enmarcan las reflexiones —la mayor parte de ellas contenidas en manuscritos de
investigación inéditos— sobre el amor realizadas por Husserl.

En el amor individual tiene lugar, según Husserl, una “concreción” del imperativo
categórico que se expresa en la vocación de cada persona. En esta la persona se
relaciona con un género de valores que encuentran en ella una resonancia especial.
Hacia estos valores, los cuales son reconocidos como los “suyos”, la persona profesa, en
expresión de Husserl en la primera de las lecciones Kaizo, un «amor personal de
devoción exclusiva». Puedo respetar y apreciar otros valores, pero no los amo «desde el
centro más íntimo de mi persona», «con toda mi alma», «(…) como los míos, como
aquellos a los que yo mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente». Estos valores
suscitan el entusiasmo del yo. A su vez, este entusiasmo “despierta” al yo más profundo
haciendo que éste se decida por y se ponga al servicio de ciertos valores objetivos,
individuales o de ciertos ámbitos de valores objetivos-ideales.