Aristóteles: De anima

David Jiménez Martínez

De nición general del alma (II, 1-3)

Aristóteles parte de sus presupuestos ontológicos o metafísicos para arribar a la de nición del
alma. Su noción del ser en acto y ser en potencia, así como de materia y forma, le permiten
comprender cual es la relación del alma con el cuerpo y cómo entender la actividad del alma
sobre el cuerpo. La materia es aquello que por sí mismo no está determinado, sino que
permanece receptivo a ser informado y de nido como algo particular, por lo que la forma es
aquello que determina y de ne a un ser concreto: “por lo demás, la materia es potencia,
mientras que la forma es entelequia” (De anima, 412a10). Con esta estructura conceptual de la
realidad en mente, Aristóteles se enfoca en los cuerpos naturales, es decir, los cuerpos físicos,
y más especí camente, en aquellos que poseen vida, la cual es de nida como el proceso de
auto-conservación y eventual corrupción. Este cuerpo viviente es por necesidad un compuesto
de materia y forma, y así, el alma vendrá a ser: “forma especí ca de un cuerpo natural que en
potencia tiene vida”(De anima, 412a20).

En este sentido no se está de niendo un tipo especí co de alma, como el alma humana, sino
lo que es común para todas las almas. Así, el alma de las plantas es lo que de ne y le da la
capacidad de ser en todas sus facultades, a una planta en particular. El alma, por lo tanto, es
algo que se distingue del cuerpo en tanto que este es de nido por ella como un sujeto
particular. El alma por lo tanto es la de nición o la esencia de un cuerpo en lo que es en sí
mismo. El ser humano es un cuerpo animado por un alma de ser humano que le otorga las
facultades de ese ser, su forma de nitoria es el alma que anima ese cuerpo particular.

No es posible, entonces, comprender un cuerpo vivo sin su alma, pero tampoco es posible
hablar de un alma separada del cuerpo, puesto que ella es lo que de ne a un cuerpo y, en
cierto modo, fuera del cuerpo no es algo en sí, su realidad es la acción de realizar la vida del
cuerpo. Es como pensar en la vista fuera del ojo, o el tacto fuera de la mano. La esencia del
ojo es la vista, y en sí, la vista no existe fuera del ojo, ni el tacto sin una mano, de igual forma el
alma no existe fuera del cuerpo. Más adelante menciona que: “precisamente por eso están en
lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo” (De
anima 414a20).

Lo importante de la de nición aristotélica es que logra conjuntar los aspectos metafísicos y

aplicarlos de manera sistemática al ser psíquico. En especial, si lo pensamos desde el ser del
hombre, nos alejamos de una dicotomía platónica en la que el cuerpo es solo un receptáculo
en el que se vierte el alma. En Aristóteles el todo conjunto del ser humano es puesto bajo un
mismo sistema y es de nido en su totalidad. Aristóteles ve al alma como el poner en marcha
las capacidades que el cuerpo presenta, no un ser o una sustancia distinta al conjunto en sí.

Aristóteles ahonda en la de nición del alma poniendo atención en el concepto de lo vivo y las
diferentes operaciones que esto implica. Así, lo vivo toma parte de alguna de las diferentes
operaciones (aunque no necesariamente de todas) de las que se compone la vida. Por
ejemplo, sensación, movimiento o intelecto. Estas diferentes operaciones constituyen las
diferentes potencias del alma que reside en tal ser. El alma es el principio de las facultades que
determinan la vida, por ejemplo: la facultad nutritiva, sensitiva, discursiva o de movimiento. La
cuestión que se plantea es si cada facultad constituye un alma o si podemos dividirla en
diversas partes. Si bien plantea la posibilidad que la facultad especulativa o discursiva sea
separada de las otras, el lósofo argumenta que las demás facultades no pueden dividirse ni
pensarse separadas. Por lo que, en cierto modo, el alma es lo que permite a esas facultades
desarrollarse y operar en la vida de cada ser animado. Así, el alma de la planta posee las
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facultades que operan en la planta, en este caso solamente nutritiva, lo mismo con el animal
que además posee la facultad sensitiva, y el hombre, quien posee estas cualidades más la
facultad discursiva o de razón. Aristóteles termina este capítulo con una precisión muy
acertada dentro de su sistema: “Es evidente, pues, que la explicación de cada una de esas
facultades constituye también la explicación más adecuada acerca del alma” (De anima,
415a10). Con este pasaje Aristóteles cierra la de nición del alma que le permite explicar de
manera profunda el funcionamiento de los seres animados.

Sobre la facultad de inteligir (III, 4-8).

Aristóteles el alma conoce al ser ella misma potencialidad para recibir las sustancias que se
muestran en acto. Es decir, el intelecto es la capacidad de recibir la esencia de los objetos, por
lo tanto, el intelecto en sí no puede ser ningún objeto determinado: “No tiene naturaleza propia
aparte de su misma potencialidad” (De anima, 429a20). El intelecto es el lugar de las formas en
potencia. En ese sentido al inteligir el alma se adecúa a las formas de los objetos, puesto que
no recibe el conjunto en sí del objeto, sino solo su forma. Así, como la facultad sensitiva
discierne la materia, la facultad intelectiva discierne las formas. En ese sentido el intelecto
puede entenderse de forma separada: “Así pues, digamos en general que el intelecto es
separable en la misma medida en que los objetos son separables de la materia” (De anima,
429b20).

Este es uno de los argumentos fundamentales en torno al entendimiento, la facultad intelectiva

debe ser proporcional a su objeto, así como lo es la sensitiva. Por lo tanto, el intelecto recibe
solo las formas separadas de la materia y no los objetos en sí. El reto para la losofía es el dar
razón de esa división, y de la relación entre ambas partes, ¿cómo es que el intelecto abstrae
las formas de los objetos? Aristóteles no hace una división radical entre amabas partes, pues,
el conocimiento sigue teniendo una relación con la materia.

Posteriormente, Aristóteles aborda uno de sus temas más controversiales, que ha llevado a
diferentes y muy diversas interpretaciones desde diversos frentes: el intelecto agente o activo.
Como se dijo ya, el intelecto es potencia de recibir las formas de los objetos, y por lo tanto es
activo. Esta sería su “materia”, en el sentido de que es la potencia que recibe al acto, es decir,
la forma activa de su objeto. Aristóteles, busca dar razón de como esta potencialidad
intelectiva llega a operar, por lo que ve necesaria la existencia de un agente que ponga en
movimiento al intelecto pasivo dice el lósofo: “Así pues, existe un intelecto que es capaz de
llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera de una
disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los
colores en potencia colores en acto” (De anima, 430a15). Este intelecto que pone en marcha al
intelecto pasivo, sería sin mezcla, separable e impasible, y es la causa de toda intelección. A
mi modo de ver, es análogo al motor inmóvil de la metafísica, pero aplicado al intelecto. Es la
causa del intelecto en sí. Lo que a causado controversia es saber si este intelecto es externo,
es decir, un ser en sí, o una facultad interna del ser humano.

En los siguientes capítulos Aristóteles ahonda más en cómo funciona la facultad intelectiva del
ser humano, y el principio fundamental es que opera a partir de imágenes que recibe de las
impresiones sensitivas: “La facultad intelectiva intelige, por tanto, las formas en las imágenes”.
Este proceso que viene de la sensación y pasa por la imaginación, permite al intelecto operar y
abstraer las formas de cada objeto. El intelecto, pues no opera sobre la materia en sí, sino
sobre las imágenes recibidas de la sensación.
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