2. ARISTÓTELES (384-322 a.C.

)
I. Problema de la Realidad y teoría del conocimiento

Metafísica o filosofía primera

Aristóteles definió la metafísica, o “filosofía primera”, de cuatro maneras diferentes: 1)

ciencia que indaga las causas o los principios últimos de la realidad, 2) que indaga sobre
el ser en cuanto ser, 3) que indaga sobre la sustancia y 4) que indaga sobre la sustancia
suprasensible.

1.1 Ciencia que indaga las causas o los principios últimos de la realidad.
Distingue cuatro tipos de causas. Las dos primeras son materia, que es aquello de lo cual
está hecho algo, y forma, que es la manera en que esta materia está organizada para
hacer de ese algo precisamente lo que es. Desde un punto de vista estático, toda la
realidad está constituida por estas dos causas, es decir posee una estructura hilemórfica.

Las otras dos son la causa eficiente y la causa final, que son necesarias para explicar el
cambio y el movimiento en la realidad. La causa eficiente es aquello que ha creado o
producido un individuo determinado, el escultor que ha cincelado una estatua o el padre
que ha engendrado a un hijo. Y la causa final es el hombre adulto en el que se convertirá
el embrión o el modelo que sigue el escultor hasta terminar su escultura.

1.2 Ciencia que indaga sobre el ser en cuanto ser.

Como alternativa a Parménides y a los aparentes callejones sin salida a los que conducía
su monismo ontológico, Aristóteles afirma que el ser posee múltiples significados, no uno
solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece a la esfera del ser.

En este sentido, distingue entre ser en potencia y ser en acto. Un ser en potencia aún no
ha alcanzado el pleno desarrollo de todo lo que puede acabar siendo pero tiene la
posibilidad de cambiar y modificarse para convertirse en ello en el futuro. En cambio, un
ser en acto es aquel que ya ha alcanzado la plenitud de todo lo que puede llegar a ser. En
este sentido, el cambio se define como el paso de la potencia al acto.

También diferencia entre sustancia y accidente. Sustancia es aquello que existe o es en sí

mismo y no en otro, mientras que los accidentes son los atributos o modificaciones de las
sustancia que no existen por sí mismos, sino gracias a otros.

Asimismo, distingue diez modos diferentes de ser que se denominan categorías o

géneros supremos de ser, entre las cuales la más importante es la de sustancia. Todas las
demás se fundamentan en ella. La cantidad y la cualidad se dicen siempre de una
sustancia, las relaciones se dan entre sustancias, etc.

1.3 Ciencia que indaga sobre la sustancia.

La materia es el principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como

sustrato de la forma. La madera es el sustrato de la forma del mueble o la cerámica del
jarrón. Ahora bien, la materia, por sí misma, es potencialidad indeterminada. Únicamente

1
puede convertirse en algo determinado si recibe tal determinación por una forma. Por
tanto, la materia sólo es sustancia en un sentido impropio.

En cambio, la forma, en la medida en que es el principio que determina y realiza la

materia (la actualiza), constituye aquello que es cada cosa, su esencia y es, por tanto,
sustancia en sentido propio. Desde un punto de vista teórico, la sustancia por excelencia
es la forma. Sin embargo, desde un punto de vista empírico, siempre percibimos la forma
en la materia formando un compuesto. Por eso, también afirma que la sustancia primera
es el compuesto de materia y forma que se da en los individuos concretos.

1.4 Ciencia que indaga sobre sobre la sustancia suprasensible.

Debe de haber un principio absolutamente primero y absolutamente inmóvil, del cual

depende todo el movimiento del universo, que debe estar totalmente exento de
potencialidad, es decir, debe ser acto puro. Debe ser una sustancia suprasensible definida
como una inteligencia que se piensa a sí misma, a la que denomina motor inmóvil porque
es capaz de mover sin moverse él mismo. Actúa como causa final, mueve de la misma
forma que el objeto amado mueve al amante.

El conocimiento

Si para Platón el conocimiento de las Ideas es el conocimiento auténtico (epistéme) que

es previo al conocimiento de las cosas y que nosotros hemos conocido en una vida
anterior, Aristóteles, al negar la preexistencia del alma y, por tanto, la imposibilidad de
separar cuerpo y alma, va a tener que admitir que nuestro conocimiento no puede
proceder de otro lugar sino del mundo de las cosas sensibles.

Nuestro conocimiento comienza con nuestras facultades sensitivas que no están en acto,
sino en potencia, es decir, facultades que son capaces de recibir sensaciones, y que se
actualizan ante un objeto sensible, percibiendo lo que Aristóteles llama “formas sensibles”,
es decir, las formas de los objetos sin la materia, igual que la cera puede recibir la
impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro.

Ahora bien, las formas sensibles, que son concretas y particulares, no constituyen el
objeto del verdadero conocimiento, que Aristóteles considera de carácter universal y
necesario, algo que sólo le es accesible a la razón y no a los sentidos. El problema es
cómo pueden los sentidos ofrecerle a la razón las formas sensibles.

Esto es posible mediante la abstracción inductiva, que consiste en extraer la esencia

compartida por varios individuos. En este proceso intervienen la imaginación, que crea
imágenes de individuos particulares que hemos percibido antes, la memoria, que
almacena esas representaciones y las hace de nuevo presentes, y el entendimiento, que
encuentra lo que tienen en común los distintos individuos de una misma clase.

El conocimiento, en sentido estricto, corresponderá a las formas inteligibles universales

que el entendimiento es capaz de construir y percibir en las cosas concretas, pues lo que
nosotros conocemos y podemos conocer de “este hombre”, por ejemplo, de Sócrates es
su forma inteligible “hombre”, que se ha construido a partir de los sentidos.

2
 II. Problema del ser humano.

El dualismo ontológico de Platón, al que Aristóteles se opone, distinguía un mundo

material frente al mundo de las Ideas, que se traducía en su antropología en la
contraposición entre cuerpo y alma. Si para Platón el cuerpo y el alma son dos sustancias
de naturaleza radicalmente heterogénea, cuya unión se da de un modo completamente
accidental, hasta el punto de considerar al cuerpo la cárcel del alma, para Aristóteles el
cuerpo y el alma, como la materia y la forma, están necesariamente unidas.

Forman una unión sustancial inseparable, ya que el cuerpo es la materia de la que

estamos hechos, mientras que el alma es la configuración o determinación que adopta
dicha materia para hacer de nosotros lo que somos. Asimismo, la materia está ligada al
ser en potencia y el alma al ser en acto. No sólo es causa formal sino también causa final,
que, sin ser movida, mueve a la materia (nuestro cuerpo) a crecer, desarrollarse y realizar
en acto la forma que le es propia.

En este sentido, para Aristóteles, el alma es fundamentalmente principio de la vida. No es

exclusivo del ser humano sino que es característico de toda la naturaleza. Todos los seres
vivos poseen en sí mismos el principio de cambio. En los objetos artificiales, en cambio,
se encuentra en otro ser. Por ejemplo, en el escultor o el artesano.

Así pues, el alma es algo propio de todos los seres vivos (plantas, animales y hombres). Y
dado que la unión que se da entre el cuerpo y el alma es sustancial, como la de materia y
forma, el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos
elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de
hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento
platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia. El alma no preexiste sino
que existe juntamente con el cuerpo.

A partir de este planteamiento, el problema será delimitar cuál es el tipo de alma propia
del hombre, algo que Aristóteles conseguirá distinguiendo las funciones vitales de cada
tipo de alma: el alma vegetativa, propia de las plantas, será aquella con las funciones más
elementales (nutrición, crecimiento, generación o reproducción); el alma sensitiva, propia
de los animales, que, además de las funciones propias del alma vegetativa, será aquella
con funciones apetitivas, de percepción y de movimiento local, y el alma racional, propia
del hombre, tendrá además de las funciones propias del alma vegetativa y del alma
sensitiva, una función intelectiva.

Precisamente a partir de esta concepción antropológica del hombre, que comprende el

alma del hombre como inseparablemente unida al cuerpo, puede entenderse tanto el
problema del conocimiento como el problema de la ética y la política.

3
III. Problema de la ética.

Aristóteles aborda la ética desde una perspectiva teleológica. Observa que la conducta
humana está orientada constantemente hacia diferentes fines y que, a su vez, los fines
particulares de cada acción se encuentran subordinados a fines más amplios hasta llegar
a un “fin último”, que todos llamamos felicidad, aunque no estemos de acuerdo acerca de
en qué consiste.

Puesto que la felicidad es el fin último de todas nuestras acciones, debe consistir en algo
que sea deseable por sí mismo, que no sea deseable como medio para otro fin, sino que
todos los demás bienes sean deseables como medios para conseguir ese fin y que sea
autosuficiente, es decir, que su presencia baste para que a una vida no le falte de nada.

No puede consistir en el placer porque es propio de esclavos y de los animales. No puede

ser el honor porque no depende de nosotros mismos sino de quienes nos lo otorgan y,
además, siempre es más valioso aquello por lo cual se merece el honor que el honor
mismo. Y, por último, tampoco puede consistir en la riqueza, porque no es un fin en sí
mismo, sino un medio para conseguir otros fines. No obstante, hay que reconocer que,
aunque estos bienes no nos den la felicidad, tampoco podemos conseguirla si carecemos
totalmente de ellos. Es necesario poseerlos en una cantidad necesaria.

La felicidad es vivir bien. La buena vida de un ser humano tiene que consistir en realizar la
función que le es propia por poseer alma racional. El hombre que quiera vivir bien debe
vivir de acuerdo con la razón, tanto en el sentido de perfeccionar la parte racional del alma
como en el sentido de que los elementos del alma que no son plenamente racionales se
sometan y estén dominados por la razón. Utilizar bien la razón a lo largo de toda una vida,
en eso consiste la felicidad.

Hacer algo bien requiere virtud o excelencia y, por tanto, la felicidad del hombre también
consiste en vivir y actuar de acuerdo con la virtud que le es propia.

Para que se pueda dar una actividad conforme con la virtud, son necesarias dos
condiciones: un carácter virtuoso y la virtud de la prudencia.

Durante nuestra infancia, debemos desarrollar los hábitos adecuados. Comenzamos por
realizar actos que son objetivamente virtuosos, como decir la verdad, pero sin elegirlos
deliberadamente como buenos. Nuestros buenos hábitos crean unas tendencias o
disposiciones a tener los sentimientos apropiados y a realizar las acciones adecuadas,
que denominamos “virtudes éticas”.

Las “virtudes éticas” conforman el carácter virtuoso, que se da cuando nuestra alma se
mantiene en un equilibrio adecuado y estable que nos mantiene en un “punto medio”
respecto a los sentimientos y las acciones.

Quienes tienen un carácter defectuoso (sea por continencia, incontinencia o vicio) no

pueden realizar acciones virtuosas, incluso aunque tengan la capacidad racional
necesaria para elegir las acciones adecuadas. Quienes sufren continencia pueden tomar
las decisiones adecuadas pero tienen que luchar con emociones contrarias a llevar a cabo
esas decisiones y, aunque sean capaces de contener esos impulsos contrarios a sus
decisiones racionales y hacer lo que haría un hombre virtuoso, sus acciones no llegan a
4
ser realmente virtuosas porque no lo hacen con la disposición adecuada. Quienes poseen
un carácter incontinente no son capaces de resistir sus impulsos y deseos desordenados.
Y quienes poseen un carácter vicioso están tan dominados por los deseos que ni tan
siquiera intentan realizar las acciones que haría un hombre virtuoso.

Una vez hemos formado un buen carácter y a medida que desarrollamos nuestra razón,
perfeccionamos nuestra capacidad deliberativa y adquirimos una disposición a elegir las
acciones que realizamos por lo que tienen de buenas en sí misma. Dicho de otro modo,
desarrollamos la virtud de la prudencia, que se define como la capacidad de la razón de
determinar cuál es la forma recta de actuar en cada caso, es decir, de hallar lo que
Aristóteles denomina el “término medio”.

En este sentido, sólo hay un modo correcto u óptimo de actuar, sin embargo, los impulsos,
las pasiones y los sentimientos nos llevan a actuar mal de muchas maneras, bien sea por
exceso o por defecto1.

Al mismo tiempo, no hay en la ética unas normas o unos principios generales que se
puedan aplicar en todas las situaciones. El término medio es relativo a nosotros y es
diferente en cada situación. Por eso, no es fácil acertar con el término medio y el hombre
prudente, que es capaz de ver qué es lo mejor en cada caso, se convierte en medida o
norma. El término medio es lo que elegiría hacer el hombre prudente.

El término medio es un medio entre dos excesos en lo que respecta a nuestras

emociones y nuestras acciones. La valentía es un medio entre un sentimiento de
confianza excesivo que nos lleva a actuar con temeridad y la carencia total de este
sentimiento que nos lleva a actuar con cobardía. Sin embargo, el término medio es un
“extremo” respecto al bien. Busca la excelencia.

Así pues, cuando a lo largo de toda una vida, además de desarrollar un carácter virtuoso,
hemos perfeccionado la virtud de la prudencia, podemos decir que hemos logrado una
vida buena, que hemos logrado la felicidad.

Sin embargo, para Aristóteles existe una vida aún mejor que la del hombre prudente que
logra su mayor felicidad cuando se dedica a la política. Es la vida del hombre sabio o
filósofo, dedicada a la actividad contemplativa. En este tipo de vida, el alma racional se
dirige hacia las realidades inmutables y necesarias, las verdades y los primeros principios
y el hombre alcanza la máxima felicidad y roza lo divino, puesto que se trata de la
actividad más afín a dios o motor inmóvil, concebido como una inteligencia que se piensa
a sí misma, pensamiento de pensamiento.

1
"Cualquiera puede enfadarse -eso es fácil- o dar o gastar dinero; pero hacer esto a la persona adecuada,
en la medida adecuada, en el momento adecuado, con el objetivo adecuado y de la manera adecuada, eso
no es para todos, ni es fácil". Por eso la bondad es loable (epaineton) y bella (kalon) (Ética a Nicómaco
1109a26-30).
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IV. Problema de la sociedad o la política.

Una vez más, se pone de manifiesto la concepción teleológica de la naturaleza que

preside el pensamiento aristotélico. Para él, la sociabilidad es un rasgo esencial de la
naturaleza humana, que tiene, como fin, vivir en comunidad. El estado (la polis) es una
creación de la naturaleza.

Para Aristóteles el hombre es un animal social o político (zoon politikón), es decir, un

animal que necesita de los otros para vivir, y ello no sólo en el sentido de la supervivencia,
sino también en el sentido del pleno desarrollo del hombre: el hombre necesita de los
otros para alcanzar su felicidad.

Mientras que los sofistas consideraban que la sociedad y las formas de vivir en sociedad
son una convención y, por eso, el hombre podría adoptar otras formas de sociedad o no
vivir en sociedad en absoluto, para Aristóteles la sociabilidad es un rasgo esencial de la
naturaleza humana, como se muestra en el hecho de que es el único animal que tiene
logos, palabra. Un solo individuo no puede ser autosuficiente, ni para satisfacer sus
necesidades, ni para hacerse perfecto y alcanzar la virtud, porque para eso hace falta ese
espacio de comunicación que es la ciudad. De ahí, que el Estado (la polis) sea una
comunidad de hombres cuyo objetivo no es meramente sobrevivir, sino alcanzar una
existencia lo más perfecta posible, feliz material y espiritualmente. En realidad, en este
planteamiento, Aristóteles no se aleja de Platón, para quien la felicidad individual sólo
puede darse en el contexto de la felicidad colectiva.

Por otra parte, la vida comunitaria tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea
y, finalmente, en la polis. La familia busca satisfacer las necesidades cotidianas y está
formada por relaciones naturales como la de varón y hembra para procrear, padre-hijo, o
amo-esclavo. La aldea es una agrupación de familias. La polis es la forma más perfecta
de sociedad, ya que es la más autosuficiente y allí donde los seres humanos consiguen
una vida plena y feliz. Al igual que la familia y la aldea, la polis surge con el fin de
asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Sin embargo, como
hemos dicho, su función va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos
puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien, según la razón (la virtud). Por eso el
fin de la polis es la felicidad y la perfección moral de los ciudadanos.

Pero, ¿cuál sería para Aristóteles el mejor régimen político, la mejor forma de
organización de la sociedad que permitiera la perfección moral de los ciudadanos?
Aristóteles recoge la distinción tradicional entre tres clases de regímenes políticos
atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando el mejor es el
que gobierna), la aristocracia (cuando gobiernan los mejores) y la democracia (cuando
gobiernan todos los ciudadanos, de manera que los ciudadanos son al mismo tiempo
gobernantes y gobernados).

En principio, cualquiera de las tres puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce
de forma justa, es decir, cuando se orienta a la consecución del bien común. Sin embargo,
las tres pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia,
sino al interés particular del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son,
respectivamente, la tiranía, la oligarquía, y la democracia degenerada, que Aristóteles
denomina simplemente democracia y que podemos denominar demagogia.

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No obstante, Aristóteles afirma que la Politeia o república es la mejor forma de gobierno
porque es un gobierno mixto que combina los mejores ingredientes de la aristocracia y la
democracia, lo que permite disolver las contradicciones existentes entre las clases
sociales (entre los ricos y los pobres), y por ello es la más estable, la que mejor resiste la
tendencia a la degeneración de los regímenes políticos, garantizando la duración de la
comunidad política y, por tanto las condiciones para la realización de la felicidad de sus
ciudadanos.

En efecto, al integrar los intereses de las clases altas y del pueblo llano, este modelo
equilibra las diferencias sociales existentes en la sociedad, y de este modo permite que la
comunidad dirija sus intereses hacia un mismo bien común. Por eso, la condición de esta
estabilidad es que la sociedad esté compuesta por una clase media lo suficientemente
numerosa como para evitar caer en los defectos de la oligarquía, y lo bastante provista de
bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. También en
este caso la virtud está en el término medio, ya que si la población se divide entre los muy
ricos y los muy pobres, es fácil que el gobierno degenere en oligarquía o demagogia, con
clases enfrentadas por sus intereses particulares. Por eso, sostiene Aristóteles, este
perfecto equilibrio es tan frágil y difícil de alcanzar en la historia.