LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL

Libro d J. Kockelmans
Trad. parcial del Prefacio: A. Zirión

Edmund Husserl: bosquejo biográfico

Edmund Gustav Albrecht Husserl nació en Prossnitz, Moravia, el 8 de abril de 1859, como el segundo de
cuatro hijos.3 Su padre fue Adolf Abraham Husserl y su madre Julie Selinger, ambos descendientes de
judíos. Aunque Moravia más tarde se volvería parte de Checoslovaquia, cuando Husserl nació todavía
formaba parte del Imperio Austro-húngaro, de modo que Husserl fue austriaco de nacimiento.
Husserl terminó su educación primaria a la edad de diez años y luego fue enviado a Viena para
ingresar en la escuela secundaria. Durante varios años asistió al Realgymnasium en esa ciudad, pero
terminó sus estudios secundarios en el Staatsgymnasium de Olomouc (Moravia). En 1876 fue a la
Universidad de Leipzig con la intención de llegar a ser astrónomo. Cuando llegó a la Universidad no
parecía todavía un alumno muy prometedor, tomando en cuenta que sus calificaciones en Olomouc no
habían sido sobresalientes. A excepción de las matemáticas y la física, por las que sentía considerable
entusiasmo, había mostrado muy poco interés en sus cursos.
En la Universidad de Leipzig, Husserl estudió primero tres semestres de astronomía (1876-1878),
junto con matemáticas y física. Durante este período también asistió a lecciones de filosofía impartidas por
Wilhelm Wundt; pero este destacado investigador no logró interesarlo en el estudio de la filosofía. Husserl
abandonó Leipzig en 1878 y fue a la Universidad Friedrich Wilhelm de Berlín. Ahí conoció a tres de los
matemáticos más destacados de la época, Leopold Kronecker, Ernst Kummer y Carl Weierstrass, quienes

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3
Para este bosquejo biográfico, véase Andrew D. Osborn, The Philosophy of Edmund Husserl in Its Development
from His Mathematical Interests to His First Conception of Phenomenology in “Logical Investigations” (Nueva
York: International Press, 1934); Marvin Farber, The Foundation of Phenomenology: Edmund Husserl and the
Quest for a Rigorous Science of Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1940); E. Parl Welch,
The Philosophy of Edmund Husserl: The Origin and Development of His Phenomenology (Nueva York: Octagon
Books, 1965); Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, 2 vols. (La
Haya: Nijhoff, 1960), 1:73-163; H. L. Van Breda y J. Taminiaux (eds.), Edmund Husserl: 1859-1959: Recueil
commémoratif publié à l’occasion du centenaire de la naissance du Philosophe (La Haya: Nijhoff, 1959); Hans
Rainer Sepp (ed.), Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung: Zeugnisse in Text und Bild (Friburgo:
Alber, 1988); Arion Lothar Kelkel y René Schérer, Husserl: Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie
(París: Presses Universitaires de France, 1964); Rudolf Bernet et al., Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens
(Hamburgo: Meiner, 1989).

6. EHP-AZ00.nbw
lo introdujeron en el hábito de pensar rigurosa y disciplinadamente. Bajo la influencia de estos estimulantes
matemáticos, Husserl desarrolló un vivo interés por la filosofía de las matemáticas, y sus investigaciones
personales en este campo lo llevaron muy pronto a ampliar sus intereses filosóficos y a dirigir la atención
también a otras cuestiones filosóficas importantes. Las lecciones de Friedrich Paulsen contribuyeron mucho
a acrecentar dicho interés. Paulsen reconoció la capacidad de Husserl para la reflexión e intentó encauzar
su pensamiento por vías que más tarde producirían intelecciones revolucionarias.
Tras haber pasado seis semestres en Berlín, Husserl se trasladó en 1881 a la Universidad de Viena con
la intención de terminar sus estudios bajo la dirección del matemático Leo Königsberger, a pesar de que se
sentía cada vez más interesado por la filosofía. Recibió el grado de doctor en 1883; su disertación, escrita
bajo la supervisión de Königsberger, se tituló Beiträge zur Theorie der Variationsrechnung
(Contribuciones a la teoría del cálculo de variaciones).
En 1883 Weierstrass llamó a Husserl de vuelta a Berlín, invitándolo a trabajar como su asistente.
Husserl aceptó esta invitación, aunque hubiera preferido permanecer en Viena estudiando filosofía. Cuando
al poco tiempo Weierstrass cayó enfermo y le fue imposible continuar con su labor docente, Husserl
decidió regresar a Viena y proseguir sus estudios de filosofía. Ya para aquel entonces había decidido
definitivamente dedicar su vida entera a la filosofía. Durante los dos años siguientes asistió a las lecciones
de Franz Brentano. Estando él en Viena, su padre murió el 24 de abril de 1884.
A Husserl lo impresionaron profundamente tanto la manera en que Brentano presentaba las filosofías
de Hume y de Mill como sus lecciones de psicología, ética y lógica. Fue también Brentano quien lo
introdujo en la noción de intencionalidad, la cual, repensada de un modo completamente nuevo y original,
adquiriría más tarde un papel central en la propia fenomenología de Husserl. Durante este mismo periodo,
Brentano también condujo a Husserl al estudio de la Wissenschaftslehre de Bernhard Bolzano, cuya
importancia había visto Husserl claramente tras haber estudiado detenidamente la Logik de Rudolf
Hermann Lotze.
Además de estar impresionado con Bolzano según se lo había presentado Brentano, Husserl estaba
particularmente impresionado por la manera en que Brentano mismo trataba de establecer una relación
mutua entre filosofía y ciencia. Brentano siempre había sostenido firmemente que también la filosofía tenía
que ser verdaderamente “científica”. Husserl entendió que esto significaba que todos los filósofos debían
reconocer la necesidad de emplear métodos rigurosos de investigación. Mientras que en este contexto
Paulsen y Wundt habían puesto énfasis en las ciencias biológicas para abordar la relación entre filosofía y
ciencia, Brentano hizo hincapié en la psicología y la lógica. Dado el hecho de que Husserl, bajo la
influencia de Mill, comenzó a identificar más o menos a la filosofía con la psicología, se comprende por
qué tomó interés en investigar la función de la “filosofía”, considerada como una “ciencia estricta y
rigurosa”, con respecto al ámbito de la lógica.
En octubre de 1886, Brentano le aconsejó a Husserl que fuera a la Universidad de Halle para
convertirse en asistente de Carl Stumpf y obtener así un sólido entrenamiento en psicología. Un año más

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tarde, tras haber completado exitosamente su Habilitationsschrift (tesis probatoria), Über den Begriff der
Zahl: Psychologische Analysen (Sobre el concepto de número: análisis psicológicos), Husserl fue
nombrado Privatdozent bajo Stumpf, convirtiéndose así en miembro de la Facultad de Filosofía en Halle.
El 24 de octubre de 1887 dio su lección inaugural acerca de los propósitos y las tareas de la metafísica,
“Die Ziele und Aufgaben der Metaphysik”.
El 8 de abril de 1886, Husserl se convirtió al cristianismo e ingresó a la Iglesia Evangélica Luterana;
fue bautizado el primero de agosto de 1886. El 6 de agosto del mismo año, se casó con Malvina
Steinschneider, quien también era de ascendencia judía pero poco antes del matrimonio se había convertido
también al cristianismo; también ella había ingresado en la Iglesia Evangélica Luterana.
Entre 1887 y 1891, Husserl dio clases de teoría del conocimiento, metafísica, lógica, ética, filosofía de
las matemáticas y psicología. En 1891 publicó su tercer libro, Philosophie der Arithmetik: Psychologische
und logische Untersuchungen (Filosofía de la aritmética: Investigaciones psicológicas y lógicas).
Influido por la crítica que Gottlob Frege hizo a este libro, así como por otros varios factores que se
mencionarán más adelante, Husserl abandonó pronto el psicologismo de sus escritos anteriores. De hecho,
en la parte 1 de Investigaciones lógicas: Prolegómenos a la lógica pura, Husserl rechazó explícitamente
toda forma de psicologismo en la lógica. Esta obra fue muy bien acogida por muchos de los mayores
estudiosos de la época y estableció a Husserl definitivamente como un filosofo importante. En 1901, tras
algunas deliberaciones largas y difíciles, la Facultad de Gotinga invitó a Husserl a aceptar el puesto de
“professor extraordinarius” en filosofía. Husserl aceptó esta invitación y permaneció en Gotinga hasta
1916. En 1905 la Facultad se negó a nombrarlo “professor ordinarius” a causa de que carecía de “prestigio
científico”. Pero en 1906 fue nombrado de todos modos profesor regular de la Universidad debido a que el
ministro prusiano de educación anuló la decisión de la Facultad. Husserl trabajó intensamente durante estos
años en Gotinga: incrementó sustancialmente su conocimiento acerca de nuestro legado filosófico, escribió
con prodigalidad, e impartió un gran número de cursos. Además del tipo de cursos que había impartido en
Halle, Husserl también dio clases sobre las filosofías de Locke, Hume, Leibniz, Kant, Fichte, Bolzano,
Ernst Mach y otros. También fue en Gotinga donde Husserl comenzó a enseñar fenomenología. En el
transcurso de este fértil periodo, Husserl escribió muchos tratados importantes, la mayoría de los cuales
permanecieron inéditos, como sus investigaciones sobre el tiempo y el espacio y La idea de la
fenomenología. Los únicos escritos que Husserl publicó durante este periodo fueron el importante artículo
titulado “La filosofía como ciencia estricta” en la recién instaurada revista Logos (1911) y el primer
volumen de su opus magnum, Ideas (1913).
En 1916 Husserl fue llamado a Friburgo para suceder a Heinrich Rickert, quien se había jubilado ese
año. Husserl permaneció en Friburgo como profesor de tiempo completo hasta 1928, cuando alcanzó la
edad de jubilación. Los doce años que pasó en Friburgo pertenecen a los años más productivos y felices de
su vida, a pesar de que diversos sucesos trágicos dejaron también su huella en este periodo. En la
primavera de 1916, Husserl recibió la noticia de que su hijo Wolfgang había muerto el 8 de marzo del

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mismo año en Verdún. En abril de 1917, su hijo Gerhart fue gravemente herido y en julio del mismo año
murió su madre.
El 3 de mayo de 1917, Husserl presentó su lección inaugural, “Die reine Phänomenologie, ihr
Forschungsgebiet und ihre Methode” (“Fenomenología pura: su campo de investigación y su método”). En
el mismo año impartió tres conferencias sobre la concepción del ideal de humanidad de Fichte. En 1918
presentó unas conferencias en Londres sobre el método fenomenológico y la filosofía fenomenológica. En
diciembre del mismo año fue electo miembro correspondiente de la Sociedad Aristotélica. En 1923 y 1924
publicó unos ensayos en la revista japonesa Kaizo. Entre 1919 y 1923, Heidegger fue asistente de Husserl.
En 1926 Heidegger le obsequió a Husserl un ejemplar de Sein und Zeit y éste lo invitó a colaborar con él en
el artículo para la Encyclopaedia Britannica; este esfuerzo por lograr una estrecha colaboración en un
proyecto conjunto fracasó debido a que, según se puso de manifiesto, la concepción de la fenomenología de
Heidegger difería sustancialmente de la desarrollada por Husserl. En 1928 se publicaron las Vorlesungen
zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lecciones sobre la fenomenología de la conciencia
interna del tiempo), editadas por Heideger. Husserl finalmente se retiró de la universidad el 31 de marzo de
1928. Durante estos años, Husserl siguió siendo increíblemente productivo. Escribió varios tratados
importantes, originalmente planeados para utilizarse como textos en el aula, pero más tarde publicados
como libros, entre ellos Filosofía primera, Lógica formal y lógica trascendental, y Psicología
fenomenológica.
Aun después de su jubilación, Husserl permaneció activo. En 1928 dio una serie de conferencias en
Amsterdam. En 1929 presentó unas conferencias sobre fenomenología en París en el tricentésimo
aniversario de la publicación de las Meditaciones de filosofía primera de Descartes. Poco tiempo después,
Husserl desarrolló estas conferencias en un libro que más tarde se publicado bajo el título de Meditaciones
cartesianas. En 1930 publicó su “Epílogo” a Ideas. En 1931 dio conferencias en Frankfurt, Berlín y Halle,
patrocinado por la Sociedad Kant.
Particularmente después de 1933, la vida se volvió muy difícil para Husserl y su esposa. Aunque
ninguno de los dos fue a dar a un campo de concentración, ambos sufrieron enormemente con las
humillaciones infligidas a ellos y a todos los demás judíos que conocían. En 1933 Husserl fue invitado a
incorporarse a la Universidad del Sur de California; Husserl meditó sobre las implicaciones de una posible
mudanza a los Estados Unidos, pero finalmente declinó el ofrecimiento. En 1934 dirigió una carta al
Congreso de Filósofos en Praga expresando sus ideas acerca de la misión de la filosofía en el mundo
contemporáneo. En el mismo año, se hicieron planes para llevar todos los manuscritos de Husserl a Praga,
pero estos planes nunca se materializaron. En 1935 Husserl dio una conferencia en Viena sobre “La
filosofía en la crisis de la humanidad europea”. En el año siguiente, en noviembre, dio una conferencia en
Praga sobre “La crisis de las ciencias europeas y la filosofía”. A fines de 1935, el Partido Nacional
Socialista le prohibió a Husserl enseñar. Sin embargo, en 1936 logró mandar a Praga la parte 1 de su
nuevo libro, Crisis, planeado para aparecer en la revista Philosophia. En 1937 el ministro alemán de

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educación rechazó la petición de Husserl para que se le permitiera participar en el Noveno Congreso
Internacional de Filosofía en París.
Husserl murió de neumonía el 27 de abril de 1938 a la edad de setenta y nueve años.

Los Archivos Husserl

En 1938 Herman L. Van Breda fue a Friburgo en Breisgau para preparar su disertación doctoral acerca de
la fenomenología de Husserl. Allí se enteró de que los nazis tenían intenciones de destruir los manuscritos
de Husserl. Tras consultarlo con la viuda de Husserl, comenzó a tomar inmediatamente las medidas
necesarias para salvaguardar esta colección sumamente valiosa. Luego de múltiples dificultades y varios
envíos vía Berlín y Bruselas, los manuscritos llegaron finalmente a Lovaina, Bélgica.
Actualmente, los Archivos Husserl no sólo contienen los manuscritos de Husserl, sino también su
biblioteca filosófica, sus cartas y numerosas transcripciones en escritura normal de textos escritos
previamente en taquigrafía.4 Entre los cerca de ocho mil trabajos guardados en Lovaina, se encuentran
muchas separatas dedicadas a Husserl por varios filósofos de renombre. Las anotaciones del propio
Husserl pueden verse en los márgenes de muchos de estos libros y ensayos. Uno de los objetos más valiosos
de esta colección filosófica es un ejemplar de la primera edición de Sein und Zeit que contiene la extensa
dedicatoria escrita a mano por Heidegger para su maestro. Este ejemplar se encuentra también repleto de
observaciones filosóficas escritas por Husserl al margen; éstas revelan gradualmente su decepción al darse
cuenta de cómo su amado discípulo se alejaba cada vez de él. Tras haber leído el libro, anotó en la carátula:
“Amicus Plato, magis amica veritas”.
Casi todos los manuscritos que quedaron sin publicarse a la muerte de Husserl están guardados en
Lovania; suman cerca de cuarenta mil páginas en octavo, en las que prácticamente todo está escrito en el
sistema de taquigrafía Gabelsberg. Estos manuscritos han demostrado tener un valor inestimable en la
comprensión de la evolución filosófica de Husserl, ya que contienen el resultado de las exploraciones
filosóficas de sus últimos y aún fértiles años. El estudio de estos manuscritos tardíos ha puesto de
manifiesto la idea de que estos trabajos inéditos probablemente sean, en cierto sentido, más importantes
incluso que los libros publicados durante su vida.5
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4
Para esto véase H. L. Van Breda, “Le sauvetage de l’heritage husserlien et la fondation des Archives-Husserl,” en
Husserl et la pensée moderne: Actes du deuxième colloque international de phénoménologie (Husserl y el
pensamiento moderno: actas del segundo coloquio internacional de fenomenología), Krefeld, 1-3 noviembre,
1956, ed. H. L. Van Breda y J. Taminiaux (La Haya: Nijhoff, 1959), 1-77; Bernet et al., Edmund Husserl, 225-228.
5
Los manuscritos de Husserl han sido ordenados en los Archivos de la siguiente manera:
A. Fenomenología mundana
B. La reducción
C. Constitución del tiempo como constitución formal
E. Constitución intersubjetiva
F. Lecciones y conferencias
K. Autógrafos

10. EHP-AZ00.nbw
 Además de una extensa colección de cartas y diarios, los archivos también contienen alrededor de siete
mil páginas de transcripciones en escritura normal de los textos que Husserl originalmente escribió en
taquigrafía; sus asistentes, Edith Stein, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink, estuvieron a cargo de este
trabajo. La mayoría de estas páginas fueron examinadas, anotadas y en ocasiones incluso reelaboradas por
Husserl. Ya en 1916, Stein había comenzado una transcripción sistemática que más tarde sería continuada
por Fink y Landgrebe. Existen múltiples transcripciones de algunas series de lecciones y libros, lo que ha
hecho posible descifrar con mayor facilidad la escritura de Husserl y evaluar la precisión de los copistas.
En 1939, la mayor parte de este trabajo estaba aún por hacerse.
En 1935 Fink y Landgrebe trabajaron en Friburgo en una primera clasificación de los manuscritos en
taquigrafía siguiendo un sistema que Husserl había puesto a prueba y aprobado. Este sistema todavía fue
mejorado en Lovania. Posteriormente todos los manuscritos fueron agrupados en paquetes de
aproximadamente ochenta páginas cada uno.
Desde 1939 varios estudiosos se han ocupado de la transcripción sistemática de los escritos de Husserl
con la intención de preparar los textos más importantes para su publicación. En 1939 Fink y Landgrebe
llegaron a Lovania para empezar a transcribir los manuscritos que aún no habían sido estudiados. Desde
1942 hasta 1947, Stephen Strasser prosiguió esta labor de paciencia y persistencia; a partir de 1945,
Walter y Marly Biemel colaboraron en este trabajo, durante más de diez años, y después de 1951 Rudolf
Boehm llevó la mayor parte del peso de esta labor sobre sus hombros. Desde que Boehm se marchó a la
Universidad de Ghent un buen número de estudiosos han preparado diversos manuscritos para publicación,
entre ellos Margot Fleischer, Lothar Eley, Iso Kern, Ulrich Claesges, Paul Jansen, Eduard Marbach e
Ingeborg Stromeyer. Al principio este trabajo se hacía exclusivamente en Lovaina. Más tarde, una vez que
se establecieron centros de investigación en los cuales podían ser localizadas y consultadas copias de los
manuscritos, el trabajo también ha sido realizado en otros lugares, principalmente en Colonia y Friburgo.
En los Estados Unidos, pueden consultarse los manuscritos y otros materiales en la New School for Social
Research, en Nueva York, y en la Universidad de Duquesne, en Pittsburgh. Van Breda murió en 1974;
Samuel IJsseling lo sucedió como director de los Archivos de Lovania. Los archivos de Lovania se
encuentran hoy bajo la dirección de Samuel IJsseling y Rudolf Bernet; los archivos de Colonia son dirigidos
por Elizabeth Ströker y los de Friburgo por Werner Max.

L. Manuscritos escritos en Bernau

M. Transcripciones de los manuscritos hechas en Friburgo antes de 1938
N. Post scriptum y copias
P. Manuscritos de otros autores
Q. Apuntes tomados por Husserl en lecciones de sus maestros
R. Cartas
En cada grupo de manuscritos hay cierto número de paquetes. Se hace referencia a los manuscritos indicando el
grupo, el paquete y el número de página, por ejemplo: Ms. F I 32. En este libro, me referiré a los manuscritos
únicamente mediante fuentes secundarias en que los manuscritos han sido citados.

EHP-AZ00.nbw 11.
 Hasta el día de hoy han sido publicados más de 25 volúmenes en la serie Husserliana con la intención
de crear un conjunto sistemáticamente ordenado de la obra filosófica completa que Husserl dejó al morir.
Desde 1950 existe un suplemento de estas publicaciones. Se llama Phaenomenologica y consiste en
estudios filosóficos e históricos hechos por estudiosos cuyo pensamiento se sitúa en la línea de la
fenomenología. En un lapso de unos cuarenta años se han publicado más de cien volúmenes en esta serie.
Vinculados con el movimiento husserliano y estimulados por los diligentes directores de los Archivos
Husserl de Lovania, Van Breda y IJsseling, se han llevado a cabo congresos internacionales sobre la
fenomenología husserliana en Bruselas, Krefeld, Royaumont y Schwäbisch Hall. Las actas de estos
congresos se han publicado en todos los casos en forma de libro. Jacques Taminiaux ha estado
profundamente involucrado en este trabajo así como en el de las dos series de libros mencionadas arriba,
junto con los directores de los archivos y otros miembros del personal.

Periodizaciones del desarrollo de Husserl

Se han hecho varias propuestas en relación con la periodización del desarrollo filosófico de Husserl.
Debemos la más conocida a Eugen Fink, el asistente de Husserl en Friburgo. Él divide el desarrollo de la
fenomenología de Husserl en tres etapas que corresponden a sus años en Halle, Gotinga y Friburgo. Estas
fases comprenden los periodos del psicologismo, la fenomenología descriptiva y la fenomenología
trascendental. Las Investigaciones lógicas y las Ideas marcan la transición de los periodos uno y dos a la
fase final. Los dos primeros periodos, desde el punto de vista de la fenomenología trascendental posterior,
han de ser vistos como etapas en el camino hacia una filosofía accesible únicamente a través de la
reducción trascendental. Por consiguiente, también es posible hablar de dos periodos principales en el
desarrollo de Husserl: uno de filosofía pretrascendental y otro de filosofía trascendental.6
La clasificación anterior es útil en cuanto que fija la atención en cada periodo sucesivo en la tendencia
a un nivel de análisis cada vez más general y más profundo. Parece, no obstante, que Herbert Spiegelberg
distingue las fases de una manera más completa y apropiada.7 Divide también el desarrollo filosófico de
Husserl en tres periodos: (1) el período fenomenológico, que abarca la mayor parte de los años en Halle y
corresponde a su pensamiento expresado en el primer volumen de Investigaciones lógicas (1894-1900); (2)
la etapa de la fenomenología como un proyecto epistemológico limitado, que corresponde a los primeros
años de Husserl en Gotinga (1901-1916) e incluye el segundo volumen de Investigaciones lógicas; y (3) el
período de la fenomenología pura como fundamento universal de la filosofía y de la ciencia, que comenzó
en 1906 y condujo a un nuevo transcendentalismo así como a un idealismo fenomenológico característico
cuya creciente radicalización ofrece el tema del periodo de Friburgo de Husserl (1916-1938).
-------------------------------------
6
Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 1:74.
7
Ibid.

12. EHP-AZ00.nbw
 Spiegelberg sostiene que este esquema de desarrollo es análogo a una espiral. El periodo
fenomenológico da inicio con el intento de interpretar las matemáticas por medio de una psicología que
comienza en el sujeto. Cuando esto resultó ser un fracaso parcial, Husserl fue llevado a la formulación de
una lógica pura “objetivista” carente de psicologismo. Entonces las etapas iniciales de la fenomenología
comenzaron a poner el mismo énfasis en los aspectos subjetivo y objetivo de la experiencia en su
correlación necesaria. En el desarrollo ulterior de la fenomenología, lo subjetivo fue puesto nuevamente de
relieve como la fuente de todas las objetividades, pero ahora concebido en un nivel superior, trascendental,
más allá de la psicología descriptiva. Se propone que el curso de este desarrollo curvilíneo podría dar
cuenta de la atracción y la repulsión alternadas que la filosofía de Husserl ejerció en las mentes de aquellos
cuyo desarrollo puede ser caracterizado como más rectilíneo.8
Aunque concuerdo con estos autores en que es necesario distinguir tres periodos principales en el
desarrollo de Husserl, veo, no obstante, el segundo periodo, el que va de 1900 a 1916, más como un
periodo de transición en el que Husserl pasó gradualmente de un tipo de fenomenología descriptiva pura a
una fenomenología completamente trascendental. No debe olvidarse que en sus años tardíos Husserl hizo
continuamente cambios en sus publicaciones tempranas, notablemente en el primer volumen de Ideas.
Cualquiera que estudie el aparato crítico de Walter Biemel del primer volumen de Ideas verá que la
distinción entre las dimensiones fenomenológica y trascendental en 1911-1912 no estaba, en manera
alguna, tan clara como aparecería más tarde en los últimos escritos de Husserl. El primer volumen de
Ideas, tal como lo tenemos ahora, pertenece ciertamente al periodo final de Husserl. Sin embargo, en la
forma en que fue publicado en 1913 todavía parece pertenecer al periodo de transición. El asunto no resulta
de mayor importancia para el presente estudio, dado que nos ocuparemos solamente de las últimas
concepciones de Husserl, las expuestas en el periodo de Friburgo.

Esbozo de la fenomenología de Husserl

En esta sección describiré lo que el mismo Husserl entendió por fenomenología, considerada a la vez como
un método y como un conjunto de disciplinas filosóficas que hay que desarrollar con la ayuda de ese
método. Me parece que un resumen de este tipo de algunos de los temas que en la opinión del propio
Husserl constituyen el núcleo de su filosofía como un todo resultará de gran utilidad para entender el
contenido del artículo de la Encyclopaedia Britannica del que nos ocuparemos en el resto de este libro.
Por lo que respecta a la fenomenología como un método, se pondrá atención especial en las siguientes
preguntas: (1) ¿Cuál es el objetivo que ha de alcanzarse en filosofía mediante la aplicación del método
fenomenológico? (2) ¿Cuál es la diferencia entre la actitud natural y la actitud filosófica? (3) ¿Qué
concepto de evidencia es típico del enfoque fenomenológico? (4) ¿Por qué la reducción es un componente
-------------------------------------
8
Ibid., 74-75.

EHP-AZ00.nbw 13.
esencial del método fenomenológico? (5) ¿Qué entiende Husserl por intencionalidad y análisis intencional?
(6) ¿Por qué es necesaria una reducción eidética además de la reducción fenomenológica y la reducción
trascendental? (7) ¿Cómo define la fenomenología la síntesis y la constitución?
Pero, lo que tiene mayor importancia, además de dar una breve descripción del método
fenomenológico, también intentaré justificar por qué la fenomenología procede de esta manera y qué espera
alcanzar al hacerlo así. En mi esfuerzo por explicar todo esto, seguiré a Husserl mismo tan cerca como sea
posible haciendo uso de las siguientes publicaciones y ensayos “menores”: La idea de la fenomenología
(1907), “La filosofía como ciencia rigurosa” (1911), Ideas, vol. 3 (1912), las “Conferencias de
Amsterdam” (1928), las Conferencias de París (1929) y la “Conferencia de Viena” (1935). Al esbozo
general que puede desarrollarse utilizando estas fuentes, se agregarán algunas ideas del primer volumen de
Ideas (1913), Meditaciones cartesianas (1913) y Crisis (1935).9

Origen y desarrollo del método fenomenológico de Husserl – El método fenomenológico que Husserl
descubrió gradualmente entre 1894 y 1900 en su búsqueda de los fundamentos de la matemática y la lógica
fue descrito originalmente como una psicología pura, descriptiva. En ese momento, Husserl entendía por
esto una teoría descriptiva del conocimiento que él creía que sería capaz de evitar los errores y las
debilidades del psicologismo imperante en la última parte del siglo diecinueve. Al mismo tiempo, Husserl
utilizó el término “psicologismo” en un sentido un tanto estrecho para designar el intento, por parte de
ciertos filósofos, de derivar las leyes básicas de la lógica de leyes psicológicas. Más tarde Husserl utilizaría
el término en un sentido más amplio, como veremos más adelante en este libro. Husserl estaba convencido
de que su nueva psicología descriptiva sería capaz de resolver los problemas epistemológicos relacionados
con los fundamentos de la matemática y la lógica. Pero ya en 1903 Husserl se percató de errores en su
primera caracterización de la fenomenología. Gradualmente se le había hecho claro que había que
desarrollar un nuevo tipo de fenomenología a priori al lado de la psicología descriptiva usada en el segundo
volumen de Investigaciones lógicas (1901). El primer desarrollo sistemático de esta nueva idea de
fenomenología fue expuesto en una serie de lecciones impartidas en la Universidad de Gotinga en 1907.
Tras discutir durante varios años con sus alumnos las ideas básicas de este nuevo tipo de fenomenología y
aplicar el método a diversos temas pertinentes, tales como la conciencia interna del tiempo, la cosa, el
espacio, la naturaleza material, la naturaleza animal y el mundo espiritual, Husserl finalmente dio por vez
primera una descripción clara, sistemática y adecuada de la nueva fenomenología en el primer volumen de
Ideas en 1913. Pero como tampoco estaba completamente satisfecho con esta exposición de las ideas
básicas de su filosofía, continuó haciéndole mejoras en cada publicación que habría de seguir a Ideas. En
-------------------------------------
9
Como se mencionó antes, las “Conferencias de Amsterdam” pueden hallarse en Phän. Psych., 302-349; Richard
Palmer está preparando una traducción inglesa que aparecerá en Husserliana. La “Conferencia de Viena” se
encuentra en Crisis, 269-299 [314-481]. Para otros trabajos y conferencias mencionados, véase la Bibliografía al
final del libro.

14. EHP-AZ00.nbw
los trabajos tardíos, Husserl expuso su fenomenología trascendental como el método necesario que había de
ser utilizado en toda investigación filosófica auténtica concerniente al sentido y al ser (Sein). A su parecer,
la aplicación sistemática de este método conduciría necesariamente a la fenomenología trascendental como
la teoría filosófica de la constitución universal de todo sentido y ser por el ego trascendental. Aunque la
fenomenología trascendental de Husserl se acerca mucho a la posición trascendental defendida por Kant en
lo que concierne a sus ideas básicas, difiere, no obstante, radicalmente de la filosofía de Kant debido al
método completamente diferente mediante el cual se llega a la concepción básica.10
En las secciones siguientes se explicará con detalle solamente la postura “final” de Husserl.

El propósito de la fenomenología – Husserl no describió siempre de la misma manera el objetivo que la

fenomenología ha de alcanzar. Al principio, el método fenomenológico estaba destinado a hacer una
contribución a los fundamentos de las ciencias formales. En una segunda fase, Husserl describió el objetivo
de la fenomenología como concerniente a toda ciencia y a toda forma de conocimiento. En 1907 Husserl
definió la fenomenología como la parte crítica de la filosofía que tiene que proveer a la metafísica su
fundamentación apropiada. En el sentido limitado, la fenomenología se caracteriza ahí como una crítica del
conocimiento (Erkenntniskritik) que atiende tanto a los diversos tipos de conocimiento como a sus objetos.
En un sentido más amplio, el término se refiere a una ciencia desarrollada con el método fenomenológico.
En un sentido todavía más amplio, la fenomenología se refiere a varias disciplinas eidéticas que de alguna
manera constituyen un unidad debido a su fundamentación en la fenomenología. Puesto que se supone que
la fenomenología ha de contribuir a la fundamentación del conocimiento científico, ella misma no puede
pertenecer al dominio de la actitud natural; la fenomenología es una ciencia nueva con un dominio de
objetos nuevo, un punto de partida nuevo y un método nuevo.
Hacia el final de su vida, Husserl comenzó a agregar a esto la tarea fundamental de la filosofía
fenomenológica respecto de todas las formas de vida humana. En los trabajos que él mismo publicó en
vida, esta nueva concepción del propósito de la filosofía se encuentra en Meditaciones cartesianas y en
Crisis.11 Para entonces ya está claro que la fenomenología no es sólo una crítica de la razón pura, sino
igualmente una crítica de la razón práctica y de la razón valorativa o evaluativa. De este modo, Husserl
formuló en Crisis el propósito de la fenomenología en los siguientes términos: el propósito de la
fenomenología consiste en preparar a la humanidad para una forma de vida genuinamente filosófica, en la
cual y por la cual cada ser humano se dé a sí mismo, por medio de la razón, sus propias reglas (Crisis, 15
[13]). Por medio de esta nueva fenomenología y de su método completamente novedoso, Husserl esperaba
materializar gradualmente las grandes ideas de Descartes, Leibnitz y Kant.
-------------------------------------
10
Cf. Iso Kern, Husserl und Kant: Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus
(La Haya: Nijhoff, 1964).
11
Cart. Med., 152-157 [178-183]; Crisis, 3-18 [1-17].

EHP-AZ00.nbw 15.
La filosofía como ciencia estricta – El programa que inspiró todas las investigaciones filosóficas de
Husserl desde su Philosophie der Arithmetik (1891) hasta Crisis (1936) es la cuestión de los fundamentos.
Husserl comenzó por cuestionar los fundamentos de la matemática, de lo que fue llevado a los fundamentos
de la lógica, la epistemología, la metafísica y, finalmente, de la filosofía de la historia. A través de muchos
cambios en su pensamiento durante estos cuarenta y cinco años, Husserl siempre sostuvo que la filosofía
tiene que dar la fundamentación “absoluta” a todas las demás ciencias. Obviamente, la filosofía jamás será
capaz de alcanzar esta meta a menos que ella misma sea absolutamente radical y una ciencia tan rigurosa
como sea posible.
Antes de intentar explicar con mayor detalle la concepción de Husserl de la fenomenología, primero
debemos señalar una tendencia aparentemente contradictoria que, en mi opinión, se encuentra en la raíz de
toda la filosofía de Husserl. Por un lado, Husserl se opone vigorosamente a cualquier forma de naturalismo
y cientificismo, afirmando repetidamente que hay una diferencia esencial entre filosofía y ciencia. Por otro
lado, argumenta una y otra vez que una filosofía que no sea una ciencia rigurosa nunca será capaz de
cumplir su tarea vital. Explicando su postura en “Philosophie als strenge Wissenschaft” (1911), Husserl
subraya que en su opinión la filosofía, desde sus albores en Grecia, siempre aspiró a ser un conocimiento
omnicomprensivo, e intelectualmente justificado por completo, de todo lo que es (“Phil. Rig. Sc.”, 71
[289]). Como él ve las cosas, la filosofía no puede ser cuestión de sentimiento o de construir sistemas más
o menos fantasiosos o subjetivos. Debe tratar de llegar a “las cosas mismas” (Ideas, 1:35 [35]) e intentar
permanecer alejada de todas las construcciones en el aire, los hallazgos accidentales, las preconcepciones
no examinadas y los prejuicios arbitrarios. En este sentido, la filosofía debe ser una ciencia tan rigurosa
como sea posible.
Aunque cada período cultural y cada “sistema” filosófico ha intentado realizar a su manera este
propósito esencial, Husserl está convencido de que ninguno de estos intentos ha sido jamás totalmente
exitoso. Para él la razón más importante por la que los intentos de la filosofía moderna de lograr este
objetivo han fracasado puede hallarse en su cientificisimo, sea que éste tenga la forma de un naturalismo,
como en Descartes (1596-1650) y Kant (1724-1804); la forma de un psicologismo, como en Hume (1711-
1776) y Mill (1806-1873); o la forma de un historicismo, como en Dilthey (1833-1911). Finalmente,
Husserl se convenció de que su nuevo método de fenomenología, junto con el conjunto de disciplinas
filosóficas que pueden ser desarrolladas utilizándolo, será capaz de realizar el propósito esencial de la
filosofía sin correr el peligro de caer nuevamente en las trampas del cientificismo moderno.12

Dos actitudes fundamentales: la natural y la filosófica – Resulta, pues, comprensible que cuando Husserl
intenta aclarar lo que entiende por “fenomenología trascendental”, con frecuencia tome como punto de
-------------------------------------
12
Cf. “Phil. Rig. Sc.”, 71-122 [289-322], passim; Ideen, 3:159-162.

16. EHP-AZ00.nbw
partida lo que consideraba una diferencia de gran alcance entre las “ciencias naturales”, que se originan en
la “actitud natural”, y las ciencias filosóficas, que tienen su punto de partida en la “actitud filosofica”.13
En la actitud natural, nuestra percepción y nuestro pensamiento se encuentran totalmente vueltos hacia
las cosas que nos están dadas como incuestionable y obviamente existentes y que, dependiendo de nuestro
punto de vista, aparecen ora de esta manera, ora de aquélla. De todos los actos que podemos llevar a cabo
y que se refieren a las cosas en el mundo, la percepción es el más original. Lo que la percepción nos ofrece
lo expresamos en juicios, primero en juicios singulares y luego en juicios universales. Partiendo de estos
juicios progresamos mediante la inducción y la deducción hacia nuevos conocimientos. Así es como
progresa el conocimiento natural. Constantemente abarcando más, captura una realidad que al principio es
tomada como existente como algo seguro y cuyo contenido, elementos, relaciones y leyes han de ser
investigados cada vez más. De esta manera han surgido las diversas ciencias de la actitud natural. Debido
al éxito que han obtenido a lo largo de los siglos, los que asumen la actitud natural no sienten ninguna
necesidad de plantearse preguntas sobre su verdadero significado.
Más aún, en la actitud natural uno asume tácitamente que estamos en un mundo por el que nuestra
mente puede vagar a voluntad y en el que podemos considerar cualquier parte que nos plazca, sin alterar la
naturaleza objetiva de aquello que consideramos. De acuerdo con esta visión, el objeto polo de nuestro
conocer es un mundo objetivamente existente, cabalmente explicable y susceptible de ser expresado en
leyes exactas y objetivas. Este mundo “objetivo” existe enteramente en sí mismo y posee una racionalidad
que puede ser cabalmente entendida. El sujeto, por otro lado, es pura conciencia; es completamente
transparente para sí mismo y se enfrenta a ese mundo racional que él puede conocer objetivamente tal como
es en sí mismo.
Esta idea de un mundo singular, objetivo, absoluto, autónomo y real implica también que cada una de
las diferentes ciencias tiene que ocuparse de una parte de la realidad. De otro modo no sería posible
explicar las diferencias entre estas ciencias, porque, desde este punto de vista, no hay razón alguna para
defender una diferencia de método. Por tanto, es razonable que el conjunto de todas las ciencias haya de
constituir una única síntesis objetiva. En este modo de ver las cosas resulta imposible una diferencia
esencial entre la filosofía y las otras ciencias.
Husserl protesta contra tales posturas. La filosofía, dice, se encuentra en una dimensión totalmente
distinta. Necesita de un punto de partida completamente nuevo y de un método completamente nuevo, que
es en principio diferente de los de cualquier “ciencia natural”. Una filosofía no puede empezar directamente
con ingenuidad, como lo hacen las ciencias positivas, que se basan en el fundamento presupuesto de nuestra
experiencia del mundo como algo que está dado previamente y cuya existencia es obvia. Su propósito como
filosofía implica una forma de radicalismo en la fundamentación, una reducción a alguna forma de
-------------------------------------
13
Para lo siguiente, ver The Idea, lección 1, 13-21 [15-26].

EHP-AZ00.nbw 17.
exención absoluta de presupuestos, un método fundamental por medio del cual el filósofo se asegure al
comienzo para sí mismo una fundamentación absoluta.

El principio de todos los principios – Husserl busca la fundamentación última de todas nuestras
aseveraciones racionales en una visión inmediata o en una intuición original de las cosas mismas respecto
de las cuales quiere hacer un enunciado. Su máxima, “Volvamos a las cosas mismas”, significa que
debemos regresar a lo dado inmediatamente y a los datos originales de nuestra conciencia. Lo que ahí se
manifiesta con una presencia en persona es apodícticamente evidente y no necesita ulterior fundamentación
o justificación (Ideas, 1:35-37 [34-37]).
Conforme a ello, Husserl no considera que la raíz última o el punto de partida radical y absoluto de la
filosofía estribe en un solo concepto, principio o cogito básico, sino, más bien, en el campo entero de las
experiencias originales (Cart. Med., 31 [69-70]). Su filosofía es una fenomenología precisamente porque
tiene como punto de partida un campo de fenómenos primordiales. Dentro de este ámbito de fenómenos
originales, Husserl no permite ni la inducción ni la deducción, sino solamente la intuición sobre la base de
un análisis preciso y una descripción exacta (“Phil. Rig. Sc.”, 147 [341]). Ninguno de los métodos
utilizados por las otras ciencias puede tener aquí ningún valor. Mientras que ellos tienen que presuponer
algo además de lo efectivamente dado, en el campo de los fenómenos primordiales característico de la
fenomenología las presuposiciones son simplemente inconcebibles. En el campo de los fenómenos
originales, el principio fundamental es que toda intuición primordial dadora es una fuente legítima de
conocimiento, que todo lo que se nos presenta ello mismo primordialmente en la “intuición” —en su
realidad en persona, por decirlo así— ha de ser tomado simplemente como lo que se presenta ello mismo
que es, pero sólo dentro de los límites en que se presenta ello mismo (Ideas, 1:44 [43-44]).

Reducciones – La intuición implica que tanto el sujeto como el objeto están presentes uno a otro en el
mismo nivel. Por tanto, la intuición de los “comienzos y orígenes primeros” exige que uno primero trate de
llegar al “campo de trabajo más básico” (“Phil. Rig. Sc.,” 146 [341]) en el que estos fundamentos se hallan
inmediatamente presentes a nuestro ego cognoscente. Husserl cree que su teoría de las reducciones puede
conducirnos al campo primordial (Ideas, 1:57-62 [53-57]).
En general, Husserl entiende por reducción los pasos metódicos mediante los cuales uno retorna al
origen de nuestro conocimiento, que nuestro pensamiento cotidiano superficial ha perdido de vista. Con este
procedimiento, uno se coloca en la esfera de los “comienzos absolutamente claros” (“Phil. Rig. Sc.,” 146
[340]), en la que pueden percibirse las cosas mismas como son en sí mismas e independientemente de
cualquier prejuicio. En otras palabras, la reducción significa un cambio de actitud en virtud del cual uno
aprende a ver las cosas de una manera más original y radical, a penetrar en las cosas y ver en ellas las
capas más profundas de sentido detrás de las que aparecieron primero (Ideas 1:65-66 [59]).

18. EHP-AZ00.nbw
 Husserl distingue distintos tipos de reducción. El proceso reductivo que Husserl llama reducción
filosófica consiste en la adopción de una posición neutral hacia la filosofía del pasado. Este procedimiento
requiere que los filósofos se desembaracen de las soluciones filosóficas que, a lo largo del curso de la
historia de la filosofía, se han ofrecido a los distintos problemas filosóficos. Deben tomar los fenómenos
originales exactamente como se presentan ellos mismos, sin ninguna mezcolanza de hipótesis o
interpretaciones y sin atribuirles ninguna cosa sugerida por teorías transmitidas de antaño a los tiempos
modernos. Sólo las posiciones adoptadas de esta manera pueden ser verdaderos “comienzos” (Ideas, 1:33-
36 [33-37]).
Una segunda reducción que debe mencionarse aquí es la reducción eidética. Esta reducción nos lleva
desde el ámbito de los hechos al de sus “esencias”. La reducción eidética, por tanto, es el procedimiento a
través del cual elevamos nuestro conocimiento del nivel de los hechos a la esfera de las “ideas”. Aquí
“esencias” o “ideas” no significan las “generalidades empíricas” que nos ofrecen los tipos que encontramos
en la experiencia, sino, más bien, “generalidades puras” que sitúan ante nuestra mente posibilidades puras
cuya validez es completamente independiente de la experiencia de hechos (Ideas, 1:8-11 [10-12]).
Para entender la necesidad de este procedimiento, debemos darnos cuenta de nuevo de que en la
concepción de Husserl la filosofía tiene que ser una ciencia absolutamente radical. Sólo puede serlo si es
una ciencia eidética con acceso inmediato al ámbito de la esencia. La filosofía no está interesada
primordialmente en las cosas reales concretas, porque, en cuanto reales, son meros hechos contingentes. La
filosofía debe centrar la atención primariamente en las estructuras invariables de las cosas en cuanto
mentadas e intencionadas.
En la reducción eidética uno procede de la siguiente manera. Como regla, se comienza con una cosa
individual percibida o imaginada de manera arbitraria. Con la ayuda de la memoria, de modificaciones de
la percepción, y, especialmente, de actos de la fantasía, se investiga con cuidado qué cambios pueden
hacerse en el ejemplar sin hacer que éste deje de ser la cosa que es. Al hacer los cambios más arbitrarios
que ignoran totalmente la realidad tal como es y que, por consiguiente, se efectúan mejor en la fantasía, se
pone de manifiesto el conjunto inmutable y necesario de características sin las cuales la cosa no puede ser
concebida. Todas las variaciones tienen similitudes concretas con el mismo prototipo, y la multiplicidad de
instancias nuevas producidas en la fantasía es permeada por un contenido invariante e idéntico. En
términos de este contenido, todas las variaciones arbitrariamente ejecutadas encuentran una congruencia,
mientras que sus diferencias individuales resultan irrelevantes. Este elemento invariable prescribe un límite
a todas las variaciones posibles del mismo prototipo, ya que sin este elemento un objeto de este tipo no
puede ser pensado ni imaginado intuitivamente.
La intuición del eidos mismo se encuentra fundada en la multiplicidad de las variantes producidas en
el proceso de variación arbitraria. La intuición, sin embargo, consiste en una aprehensión activa de aquello
que estaba preconstituido pasivamente en la fantasía. En otras palabras, en el proceso de variación libre, lo
“invariante” surge automática y pasivamente porque los objetos de los distintos actos se sobreponen. Este

EHP-AZ00.nbw 19.
contenido idéntico preconstituido y aún imperfecto, debe todavía ser captado en una captación intuitiva
activa, y es a través de esta captación activa que el eidos absolutamente inmutable y único que gobierna
todos los individuos de esta especie se sitúa ante nuestra mente. (Exp. J., 340-348 [410-420]).

La reducción fenomenológica y la reducción trascendental – Hemos visto que para Husserl todo el
trabajo de la fenomenología será en vano si uno no puede partir de unos “primeros comienzos”
absolutamente incuestionables. Esto significa que en la fenomenología nada puede ser aceptado como
científicamente relevante si no puede ser plenamente justificado por el principio de la evidencia. Es obvio
que un método puramente descriptivo junto con la reducción eidética es incapaz de llevarnos de inmediato a
la fundamentación absoluta de todo nuestro conocimiento.
Por tanto, la primera pregunta que tenemos que tratar de responder es dónde pueden hallarse
evidencias que sean a la vez primordiales y apodícticas, esto es, evidencias que como “primeros
comienzos” precedan a todas las demás evidencias y sean absolutamente incuestionables. Ya hemos visto
que para Husserl la evidencia experiencial tocante a la existencia del mundo no es ni primordial ni
apodíctica (Cart. Med., 14-18 [55-58]). Pero, ¿dónde más podemos encontrar evidencias que sean tanto
inmediatas como apodícticas? Husserl recurre en este punto al método de la duda de Descartes, pero
transforma el acto de dudar en un acto de “poner entre paréntesis”, en una mera suspensión del juicio, una
mera epojé.
Entre 1905 y 1916, Husserl parece haber utilizado las expresiones “tr ascendental” y
“fenomenológico” de manera intercambiable cuando habla de reducción. Aquello a lo que antes de 1916 se
llamaba la reducción fenomenológica o la reducción trascendental cumplía en realidad con una doble
función: primero, producir la puesta entre paréntesis del mundo natural y, de este modo, la transición desde
lo-que-es a su sentido; y, en segundo lugar, se esperaba que produjera la transición desde lo-que-es-dado a
su condición y presuposición última, esto es, al sujeto trascendental como fuente de todo sentido.
Cuando Husserl comenzó a ocuparse extensamente de psicología fenomenológica, se le hizo claro que
debía hacerse una distinción entre la reducción fenomenológica característica de la psicología
fenomenológica y la reducción trascendental típica de la fenomenología trascendental. La reducción
fenomenológica empleada en la psicología fenomenológica tare consigo la epojé universal del mundo y de
esta manera nos conduce, del mundo de las cosas reales, como las tomamos en nuestra actitud natural, a un
mundo de fenómenos puros, intencionales. La reducción trascendental utilizada en la filosofía
fenomenológica consiste en poner entre paréntesis todo aquello que la psicología fenomenológica pueda
sacar a luz, incluyendo al ego psicológico, y por ende conduce, de los fenómenos en el sentido
fenomenológico del término, a los fenómenos trascendentales. Formulado con brevedad, la reducción
trascendental conduce de todo-lo-que-es-dado y puede ser dado a su condición y presuposición última, el
sujeto trascendental. Por medio de esta reducción, pues, yo reduzco mi ego humano natural y mi vida
psíquica natural, que aún no había sido afectada por la reducción fenomenológica, a mi ego

20. EHP-AZ00.nbw
fenomenológico-trascendental y al ámbito de la experiencia de sí mismo fenomenológica-trascendental. El
mundo objetivo con todos sus objetos, que es el único mundo que puede existir para mí, adquiere todo el
sentido y la condición existencial que tiene para mí, de mí en cuanto este ego trascendental. Este ego se
destaca únicamente en y a través de la reducción trascendental (Par. Lect., 6-12 [6-13]).
Una vez que Husserl llegó a completa claridad en este asunto, trató de refinar la terminología utilizada
en sus obras más tempranas, particularmente en Ideas. Hizo a menudo las correcciones necesarias en los
ejemplares de sus trabajos tempranos que él mismo usaba. Más tarde, algunas de estas correcciones han
sido incorporadas a las nuevas ediciones de sus trabajos tempranos, pero esto no se ha hecho siempre en
forma consistente. Nosotros no tenemos por qué preocuparnos por los detalles de la confusa situación que
se ha creado por ello, puesto que en el artículo de la Encyclopaedia Britannica Husserl tratará
explícitamente la distinción entre las dos reducciones mencionadas, de modo que a la larga toda confusión
será eliminada.14

Intencionalidad y constitución – Vimos que la reducción trascendental nos lleva de las cosas en el mundo
al ego trascendental, que precede epistemológicamente a toda realidad objetiva. Aunque este ego es, en
cierto sentido, inclusive la fuente donde se origina todo conocimiento objetivo, no es una base
epistemológica de nuestro conocimiento objetivo en el sentido ordinario del término. No tiene sentido
utilizar el “yo pienso” (cogito) meramente como una premisa apodícticamente evidente para argumentos
deductivos; por el contrario, la reducción fenomenológica abre un ámbito infinito de ser de un nuevo tipo,
la esfera de la “experiencia trascendental”. Donde hay un nuevo tipo de experiencia, debe surgir una nueva
ciencia, en este caso, la fenomenología trascendental (Par. Lect., 11 [11-12]).
El fenomenólogo debe primero describir fielmente el campo infinito de la experiencia trascendental del
ego. Al hacer esto, es de la mayor importancia darse cuenta de que la reducción trascendental no altera en
modo alguno el hecho de que las experiencias son experiencias de algo, de que toda conciencia es y sigue
siendo conciencia de algo. En otras palabras, la expresión trascendental “yo pienso” (ego cogito) debe
ampliarse añadiéndole un elemento más: “yo pienso lo pensado” (ego cogito cogitatum), esto es, que todas
las percataciones concientes son percataciones intencionales (Par. Lect., 11-13 [12-14]).
“Intencionalidad” significa que toda conciencia es conciencia de algo. Para Husserl, esto no sólo
significa que toda conciencia tiene un objeto o un contenido. El término también expresa, por un lado, que
la noción de “realidad en sí misma” se vuelve incomprensible y, por el otro, que la concepción cartesiana de
una conciencia herméticamente cerrada en sí misma queda igualmente excluida, puesto que semejante
-------------------------------------
14
Cf. Husserl, Phän. Psych., 600-602 (carta de Heidegger a Husserl). Para la concepción de Husserl de la
reducción trascendental en general y su relación con la reducción fenomenológica-psicologica, ver “Amsterdamer
Vörtrage”, ibid., 312-313 y 328-346. Para la descripción de la distinción entre la reducción fenomenológica y la
trascendental, ver Cart. Med., 65-75 [99-108], 83-88 [116-121] y Crisis, 235-265 [238-276]. También consúltense
abajo los capítulos cuarto y octavo.

EHP-AZ00.nbw 21.
conciencia no experimentaría el mundo mismo y, por ende, tendría primero que asegurarse de que se
encuentra no obstante en genuino contacto con “la realidad en el original”. Por tanto, la tarea de la filosofía
ya no puede consistir en instalarse entre el sujeto y el objeto en actitud “crítica” para tratar de averiguar si,
y en qué sentido, el sujeto alcanza el mundo como es en sí mismo. Todos los problemas de esta naturaleza
quedan excluidos por el concepto de intencionalidad como lo concibe la fenomenología.
Todo lo que se manifiesta ello mismo en la experiencia trascendental ha de ser descrito tal como se
manifiesta ello mismo de acuerdo con el principio de la evidencia pura. Si seguimos fielmente este principio
metódico y recordamos que todo “yo pienso” (cogito) es un “yo pienso lo pensado” (cogito cogitatum),
quedará claro que toda descripción debe incluir a la vez el objeto intencional como tal (descripción
noemática) y los modos del cogito mismo que están relacionados con este objeto (descripción noética).
Aunque estos aspectos pueden ser claramente distinguidos, es obviamente imposible separarlos en ninguna
descripción fiel a los fenómenos (Ideas., 1:199-216 [167-183]).
Más aún, el fenomenólogo debe darse cuenta de que la intencionalidad de la conciencia tiene otros dos
aspectos esenciales, uno estático y el otro dinámico, que requieren de dos tipos diferentes, pero
relacionados, de descripción. La descripción estática de la intencionalidad debe intentar determinar todo lo
que se encuentra en cada vivencia de modo concreto, esto es, sus componentes reales en cuanto
diferenciados del correlato intencional hacia el cual apuntan. La descripción dinámica intenta describir la
intencionalidad en su génesis y evolución. Es esta última la que fenomenológicamente tiene mayor
importancia, y sus mayores problemas son los relacionados con la constitución de los objetos de
conciencia. Esto requiere ulteriores explicaciones (Cart. Med., 77-81 [111-14]).
Hemos visto que la fenomenología quiere fundar todo conocimiento en la evidencia apodíctica
arraigada inmediatamente en la intuición. La reducción trascendental revela un campo de experiencias
trascendentales que se dan con este tipo de evidencia. Lo que este ámbito es en concreto, se vuelve más
patente tan pronto como nos damos cuenta de que todo acto de pensamiento (cogito) implica
necesariamente aquello que es pensado (cogitatum). Sin embargo, si la conciencia es esencialmente
conciencia de algo, entonces la evidencia apodíctica se extiende no sólo al acto de pensar (cogito), sino
también a lo que es pensado (cogitatum), siempre y cuando se mantenga la reducción y se considere lo que
es pensado exclusivamente hasta donde está dado inmediatamente en este acto de pensamiento.
A primera vista, podría parecer que las cosas intencionadas se encuentran inmediatamente en la
evidencia de cada acto de pensamiento, de modo que todo lo que tenemos que hacer es simplemente
intuirlas y captarlas. Sin embargo, en una investigación más detenida resulta obvio que en la esfera
trascendental los distintos objetos no se encuentran en los pensamientos como cerillos en una caja, sino que
más bien están constituidos en diferentes tipos de síntesis. Una de las principales tareas de la
fenomenología consiste precisamente en analizar y describir estas diferentes formas de síntesis, tanto desde
un punto de vista noemático como desde un punto de vista noético (Cart. Med., 39-46 [77-83]).

22. EHP-AZ00.nbw
 Un cubo, por ejemplo, se da continuamente en la percepción como una unidad objetiva (este cubo) en
una multiplicidad de modos de aparición (nóemas), modos que son correlatos de una multiplicidad de actos
individuales de percepción (nóesis) llevados a cabo desde diferentes perspectivas. ¿Cómo podemos explicar
y describir que experimentamos una multiplicidad de aspectos, dados en una multiplicidad de actos
individuales diferentes, como una y la misma percepción de un único cubo? Una vez que hemos comenzado
la tarea fenomenológica de describir la conciencia concretamente, se descubre un horizonte infinito de
hechos, todos los cuales pueden ser caracterizados como estructuras sintéticas que dan unidad noético-
noemática a los pensamientos individuales y a sus contenidos (cogitata). Únicamente la elucidación de la
operación peculiar en que la síntesis es efectuada, el acto de constitución, puede hacer fructífera la
develación del cogito como conciencia-de. Esta elucidación tiene lugar en el llamado análisis intencional o
constitutivo (Cart. Med., 46-53 [83-89]).
Porque todo esto resulta de suma importancia para comprender correctamente el método de la
fenomenología, es necesario demorarnos en ello un poco más. Pero para mayor claridad, ya no hablaré de
actos de conciencia de una manera abstracta y general, sino que me concentraré en el acto más original de
estos actos: el acto de la percepción.

Análisis intencional de un acto de percepción – Cuando uno analiza un acto particular de percepción,15
en seguida se vuelve evidente que todo acto de percepción capta el objeto percibido sólo en cierto respecto.
Expresado de modo correlativo, podría decirse que cualquier cosa perceptible se percibe siempre desde un
punto de vista bien definido. Estando de pie frente a una casa, yo percibo efectivamente tan sólo la fachada.
Los costados y la parte trasera me están todavía ocultos. Claro que puedo cambiar mi punto de vista y
situarme en una posición distinta con respecto a la casa. Si lo hago, percibo aún la misma casa, pero ahora
sólo en un respecto diferente. Me sitúe cómo me sitúe, siempre percibo esta casa en un determinado
respecto. Lo percibido se da en y a través del acto de percepción sólo por medio de perfiles
(Abschattungen)* que están correlacionadas con una actitud y un punto de vista determinados de quien
percibe (Ideas, 1:86-89 [73-76]).
Supongamos que ahora percibo esta casa particular desde la acera de enfrente, por lo que sólo puedo
ver efectivamente su fachada. Si posteriormente quiero conocer más acerca de la apariencia exterior de esta
casa, entonces la única posibilidad es recurrir a “percepciones parciales” siempre nuevas, cada una de las
-------------------------------------
15
Para el análisis intencional de un acto de percepción, véase Husserl, Ideas, 1:73-104 [64-87]; Exp. J., 71-148
[73-171]. Véase también Aron Gurwitsch, The Field of Consciousness (Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press,
1964), 202-305.
------------------------------------
*
El término (técnico en la fenomenología husserliana) Abschattung no es de fácil traducción ni al inglés ni al
español. En inglés suele traducirse por adumbration, y en español por escorzo, matiz o matización. El uso del
inglés profile (en español perfil) resulta aquí adecuado pues se trata de la vista de un objeto físico. [N. del T.]

EHP-AZ00.nbw 23.
cuales mostrará por separado cierto aspecto de esta casa. Lo típico aquí es que en cualquiera de estos casos
siempre experimentaremos la multiplicidad de perfiles como perfiles de esta casa particular. Y, de manera
correlativa, experimentamos la multiplicidad de percepciones parciales como percepciones de una sola
cosa.
Queda claro, entonces, que la cosa percibida no se agota en ninguno de sus perfiles individuales; más
bien, lo que es intencionado en cada uno de los actos concretos —sin que sea, sin embargo, percibido
efectivamente y como tal en ningún acto particular cualquiera— sigue siendo lo mismo en todos los casos.
En este acto de percepción particular o nóesis, esta casa se manifiesta efectivamente siempre en este perfil
particular cuando se ha asumido este punto de vista particular; pero, de cualquier manera, cada acto
concreto intenciona más que este perfil particular y apunta a la casa como un todo. Este sentido total
intencionado, que está claramente constituido como el sentido perceptivo en cada acto particular de
percepción de esta casa, tomado precisamente hasta donde se manifiesta él mismo en este acto, se llama
nóema. Este nóema explica por qué cada acto individual de percepción hace referencia a otras percepciones
posibles de esta misma casa. Estas percepciones están destinadas a complementar y fortalecer la primera
percepción; y, en virtud de ellas, le es posible a esta primera percepción aparecer como una fase de un
proceso total posible (Cart. Med., 39-41 [77-79]). Aclaremos este punto algo más detenidamente.
Cuando actos de percepción diferentes conciernen a la misma casa, experimentamos todos estos actos
como referentes a una y la misma cosa, y por lo tanto estos distintos actos se encuentran en acuerdo y
armonía aunque lo que efectivamente se percibe como tal difiera en todos estos casos. Sin embargo, pese al
hecho de que los perfiles de los actos separados sean diferentes, está claro que estos actos no pueden
concordar si los perfiles en cuestión no armonizan de un modo u otro. Por consiguiente, la fusión de los
distintos actos individuales de percepción que conciernen a una y la misma cosa en un proceso total de
percepción presupone, necesariamente, que los perfiles correspondientes encajen en un todo conexo. Porque
los perfiles correspondientes se organizan en un único todo conexo, los actos de percepción pueden
mostrarse como fases de un proceso total (Ideas, 1:86-89 [73-76], 236-243 [201-208]).
Así, la unificación de los actos individuales no depende de las relaciones temporales existentes entre
ellos. Ni siquiera parece necesario que los actos se sucedan unos a otros sin interrupción. En otras
palabras, la unificación en cuestión no se refiere a los actos mismos como eventos psíquicos que ocurren en
un tiempo fenoménico, sino sólo a sus correlatos intencionales, esto es, a los nóemas que les corresponden.
Consecuentemente, porque las diferentes presentaciones perceptivas parciales de una y la misma cosa
material constituyen un único sistema noemático, podemos explicar que la unilateralidad de cada acto
individual es a la vez experimentada y superada.
La unilateralidad de cada acto particular de percepción de una y la misma cosa es superada en el
proceso total de percepción sólo si los diferentes perfiles contenidos en el sistema noemático se actualizan
sucesivamente en y a través de los actos correspondientes de tal modo que la cosa aparezca en una
multiplicidad de aspectos explícitos diferentes pero armoniosos. Pues de esta manera cada acto perceptivo

24. EHP-AZ00.nbw
particular en que la cosa se manifiesta ella misma sólo en un aspecto particular, implica referencias a otros
actos parciales en que la cosa se manifiesta ella misma en aspectos constantemente diferentes pero
armoniosos. Consideradas noemáticamente, estas referencias son rasgos esenciales del nóema perceptivo
en cuestión; y consideradas noéticamente, aparecen como la anticipación de nuevos actos destinados a
complementar esta percepción efectiva particular. Por tanto, no es la sucesión temporal de los actos lo que
supera la unilateralidad de cada acto particular, sino el hecho de que los actos se confirman, complementan
y perfeccionan unos a otros. Conforme a ello, el proceso de percepción, visto noemáticamente, es un
proceso de cumplimiento (Erfüllung) (Ideas, 1:326-329 [282-285]).
Arriba dijimos que en el nóema perceptivo, esto es, en la cosa tal como se nos manifiesta ella misma
en y a través de un acto dado de percepción, tiene que hacerse una distinción entre aquello que
efectivamente se manifiesta ello mismo ahora y está dado como tal, por un lado, y, por el otro lado, el
“resto”. Cuando percibimos una casa, sólo vemos efectivamente uno de sus lados. Sin embargo, nuestra
percepción real tiene un contenido mayor que lo que es efectivamente visto, puesto que en el nóema siempre
juegan un papel aspectos que no son percibidos efectivamente. Sin tales factores, veríamos meramente una
superficie no muy bien definida que tiene cierto color, pero no la fachada de una casa. En otras palabras, lo
que es efectivamente percibido siempre aparece a la luz de datos que no son efectivamente percibidos. El
complejo de los aspectos percibidos efectiva y no efectivamente, constituye el sentido perceptivo en
cuestión.
Para expresar esto de otra manera, cada nóema perceptivo contiene un núcleo rígidamente definido
que está dado inmediatamente en la experiencia y que, más aún, hace referencia a aspectos no-
inmediatamente dados. Husserl llama al todo de los factores no-inmediatamente dados el “horizonte
interno” del nóema perceptivo. Podemos agregar que el núcleo noemático hace referencia a las estructuras
del horizonte interno, en mayor o menor medida, proporcionalmente a la familiaridad que ya tengamos con
el objeto percibido. Por esta razón, el horizonte interno puede ser desplegado con base en lo que es aquí y
ahora efectivamente percibido, supuesto que esta explicitación se adhiera rígidamente a los limites fijados
por lo que es efectivamente percibido. (Exp. J., 31-39 [26-36]).
Finalmente, debemos tener presente que cualquier cosa que aparezca a un ser humano en sus varios
actos de percepción siempre se manifiesta ella misma dentro de cierto contexto. Toda cosa o nóema
percibido, dice Husserl, no sólo cuenta con un horizonte interno, sino también con un horizonte externo,
pues todo objeto perceptible nos aparece como cierta figura contra cierto fondo. La casa, que percibo como
una unidad a través de una serie cuasi-infinita de perfiles, realmente sólo aparece como una casa contra el
horizonte de la calle, el parque, la manzana o el jardín en que se encuentra. Una casa que no se encuentra
en unos alrededores de los que forma parte jamás podría ser realmente una casa y jamás podría ser
percibida como una casa. Cuando dirijo la atención a esta casa particular en esta calle, entonces esta casa
se desprende del fondo de sentido, pero este horizonte sigue siendo constitutivo de la cosa real percibida. Si
vuelvo la vista hacia otra casa o hacia el carro que se encuentra enfrente de ella, la primera casa regresa

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nuevamente al horizonte y cede su posición privilegiada al otro objeto de percepción (Ideas, 1:51-55 [48-
51]).
Tras estas breves explicaciones, ya no debería resultar muy difícil entender la importancia de los
análisis intencionales. La función original y la importancia de este método yacen en su capacidad de
develar los aspectos implícitos contenidos en los estados actuales de nuestra conciencia. Hablando en
general, es el método de traer al frente y hacer explícitos los elementos constitutivos que están contenidos
implícitamente en ciertos sentidos actualmente dados. Su aplicación a la percepción está basada en un
análisis preciso de lo que está dado aquí y ahora inmediata, pero sólo implícitamente, en la percepción
concreta.
Entonces, si queremos descubrir el sentido de una percepción, debemos tratar de explicitar el horizonte
interno junto con el horizonte externo. Este proceso tiene a la vez un aspecto noético y un aspecto
noemático. Considerado noéticamente, este método exige que los horizontes externo e interno sean descritos
como un desciframiento de las anticipaciones de posibles percepciones nuevas y todavía en potencia. Por
tanto, esta percepción particular debe ser considerada en relación con el sistema total de actos que de una u
otra manera están conectados con esta percepción concreta y son capaces de activar su contenido virtual.
Considerado noemáticamente, el análisis intencional intenta hacer explícitos en la conciencia todos los
sentidos que sólo estaban implícitamente indicados en el dato efectivamente dado. En el cumplimiento de
esta función, toma en cuenta todas las influencias esenciales ejercidas por los horizontes interno y externo
(Cart. Med., 1:46-49 [83-87]).

Análisis intencional de otras formas de síntesis – Lo que acabamos de indicar mediante un ejemplo
concreto es sólo una de las formas de síntesis. Muchas otras podrían ser aquí señaladas, analizadas y
descritas. La primera sería la forma relativamente simple, pero básica, de la temporalidad fenomenologíca,
seguida por una síntesis del todo de la vida conciente en una cogitación (cogito) omnicomprensiva que
comprendería sintéticamente todos los procesos concientes particulares e intendería al mundo como un
horizonte de todo objeto pensado particular (cogitatum) (Cart. Med., 39-43 [77-81]).
Además, debemos darnos cuenta de que la multiplicidad de la intencionalidad perteneciente a todo acto
de pensamiento (cogito) que se relaciona con el mundo no se agota con la consideración de ese cogito como
una vivencia actual. Por el contrario, toda actualildad encierra sus potencialidades como posibilidades
susceptibles de ser actualizadas por el ego. En otras palabras, cada vivencia tiene su horizonte interno o
intencional de referencias a potencialidades de conciencia que la vivencia misma posee (Cart. Med., 44-46
[81-83]).
Todo lo que en la reflexión precedente se ha dicho sobre horizontes interno y externo, el proceso de
cumplimiento, expectativa, potencialidades y grados gradualmente crecientes de evidencia, es, pues,
aplicable a cualquier otro acto intencional, aunque en muchos casos estos actos mostrarán características
que no se encuentran en un acto de percepción.

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Idealismo trascendental – Puesto que hemos reducido los problemas de la fenomenología a la constitución
de objetos en la conciencia, parece que la fenomenología queda caracterizada adecuadamente como una
teoría trascendental del conocimiento. Esta teoría trascendental del conocimiento debe contrastarse con la
epistemología tradicional (Cart. Med., 83-88 [116-121]), cuyo problema principal es el problema de la
trascendencia. La epistemología tradicional intenta formular y resolver este problema dentro del ámbito de
la actitud natural. Ahí el problema tiene que plantearse de la siguiente manera: ¿cómo mi conocimiento, que
reside enteramente dentro de la inmanencia de mi propia vida conciente, puede adquirir significación
objetiva para un mundo que se encuentra allá afuera? Debido a que, obviamente, no puede hallarse
respuesta a esta cuestión dentro del ámbito de la conciencia, Descartes intentó forzar una solución apelando
a la veracidad de Dios.
De acuerdo con la fenomenología, todo este problema se vuelve inconsistente en el momento en que se
formula dentro del ámbito de la actitud natural. Pues, ¿cómo puedo yo, como un ser humano natural en el
mundo, preguntar seria y trascendentalmente cómo salir de mi isla de conciencia, o cómo aquello que se
presenta en mi conciencia puede adquirir significación objetiva para el mundo de afuera? Obviamente, al
formular la pregunta de esta manera, yo me percibiría a mí mismo como un ser humano natural en el
mundo y, al hacerlo así, ya habría presupuesto el mundo externo que ahora está siendo puesto en cuestión.
En opinión de Husserl, está inconsistencia solamente puede evitarse con la reducción fenomenológica,
que es la única que saca a la luz esa vida de conciencia por medio de la cual pueden hacerse preguntas
trascendentales sobre la posibilidad del conocimiento trascendental. Tan pronto como uno ejecuta tal
reducción, el problema se disuelve de inmediato, ya que entonces se aclara que todo lo que existe para el
ego puro está constituido en y por mi conciencia misma. La trascendencia misma no es nada sino una
característica existencial inmanente constituida dentro del ego. Toda cosa concebible, sea inmanente o
trascendente, cae dentro del ámbito de la subjetividad trascendental, que constituye su sentido y ser. Mundo
y conciencia se copertenecen esencialmente; son concretamente uno en la concreción absoluta de la
subjetividad trascendental.
La fenomenología, por ende, es necesariamente idealismo trascendental. Sin embargo, es un idealismo
en un sentido fundamentalmente nuevo. No es ni idealismo psicológico, que intenta derivar un mundo lleno
de sentido de los datos sensoriales carentes de sentido, ni un idealismo kantiano, que deja abierta la
posibilidad de un mundo de “cosas en sí”. El idealismo trascendental no es otra cosa que una auto-
interpretación de mi propio ego como sujeto de todo conocimiento posible, llevada a cabo consistentemente
en la forma de una ciencia egológica sistemática (Par. Lect., 33-34 [33-34]).

¿Solipsisimo o intersubjetividad? – En este punto, Husserl plantea una cuestión muy importante: si yo, el
ego que medita, me reduzco a mi ego absoluto y a lo que se constituye en ese ego, ¿no me aíslo
necesariamente, no me vuelvo un solus ipse, con el resultado de que toda esta filosofía del auto-examen

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viene a ser un puro solipsismo? Husserl niega que un fenomenólogo tenga que dar una respuesta afirmativa
a estas preguntas. Antes que nada, dentro del ámbito de la fenomenología hay una posibilidad genuina de
explorar cómo en el ego se manifiesta él mismo, o cómo se constituye, un alter ego. Una exploración de
esta índole tiene que tomar como punto de partida los siguientes hechos: yo tengo experiencia de otros egos
como reales, esto es, como unidos en un todo con la “naturaleza”. Más aún, tengo experiencia de ellos
como teniendo experiencia de mí de la misma manera en que yo tengo experiencia de ellos. Luego tengo
experiencia del mundo no como si fuera mi propio mundo privado, sino como un mundo intersubjetivo en el
cual existen otros, tanto como otros cuanto como unos para otros (Par. Lect., 34 [34-35]).
El acto de la empatía juega un papel importante en la explicación de la constitución del otro como
alter ego. Para poder utilizar este acto básico en un análisis fenomenológico, primero se tiene que ejecutar
un nuevo tipo de reducción que pone entre paréntesis todas las demás mentes y todos aquellos niveles
experienciales de sentido en mi mundo que se originan a partir de la creencia explícita en la existencia de
otros egos. De esta manera se introduce una división tanto en mi ego trascendental como en el universo que
es constituido en él. Por un lado está la esfera de mi propiedad y el estrato coherente de sentido consistente
en mi propia experiencia de un mundo reducido a lo que está incluido en mi propiedad. Por otro lado está la
esfera de lo que es “otro”.
Una vez que se introduce esta división, es fenomenológicamente posible explicar la constitución del
sentido del “mundo objetivo válido para cualquiera”. Esta constitución implica varias fases, la primera de
las cuales es el nivel constitutivo de los otros egos mismos. En este nivel es donde sale a escena el acto de
empatía. Una vez explicada la constitución de los otros egos, debe uno poner atención en la sobreañadidura
universal de sentido al mundo de mi propiedad primordial. Por esta adición, este mundo puede manifestarse
como un mundo objetivo, esto es, como el mundo idéntico para todos, incluido yo mismo. De esta manera,
el otro ego hace que sea constitucionalmente posible que un nuevo ámbito infinito de lo que es “otro”
comience a mostrarse como un mundo objetivo dentro de la esfera de mi propiedad. En la constitución de
este mundo objetivo, ni los otros ni yo quedamos aislados. Por el contrario, en la esfera de mi propiedad se
constituye una comunidad de egos como una comunidad de mónadas, que en su intencionalidad
comunalizada constituye el mundo idéntico para todos. En otras palabras, mi subjetividad trascendental se
expande gradualmente hacia una intersubjetividad o comunidad trascendental, que es a su vez el suelo
trascendental del valor intersubjetivo de la naturaleza y del mundo en general (PVe, 35 [35]).

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