Giorgio Colli

Filósofos sobrehumanos

Edición de
Enrico Colli
Traducción del italiano de
Miguel Morey

Biblioteca de Ensayo 52 (serie menor) Ediciones Siruela

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Título original: Filosofi fovrttmani
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O De la traducción, Miguel Morey
O Ediciones Siruela, S. A,, 2011
c/ Almagro 25, ppal. deha.
280010 M
28 Maadrid. Tel el..: + 34 91 35
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Fa
sirucla<
cla<0>si rue
ruella.
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Depósito 978-84-9841-446-2
M-22.688-2011
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Papel
apel 100% procedent
procedentee de bo
bossqu
ques
es bien
bien gest
gestiionado
onadoss

Indice
Nota del editor
Enririco
En co Colli 9
Nota del traductor
Migue
guell Mor
oreey 19
Filósofos sobrehumanos
Los presocráticos 29
I Int
ntrroducc
oducciión 31
II Ana
naxi
xim
manandr
droo 44
III Her
erácl
ácliito 48
IV Parm
Parménéniides 74
V Empédocles 101

La formación juvenil de Platón 129

I Sócr
Sócrates 132
II El nacimiento del mundo
de las ide
deaas 144
III Fedro 166
IV Simposio 186
VTriunfo de la pol
poliitici
cida
dadd 196
Notas 211
Siglas y abreviaturas 220
Indice de nombres y fuentes 227

Nota del editor

Prosi
rosiggue aquí la pub
publlicaci
cación
ón ddee lo
loss escri
escrittosjuve!
nilles de inédito
ni
trabajo, Gi
Gior
orgi
gioohasta
C
Coll
olliiahora,
(1
(19917-19
-1cuyo
979) ctítulo
on est
esoriginal
te segundo
egundo
era
 Filosof
sofi sovr
ovrum ani.. Escr
umani scriito en la prpriimave
averra de 1939,
constituía la primera parte de la tes tesiidi laureadeColli,
defendi
defe ndida
da eenn T
Tur
uríín con GiGioel
elee SSoolari el 11 dejuli
ulio
de 1939. La segunda parte de la tesis era el texto escri!
to do
doss años ant
antes
es,, en 1937, ypub
publlica
cado
do en la «Nuova
risvi
riv vista
svilluppo st
sto
orica»
rica»,
, en lo s volúmenes
volúmenes
atone- quedhe
III
ppo delpensisieeropolíticodi Platone- y IV e 1vuelto
939-Loa
publicar en 2007, como siempre en Adelphi, con el
título sintético de Platonepolítico'. Com Compl plet
etaba
aba la
la tesis
una tercera ppartarte,e, IIIIproblemadellacronologíaplatónica,
incluida también en el original mecanografiado de
Filosof ovrumani como apéndice. La presente edi-
sofi sovrum
* Platónpolítico, trad. dejordi Raventós, Siruela, Madrid 20
Citamos según esta versión.

ción, que no incluye el apéndice sobre la cronología

platónica, se basa en el material que describo deta!
lladamente al final de esta nota y que se conserva en
el Archivo Giorgio Colli de Florencia.
Comomoo yyaa dije
dije en la no
notta a Platonepolítico, m
mee ppaa!
reció preferible publicar separadamente los dos es!
critos principales que luego confluirían en la tesis,
tanto porque fueron compuestos con dos años de
diferencia como por el carácter objetivamente dis!
tinto de los textos.
Apar
partir del ver
verano
ano de 1937, conclui
concluido
do el Platone
ppoolítico, Colli reelabora sus pensamientos: continúa
el estudio de Platón y se dedica al de los presocráti!
cos apoyándose en los textos y la literatura especia!
lizada, pero filtrando a los antiguos griegos a través
de la lectura de Nietzsche y de Schopenhauer -y a
partir de él, de las Upanishad. Esta
sta am
ampl
pli
iaci
ación
ón
fundización de los temas de su primer trabajo queday pro -
consttat
cons atada
ada enen el ssegundo
egundo esbozo-
esbozo-sum
sumari
arioo (C 1.3
.3),),
que ya publiqué como apéndice al Platonepolíticoy
que documenta la organización de su pensamien!
to de aquellos años, en especial el punto II: «Lato
mistico e lato político nei Presocratici», y el punto
III: «La formazione della filosofía di Platone dal suo
impulso político».

En este segundo esbozo-sumario Colli ve en los

pensadores griegos arcaicos «el contraste entre la
pura interioridad que los lleva al misticismo
impulso a expresarse políticamente, que los empuja y el
a crear
crear sus
sus pr
propios sist
sistem
emas
as fifillosófi
osófico
cos.s.... La lógica
de Parménides es una tentativa política, un modo de
exponer de forma comprensible el contenido místi!
co de su doctrina de por sí inexpresable». Por otra
parte ve reflejada esta duplicidad en la «contrapo!
sición entre lo en
por Nietzsche apolíneo y losobre
su estudio dionisiaco
el artepropuesta
griego»,
aunque se distancia del filósofo alemán no sólo en
la interpretación de lo apolíneo como impulso po!
lítico, tal como se ha dicho antes, sino sobre todo
de lo dionisiaco, que en su expresión más elevada
queda reservado a los conocedores y no a los artis!
 tas.
en elTambién
Fedóny en enlaPlatón
artaencuentra,
Cart Vil, «el ladoparticularmente
místico... que
constituye su parte más íntima -que él tiene, sin em!
bargo, lo más oculta posible porque no la podría
siquiera explicar y no podría ser comunicada», en!
frentado a su filosofía, que es la expresión racional
de la interioridad «gracias a la cual puede fundarse
!
un Estado en el que todos sus miembros vivan filo
sóficamente».

Estos estudios posteriores -de los que sólo se con!

servan unos po poco
coss fo
folios de
de aapunt
puntes
es (C1.4)- estestaban
aban
concebidos inicialmente como base para un texto
que debía integrarse en el Plat oneepolítico, siguiendo
aton
el segundo esbozo, pero con el tiempo adquirieron
una autonomía propia, se diferenciaron del trabajo
precedente en el tono y en los resultados, en el esti!
lo incluso, y pasaron a constituir su segundo trabajo:
Filosof
sofi sovr
sovrum ani. El primer borrador manuscrito
umani
de Filosofi sovrumani est está fe
fecha
hado
do el 8-10
-10 de mar arzo-
zo-
2grafiada
4 de mayo de 19 39. L a se
se gu
gund
ndaa ve
verrsión
no está datada pero con seguridad es de m
meec ano !
poco después, dado que, como se ha dicho, Colli
defiiende su tesi
def tesis el 11 dejuli
ulio.
Filosof
sofi sovr
ovrum ani -cuyo título remite a Nietzsche,
umani
pero que quizá también se hace eco de lo que su!
giere el paso aristotélico de la Metafísica que llama
sobrehumano a quien está en posesión de
de los principios, la sabiduría (Metafísica, 982b la ciencia
982b29
29--
30)- es, respecto de Platonepolítico, un texto volcado
a la interioridad: se asiste a la irrupción del pensa!
miento
ento místi
stico (Upanishad, Bóhme, Giordano Bru!
no)) yde la perspecti
no perspectiva
va ni
niet
etzsc
zscheana
heana de EEll nacimiento
dela ttragediia-revisada de nuevo-, pero sobre todo a
raged
la afirmación de la necesidad de retrotraer la akmé

del pensamiento griego a la época de los presocrá!

titiccos (entr
entre los
los que,
que, en est
estee escri
escritto, se incluy
cluyee tam!
bién a Platón en su aspecto esotérico), pensadores
«sobrehumanos»
«sobrehum
llamará anos» a los que muchos años des
«sabios». después
pués
La obra trata algunos de los temas de LLaa natura
amanasc onderssí' , publ
nasconder publicada nueve
nueve año
añoss m
más
ás ttar
arde,
de, y,
como se ha dicho, el primer borrador está construi!
do sobre algunos pasos de Platón. Es mucho más
accesible, más directa, y también más arriesgada y
!
con
guient
uienseguridad
te. Yad
Yadem
emás:
mucho
ás: aunmenos
si
siendo
endotécnica
tanjuvenil
que lacon
cont
obra
tiene
si
muchas ideas, muchas interpretaciones que volve!
remos a encontrar a continuación en toda la obra
de Colli. En mis notas he tratado de explicitar este
aspecto con referencias, sobre temas o aspectos es!
pecíficos, a las obras posteriores. Subrayo aquí tan
!
sólo
cismouno:
como
en Filosofi
el máximo logro cognoscitivo;
sovrumani se reivindica muchos
el misti
años más tarde, en Dopo Nietzsche**, Colli
olli volver
volveráá a
* Laa naturalezaamaesconderse, trad. ddee Miguel Morey, Sir
L Sirue
ue
 Madrid 20
20008.
Después deNietzsche, trad. de Carmen Artal, Anagrama, Bar!
celona
celona 1978. Cititam
amoos segú
segúnn esta
esta versión.
ersión.

insistir de nuevo en esta posición, en el aforismo

que lleva por título Unaparol
parolaa mal
aljjam
amat
ataa [Unapalpalaa!
bracon
conmalalaafama]: «Hoy
«Hoycom
como ayer llaa pa
pallabr
braa ““m
mís!
tico” no suena bien: al recibir esta denominación,
nuestros rostros se sonrojan o se ensombrecen.
buena sociedad de los filósofos no admite entre La
sus miembros a quien lleva tal nombre, y, por razo!
nes de etiqueta, lo proscribe. Hasta los más libres,
como Nietzsche y Schopenhauer, rechazaban este
nombre. Ysin embargo “místico” significa única!
mente “iniciado”, el que ha sido introducido por
otros o por élque
conocimiento mismo
no esenel cotidiano,
una experiencia, en un
que no está al
alcance de todos. Es indudable que no todos pue!
den ser artistas, no hay nada de extraño en ello.
¿Por qué razón iban todos a poder ser filósofos? La
misma comunicabilidad universal, como carácter
de la razón, no es más que un prejuicio, una ilusión.
LosAristóteles,
de m
meandros
eandros después
más su
sutilde
es, veinticuatro
tortuo
ortuosos
sos y penet
penetr
siglos,rant
antes
es!
toda
vía están sin explorar, aún no han sido aferrados.
También el racionalismo es místico. En definitiva,
se trata de reivindicar “místico” como epíteto ho!
norífico».
 En concreto, he tenido en cuenta los siguientes
mat
ateri
eriales,
ales, clasi
clasififica
caddos en la la secci
sección 11del
del AArch
rchiivo:
CI Material
Material prepar
preparat atori
orioo m
manuanuscri
scritto (util
(utilizad
izadoo tam!
bién para Ppol):
1.3: 1fol
foliio ddobl
oblee pl plegado,
egado, ms. a lápi ápiz por las dos
caras con
con un sseg egund
undoo esbozo-
esbozo-sum
sumarariio (¿
(¿11938?).
1.4
.4:: 2 folios dobles
dobles plegados,
plegados, ms. a lápiz ápiz por las
dos caras con apuntes sobre el Simposioy el Fedro.
1folio
folio ms. a láp ápiiz por llaas do
doss caras con un ext exten
en!
so apunte sobre los presocráticos-Sócrates-Platón
(¿1938?).

DI1Manuscrito
.1
.1:: U
Unn grup de F i
grupoo de 25folilosofi
sofi sovr
vrum
um
olios dobl anv.
dobleses plegad
plegadosos,, ms. a
lápiiz po
láp porr lalas do
dos cacaras:
ras: 1fo follio co
conn la por
porttada ggee!
neral Filosof sofi ssovrum
ovrumani ani,, fechado el 8-10 de marzo-
24de m mayo
ayo de 1939 + 1foli olio con lala po
porrtada de lala
primera parte: Místicaypolíticaen lospresocráticosy
9folios ccon on páginas
páginas numernumerad adasas de 1a 3333+7folios
con pág
segundapágiinas
partenum
numer
+ 3eradaadass de
folios con1páginas
a 28 quenumeradas
for
formman la
de 1a 1a 12
12que fo forrman el apéndice:
apéndice: IIIIproblemadella
cronnologíaplat
cro platóni ca+4foli
ónica olios con llas
as notas
notas..
1.2: 1fol
foliio peque
pequeño, ño, ms. a lápi ápiz por llaas ddos
os caras
con pasos de la Cart arta VIIde Plat atón
ón..
DII Copias mecanografiadas:
II. 1: Copopiia al ca
carrbón m
mecanogr
ecanografafiiada del
del ssiigui
guien!
te DII.2, por una cara, con encuadernación ori!
ginal al:: 1por
portada +140fol foliios num
numererad
ados
os +índ ndiice,
sisinn fe
fecha.
cha. Con el gri
griego
ego aut
autógra
ógraffo a pl
plum
umaa y co!
ralrecci
ecc
120,iones a lápi
el textoápcompleto
iz. Los 14de
0folio
foli
Filoosso
sofccont
fionti
iene
enen:
sovrumn:i'del
an
ani , del2
121 a 11440, el texextto del apé
pénd
ndiice IIII problema della
cronnologíapl
cro plat
atón
óniica.
II..2: Texto original mecanografiado de D II.2,
II
con encuadernación original, idéntico al prece!
dente, excepto por el índice, que falta. Con el
!
fiado,
griegoen autógrafo
la parteaque
pluma.
se refiere
Este texto
al Fedón,
mecanogra
eell Fedro
y el Simposio, de la pági
página
na 77
77 a la 110, cont
contiiene
muchos añadidos, correcciones, amplias adicio!
nes ytacacha
hadur
duras
as,, todas fec
fechabl
hableses en 1946-1-19947, y
constituye una especie de borrador de la parte
correspondiente de PHK. Los pocos pasos ori!
ginal
gi nales
es de 1939 que se mant nteend
ndrrán en PHK
PHKhan
sido señalados en las notas.
E Tesi di laurea:
rea:
I: Cop
Copiia al car
carbón
bón mecanogr
mecanografafiiada por una
una cara,
encuadernado con posterioridad. Tres portadas

+307fol
oliios nnum
umeerado
doss del
del 1al 307+2fol
oliios ccon
on
 el índice. Contiene Filosofsofi sovr
sovrum
umani,
ani, Losvil
sviluppo
ppo
delpensi eropolítico di Platone, con las correcciones
ensiero
hechas sobre la copia C II.1 e IIIIproblema della. cro!
nolo
ologíaplatón
atóniica.

El texto sobre el que se basa la presente

es el mecanografiado DII.1. Se ha confrontado con edición
el manuscrito preparatorio, con el mecanografiado
DII.2ycon la tesi di laurearea.. Las pocas variantes signi!
ficativas respecto del manuscrito y de las otras copias
mecanografiadas han sido señaladas en las notas.
Las subdivisiones en capítulos y los títulos corres!
pondientes
útil publicarson los originales.
también No me
el apéndice IIII prha
obleparecido
ma della
cronnología platón
cro ca, dado que expone, aunque de
atóniica,
forma menos completa, los resultados que luego se
publicarán en el cap. VIII de PHK, «Sul «Sullla compos
composii-
zione degli scritti platonici», al que nos remitimos.
Utilizo dos tipos de notas: unas al pie, señaladas
con
estánletras, quedelson
al final las señaladas
texto, originalescon
del autor; las que
números, son
mis notas de edición. He transliterado los pocos pa!
sos en griego que no lo estaban en el original, pero
los he mantenido en las notas. Las traducciones del

grieg
egoo so
sonn origina
nalles ele Colllli.i. He puest
puestoo al dí
díaa las
referencias bibliográficas y añadido al volumen un
aparttadode sisiglasyabre
apar abreviatur
iaturas asyun índi
ndicede nonom m!
bres y fuentes.
 Enrico Colli

Nota del traductor

 Como se ha dicho, Filósofos sobre
sobrehum anoss forma
humano
jjuunto a Platón político el cuerpo central de la tesi de
laurea de Giorgio Colli, defendida en el verano de
1939, cuancuandodo cu
cuen
entta apen
apenas
as veint
veintiidós años. Ambo boss
textos, pero especialmente este, articulan una ma!
tririzz refl
eflex
exiiva (ysu corpus mayor de referencia docu!
ment
ental
pañaráal,,aenlololargo
quedea los ggririeg
muchos egos
osaños,
at
atañe)
añe) que llugar
dando e aco
acom
m!
en
1948 a la
la publ
publiicacaci
ción
ón de LLaa naturaleza ama esconder!
se, una revisión del trayecto que aquí se despliega
al que se aplica ahora toda la paciencia filológica,
y desembocando más tarde en la más alta especu!
lación con Filosof osofía de
de la exp resióón, eenn 1969, la ob
expresi obrra
!
to
cumbre
lo quedeseColli.
nos dice
Es por
entanto
la presentación,
completamente
que cier
esta
obra «contiene ya de forma completa y madura las
interpretaciones recurrentes de toda su trayectoria

filosófica que, expuestas aquí de un modo más ac!

cesi
ce sibble y di
dirrec
ectto que en oottros lug
lugares,
ares, son ttoodav
avíía
hoy tan poco conocidas como fundamentales para
comprender en su esencia el origen de la filosofía
griega».
Enrico Colli justifica su decisión de elaborar una
publicación separada de ambos textos, Filósof sofos so!
brehumanos y Platón político, «tanto porque fueron
compuestos con dos años de diferencia como
el carácter objetivamente distinto de los textos». Y por
la decisión no podía ser más acertada, dado que,
a pesar
pesar de la la ext
extrem
remaa juven
uventtud de dell au
auttor, hay una
maduraci
aduraciónón ddee la la mirada del
del uno
uno al ototrro que
que,, a poca
atención que se preste, es del todo evidente. Un solo
ejemplo puede bastar para sentar la evidencia de
este acierto. En Platónpolítico se nos dice,
al giro exotérico, racionalizador, político, de Pla! aludiendo
tón que culmina en la R Reepública, lo siguiente: «El
racionalismo es el método gracias al cual la verdad
puede realizarse en el mundo, gracias al cual puede
fundarse un Estado en el que todos sus miembros
vivan filosóficamente... En la R Reepública, política sig!
nifica
F sofovida
ilósofo sobrenehum
ssobrehum comúnanosde la clase
repite casi de los filósofos».
lo mismo, En
pero con
un matiatiz dec
deciisisivvo. Dice aquí
aquí:: «Este probl
problem emaa educa!

tivo es al mismo tiempo para él el máximo proble!

ma popollítdependen
Estado ico, yyaa que
quedelaque
feli
eliexista
cidad
cidad yenlaélpper
erf
lafposibilidad
ecci
ección
ón de
dell
de educar a conocedores». No se trata ahora ya de fi!
lósofos, sino de conocedores, conoscitori... Yel matiz
es de importancia porque, en cierto modo, toda la
distancia que separa, de hecho, la mirada filológica
deljjoven Colli
del lli yla de
delljoven Nietzsch
etzschee podr
podríía dec
deciir!
!
se
te todavía
que estálabien
publicación
ejemplificada
de Diahí.
e GeEn
burt1872,
der Trrecien
agodie,
Nietzsc
etzsche
he le
le enví
envíaa como
como obs
obsequi
equioo a C
Cosi
osim
maWagneagnerr
un peq
pequeño
ueño ram
ramiillet
etee de textos
textos «con cordi
cordial
al vven
enee!
ración y como respuesta a preguntas epistolares,
escrito con alegre espíritu en los días de Navidad».
En el primero de los cinco pequeños ensayos allí
recogidos, «Sobre el ppaathos de la verdad
verdad»,», leemos
eemos lloo
sigguient
si ente: «Esta serí
sería la suert
uerte del hom
hombre,
bre, si es ququee
sólo fuera un animal de conocimiento; la verdad lo
empujaría a la desesperación y al aniquilamiento...
El arte es más poderoso que el conocimiento, por!
que él quiere la vida, y el segundo no alcanza como
últtima met
úl metaa más que
que el aniqu
aniquiilam
amiient
ento»*
o»*.. Eststee eess
precisamente el aspecto en el que la mirada de Colli
' Véase Fünf
ünfVo
Vorred
rreden
en zuffüünf ung
unges
esch
chririeeben
eneen Büchern, II..
üchern,

discrepa del punto de vista nietzscheano, como se

verá claramente en las páginas que siguen, la supe!
rioridad del arte
dad del arte parasobre
superar el conocimiento, la necesi
la desoladora aridez del!
conocim
con ocimiient
ento. o. Pero aaquí
quí es eljoven Ni Nietzsche qui
quien
habla, y, como sabemos, su reflexión no se detendrá
ahí. Inmediatamente después de lo dicho la figura
del «animal de conocimiento» [er [erkennen
kennendes Thhier]
des T
desaparecerá de su escritura por completo para ir
cobrando cada ],vez
dor [Erkennende más importancia
simplemente, la del conoce
que culminará en el!
aforismo 54 de Diefróhliche Wissenschaft, considerado
por el propio Colli como la clave de bóveda de todo
el texto.
texto. All
Allí,í, bajo
ajo el títítul
uloo de «La con
conci
ciencia
encia de la
aparienci
apari encia»,
a», se nos dice: «¡C ¡Cuá
uánn maravil
aravilllosaynueveva,
a,
a la vez que
que pavor
pavorosa e iriróni
ónica, se meme apar
aparece
ece la ac!
tex
itud
exi enciaque
isten
stencia ttoodm
mi
a!iHcon
conoci
ocim
mient
ento
erttoom
e descubier
descubi pare aco
para col
mloc
míoca a efrcont
í que
qu ent
enteetinú
con a la
núa
inventando, amando, odiando y sacando conclusio!
nes en mí la antigua humanidad y animalidad, y aun
todo el período arcaico pasado de todo Ser sensible;
me he despertado de repente de este sueño, mas sólo
para tener conciencia de que sueño y que debo seguir
soñando
debe seguir
parasoñando
no hundirme,
para noasíprecipitarse
como el sonámbulo
abajo a la

calle
lle. ¡Qué eess ahor
ahoraa parparaa m
míí la
la “apar
“apariienc
enciia”! Cierta
erta!
mente
ente no la laan
anttítesi
esiss de al
algún
gúnSer, ¡qu
¡quéé séyoenunci
enunciarar
acerca de Ser alguno como no sean las propiedades
de su aparienc
apari enciia! ¡C iert
ertament
am ente
e no una
un a m
máscar
ta que se puede poner, y también se podrá quitar, a áscara a m uer!
una x! La aparapariienci
enciaa es para
para mí
mí lovivientente yefi efici
ciente
ente
mismo que en su burla de sí va al extremo de darme
a entender que no hay más que apariencia y fuego fa!
tuo y danza de fantasmas; que entre tantos soñadores
también yo, el “conocedor”, ejecuto mi danza; que el
conocedor es un medio de prolongar el baile
y, por ende, figura entre los organizadores de la fiesta terreno
de la ex
exiiststen
enci
cia;
a; y que la la subl
sublime consecuenci
consecuenciaa y tra!
bazó
ba zónn ddee todos
odos lolos conoci
conocim mient
entos
os tal ve
vez ees,s, yserá, el
medio supremo de mantener la práctica general del
sueño, asegurar el entendimiento de todos los soña!
dores y, así, la duración del sueño».
Siguiendo
Nietzsche no laresulta
ruta de los fragmentos
difícil postumospro
ver la construcción de!
gresiva de esta noción, que se consolidará en el mo
mento
ento dede su madurez
adurez,, con Diefrohliche Wissenschaft
yAAllso sprach Zarathustra ((en en «De la cast
castidad», «De
los co
commpa
pasisivvos»,
os», «De lloos ssabi
abios
os fam
famosos»,
osos», por ej
ejem
em!
plo), marcando de un modo cada cada vez
vez más decis
ecisiivo
su alejamiento de las reivindicaciones estéticas de

juventud: ahora es el ccoonocedor, el ccoonocimiento

ju
el límite extremo de excelencia que le es permitido
alcan
alcanzar
zar a los
os.... ¿hu
¿humanos?
anos?Yest
Yestee será
será preci
precisam
sament
entee
!
el
ción
punto
con mismo
la que pliega
de partida
sobredel
sí mismo
joven Colli,
el itinerario
la no
niet
nietzsc
zscheano
heano yle obl
obliga a volver a ccom
omenzar
enzar por el
principio -su distancia.. .*

En esta traducción se ha optado de nuevo por

traducir, directamente del italiano y lo más fielmen!
te posible, las versiones que Colli da de los textos
griegos, en lugar de acudir a las correspondientes
ediciones en castellano. Entendíamos, antes y aho!
ra, que de otro modo no sería posible seguir las
exégesis correspondientes en el grano de su detalle.
Evidentemente, se trata de una decisión discutible.
Por ello, en todos los casos hemos reproducido a pie
de página el mismo texto en una de las traducciones
al castellano consideradas como de referencia, casi
siempre la más reciente, en el buen entendido de
 Para un aannál ális
isis
is más de
dettallado
allado,, vé
véase
ase al re
respe
peccto mi te
«¿Unjuego de niños? El después de Nietzsche de Colli», en E Esstu!
dios ni
niet
etzsch
zscheanos,s, 11/2011.
eano

que la di
que distanci
stanciaa ent
ntrre llaas ver
versision
ones
es (y más cuando
se pres
present
entan
anjunto
nto al original
original gri grieg
egoo) abre
abre si
siem
emppre
buenas preguntas, y da que pensar*.
Con ocasión de la publicación castellana de Pla!
tón político manifesté mi sorpresa ante
que, conforme iban leyéndose sus páginas, uno se el hecho de
olvidaba pronto de que quien las escribió era apenas
un muchacho, que la cosa perdía importancia ante
4Hemos
4Hem os segui
seguidodo a A. Ber
erna
nabé,
bé, Parméni
arménides,
des, Poema.
oema. Frag
Fragm ment
entos
os
y tradición textual (I
(Ist
stm
mo, MMadr
adrid
id 220007) tant
antoo por lo que rresespec
pectta
a Parménides como también para las versiones de otros sabios
arcaicos, que hemos citado según sus Fra Fragm
gment
entos
ospreso
presocrá coss. De
cráttico
TalesaDem ócritto (Alianza, Madrid 2008), siempre que ello ha sido
emócri
posible. Cuando no ha sido este el caso, porque el fragmento
en cues
cuesttión no apar
aparececía
ía en su eedi
dición
ción (en el caso de H Heeráclit
áclitoo,
por ej
ejem
emplplo)
o) hem
emosos acud
cudiido a las ddee A. Gar
arccía Calv
alvoo (H
Heeráclitot
Raazón común, Lucina, Zamora 1985). Para Platón hemos segui!
R
dGual
o la
lass(Phaed.),
ver
ersisiones
onesEmilio
(en GLledó
redo
edos,s, (Phaedr.
Madr
adrid
id),1M.
986 Martínez
y sisiggs.s.)) deHernández
C
C.. Gar
arccía
(Sympos.), M.a Isabel Santa Cruz (Parm.), yjuan Zaragoza (E (Epp. va).
Evidentemente, de la versión utilizada en cada caso se ha dejado
la debida constancia en la nota al pie. En el caso de alguna que
otra cita puntual hemos consignado la referencia editorial com!
pleta al pie.
la convicción de estar siguiendo las huellas de un
gigante.
Esto
stoes in
incl
cluso
uso más
más verdad ahor
ahoraa que ent
entoonces.

L'Kscala,
scala, ver
verano
Miano
gueltlM
e220
or0ey
10
orey
Filósofos sobrehumanos
éwO
éwOoi
oixnc
xncííCwt'Se XéXrjOe oíií; t t oX
t oíi Xoú
oúc
c
«pe
perrolamayo
ayoríano
noseddaacuent
cuentaadequeestán
estánposeí
poseído
doss
porr undio
po dios»
Platón, Fedro, d*
249
24 9
Los presocráticos

Introducción
 Cuando en un estudio sobre los griegos se pre!
tende hablar de política, es preciso ante todo aclarar
qué se quiere decir con esta expresión2. Para el grie!
go, la actividad política no es simplemente ocuparse
de modo directo de los asuntos del Estado, sino que
significa en un sentido muy amplio cualquier forma
de expresión, cualquier exteriorización de la pro!
pia personalidad en la ppoolis. Político no es sólo el
hombre que participa en la administración pública,
sino cualquier ciudadano libre que de un modo u
otro tiene una función propia en la vida de la ppoo!
lis, y más que cualquier otro aquel que actúa como
educador de losjóvenes en la ciudad, como el poeta
o el filósofo, quienes, más que nadie, influyen pro!
fundamente en la formación de la espiritualidad de
la ppoolis. Políticas son por tanto todas las actividades
espirituales del hombre: arte, religión y filosofía;

en el mundo griego3, no es concebible un hombre

religioso cuya vida interior le conduzca
mo, de modo que abandone completamente toda! al ascetis
convivencia con los demás, como tampoco existen
poetas que escriban sus versos para la posteridad, sin
ocuparse de influir en la ppoolis o por lo menos sobre
sus contemporáneos.
La religión olímpica, por ejemplo, nace preci!
samente de esta interpretación política de
las cosas. El griego, abandonando la limitación detodas
su ciudad, ve otras ciudades griegas y bárbaras y
luego, abarcándolo todo de una sola mirada, ve
el mundo entero; pero en el mismo momento en
que lo intuye como unidad, no puede concebirlo
si no es como una ppoolis. Sin embargo, no puede ser
una ppoolisvivir
podrían formada
en unpor hombres, ocupara
Estado4que porque estos no!
un terri
torio tan extenso como la tierra, dado que en él la
vida en común, condición política indispensable,
ya no existiría, y por otra parte, está convencido de
que el hombre, limitado por naturaleza, no puede
vivir sino en una ppoolislimitada. Así pu
pues,
es, el m
mundo
undo
será unahomérica
religión ciudad formada
no sonpor
sinodioses, queinfinita
hombres para la!
mente más potentes, que realizan su individuali-

dad en el cielo o sobre toda la tierra, en lugar de

ppoolis.
en Ala su vez, casi
asi toda llaa poesía
poesía ccabe
abe en este
este vvas
astto
concepto de política: Homero era considerado por
los grieg
griegoos,junto a PlPlat
atón
ónyAlejandr
ejandroo M
Magn
agno,
o, com
como
el educador por excelencia, Calino, Tirteo, Solón
exhortaban a la virtud política con sus versos, Ale!
mán enseñaba el canto y la danza a las vírgenes es!
partanas, y toda la actividad poética de Aristófanes
es una llucha
ucha ccont
ontrra llaa dem
democrac
ocraciia. El mi
mismo
smo Eststaa!
do reconocía esta función política del arte: Atenas
pagaba a sus ciudadanos para que asistieran a las
traged
ragediias yse educaran.
educaran.
A la modernidad le es difícil captar este signifi!
cado de política, porque a día de hoy el Estado es
algo completamente diferente de la ppoolis grieg
griega,
a, es
la esfera de la acción política y por tanto es ahora
para el individuo algo bien distinto de la esfera mo!
ral. La ppoolis griega tiene una extensión tal que en
todos sus confines cualquier ciudadano puede de!
sarrollar concretamente su vida moral, puede en!
trar en relación con gran parte de sus conciudada!
nos, puede conocer su patria en su inmediatez, y
abarcarlavienen
políüca toda con sus ojos.yDemás
a coincidir, esteenmodo, moraleny
la medida

que entre individuo y ppoolis no existen campos de

acción verdaderamente importantes: la familia
siempre estuvo en
privado carece devaluada
general en
de Grecia, y el derecho
una autonomía sufi!
ciente.
Esta politicidad es el carácter que salta a la vista
de cuantos se acercan a los griegos: este aspecto fue
el que hizo que Goethe y Winkelmann hablaran de
la famosa serenidad griega. No basta sin embargo
para
griego,
explicar
y sobreentodo
su esencia
no explica
el fenómeno
por sí solaespiritual
la crea!
ción máxima de los griegos, la filosofía. Es cierto
que esta visión política del mundo había creado por
ejemplo el «tipo»a, es decir el modelo visible al que
tiende cualquier forma de expresión humana, y en
este sentido ya son «tipos» los héroes de Homero,
como
el primer
también
paso es
encierto
el camino
que este
queconcepto
conducedea la
tipoidea
es
de Platón. Sin embargo, considerándolo con más
atención, entre el principio y el final de este camino
media un abismo enorme, porque la idea de Platón
es la creación de un mundo opuesto a este mundo
terreno, y esta existencia de una realidad divina an-
aJoé
aJoéll GPH
PH,, 138.

titética a la empírica no se explica en absoluto con

una visión meramente política.
En el siglo VI interviene un factor nuevo que
transformará de modo decisivo la vida espiritual
de Grecia, el llamado fenómeno dionisiaco. El con!
cepto de dionisiaco ha sido analizado por Nietzs!
che y Rohde, y en su significado genérico es uni!
versalmente conocido y no precisa que se insista en
ello de nuevo; no obstante, hasta hoy, el fenómeno
dionisiaco ha sido estudiado preferentemente en su
aspecto artístico y religioso, y casi nunca se
lizado su relación sustancial con toda la evolución! ha ana
espiritual griega, y especialmente con la filosofía.
Con un término más filosófico se puede llamar mis!
ticismo a este movimiento; mientras que hasta en!
tonces el hombre miraba el mundo y se insertaba
en él como una parte más, ahora se separa de todo,
se vuelve
sí mi
m ism hacia
smoo eenc
ncue su
ntrrpropia
uent alllí elinterioridad
a al mundo ylaydivin
buscando
divinidad ene
dad. D
este modo, en el siglo VI, vemos coexistir en Grecia
dos visiones del mundo antitéticas, política la una y
mística la otra: del choque entre estas fuerzas nace
el milagro de la filosofía griega.
En nuestro estudio seguiremos constantemente
esta distinción fundamental, desarrollándola yjusti-

ficándola a partir de los textos de los presocrádcos

y de Platón; es este un método que ya ha dado en el
campo estético resultados grandiosos, en la contra!
posición permite
mostrar, paralela penetrar
de Nietzsche,
en la personalidad
y, como trataré
delde fi!
lósofo griego y en la génesis íntima de sus doctrinas
más que cualquier otro. Este planteamiento del pro!
blema se logra siguiendo una visión estrictamente
histórica, es decir, estudiando los orígenes mismos
de la espiritualidad griega: es mejor en cuanto tal
y, sin duda, mejor que el método difuso que impo!
ne a la filosofía griega una evolución prefijada por
concep
con cepttos fifillosófi
sóficcos moderno
modernos,s, tras una lect
lectur
uraa ex!
terior y no verdaderamente filológica de los textos
grieg
riegoos5. PPor
or pone
ponerr uunn ej
ejem
empl
plo,
o, carece dejust
ustiifica!
ción en este sentido la habitual distinción tajante
que se establece entre los presocráticos y Platón,
apoyándose en la afirmación de que para los prime!
ros el punto de partida6filosófico es la naturaleza,
mientras que con Protágoras y Sócrates este lugar
es ocupado por el hombre; en cambio, siguiendo
una vía de investigación más estrictamente filológica
resulta que también los presocráticos parten igual!
ment
entee del hom
hombr
bre.
e. Mi m
mét
étodo
odo de invest
investiiga
gaci
ción
ón,,
que considera un fenómeno espiritual en toda su

complej
compl ejiidad y en su máxi
máxim ma ext
extensi
ensión,ón, enca
encarra aasísí
desde un punto de vista idéntico la filosofía, el arte
y la religión griegas, buscando primeramente los
elementos esenciales que forman esta complejidad,
yvitalmente
estudiandoenluego cómo espiritual
un campo estos elementos actúan
determinado,
la filosofía, aportando resultados más concretos y
más vivivoos desde
desde el pu
punt
ntoo de vi vista hhiistóri
stórico.
co. Po
Podrí
dríaa
decirse que tampoco este método consigue aferrar
en su completa vitalidad la concreción espiritual
de los fifillósofos
ósofos gri
griego
egos,s, tal com
comoo nac
naciió en su aallma;
pero esta es unaytarea
que ignoramos nuncaimposible,
podremosenconocer
la medida
en en
su
inmediatez el modo en que evolucionó su espíritu.
Evidentemente, ni los presocráticos ni Platón tenían
una conciencia clara de esta antítesis que se daba en
ellos entre un aspecto político y un aspecto místico,
dado que la vida espiritual es algo unitario y conti!
nuo,un
con quecarácter
no admite
tan absoluto.
en su seno
Pero
ninguna
no podemos
separación
par!
tir de su vida interior y tan sólo podemos juzgarlos
a partir de lo genérico que sus obras nos ofrecen;
debemos encaminarnos hacia lo concreto con di!
visiones y limitaciones, pero una cierta abstracción
que está implícita en toda investigación científica es
inevitable. Yes este un método científico puramente
griego, es en el fondo la diaíresis, es decir, la división
del Platón dialéctico; con él no se logra captar la
individualidad en su inmediatez, pero se alcanza un
estadio que, aun siendo todavía genérico, sin em!
bargo permite
individualidades. ver el lado esencial común a varias
Comenzamos pues estableciendo del modo más
claro estos dos aspectos fundamentales del espíritu
filosófico griego. El misticismo de los presocráticos
nace directamente del movimiento religioso dioni!
siaco, movimiento que, surgido en la vida griega del
siglo VI como un factor absolutamente nuevo, adopta
inmediatamente manifestaciones colectivas, es decir,
políticas en el fondo. Una religiosidad tan violenta
nace en Grecia en cuanto sus condiciones de vida se
vuel
vu elve
venn más ymás compl
complejejas,
as, desde
desde Or
Oriientntee com
comiien!
za a difundirse el lujo, las luchas políticas se vuelven
atroces, en definitiva el dolor de la humanidad se
sisiente
ente más
mismo mgriego,
ás cruel
cruelmmente.
ente. Dedionisiaco
pesimismo este
este m
modo
odoporque
surgeaspira
el pesia!
escapar de las pasiones humanas, de las luchas egoís!
tas, de la la agi
agitaci
ación
ón vana y coconv
nvuls
ulsaa ddee est
estee m
mund
undo.
o.
Incluso frente a este nuevo fenómeno el carácter
político del griego no queda desmentido: inmedia!
 tamente vemos formarse comunidades, las de los
misterios órficos y dionisiacos, que en tanto que aso!
ciacioones di
ciaci diririggidas
das por un propó
propósi
sitto mo
moral
al,, todavía
tenían para la mentalidad griega un significado po!
lítico. Pero mientras el aspecto político del espíritu
griego
de queestiende
un movimiento
a expresar alcentrífugo,
individuo en el mundo
sentido
siempre de un modo más amplio, lo dionisiaco es en
cam
ca mbio una fuerza
fuerza centr
centrípet
petaa que em
empuja
puja al hom
hombre
bre
a ent
ntrrar cada vez más en sí m miismo
smo. Ciert
ertam
ament
entee el
movimiento se inicia colectivamente, en la orgía dio!
nisiaca y en el coro trágico, y es este el aspecto de lo
!
dionisiaco
che en EEll nque
acimpreferentemente
iento de la tragedha
ia, estudiado
pero los grandes
Nietzs
espíritus del siglo no tardan en sentir la insuficiencia
de esta tentativa de superar el dolor del mundo en la
nueva religión. Los hombres que se reunían en los
misterios tenían todavía una conciencia filosófica
muy imperfecta; habían intuido que la concepción
de la vida política y apolínea que había dominado
hasta entonces en Grecia implicaba una cantidad de
dolor enorme, basada como estaba en el agonismo
y en la voluntad de todo individuo de expresarse él
mismo en la ppoolis contra todos, y también habían en!
trevisto un estado de vida mejor, que para los órficos

era el más allá, y para los dionisiacos la embriaguez

y el éxtasis orgiástico, pero no por ello tenían clara
la antítesis entre unidad y multiplicidad, tal como la
encontramos por primera vez en Anaximandro, y
que es el inicio de la filosofía. Los espíritus más deci!
didamente filosóficos fueron más allá de este estado
dionisiaco
el momento colectivo. ¿Qué
transitorio de laimportaba
embriaguez en orgiástica
definitiva
si dejaba intacta la vida con sus contradicciones? ¿Y
cuál era la sublimidad de la tragedia, si incluso ella
estaba obligada a tratar de las pasiones humanas? En
resumen, vieron que el hombre dionisiaco quería
superar su personalidad y no hacía sino anegarla en
una pasióndesuprema,
el sentido tan fuerte
la personalidad. que les hacía
Podemos perder
comprender
así, entr
entre parént
paréntesi
esis,s, que
que el joven Ni
Nietzsch
etzsche,
e, sch
scho-
penhaueriano ferviente, se entusiasmara tanto con
este fenómeno, con esta pasión cósmica, que para
él tenía tanta afinidad con la «voluntad de vivir» de
Schopenhauer
Scho penhauer.. Pero los prespresocr
ocrádcos
ádcos no se detuvi
detuviee!
ron en este
mundo, la arché,
pesimismo,
principioybueno
buscaron
queeldaprincipio
la felicidad,
del
superior a cualquier pasión humana, a quien se acer!
ca indagando en sí mismo y abandonando a los hom!
bres. Todos despreciaron profundamente a la huma!

nidad, y su ascensión solitaria hacia la verdad es la

antítesis perfecta del carácter político griego general
que examinábamos al principio. Ahora podemos de!
finir el aspecto místico, o si se prefiere dionisiaco, de
la filosofía griega como el impulso a superar todo lo
 que es humano, como la interioridad del gran indi!
viduo. Alcanzaron sus intuiciones místicas mediante
la vida heroica que escogieron para sí, en la crítica
incansable de todos los valores humanos. Llegados a
este punto, sus aspiraciones hubieran debido apagar!
se en la serenidad del conocimiento alcanzado, en la
perfección de su extrema soledad. Pero no ocurrió
así, y por un motivo que es fundamental para com!
prender en su esencia el origen de la filosofía griega.
Ellos no se apaciguaron al alcanzar sus aspiraciones
teóricas, y cuando estas estuvieron cumplidas, resur!
ge prepotent
prepotentee suinst stiinto prácti
práctico
coypolít lítico,
co, que por
un tiempo habían superado. Al igual que la mística
griega es la superación de lo humano, así la política
del filósofo griego es la expresión para los hombres.
Este es además el punto que distingue el fenómeno
místico griego
nes en la historide cualquier
historiaa del esp otro de
spííririttu: en el los
el m
míst que le
ístiicohi son
hindú afi
ndú,, en!
el asceta cristiano del medioevo, en Giordano Bru!
no o en Schopenhauer el aspecto cognoscitivo pu!

ramente ainterior
impulso actuardomina de modo
prácticamente casiloscompleto
sobre otros homel!
bres. En cambio los griegos sienten como irrenuncia-
ble la necesidad de expresar su experiencia íntima7
de un modo tan claro y definitivo que los hombres
estén obligados a aceptarla y por tanto a comportar!
se políticamente en la vida de acuerdo con este nue!
vo conocimiento.
unos sentimientos supremos
En la soledad
desnudos
lograron
de imágenes
alcanzar
y de racionalidad, y hasta tal punto lejanos de los
sentimientos y las ideas comunes de la humanidad
que ni siquiera ellos sabrían traducirlos en palabras,
y aunque lo consiguieran, nunca lograrían hacerlos
acce
accesibles
sibles para
para la
la int
intel
eliigenc
genciia humana.
humana. Pero una
una vveez
!
ben
alcanzada
propagar
estalanueva
interioridad
fase endella que
mundo,
sienten
queque
debende
crear, encuentran su vía de expresión remitiéndose
al universo y diciendo su verdad, sin tratar de con!
tar de modo inmediato sus intuiciones, sino por
medio de símbolos cósmicos que todos tienen de!
lante de los ojos, y dando origen a la ciencia de la
natural
naturaleza
eza y a la raci
racion
onal
aliidad
dad.. Su impu
pullso po
pollítico,
co,
reprimido en su juventud, al no poder limitarse a
tener una magistratura en su ciudad ni rebajarse in!
tentando la tiranía, se cumple ahora en las doctrinas

que son como una legislación que otorgan, no a su

ciudad, sino al universo, y que viene a ocupar el
gar de la religión olímpica para la aristocracia grie! lu!
ga. Sin embargo esta suprema politicidad tan sólo la
lograron gracias a su interioridad dionisiaca, que les
hizo abandonar en un primer momento la realidad
limitada de la ppóólisy los empujó a indagar la realidad
universal a través de una deshumanización. Por otro
lado,regresar
ren son perfectamente conscientes
con los hombres, de que,
no pueden si quie
hablar de!
aquelloo que est
aquell estáá oculto
oculto en sus
sus al
alm
mas y que nadi
nadie,
e, a
 menos que no lo haya haya senti
entido ya él mismo,
smo, pue
puede
de
comprender, sino que deben renunciar en cierto
sentido a expresar de modo inmediato cuanto de
valioso les ha dado su soledad, renunciar a la alegría
de decir sus
obligados intuicionesydivinas,
a objetivarse y en
expresarse decambio
un modoestán
cla!
ro yvisiv
isivoo. Eststoo eess lloo que no sup
supiieron
eron hace
hacerr los mís!
ticos modernos, que no estaban educados en el vivir
políticamente como los griegos; Giordano Bruno en
Erroici furori y Niet
E etzsche
zsche en ZZaaratustra, por ejemplo,
quisieron expresar directamente sus intuiciones y
por elloennunca
heroica la pazlograron
apolínealiberarse de su aspiración
y en la serenidad visiva de
la creación objetiva.

Anaximandro

Se trata de ver ahora la formación de este misti!

cismo político en algunos presocráticos, intentando
captar de este modo el pensamiento político de Pla!
tón en su origen8.
La primera personalidad emergente que encon!
tramos es Anaximandro. Lo poco que sabemos de
él ya sienta una confirmación a mi idea sobre el ori!
gen de la filosofía griega. En efecto, si se considera
su interioridad, no existe en ella gran diferencia
con el pesimismo religioso de los misterios órficos y
dionisi
siac
acoos: toda indivi
ndividuaci
duación
ón es
es mala,
ala, la vida te!
rrena es una imperfección frente a la divinidad, que
es una e infinita. Está lejos todavía del misticismo de
los más grandes presocráticos, que resuelven esta
fase pesimista en una nueva forma dionisiaca e
individualista
cim
cimiento ssoli que
olittari los conduce
ariooya la
la afirm a
afirmaci la
ación alegría del cono
ón ddee lavida. Enton-
nton-!

ces, ¿enqué sedist

distiingu
nguee de estos reli
religioso
soss yen nom!
bre de qué se le llama, junto a Tales, fundador de la
filosofía
expresarse,y dequelalos
ciencia? Por ya
religiosos su no
impulso
teníanpolítico
en tantoa
habían anegado en Dios su personalidad, un impulso
que le lleva a interpretar la realidad metafísica, que
él es el primero en descubrir, como una esfera supe!
rior de ppooliticidad
cidad,, cuyalegi
egisl
slac
aciión deb
debee encont
encontrrar y
establecer. Expresa el sentimiento interior unitario e
infinito quedelelashabía
limitación cosassalvado
humanas
delysufrimiento
lo comunicay de
a los
la
hombres con el nombre de archédel mundo, que en
griego significa «señorío, predominio político».
Dado que no podía hacer sentir a los hombres esta
intuición con la inmediatez concreta con la que él la
sentía, les impuso el ápeiron, lo «infinito», un concep!
 to queunademás
todo comportamiento
de ser metafísico
moral ante
implicaba
la vida,también
y se lo
impuso como un principio absoluto al que debían
someterse, al igual que debían obedecer a los gober!
nantes en su ciudad. Los órficos, por ejemplo, ya ha!
bían logrado expresar su religiosidad mediante sím!
bolos cósmicos, pero sus alegorías eran todavía
confusas, caóticas: para llegar a la filosofía era preci!
so captar la realidad como una unidad, como un

principio político, una arché, una ley en definitiva.

Desde este punto de partida, se comprende así que
tuviera su origen junto a la metafísica también la
cienciamás
gación de ladetallada
naturaleza, quegran
de este vieneorganismo
a ser unapolítico
investi!
que eses el m
mundo,
undo, una inv
invest
estiigaci
acióón que debe
debe descu!
brir las leyes concretas de este gran Estado.
En su fragmento9Anaximandro habla de una
injusticia que cometen todas las cosas viviendo, in!
jjuusticia que pagan con su muerte;justicia es la reab!
sorción
este modo,en elporápeiron,
primerael cese delogra
vez, se la individuación. De!
formar un con
cepto filosófico de justicia, como expresión de una
ley cósmica, mientras que hasta aquel momento la
palabra díke había tenido un significado meramen!
te jur
uríídi
dico,
co, de caráct
carácterer pen
enal.
al. Pero Anax naxiimand
andro
ro
no alcanza
alcanza est
estaa con
concepci
cepción
ón dejust
ustiici
cia,
a, com
comoo dicen
!
quienes interpretan
do puramente a los presocráticos
naturalista, en un senti!
observando primeramen
te el un
uniive
verso
rso yencont
encontrando en él un ordenam
ordenamiento
ento
paralelo al del Estado: contra esta interpretación
se alza la definición misma de Anaximandro, para
quien la justicia es el regreso de las cosas al ápeiron.
El ápeiron es en sí mismo un principio que anula
!
cualquier orden, cualquier individuo, es lo infini

to, lo indeterminado, mientras que la idea de po-

liticidad en su originario sentido griego implica
necesariamente un límite. Anaximandro no puede
haber contemplado a la vez el Estado y el mundo
encontrando en ellos una ley común, que en cuan!
to tal nunca podría haber llamado ápeiron; por el
contrario resulta claro su desarrollo si admitimos
que alcanza la verdad mediante un proceso místico
antipolítico, que es lo único que justifica para un
griego una archéque sea un ápeiron, y que luego, en
una fase
fase creativa
creativa ypo
pollítica
ca,, proy
royecta
ecta su intinter
eriiori
oridad
dad
mística en el mundo y la transforma en
pio supremo de politicidad. De este modo establece un princi!
para los hombres una política que tiene contenido
místico, al decirle al hombre que en su comporta!
miento moral para con la vida no debe contentarse
conn un conce
co concepto
pto jur
uríídi
dico
co y rest
restririnngido de justi
sticia,
cia,
sino que debe mirar a lajusticia suprema para la que
cualquier acto del hombre no debe cumplirse
esfera limitada e individual, sino con la conciencia y en su
el sentimiento de deber actuar siguiendo una reali!
dad superior e infinita.
 III
Heráclito

Heráclito es tal vez la personalidad dionisiaca

más ccom
ompl
plet
etaa de Greci
ecia10: ééll intuy
ntuyee po
porr vezpr
priimer
eraa
las verdades últimas del misticismo. Pero para él, y
en ellofilósofos
otros reside su
griegos
posición
y suanómala
punto derespecto
contactodecon
los
los místicos de otros tiempos y otros países, la inte!
rioridad mística cobra una ventaja tal que la politi!
cidad griega acaba casi completamente reprimida.
Lo que escribió, es decir, su acercamiento parcial a
los hombres, revela esta posición; de hecho ni logra
ni quiere transformar su interioridad mística en ob!
jjeetividad política, yexpone sus experiencias al azar,
manteniéndolas con las contradicciones propias de
lo que es pura interioridad, sin ocuparse en abso!
luto de volverlas claras y accesibles a los hombres.
Es en este sentido especialmente que la persona!
lidad de Heráclito es útil para mi estudio, porque
a través de sus doctrinas se puede descubrir en su
inmediatez el misticismo filosófico griego que los
demás pensadores ocultaron tan bien gracias a su
transfiguración política. Sólo por este motivo los in!
vestigadores modernos se muestran proclives a ad!
mitir, superando
cliito com
cl comoo lóg la antigua interpretación
lógiico de Hegel yLasalle, de Herá
asalle, un miststiicism
cismoo!
fundam
undament ental
al en H
Herácl
erácliito: el prpriimer
eroo de ttod
odos
osJoél,
luego también Pfleiderer, Macchioro, Bignone“.
Lo poco de la vida de Heráclito que conocemos
muestra una casi total ausencia de evolución y un
comportamiento ante la existencia absolutamente
anti-griego. Nacido de una familia sacerdotal
debía tener sin duda una influencia notable en Efe- que
so, muy pronto le cede a su hermano las prerrogati!
vas que le correspondían por su posición y se retira
a una soledad de la que ya no saldrá. Esta renuncia a
la política activa es única en la filosofía griega hasta
Aristóteles: el único paralelo que puede encontrarse
es Demócrito,
miento quien
por otros sin embargo
motivos, se entregadealdedi
con el propósito aisla!
carse exclusi
exclusivam
vament
entee a llaa ciencia.
ciencia. Tales yAnaxnaxiiman-
aCf.Joél GPHyJoél Ursprung, Pfleiderer H
Heeraklit, Macchioro
Erraclito; Bignone E
E Em
mpedocle.
 dro tuvieron cargos en Mileto, Parménides dio leyes
a Elea, Meliso fue navarca de Samos, Empédocles,
jjeefe del partido democrático en Agrigento, y los pi!
tagóricos, fundadores de una secta política. Esta par!
ticipación activa en la política, dicho sea entre pa!
historia
réntesis,de
eslaunfilosofía
fenómenoexcepto
que no en se
casos
repite
esporádicos:
en toda la
es por tanto un punto importante a favor de mi tesis
de que en las raíces de la filosofía griega se encuen!
tra un impulso político. Heráclito es el único que se
sustrae a esta politicidad, aunque no debe pensarse
que lleg
llegara
ara a eesasa conq
conquiuist
staa fácil
ácilm
menentte: tambi
ambién
én él
él
es en el fondo un griego y su separación definitiva
de los hombres es para él el máximo heroísmo y la
máxima tragedia. Llega de este modo a una tensión
interna tal que finalmente no puede resistirse y se
ve obligado a decirles algo a sus semejantes, aunque
se vengue con la burla y la oscuridad.11Esta especie
de rabia que le queda por haber cedido se muestra
además claramente en sus fragmentos: un porcen!
taje muy notable de estos no es sino
invectiva contra la mediocridad de los hombres.una continua
Algo semejante ocurre igualmente en el ZZaaratustra
de Nietzsche, y puede causarnos estupor el hecho de
que dos hombres como Heráclito y Nietzsche, tras

haber experimentado la perfección de la soledad,

sientan la necesidad de rebajarse a injuriar a los
hombres que han dejado detrás de sí. Este fenóme!
no sólo puede comprenderse si se piensa que la ira
que desahogan sobre los hombres está causada por
las desilusiones terribles que ha sufrido su amor
por ellos.
nuncia Susvida
a una explosiones
de amor,dea odio nacen de laque
una comunidad re!
fuera la transfiguración de la política.
Así es el alma de Heráclito, y si queremos escla!
recer más profundamente esta interioridad, no te!
nemos más que fijarnos en sus doctrinas, que no
son, como en todos los místicos, sino una expresión
ymismo
un símbolo de sus experiencias.
dice claramente Por otraque
cuál es el camino parte él
le ha
llevado a alcanzar la verdad:
«He indagado en el fondo de mí mismo»0.
Se trata por tanto de sacar a la luz a través de sus
!
fragmentos
ráclito, para las
ververdades
luego cómo
místicas
se comportan
que alcanzó
anteHeel
* 22B101 DK = SG III 14[A37]: é8i£T)CTáp.T]v ¿peuuTÓv [«
indagué a mí mismo», Bernabé, 2001],

aspecto político y cómo este queda casi completa!

mente extinguido.
La coincidencia mística de los tres términos,
dios, mundo y alma, fue evidentemente constata!
da por Her
erácl
ácliito, com
como ya señal
señalaa Joél,
oél, quien
quien sin
embargo erró al no demostrar sus afirmaciones
 con los fragmentos mismos del filósofo. Yo sigo un
método más filológico, que aunque quizá sea más
pesado, no deja sin embargo que caiga la sospecha
de arbitrariedad sobre lo que se afirma. Leamos el
fr. 36:
«Muerte para las almas es convertirse en agua,
muerte para el agua convertirse en tierra; de la tie!
rra nace el agua ydel agua el alm alma»a,
ycom
ompa
parrém
émos
osllo con
con el fr. 31:
«Transformaciones del fuego: en primer lugar el
a22B36DK=SGml4[A53]: i|njxf¡ai.v eávaTOC üScop Y£véa0at,
íüSar
)üSaro
8cmoe8¿8eSá¡4vaToc yT|'V yyeevéaQai, ¿K yrie Be üüSStop -yí^
-yí^e
eTai
ai,
, é?
JUX1Í [«Par
[«Paraa la
lass almas es mu
muer
ertte tor
orna
narrse agua; pa
parra
el agua es muerte tornarse tierra, mas de la tierra nace el agua y
del agua, el alma», Bernabé, 2001].

mar (es decir,

convierte el agua),
en tierra, luego
la otra unaaliento
mitad mitaddedelfuego»a
mar se
y co
conn el fr. 76b12. De
De est
esta com
compa
parración resul
esultta de
modo inequívoco la igualdad entre el alma y el fue!
go, y dado que para Heráclito el fuego significa el
principio de todas las cosas, esta igualdad quiere
ydecir
el mundo
coincidencia
exterior.
entre
Estala interioridad
coincidenciadel
nohombre
es más
que el principio primero de todo misticismo, tal
como se manifiesta por ejemplo en India, donde el
pensamiento filosófico fundamental es precisamen!
te la coincidencia del átman (interioridad) con el
brahman (mundo exterior). Además también Aristó!
teles013dice
es la arché, y del
claramente que para
mismo modo debeHeráclito el alma
ser interpretado
elfr. 118:
“22B31 DK=SGml4 [A31a]: mipóc Tpoiral trpcoTov dáXaaaa,
0aXdaar|C Sé tó pév rípiau yíj, tó Sé TÍpiau irpr|UTiÍp [«Trans!
formaciones del fuego: primero, mar, y del mar, la mitad tierra,
la mitad ardiente huracán», Bernabé, 2001],
bEl frfr. 76 está
stá for
form
mado por tres paso
pasoss dox
doxog
ogrráf
áfiicos
cos que ha!
blan de las trtransfor
ansformmacione
acioness del fuego eenn agua y en tier
ierra.
cAristóteles, D Dee anima, 405a
405a25-26.

«Un fululgor
gor seco (es de
deci
cir,r, el fuego) es el al
almma
mejor ymás sabi sabia»*
a»*.
Otra enseñanza básica del misticismo es la igual!
dad con dios que el hombre superior puede alcan!
zar, y Heráclito, aunque no lo declare de un modo
tan explícito como Empédocles, lo deja entender
de un modo bastante claro en sus fragmentos. En
el fr.
de frlas
. 1cosas:
declara
declara que
que puede decir cuál
cuál es
es la real
realiidad
 «... yo explico cada cosa analizándola según su
naturaleza y diciendo su verdadera esencia»b
yen el fr. 41 afi
afirma que llaa sabi
abidur
duríía co
consi
nsiststee en un
unaa
sol
sola clas
todas osa
sa,cosas:
, conocer la razón (gnóme) que que gobi
gobier
erna
na

022B111188DK= SGSGm m 14[

14[A
A52]:
52]: aúyf
úyf]] £r|pí) tpuxT) a o c f x j T á T T ] K a l
ápíar
ápíarrr| [«
[«A
Alm
lmaa enjut
enjuta,
a, la más sabia y la m mej
ejoor», Ber
ernab
nabé, é, 2001].
b22B1 DK= SGIII 14 14[[A49]: ... ¿y
¿ymm 8LTyyeíi|iai Kcrrá (f>úuiy
Siaipéwv eicaaTov Kai cfipáfojv !
exe
exeL
L [“Yo v o y descr
escriibi
bien
en
okqjc

do,, desco
do descom
mponien
poniendo
do cada uuno
no seg
según
ún su nat
natur
uralez
alezaa yexplicando
plicando
cómo se halla», Bernabé, 2001].

«Una sol
sola cosa
cosa es
es la
la sabidur
sabiduríía: conocer
conocer la razón
que gobierna todas las cosas por medio de todas las
cosas»3.
Con lo que claramente se atribuye la sabiduría, y
cuando dice en el fr. 78:
«La individualidad humana no posee razón (gnó-
mé), pe
perro la divi
divina
na la posee
posee»h
»h,
se asume con ello, sin más, una individualidad divi!
na. Heráclito establece una distinción fundamental
entre los hombres mediocres y los hombres que se
transforman en dioses por el conocimiento. No es
que establezca dos clases separadas que no permiten
el paso entre sí; fiel a su concepción de la continui-
a 22B41 D DKK = SSGG m 14[14[AA73]: 'év t ó cto<to<(>
(>óóv, émaTaa0cu
YVtiiiiTii/, ÓTÉr| ÉKufiÉpvr|CTe TrávTCi Sia irái'TWV [«Pues es prueba
de sensatez conocer lo único sabio y lo que era gobernar todas
las cosas por medio de todas», Bernabé, 2001].
b 22B78 DK = SSG G III 14
14[[A40
40]:]: r¡0
¡0ooc yáp ávQpii'meiov |iev
o ú k éxeL yvú^ ú^ac,
ac, GeTov 5é ex"í [“E “Ell m
modo
odo de se ser humano
humano
no comporta capacidad de juicio; el divino sí la comporta»,
Bernabé, 2001],

dad (xxuunón) uni

unive
vers
rsal
al,, según
según la cual
cual lo
loss oopu
puest
estos
os se
se
transforman unos en otros, concede también que
todos los hombres pueden convertirse en dioses en
elfr. 113:
«Atodos es común el pensar»2,
yen el fr. 116preci
precissa:

«Atodos
sí mismos los hombres
y pensar les es posible conocerse a
la verdad»b.
En cualquier caso, observa, sin embargo, que en
la naturaleza existe realmente una separación lim!
pia entre los hombres, basada en el conocimiento'.
¿ cttl tó
 a22
22B
[«Común B113
11es3 D
aK=
ttodos
odosSSG
Gelnpensa
i 14[
14[A
pensar Ar14]:
», Gar£wó
£wóv
cíavCal
arcía Calvvo, 1iráai
985], c]>povéeiv
b22B
22B116
116 DDK=
K= SGm 14[A 14[A50] 50]:: di'0pÚTTOLaL Traca pÉTecm y i v r
waKELf éuuToi
éuuToiiic icai aüj aüj(j(j>
>povelv [«A los homb ombrres tod odos
os les es
dado
da do lleg
llegar
ar a co conoce
nocerrse a sí mism mismoos y mant ntener
enerse
se cue
cuerrdo
dos»
s»,,
Garcí
cíaa Cal
Calvo
vo,, 1985].
cVéase
cV éase ttam
ambi bién
én HHererácl
ácliito frfr.. 79: cwí|p vrímoe TÍKOiicre TTpóc
Saípovoc, OKüJCTirep u a lc TTpóc ávS pó c. Diels toma viym.oc como
una aposición, y traduce kindisch: la construcción me parece más

Esta conclusión natural del misticismo puede te!

ner una importancia política, por ejemplo, en India,
donde se forma una casta suprema de hombres que
conocen la verdad, los brahamana. Este es
meno realmente interesante, especialmente para! un fenó
nosotros que investigamos el origen de la concep!
ción política en Platón: un punto fundamental de su
teoría del Estado es la división en clases de los hom!
bres basada en el conocimiento. La idea por tanto
tiene sus raíces en el misticismo griego tal como se
muestra por vez primera con Heráclito.
Regresemos de nuevo, para apoyar nuestra in!
terpretación con los textos, a la igualdad puesta por
Heráclito entre hombre y dios. Es evidente en este
sen
enttido el fr. 119:
«La indi
ndivi
vidual
dualiidad (éthos) es para
para eell hom
hombr
bree un
dios»3.
correcta ssii se ccoonsider
nsideraa vvrrím
ímooc co
com
mo at
atrribut
ibutoo, traduciéndo
aduciéndolo
lo
como ««necio»
como necio».. «Un hombr
hombree neci
necioo eess rrespect
espectoo del dio
dios lo
lo que eess
un niño rresp
espect
ectoo ddee uunn hom
hombbre» (2(222B79 DK = SG III 14[A41]).
[«El hombre se oye llamar pueril ante la divinidad, igual que el
niño ante el hombre», Bernabé, 2001],
a22B119DK=SGIII 14[A112]: r|0oc, <w0pojiT(¡) 6ciL(j(iiy
[«El

Si ssee con
conffront
ontaa con el fr. 78 ant
antes
es ci
cittadoa
adoa,, donde
se contrapone a un éthos humano un ethos cognos!
citivo divino, se comprende fácilmente que aquí se
alude a este segundo tipo de individualidad y que es
gracias al conocimiento que el hombre se convierte
en igual a un dios. Repite lo mismo también en el
fr. 62:
«Los mortales son inmortales, los inmortales son
mortales, los unos viviendo la muerte de los otros,
los ot
otrros muri
uriend
ndoo par
para la
la vida
vida de los pr
priimer
eros
os»1
»11.
Podría concluirse de aquí que los hombres sólo
con la muerte se convierten en dioses, pero hay que
tener presente que thánatos no significa para Herá!
clito muerte en el sentido corriente de la palabra,
modo de de se
serr del hom
hombr
bree es su geni
genioo di
divvino
ino», Ber
ernab
nabé,
é, 2001].
“«La individualidad humana no posee razón, pero la divina
la posee».
b 22B62 D DK
K = SSG
G III 14[A43]: dedraTot 0vt]tol, 01'iyroi
á0ávaToi, ¿covTec TÓr' ékelwjjv Oávajov, t ó v Sé é k eí vuw (3lov
TeSvetoTec. [«Inmortales, los mortales; mortales, los inmortales;
viviendo unos la muerte de aquellos, muriendo los otros la vida
de aquellos», Bernabé, 2001],

sino cualquier cese de un estado. Un hombre puede

durante su vida morir como hombre y nacer dios,
yvice
cevversa
ersa.. De hech
hechoo basta
basta conf
confrron
onttar el fr. 77 que
dice:
«Paraa las alm
«Par almas vvolverse
olverse húmed
húmedas
as sisign
gniifica ggoce
oce
o muerte»*,
y añade:
«Vivimos de su muerte y ellas viven para nuestra
muerte»b,
con el fr.
fr. 118c. D
Dee estos
estos dos
dos fr
fragm
agmen
enttos res
esul
ultta que
la existencia del hombre puede tener dos estados; el
a 22B77 D DKK = SG
SG III 14
14[[A49] a: 4)uX1Qcrl^ fl Bdi'
di'aTOV
ÚYpfjaL
jaL 'yeveaOai [« [«Par
Paraa las aallmas hhum
umaana
nass ha
hacer
cerse
se hú
húmmedaedas,s,
muerte», García Calvo, 1985],
b222B77DK=SGiii 14
b2 14[A
[A449] b:£f
£f||v fpác É tóv ÉK Keívuv 00ái
ái''aTov>
Kai £f|V ¿Keivac tóv f|p,ÉTepoy 0ávávaT
aTOV [«Q
«Quue vviivimos
vimos nosot
nosotrros
la muerte de ellas y viven ellas la muerte nuestra», García Calvo,
1985].
c«U
«Unn fful
ulgo
gorr seco es el alm
lmaa mej
ejoor ymás sabia.»
sabia.» Hem
Hemos os vist
istoo
antes que Heráclito se atribuye a sí mismo esta sabiduría.
primero con el alma húmeda (véase también el fr.
117)a, la posición corriente, hasta tal punto que en
el fr. 77dice: «nos
«nosotr
otros vivimos llaa mue
uerrte del alm
alma»
a»,,
y en el «nosotros» queda comprendido también He!
ráclito en tanto que hombre mediocre; el segundo,
con el alma
forma en dios.seca, es el estado del sabio que se trans !
También se encuentra en Heráclito la tercera
afirmación fundamental del misticismo, la coinci!
dencia del mundo con dios. En el fr. 67 dice que
el dios es la unidad de los opuestos, al igual que el
fuego:
«El dios es día noche, invierno verano, guerra
paz, saciedad hambre, y se altera del mismo modo
que el ffuego»b
uego»b..

aEl fr. 11
1177 (22B
(22B117 DK
DK=
= SGIII 14[A
[A551]) dice qu
quee el hom
hombr
bree
cuando
b22
22Bestá ebrio
B67DK= SSG tiene el
Gm 14[ alma
14[A
A91] húmeda.
91]:: ó 0e
0eóe
óe f|[J
f|[J..épr| eú<t>póvr],
0époc, TTÓXepoc: eipf|vr|, KÓpoc A.ipóc, áXXoioÜTcu Sé OKaicrtrep
TTÜp [«Dios: día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-
hambre. Pero se toma otro cada vez, igual que el fuego», Ber!
nabé, 2001].
 Hay que destacar, sin embargo, que Heráclito
rar
aram
ament
entee habla exp
expres
resamament
entee ddel
el dios
dios (theós), sea
porque esta parte es la más secreta de su doctrina,
sea porque de los dos términos místicos, dios y mun!
do, es casi exclusivamente el segundo el que le inte!
resa al filósofo griego.
Debe señalarse al respecto la distancia entre su
posición y la del misticismo del Renacimiento, que
toma como punto de partida la idea cristiana de
dios yla hhace
ace coi
coinci
ncidi
dirr lueg
uegoo con el mun undo
do ycon eell
alma. El proceso de Heráclito es diferente: él parte
de su alma, allí encuentra el mundo, y anega su pro!
pia personalidad en el xxuunón, en lo que es común a
todas las cosas, en lo continuo, en la realidad univer!
sal. Alcanzada esta despersonalización, que es una
superación filosófica del primitivo individualismo
político helénico, los demás filósofos se detienen y
se giran hacia los hombres para darles una nueva po!
lítica filosófica, basada en el xxuunón. Por el contrario,
en Heráclito el individualismo del que había parti!
do y que había superado con el misticismo
ahora transformado en super-individualismo, en un regresa
ver el mundo
mundo como
como lala plena
plena per
personal
sonaliidad. Po
Porr ello
recurre al theós. La ecuación dios-mundo no es otra
cosa que un tinte de personalización que se le da

al mundo, que es concebido como individuo-dios

cognoscitivo que tiene la suprema conciencia de los
opuestos. Este aspecto de Heráclito se manifiesta
también en su determinación de la archécomo
como fue!
go. Mientras que los demás místicos escogen como
su principio metafísico un término abstracto, los
hindúes loónllaman
ménides óntos óAnaximandro
, Platónátman, n, aut auápeiron,
autookath’haut Par!
tó, Herácli
to recurre en cambio a un símbolo concreto, ppüür14.
Llama fuego al mundo porque reduce a esta imagen
simplísima la esencia de las cosas, concebida como
principio supremo de personalidad, exenta de toda
determinación contingente, caracterizada de modo
ygeneral
reúne.yÉlsimple
encontró
comoen su
individualidad
alma, junto aque
lo húmedo
destruye
que la mantiene ligada a los intereses humanos, el
fuego que la hace elevarse hacia lo alto, encontró
algo que él llama fuego, porque es más violento que
cualquier otro impulso, porque anula las limitacio!
nes y tiende a expandirse y elevarse en el todo, y es
puro y luminoso. Esta es su más verdadera indivi!
dualidad y debe ser también la más verdadera en
sentido absoluto. Por ello llama divino al éthos en el
hombre, que es esta individualidad más profunda.
Esta personalidad superior tiene por naturaleza el

conocimiento, al que llama tósoph ón, lo que es sabio.

ophón,
Esta expresión significa para él tanto el conocimien!
to como el objeto del conocimiento, la realidad de
las cosas, y esta indistinción, como la paralela que
encontraremos en Parménides, en él es querida, no
inconsciente. En el fr. 32:
 «Lo único sabio quiere
con el nombre de Zeus»3, y no quiere ser llamado

ophónsignifica más bien la arché, en el fr. 50 quie!

tósophón
re decir en cambio conocimiento:
«Después de haber oído no a mí, sino al lógos, es
sabio admitir que todo es uno»b,
a22B
22B32 DK= SSGGm 14[A
14[A84]: £i' t ó aoc
aocffióv |a.
|a.ow
owoF Xéyea
éyeaBBai
oúkk ¿G
oú ¿GéAei Kai éOéXei ZZrr¡vó
vócc ovo
ovo^a [«L
[«Lo sabi
sabio, qque
ue es sol
soloo y
único, quiere y no quiere verse llamado por el nombre de Zeus»,
Bernabé, 2001].
b 22B 50 D
DK K = SG III 14[
áKooúaavT
áK úaavTac yeíy ccr14[A
ac óó(i(iooXoyeí ro(jA
)ó3]
3]:
v : éc
oúk
mv é(i
écmv é('iéoü, áXTXaá el
v iráv
irávT tovai
ü i X[«N
elva óyoou
[«No
escuchándome a mí, sino a la razón, sabio es reconocer que
todas las cosas son una», Bernabé, 2001].

super-
en
super-i
el fr
fr.
ind
ndi
. 1i0vidualidad
viduali
8 indica
ndica
dad.sint
si. ntét
Eéti
l ffr.
ir.cam
cament
10ente
8 ees part
par
el m
mun
tiundo
cul
cular
do
arm
mco
com
ente
ent
moe
interesante porque nos muestra el punto extremo
alcanzado por el individualismo heraclíteo:
«De cuantos discursos he oído, ninguno ha al!
canzado a conocer que lo que es sabio está separado
de todo»a.
 Con ello dice que la suma personalidad tiende a
alejarse de todo, a huir de cualquier forma de comu!
nidad, que en su caso particular en tanto que hom-
bre-Heráclito, que üende a adecuarse todo cuanto
puede a la divinidad y a transformarse en fuego
siempre más puro, significa la necesidad suprema
de abandonar cualquier contacto
y renunciar a toda politicidad. con los hombres
En la historia del pensamiento encontramos un
solo paralelo con esta posición de Heráclito: la de
"22B
22B108DK=SGm14[
14[A
A17]
17]:: ókó
ókóct
ctui
ui'' Xóyo
óyoue
ue fÍfÍK
KOuaa,
uaa, oúSel
oúSelcc
á^iicyelTai ’ec toüto, ¿iaTe yiy
iyccócrKeiv ot l aoe|)óv é c m Tráv
ávT
Twv

KCXoipL
ipLapé'Kjy [[«N
«Niingu
gunno ddee cua
cuantos hhee oí
oíddo ra
razones llega has
hastta
el extremo de reconocer que lo sabio está separado de todas las
cosa
cosas»,
s», Ber
Berna
nabé,
bé, 2001].

Nietzsche. Ambos proponen al hombre un ideal que

creen
lo queque puedeelalcanzarse,
es sabio, el uno el dios,
otro el superhombre, peroel en
fuego,
rea!
lidad en su vida no lo realizaron. Este ideal último
es una superación, una unificación de todas las an!
títesis, pero mientras que los místicos griegos conci!
bieron individualidades infinitas que coincidían con
el mundo infinito, y reposaron de todas sus aspira!
ciones en la beatitud
luego hacia los otrosdehombres
esta intuición para volverse
y enseñarles cómo
se realiza políticamente esta intuición, Heráclito y
Nietzsche, que parten de una única individualidad,
nunca llegan al reposo15, y su aspiración es una lla!
ma que no halla paz, porque no logran superar la
antítesis extrema, la que se da entre la individuali!
dad separada
separ
es común ada de tlas
a todas od
odos
os y dexxuutnodo
cosas, ón, yuniversal.
la re
real
aliidad qque
ue
El theós
o el superhombre logran llegar a la unificación de
esta última antítesis, pero ellos no lo consiguieron
en su vida: han seguido demasiado al ppóólemos, que
les ha alejado del mundo y les falta la fuerza para
alcanzar la armonía que reúne lo que está separado.
llevado
Del breve
a caboexamen
hasta aquí
de las
creodoctrinas
que resulta
de Heráclito
bastante
evidente su misticismo. Para aclarar mejor este as!

pecto sería útil una comparación con los místicos

de otros tiempos: Joél, por ejemplo, ha señalado su
afinidad con Bóhme3, y Bignone lo ha aproximado
a Brunob. Pero se trata tan sólo de alusiones muy
breves16a este parentesco espiritual, y hubiera sido
interesante y más convincente seguir más profunda!
mente esta afinidad: por mi parte me contento con
mostrar algunas analogías con la filosofía hindú de
las Upanishad11. Se habla
habla por ej
ejem
empl
ploo en llaa filoso
sofífíaa
hindú de un periodo de kalpaen el que todo regresa
al brahmanc, concepción común también a Empédo!
cles, y también, en un sentido más heraclíteo, de un
fuego que llev
evaa a la des
destruc
ucci
ción
ón del mundododd18. E Enn el
periodo pre-budista la redención no conduce a una
aniquilación sino a una elevación6, lo que encuentra
un paralelo en Heráclito, para quien tanto la reden!
ción del mundo por medio de un incendio universal
como la redención de lo singular que se transforma
en «fulgor seco», en puro fuego, conduce no a la
aCf.JJoél
oél Ursprung, 48.
bCf. Bignone EEmmpedocle, 17
174-
4-176.
176.
cCf. B
Bhhagavad Gitá, IX, 7.
dCf. Upanishad, Atharvagikhá, 1(ed.
1 (ed. Deussen
eussen,, Leipzi
Leipzigg 1897).
eCf. Deus
eussen A
AG
GPH, 2, 307.

nada, si
nada, sinno a la verdad
verdadera
era realida
realidadd. Para los
los hi
hind
ndúes
úes
la redención no es causada por el conocimiento y
!
no remite amismoa:
nocimiento un más allá,nossino
hemosqueencontrado
consiste encon
el co
lo
mismo en Heráclito, para quien es posible conver!
tirse en un sabi
sabioyun dios durant
durantee lavida. Encont
ncontra!
mos también pasos hindúes que recuerdan de cerca
fragment
agmentosos her
heracl
aclííteos; com
compár
páres
esee el fr. 75:
«Los durmientes son artífices y colaboradores de
lo que ocurre en el mundo»b.
con un tramo de las Upanishad según el cual cuan!
do se duer
duerme se tomaoma el m
matater
eriial del mun
undo
do y se
construye con el propio esplendor; el paso hindú
continú
conti núa:
a: «c
«cuan
uando
do duer
duerm
me de este m modo
odo,, entonces
entonces
este espíritu se transforma como en una luz para sí
mismo»
smo»cc,loque
,loque remiemiteal inici
niciodel
odel fr. 26:
mismo
smo c, lo
lo que remi
emite al inici
nicioo del fr. 26:
aCf. Deu
eusssen A AGGPH, 2, 311.
b22B75 DK-SGIII 14[A98]:t o í j c KaGeúSoi'Tac ¿p^áTcic elvai
Kal auv
auveepy
pyooiiiicc tüi' él' t ü Koapiu
apiu yiv ivoopéi'i'üüji' [«Qu
[«Quee también los
durmientes son operarios y colaboradores de las cosas que en el
mundo se prproduoducen»,
cen», García
arcía C
Cal
alvvo, 1985].
c Upahi
ahishad
shad,, BriBrihadd
haddranyak
ranyaka,
a, 44,, 3, 9-14
9-14..

«El hombre en la noche enciende para sí mismo

una luz muriendo. ..»a.

Unamífras
ra de frase
noeexiste
hi
hind
ndúúningún
com
comoo est
esta:
a: «yen
otro osoy
solayeternidad
el sabi
abiooyfdel
ue!
tiempo»,bpodría cambiarse por un fragmento del fi!
lósoofo jóni
lós ónico.
co. Finalmente,
nalmente, tambi
ambién én la concep
concepcición
ón
heraclítea que reduce el mundo a una super-indi-
vidualidad encuentra su correspondencia en lo que
las Upanishadllllam
aman
an a vec
veces
es ppuurusha, hombre, espí!
ririttu;esdi
ojo dicen,
cen,
el por ejem
átman,ejesemplo:
plo: «el hom
inmortal, hombr
breeno
el que quetiene
sevetemor
en el
el
es el brahman»c, o bien: bien: «el hom
hombrbree que no es co
com
mo
un hombre hace que el alma se una con el brah-
man»dl9.
Queda por examinar la politicidad de Herácli!
to. Antes he dicho que en él la interioridad mística
tiende a eliminar el aspecto político; sin embargo, la
1122
22B26
B26 DK = SGSG III 14
14[[A57]
57]: cívSpwTrot; é v fú(|>pói'i'rr] <|<|)áo
)áocc
airT
irTeraL éc
écar
arrrü [áir
[áirooBavo
avojv]..
].... [«U
[«Unn hombr
hombree en la noche
oche prend prendee
paraa sí uuna
par na lluz»
uz»,, Ber
erna
nabé,
bé, 2001].
bUpanianishad,
shad, Kaiaivalya, 2211.
valya,
c Upa
pannishad, Chándog ya, 44,, 1155, 1; cf. también 8, 7, 44..
ándogya,
Upanis
panishad, Chándog
ándogya,
ya,
d 44,,15, 5y5, 10, 2.

necesidad de expresarse políticamente no podía ser

enteramente reprimida para un griego, y tampoco
lo fue en Heráclito. En cuanto decide comunicar
sus ideas, lleva a cabo, como cualquier griego, una
acción política. Es cierto que conoce de antemano,
antes de cumplirla, el fracaso que tendrá esta ac!
ción, y se venga casi por haber cedido a la tentación
con la fragmentariedad y la oscuridad algo querida,
pero no hay duda de que, aquí y allá, en su obra
se delata la seriedad de su intento político. Quiere
hablar (légein) a los
los hhom
ombr
bres
es,, dice en el ini
inicicioo de su
escrito que les comunica un l
ó gos, es decir,
presión objetiva y universalmente válida de sus expe! una ex !
riencias. Su talante anti-griego se manifiesta cuando
quiere decir su interioridad cueste lo que cueste, es
entonces cuando es oscuro, porque ya sabe que no
será entendido: su politicidad se muestra cuando
habla del lógos, de la verdad en su aspecto racional,
como de una ley suprema que no trata de
en el alma de los hombres sino que se la impone que entre
desde fuera. Toda su construcción del mundo, los
férr
érreos ciclo
ciclos de creac
creaciión ydest
destrucc
ucciión11, llaa trtransf
ansfor
or!
mación según una ley del fuego en agua y tierra no
 a22B30 DK=
DK= SGm 14[A
14[A30]
30],,

esconden necesidades místicas, sino que responden

al aspecto político de la verdad que quiere imponer.
Su misti
sticism
cismoo llee llllev
evaa a deci
decir que la vi
vida
da no es mmásás
que la
la chanza
chanza de un niño niño quejuega
uega a lo
loss dados
dadosaa, su
politicidad
de nece
necessidadle lleva
iinq abra
nque ver
uebr ntaen
ant bleele13.mundo
abl C
Com un
omoo yya principio
a habí
habíaa he!
cho Anaximandro, construye un sistema político del
mundo que tiene en el fuego un principio místico
y anti-político de infinitud, principio que «gobier!
na»,, «rei
na» eina»
na» y «guía» el cosm
cosmos1: así na nace
ce la filosofí
osofíaa
política, al contraponer a la ppoolis limitada una ppoolis
pr
pri
infinita
imererad
ad.
que
.H
Her
erácl
sirva
ácliitaolos
va más
m
hombres
ás all
allá dedeAmodelo
naxi
naxim
mandr
andro
para
o en
la
su determinación de la organización de esta ppoolis
universal: en ella, por un lado, está el fuego como
individualidad suprema, como hombre-dios sabio,
del otro están las transformaciones del fuego, que
constituyen la vida terrena y están determinadas
necesariiam
necesar ament
entee po
porr lala voluntad
voluntad ddelel dios. Con esta
contraposición Heráclito resuelve el problema de
a22B52DK=SGIII 14[A18].
b22B
22B80
80;; 94; 10
1055DK= SGI I I 14[
14[A
A7; 81; B7]
7]..
c22
22B
B41; 52; 53; 64DK= SGIII 14[A73 73;; 18; 19; 82].
82].
d22B114
22B114DK=SGIII 14[All].
la libertad, y también lo resolverá como él Empédo!
cles: el individuo no sabio que no alcanza el xxuunóny
vive con una personalidad restringida está, en tanto
que ser limitado, sometido a la ley de la necesidad
y como súbdito de la ppoolis universal a no tener liber!
tad; el sabio en cambio coincide con el principio
de las cosas, y en cuanto tal no está sujeto a la ne!
cesidad, sino que es la voluntad libre que pone la
ley, es el niño que según su arbitrio puede querer el
mundo de una manera o de otra.
El sistema político del universo que resulta de
esta concepción, sistema al que debe adecuarse la
ciudad terrena, es algo que se asemeja extrañamen
te al Estado platónico del Político. Véase al respecto!
el fr.
fr. 33:
«Ley es también obedecer a la voluntad de uno
solo»a.

vierEl
te dios
viert en lleequiere libremente,
y de necesi
nece sidad paryasu
dad para el voluntad
mundo. Sseincon
mundo. em-!
"22B
22B33 DK=SG III 14[A85]: i'ó|ioc Kai PouXfi TreíSeaBai évóc
[«Ley es también obedecer a la voluntad de uno solo», Bernabé,
2001] ,
bargo, esta construcción política, y conviene desta!
carlo, está muy alejada de la tiranía, que siempre
horrorizó a los filósofos griegos, como la máxima
manif
anifest
estaci
ación
ón de llaa iignora
gnoranci
nciaa y la violen
encia.
cia. Basta
con enf
enfren
enttar el fr. 33 con el 43:
«Es más necesario apagar la hybris (arrogancia
del ttiirano
rano)) que un incendi
ncendio»
o»33
y quedará claro que con la voluntad de uno solo
Heráclito se refiere a la voluntad del que es sabio.
El jefe político debe ser aquel que conoce la verdad,
con ello anticipa la R
Reepública; una única individuali!
dad puede ser verdaderamente sabia, con ello anti!
cipa el Político.
La actuación aquí abajo en la tierra de la ley que!
rida por el dios es la Díke, lajusti
usticia.
cia. El fr.
fr. 23 dice:
ce:
«Si la realidad terrena no existiera, no se conoce!
ría el nombr
nombree dejust
ustiici
cia»b
a»b.
a22B43 DK= SGSGIII 14[
14[All]: fippiv
fippiv xP"n ofiewvvai [iaXXov f]
iruppKaLTÍv
iru Ív[«
[«L
La sober
soberbi
biaa hay
hay que
que iirr a aapagar
pagarlla mejor
mejor que a fuego
fuego
de iinncen
cendio», Garcícíaa Cal
Calvvo, 1985
985]. Y 22B2 DK= SG SG III 14[A13].
b22B23 DK= SG III 14[A [A665]: Alktktiic óvo[i
óvo[iaa o ú k áv ríSecrav,

El concepto de justicia existe en cuanto con!

trapuesto a la injusticia, en cuanto el fuego en el
mundo no es puro, sino transformado en agua y
tierra: es por tanto la tendencia del fuego a recons
truirse en su unidad con la destrucción del mundo.
Es por elllloo qu
quee lajusti
ustici
ciaa coinc
coinciide con
con éris, la dis!
cordia2.
arché en En
tantosustancia,
que lógos,laracionalidad,
justicia no esley,bvista
más queen la
su realización en la vida terrena: aquí se manifiesta,
y lo mismo había dicho en el fondo Anaximandro,
como destrucción de las cosas particulares0, como
lucha que
que ani
aniqui
quilla y da lugar a nuevevas
as criaturas;
criaturas; el
fin al que aspira es la anulación de todo en el fuego
universal.
"L TaíiT
íiTdd (ifif)) r¡
r¡ii' [«
[«D
De lajust
ustici
iciaa no sabrían
sabrían ni eell nom
nombr
bree si no
hubiera estas cosas», Bernabé, 2001].
a 22B80 D DK K = SG III 14[ 14[A
A7] 7]:: eiSévai 8é XP^] tóv TTÓXepoi'
éóvTa ¡j¡juuvói’, Kai 5lkt kt||v epLi'i'.,.,.. «Es preci
eciso
so sa
saber
ber que
que la guerr
uerra
es lo que es es ccom
omún ún,, y la justici
usticiaa es la disco
discorrdi
diaa...» [«Pr
[«Preeciso eess
saber que la guerra es común; la justicia, contienda...», Bernabé,
2001].

b22B94DK=SGIII 14[A81].
' 22B28D
DK
K=SGI I I 14[A80]
80]..

IV
Parménides
 Con Parménides nos encontramos ante el típico
pensador20griego, cuyas doctrinas son abiertamente
una obra política. En Heráclito el misticismo se tras!
luce y es relativamente fácil de mostrar, en Parmé!
nides está escondido de modo perfecto. De ahí, la
naturaleza enigmática de su personalidad, semejan!
de
te asulaobra,
de Platón.
que noElpuede
se oculta
ser sino
perfectamente
clara y objetiva,
dentroy
en cuanto tal apolínea y política, porque es lo único
que puede ser comunicado a los hombres. Para él,
el problema político no es la creación de un Estado
perfecto, porque el Estado dórico le parece suficien!
te, es en cambio la educación en la verdad de una
!
aristocracia
to. Por ello que
es elguíe
fundador
a la ppoolde
is según
la lógica,
el conocimien
para tratar
de poner al alcance de una clase de personas una
verdad que no habría podido comunicar a través de

la expresión inmediata de su interioridad mística.

Veamos brevemente el desarrollo de esta perso!
nalidad, muy interesante para nosotros, ya que es
profundamente afín a la de Platón. Parménides nace
de una familia noble y poderosa, y respira durante
toda su infancia el ambiente aristocrático. Más que
Jenófanesa, le atrajo sin duda Anaximandrob21, quien
lo inició en el pesimismo0, al que era propenso por
su naturaleza dionisiaca. Pero su personalidad no se
 limita al pesimismo de Anaximandro: hay en él algo
que se rebela frente a la condena de la vida del filó!
sofo jónico, frente a ese refugiarse en un más allá,
su abandono a una infinidad móvil, a un elemento
ácueo de olvido. Tiene de por sí una voluntad de
afirmar este mundo, de descubrirlo como bueno, y
esta voluntad
de destr
destrui de conocimiento
uirr cuanto encue
encuent se impone
ntrra en su cam
camiino al precio
no.. Estavía
acarrea la renuncia a la vida con los demás hom!
bres, lllleeva a la renunci
renunciaa a la vi
vida ppolí
olíttica,
ca, sac
sacrifi
rificcio
aCf. Reinhardt Parmenides, 89-
89-15
154.
4.
bLa not
notiici
ciaa en Diógen
ógenes,
es, IX, 21, pr
prov
oviiene ddee Teofr
eofrast
astoo y es
por tanto más que fiable.
cParmén 28BII2, 4 DK: CTTU-yepoto tókou, «el na
méniides 28B nacim
cimiiento
ento
desvent
desv entur
urad
adoo» [[««el par
partto odi
odioso
oso»,
», B
Ber
erna
nabé,
bé, 20
2007].

este inmenso para un griego, compensado sólo con

el pensamiento
para él el mediodepara
queunael conocimiento debeque
acción más fuerte ser
cualquie
cualquierr otra.
otra. Esta po
posi
sici
ción
ónjuv
uveni
enill muest
uestrra yyaa su
profunda afinidad con Platón: por ello es Parmé!
nides el preferido por Platón entre todos los pre-
socráticos. El mismo entusiasmo lleva a la verdad
en su juventud a Parménides que ha renunciado a
mismo,
todos losymaestros
a Platón que
y hadespués
permanecido
de la muerte
solo consigo
de Só!
crates renuncia a la política y alcanza el heroísmo
del Fedóny la ext
extens
ensiión creati
creativa22del Fedroy el Sim!
posio. Permanecen ambos con su sentimiento dioni!
po
siaco, con su éros, que los aleja de los hombres y los
guíía a las
gu las luc
luces
es del éxtasis. Est
stee heroí
heroísm
smoo juvenil
uvenil,,
queelserá
en proemio
luegoaunsuimpulso
poema,místico,
donde lleva
resulta
a cabo
evidente
una
tentativa de expresar su interioridad dionisiaca. Él
mismo es consciente de la imposibilidad de esta ex!
presión; precisamente por ello nunca se ejercitó en
la poesía, y en estos versos recurre a una especie de
retórica poética, que en lo profundo de su corazón
desprecia. Pero, para quien sepa leer, aflora aquí y
alllá su nat
al natur
ural
alez
ezaa ddiioni
onisisiaca.
aca. Véa
éase
se el fr. 1, ver
verso 1:

«Los caballos me llevan a donde me empuja mi

corazón, mi thymós»a,
donde thymós es el impulso a elevarse hacia lo alto,
com
co mo el humo:
humo: es la mi misma
sma pal
palabr
abraa tan
tan quer
querida por
Platón (Fedro
edro,, Si
Sim posioo), yes la
mposi la m
más
ás pr
próx
óxiima a la «vo!
luntad» de Nietzsche. La imagen del carro que corre
en la noche es para él el único símbolo que puede
expresar la aspiración heroica, y es el mismo sím!
bolo que Platón utilizará en el Fedro
unas muchachas, las hijas del sol -la belleza : guían permite
el carro
soportar la aspiración-, Yllegan hasta las puertas de
la luz, la meta que Parménides siempre tiene pre!
sente, la única que le permite soportar la noche: eis
pphháos, «haci
«haciaa la luz
luz»» est
estáá al pri
principi
ncipioo del verso
verso 1100,
 destacado. Es Díke, es la «Justicia» quien tiene las
llaves
sólo eldesuperhombre,
la puerta queaquel
separaa quien
la luz de las tinieblas:
el destino se lo
permite, quien con su aspiración ha merecido la vic!
toria, puede cruzar aquel umbral23. Parménides les
dice aquí orgullosamente a los hombres el privilegio
*28BI, I DK:íititoi Tai \íí ((((¡épouaiaiii', oaow>t ’ «n
«nii 0U(icx:
LKávoi [«L
ánimo»,[«Las
as yeg
yegua
uas
Bernabé, s que
que me llllevan
2007]. evan,, tan lej
lejos
os como aallca
cance
nce mi
mi

que le eleva por encima de todos: nada le importa

la inadecuación de la expresión ni su eventual re!
No
conocim
conoci
se m
demora
ient
ento.
o. ¿Q
¿Qué
enué
estehapunto,
visto más
m
niásseal
alldigna
lá ddee lla
aahablarle
pu
puer
ertta?
de ell
ello a los hom
hombrbres
es:: ha vviisto
sto la luz. Le basbasttan do
doss
palabras: chásm’achanés: «v «vorági
orágine
ne inm nmens
ensa»,a», para
para
decir su verdad2.
Llegado a este punto abandona la expresión
poética, ya que se da cuenta de que de este modo,
en lugar de honrar a su interioridad dionisiaca, tan
sóllo la dañ
só daña:
a: mejor
ejor cal
calllar com
compl plet
etam
amentente.
e. Sin emem!
bargo, esta felicidad extática, esta inmovilidad a la
que le ha conducido el conocimiento, quiere dár!
sela de alguna manera a los hombres, quiere rea!
lizarla en este mundo, en esta vida. Se refugia en!
tonces en la gélida abstracción: con la lógica, con el
pensamiento racional tal vez pueda convencer a los
hombr
hom bres
es de la verdad,
verdad, y hacer
hacerlles vivivir m moral
orales
es yfe!
lices. También aquí su desarrollo es estrechamente
paralelo al de Platón24, que pasa a través del mismo
proceso, de la expresión inmediata de su interio!
ridad en el Fedroy en el Simposio a un métod étodoo más
político y racional en la R
Reepública, para acabar en la

a28B1, 18DK [«v

[«vast
astoo hueco»
hueco»,, Ber
ernnabé, 200
0077].

lógica fría de los diálogos dialécticos. Este proceso

de abstracción con el que da forma sistemática y ra!
cional a sus intuiciones es el único que toman en
intérpretes
consideración,modernos,
en tantopero
queno es se
el más
debeevidente,
en el fondo los
más que a su impulso político. La verdad alcanzada
no es para ellos un resultado final, es preciso reali!
zarla: Platón quiere un Estado para llevarla a cabo,
Parménides da leyes a Elea. En adelante no dedi!
carán su vida sino a esto y no conseguirán más que
amarguras. Platón arruina su vejez en el intento de
ver vivir su ideal político en el mundo, Parménides
quiere demostrar su doctrina, quiere obligar a los
hombre
hom bress a acept
aceptararlla y a educarse con ella ella, y esc
escoo!
ge un discípulo, Zenón, que no la comprende en
profundidad, pero que debe continuar su trabajo
práctico. La Cart arta VII de Platón y el proemio al es!
crito del eléata permiten discernir la añoranza por
lajuvent
uventudud heroica
heroica ysolisolittaria: su vejez está llllena
ena de
desilusiones y renuncias. El Platón que se nos mues!
tra en las LLeeyes tiene una afinidad profunda con Par!
 ménides, tal como nos es presentado por Platón en
el diálogo que le dedica, un viejo sabio que recorre
las ciudades de Grecia, y que asiste a las luchas que
combat
com batee Zenón en su lug
lugar,
ar, sisillencioso yvener
venerabl
able2
e23.

Se trata ahora de poner a prueba lo fundado

de esta interpretación mía, enfrentándola con las
propias palabras de Parménides. De hecho, la inter!
pretación moderna de Parménides como lógico no
carece decon
samente fundamento: su poema
esa finalidad, está escrito
y así quería preci!!
ser entendi
do. Nos corresponde a nosotros sin embargo la tarea
de encontrar el misticismo del eléata, porque sólo
a la luz de este su escrito muestra su verdadero va!
lor
or226. Al igu
gual
al que Plat
atón
ón educ
educaba
aba227a la ari
ariststocra
ocraci
ciaa
de su Estado únicamente por medio de la ciencia,
yllegaran
dejabaporquesísólo muy apocos
mismos filósofosintuición,
la suprema verdaderosasí
Parm
Par méni
énides
des imponía
ponía suverdad
verdad como
como un dog dogm ma, co!
locándola bajo una forma lógica. Ambos conocían
demasiado bien a los hombres y tenían demasiada
poca fe en ellos como para decir claramente lo que
había en su alma, por el riesgo de ser objeto de sus
burlas o de ver a hombres
un conocimiento que no mediocres pavonearse
poseían. Nacen de
de aquí,
como único método posible y útil para la educación,
sus obras, en las que se calla lo más importante, y
sólo queda dicho aquello que puede ser escuchado
por muchos, en cuyo ámbito pueden sin embargo
ser duros e inflexibles, como los educadores griegos:

este es el valor del descubrimiento de Parménides

como místico que se conserva en su escrito. Todo
el secreto más íntimo de estos primeros filósofos
griegos en el fondo reside en esta característica psi!
interioridad,
cológica queenlesesta llevasuprema
a avergonzarse
sabiduríadeeducativa.
la propia
En este sentido, es decisivo un paso de la CartaVII de
Platón, del que no se han percatado los modernos,
en el que, al final de su vida, Platón se quita por un
momento la máscara, paso que se aviene muy bien
con Parm
Parménides
énides,, su alm alma gem
gemel ela:
a: «pero ttam ampoco
poco
me parece que sea un bien para estos hombres in!
tentar
entar habl
hablar
ar eenn ttor
orno
no a estas ccoosa
sass (l(laaverdad supre!
ma) , sino
sino a unos pocos,
pocos, que sea
seann capcapacesaces de descu!
brirla por sí solos a partir de una pequeña alusión;
en cuanto a los otros, o les invadiría de un modo
bastante inoportuno un desprecio no justo, o una
alta y vana esperanza, como si hubieran llegado a sa!
ber algo grande»328. Lo que ocurre es que nosotros,
aPlatón, Cart
artaa w, 33441e-3
-3442a [«y
[«yoo no creo
creo que
que la discu
discusisión
ón
filosófica sobre estos temas sea, como se dice, un bien para los
hombres, salvo para unos pocos que están capacitados para des!
cubrir la verdad por sí mismos con unas pequeñas indicaciones.
En cuanto a los demás, a unos les cubriría de un injusto despre!
para comprender verdaderamente a estos filósofos,
debemos descubrir su misticismo en contra de su
propia voluntad, y hacerlo a través de la «pequeña
alusión», di
diáá sm
smiikrás
krás en
enddeíxeoos, lo único que nos han
eíxe
dejado. El escrito del eléata pretende únicamente
demostrar
cierto modoqueseelpresupone,
ser es: la naturaleza de este
y Parménides seratri
le da en!
butos al ser para poderlo demostrar racionalmente
y obtener así una ratificación de su tesis. Intentaré
sin embargo deducir su misticismo precisamente a
partir de estas fugaces atribuciones y determinacio!
nes dadas al ser, examinando algunos pasos de sus
fragmentos.
En el ffr.r. 1llam
amaa aall ser:
«El corazón que no tiembla de la verdad bien
redonda»*29.

!
ció, lo que es totalmente
cia suficiencia, inadecuado,
convencidos y a otros de las
de la sublimidad unaenseñanzas
vana y ne
recibidas», Zaragoza, 1992].
a 28B1, 29DK: TÍ(J."V’AXr|0eÍT|C ei
eikuK
kuKXsoí
soí;; dT
dTpe^
pe^iiée ff||T°P [<<e'
corazón imperturbable de la verdad bien redonda», Bernabé,
2007].
 ¿Cómo puede tener un «corazón» un principio
lógico y abstracto? El ser de Parménides es inter!
pretado habitualmente como una forma vacía;
pero en cambio él lo llama aquí «corazón», como
si fuera algo esencialmente vivo, como el principio
mismo de vida -igual como el corazón es el prin!
cipio de la vida del hombre-. Usar una aposición
comoo «corazón
com corazón»» pa parra el ser rrem
emiite a ese especi especialal
paralelismo entre el hombre y la naturaleza que es
propio de la mística. En general todos los místicos
dicen que la verdad está en el corazón, que es el
coraz
cor azón
ón mmiism
smo:o: así la
las Upanishad, Giordano Bruno,
Bóhme, y el propio Goethe3; añádase a lo anterior
que llamar A Alletheía, «laverdad»
verdad»,, al sser
er sisiggnififica
ca en eell
fondo la identificación del conocimiento verdadero
con el objeto del conocimiento mismo, lo que es
una enseñanza mística. Ytambién son sintomáticos
los adjetivos que utiliza aquí: eukykléos, «bien redon!
da», que
que rem
remiite a una visvisuualid
alidad plás
plásttica al alejejad
adaa ddee
aEs este un pensamiento común del misticismo: véanse por
ejemplo las Upanishad (B Brrihadarányaka, 4,
4, 4, 22; Chándogya, 3, 12,
7-9), los E
ErroiciJurón de Gior
Giordano
dano B
Brruno (i, 44,, Bruno ed. Gent
entilile,
e,
354) A
Auuroray VomDreifacheLeben desMenschen de Bóhme, Goethe
dice: «Die K Keern der Nat
atur
ur wohnt Mens enschen
chen iim m Her
erzen»
zen»..

una abstracción meramente lógica, y atremés, «que

no tiembla», es una expresión de la interioridad de
quien ha alcanzado la verdad extática en una paz y
una serenidad intangibles.
Muy significativo para la demostración de nues!
tra tesis es el fr. 5, cuya interpretación es especial!
mente difícil:
«Es algo
algo com
común,
ún, cont
continuo (xxuunón)
aquello de lo que parto, pues allí regresaré de
nuevo».*30
Pienso que el fragmento adquiere un sentido
muy
la filosofía
claro ydelconforme
eléata expuesto
al planteamiento
antes si segeneral
lo empade!
reja con un pensamiento de Plotino y otro de Pla!
tón31. Plotino expone este pensamiento en el libro
III de las E
Ennéadas, y en un paso dice, por ejemplo:
«El alma desea aumentar su instrucción y su con!
templación, y abandona entonces la contemplación
a28B5 DK: fwóvwóv Sé (íoí écmv, / ÓTTiTÓ0ev ápí píjjup
uprrn TÓ01
yáp TráXiv l£o(í
l£o(íccil aS0Le [«I
«Inndifer
eren
entte me es por ddón
óndde comen!
zar, pues de nuevo al mismo punto llegaré de vuelta », Bernabé,
2007].

y circula a través de la diversidad de las cosas; luego

regresa a su interior y contempla con esta parte suya
superior que había abandonado...»3. Se distingue
aquí entre el momento místico y el momento racio!
nal,
al, que eess una ssal
aliida ddel
el alm
alma fuer
ueraa de susol
oledad
edad y
un «circular» a través del mundo. Este conocimien!
to racional se obtiene con una parte del alma infe
rior a la que lleva al misticismo y por tanto es
ta por él, que es un teórico puro, en un segundo! pues
plano: en cambio Parménides, a quien igualmente,
como resulta del fragmento, lo que más le importa
es el estadio intuitivo inicial y regresar a él lo más
rápido posible, habla en su poema únicamente de
una posición racional, alejada de ese primer esta!
dio, lo que sólo
politicidad. puede
Podrían explicarse
quedar dudasrecurriendo
acerca de sia su
el
fragmento de Parménides alude realmente a esta
distinción entre conocimiento místico y racional, y
* Plotino, E Ennéadas, III, 8, 6 [«
[«E
El alma... aspira
aspira si
siem
empr
pree
aumentar su instrucción y su contemplación valiéndose a tal
efecto de la investigación. Es así como abandona la contempla !
ción y se inserta en las cosas, volviendo luego hacia atrás y con!
tem
empl
plan
andodo po
porr esa par
partte que ell
ellaa hab
habíía dej
dejado
ado»», J. A
A.. Míg
ígue
uezz,
Agui
uila
larr, Buen
enos
os Aires 1965].

sitino;
existe
paraundisiparlas
paralelismo
citaré
perfecto
un pasocon
delelParménides
paso de Plo-de
Platón, donde Zenón invita a hablar al maestro reti!
cente, diciéndole que no debe tener temor, siendo
pocas
ocas la
lass pper
ersonas
sonas que lele escuchan
escuchan:: «la mul
ulttitud de
de
hecho ignora que sin haber pasado y haber errado
a través
ravés de tod
todas
as las co
cosas (alusi
alusión
ón a la inv
nvest
estiigac
gaciión
racional), le es imposible poseer intelecto a quien
ha encontrado la verdad»3. Del modo como se in!
 troducen aquí las palabras de Zenón y de las pági!
nas precedentes del diálogo resulta evidente que
en este punto Platón trasmite y hace suyo un pensa!
mient
ento rrea
eallmen
entte eleá
eleáttico32. En el fr. 5Par
Parmméni
énides
des
habla de un conocimiento inicial fundamental que
se abandona y al que se regresa, pero no dice cuál
es la naturaleza del momento en el que se está dis!
tante de él; en el paso de Platón en cambio se alude
a ese estadio de alejamiento de la soledad, estado
racional y político, donde se erra a través de todas
las cosas, di
diáápánton
pánton diéx
éxoodos te kai pláne, y adoptará
pláne,
para expresar esta actividad espiritual las palabras
aPlatón, Parménides, 11336d-
d-ee [[««La gent
gentee ignor
gnora, en efect
efecto,
o, qu
quee
sin recorrer y explorar todos los caminos es imposible dar con la
verdad y adquirir inteligencia de ella», Santa Cruz, 1988].

usadas por Plotino casi literalmente. Como signo

definitivo
nocimientodeenlaParménides,
naturaleza intuitiva y mística
y por tanto del co!
del perfecto
paralelismo entre su fragmento y el paso de Plotino,
recordemos que Platón en el lugar citado del Parmé!
nides estima necesario para «tener intelecto», noún
échein, la investigación racional para quien ya «ha
encontrado la verdad», ententychon ethe.. A partir
ychontta ttóó alethe
!
de aquí
do es evidente
iniciaban entoncesracional
la investigación que losya
eléatas cuanla
poseían
verdad, que había sido alcanzada antes de un modo
no racional, y por tanto místico. Todo esto resulta
del fr. 5, cuya finalidad específica es sin embargo
dar al ser el atributo de xxuunón, «común, continuo»,
atributo deducido por Parménides del hecho de
!
que,suprema
cia aun cuandode lapueda
verdad,serpodrá
privado
alcanzarla
de la experien
después
nuevam
nuev ament
ente:e: com
como verdader
verdaderoo mí míst
stiico le da al ser
las cualidades extraídas de su propia experiencia
cognoscitiva.
Observamos algunos atributos más de la sustan!
ciaa met
ci metaf
afíísica
sica en el fr. 833: en el verso
verso 4por ejem
ejempl
ploo
el ser es llamado atéleston, «infinito», lo que está en
abierta contradicción con la afirmación repetida
en el escrito parmenídeo de una limitación y finitud

del ser. Esta contradicción sólo puede explicarse con

mi tesis según la cual el ser, sentido como intuición
infinita en el conocimiento místico,
forzado por los vínculos férreos de la A se ve limitado
Annánke en la y
expres
expr esiión raci
racion
onal
al.. Así en el verso
verso 18 encont
encontrramamosos
el atributo etétymon, que además del significado de
«verdadero, real», quiere decir también «claro, visi!
ble»,
bl e», y en el vers
versoo 48
48 ásylon, «inviolable, intangible»;
todos estos son adjetivos que ciertamente no ayudan
aque
concebir el ser le
al contrario como
danuna
unaabstracción
enorme fuerza lógica, sinoy
vital,
son el resultado34de toda una interioridad poética.
El verso 49 dice que el centro del ser «tiende igual!
mente
ente haci
haciaa af
afuera,
uera, hacia
hacia sus
sus lílímites»3. E
Ell ser inm
nmóó!
vil tiene en sí una agitación infinita de vitalidad, es
la fuente misma de la vida que aspira a ampliarse, a
crear: parece su
veladamente como si Parménides
éxtasis quisiera
supremo que era alexpresar
mismo
tiempo una paz inviolable y un inmenso deseo de ex!
tenderse. Encontramos el mismo sentimiento en los
Erroicifurori de Giordano Bruno, cuando dice que la
E
“Par
Parmén
éniides
es,, 28B8, 49 DK: ó|i
ó|iwc év Treíeípao
paoL
L KÚpeL [«igual
aataduras»,
sí mismo por doquier,
Bernabé, 2007]. se topa consecuentemente con sus

sabiduríadivinaesmóvilísimayalavezestabilísima*.
Para completar la prueba del misticismo de Par!
ménides examinaremos
nóos, phronein, etc.,
phronein, ahora
etc., yveremos
verem os quelospar
términos
para
a él, com noein,
como o en
general para los presocráticos, no tienen todavía el
sentido específico de pensamiento racional que ad!
quirirán en el estadio posterior de la filosofía griega,
ysign
gniifican en ccam
ambibioo con
conoc
ociimient
ento iint
ntui
uittivo35. Re!
cordemos que Heráclito, cuya naturaleza de místico
perfectocon
medio hemos
el quedemostrado
se alcanza elantes,
conocimiento,
para indicar
usa el
la
palabra nóosysobre todo pphhronein', lo mismo ocurre
con Parménides, que usa preferentemente los tér!
minos nonoein, nóos\ o mantiene un significado inde!
ein,
terminado para nóos, entre opinión, pensamiento
racional (que es el sentido predominante), senti!
miento, como en el fr. 6:
 «la irreflexión empuja
en sus pechos su pensamiento errante»b,
“Bruno ed. Gentile, 379.
b28
28B
B6, 5-6DK: ápT
ápTiixav
avL
Lri ya
yapp év m
mirirar
ar / ar
arrriB
iBeean
an11 lSú
lSúvel
ttXcíktóv vóov [«pues la incapacidad que hay en sus pechos
endereza un pensamiento descarnado», Bernabé, 2007],

donde ppllaktón nóon quiere decir «opinión errante»

de los hombres ignorantes, significado que conserva
mode
oderrna
namment
ente el vvoca
ocablo
blo «pe
pennsar» en su uso no fi!
losófico, o bien cuando
do de conocimiento lo determina
místico. Teofrastoledice
da que
un senti
para!
Parménides el alma y el noüs son la misma cosaay,
por tan
tanto
to noüs no indica solamente la actividad razo!
nante sino también voluntad, sentimiento, el alma
entera. Por otro lado, Parménides proclama la distin!
ción entre conocimiento verdadero y conocimiento
falso,
diyver
a la di dado
versidadque
sidad no
de llo puede
os m
mediosaplicar
edios co
cogn estaivos,
gnoscit
osciti distinción
yyaa que
para él todos los hombres tienen un solo medio de
conocimiento, el alma tomada en su unidad, el co!
nocimiento verdadero será el del alma más perfecta
ymás pura
pura.. Es una pureza
pureza m
mor
oral
al la que perm
permite al!
canzar la verdad, y Parménides condena los sentidos
porque
co
consi goimpiden
nsigo mi
mism
sma, queseaelverdade
a, que alma
ver permanezca
daderram
ament unaaaysolas
entee un con!
tinua, que descubra en sí misma la realidad última
de todas las cosas; y esta no es sino el proceso cog!
noscitivo místico. Después de este grado más elevado
aVéase la no
notticia de Teofr
frast
astoo (fuent
(fuentee atendibl
atendible)
e) en D
Dióg
iógee!
nes
es,, IX, 22.

de conocimiento, él salva el racional, como medio de

demost
dem ostrración
aciónyeducación
educación,, porque
porque tambi ambiénén ééll po
posee
see
su pureza
pureza y est
estáá separado
eparado de lo
los sendd
senddos, os, aunque el
alma esté menos elevada moralmente en tanto que
no ha perdido el principio de individuación,
te extraña al mundo, lo contempla como objeto, y se sien!
queda en ella una dualidad insuperable que le im!
pide ser continua (sunechés). Encontramos todo esto
expressado po
expre porr Parm
Parméni
énides
des en
en el frfr.. 16:
«según la fusión de cada uno de los miembros
varíaqueel erran distantes
nóos de los
los hombr
hombres
es (e
(ess ddecir
ecir,, su grado
de conocimiento)»3.
Obsérvese de pasada la materialidad del alma, o
mejor, la indistinción entre materia y espíritu que
ha llevado a algunos especialistas a interpretar a Par!
mén
éniides com
comoo mmat
ater
eriial
aliista,1
a,13yque es en ca
cam
mbi
bioo una
a 28B16
16,, 1-2 DK: cíic yáp íékc (c t t o c £xel p.eXéuv
Kpáoiv

TToX
TToXinr
inrXXáyK
áyKTuy
Tuy,, / t u c v ó o c ávSp
ávSpaaWr
Wroim
oim uapL
uapLC
CTTaTcuu [«Ysegún
TTaTc
sea en cada caso la mezcla de los miembros errabundos, será el
entendimiento de que a los hombres se dotó», Bernabé, 2007],
 bCf.f. B
bC Bur
urnet
net GPH (tr
(trad. frfran
ancesa)
cesa),, 210. W
Wiindelb
ndelban
andd GPH
GPH,, 46.

característica del misticismo, por ejemplo, el hindú.

La palabra krásis sign
signiifica aquí
aquí más qque
ue «mezcla»
ezcla»,,
«unificación» o «fusión»36: el perfecto conocimiento
consiste en eliminar toda discontinuidad, en sentir
lque
o que
la verdadera
funde
funde llaas co
cesencia
osas di
diststant
del
antes
mundo
es (en «eslolosslom
mique
iem
embros
une,
bros
quee er
qu errran dist
distan
anttes» está
está implí
implíci
citta ttoda
oda la distan
stancia
cia
entre el mundo empírico y el ser, su tendencia a
disgregarse). De este modo la intuición coincide en
el mi
mism
smoo frag
agm
mentento con
con el «llenoeno»:
«...de hecho, lo lleno es el pensamiento»*37,
a28B16, 4 DK: ..... tó yáp TrXéoy éctt'l vÓT^ia [«Pues lo que que
predomina, es pensamiento», Bernabé, 2007], Diels conside!
ra uXéov comcompaparrativo ddee ttttooA.ú
.úcc y tr
tradu
duce
ce da ehrere. Pero no
dass Mehrere.
hay dif
dificult
icultad
ad en int
inter
erpr
preetar irXéop com como «lo lleno» eno»,, tant
antoo po
porr
la exis
existtenc
enciia en el fr. 8 de uunn vvocab ocabllo af
afíín (vé(véase
ase 28
28B8, 24 DK
TTO.y
.y88’ é'|juXcóy écmy ¿óvt óvtoc) oc) como por la posi posibilidad de usar
usar
ttXéoc en el leng
lengua
uajje épi
épico
co,, y tam ambi
bién
én fifina
nallmente
ente porque
porque ssóólo
así el fragmento adquiere un significado claro, mientras que la
traducción de Diels llevaría a un resultado ridículo. En efecto, si
el yor^ra quisiera decir «lo múltiple», dado que además coincide
con el el
elyat
yat (cf. Par
Parméni
énide
des,s, 28B3y 28B8, 34DK), el cual cual es uno,
tendríamos en Parménides una contradicción en los términos.
es decir, con lo concreto por excelencia, la exube!
rancia de vida, el estado de perfección que excluye
cualquier desequilibrio, cualquier coexistencia de
lo vacío con lo lllleno, cualqui
cualquier er movim
ovimiient
entoo co
com
mo
tendencia de lo lleno hacia lo vacío: semejante co!
nocim
nocimiento
ento es una
desigualdades un
enasu paz
pazseno,
vviv
ivaayver
verdader
daderaa que no
precisamente portiello
ene
ene
es diferente del pensamiento racional que siempre
pone una oposición entre sujeto y objeto. Las Upa!
nishad dicen que el espacio que está en la parte más
ínüma del corazón es lo lleno, lo inmutable3. Ploti-
no dice que en el éxtasis el alma está llenab.
Después
de nó
nóem
ema, noei dencomo
noein este esclarecimiento del significado
intuición, podemos ahora exa!
minar, para concluir, la declaración más explícita de
misticismo de Parménides, la de la igualdad entre
noeinyseser,r, que enc
encont
ontrramos
amos en el fr. 3:
«.. .l.lo mi
mismo
smo es pe
pens
nsar
ar yser
er»c
»c,

" Upanish
panishad,
ad, Chándo gya, 3, 12, 7-9,
hándogya,
hPlotino, III, 8, 5.
c28B3 DK: ...t ó y á p curró voeiv Te K a i e l y a i [«Pues
éo TÍ v

lo mismo hay para pensar y para ser», Bernabé, 2007].

yen el fr. 8:
 «pero lo mismo es pensar y el objeto del
pensar»3.
Con esta afirmación, importantísima para Parmé!
ndiferentes,
ides, tanto
antoviene
que la
laavenunciar
emos repe
repeteltida en do
doss f
fragm
ragmentos
entos
principio capital del
conocimiento místico, la coincidencia del sujeto que
intuye con el objeto de su intuición38. Los intérpretes
de Parménides como lógico, para quienes el pensa!
miento es el proceso que abstrae el ser como forma
contiinua ddee ttod
cont odos
os los ««ees» conteni
contenidosdos en las af
afiirm
rmaa!
ciones empíricas,
causarles superan
este fragmento el embarazo
viendo que debería
en él simplemente la
indistinción originaria entre el ser lógico-lingüístico
y el ser real: les parece inadmisible el misticismo que
disuelve el pensar en el ser mediante una especula!
ción que nunca ha dividido los dos términos. Estos
intérpretes no tienen en cuenta que Parménides en
los dos fragmentos examinados da a noemel sentido
ctttl voelv T" kql oüve
a28B8, 3344 DK: TcnjTÓv 8’ ¿ct üveKev éctt
écttl
yór)p.a
)p.a [«A
[«Asíque
que eslo mi
mism
smoopens
pensaar yel pens
ensaamient
entoo de que
que al
alggo
es», Bernabé, 2007].

específico de intuición, y no el significado lógico que

ellos consideran el único, porque es el que general!
mente
ente se en
encu
cuenenttra en el rest
restoo ddel
el poem
poema. a. Como
prueba
pr ueba de ell
elloo basta
asta leer a continuaci
continuación ón eell fr
fr.. 8:
 «sin el ser en el que se expresa, se realiza,
no encontrarás la intuición»339,
donde se describe el proceso místico mediante el
que el ser es descubierto en la propia interioridad,
y se alcanza el punto en el que el propio interior es
sentido uno con la sustancia metafísica, y encuentra
en ell
ellaa una feliz
feliz exp
expansi
ansión
ón.. Obsérvese que aaquí
quí se
se
dice
artículo
porsevez
usaprimera
para determinar
tónoei n, «el
noein, cuál
pensar»,
es el verdadero
donde el
pensar; y obsérvese también que en el verso 34 se
dice
dice que «lo mismosmo es pens
pensar
ar y el obj
objet
etoo del pe
penn!
sar»: más que sobre el ser él insiste aquí en el pensar,
no porque quiera decir que de alguna manera el ser
es creado por la intuición, dado que es la sustancia
que existe ab aeterno,
eterno, sino porque aquí habla como
a28B8, 3535--36DK: oí) -y
-yáp
áp avív ttoü
oü éói'TOC, év ú TrecfifiaT aTicr
\\iiévov ¿ct
¿ctttlv, / eúprjCTeLCtó vovoelv
elv [«pu
[«pues
es sisinn lo que es, en lo
lo que
que
está expresado, no hallarás el pensar», Bernabé, 2007].

místico,
que en loyobjetivo40.
por tanto seEnapoya
todo elenresto
la interioridad
del poema donmás!
de noein tiene un significado racional, nos encon!
tramos
amos sim
simplem
plement
entee la
la rel
elaci
ación
ón inversa
ersa:: el ser es lo
presupuesto, y el noein el medio de demostración de
que el ser es. Basta leer el inicio del fr. 8:
 «... queda
que to
todpara
el ser es; aví
avíademostrarlo
una vía, hay muchos
signos:
que el ser no tiene principio ni fin,
es un todo, único, impasible e infinito»3.
El hecho de que el ser tenga estos determina!
dos atributosdesirve
afirmación quepara
el serdemostrar la41verdad
existe. Por tanto losdeatrila!
butos no se deducen de esta afirmación, más bien
a 28B8,
28B 8, 1-4 DK: \íóvoq 8’ étl |íC0oc Ó80T0 / XeítreTai toe
e a T i v T a ú r r ] 8’ eui ( 7r | | i 0T ’
la o i / troXXa ||ii/íA’, úúcc áyé
áyévvv]Tov
]Tov
éóv Kai áávvúXeOpó póvv éatlv, / ecm yáp yáp oúk>
oúk>(i(ieX
eXéc Te Kai
8
áTpe^éc f| ’ aT6Áe(7T0i' [«Y
[«Yseñal
ya sólo
la de que ees.s. Yen ell
ellaa hay esla
señales len
a menci
mención
ón de un
unaque
aabundancia:
bundancia: a vía
qu veíaello
ellqueda:
queo,da:
en
tanto que es, es ingénito e imperecedero, entero, homogéneo,
imperturbable y sin fin», Bernabé, 2007].

es al contrario: la demostración lógica recibe una

ayuda de la pertenencia de ciertos atributos
Estos atributos se dan intuitivamente al ser por elal ser.
conocimiento místico, y no resultan de la investiga!
ción racio
racional
nal: a lo máxim
áximoo est
estaa dem
demost
ostrrar
aráá por el
absurdo que no pueden pertenecer al ser atributos
contrarios, pero esto no es un resultado lógico sino
un presupuesto intuitivo probado racionalmente.
Puede objetársele también a la interpretación
lógica el que nunca Parménides hubiera podido
admitir una igualdad entre ser y pensamiento racio!
nal. La intuición mística primordial de la que Par!
ménides había partido se confundía en la unidad
del ser42, pero cuando siente la necesidad de hablar,
asume que el pensamiento racional con el que se
expresa,
térmi nos.para
érminos. Qui proceder
uier
ere presupone
e convencer
convencer al bres,
a los hom menos
hombre dos
s, y para
lograrlo debe decirles que lo que creen real no es
tal, debe por tanto introducir el no ser junto al ser.
Es verdad que dice que
«el no ser...
no se puede ni siquiera nombrar»3,
a28
28B
B2, 7-8DK: tó yyee ||ií|
ií| ééóóv... / o ü t e cfifipd
pdac
acac
ac [«pu
[«pues
es ni

pero él en cambio lo nombra en su investigación

racional,
el ser, cuando
y lograniega
incluso
el devenir
determinar
del su
unorelación
al otro.con
El
pensamiento racional habla por tanto de lo que no
es nombrable, y por ello pertenece a la dóxa, al no-
ser. Parménides era muy consciente que el noeinen
su sentido lógico es distinto del ser, porque de lo
contrario por lo menos habría evitado la incoheren!
cia de pretender que el no ser no puede ser nom!
brado. Finalmente, admitiendo por un instante que
en los dos fragmentos examinados el noein signifi!
case pensamiento racional, la afirmación sería in!
comprensible y tampoco podría explicarse con la
 indistinción ingenua entre ser lógico-lingüístico y
ser ontológico: si así fuera, Parménides hubiera de!
bido ser completamente inconsciente de ella; por el
contrario es precisamente él quien afirma la igual!
dad entre estos dos términos diferentes, es él mismo
quien quiere esta igualdad. El solo hecho de que
ponga la igualdad presupone la conciencia de una
antítesis posible. Parménides había visto claramente
que a partir del significado racional de noein en su
podrías conocer lo que no es -no es accesible- ni podrías hacer!
lo comprensible», Bernabé, 2007],

poema, este habría aparecido como diferente del

ser, y se daría por tanto una escisión en la unidad
perfecta de su sistema y una traición a
tica alcanzada. Por otra parte, no podía decir cuál la verdad mís!
era el verdadero noetn, el supra-racional: resuelve la
cuestión imponiendo al final de la primera parte del
poema, cuando ha concluido la investigación racio!
nal, esta última verdad como un dogma, compor!
tándose ttam ambi bién
én aquí
aquí como
como un leg legiislslad
adoor. Hay un
d«péadvers
adversat
«pero
ero atiens
el ppen ivo,
vosam
, «per
«pero»,
ami o»,
iento yalelppr
ento rinci
ser
sernc ipi
sonpio
loo de
mism 28oB»8:, a34pesar
smo DK:
de que a los hombres les pueda parecer diferente,
ellos le deben creer porque él es más sabio.
En la segunda parte de su poema Parménides da
una explicación de la realidad según la dóxa, según
la opinión humana, y esboza un sistema natural de
tipo
eblljónico
nieb enoselvviique
as. Hemos
em ststooyla archée
a qque
ue tamsbién
tambidoble, plaensam
én el pens luzami
y ilas
enttio!
ento
racional podía considerarse en cierto sentido una
dóxa, en tanto que inadecuado frente al noein m máás
alto, dóxa de la que Parménides se había servido
comoo expresi
com expresión polí política ddee su miststiicism
cismoo: esta
esta se!
gunda dóxa, mucho más imperfecta que la prime!
ra, es un intento
hombres, en casoposterior
de que ladeexpresión
comunicarse confalla
racional los!

ra su objetivo, en tanto que les podría resultar más

comprensible y accesible y es también para él un
desahogo de toda la vivacidad artística de su expe!
riencia de místico, una concesión parcial al impulso
que hasta entonces había retenido dolorosamente
en las gélidas abstracciones de su lógica.
 Empédocles

Es interesante ahora, antes de pasar a Platón,

centrar la atención en Empédocles, el más político
de losLapresocráticos
aquí. distinción fundamental
que hemos que
examinado
he planteado
hasta
entre aspecto político y aspecto místico es más difícil
de ver en él, dado que su vida entera es política, es
una expresión continua de la interioridad mística,
es un esfuerzo ininterrumpido por fundir lo que
está dentro con lo que le rodea. Mi tarea era más
fácil con
vida dejaban
Heráclito
asomary Parménides,
un contraste entre
que enla soledad
su propiay
el acercamiento a los hombres con sus escritos; en
cambio en Empédocles el misticismo tiende a ser
político desde el principio, y ya no se advierte una
 transición de una primera fase a una segunda. Ese
encuentro entre religión ypolítica, que da origen a
la filosofía griega y constituye su individualidad in-

confundible, se convierte en fusión con Empédocles

y será unificación total con Platón, cuyo misticismo
no servir
serviráá sin
sinoo par
paraa transfi
ransfigurar
gurar la pol
políticaycol
colocacarr!
la en un plano ideal.
viduEl
viduali punto
alism
smoo po del que parte
pollítico ggririeg
ego, Empédocles
o, el iim
mpu es
pullso a af el indi
afiirmar la !
propia personalidad en la vida, que sin embargo no
le con
condu
duce
ce a desarroll
desarrollar ar una
una activ
actividadyuna ffun uncición
ón
limitadas en la ppoolis, sino que es sentido como un
impulso infinito a actuar que no admite restriccio!
nes. Desde el principio siente el abismo que se abre
entre él y los
ca a vivir hombres,
en una esferaydedesde el principio
existencia se apli
superior a la!
humana: la constatación de la propia divinidad es
su presupuesto de partida3, no un resultado cognos!
citivo como
como parapara Her
Herácl
ácliito. Esta
sta posi
posici
ción
ón lo lle
lleva a
una crítica de todos los sistemas políticos existentes
y sobre todo del que veía vivo y triunfante a su alre!
dedor, en entre
distinción Sicilia:loslahombres,
tiranía. Para él existía
la que una sola
se da entre los
aCf. el principio de las Purificaciones: 331B1B11
112,
2, 4 DK: ¿yú 8 ’
Ü[í(ílv 0 eóc a ^ fip o T o c , 0
oú k étl «yo soy
soy para
yr|TÓc, para vosot
vosotrros un
dios inm
inmoortal
al,, no un m
moortal
al»» [«Y
[«Yo, uunn di
dioos inm
inmoortal entr
entre voso!
tros, que no mortal», Bernabé, 2001],
hombres mediocres y los divinos; la tiranía consis!
tía por el contrario en un hombre mediocre que se
ponía por encima de sus iguales, con el peligro aña!
dido de que un hombre divino quedara subyugado
poram
de ambi
él.bici
Laciones
ones
desordenada
ymasacres,
asacrvida
es, ypolítica
la mi
miser
erisiciliana,
ia de llaa hum
huma
hechaa!
nidad que se manifestaba en una metrópoli como
era entonces Agrigento, le hicieron ver la cantidad
enorme de sufrimiento que había bajo la magnífica
plasticidad griega: le pareció entonces que la fuerza
que domina en este mundo es el Odio, el Neíkos, y
sus contactos probables con las doctrinas de Anaxi-
mandro y con los círculos órflcos de la Italia meri!
dional no hicieron sino acrecentar ese pesimismo
suyyojuv
su uveneniil. Siendo
endo ttan
an tter
errribl
blee como
como er eraa llaa real
realii!
dad, le quedaba todavía, sin embargo, una tarea en
la vida
ida, la qu
quee le or
ordenaba
denaba su instnstiinto
nto popolítico:co: co
conn!
vencer a los hombr
hombres es que se agagiitaban en su miseria seria
paraa que se pu
par purrificar
caran
an y vivieran
eran con vist istaas a una
existencia mejor.
Conoció también a los pitagóricos, que le intere!
saron por la solución política que dieron a este pe!
sisim
mismo. Sin embar
embargo,go, a su nat
natur
ural
aleza
eza di dion
oniisiaca
siaca y
absoluta no podía bastarle el sistema político pitagó!
rico, que era siempre un compromiso entre realidad
e ideal, y que seguía siendo en definitiva un triunfo
de la politicidad originaria griega, de lo apolíneo y
la mesura. Por otro lado, una formidable persona!
lidad de legislador y jefe político como la suya no
podía conformarse con ser un simple miembro de
una clase, ni que
la comunidad fuera unaDecide
pitagórica. clase aristocrática comoa
entonces llevar
cumplimiento su ppoolis de purificación en Agrigento,
una ppoolis en la que el odio quedara eliminado cuan!
to es posible sobre la tierra, y habla a los ciudadanos,
acentúa el ascetismo pitagórico, prohibiéndoles ali!
mentarse de vegetales3, les ama como un dios ama a
los hombres,
lor de cura susdisminuya
la humanidad enfermedades para que
y escribe paraelellos
do!
Loos cantos delapurificaciónb.
L
No permanece sin embargo en este estadio pesi!
mista y le ayudará mucho a salir de él el conocimien!
to de Parménides. Que Empédocles fue su discípulo
y amigo lo atestigua Teofrasto, fuente más que fia!
ble, se desprende de los muchos puntos de contacto
aCf. Rostagni, Pitagora, 20
201-
1-202.
202.
bBidez, E
Emmpédock, 167-1
-1774 supon onee qquue las
las Purificaciones ssoon
una obrajuvenil y el poema So Sobbre la nat
atur
ural eza de madurez, dan!
aleza
do una demostración exhaustiva.

entre sus doctrinas, y lo dice finalmente del modo

 más claro la alabanza entusiasta a Parménides como
modelo de hombre superior que le dedica en uno
de sus fragmentos.a43Parménides le devolvió la fe en
a Cf. D
Diióg
ógenes,
enes, VIH, 55 = 31A1 DK: ó Sé 0eócj)pa
eócj)paaT
aTOC Tlap-
p,e ví 8ou £t | Xü>
ü>tt Í)1
Í)1'' a ÚT
ÚTÓÓi ' yevé aSai Ka l p- L| ir| Triv év toTc

troLiíiínnaCTL, «T
«Teofr
eofraaststoo dice des
desppués qu
quee Empédocl
Empédocles es ffuue rren
endi
dido
do
admirador de Parménides e imitador suyo en la poesía». Para los
contactos entre sus doctrinas véase el fr. 12 de Empédocles, que
resume la demostración de la eternidad del ser de Parménides.
Empédocles presupone aquí las doctrinas del maestro, y usa el
mismo término que él (eón) par para indic
indicar
ar la su
sust
stanc
anciaia me
metafísic
afísica.
a.
Reinhardt Parmenid.es 15-16 observa una estrecha afinidad entre
la segunda parte del poema de Parménides y la construcción del
cosmos en Empédocles. El fr. 129 de Empédocles, que habla de
un hombre extraordinario, con dones sobrenaturales, sin de!
cir sin embargo el nombre, es recogido por Diógenes (viii, 54),
quien añade que según Timeo se refiere a Pitágoras y según otros
a Parm
Parmén énides.
ides. A
Ant
ntee ttoodo hhayay que tene
enerr pr
prese
esent
ntee que Timeo
Timeo es
un historiador que se ocupa de modo especial de los pitagóricos
y es por tanto natural que trate de vincularlos con Empédocles.
Si se prosigue la lectura de Diógenes, se ve que continúa usando
fuentes pitagóricas, citando la noticia de Neantes sobre el hurto
por parte de Empédocles de las doctrinas pitagóricas, después de

la vida, le enseñó que la eternidad puede alcanzarse

también aquí sobre la tierra, que no es necesario es!
perarla después de la muerte, le abrió nuevamente
el camino a una verdadera política, que fuera una
revalorización de la existencia terrena y la más bella
expresión del propio interior, y no sólo una purifi!
cación
caci ón par
paraa el m
más
ás allá
allá. Deja de ser entonces
entonces jef
efee
reliigioso en Agrigen
rel grigentto yse conv
conviierte
erte en unjef
efee po!
lítico especial. La democracia le parece la solución
política más perfecta, porque promueve entre los
hombres una igualdad que espera que conduzca
al predominio de su diosa Afrodita, el amor, y por
tanto a una mayor felicidad de los hombres. Sin em!
bargo, no entrará a formar parte directamente de
esta democracia, en tanto que pertenecía a una
turaleza diferente de la humana, se sentía un dios;! na
como tal no podía por tanto entrar en la ppoolis como
simple ciudadano, en igualdad de derechos con los
otros, pero tampoco podía situarse en ella como jefe
afirmar que, según Teofrasto, Empédocles fue discípulo de Par!
ménides. Me parece que también la referencia a Parménides
hecha poco ant
antes
es por Diógenes, en el fr. 129, pprroviene de Te
Teo!
frasto, y por tanto debe retenerse al derivar de una fuente más
fiable.

inmediato,
una porquePorentonces
democracia. la ppoolreinar,
ello rechaza is no hubiera
cuandosido
los
agrigentinos se lo piden3: en el vestir, en el andar, en
la actitud se comporta como un rey, pero en la prác!
tica no quiere serlo. Está ante su ciudad como un
dios protector que la guía desde fuera por el camino
de la felicidad: para él, su función política termi!
 na en este
modelo presentarse
ideal antey los
de hombre ciudadanos
no consiste como el
en ocuparse
materialmente de los asuntos políticos de la ciudad,
tarea
area no didigna
gna de
de un dios. Según
egún Empéd
pédocles
ocles,, el
hombre superior no se interesa directamente por la
política: en cambio Platón hace que el filósofo dirija
su Estado, y de este modo levanta una estructura
aristocrática.
Después Empédocles va separándose lentamente
de lo
los hom
hombrbres
es y llega
ega aall verdader
verdaderoo conoci
conocim
miento
ento
místico sólo ahora, en su madurez: el poema Sobre
la naturaleza es su último acercamiento, es la rea!
lización política de su misticismo, es la legislación
cósmica que le da a la humanidad antes de poner
fin El
a sufinviddea. Empédocles es bien conocido: se mata
aCf. Diógenes, viii, 63=31Al DK.

arrojándose al cráter del Etna3. Podríamos pregun-

a Dióg
iógene
enes,s, VIII, 67-69 = 3lAl DK recoge el relato de Herá-
clilides
des Pó
Póntntico
ico ssoobr
bree la muer
uertte de E
Em
mpédo
pédocles:
cles: después de un
sacrificio nocturno de agradecimiento a los dioses, desapareció
y se dir
dirigió
igió al EEttna. Ti
Tim
meo ssee opone a es
estta notici
noticiaa (Di
(Dióge
genes,
nes,
viii, 71-72), diciendo primero que el propietario del campo en el
que Heráclides dice que tuvo lugar el sacrificio era un siracusa-
no, Pisianacte, que no tenía terrenos en Agrigento, y añadiendo
luego que si Empédocles hubiera muerto en Sicilia, Pausanias
no habría dejado de erigirle un sepulcro. Destaquemos que He
ráclides, siendo anterior a Timeo en unos cuarenta años, puede
suponerse que estaba mejor informado del hecho: y luego hay
que señalar que Timeo no tiene de ninguna fuente una versión
diferente de la muerte del filósofo, y se limita a deducir de la
crítica almás
muerto relato
quedeenHeráclides que Empédocles
el Peloponeso. Por no hablarnodepodía haber!
lo infunda
do de la crítica basada en el hecho de que el sacrificio no pudo
tener lugar en Agrigento: nada impide que tuviera lugar en terri!
torio sir
siracus
acusano
ano,, tant
antoo más sisi se admi
admite co
com
mo verdader
daderaa la noti
noti!
cia de su expulsión de la ciudad; resultaba así más lógico siendo
la localidad sin duda más cercana al Etna. Es comprensible la
oposición
los pit
pitag al srelato
agóórico
icos (co por
(colocabaparte
locaba Emde Timeo,
a Empédo
pédocles historiador
cles eent
ntr
re los pit favorable
ricos): dea
pitagór
agó
hecho Heráclides interpretaba el suicidio de Empédocles como

tarnos qué le condujo al suicidio, un acto tan escan!

daloso
trág
rágiica de
parala la
vidmentalidad
a le lle
llevó sugriega.
natural
naturaleza
Aezauna
aartrtííst
sti
solución
ica,
ca, ex!
cesiv
sivaa, ab
absol
solututa,
a, ext
extrrem
emadaadam
mente
ente sensible
sensible a lavezal
dolor de la existencia y al entusiasmo por la belleza:
no fue casual que en su juventud escribiera trage!
dias. Él mism smoo eenun
nunci ciaa en llas
as Purificaciones todo su
jjuuvenil sentido trágico, en una de las tantas maravi!
llosas expresiones sintéticas presocráticas:
«(L
(Laa Bell
elleeza
za)) ... odi
odia la A
Annánke terrible de
soportar»3.
 Toda su filosofía es abiertamente trágica, es el
mundo visto como lucha de los opuestos -siente los
contrarios de un modo tan violento que le es impo!
sible corregirlos con el medio apolíneo de la mesu-
una prueba de su loca ambición, que lo había empujado final!
mente a desaparecer del mundo, para hacer creer a los hombres
que había subido al cielo como dios, y Timeo no encuentra otro
modo de salvar la fama del filósofo que negar la posibilidad de
su suicidio.
a31B116 DK:(X (Xddptc) ...... tmryéeL
ryéeL 88ú<
ú<jtjtX
Xt|t|ttov 'Ai'áyK
áyKrr|u [«(
«(La
La
Gracia) odia
dia a la nnece
ecesi
sida
dadd nnoo llev
llevader
adera»,
a», Ber
Berna nabé,
bé, 2001].

ra. La mesura es para él una máscara, una máscara

trágica: con pasos mesurados se encamina hacia su
abismo.
dios, y esta
Desde
posición
el principio
requierese
unpresenta
esfuerzocomo
de mora un!
lidad espantoso e incesante que la voluntad de un
hombre no puede resistir. Su vida no es sino una
lucha continua entre el amor por los hombres y su
verdadera divinidad, que le empuja a separarse. Fi!
nalmente vence este último impulso porque ama de!
masiado
asiado una vviida de grandeza
grandeza.. Se m
mat
ataa para
para sa
sallvar
su máscara apolínea, para que el espíritu no le des!
garre el cuerpo, y su muerte no es sino la afirmación
de una forma de vida más alta, de una vida infinita
y dionisiaca: muere en la belleza, para volverse más
perfecto44.
También Empédocles es un místico. Para con!
vencerse basta reparar en cómo se expresa cuando
habla del
habla del modo de conocer
conocer laver
verdadad.
d. Tambi
ambién én para
él, sucesor de Parménides, el nóema significa intui!
ción
ción yno pen
penssami
amient
ento raci
racional
onal.. Véa
éase
se el fr. 105:
«la sangre que está en torno del corazón es
el pensamiento de los hombres»2.
”3lB)
B)05
05,, 3DK: ct
ctiina yá
yápp ái"
ái"00púiTOLq T
Trrep
epiiKápSióv éc
écm vó
vórrnia
nia,

En sí mi
mism
smoo este
este vverso
erso,, aun
aun sisinn nega
negarr exp
exprresa!
mente que el nóema sea el pensamiento racional,
dice sin embargo cuál es la naturaleza y la causa
de e
est
ste
e «pensam
«p ensami iento»
ent o».
. A hor
horaa b
bi
i en, ¿po
¿por
pédocles habla de la sangre que está en torno delr qué E
Em
m !
corazón para explicar lo que es el pensamiento?
Evidentemente porque cuando él «piensa», siente
de un modo especial esta sangre precordial. El pen!
samiento racional es un hecho puramente cerebral,
no da ninguna sensación en el pecho: lo que da esta
sensación es, además de pensamiento, sentimiento
intuición. Sin embargo, aquí se habla todavía de un e
«pensar» genérico, común a todos los hombres; más
específico al señalar el verdadero conocimiento, y
más expl
explíícit
cito, es el com
comiienzo del fr. 110:
«Pues si caes sobre la verdad con tu corazón
inquebrantable
y lleno de bondad la contemplas con un ansia
 pura»1.
[«porque el entendimiento es en los hombres la sangre de en
torno al corazón», Bernabé, 2001],
a31B110, 1-2 DK:el yáp ct4>’ áSLffiCTLF úitó TrpamSeaaiv
k ív

é p e ía a c / eviíevébic
í a ac K a 0a pf¡a iv ¿T
¿TTO
TOTr
Trreú
reúat]C
at]C (i£
(i£X
X.É
.ÉTi
Ti]ai
]ai.y
.y [«Pues

Todo aquí parece indicar un conocimiento mís!

tico: pprrapídes, originariamente «diafragma», aquí
con el sentido de «corazón», es el lugar donde nace
ereído,
cuy
cu
la yintuición
o sign
signiificado
para todos
es «caer
«calos
er sobre
sobr
místicos;
e al
algo
goelyverbo
establ
establecer
ecersese
allí de modo definitivo» expresa el impulso entu!
sisiasta
asta y al m
miism
smoo ttiiempo
empo lala seguri
seguridad en este
este tipo
de conocimiento; epopteúo es el término técnico
para indicar la contemplación supra-racional. Estos
términos se repiten también en otros fragmentos,
cuando
cua ndo habl
hablaa de ggrrandes int
intui
uici
ciones:
ones: el fr. 129 que
que
dice de Parménides45:
«cuan
«c uando
do se
se ext
extendí
endíaa sobre
sobre la
la verdad con toda la
fue
uerrza de
de su cor
coraz
azóón»®,
donde pprrapídes tiene el mismo significado; igual!
mente,
ente, el ffr.r. 12, que habla
habla del se
ser:r:

si las fij
fijas
as bbaj
ajoo ttuus densos pens
pensam
amiient
entoos y benévo
benévollamente
ente las
observas con solicitud inmaculada», Bernabé, 2001],
 a31
31B
B129,
129, 4DK: ÓTrnÓTe y a p uáCT^aLv ópéfjaiTO Trpam8eaaiv
[«pues cuando desplegaba sus pensamientos todos», Bernabé,
2001 ] ,

«el ser estará siempre allí, cada vez que uno le

caiga encima»*,
verso en el que el verbo ereído es us usado
ado de
dell mism
smoo
modo para expresar
dos últimos pasos soneldestacables
conocimiento místico.
también porEstos
cuan!
to permiten entrever lo estrechamente próximos
que est
están
án E
Emmpédocl
pédocleses y Parm
Parméni
énides,
des, y has
hastta qu
quéé
punto es para ellos idéntico el modo de acercarse
a la verdad.
Por tanto, también Empédocles es un místico,
pero la característica
presocráticos que lo distingue
es la naturaleza de losy otros
más artística polí!
tica de su misticismo, rasgo este que en cambio le
aproxima a Platón. Este aspecto artístico debe ser
examinado dado que en casi todos los pensadores
griegos hasta Platón, y particularmente en Empé!
docles, está ligado hasta tal punto a las doctrinas
filosóficas
a fondo. ConqueEmpédocles
sin él no pueden ser comprendidas
nos encontramos con el
primer artista griego verdaderamente dionisiaco,
’ 31
31B
B12
12,, 3DK: ccaaei yá
yápp Tfj y’ tcrnu oirq k é t l c aiev épeí8r|
[«ya que siempre se hallarán, allí donde uno quiera apoyarse»,
Bernabé, 2001],
y tal vez el único que ha sabido realizar artística!
mente, de un modo pleno y en su totalidad, la vi!
sión dionisiaca del mundo. Esto se explica por los
presupuestos filosóficos, aunque sea vistos a través
de la religión, de los que parte el fenómeno dio-
nisiaco: ningún artista puro, carente por tanto de
sentido filosófico, puede ser un verdadero dionisia-
co, y Nietzsche se equivoca al encontrar en la trage!
dia griega la máxima expresión de esta visión del
mundo; esta máxima expresión fue alcanzada sola!
mente por un poeta como Empédocles, que fue al
mismo tiempo filósofo. Antes hemos definido, con
una interpretación del fenómeno más amplia que
la nietzscheana, el fenómeno místico, es decir la vi!
sión dionisiaca del mundo, como interioridad pura,
como impulso a superar todo lo que es humano; lo
apolíneo es en cambio cualquier forma de expre!
sión, o sea, para los griegos, la actividad política en
sentido amplio. El arte apolíneo es por tanto aquel
en el que la expresión coincide con el sentimiento-
intuición, donde la expresión es lo único impor!
tante y carece de una interioridad previa, es visión
pura, objetividad. En cierto sentido, el objeto finito
es lo que precede, y es la causa del sentimiento: el
sentimiento se expresa luego, se realiza a través de
la cosa, se recuesta en la cosa, encuentra en ella un
rep
eposo
oso sa
sattisfactori
sfactorioo yun llíímite a su infinidad
nfinidad.. Para
el verdadero artista dionisiaco sucede lo contrario,
parte del interior, sin estímulos externos y sin la im!
presiión de co
pres cosa
sass co
conncret
cretas:
as: cuando en su sol
soleda
edadd la
vida
comunicarse
se desborda,
con los
siente
hombres,
la necesidad
de crear,dey actuar,
busca afa
de!
nosamente símbolos visibles que expresen su inte!
ririoor. Su sent
sentiimiento
ento es infi
nfini
nitto ybu
busca
sca la infi
nfinidad
nidad,,
no puede detenerse en las cosas determinadas que
dan paz porque es una aspiración eterna, y quiere
por tanto expresarse en lo general, en lo indetermi!
nado, en
puede porlomenos,
que mantiene
pero debe su ser
desgarro,
algo general
porquequeno
no sea
sea abst
abstrracto,
acto, que sea la esenci
esencia de
de llaa vida, de la
la
que descienden, y en la que están comprendidas y
representadas las cosas concretas. La creación dio-
nisiaca, que, como he dicho, solamente en Empé!
docles se realiza cumplidamente, es por tanto una
forma muy particular de arte, que se encuentra en
algun
algunas
as obra
obrass de lo los m
míísti
sticos,
cos, yen la
lamúsi
úsica.
ca. Digola
músi
úsica,
ca, por
porququee ssóólo en el motiotivo musical
usical,, com
comoo ha
observado Schopenhauer en el libro III del Mundo
com
comovol
volun
unttady repre
represen cióón, se encuentra una gene!
senttaci
ralidad que sea concreta, requisito necesario de la

creación dionisiaca. Pero esta coincidencia de gene!

ralidad y concreción, que Schopenhauer encuentra
ampliamente en la música, entiendo que debe limi!
tarse a los músicos dionisiacos, o sea, a unos pocos
de ellos. El músico dionisiaco se distingue sin em!
bargo del poeta-filósofo dionisiaco por su carencia
de sentido filosófico y político. Un dionisiaco
Empédocles crea algunos motivos fundamentales, como
los cuatro elementos, el Amor, el Odio, los esta!
blece como principios filosóficos inmutables y los
impone a los hombres como su propia legislación:
Beethoven en cambio, que puede ser considerado
un típico músico dionisiaco, al no comprender la
necesiicon
neces
lidad daduna
fifillosó
osófi
fica
ca de alcanzar
creación alúnica
canzare inmutable,
la máxi
máximma genera
recurre!
por ejemplo a una inagotable variedad de motivos
heroicos para expresar una vivencia interior de he!
roísmo que es única, por más veces que se repita46.
La filosofía de la naturaleza de Empédocles nace de
esta búsqueda artística de creación y de expresión; y
acude
general
gener aessímbolos
ales máscósmicos
ylos más grávidosporque
de vi vida.estos
Susson
cr losones
creaci más
eaciones
artííst
art stiica
cass yfifilosó
losófifica
cas,s, sus
sus «motitivvos»
s»,, el air
aire,
e, la titierr
erra,
a,
el fuego, el agua, el Amor, el Odio, a los que podría
añadirse el Sphairos, no son sino la expresión de sus

experiencias fundamentales, de sus intuiciones mís!

ticas.
Tratemos ahora de penetrar en el significado
de algunos de estos «motivos», en el tesoro de vida
que contienen. Empédocles expresa, por ejemplo,
con «ag
aguua» una de su
suss intui
ntuici
ciones.
ones. No les ddiice a los
hombres
en esa pa
esa palltoda
ab
abra,
ra,lapor
porque
riqueza
que noquellaapara
com
compr
élprender
está
enderí
contenida
ían, y se
contenta con imponerles su verdad. A lo sumo, aquí
yallá, hace
hace una al alusi
usióón a lo que está oocucullto, renun!
ciando a la generalidad para hacerse comprender
un poco mej
mejor.or. Así en el fr. 6, do
dond
ndee el agua ssee pe
perr!
sonaliza en una ninfa:
«Nede
stis,
stis,losque dej
deja
a caer
hombres»2. su
sus
s l
lág
ágri
rim
mas en
en l
la
a fuent
uente
e

Emergen
ergen yyaa de un
un sol
soloo verso
erso tant
tantas
as imágenes e
intuiciones, contenidas todas en su única intuición;
ve una ninfa cerca de una fuente, ve las lágrimas
caer en otra agua, siente el dolor que es la causa de
* 31B6, 3 DK: Nt|cttlí; 0’, f| SdKpúoLC TÉyyet Kpowtú(i
PpÓTeiof [«y Nestis, que con sus lágrimas empapa el mortal
hontanar», Bernabé, 2001],

esas fuente
una lágrimas,
queimagina
mana,lapiensa
vida deque
losson
hombres como
una misma
cosa el agua dolorosa de las lágrimas y el agua alegre
del manantial, y piensa en infinitas otras cosas en un
único sentimiento infinito. Plutarco nos cuenta que
parra E
pa Em
mpédocl
pédocles
es el agua
agua es
es el elem
elemenentto del amor1
or1:
está claro que con ello no quiere identificar el agua
con
que elfueran
amor,dos
porque en esedel
principios casomundo
no habría hecho
diferentes,
busca simplemente hacer entender en parte a los
hombres que él, cuando habla de agua, expresa un
sentimiento suyo. La concordancia plena con un
verso de Novalis muestra hasta qué punto es natural
este senti
sentimiento
ento esp
especi
ecial
al en un poeta
poeta míst
stiico:
co: «el
agua..
agua.
la .. se mani
mezcolanza, anififiest
estaa com
dominando como el elem
ement
ento
sobre laotierra»b.
del amor
amor y de
Veamos ahora otro de los «motivos»: Philótes o
Apphrodita, el Amor. Est
A stee ttér
érm
mino no sign
signiificael am
amor
or
que tienen todos los hombres, sino que expresa su
* Cf. Plutarc
rcoo, Deprimofrigore, 16, 952B, que nos trasmite
<I>LXÓTT]Ta,
f(d
raigmen
(di gm
choentto agua)
del 31
31B19»D[«T
agua)» K: enaz
axe
xe8i
[«Tenaz8iw
w
corncor
|v rdi
conco diaa», Ber
Bernab«El
é, Amor
nabé, 2001]. que une
bNovalis, D Diie Lehrlinge zu Sais, en AAuusgewahlte Werke, Leipzig
1903, vol
vol.. I, pág. 160.

amor, el amor más alto incomprensible para los

mortales8. La Philótes es la aspiración de su vida, es
su heroísmo, en un primer tiempo es amor por los
hombres, y a continuación es el deseo de una gran!
deza mayor que empuja a la soledad, el amor, aun
mayor que a los hombres, al conocimiento y a la
vida. En parte, esta naturaleza de la Philótes se des!
preend
pr ndee del fr. 35:
«el divino impulso lleno de bondad del Amor
 inmaculado 13,
donde en epióphron, «lleno de bondad», aflora su
amor por los hombres, en ámbrot os hormé, «divi!
brotos
no impulso», está toda la aspiración heroica, y en
amemphéos, «i
amor. «inm
nmacul
aculado
ado»,
», la purez
purezaa suprem
supremaa de eese
se
Examinemos finalmente el Sphairos, el estado
de perf
perfección
ección de
dell mundo, donde el A Am
mor dom
domiina
sobre
sobre el Odio, y un
uniifica lo
loss el
elem
ement
entos
os confund
confundiién-
a31B17, 25-
25-26DK.
rimócfipüoi’ ÍLXÓTriToc áp.E|i4>£oc apppoToc
b 31B
31B35,
35, 13 DK
óppr| [«el benévolo flujo inmortal de Amistad irreprochable»,
Bernabé, 2001].

dolos en una esfera inmóvil. Este Sphairosno es sisino

no
la expresión
coincidenciadeldel
supremo
sujeto conocimiento
con el mundo,místico, de!
es lo mis
mo que el Ser de Parménides. La aspiración heroica
del Am
Amor ha eenco
ncontntrrad
adoo su
su paz: este
este es el m
mom
oment
entoo
paradisiaco en el que todas las contradicciones del
mundo quedan superadas en una luminosa e inmó!
vil beatitud, es el estado que los místicos llaman éx!
tasis.
tasi
dels.Sphairos:
V
Veam
eamosos el fr. 27, en el que Em
Empédoc
pédoclles habl
hablaa
«Allí no se ven los veloces miembros del sol,
ni la potencia vellosa de la tierra, ni el mar;
 hasta tal punto está inmóvil en el denso secreto
de la
la Armonía
onía
la Esfera redonda, soberbiamente feliz de la
soledad que reina en torno.»a
“ 31B27
31B27 DK: é v 0’ o ü t ’ r | e )i
)i o i o 8 i e í 8 e T a L ÚKéa yuta / 01I8É
I8É

1
p.61 oí >8
>8’’ aí r i c X
Xáá cr Lov | _ievoc oúSé Sá XXaa a CCTTc r / o ü t wc ' Ap i i o v í r | C

TnJ KLVM Kpúc

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pLKTai
Tai . / Zc
Zcff xl i p OC K
KU
UKXo TEp f l C M- Ol Ál ] TT
TTEpL
pL""

riyÉL yyaaíbiv [«
[«A
Allllíí ni del ssool se discier
disciernen
nen lloos rápi
rápido
doss miem
miembr
broos,
ni el vig
vigoor vellu
elludodo de la ttie ierrra, nnii la m
mar
ar,, tan fijo
fijo queda en la
oculta espesura de Harmonía, un redondo esfero, ufano por la
inmovilidad que lo circunda», Bernabé, 2001],

Aqu
quíí, tod
odas
as la
las palabr
palabras
as de los dodoss úl
últtimos verso
ersoss
son la expresión de una fortísima experiencia espiri!
tual vivida. El adjetivo py
pyk inós, «den
enso»
so»,,
tamente incomprensible si no tuviera un sentido! ser
seríía a
ab
bsol
solu u
afín con el «pplléon», «lleno
eno», de Parm
Parméniénides
des,, yno ssiig!
nificara la desbordante riqueza del último conoci!
miento; kryphos, «secreto»
secreto»,, alude
alude sin duda a la inac!
cesibilidad y lejanía de este estado de beatitud
respecto de los hombres, escondido para todos ex!
cepto
nía espara aquel
la paz que aspira
suprema, al conocimiento;
la belleza, Harmlao!
la perfección,
inmovilidad, y ya Heráclito la usaba en este sentido;
estériktai, «estáinmóvil», tiene unun sisign
gniificad
cadoo com
compl
plee!
jjoo, significa algo que se detiene después de un moli!
miento, como una respiración suspendida, indica el
alma que, al final de su aspiración heroica, alcanza
una inmóenvilella
cuentra visió
siuna
ón defelicidad
llaa verdad
verdad
talycomo
de la bbel
ellleza,
para yen!
quedar
resarcida de todo el dolor soportado para alcanzarla.
Este estado beato es inmóvil, plástico, no existen en
él ni el devenir ni el tiempo y se puede llamar igual!
mente instante o eternidad: pero el Odio vuelve a
rom
omper
per est
estaa pper
erffección
ección y de nuevuevo co
commienza eell su!
yfrpuede
pue
imient
ento.
deo.deci
deT
cirs
odo
od
rseeoque
est
estooEm
Empéd
se dej
deja
pédocl
aocles
ent
entr
esreve
ever
llog
ogrrreen
ancom
comuni
el verso
unicar
car2299su
,47

interioridad mejor que lo hacía Goethe, máximo

poeta de la expresión, cuando quiere decir esta mis!
ma intuición. En el Tririun unffo ddee Cal
alatea él intenta ex!
atea
presar este momento paradisiaco: Nereo encuentra
una compensación a todo el dolor de un año con la
contemplación de la belleza de su hija Galatea, que
por un instante pasa cerca de él, sobre una concha
tirada por delfines. Este instante supremo de felici!
dad no sabe explicarlo de otro modo que así: «Ne!
reo: ¡Eres
¡Eres tú, mimi adora
adorada!
da! Galatea: ¡Oh, padre, oh,
fdena!
elicidad
elicidad!! ¡D
¡Detetene
eneo
os, de
dellfi
fin
nes,
Nereo: Ya se van, se van más esa
más alm irada m e en
enca
ca
alllá, con el movi
ovi!!
mienentto cí
cícl
cliico de su iim
mpupullso..
o...»a4
»a48. El ver
verso
so 4 del
fragmento que examinamos49no hace sino confir!
mar mi interpretación: habla finalmente de alegría,
de la soberbia alegría del superhombre, orgulloso

Goethhe, Faust IIII, Klassi

a W. Goet assische
sche Walpu
alpurgi
rgisn
snacht
acht «Nereus'. Du
bist es, mein Liebchen! Calatee. OVat ateer! das Glück
Glück!! / Del
elph
phiine,
verweilileet! mich fesse
fessellt der Blilicck. / N
Neereus:Vorüber sch
schon,
on, sie zi zie
hen vor
vorübeüberr / in krkreisenden
eisenden Sc Schw
hwung
ungees B
Bew
eweg
egun
ungg...» [«Nereo:
Pero ¿eres tú alma mía? Galatea: ¡Oh ¡Oh padr
padree mío, qué fe felilicidad!
cidad!
¡Delfines, deteneos!, que esta vida me cautiva. Nereo: Per Peroo ya pa!
san de larg
largo, yyaa se van, en movoviimient entoo de cir
circular
culares
essal
salttos»
s»,, Can!
sinosAsséns, O. C. IV, 911, México 1991].

de su propia soledad, de la alegría única de un dios,

que supera cualquier otra felicidad y que permane!
ce sola, sin nada afuera. El individuo que se basta a
!
za
sí mi
mlaism
smo
realidad
o co
coiinci
ncide
entera
de aquí
aquíyccon
on
nada
el mundo:
mpuede
undo: añadirle
su al
alm
ma abr
abra
otraa
alma.
Estos
stos úl
últtimos dos «motivos» de Em Empédoc
pédoclles
es,, la
Philótesy el Sphaíros, el heroí
heroíssmo y el m
mom
omententoo pa!
radisiaco, bastan por sí solos para expresar toda su
vida espiritual, y son para él por tanto también los
!
principios
mo con todos
fundamentales
los místicosdel
y mundo:
poetas dionisiacos
ocurre lo mis
que
son afirmadores verdaderos de la vida y no menos!
precian la tendencia heroica del individuo frente al
fifinn de este
este her
heroí
oísm
smo,
o, el inm
inmóóvil conocim
conocimiento
ento mís!
tico.
co. Así por eejjempl
emploo BBóhm
óhme, e, con su dobl
doblee aspect
aspectoo
de la divinidad, el Dios padre que es «felicidad clara
y lum umiino
nosa»,
sa», «una
«una paz
paz eter
eterna»,
na», y la segunda pers
persoo!
na de la la Trini
rinidad,
dad, que es elel «corazón
«corazón yla fuer
uerza
za ddee
Dios», su voluntad3, así Goethe con su contraste en!
tre StrebenyA Auugenblick, así también Beethoven, cuya
obra no es sino una dialéctica entre motivos heroi!
coss ymoti
co otivo
voss extát
extátiicos ycontem
contemplat
platiivos.
aBóhme, VomD
mDrráf
áfach
achen
en Lebe
LebenndesMens
enschen.
chen.

Hemos visto hasta aquí que la filosofía de Empé!

docles puede ser considerada una creación artística:
veámosla ahora, como conclusión de nuestro exa!
men, como expresión política. Para el griego, poli!
ticidad es apolineidad,
individualidades, sistematización
limitación en una vidaarmónica de
equilibrada
de lo que tiende a expandirse al infinito, reducción a
una existencia pacífica de lo que estaría naturalmen!
te en guerra. El proceso de creación artística por el
que Empédocles trata de encerrar en símbolos visivos
y comprensibles la infinidad de su interior, ahora se
convierte
do en un
en lo que impulsoun
reposarse, poransia
encontrar algosuperior
por una limita!
vida política en la que su individualidad encuentre
finalmente un equilibrio, es, como dice Platón en
el Simposio, el deseo de un hijo en el que poder con!
tem
emplplar
arse
se yverse reali
realizado
zado. Sus creaci
creacion
ones
es art
artíísti
stico
co--
filosóficas, sus «motivos», sus elementos revelan su
naturaleza
dualidades:política
fuego, alaire,
sertierra,
concebidos como indivi
agua, Amor, Odio,!
Sphairos, están todos personificados, son dioses, Nes-
lis, Hera, Zeus, Neikos, etc.
etc.550. Aestas
estas pocas
pocas indivi
ndividua
dua!
lidades supremas, que son los ciudadanos de la ppoolis
del mundo,
mundo, él le
les añade una
una másmás,, lapropi
propiaa in
individu
duaa!
lidad en tanto que divina, que ha dominado el mun!
do, lo ha completado y le ha dado un sentido con su
conocimiento, que es, para decirlo con Nietzsche,
«la conciencia sobrehumana del mundo», y que
por tanto puede entrar en la ppoolissubli ublime como
como uunn
nuevo dios,
dios, el dios
dios cognosci
cognoscitivo251. Aho horra bi
bien,
en, ¿en
qué se diferencia esta ppoolis divina de la ppoolis de los
hombres, en qué reside el valor ideal para los hom!
bres de este compendio político que se les propone
como modelo constante al que adecuar la propia
vida? Una política real y no filosófica es una simple
armonización de individualidades que desde el prin!
cipio son limitadas: cuando se quiere encontrar una
solución filosófica a la organización política de
individualidades, basada en el diferente valor real de estas
estos individuos, se descubre que la individualidad
dionisiaca, religiosa y cognoscitiva es por el contra!
rio infinita y huye de ser incluido en la ppoolis como
miembro limitado. Heráclito resuelve el problema
político con una individualidad divina separada de
tdominante
odo, que esenaelllaamundo:
vez la leysiny lembargo,
a archépolíticamente
nunca con!
sigue una solución personal del problema, en tanto
su existencia de hombre limitado nunca puede lle-
“31B
31B134
134D
DK
K.
gar a coincidir perfectamente con el dios que está
separado
eparado del mund
undoo ya la vez lo titiene dom
domiinado, y
se atormenta durante toda su vida Datando de supe!
rar una antítesis insuperable, sin poder alcanzar la
serenidad. En cambio con Empédocles la solución
es completa endionisiaca
individualidad tanto que,no
comprendiendo que su
puede estar limitada
en una ppoolis humana,
humana, crea
crea pa
parra sí mi
mismo
smo un
unaa ffoor!
ma de política superior que le permita vivir una
existencia limitada en su infinidad dionisiaca, que
le dé por tanto una serenidad plástica y apolínea, y
que sea a la vez un modelo para la política humana.
yLosciudadanos
elementos,desus
esta«motivos»,
ppoolis divi
divina
na que
son elos
s elindividuos
m
mundo
undo,, y
forman una perfecta democracia: los hombres no
tienen más que imitar esta constitución ideal para vi!
vir fel
felices.
ces. El m
mund
undoo queda
queda así concebido
concebido como
como una
democracia restringida de grandes individualidades,
ninguna de las cuales tiene un dominio absoluto,
y puede en consecuencia apagar su deseo cósmico
de dominación, pero a la vez, por el hecho de que
coexiste con otras individualidades, es limitada352.
a Así, el ai
airre eess infifini
nitto en 3311B17, 18 DK, per
peroo cua
cuand
ndoo es
es
llamado A Aiidonéus (B (B66, 2) es limitado (Aidonéus es una indivi-

En esta construcción democrática del mundo

queda superada la antítesis entre dionisiaco y apo!
 líneo, entre infinito y finito, en tanto que cada in!
dividualidad encuentra un límite a la propia infini!
dad al tener que vivir en pie de igualdad junto a las
otras individualidades, pero en el curso cíclico del
mundo,
cía sobreeternamente vuelve acomo
sus conciudadanos; obtener la suprema
en una perfecta!
democracia el poder se detenta según un turno pre!
fijado por todos sus miembros3. En esta ppoolis divina
reina
eina una
unajusti
ustici
ciaa pe
perf
rfecta,
ecta, una le
leysup
suprem
rema,
a, una rraa!
cionalidad que mueve todas las cosas según el ciclo
de la A
Annánke: ella se «expande de modo continuo»'3
dualidad divina, pero es uno de los dioses a los que se llama en
el fragm
gmen
entto B21, 12 SoXLxaíümee, «de lar larga vida
vida»», por tant
ntoo li!
mitados en el tiempo); también el Amor es limitado en B17, 20
e in
infinito en B
B335, 13; y el Sphaíros es llamado al mi mismo
smo ttiiem
empo
po
limitado e infinito en B28; finalmente, Empédocles es limitado
en cuant
cuanto hom
hombrbre,
e, e ililiimitad
adoo com
comoo ««di
dioos in
inm
mortalal»» (B112, 4).
"Lo
Loss ver
elementos vede
rsoslos2277-2
-29
9delhefrfra
que agm
gmen
entto 331
deducido 1B17construcción
esta DKque ccononttdemocrá
ienen
enen los!
tica del mundo se refieren a todos los elementos además de a
Afrodita y a NNeelhos.
bEmp
mpéédocles 31B135 DK: dXXci t ó |iev TrávTiav PÓ|j.ip.ov

a trtrav
avéés de los eellement
ementoos, a travé
avés de los ci
ciuda
udadan
danoos
de la ppoolis-, es como un fluido, un vínculo, su volun!
tad común de vivir apolíneamente una existencia
polílíttica ppeerfe
po feccta.
Siá t ’ EÚpupiSovToe / aLSépoe riveKeojc TéTcmzi 8iá t ’ á-
t t í Vé t o u
«la ley universal se expande de modo continuo
aÚYf|C,

a través de
dell éter del ampli
amplioo reino
eino,, y el fulgo
fulgorr infini
infinitto» [«
[«PPero
la ley se exüende para todos sin fisuras por el éter de dominios
anchurooso
anchur soss y el iinfi
nfini
nitto rres
espl
pland
andoor del sol»
sol»,, Ber
ernabé,
nabé, 2001].
 La formación juvenil de Platón

Pasando a hablar
planteamiento generalahora de Platón, que
del problema siguiendo
he estael!
blecido antes, vemos que la formación de su pensa!
miento tiene sus raíces en el misticismo presocráti-
co, y que su sistema filosófico es un gran triunfo de
la politicidad griega, en tanto que expresión política
de esta interioridad mística53. Naturalmente un es!
jtudio
juunto sobre
de prolablformación
emas filológdeicoPlatón
s, en eimplica
special sun
obrcon
e la!
cronología de los diálogos; para no interrumpir el
desarrollo de mi exposición con un detallado aná!
lisis filológico, llevaré a cabo dicho análisis en un
último capítulo, remitiéndome tácitamente a este
apéndice filológico siempre que en el curso de la ex!
!
posición
bre la vidasurja
o la ubicación
una afirmación
de los escritos
inclusodeimplícita
Platónx54.
so

Sócrates

A pesar de que remito los orígenes más íntimos

del pensamiento platónico a los presocráticos, tam!
bién para mí
mí la figura
gura del maest
aestrro dir
directo,
ecto, Sócrate
rates,s,
sigue siendo algo esencial y determinante de toda su
evolución. Lo que es extraordinario en Sócrates no
es el sistema de sus doctrinas, que al final no se sabe
siquiera si existen, y que ha sido investigado con tan!
to esfuerzo por los historiadores sin que se haya al!
canzado nunca un resultado seguro, por unos
Memorabilia de Jenofonte, por otros en los diálogosen los
platónicos, o también en los testimonios de Aristóte!
les: lo maravilloso en él es la personalidad filosófica,
y es precisamente ella la que ha ejercido una influen!
cia decisiva en la vida de Platón, esa individualidad
de esfinge, que se nos aparece en la A Appología, en par!
te del Fedón, en el discurso de Alcibíades del Simposio.
Sólo tratando de penetrar en lo que Platón dice de

él en estos diálogos podemos aproximarnos a esta

figura enigmática, y comprender la atracción y la
fascinación
Sócrates es que ejercía sobre
el verdadero susgriego
espíritu contemporáneos.
originario*,
que mira la vida como un campo de acción políti!
ca1’, que el tor
torm
mentntoo di
dionis
onisiiaco no afect
afecta.
a. Apes
pesar
ar de
ello es un filósofo: de ahí su extrañísima posición en
la espiritualidad griega, dado que la filosofía, como
hemos visto, nace directamente del fenómeno dioni!
!
siaco.
rizar la¿En qué consiste
concepción entonces
política su filosofía?
y apolínea En teo
del mundo,
en determinar con la razón el modo de vivir en su
ppoolis de un verdadero griego. Pero este mismo punto
de partida suyo contiene ya la tendencia a plantear
problemas universales y absolutos; no se limita a cri!
ticar la moralidad del ateniense, sino que busca el
perfecto
Hay algocomportamiento
de dionisiaco enpolítico
su planteamiento
de todo hombre.
del pro!
blema, en este querer alcanzar algo universalmente
váli
áliddo: como
como los
los mí
místi
stico
cos,s, tam
ambi
bién
én él se vu
vuel
elca
ca en su
aMeyer GA, IV, 453.
bTambién da una interpretación de Sócrates predominante!
mente política Doering Sokrates. Pero mientras que yo me baso
en los testimonios de Platón, él prefiere los de Jenofonte.

interior, y comienza por sí mismo la investigación.

Pero su posición única entre los filósofos griegos está
en el hecho de que, desde el principio, lo dionisiaco
entra en él como algo secundario, que
logra oscurecer seriamente la serena visión apolíneararamente
del mundo. Sócrates tenía por naturaleza, como nos
dice una noticia doxográfica, un carácter apasionado
ymuy sen
sensu
sual:
al: el rrem
emedi
edioo que la tradi
adici
ción
ón proponí
proponíaa
para mejorarlo era la sophrosyne, la virtud de la mo!
deración,
deraci ón, que vvoolvía bueno
bueno y nobl
noble al hombr
hombre, e, ylo
hací
ha cía
a apto para
par a la
la v ida po
po lítica
ca.
. El im pu
pullso
co en Sócrates se manifiesta en que esta concepción! d ion isia
sia
tradicional de la virtud no se apaga, y busca sin des!
canso una forma perfecta y universal de sophrosyne.
Platón, en sus diálogos socráticos, en el Cármides, por
ejemplo, relata fielmente a propósito de la sophrosyne
esta búsqueda del maestro encaminada a fijar racio!
nalm
nal mente
ente Sócrates
definitiva. la virt
virtud
ud,,no a valcanza
erla
erla denunca
una fform
orma a ppllásti
a terminarástica
ca
estay
investigación racional, y en esta inconclusión teórica
está toda la insatisfacción a la que debía necesaria!
mente conducirle su impulso dionisiaco, asumido en
su alma como momento secundario.
Pero nada de esta incertidumbre teórica se per!
cibe en su vida, en su comportamiento moral: en

ella realiza plena y plásticamente esa virtud perfecta

que no había logrado expresar racionalmente. Esa
virtud no es más que la tradicional aretegriega,
griega, ele!
vada
ciones.a La
un sophrosyne
nivel másdeideal, y librearistocrática
la moral de sus contradic
griega!
es el dominio de las pasiones, el ser más fuerte que
uno mismo, como dice el Cármides: Sócrates eleva
esta virtud a un heroísmo mayor, su sophrosyne no
es un compromiso armónico con las pasiones, sino
una elevación hacia una libertad y una independen!
cia absolutanodetiene
sophrosyne la sensibilidad.
nada de ascética,A pesar o dedereligiosa
ello, su
en el sentido cristiano, no es la abstención de los
sentidos, sino su superación: la moderación de
Sócrates, tal como se nos describe en el Simposio,
consiste también en el hecho de que era superior
a cualquier otro en el beber, sin que nadie pudiera
decirr que lloo habí
deci habíaa viststoo ebri
ebrioo al
alguna vez. Tambi ambiénén
lleva a una mayor absolutidad la concepción común
a los griegos de justicia, expresada típicamente, se!
gún Platón, por la definición de Simónides: dar a
cada uno lo debido, hacer el bien a los amigos y
el mal a los enem
enemiigos3. SSóc ócrrat
ates
es ccrritica est
estaa defini
defini!
ción diciendo que el mal no debe hacerse a nadie:
llega a esta afirmación, no por amor cristiano a los
hombres, sino partiendo de un punto de vista ex!
clusivamente griego y político. Hacer mal a alguien,
dice
bienSócrates, no vuelve
al contrario, y es pormejor
tantoauneste individuo, más
comportamiento
anti-educativo y anti-político. El se sitúa siempre en
el terreno de la moralidad griega, pero llega a una
visión política mucho más amplia que la tradicional:
su mirada va más allá de los límites de la ppoolis, y los
hombres que están fuera de ella no son enemigos a
los que se de
recedores pueda hacer daño,como
ser educados sino los
individuos tan me!
conciudadanos
y, cuando sean excelentes y sabios, capaces de consti!
tuir una esfera de politicidad superior a la de la ppoolis.
Llega a esta profundización de la concepción
política y apolínea de la vida en virtud de un impul!
so que en cierto sentido puede llamarse dionisiaco,
impulso quelaactuaba
teriosa, de que erasobre él como una yfuerza
casi inconsciente, mis!
que para
un espíritu estricta y tradicionalmente griego como
el suyo no podía parecerle sino como algo extraño,
divino, que se imponía desde fuera a su personali!
dad humana. El lo llamaba daimónion, su «demon».
Pero este impulso dionisiaco, que en los presocráti-
eos absorbía toda la vida espiritual y llevaba al alma,
tras haberla hecho superar todo lo que es humano,
a algo positivo que la conducía a la beatitud místi!
ca, en Sócrates se limita a una función negativa, de
freno y racionalización de las pasiones, elevando lo
humano a un estado idealizado, pero sin superarlo.
Esta actitud de Sócrates es evidente por ejem!
plo en su concepción del amor: mientras que para
Platón el éros es la vía que conduce directamente al
conocimiento místico, para Sócrates no es sino la
educación perenne para vencer en uno mismo los
instintos más bajos3, con el fin de poder alcanzar
una
común esfera
node serenidad
tiene apolínea,ydonde
contradicciones la vida
la pasión quedaen
completamente eliminada. En el érosplatónico se da
una superación de toda pasión terrena por una altí!
sisim
mapasi
pasión
ón sobrehum
obrehumana,
ana, en el aam
mor de Sócrat
crates
es lo
que hay es calma, educación serena, reposo en una
felicidad duradera.
Esta esque
posición la posición de Sócrates
no es igual frente a la
ni a la originaria vida,!
politici
dad griega, la apolineidad homérica, ni tampoco al
aVéase por ejemplo el relato de Alcibíades en Platón, Sim!
ppoosio, 218
218c-
c-21
219d.
9d.
 misticismo dionisiaco de los presocráticos, que es
por tanto una creación originalísima de su extraña
personal
pers onaliidad. Lafigura de Sóc Sócrat
rates
es es
es un ffenóm
enómenoeno
que no tiene comparación en toda la historia grie!
ga, y desde este punto de vista puede comprenderse
perfectamente que Platón en el Simposio haga que
Alcibí
cibíades
ades di
diga ddee él: «Es di
digno
gno de asasom
ombr broo el he!
cho de que no sea parecido a ningún hombre, ni de
los anti
antiguos ni de loslos ccon
onttempor
poráne
neos
os»1
»1*.
Sin embargo, esta actitud de Sócrates debía en!
contrar obstáculos muy fuertes en la realidad polí!
tica: él se presentaba en su ciudad como el típico
defensor de la política griega clásica, pero no podía
tardar en aparecer con claridad su naturaleza
transigente de reformador. Dejaba que subsistiese el! in
Estado con sus leyes e instituciones y no trataba de
imponer la construcción de un Estado ideal, pero
exigía una transformación moral del ciudadano tan
grande que hubiera parecido dura ya en la originaria
ppoolisgriega, por lo que ni mucho menos podía ser vis!
ta con buenos ojos en la decadente democracia ate-
aPlatón, Simposio, 22
221c [«e
[«ell nnoo se
serr sem
semej
ejan
antte a ni
ningún
ngún hom!
bre, ni de los antiguos ni de los actuales, en cambio, es digno de
total admiración», Martínez Hernández, 1986].

niense. Los presocráticos habían podido desarrollar

una actividad política en su ciudad porque vivieron
en un ambiente muy diferente del ateniense de fina!
 les del siglo V, todos pi ocedían de familias aristocráti!
cas poderosí
poderosísisim
mas, a di
diferenci
erenciaa de Sócrat
Sócrates,
es, yad
adem
emás
ás
aparecían ante sus conciudadanos como seres man!
dados
a un por
unaa esferael
esfer cielo,
a sup
superi hombres
erior.
or. Sóc
ócrat divinos
rates
es eraa unpertenecientes
er plebeyo
plebeyo y se
presentaba modestamente en su ciudad: primero
encontró indiferencia, luego, cuando comenzó a ser
considerado alguien en la vida de Atenas, no como
magistrado y mediante la carrera política, sino sim!
plemente por la fascinación de su propia personali!
dad,abierta
una hablandohostilidad.
con unosLay acción
con otros,
política
no pudo
directa,
evitar
el
sueño de cualquier griego, no pudo cumplirse para
Sócrates, y para su espíritu, especialmente griego
desde este punto de vista, la renuncia representó un
dolor inmenso. Permaneció completamente sereno
en apariencia, pero el equilibrio apolíneo de su áni!
moElquedó
impulso
en parte
dionisiaco
roto. le había conducido a una
posición de un extremismo que no podía conciliar-
se con la realidad práctica. A pesar de todo nunca
cedió completamente a todo lo que de dionisiaco

había en él y no se refugió en la soledad, sino

vivió siempre en medio de los hombres desplegando que
toda la politicidad que se le permitía. Conservó sin
embargo un deseo insatisfecho, el de ver vivir ante
sus ojos una ciudad formada por hombres perfectos:
la conciencia de la inadecuación y de la insuficiencia
de la humanidad frente a este ideal, y su impotencia
para darle cumplimiento acumuló
pesimismo final respecto de la posibilidad de una en su ánimo un
vida colectiva feliz, tal vez también un pesimismo
general sobre el valor de la existencia humana, que,
a la gri
grieg
ega,
a, se cuidó
cuidó muchoucho de man maniifest
festar,
ar, per
peroo qu
quee
permanece en el fondo de su alma. Sólo las últimas
palabras que pronunció antes de morir delatan este
sufr
suf
mosriuun
mniento
ent
galloloyaeste
gal est
Esceulapi
sculddes
esal
ali
o;ient
apio; ento
dásoeloossuuyyono
dásel : «Cri
«C
lo rit
oltvón,
ol ón
ide,s»
debe
s»*
*. El!
dios de la medicina le ha curado de la enfermedad
de la vida: incluso en sus palabras más sacrilegas Só!
crates permanece sereno, piadoso, griego55.
Pero
ero las acci
accion
ones
es de ssuuvida, sussus pal
palabras
abras,, su
suss pe
penn!
samientos no dejan traslucir nada de este pesimismo
y en cambio muestran a un hombre ideal según el
’ Platón, Fedón, 11 118a [«C
[«Crritón, llee ddeb
ebem
emosos un gal
galllo a Ascle-
pio.
pio. A
Asísí qu
quee pá
págal
galoo yno lloo des
descui
cuides»,
des», Gar arccía G
Gual
ual,, 1986].

superior
modelo griego
que elhomérico.
hombre noEndebe
el Critón
intentar
la lley
ey
cambiar,
es al
algo
go
algo que impone un límite y un deber sagrado a sus
acciones, y es este para Sócrates un sentimiento apo!
líneo y santo como el que anima a Antígona, según
Sófocles. La AAppología concl
concluy
uyee con una
una sum
sumiisión
sión a
la divi
divini
nidad1
dad11, sum
sumiisión que es lo úni
únicco que pu pueede
 es
darl
arle
para
e la Sócrates
ver
verdadera
daderaloser
sereni
queenidad
impone
dad alal justo:
ust
la limitación
o: la di
divinmás
idad
esencial al hombre, lo que es necesario para que los
hombres no aspiren a algo demasiado alto. También
el más
más allallá eess visto
sto por Sócr
ócrat
ates,
es, com
comoo se ddiice en
las últimas páginas de la A Appología, del mismo m modo
odo
que un griego homérico. Después de la muerte en!
contrará un sueño eterno, que le deparará una sola
noche sin sueños, muy semejante a la concepción
homérica del más allá, o bien irá a un lugar feliz
donde estarán reunidos todos los héroes y todos los
sabios, a una especie de isla de los bienaventurados
de la tradición griega, a una ppoolis perfecta en la que
todo
odoss losjus
usttos conv
conviiven sseerena
namment ntee11.
Además de lo dicho, queda todavía otra cosa
aPlatón, A
Appología, 42
42aa.
bPlatón, A
Appología, 40c-
40c-4141c.c.

que distingue profundamente a Sócrates del griego

homérico
dcos que ley apolíneo y de lossupensadores
han precedido: presocrá-
carácter prosaico, la
faltta de senti
fal sentido ppoé
oéttico.
co. Platón no ddej
ejaa de ddestacar
estacar
este carácter suyo, cuando le hace decir, al princi!
pio del Fedro: «l«los pai
paisaj
sajes
es y los ár
árbol
boles
es no pupueede
denn
enseñarme nada, no así los hombres que están en
la ci
ciudad»
udad»11*. A est
estoo le ha co
conduc
nduciido su pol
poliitici
cidad
dad
!
absoluta, que
cionalidad quelelalleva a considerar
poesía más eficaz
para convencer la ra!
a los hom
bres. Stenzel habla de un sentido místico, poético
por tanto, de SSóócrat
crates, tomando
omando co
com
mo rref
efer
erenci
enciaa un
paso de la A
Appología donde este exhorta a ocuparse,
en primer lugar, de uno mismo, luego de la ciudad,
y finalmente de todas las otras cosasb. Pero el tercer
punto, sialnomaestro
atribuir es un añadido
todo cuanto
de Platón,
le era que
querido,
amabaes
evidentemente lo menos importante para Sócrates
y revela por tanto un instinto de atender a la natu!
1Platón, Fedro, 22330d [«
[«Lo
Loss cam
campos y los áárrbo bolles nnoo qui
quier
eren
en
enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad»,
Lledó, 1986],
bCf. Stenzel Studien, 195-1
-1996, qque
ue ssee rrem Plaatón, A
emiite a Pl Appología,
36c.

raleza sólo después de haberse ocupado de sí mismo

y de la ciudad, un instinto ciertamente no místico.
Tampoco el indagar en uno mismo tiene el mismo
valor para Sócrates que para los pensadores místicos
griegos, en tanto que esta indagación para él está
estrechamente vinculada a la de la ciudad, y remite
por tanto de modo exclusivo a un interés político,
interés que no se agotará nunca y que no le permiti!
rá por tanto ocuparse del tercer punto, de las cosas
y dePero
la naturaleza.
esa parte de dionisiaco y místico que hemos
notado en él hace que, precisamente en los últimos
días de su vida, apunte algo de poético. Platón dice
en el Fedón que durante su encarcelamiento había
 escrito poesías356.
Y lu lueego no puede
ede negarse
rse que durante
rante eell pr
ceso y endeelrepresentar
artística momento un de morir tienetrágico,
personaje la conciencia
como
lo fue Empédocles: mientras muere se siente un
individuo dionisiaco que domina el mundo con la
belleza de su fin.

El nacimiento del mundo de las ideas

Platón pasó casi toda su juventud junto a esta

personalidad extraordinaria, y la influencia que de!
rivó de ello fue decisiva a lo largo de toda su vida.
Inicialmente, su naturaleza era idéntica a la de un
presocrático, tendía instintivamente más a la locura
heroica que no a la sophrosyney a la politicidad helé!
nica
ca.. Cuando a los los veint
veintee años cono
conocicióó a Só
Sócrates,
se había entregado ya a la primera locura, la poética:
escr
es criibía
bíavers
ersos
os trtrágicos
ágicos ydit
ditiram
ambos
bos3357. Per
Peroo el hom!
bre político ideal que únicamente él supo ver en
Sócrates cambió su sensibilidad, podría decirse, y le
hizo oodi
diar
ar la
la poesía. Pasan
asando
dosujuvent
uventud
udjjunt
unto a Só!
crates, le pareció que sólo de ese modo podía vivirse
dignamente sobre esta tierra, que ante aquella com!
postura, ante aquella serenidad perfecta, cualquier

aspiración violenta, cualquier entusiasmo, incluso

el apasionamiento más elevado, debía ser superado.
Se formó entonces la convicción inquebrantable de
que nada ni nadie le harían olvidar nunca que
más alta actividad del hombre es la educativa y po! la
lítica, y que a este tipo superior de existencia debe
subordinársele cualquier otra forma de espirituali!
dad. Esta convicción, aunque en la cima de su mis!
ticismo se echa a faltar durante un tiempo, como
veremos enseguida, representa para nosotros la luz
que todo lopermanece
filosófico: explica sobre
fielsua ella
vidahasta
y su pensamiento
su muerte, a
costa de todas las renuncias y todas las desilusiones.
Para él, la muerte de Sócrates es un golpe terrible:
se encuentra a los veintiocho años, solo, obligado a
combatir una batalla tremenda. Los discípulos de
Sócrates se desbandan y se queda solo frente a los
sofistas
cualquiertriunfantes
actividad:que
no leimpiden inexorablemente
queda sino defender apa!
sionadamente la memoria del maestro y continuar
su obra haciendo revivir en los diálogos sus enseñan!
zas. Este intento no debió de tener ningún efecto en
el desastroso ambiente político ateniense de aque!
llos años: lo peor fue que pronto la fascinante figura
de Sócrates cayera en el olvido, y que tampoco nadie

recordara que quedaba un joven discípulo gritando

en su defensa.
Comenzó para Platón una transformación y se
man aniifest
festóó entonces sunatural
naturaleza
eza pres
presoc
ocrrát
átiicaydio!
nisiaca. También Sócrates se había encontrado en
su tiempo más o menos con los mismos obstáculos,
pero la acogida de los hombres no le había hecho
retroceder ni un paso de sus posiciones, ni había
cambiado en nada su juicio sobre ellos. Platón es
más parecido a los presocráticos, tiende más, de un
modo natural, a ser consciente de la propia superio!
ridad sobre los hombres, y por ello es más
al desprecio. Recuérdese el disgusto de Heráclito propenso
ante la humanidad, y léase luego el apasionamiento
con el que Platón arremete contra los sofistas en el
Gorgias, el diálogo que señala el inicio de esta cri!
sisis5
s58. En el Gorgias está contenido un dolor por la re!
nuncia mucho más fuerte que el que podían haber
sufrido los presocráticos en el momento heroico
retirarse a la soledad, abandonando cualquier espe! de
ranza de actividad política. Platón debía renunciar a
las convicciones que se había formado durante diez
años
añ os de co connvivencia
encia junto a Sócrates, debí
debíaa decir
adiós a lo que era para él el único ideal verdadero
de felicidad, el ideal que había cultivado durante

tantos años y que había creído realizable. El Sócra!

tes que habla en el Gorgiasya no es el Sócrat ócrates
es his!
tórico, es Platón, es un hombre que pretende tener
únicam
úni cament
entee las ideas
deasjustas,
ustas, y que ant
antes
es de abando
abando!
nar el campo
contra político
los hombres quequiere gritar todo su desdén
lo dominan.
Y sin emb embarg
argoo eesta
sta cris
risis es en el fon
fondo
do benefici
sa para él, porque le hace salir de golpe de la órbita
socrática y le permite encontrar su naturaleza origi!
naria, que es dionisiaca: sólo ahora puede sentir y
pensar de un modo completamente propio, y cuan!
do
queregrese del aislamiento
ha entrado en su almaayladepoliticidad socrática,
la que nunca podrá
renegar, volverá con una actitud del todo original, y
su política será un resultado de la experiencia místi!
ca. Vi
Viaja a ttravé
ravéss de Greci
eciaayconoce las doct
doctrrinas de
los presocráticos. Ve la vana agitación de la huma!
nida
nidadd yse convence ccadaada vez más de que no pue puede
de
le
sersalva
educada
del desaliento
en ningúndeideal
la renuncia
político: es
lo único
la admira
que!
ción hacia aquellas grandes personalidades del pa!
sado. Siente ahora profundamente que la soledad
es para él el único camino que puede llevarle, si no
a la felicidad completa, al más alto conocimiento, y
tiene valor suficiente para este heroísmo. Alcanza
verdaderamente este conocimiento, que es místico,
siguiendo su impulso dionisiaco; veamos entonces
en qué se acercan sus intuiciones a las de los pre-
socráticos, y en qué, por el contrario, manifiestan
inconfundiblemente su personalidad.
Este proceso hacia la verdad aparece
mer escrito verdaderamente dionisiaco, el Fedón, en su pri!
aunque no quede expresado con plena claridad,
por la vergüenza y la reticencia propias del griego a
contar lo que ocurre en el interior de uno mismo.
El alma abandona todo lo que la rodea y se vuelve a
indagar en sí misma. También Sócrates exhortaba
aceso
conocerse uno mismo, pero se trataba
espiritual completamente diferente: conocerse!de un pro
uno mismo quería decir para él, en un sentido por
otra parte completamente tradicional y apolíneo,
ponerse límites, encajar la propia personalidad en
el conjunto de los otros individuos y hacerle asumir
una posición de equilibrio en la vida de la ppoolif9.
Para
te el elopuesto,
Platón del
muyFedón el significado
próximo en cambio es simplemen
a la decla!
raci
ación
ón de H Hererácl
ácliito: «me he busc
buscado ado a mí mi mismo
smo
con avi
avidez»
ez»660. Par
Paraa Sócr
Sócrat
ates
es se ttrrat
ataaba de un aactctoo
político por el que el individuo buscaba sus propios
límites, con la finalidad de comportarse de un modo
justo en la vida de la ciudad, ppaara Heráclito y Pla!
ju
tón la investigación de la propia interioridad es un
impulso hacia lo infinito, un renegar de todas las
limitaciones y posibilidades de convivencia, era una
expansión sin fin de la propia alma, hasta que esta
aislam
hubiera
aislamiien
ent
acogido
to vací
acíaelelmundo
alm
alma deentero
todo
odo con
cont
en su
teni
enido
seno.
do iim
mEste
ag
agii!
nativo y racional: este es el verdadero estado dioni!
siaco, en el que la vida espiritual logra ser pura inte!
rioridad, pura aspiración. El alma se libera de este
modo de todos los límites, ningún interés humano
la detiene, conquista la plena independencia de
todo el mundo, de las leyes del devenir, se convierte
ahora por vez primera en verdaderamente libre, auté
kath’hautén, «ell
ella misma po porr sí mi
mism
sma»a».. Pre
Preci
cissamen
amen!
te aquí, en el principio del Fedón, Platón introduce
esta expresión auto hath’hautó (primero a propósito
del alm
alma, y lue
uego
go,, paral
paralel
elam
ament
ente,
e, de las ideaeas)
s) qu
quee
en adelante le servirá siempre para señalar la reali!
dad verdadera, la esencia última de todas las cosas,
y la introduce hablando precisamente del camino
del al
alm
ma hac
haciia llaa sol
soleeda
dad3
d361. E
Enn est
estas
as pági
páginas
nas del Fe!
dón está contenido ya casi todo el conocimiento de

Platón, y todo mi examen a continuación no hará

sino demostrar y aclarar puntos concretos; el alma,
cuando logra ser verdaderamente aut
autéé kat
kathh’haut
hautén,
én,
se intuye a sí misma ya solamente como esencia, y
contempla la esencia de todas las otras cosas que
son de su misma naturaleza y constituyen con ella la
realidad
citivo queverdadera
cumple el y universal. Estealcanza
alma cuando procesoacognos
ser auté!
kath’haut
hautén,
én, ssyn
ynet
ethhro
roiismén e, «recogi
éne, «recogida
da en ssíí m
miisma»
sma»,,
es estrictamente místico: recorre el mismo camino
Giordano Bruno, quien en los E Erroicifuror-i declara:
«si aspira al esplendor elevado, retírese cuanto pue!
da a la unidad, concéntrese cuanto sea posible en
síkath’hautó,
mismo»2. La elección
proviene de unmisma
místico,del detérmino, auto
Parménides;
este ya había dicho, hablando del ser, es decir de la
realidad verdadera, independiente y alejada de todo
lo empírico, kath’heautó keitai, «est
«está ppoor sí mismo»b
o»b62.
Por otro lado, esta expresión también remite al mis!
ticismo por su abstracción.
Lo dionisi
dionisiaco,
aco, cua
cuando
ndo se lleva
eva hast
hasta su ext
extrremo,
emo,
aBruno, EErroicifurori, II
II,, 11(B
(Brruno y Gent
entilile,
e, 41
412). Se rep
repititee lo
mismo varias veces en el Fedón (83a).
bParménéniides 28B8, 29DK.

no tiene ya ni ningún
ngún lílím
mite, es pura iinfi
nfinidad
nidad -l-los
os
místicos, cuando quieren expresar su conocimien!
to, si tratan de hacerlo filosóficamente, no pueden
usar imágenes o pensamientos, que son siempre
algo limitado, o si los usan desde un punto de vista
poético los consideran meramente como símbolos;
 por ello siempre dicen que sus intuiciones son inex!
presables-, Platón usa el término más abstracto
más inmediato, sin extenderse más, consciente de la y
inutilidad de cualquier explicación, aut autoo kkaath’hautó;
del mismo modo los hindúes llamaron átman a la
verdad mística descubierta por el sujeto en sí mis!
mo, y este término tiene el mismo significado que
el griego autos, qqueue si
signi
gnifica «mismsmoo». Cuando
uando eell
yalma está en este
separación de loestado de absoluta
humano, conoce,independencia
además de a
sí mism
sma,
a, tam
ambi
bién
én lala esenci
esenciaa de ttod
odas
as llaas otr
otras
as co!
sas2, en tanto que desde esa posición privilegiada está
en condiciones de indagar dionisiacamente en su
realidad más íntima, despojándola de todas las de!
terminaciones y captándola en su verdad universal:
aObsérvese el corto tramo entre 64e-65c, donde se habla del
alm
alma por
por sí m
mism
isma,
a, y 65d-
d-666a, donde
onde se hhabl
ablaa ddee las iideas
deas por sí
mismas.

puede
nésa llaahacer
de lastaliidea
cosa
s y porque
deas «d misu
«dee llaa m ismnaturaleza
a es
estirpe»1es
pe»1 sugge-
1.Pl
Plat
atón
ón
es extraordinariamente griego en su construcción
metafísica: su teoría de las ideas nace ahora como
traducción metafísica de la experiencia moral dio!
nisiaca que le ha llevado a la soledad63. Este es un
proceso que ya he investigado en los presocráticos,
!
yfíapienso
griega:que
todos
es el
estos
punto
pensadores
esencial realizaron
de toda lalofiloso
que
sintieron místicamente de una forma plástica y po!
lítica, no se detuvieron en el puro aspecto místico,
sino que tendieron a objetivarse. Platón expresó su
camino dionisiaco de aislamiento diciendo que el
alma se convierte de este modo en autékath’hautén,
y esta conducta vital suya es para él lo que es más
genuinamente moral, y en general lo que es verda!
dero y real; por consiguiente también todo lo que
no es su esencia individual y subjetiva, también la
realidad que le rodea debe comportarse del mismo
modo, debe estar constituida por las esencias autá
hautá, es decir, individualidades perfectamente
kathh’haut
kat
independientes, carentes de cualquier limitación
a Plató
tónn, Fedón, 79
79d [«co
«com
mo si fuer
fueraa de
de su m
miism
smaa es
especi
pecie»
e»,,
Gar
arcía
cía G
Gua
uall, 1986].

sensible, puras verdades dionisiacas, formadas todas

por
po r u
una
na m isma
sm a esenci
esenc
do una vida solitaria64. ia, pero
pero tod
odas
as aisl
aislad
adas
as y v ivien!
Veamos ahora un poco más de cerca este proce!
so cognoscitivo a través de las palabras mismas de
Platón. En el Fedón, habla del alma como de una
unidad, y por tanto todavía completamente en el
sentido de Parménides. Las diferencias que encon!
tram
ramoos son
siones, en
en ella
ellalgo
a, debi
deb idas aque
extraño, la sensi
sensibil
biliidad
ofusca y a lasori
su pureza pa!!
ginaria; cuando el hombre se libera de ellas2logra
 intuir su alma como una perfecta unidad, que no
tiene en sí ninguna oposición, como el principio
originario de la vida. Esta idea, el considerar como
fuente de conocimiento el alma en su pureza, es
mística:
del almaenlaelque
conocimiento
conoce, en racional
la místicaesesuna
el parte
alma
entera tomada en su esencia. No debe llevar a en!
gaño el que para indicar esta actividad use a veces
términos que más tarde, cuando por vez primera
haya fijado la terminología filosófica griega, adop!
ten un sentido racionalista. Ya hemos visto a propó!
sito de los presocráticos que estos términos: noeín,

pphhroneln, lógos, etc., no eran usados todavía en un

sentido
del Fedórf:técnico,
para ysaber
lo mismo
cuál esocurre
el significado
en estas páginas
que les
da, debemos ver de qué modo se expresa cuando
quiere dar explicaciones más detalladas y concretas.
Así por ejemplo el término diánoia, que más tarde
sign
signiififica
cará
rá par
paraa Pl
Plat
atón
ón «intelect
electoo», se usa aquí co
commo
perfecto sinónimo de «alma»: en efecto, después de
haber dicho que la contemplación de la verdad se
alcanza con el alma aut autéékat
kathh’haut én, repite con otro
hautén,
giro de frase el mismo pensamiento, como le gusta
hacer cuando está animado por un impulso lírico, y
sustituye ppssychépor diánoia; las ideas se captan autei
kath’
ath’hhaut
autén
éneil krineit.ei dianoíai, «con el espíritu puro
eilikrin
por sí mi
por mism
smo»
o»bb65 .Otro tant
tantoo cuando
cuando ppar
araa iindi
ndicar
car
el proceso cognoscitivo usa el verbo logízomaic, que
a Est
Estoos ttér
érm
minos co consenserrvar
arán
án siem
siempr
pree en
en Grececiaia un fondo
fondo in!
tuitivo: obsérvese el significado de noüs en esta frase del hombre
más estr
strictam
ictamententee racio
acionalnal ent
entrre los grieg
iegoos, Arist
istóóteles
les:: ff)) yáp
voi) évépy
évépyeia
eia £totoií,
ií, «la
«la energía
energía del iint
ntel
elect
ectoo es vida» (Metafísica,
1072b27).
bPlatón, Fedón, 6666a [« [«usando
usandosólo de la iintnteli
eliggencia pur
puraa po porr
sí m
miism
sma»,
a», García
arcía Gual,
ual, 1986].
cPlatón, Fedón, 65 65c.c.

técnicamente significa «razonar»; si indagamos qué

pretende decir con este verbo y en qué consiste con!
cretamente
enunciacióneste proceso,
de un método noracionalista
encontramos deninguna
conoci!
miento, sino ante todo una determinación negativa,
la exigencia de una separación absoluta de la sensi!
bilidad y de la superación de todo lo que es humano,
yen un segundo m mom
oment
ento,
o, como
como úni
únicaca exp
expllicaci
caciónón
concreta, la simple expresión oréghet
réghetaai toü óntos, ««aan!
hela la esencia».
consiste sino en En
unasustancia,
pura aspiración
este conocimiento
dionisiaca, no
un
deseo y una pasión transfigurada, que ya no tienen
nada de humano.
Algunas páginas después encontramos otro paso
altamente significativo en este sentido3. Se habla de
la vi
virtrtud
ud yse di
dice que la
lajust
ustiicia,
cia, la sophrosyne, el vvaa!
lor remiten todos a la pphhrónesis, que para el Platón
más tardío, el de las LLeeyes por ejemplo, querrá decir
sabiduría y prudencia, por tanto un combinado de
racionalidad y experiencia de la vida. Aquí, en el
Fedón, lapphhrónesis, la «sabiduría», y con ella todas las
otras virtudes, no es sino el modo de vida dionisiaco
del fil
filóso
sofo
fo:: es kat
katha
harm
rmós
ós kát arsis, es decir «purifi!
kátharsis,

cación». Con ell

cación». elloo se di
dice alalgogo que es a un tiempo empo
claramente griego y místico; la sabiduría del filóso!
fo, su pphhrónesis, su conocimiento, es una sola cosa
con su actitud moral de superación
El propio Platón hace aquí una abierta declaración y purificación.
de misticismo comparando sus propias enseñanzas
con las de los misterios dionisiacos, en tanto que
ambos no exigen del hombre más que un kathar-
mós, una «purificación»3. Pero Platón establece una
diferencia entre las doctrinas de los misterios y las
suy
suya:s,«much
dice
ce: que
«m son
uchos al
algo
os songolom ás que
s que evuann essilim
llllevan ple
plo,e mi
tirso,
rs m
ppeeiststi
roicicism
smo;
o;s
ppoco
ocos
los bacantes, y según mi parecer estos son solamente
aquellos que pasan la vida filosofando verdadera!
mente
nte»615. Esta frase
ase de
de Pl
Plaatón no hhaace sino conf confiir!
mar la distinción establecida al principio de estas
páginas entre misticismo colectivo, el de los miste!
rios,parte
por y la transformación filosóficaladeverdadera
del hombre superior, este misticismo
visión
dionisisiaca
dioni aca de la vida. Obsérvese adem
además ás que PPllat
atón
ón,,
volviendo a hablar poco después de este proceso de
purificación, dice que este ppááthemadel alma se llama
3Platón, Fedón, 69c-d
-d;; enco
encont
ntrram
amos
os otía aalu
lusi
sióón a los mist
mistee!
rios en 81a.

phrónesisa. L
ph Laa pphhrónesis es por tanto un movimiento
afectivo del alma, una pasión transhumana67.
Otro paso del Fedónqqui uizá
zá expli
explique el más verda!
dero, el más íntimo68origen de este particular impul!
so cognoscitivo, diciendo que cualquier cosa de este
mundo que el filósofo vea, manifiesta una tenden!
cia a la perfección, sin poder alcanzarla nunca. Esta
constatación, que también es utilizada como funda!
mento69de la teoría de la reminiscencia, impulsa a
todo espíritu idealista a tratar de elevarse por enci!
ma de esta esfera contingente de vida, donde nada
de eterno se alcanza. Tras haber vivido mucho en el
mundo, tras haber visto que todo es insuficiente, que
nada se realiza, que nada es absolutamente verda!
dero, nace en él el impulso de la liberación. Platón
insiste aquí en que el conocedor debe partir de las
sensaciones, debe tener mucha experiencia, y esta
es una exigencia mística: el místico, antes de decidir
apartarse del mundo, busca de todas las formas
lo como es, encontrarlo bueno, realizarse de algún! amar
modo en él, política y artísticamente, y sólo después
de haberse convencido de que nada de eso puede al!
canzarse, tiende a un grado superior de perfección,
rico de tod
odas
as llaas sensacion
sensaciones
es yvivenencias
cias art
artííststiicas que
que
podrán servirle a continuación como símbolos de la
verdad inex
nexpresabl
presable. e. «Par
«Parttiend
endoo ddee lloos senti
sentido doss ssee
debe pensar que toda cosa sensible desea lo que es
que
igualno(está
estáhabl
hablando
en condiciones
ando ddee la de
ideaalcanzarlo»3.
de igual
gualdad
dad)Natorp,
), pero
que interpreta a Platón desde un punto de vista es!
trictamente teórico, se encuentra en este punto no
poco incómodo, en tanto que en un mismo paso se
habla de anámnesis, «remi
reminiscenci
scencia»a»,, que es par
paraa ééll
el descubrimiento del apririoori,
ri, y luego se hace esta
!
tafirmación
ido
dos1
s11.Par
Paraade
m
mííque
en cambi
cam
el conocimiento
bio,
o, que en
enttieparte
ndo ladetteor
eorí
losíasen
de
las ideas como surgida de una actitud moral, no re!
presenta ninguna contradicción el que Platón exija
una completa superación moral de la sensibilidad y
no refute luego la aportación de los sentidos desde
el punto de vista del método cognoscitivo.
aPlatón, Fedón, 75a-b. La frfras asee I ye tü
k tüp cáaBáaBiíae
iíaeM
MV Sel
évvofjaca puede hacer pensar que se trata de una reelaboración
post
po ster
erio
iorr a Plat
Platóón [«[«aa pa
parrtir de llas
as peperrce
cepcione
pcioness sensible
sensibless hhay
ay
que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a
lo que es lo igual, yququee son iinfer
nferiiores a ell
ello»
o»,, Gar
arccía Gual, 1986].
bNatorp Platatos
osIIddee
eenlehre,, 137-
nlehre 137-140
140..
 Hasta aquí hemos examinado este conocimien!
to en su aspecto subjetivo, veamos ahora brevemen!
te su objeto, las ideas. El alma, cuando logra ser
auté kath’hautén y se iintntuye
uye a sí misma com comoo esen
esen!
cia, tiende a expandirse en el universal, porque
la esencia que ha descubierto en sí misma
que no tiene límites, es infinita, es en el fondo lo es algo
mismo
smo que el se serr de Par
Parmméni
énides
des,, es decir
decir,, «conti
«conti!
nua». Todo lo que hasta entonces ha visto como
objeto, como externo, se convierte en una única
ousía, una única esencia, la misma que está en noso!
tros:
tros: «la esencia uuninivers
versal
al.... que es
es nues
nuesttra»2, el ser
ser
objetivo,
uno con elel ser
brahman se revela
subjetivo, ahoraycomo
el átman siendo
se encuentra
en este último. Un poco más adelante insiste en
esta co
coiinci
ncidenci
dencia:
a: «n«nue
uest
stra
ra alma
alma antes de nuestr
nuestro
nacimiento y la esencia son iguales».*5Cuando lue-
“ Platón, Fedón, 76d-e
d-e:: oúc
oúcrría ... r||iCTípo v oSaa
aavv [«(
[«(Si
Si ex
exiiststen
en
lasrco
ceoal
la re sas
idadde
alida d de queeesa
sasi
siem
empr
cclapre
see(,habl
lase hablam
y aamo
eellllaaos,rrefe
lorbel
eferbell
imoloos ytoldo
im o bu
dosbueno
enodat
s los y)otsoda
dato ddee
nuest
nue strros se sent
ntidos
idos,, y hal halla
lam
mos que que)) es una reali alidad
dad nu
nueest
strra
subsisiststent
sub entee de ant
antes»es»,, Garc
arcía G
Gual,
ual, 1986].
bPlatón, Fedón, 7777a: Ó|í o l ü k e l mi jjrr\v Te ijjux'n15í|(iüv ... Kal
Tr)v oÚCTÍa Íavv [«(
«(el
el razona zonammiento
ento llega a buen pu puerertto en
en cuant
cuantoo a
go, después de varías páginas, se recuerda este pun!
to de la discusión, se repite la misma afirmación:
«también nuestra alma antes de su llegada al cuer!
po es lo mismo que su esencia universal»3. Natorp
se sirve de alguno de estos pasos para defender su
interpretación de Platón en el sentido del idealis!
mo kantiano, como la afirmación de que el ser de
las ideas se encuentra en la conciencia del sujetob.
Pero con esta interpretación resulta incomprensi!
ble el núcleo verdadero del Fedón, la superación
moral de lo sensible y de lo humano, la aspiración
al alejamiento y la separación que permea todo el
diálogo: en cambio, si se sigue en la investigación
lo de) ex
exisdr
isdr de ig
igual
ual momododo nuest
nuestrra alm
almaa ante
antes de que nazcam nazcamoos
yla rreali
ealidad
dad (de la que ttúú habl
hablas)
as)»», Gararccía Gual 1986]. Tam Tambi
bién
én
Stenzel Metaphisik, 113, da a eest staa frase
frase una iint nter
erpr
pretetaación co com
mo
la mía.
aPlatón, Fedón, 9922d: o Í it ü k dvca í| i^X1! KaL TTPL1''
etcc aaü[
et ü[iia á<|)iKéa0ca, ¿x¿xyyuep ccuurrf|C écmécmvv f| oúaíoúaíaa [«nuest
[«nuestra
alma existe incluso antes de llegar al cuerpo, a la manera como
existe la realidad que tiene el apelativo de “lo que es”», García
Gual, 1986], Tam
Tambibién
én Nat atoorp aace
cept
ptaa la llec
ecttura
ura a Ú T Í j c , Hermann
en cambio lee í/ím’],
bNatorp Plat atos
osIIddee
eenl
nleh re, 138.
ehre,

un criterio histórico, y teniendo presente el modo

de manifestarse de las personalidades filosóficas en
Grecia, como hemos hecho hasta aquí, resulta claro
que estos pasos no pueden tener más que una inter!
pretación mística3.
Queda por preguntarse ahora por el motivo
que llevauniversal,
esencia a Platóncomo
a no contentarse conHeráclito
habían hecho una únicao
Parménides, y en cambio piense en una pluralidad
de esencias, aun admitiendo que el conjunto de
ellas constituye la esencia universal*1. Le conduce a
ello sobre todo su naturaleza altamente artística. En
cuanto poeta se ve impelido a amar profundamente
cada acosa
ojos, descubrir
de esteunamundo
belleza
queensecada
presenta
objetoante
visible,
sus
a transfigurar líricamente toda la realidad prosaica.
Un temperamento tal, en su entusiasmo artístico,
no se detiene en las sensaciones que tiene de las co!
sas singulares, sino que quiere vivir más profunda-
aTambién Stenzel Studien, 21-22, señala la incomodidad de
Natorp.
bPlatón, Fedón, 7676d:
d: KaXóv t e K a l dyaSói' K a t i r á a a r] t o l c o t
tt| oÚCTÍa [«l
[«loo bel
elllo, lo bbuueno y toda la realidad de esa clase»,
García G
Gua
uall, 1986].

mente estas cosas, quiere entrar en ellas y descubrir

su verdadera realidad, la esencia; él conoce70la eter!
na razón de ser de cada cosa, ya no en una imagen o
bajo cualquier forma sensible, sino en una intuición
y un se
sent
ntiimient
entoo ese
esenncial.
cial. Cuando Platón
atón ssee aleja
de toda esta realidad terrena, conserva todavía en
su alma las intuiciones poéticas de que las cosas de!
ben su vital razón de existir a muchas esencias
están escondidas en su interior, y en principio le que
es bastante extraña la idea más estrictamente mís!
tica de una sustancia infinita que no admite en su
seno ninguna pluralidad ni ninguna diferencia. En
segundo lugar, le lleva a esta concepción su instin!
to político, que tras diez años de convivencia con
Sócrates
ni siquieranunca puede
en esta ser enteramente
época, cancelado,
la más anti-política de
Platón; de hecho, toda concepción pluralista con!
tiene algo de político y de apolíneo, en el fondo las
ideas no son sino un conjunto de individualidades
irreductibles una a la otra, ninguna de las cuales
tiene un valor eterno e indestructible. También la
elección las
político; de primeras
estas individualidades delata el fondo
ideas que comparecen en el
Fedón, lo justo, lo bueno, lo bello, tienen un con!
tenido moral-político, recuerdan mucho las discu!

una
siones
elaboración
socráticas71.
posterior
Esta actitud
de ladetendencia
Platón noalesplura
sino!
lismo, nacida con Empédocles y que he analizado
al hablar de él, tendencia debida a una afirmación
de los motivos artísticos y políticos en un aspecto
puramente dionisiaco. También en el Fedón, Platón
es reacio a hablar de su misticismo, que tampoco
aquí salta a la vista de entrada y es preciso buscarlo
entre líneas, y se afana por poner en primer plano
la objetivación, la realización de este misticismo, co!
locándonos frente a un mundo de las ideas como
construcción política. El intento no puede decir!
se que tuviera éxito en el Fedón, ya que esta época,
como ya he dicho, es la única en la vida de Platón
abiertamente dionisiaca; hay muy poca politicidad
en el Fedón, en la medida en que en este mundo
de las ideas falta tanto una idea suprema que ac!
túe como arché, com
como un pri princi
ncipio
pio de jer
erar
arquí
quíaa y
de subordinación entre las ideas mismas. Aquí las
ideas son individualidades anti-políticas, que viven
en una soledad y una independencia perfectas, son
autdd kath
aut kath’haut
hautá.
á.
Esta tendencia, artística y política, a la plurali
dad le lleva en el Fedón a apartarse de una visión!
estrechamente mística que le hubiera hecho con!

cebir una úni

única
ca esencia
esencia un
universal, co
com
mo el sser
er de
Parménides
que
qu e tambi énoééllelhabl
ambién brahman
habla dea los
a de un
una hindúes:
ousía, es cierto
que también él
tiene un brahman, pero no se trata de una unidad
perfecta sino solamente del conjunto de las esen!
cias singulares, de las ideas. Esto es debido a que en
este diálogo la esencia es descubierta primeramente
desde el punto de vista subjetivo, en el alma auté
también paraesladecir,
kath’hautén, más bien
indagación de lacomo de losyotros
esenciaátman, que
objetos se parte del chorismós, de la «separación» del
mundo sensible, para llegar a obtener cada objeto
auto kath’hautá. nos encontramos así con muchas
individualidades esenciales, con muchos átman por
decirlo así, y la sustancia universal que es común a
atodas estas esencias
un segundo plano.singulares pasa en cierto modo
Para concluir el examen del Fedón debo hacer
observar que la visión del mundo de este diálogo es
muy diferente de la cristiana, con la que errónea!
mente ha sido comparada. La superación dionisiaca
de lo humano está muy alejada del ascetismo cristia!
una
no, lamortificación
elevación pordeencima
la carnedesino
la sensibilidad
que es debida
no esa
un impulso moral-cognoscitivo que siente la insufi!

ciencia, no el mal, de lo terreno y tiende a una for!

ma de vida superior,
superior, que se reali
ealiza no sólo despué
despuéss
de la
la muert
uerte, sino
sino ttam
ambi
bién
én en
en est
estaa vida3, cuando se
alcanza el verdadero conocimiento72.
 aNatorp PlatosIdeenkhre, 11227

III
Fedro

Con el FedónPlatón alcanza una posición moral

ydecognoscitiva
un Heráclitoelevadísima,
o de un Nietzsche.
muy semejante
Pero sua laperso
final!
nalidad es en el fondo muy diferente de la suya,
porque no se detiene aquí, porque la soledad es
para él, que ha vivido junto a Sócrates, algo extre!
madamente insoportable. Es cierto que le debe a la
soledad el conocimiento máximo y que gracias a ella
ha entrado en posesión de su más verdadera perso!
nalidad, pero basta ver en el Fedón cuánto dolor le
cuesta, basta comparar la renuncia y el pesimismo
contenidos en este diálogo con el entusiasmo con
el que es exaltada esa misma vida por Nietzsche en
el ZZaaratustra, para comprender lo diferentes que son
las dos individualidades. Para Platón, el chorismós, es
dec
eciir, la «sep
«separaci
aración
ón»» del alm
alma co
com
mo es
esenci
enciaa de lo
que es vida sensible y política, no es algo definitivo,

es algo que se pone momentáneamente como ne!

cesario, pero que siempre espera poder eliminar:
está convencido de que la soledad es ciertamente la
verdadera vía hacia la perfección y el conocimiento,
pero no es la única, y puede encontrarse otra menos
dolorosa. Esta nueva vía, que descubre en el Fedro,
es el amor7 or73.YaEmpédocl
pédocles,
es, en el cum
umplpliimiento
nto po!
lítico de su misticismo, había considerado el amor
como impulso que tiende a la perfección. Es cierto
que el triunfo de este impulso conduce al Sp Sphhaíros,
aíros, o
sea
za no a lacon
soledad, pero estesino
la separación punto
conde
la llegada
unión, laseverdad
alcan!
se capta a través de la alegría de la belleza, y no a
través del dolor de lo dionisiaco puro, de la interio!
ridad que excaexcavva en sí mism
sma.
a. Para HHer
erácl
ácliito, que es
es
un dionisiaco puro, el primer principio es el ppóólemos,
la separación
separación,, para
para Em
Empéd
pédocl
ocles
es esel am
amor:
or: el pr
priime!
ro
nose
halaferra
hallla pazasí
enaelunun
unindividualismo
iversal, exasperado,
ersal, a un átman que
que no llog
ogra
ra
coincidir con su brahman, en cambio el segundo es
conducido por Afrodita a fusionar perfectamente el
sujeto con el mundo. Platón, desdeñoso y pesimista
como Heráclito en el Fedón, se vuelve ent
entusi
usias
astta y
creador en el Fedro, como Empédocles. La aspira!
!
ción cognoscitiva es en el Fedónun heroísmo única

mente
ente do
dolloroso
roso,, es una luch
luchaa inter
nteriior cont
contiinua pa
para
ra
liberarse de lo que es humano, lucha que no tiene
final ya que hasta la muerte perdura siempre algún
residuo ineliminable de humanidad, es un proceso
ininterrumpido que no conoce paz ya que tiende a
superar cualquier límite propuesto por la sensibili!
dad en una abstracción absoluta de todo objeto, en
una indagación en profundidad del alma, lo único
que puede mantenerse perennemente infinito. En
el Fedro, Platón encuentra en el amor un alivio para
esta tortura. No es más que un límite puesto a esta
aspiración infinita, un objeto, una imagen
cierto reposo al dionisiaco inagotable, es tomar un que da
último residuo de cosa sensible a cambio de todo el
resto que se ha desechado, pero tomándolo como
pura forma, llena de toda la interioridad vivida en
la anterior superación heroica. El objeto amado es
causa de una detención para el conocedor dioni!
siaco,
la visióes algo que se
siónn le da aallegrí
egría, detiene
a, yes precia contemplar,
precisam
sament
entee estaque
esta det en
deten
en!
ción lo que le atrae del amor. Todo místico tiende a
una perfección que es en el fondo estaticidad, y en
el amor esta estaticidad se le aparece de improviso
ante los ojos. La imagen que ama es en cierto modo
una expresión, una realización de la verdad supre!

ma74, un símbol
boloo real
real de lo
lo pe
perrfec
ectto, y a trav
través
és de
ella el conocedor intuye que también la aspiración
dionisiaca puede tener un final, puede alcanzar el
contenido de la verdad y aplacarse en una paz inte!
rior definitiva,
un objeto en la forma
visible medidadeenesta
queverdad
por medio
se le de
ha
revelado de golpe, de modo inmediato.
Hemos encontrado algo semejante a este proce!
so en la creación filosófica de Empédocles, quien
para encontrar un reposo a su aspiración mística
trata de concretarla por medio de la apariencia, por
!
medio
go su vida
de objetos
dionisiaca
visibles.
en este
Sigue
intento
siempre
de realizarse,
sin embary
crea entonces símbolos cósmicos y universales, dan!
do lugar a su filosofía de la naturaleza. En el amor,
Platón es más abiertamente poético, en tanto que el
objeto amado no se descubre por medio de ningún
proceso filosófico, sino que viene dado inmediata!
lo
ment
ente
queede
pormás
la real
reali
concreto
idad
dad,, eys una
un
limitado
a pe
perrsona
puede
bell
bella
haber
ayviv
iva
en
a, lo
es
visible. Tiene el don, propio del artista, de vincular
el universal con la cosa singular, y hemos visto ya
que es también esta característica suya lo que le ha
llevado a la teoría de las ideas. Los objetos sensibles,
aunque haya renegado a menudo de ellos, tienen en
el fondo para Platón una importancia esencial como
medios impulsores del conocimiento: lo dice explí!
citamente también el Fedro, que es preciso partir de
las sensa
sensaci
ciones
ones par
para al
alca
canza
nzarr la ver
verda
dad3
d375. E
Eststee pas
pasoo
le ha dado quehacer a Stenzelb, en tanto que se
dicedebe
se poco
a ladespués que esteconsiderada
reminiscencia, camino gnoseológico
en cambio
por los estudiosos como conocimiento apriorísti-
co: por el contrario, esta contradicción no existe
para una interpretación mística, en tanto que para
un místico realidad sensible y metafísica, aun cuan!
do estén separadas, tienen una unión y una vincu!
lación
todo elesencial.
impulsoEndionisiaco
el objetodel
del conocedor;
amor se concentra
lo que
estaba dolorosamente en el fondo de su alma, lo
que se había dispersado o se había vuelto abstrac!
to en el tormento de la indagación interior queda
unido ahora y puesto como contenido de la belleza
que contempla. La separación del mundo sensible
!
ya
canzado
no se una
sienteunificación
como dolorosa,
en unaen
esfera
tantosuperior,
que ha alsu
aPlatón, Fedro, 22449b. Hem
Hemosos encont
encontrrado yyaa la mism
smaa di
difificul
cul!
tad en el Fedón.
bCf. Stenzel Studien, 106-107.
106-107.
 ideal ha tenido un principio de realización porque
posee ahora un punto fijo y concreto de referencia,
está mucho más entusiasmado y feliz, está lleno de
vida compr
compriimida y conc
concenenttrada7
ada76. T
Toda
oda la infini
nfinitta
pasión dionisiaca se dirige hacia el objeto amado:
el conocedor que ha superado todo lo humano es
ahora menos filósofo que nunca, y enloquece por
una única imagen que el azar le ha hecho encontrar.
Yexalta esa locura como lo que de más divino hay
en el hombre: el principio del discurso central del
Fedroes una alabanza de la locura dionisiaca, en sus
diferentes aspectos3.
Esta es la afirmación anti-socrática más audaz de
Platón: la manía, la «locura», es reconocida explíci!
tamente como superior a la sophrosyne, a la «mode!
ración», virtud característica de Sócrates -el punto
de partida de todo el diálogo es una polémica con!
tra Lisias, que proclamaba la necesidad de un amor
moderado-77. De este modo Platón se coloca en una
posición netamente anti-política, en el sentido de la
vtraremos
isió
sióngreco-apol
greco-apolí ínea de la vida: es ci
cier
ert
to que e
encon
ncon
en el Fedrouna mayor politicidad que en el!
Fedón, pero será esta una forma de politicidad como

la que hemos observado en los presocráticos, la crea!

ción de un Estado fundado en el universo entero y
cuyos ciudadanos no son hombres sino entes idea!
les. En este Estado reina una valoración de la virtud
diferente de la humana, y una mejora de la política
humana no puede tener lugar más que con la ade!
cuación deceleste;
ciudadano la virtudla del
locura
ciudadano
será así laterreno
nuevaavirtud,
la del
la virtrtud
ud ddiionisiac
siaca.
a. Pero Platatón
ón ylo
loss presocrát
presocrátiico
coss
veíían en la loc
ve ocura,
ura, ad
adem
emásás de un estado
estadopri privvileg
egiiad
adoo
del hombre, también algo como su particular sabi!
duría práctica y política. Nos remitimos al respecto a
una observación muy interesante de Nietzsche: sos!
tiene que los griegos daban un gran valor a la locura
en tanto que esta era algo involuntario y aterrador,
gracias a lo cual se podía creer más fácilmente en la
revelación divina. Por ello se difundieron las ideas
más audaces: los grandes hombres, cuando no esta!
ban verdaderamente locos, fingían estarlo378.
Lo que Platón llama locura significa entrar en
posesión del lado más íntimo de la propia personali-
1 Que eeststaa idea
idea le era ca
carra a Nietzsc
ietzsche
he lloo di
dice
ce Sal
Saloomé N
Niietzs!
che, 28
282-2
-2884. V
Véaéase
se ta
también F. F. N
Niietzs
etzsch
che,
e, AAuurora, 14 y 312
312 (e
(en
Nietzsche Opere, XX,, 17
17--19y 187)
187)..

dmanía
ad.
ad. Jun
untto a la nuev
nueva
a m
maní
anía
a am
amorosa,
orosa, per
perm
m anece
de purificación, que había sido introducida la
en el Fedón, y además se proclama por primera vez
comoo di
com divina la locura
ocura poét
poétiica. Con eell amo
amor, Platón
atón
se acerca de nuevo a la realidad visible, aunque sea
considerándola como símbolo, y vuelve a aparecer
 ahora el impulso poético que está siempre en el fon
do de su alma,
expresarse no yayenque tiene ahora
la forma la posibilidad
pasional y humana dede
la tragedia que en la juventud había acabado por
decepcionarlo, sino a través de un arte divino que
habla con imágenes de la verdad. Por ello el Fedro
se nos presenta desbordante de imágenes, lleno de
amor por la naturaleza y de arrebatos líricos, mien!
tras queen
presaba la un
exaltación
lenguajeyretenido
lo trágico del Fedón se ex!
y voluntariamente
frío79. Las verdades místicas son inexpresables y po!
der acudir a imágenes poéticas, como símbolos, es
un alivio
alivio par
paraa la necesi
necesidad
dad ddee expresi
expresión
ón:: así
así PPllató
atón,
que sigue también en este género poético el ejem!
plo de Empédocles, describe la llegada del alma a
la llanura
ofrece de lapasto
el único verdad,
quedonde está la pradera que
le conviene”.

En el Platón del Fedroestas tres locuras están todas

vpu
inculadas
nc uladas y
purrificación son coex
co
cación y la am exi
amor ist
sten
ent
orosa tes:
osa subsi tam
ambibién
subsiststen én
en al l
la
a
al mism m
maní
anía a de
smoo ttiiem!
po. Nace de aquí ese fenómeno tan especial que
es el
el amor
amor plat
platón
óniico: toda la pasi
pasión
ón dionis
dionisiiaca se
vuelve hhaci
aciaa la pers
persona amada,
amada, perperoo eess una pasi
pasión ón
completamente transhumana, en la que no es sino
pura forma lo que de sensible hay en el amor, pura
visión que ayuda a salir, y nunca se concibe
contenido terrenal. El origen de este amor está en la como
contemplación del objeto amado, en la mirada. Para
indicar este momento complejo Platón usa la palabra
griega ópsis, que quiere decir a la vez «acto de ver,
visisióón, ojo ymirada». Por medi medioo de llaa ópsis lo que es
inm
nmat ater
eriial
al,, el alm
alma, la esenci
esencia, sevuelve real yvisibsiblle,
es como
vino. Lo el punto de
apolíneo ama unión entre en
la figura lo humano y lo di
su conjunto, en!
su finitud, en su armonía, lo dionisiaco ama los ojos
porque sólo por medio de ellos se puede alcanzar el
alma; todos los que han considerado el amor como
una redención, Dante, Goethe, Wagner, hablan de la
mirada, y también Platón habla en el Fedrodel del «ojo
lleno de amor» y de la «ópsis refulgente del amado»a.
aPlatón, Fedro, 25
253e-
e-2254b [«el sem
sembl
blaant
ntee ama
amado»,
do», «el
«el rroostr
stro

Él mismo señala esta ventaja del amor para quien

quiere
una conocer
felicidad la verdad,
mayor, estaun
teniendo posibilidad
punto dede lograr
contacto
con el mundo sensible a través de la mirada. Si la
pphhrónesis pudiera verse, dice, procuraría a los hom!
bres amores desmesurados*. Ahora lapphhrónesis, en el
sentido que tiene aquí la palabra, es la virtud dioni!
siaca del Fedón: esta es dolorosa, no tiene contacto
hombres.
con lo visible, y es por tanto menos amada por los
Pero el amante, tras haber mirado un poco los
ojos del amado se da cuenta de que en aquellos ojos
 hay un alma diferente de la suya, y porque se trata
de una imagen divina y el alma está dentro de esa
imagen que le hace salir hacia lo alto, se siente im!
pulsado a amar no sólo esa mirada, sino también el
alma que tiene esa mirada y a tratar por tanto de
hacerla salir también a ella hacia la verdadb. Este
respla
espland
ndecien
ecientte del amado»
ado»,, Ll
Lledó,
edó, 1986 ]. Véase tatambibién
én Em-
pédodes 31B64 DK.
aPlatón, Fedro, 250d.
bEn el texto del Fedro se puede encontrar una diferencia y
un paso
paso del amor cocont
ntem
empl
plaativo al act
actiivo. En 25
250b-2
b-2552c el am
amor
es contemplativo y se vuelve activo en 252c-253c; es nuevamente

instante es un punto crucial de la evolución plató!

nica: ahora abandona la la direcci
dirección
ón fundam
fundament ental
al de
vida de los presocráticos, que se habían mantenido
en la soledad, en la medida en que no sólo le interesa
la propia alma, sino también la del otro. Ahora, el
problema de la educación se vuelve importante para
él, y será el punto esencial de su política. A pesar de
que en el fondo de su alma sigue siendo dionisiaco,
lo que en el aspecto contemplativo del amor era un
tenuepara
sólo contacto con la realidad
impulsarlo con másvisible,
fuerzaque
haciaservía tan!
la ver
dad, se convierte, en el aspecto actívo y educativo
del am
amoor, en un
unaa cier
ciertta concesi
concesión
ón a lo tteerreno
no880.
Toda esta compleja evolución está contenida
en el Fedro, pero nos corresponde a nosotros escla!
recerla en sus elementos, pues la parte central del
diálogo
presa defue escrita de un
la inspiración tirón, mientras
artística, y por elloPlatón era!
el pensa
miento no pudo ser desarrollado sistemáticamen!
te. Después del elogio a la locura y después de una
nueva demostración de la inmortalidad del alma,
pasa a hablar del conocimiento extático: este co-
!
contemplativo
do de 253c
en cambio como a 254e,real
relación y de 255a
entre hasta ely amado.
amante final es entendi

nocimiento es algo diferente al del Fedón, ya que la

virtud al que este conducía era la pphhrónesis, en tanto
que aspiración
aquí en cambioaesla un
separación
conceptoymucho
a la purificación
más vasto,y
la manía, la «locura», que, más allá de la soledad,
implica también arte y amor. No es solamente el
amor lo que le lleva a este nuevo conocimiento en
el Fedro, porque el estado de ánimo dionisiaco del
Fedónpermanece: de hecho en el Fedrohabla prime!
ro del lugar hiperuranio y de la visión de la esencia
suprema, y luego pasa a tratar del amor de modo
completo -sabe ya que en sí el amor, llevado hasta
el final, conduce a un abandono de la soledad-.
Solamente mientras el amor es contemplativo pue!
de subsistir la locura dionisiaca en su complejidad,
cuando por el contrario se vuelve educativo, apare!
ce un conflicto irresoluble,81en tanto que no pue!
den subsistir a la vez comunidad de vida y soledad:
 de hecho vemos que Platón, aunque en el Fedrono
sea plenamente consciente de este doble aspec!
to del amor, y en su entusiasmo creador no se dé
cuenta de las contradicciones a las que no puede
escapar, cuando habla del amor activo, es decir,
de la vida amorosa concreta de dos personas, aun!
que proclame un ascenso común hacia la verdad,

no llega a afirmar un común arribo de ambas a la

«lllanur
«l anura» de llaa es
esenc
enciia82.
Se trata ahora de ver, por medio de las palabras
mismas ydelsuFedro,
miento el contenido
relación del nuevo
con el autor. conoci!
Comencemos
por un paso en el que se distingue claramente este
estado cognoscitivo de la vida exclusiva del amor,
quee pasará a desarrol
qu desarrolllar a co
cont
ntiinu
nuaci
ación:
ón: «cad
cada alma
alma
toma a su cuidado todo lo que no tiene alma... sien!
do perfecta... rige todo el mundo»1. El punto de
vista
siaco:esel todavía enteramente
alma superior no debepresocrático
amar nadayque dioni-
sea
vivo, de otro modo abandona la soledad y pierde
el dominio del mundo. Si uno en lugar de amar
solamente una imagen, como símbolo de lo que es
inmutable, se vuelve hacia el ser vivo que está en esa
imagen y se interesa por él en su existencia limita!
!
da, se acerca
donando la esfera
fatalmente
divina; al
el propio
mundoNietzsche
terreno aban
dice
aPlatón, Fedro, 24
246b-c [[«T
«Toodo lo qque
ue es alma tiene a su car
carggo
lo inanimado... si es perfecta... gobierna todo el Cosmos», Lle-
dó, 1986]. Aquí se habla del alma antes de nacer, pero este esta!
do es idén
dénttico aall del conoci
conocim
mient
ento,
o, descr
descrititoo en 22449c (en aam
mbos
bos
pasos el alma es caracterizada con el adjetivo tétea, «perfecta»).

en el ZZaaratustra: «E«El am
amor
or es el pel
peligrgroo del más so
solli!
tario, el amor a todo lo que vive»a. Interesarse por
lo inanimado, por lo ápsychon es en cambio estric!
tamente presocrático: sólo de ese modo se alcanza
amundo
recogerentero.
lo universal en uno mismo y señorear
Esta es una forma superior de politi- el
cidad: el alma perfecta, en el Fedro ro,, dioikeííe1m
dioike 1mund
undoo
entero, es decir lo «toma a su cuidado» en sentido
político, lo «administra», y de este modo actúa la
individualidad de Heráclito que oiakízei, «señorea»
todas las cos
cosas
as115, y tambié
bién la de Empé
Empédo doccles que
«se precipita a través de todo el mundo»c.
este punto de vista la posición dionisiaca del Fedón Desde
es aquí todavía más extrema: alcanza en el Fedro
el límite último al que habían llegado Heráclito y
aNietzsche, A
Assí habló Zaratustra, III, «El vvia
iajjer
eroo»: «Die Lieb
Liebee
ist die Gefahr des Einsamsten, die Liebe zu allem, wenn es nur
lebt!» (en N
Ni iet
etzsc
zsche
he Opere, XII, 180) [«[«E
El a
am
m or es el pel
peli
igr
groo del
más sosollitar
ariio, el aammor a ttoodas las ccoosas, ¡co
¡conn tal de qu
quee vivan!»
ivan!»,,
Sánchez
ánchez PPascual
ascual,, AAllianza,
anza, Madr
adridid 1972].
hHeráácl
hHer cliito, 22B64DK=SGIII 14[A82].
c Emp
Empéd édoclocles
es,, 31B134 DK: kóctuoi; aTravTO KciTaíaaouaa
[«recorre el universo todo con pensamientos raudos», Bernabé,
2001] .

Empédocles. Sólo aquí dice que el hombre puede

divinizarse en vida: en el conocimiento, theóheóss ón,
theíós estin, «siendo dios, es divino»*. En este esta!
do el hombre se vuelve absolutamente perfecto, y
!
Platón,
sibilidadquedemás ser perfecto,
tarde le negará
aquí para al hombre
acentuarlaeste
po
concepto lleva a cabo incluso un juego de palabras
con téleos, que significa «perfecto» en griego. Dice:
teléo
eléouus aei ttel
elet
etaas tel
telooúmen
enoos, téleos óónntos monos
nos gí
gígne
nettai
ai,,
«siempre después de haber llevado a cumplimien!
to misterios perfectos, se vuelve él solo realmente
perfecto». Este hombre ha superado toda la escala
de lo
lo di
dion
oniisi
siaco,
aco, y alcan
alcanzaza solo el vértértiice, donde se
hace dios. Allí en su soledad es despreciado por los
hombr
hom bres
es que ha hann perm
permaneanecicido
do ababajo: «su entusi
entusiasas!
mo ha permanecido oculto para la mayoría»683.
En este punto debemos constatar de nuevo la
“Platón, Fedro, 249c.
bPlatón, Fedro, 249d: ÉyBoucj Láíáíttuy Sé XsXr|0evtoíic ttoX
ucjL Xoúc
[«(Ell vvar
[«(E aróón, pues, que haghagaa usoadec
decua uado
do de ttale
aless rec
recoordat
datoorios,)
ios,)
iniciado en tales ceremonias perfectas, sólo él será perfecto.
(Apartado, así de los humanos menesteres y volcado a lo divino,
es tac
tachado
hado po
porr la ge
gent
ntee co
commo de pe perrtur
urbado
bado,),) sin dar
darse
se cue
uent
ntaa
de que lo lo que est
estáá es ““ent
entusi
usiaasm
smaado”do”»», Ll
Lledó,
edó, 1986],
 complejidad y la extrañeza del Fedro: vista la per!
sistencia del individualismo sobrehumano del Fe!
dón, deberíamos encontrar una profundización de
la teoría de las ideas, tal vez tratadas al modo del
pluralismo de Empédocles, y en cambio en el Fedro
se habla más bien de una esencia única y universal.
Esto se explica por el carácter poético y poco rigu!
roso del Fedro: se reúnen en él todas las experien!
cias místicas de Platón, incluso contradictorias, sin
que se les dé una forma sistemática. Esta esencia
universal, en la que apenas se detiene en el Fedón,
es puesta aquí en primer plano: la locura poética
yatormentada
amorosa lleva al conocedor
búsqueda a ir más
de sí mismo, alláque
a sentir de la
propia esencia es una con la esencia suprema. Esta
última no es sino el brahmanhindú, y su coinciden!
cia co
conn la esencia indi
ndividual, con eell álman, se pro!
clama de nuevo en el Fedro: «la esencia (que ocupa
el lug
lugarar hi
hiperur
perurani
anio)
o) que
que no titien
enee co
color, qu
quee nnoo
ltaiene
misform
for
mamde
a yl alm
del alnomse
a»3puede
. En eltoFedón
ca
car,r, esseverdaderam
verdader
insistía ament
másente
ene
el momento heroico del ascenso hacia la verdad,
“Platón, Fedro, 22447c [«inco
[«incolor
lora,
a, infor
nform
me, in
inttan
anggibl
blee esa
esa esen
esen!
cia cuy
cuyoo ser es rea
eallment
entee se
serr», Ll
Lledó,
edó, 1986].

en la esencia individual que lucha para liberarse

en su pureza, en el Fedro en cambio se habla del
éxtasis del punto de llegada, del momento para!
disiaco en el que el alma no se siente ya solitaria o
contrapuesta a otras individualidades, sino en una
estaticidad perfecta* y una con la esencia universal.
Platón expresa este punto extremo del misticismo
con la frase antes citada: theós
eós óónn, thei estin, «sien!
eióós esti
do un dios», es decir la individualidad suprema, el
átman, «es di
divino», es decir
decir está
está uni
unidodo a la sustanc
sustanciia
universal divina, al brahman. En esta actitud mística
se distancia un poco de Empédocles para aproxi!
marse en cambio a Parménides: existen puntos de
contacto en el carácter extático y unitario del
cimiento, en el hecho de que se habla más veces del cono !
ón, del serb, y que la verdad es caracterizada, según
a Platón, Fedro, 247b-c. Las almas inmortales «cuando sal!
gan afuera permanecerán inmóviles en el dorso del cielo», <e£gj
TTOpeiXtelaai GTr\oav em tcj toü oúpai'oí) vojtío [«cuando han
!

alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la espalda del

cielo», Lledó, 1986].
bPlatón, Fedro, 247d; 249c. También Natorp, en IIddeenlehre, 7711-
72, aunque sea desde su punto de vista, observa en estas páginas
la influencia
nfluencia ele
leát
átic
ica.
a.

el espíritu luminoso parmenídeo, como una auge

kathará, un «puro fulgor»”.
En este fulgor aparecen las imágenes, que son las
ideas: la luz es el medio que las vincula, que las man!
tiene unidas
unidasbb. En
En el
el Fedónlas ideas eran individuali!
dades vivientes cada una en una perfecta soledad, en
emanera
l Fedroelpresocrática
mundo ideal y nace
se organiza
unappoolipolíticamente
sddiivina, form
ormada
ada
a la
por dioses e ideas, unificada por la ousía, por la «sus!
tanciia» universal. Basta
tanc sta leer ssuu descri
descripci
pciónón pl
plena
ena de
alegría de la vida del choros, el «coro danzante» de los
diosesc, para que ver que su instinto político no se
ha apagado. Unicamente en una comunidad seme!
janvivir
ja te, qupolíticamente,
e no existe sobdonde
re la ticada
erra, ciudadano
podría adapestarun
se
perfecto dionisiaco, y por tanto carente de pphhthónos,
la «envidia», y del egoísmo que están en la base de
toda política humana. Esta ciudad de conocedores,
que pasa la vida en la contemplación mística de la
verdad, es la única en la que el ideal político puede
realizarse completamente, es la única en la que se
aPlatón, Fedro, 250c.
' Platón, R
Reepública, 508.
cPlatón, Fedro, 24
246d-
6d-247
247c.c.

dan una mesura y una apolineidad perfectas, pero

está allí en el cielo y no puede descender sobre esta
tierra. Ellos contemplan la esencia sobre un carro
que avanza sin esfuerzo, tienen «la posición que le
fue ordena
ordenadada a cada uno»
uno»,, «cu
«cum
mpl
pliiendo
endo cada uunono
de ellos con lo que le es propio», pprrátton hékastos au-
tón tó hautoü:en esta úldma fórmula apolínea consis
tóhautoü:
tirá más tarde, en la Re
Repú blica, la justicia, pero
en el Fedro sólo son justos los dioses, porque sólo aquí
ellos hacen lo que les corresponde.
Aquí, esta ciudad está todavía completamente se!
parada del mundo terreno, pero pocas páginas des!
pués ya asoma la esperanza de poderla realizar. El
surgimiento de esta esperanza coincide con el paso
al amor
amor
vertir ened
eduucat
cataivotro
dios o: cuando Platón
Plataspira
hombre, ón pi
piensa
ensa
ya apoder
pode r con!
establecer
sobre la tierra una comunidad de dioses. Este punto
esencial de su evolución pone en cierto modo en
desor
des orden
den su
suss idea
ideas.s. En las últi
últimas páginas
páginas del dis!
curso aparece una contradicción manifiesta: cuan!
do habla del amor en la fase contemplativa afirma
que
está lacompletamente
parte apetitiva del alma enen
aniquilada la locura amorosa
beneficio de la
más noble, mientras que cuando poco después84el
amor se transforma en activo y educativo, se conce!

sde
e ev
evi
mucho
iden
encia
ciamás
la fifinali
analidad
la sensibilidad3.
dad pol
política de
EnPlat
Plató
estaóaceptación
n: dej
ejaa de
ser por tanto puramente dionisiaco.
 a Compárese Platón, Fedro, 25
254e,
4e, con 255c, 256e
6e..

IV
Simposio

!
za suConrealización
el Simposiopolítica
el misticismo
por medio
de Platón
de uncomien
sistema
filosófico85.
En el Fedóny en el Fedroel miststiicism
cismoo eerra absor
absor!
bente, en ellos se contaban las experiencias espiri!
tuales del autor que todavía no habían encontrado
una expresión suficientemente objetiva para poder
actuar educativamente sobre los hombres, por ello
los dos diálogos fueron publicados probablemente
más tarde en una segunda redacción, como vere!
mos en la parte filológica86. Un espíritu griego que
hubiera escogido la soledad y alcanzado un cono!
cimiento inexpresable consideraba inútil cualquier
comunicación con los hombres: el Simposio señala
en cambio un acercamiento político, es la forma!
ción de un sistema educativo y por tanto, para Pla
tón, la primera obra verdaderamente útil y digna de !

ser publicada. El Simposio es la única de las grandes

obras de Platón verdaderamente orgánica: el Fedón,
eveces,
l Fedro,muestran
la R ca, el Teetetose escribieron
Reepúblicontradicciones, en varias
dejan adivinar que
su composición se debe a un trabajo prolongado. En
cambio, el Simposioes unitario, escrito en el periodo
de máxima creatividad, en el que el alma de Platón
volvía a ser humana, se expandía llena de amor hacia
los hombres -en el periodo más feliz de su vida-87.
El punto fundamental
desaparición del Simposio
del chorismós, es por lo tanto
la «separación». Por lola
general se considera el chorismós como el término
platónico que indica la separación entre el mundo
ideal y el terreno, pero debo hacer observar -y es
algo que se desprende ya de mi examen preceden!
te- que en el Fedón las palabras ch choorirism
smós, chori
chorizei
zeinn
en principio
objetiva de laserealidad,
usan parasino
indicar no unaindividual
el proceso distinción
de liberación del alma de toda sensibilidad3. El ser
auté kath’hautén del alma, que es el resultado del
chorismós, se extiende luego, por la necesidad de
objetivarse que ya existe en el Fedón, a toda la rea!
lidad del mundo: así nacen las ideas, conjunto de
a También se da cuenta de ello Natorp Plat
atos
osIIddee
eenl
nlehre, 137.
ehre 137.

individualidades separadas, entre las que falta por

tanto un principio de convivencia política. Este se
introduce en el Fedro, donde la esencia suprema es
la coordinadora de las ideas en una esfera superior
de politicidad88. En el Fedrotodavía hay un chorismós
fundamental entre la realidad y la idealidad, pero
en el mundo ideal ya no reina el impulso de un
principio individualista, y es posible una convivencia
superior. El individuo superior no puede vivir políti!
camente más que junto a los dioses y a las ideas en la
ppoolis hiperurania: sin embargo, cuando, con el amor,
quiere hacer subir allí a otro hombre, se ve obligado
por el contrario a descender él mismo de nuevo so!
bre la tierra. Este es el paso que se da en el final del
discurso del Fedro, y en el Simposio nos encontramos
con que ya ha tenido lugar una transformación com!
pleta. Desaparecido lo dionisiaco, es decir el choris!
m ós del alma, desaparece también en consecuencia
el de las ideas que, como hemos visto, no era sino su
exten
extensi
sión
ón.. Seforma
orma entonces
entonces en
en Pl
Platón
atón una concep!
ción metafísica y política completamente diferente.
Mientras que hasta aquí la renuncia dionisiaca a la
política humana le había llevado a una clara distin!
ción entr
entre vidaterr
errena
ena yvida ide
ideal,
al, en la
la qu
quee só
sóllo eess
posible una existencia política, una conclusión que

es claramente presocrática, sobre todo empedóclea,

en el Simposio le sustituye una escala de perfección
que lleva de lo terreno a lo divino89.
unaCon estahumana:
política nueva concepción
el éros, quevuelve a seryposible
en el Fedro a da
daba
ba
signos de cambiarse de contemplativo en educativo,
es claramente entendido en el Simposiocomcomo medi edioo
políüco de educación, y pasa a ser ya no sólo rela!
ción entre dos personas sino sentimiento que man!
tiene uni
unidada la comuni
comunida
dad9d90. T
Tam
ambi
bién
én llaa posi
posici
ción
ón
de Platón ante
modificada en ella Si
inmortalidad
mposio-, la tesis
deldehombre
la inmortali
queda!
dad del individuo desaparece aquí y en adelante ya
no regresará más de modo decisivo, si es cierto que
la segunda parte del libro X de la R Ree,pública, don!
de se retoma, es un fragmento juvenil interpola!
do. En el Fedón eell her
heroí
oísm
smoo dion
dioniisi
siaco
aco y en el Fedro
el amor contemplativo
kath’hautén, la reducíanllevaban
a una purael alma
esencia,
a serigual
auté
a las ideas, que como tal no podía ser sino inmor!
tal; en el Simposio en cam
cambi
bioo el amor,
amor, que ya no es
un sentimiento encerrado en un alma singular sino
contacto real entre los hombres, tiende, antes que
al conocimiento puro, a una creación en la comu!
nidad, a una vida política concreta. Se forma ahora

un nuevo concepto de inmortalidad: Platón ya no

habla de la inmortalidad alcanzada por medio del
conocimiento místico del individuo sobrehumano
(este sigue subsistiendo sin embargo en su intimi!
dad,
en lade otro modo no se explicaría que se
Reepública), sino que, en su nuevo interés por lo
R retome
terreno, concede a los hombres que no pueden ele!
varse a esa eternidad suprema una forma de inmor!
talidad en la que todos están en condiciones de par!
ticipar mediante la procreación física y espiritual en
la comunidad. Este es otro punto fundamental de la
evolución
como
com o finali platónica:
dad de llaa ya
nalidad exinoenci
exist
stenles
ciaaindica
lavía ddiaiolos hombres
nisi
nisiaca
aca,, que
que
puede ser recorrida hasta el final sólo por algunos
individuos divinos que de cuando en cuando com!
parecen sobre la tierra, sino la vía del éros, o, como él
la define, la «creación» y la «generación en lo bello»,
tákos kalló. Con est
kos en ka estaa nu
nueva
eva concepci
concepción del am amoror
ydistinción,
con esta definición queda plenamente
que he propuesto avalada
como básica para la
comprensión de toda la primera fase de la filosofía
griega, entre un aspecto místico y un aspecto políti!
co o, si se prefiere, entre dionisiaco y apolíneo. En
el Fedóntriunfa el momento dionisiaco en su pureza:
no es otra cosa en efecto el proceso de purificación
que lleva al alma a ser solitaria e independiente, auté
kath’hautén. En el Simposio en cambio prevalece el
momento apolíneo y político, enriquecido por toda
la experiencia mística precedente. En este diálogo,
la felicidad
Platón considera
a la vida
el amor
del Estado,
comocomo
el elemento
el principio
que de
da
perfecta politicidad, y lo define como «creación en
lo bello»: puede comprenderse a fondo esta defini!
ción si se la compara con toda nuestra investigación
precedente, la cual parte de un concepto genérico
de la politicidad griega que comprende cualquier
forma de expresión y de creación, y determina lue!
go la politicidad filosófica como forma de expresión
del universal místico. Lo dionisiaco es un movimien!
to centrípeto, que tiende a una interiorización y a
un individualismo supremo, individualismo que en
esta exasperación deja de ser tal en tanto que ya no
se encuentra frente a otros objetos o individuos fi!
nitos, sino que coincide con la realidad universal;
lo apolíneo es un movimiento centrífugo, que
su forma originaria tiende a afirmar en un sentido en
estrictamente político la personalidad singular con!
tra los otros individuos, y en su forma evolucionada
y filosófica parte de una experiencia dionisiaca an!
terior para expresar y objetivar la personalidad en
una creación bella, para armonizarla por tanto en
una existencia política superior con otras personali!
dades. En esta altísima politicidad no desaparece el
conocimiento místico, ya que es su principio deter!
minante y el presupuesto esencial: la sustancia dio-
nisiaca pasa a ser
la comunidad, la causa
ahora que vivificante
ya no es unay elevadora de
interioridad
oculta e incomunicable, sino que ha encontrado un
modo de expresión y de objetivación, en lo que se
ha llamado belleza. Este proceso por el que lo dio-
nisiaco encuentra una expresión y una realización
es artístico y político y, en tanto que tal, ha sido ya
!
analizadomísticas
tuiciones antes a propósito
de Empédocles
de Empédocles.
se habíanLas
trans
in!
formado gracias a este proceso en símbolos visivos y
humano
hum anos:s: a est
estee mism
smoo res
resul
ulttado llegaen el Simposio
el conocimiento místico de Platón, el cual, después
de haber permanecido inexpresado en el Fedóny el
Fedro, y haber recibido, como es lógico en un estadio
yenteramente
alejadas dedionisiaco,
cualquier imagen
denominaciones
sensible, oabstractas
usía
sía, óntos
ón, aut autó, encuentra aquí finalmente una
autoo kath’haut
expresión y una determinación creativa como Be!
lleza. Con ello, Platón cumple una gran obra polí!
tica, ya que también los hombres más bajos pueden

comprender y efectuar la belleza, aunque sea en un

 ámbitto m
ámbi muy
uyreducido,
educido, yya que est estaa últ
última es la úni!
ca cosa que puede hacer intuir de modo inmediato
lo suprasensible por medio de lo sensible: él es ade!
más artista y exaltador del arte, puesto que el arte,
más que cualquier otra actividad humana, permite
vislumbrar
las im
imáge neselymundo
ágenes las cosasideal
cosas si a través
singular
ngul es33. de la belleza de
ares
Sin embargo, el conocimiento del filósofo sigue
siendo siempre el antiguo conocimiento dionisiaco,
la belleza que ve no tiene rostro ni manos ni nada
de sensible, y por tanto tampoco es tan sólo belleza.
La determinación de halón, «Bell elloo», que le
le ha dado
aretor
etlaorna
verdad
na la abdesaparece
la abst
stracci ón mapenas
racción stica deintenta
ísti lo se describirla,
sennsible: «lo quey
sib
es, por sí mismo, consigo mismo, uno en el aspecto,
eterno»b91. Este conocimiento es estrictamente mis-
a Este significado artístico del amor se encuentra por ejem!
plo en Simposio, 22110d: é m t óTTéXayoc TeTpa[i|iév'oc
t t o X íj t o u

KaXoí)í),de
mar , «loat
atrbello»,
raves
avesan
ando
do el gr
MartínezgraaHernández,
n mar de lo1986].
bell
bello» [«vuel
[«vueltto ha
haci
ciaa ese
bPllatón
bP ón,, S¿?wp s¿ , 211b: airró K a 0 ’ airró p.
0 0 p.e0
e0’’ aÚTOü p.ovo
p.ovoetetSSéc
aei óv [« [«eses si
siem
empr
pree consi
consigo
go mismasma esp específ
ecífiicamente
camente única»
única»,,
Martínez Hernández, 1986].

tico: lo demuestran las dudas de Diotima acerca de

si Sócrates podrá seguirla hasta el final, dada la in!
comunic
com unicabi
abillidad de sus
sus do
doct
ctrrinas: «t
«trat
rataa de seg
seguuir!
me, si eres capaz»2, y lo demuestra el carácter súbito
atribuido a la visión suprema6, y finalmente lo dice
Platón de modo expreso, negándole al conocimien!
to ddee lo
lo bel
belllo cualqui
cualquier
er car
carác
áctter raci
racional
onal992: ««nno eess nnii
un razonamiento ni una ciencia»c. Regresa
vo la politicidad presocrática, cuando Platón -preso de nue !
del entusiasmo artístico- va más allá de las propias
intenciones y dice que quien ha visto lo Bello en sí,
desea «sol
«solam
amente
ente cont
contem
empl
plar
arllo yvivirjunto a él»d.
Pero estas afirmaciones sólo se dan en el punto
* Platón, Simposio, 21 2100a: iretpirjc 6é euea0ai, av otóc t s f|
[«intenta seguirme, si puedes», Martínez Hernández, 1986],
bPlatón, Simposio, 21 210e
0e:: é£aí <j) i.’rr | C, «en un instante». Para el
<j)i.’

carác
aráctter súbit
súbitoo de
dell cono
conocimient
cimiento, o, cf. ppoor ejemejempl
ploo Bruno (B (Brrun
unoo
ed. Gentile, 469).
' Platón, Simposio, 22111a: o ú 8 é t i q Xóy XóyoQ
oQ, o ú 8 é t i c ém(JTTÍ(i.T]
[«ni como un razonamiento ni como una ciencia», Martínez
Hernández,
d Pla
lató
1986],
tónn, Simposio, 211d: QeaaB
eaaBcu \\iióvov icat avvéivai
[«únicamente a contemplarlo y estar en su compañía», Martínez
Hernández, 1986],

culminante
so lírico, y endelsudiálogo,
conjuntotransportado pormsu
el Simposioes uc impul
ucho
ho me!
nos dionisiaco que los diálogos precedentes. Esto se
desprende ya de la misma definición de Éros, que
no es un dios, sino algo intermedio entre lo divino y
lo humano, un demon;3y debe constatarse también
que ya no se habla de la identidad de naturaleza
 entrre elen
ent
diálogo al
alm
msua yconjunto,
la esenci
esenciaa un
universal
puede ersal.
. Considera
decirse onsi
que derado
en eldoSim
eell!
ppoosio el centro de gravedad se desplaza de lo dioni!
siaco a lo apolíneo. No puede entenderse sino por la
preponderancia del intento educativo el hecho de
que el proceso cognoscitivo se explique como una
ascensión
ascensi ón al mmiiststiicism
cismoo po
porr medi
edioo del am
amor
or ylavida
política,
concretacuando
de Platón hemos
siguióvisto
el camino
que la vida
opuesto.
espiritual
Para
construir un sistema educativo válido para todos,
Platón no expone su propio proceso interior, sino
que funda uno objetivo, basado no en el impulso
ind
ndiividual sisino
no en la rac
raciional
onaliidad1".
“Platón, Simposio, 20
202d-
2d-e.e.
bLa misma abstracción racional en el método educativo se
encuentra en Simposio, 210a-b, donde se exhorta a amar primero
un cuerpo, luego más cuerpos y a continuación las almas.

Triunfo de la politicidad

Después del Simposio, es decir, después del 385,

Platón se vuelve cada vez más decididamente políti!
 co. Habí
abíaa capt
captado
ado la verdad
verdad por su cuent
cuenta: en ade!
lante su tarea sobre la tierra era para él ayudar a los
demás hombres a alcanzarla, dentro de los límites
de sus posibilidades. Este problema educativo es al
mismo tiempo para él el máximo problema político,
ya
de que la felicidad
de que y laélperfección
exista en del Estado
la posibilidad depena!
de educar
conocedores. Por tanto, su actividad se desarrolló
por un lado en la composición de la R Reepública, es
decir, en la construcción del Estado ideal, y por el
otro en la enseñanza en la Academia, donde trató
de expresar de modo objetivo sus doctrinas. Ahora,
para concluir
Platón, mi investigación
en sentido sobre labrevemente
amplio, examinaré política de
las transformaciones que sufrieron sus intuiciones

y sus doctrinas por la necesidad educativa de expo!

nerlas
hubieraa contado
un círculo
en amplio de personas.
la Academia Si Platón
sus experiencias
místicas, no hubiera podido convencer a sus discí!
pulos de que estas encerraban una realidad verda!
dera y no sentimientos subjetivos: se vio obligado
a demostrar y objetivar su misticismo, a construir
un sistema racional aceptable por todos. Es este el
!
doles
periodo
unaenapariencia
el que completa
racional,elen la medida
Fedóny el Fedro,
en ddá
que
án
era compatible con el contenido místico93.
Esta lucha racional para demostrar la verdad dura
quince
quince años y co
concluye
ncluye con una derderrot
ota.
a. El conoci
conoci!
miento dionisiaco aportaba a la idea determinados
atributos, como por ejemplo la trascendencia, cuya
por
demostración
otra parte esracional
más queresultaba
natural siimposible,
se piensa que
lo que
es!
tos mismos atributos habían sido determinados por
vía místi
stica
ca,, y por tanto
anto ant
anti-r
-racion
acional
al.. Platón
atón es
es co
conns!
ciente de que estos presupuestos místicos de la idea
debían ser mantenidos en una educación que real!
mente quisiera acercar a los hombres al mundo ideal,
pero la racionalidad es un arma poco manejable y al
final amenaza con aniquilar la teoría de las ideas en
lugar de demostrarla. Se encuentra así, antes del se!

gundo vi viaje a Itali

Italia,
a, ante
ante una
una nuev
nuevaa crisi
crisissyuna
una nunuev
evaa
alternativa: o ceder completamente al impulso edu!
creduciendo
ativo ypo
pollítlas
icoideas
yaba
abaando
ndona
narr del todo el m
mi isti
st
conceptos, o bien abandonaricism
cismo o,
de nuevo a los hom hombr bres
es y regres
egresar
ar a la sol
soledad
edad.. Al
parttir haci
par haciaa Sicil
Sicilia
ia se decide
ecide por la política:ca: com
como
testimonio del trabajo soportado publica un diálogo
dedicado a Parménides, en memoria de la misma ba!
talla combatida en su tiempo por los eléatas.
parteUndelanálisis, aunque
Parménides sea sumario,
es para nosotrosde la primera
bastante inte!
resante, ya que, en el examen que allí se lleva a cabo
de la teoría de las ideas, estas muestran todavía por
un lado las antiguas características del misticismo
jjuuvenil y revelan en cambio por el otro el proceso
de racionalización que ha comenzado. Parménides
le
depregunta
los pelos,a elSócrates
fango, sietc.existen también
Sócrates las ideas
responde que
no:: «estas co
no cosassas eexi
xissten ttal
al como
como llasas vem
vemos,
os, y tem
emoo
que sería demasiado absurdo pensar que también
de ellas
ellas exi
existstaa una
una iiddea»". Stenzel
enzel yyaaha señal
señalado
ado que
aPlatón, Parménides, 130d [«
[«E
Eststas
as co
cosas
sas qquue vemos,
vemos, sisinn du
duda
da
también absurdo»,
extremo son. Pero figurarse que1988].
Santa Cruz, hay de ellas una Forma sería en

aquí la idea no es todavía un concepto, porque en

ese caso se admitiría también para esas cosas3, y el
posición
mismo Parménides,
racionalista, que
vaticina
en ela Sócrates
diálogo defiende
que un día la
ya no despr
despreci
eciar
aráá a estos objet
objetoos. Sócratcrates
es eenn cam!
bio, que representa el conocimiento místico juvenil
de Platón, es reacio a admitirlo, porque para él la
idea está fundada sobre una intuición de belleza y
perfección, que no puede extenderse a las cosas feas
como los pelos o el fango. Planteada luego la cues!
tión de la relación entre la idea y las cosas, Sócrates
sostiene que puede existir una participación total,
es decir que la idea puede pasar entera al objeto, y
pone como ejemplo el día, que existe en su totali!
dad a la vez en vari
varios
os sit
sitiios, sisinn estar
estar di
divi
vidi
didob
dob. CCon
on
ello no hace sino afirmar la presencia del universal
en el individuo, idea estrictamente mística', que Par!
ménides no tiene ninguna dificultad
racionalmente. Platón trata entonces de apoyarse en aniquilar
 en una racionalidad mayor, y da una definición de
" Stenzel Studien, 2288.
bPlatón, Parménides, 131a-b.
' Véas
éasee ppor
or ej
ejem
empplo Ana
naxágo
xágorras 5599B6 DK: él
él11 T r a v rí TTávra,

«en todo está todo».

idea m
muy
uy pr
próxi
óxim
ma ya al
al co
conc
ncep
eptto3. Per
Peroo tampoco
ampoco
aquí sabe renunciar al misticismo: la idea es siempre
una entidad sustancial que no se comprende con
el entendimiento,
modo sino que
que Parménides «se veventaja
obtiene con elcon
alma»b, de!
la obje
ción del «tercer hombre». Sócrates se defiende con
la hipótesis de que la idea es un pensamiento, un
nóemac. Pero tampoco ahora se trata de un concep!
to: obsérvese ante todo el vocablo nóema, caracterís!
tico de Parménides, en quien, como hemos visto,
tenía
«nacerunysignificado
existir en elmístico,
alma»d, y luego
idéntica
la aexpresión:
la usada
aPlatón, Patménides, 11332a: oúx' l ’év t l ^ ¿ 7 0 t ^a v e í r a L
av L,, t u

Taí
aíiTa
iTa uáuávT
vTaa ái'
ái'dy
dyK
Kri p.e
p.eyáXa ffyyaíveoQaí (« («¿no
¿no te parec
parecee que
exist
ex istee un gr
grande
ande úni
único
co,, qu
quee hace nec
necesar
esario
io que todas est stas
as ccoosas
sean
se an ggrrande
andes?»
s?»)) [«c
[«cua
uando
ndo m muchas
uchas ccoosas ttee pa
parrecen
ecen grandes,
grandes, te
parece tal vez, al mirarlas todas que hay un cierto carácter que es
uno y el m miism
smoo en todadas»,
s», Sant
Santaa CCrruz, 1988].
hPlatón, Parménides, 11332a: Tfl ipuxtí l [«sisi con tu alm
[«
S t ic alma
las mir
miras
as todas ddel
el mism
smoo modo»,
modo», Sant anta Cr
Cruzuz,, 1988],
1Platón, Parménides, 13 132b-
2b-c.c.
 dPlatón, Parménides, 11332b: ÉyyíyveaSaL ... éi< 4™XaLC [“Si
cada una de las Formas es un pensamiento, y no puede darse en
otrro sisittio más qu
ot quee las al
alm
mas», SSant
antaa C
Crruz
uz,, 1988].

para el conocimiento místico en la Carta VII: «nace

en el alma»a94. La idea por tanto, aunque sea lla!
mada «pensamiento», es todavía, en el espíritu del
misticismo, algo sustancial existente en el alma, y
precisamente por ello Parménides puede
también aquí la fuerza destructiva de su raciona! ejercer
lidad. Desde un punto de vista lógico es más que
natural, y Parménides lo dice expresamente poco
despuésb, que ni
ningu
nguna na esencia
esencia en sí ypar
paraa sí ex
exiist
stee
en nosotros, precisamente porque es en sí y para
sí. De joven, Platón en cambio había admitido esto
mismo, ya que
para sí, del autoosu
aut katconcepción
kathh’hhaut de tenido
ó, había
autó, la esencia
un en sí y
origen
místico y no racional.
Concluyendo su examen, Parménides logra la
aniquilación total de la teoría de las ideas, en la for!
mulación que esta había recibido en la fase dioni-
siacac. Las ideas están separadas de las cosas y no
comunican con ellas, por
Si son incognoscibles, nacetanto son suprema
la duda incognoscibles.
acerca
“Platón, Carta , 34341d:
1d: év Tr j i ^ X Í I yyttví)\ie.vov [«s
V il [«sur
urgge la
verdad en el alma», Zaragoza, 1992].
bPlatón, Parménides, 133c.
cPlatón, Parménides, 13
133b-
3b-13
135a.
5a.
de su existencia3. Pero Platón no se deja turbar lo
más m mííni
nim
mo por
por estestaa du
duda.
da. Hace que Sócratcrates
es est
estéé
seguro de una cosa en este diálogo, desde que co!
mienza a discutir su teoría: las ideas existen y son
muy diferentes de las cosas -esta conciencia de una
escisión profunda en la realidad es en él inquebran!
table, y no puede derivar sino de la fe en su intui!
ción mística-. Le interesa aquí ver si racionalmente
es también así y no le importa, por ejemplo respecto
de la relación entre las ideas y las cosas, cambiar
fácil
ácilm
men
entte de te
tessis, sost
sosteni
eniendo
endo unavez la parti
partici
cipa
pa!
ción y otra la semejanza. La racionalidad no es para
él sino un medio demostrativo, y por tanto educati
vo. Y al final, cuando su tesis queda destruida, sigue !
creyendo en las ideas -si se hubiera tratado de un
mero fruto racional se hubiera desvanecido, demo!
lida por una racionalidad más perfecta-. No sólo
él, también Parménides y Zenón que le exhortan a
perseverar, creen en ello. Parménides dice: «hace
falta un espíritu nobilísimo para llegar a saber
de cada cosa existe un género y una esencia en sí y que
para sí, y es necesario otro aún más maravilloso que
el que lo ha descubierto para ser capaz de enseñar a
aPlatón, Parménides, 11335a; véa
véase
se ttaambién 130d.
 los otros todo esto, habiéndolo esclarecido y proba!
do completamente»". Del modo más claro se pone
aquí la distinción entre el momento cognoscitivo,
que permanece encerrado en el individuo, y el mo!
mento expresivo y educativo, sólo para el cual es ne!
cesaria la racionalidad.
tes porque Los eléatas
está en posesión admiran a Sócra
del conocimiento, pero!
lo cridcan porque no sabe imponerlo a los otros.
La primera parte del Parménides ha dejado claro
que la teoría de las ideas no resiste un examen racio!
nal, la segunda amplía este examen a la teoría par-
mení
enídea
dea del
del ser: tam
ampo
poco
co ell
ellaa resist
resiste.
e. El diál
diálog
ogoo en
su conjunto
expresar es una confesión
objetivamente de lamás
la verdad imposibilidad
alta de modode
que sea aceptada por todos. La posición de Platón es
aquí la mism
smaa que la
la de Kan
Kantt: la ver
verdad
dad ssupr
uprem
emaa no
puede ser alcanzada racionalmente. Pero Platón ya
no puede abandonar la vía política que ha escogido,

seríaaelPlatón, Parménides
latón
capaz , 13
135a-bque
de comprender [«H
[«Hom
ombr
hay bre
unegénero
plena
enamdeen
entcada
te do
dotcosa
tado
ado
y un se
serr en sí ypor sí, per
peroo aún más admir
admirable
able ser
sería aaquel
quel que,
que,
habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuida!
do todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro», Santa Cruz,
1988].

y si el conocimiento místico no puede ser demostra!

do y comunicado de algún modo, lo encerrará en
su alma, y construirá una teoría de las ideas basada
científicamente, y en tanto que tal resistente a cual!
quier examen racional.
El primer fundamento de esta ciencia surge en
la segunda parte del Parménides. D espués q
que
trina originaria del eléata ha quedado aniquilada! ue l
la
a doc
doc
por el examen del propio Parménides, que le ha
quitado al Uno cada atributo hasta negarle también
la existencia, la discusión se retoma desde el princi!
pio, y se admi
admite uunana diada,
diada, el Uno
Uno y el ser, uni unidos
ambos pero formando una duplicidad. Habíamos
obser
ob
de servad
vadoo ya eldonde
Parménides, mi
mismo
smoenproc
procesesoo en el poe
la indagación pracional
oemma rreal
eal
se
intr
ntroduc
oducenen el ser y el no seser, lo que llee lllev
levaa a con!
ceder una cierta realidad al mundo de la dóxa: sin
dos términos por lo menos no se puede hacer nin!
guna construcción racional. En cambio, puesta esta
escisión inicial, se tienen las ideas de unidad y mul!
tiplicidad, de
diferencia ser y noyserdeymovimiento.
e igualdad, luego se deducen las de
A partir de este momento el divino Platón se vuel!
ve terreno, y la teoría mística de las ideas se transfor!
ma definitivamente en ciencia: para el estudio de

esta últ
esta última fa
fase
se pl
platón
atóniica, que ya no afecta
afecta a m
mii pro
pro!
blema, remito a los trabajos exhaustivos de Natorp y
StenzeP. Parece así que la trascendencia ha quedado
definitivamente atrás, y que ha sido sustituida por un
 completo sistema inmanentista; se vuelca en la lógi
ca, en la ciencia de la naturaleza, se acerca a Demó-
criitoh,ysobre todo se ded
cr dediica a los
los est
estud
udiios po
pollíticos.
cos.
Ahora que ha perdido la esperanza de elevar a los
hombres
hom bres a la verdad
verdad medi
mediant
antee llaa pol
política, tam
ambién
bién
ellaa se
ell sevuelve ter
terrren
enaa ypi
pier
erde
de paso a paso ttodaoda idea
idea!
lidad: las LLeeyesconstituyen una simple legislación, un
poco mejor que las otras, sobre bases enteramente
empíricas.
Pero la antigua escisión de la realidad, la fe en
un mundo ideal no se ha apagado, permanece
sólo inconfesada ahora, encerrada en su intimidad. tan
De ahí la amargura de la vejez de Platón, la discor!
dia que roe su alma: el hombre tiene momentos de
alegría en su juventud cuando descubre la verdad,
y está luego condenado durante toda la vida a sufrir
por el intento de comunicarla y la desilusión que
"Natorp Plat
atos
os IIddee
eenl
nlehe re; Stenzel Studien; Robin Platón, etc.
ehere
bStenzel Studien, 112-1 -1119, ded
dediica un capí
capíttul
uloo a las
las rela
relaciones
ciones
entre Platón y Demócrito.

lleva dentro esea ocuparse

le ha enseñado intento. Su
de dolorosa experiencia
los hombres sólo por
puro deber, sin esperar de ellos nada excepcional,
y a mantener escondida la verdad del modo más se!
creto. Pero esta verdad, que nada tiene de racional,
continúa existiendo siempre en él, es su posesión
más preciada, mucho más preciada que las doctri!
nas científicas
demuestra que ahoracon
el desprecio da aellos
quehombres,
trata todocomo lo
lo que
está contenido en sus diálogos. Ya en el Fedrodecla!
ra qu
quee lo
lo que
que escr
escriibe eess unjuego
uego (ppaaidiá)*, y luego,
en la Carta VII, su opinión al respecto es manifestada
de un modo todavía más evidente. Cuando hablá!
bamos de Parménides, ya hemos reproducido un
paso
fragment
agmdeento,
la
o, Carta
tambi
ambiénén
sobre
muy
muyeste
sisiggntema;
ifica
ficattivcito
o: «t
«tod
ahora
odoo hom
otro!
bre verdaderamente serio se guardará por tanto de
tratar cuestiones serias por escrito, y de exponer así
sus pensamientos a la envidia y a la falta de inteli!
genciaa de la mul
genci multtitud», ysi ve
vem mos un escr escriito «d
«debe
ebe!
mos decir que el autor no se lo ha tomado en serio
si es él mismo serio, y que su pensamiento perma!
nece oculto en la parte más preciada del escritor.
1Platón, Fedro, 276d.

Si efectivamente hubiera escrito pensamientos que

pretende que son serios, habría que decir que
los dioses sino los hombres le han hecho perder la no
cabeza»3.
El secreto de Platón debe buscarse más allá de
sus diálogos: para comprenderlo es preciso atrapar
alguna frase o alguna palabra esencial que deja es!
capar de cuando
cuando en
en cuando, como
como ayayuuda, yponer
ponerllas
yencon
relación con otras palabras
los acontecimientos de sudevida.
los presocráticos
Este conoci!
miento que él esconde tanto es siempre la verdad
míst
stiicajuveni
uvenill: para
para conve
convencerse
ncerse de ello
ello bast
bastaa ver
los únicos escritos en los que se hace alguna alusión
a ello, la R
Reepúblicay la Carta VIL

* Platón, C art
rta
a ni
ni,
, 34
344c-d; vé
véa
a se tambi
bién
én 3
3443 a [«cual
[«cua
sona seria se guardará muy mucho de confiar por escrito cuestio! lqu
qui ier per
nes se
serias, ex
exponi
poniénd
éndoolas a la mal
malev
evoolencia y a la ig
igno
norrancia de
la gent
gente.
e. De ell
elloo hay que ssac
acar
ar una si
sim
mple co
conclusión:
nclusión: qu que..
e.... el
autor no ha considerado estas cuestiones como muy serias, ni él
mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas
en la part
parte m
más
ás pr
prec
eciosa
iosa de su ser. Mient
ientras que
que si él hhubi
ubier
eraa co
conn!
fiado a caracteres
importancia, escritos
“entonces estas reflexiones
seguramente es que,como
no losalgo de gran
dioses, sino
los hom
hombr
bres,
es, le hhan
an hech
hechoo per
perder
der la rrazó
azón”
n”»», Zar
Zarag
agooza, 1992].

La R
Reepública fue escrita antes del Parménides,
cuando Platón tenía todavía la esperanza de llevar
la comunidad al mundo ideal. La verdad mística,
en la objetivación que le da Platón aquí para po!
nerla en contacto con la esfera humana, queda
expresada como principio político, como Bien. El
Bien, en su función de suprema arché, de suprema
razón política del universo, está muy próximo, por
un lado, a la Justicia cósmica de los presocráticos, y
por otro, a lo Bello del Simposio. La diferencia con
este último es que lo Bello es el principio político
que reina en una comunidad que comprende a to!
dos los amantes, los entusiastas y los místicos, y el
Bien es la arché que domina en una ppoolis limitada
 y griega, en la que más que impulso lo que hay es
razón y ciencia: entre las dos concepciones median
diez años de creciente racionalismo. En
biente más frío se da una reticencia mucho mayor este am !
a hablar de la intuición más alta que en el Simposio.
Del conocimiento del Bien no se dice nada: se alu!
de solamente de modo muy claro, pero bastante
prosaico, a su naturaleza mística y supra-racional
diciendo que lo que es el «descendiente» del Bien
(telecto
ékgonosy, los
y por tant
antoo inf
infer
inteligibles, eri
seior a él) respecto
corresponde del
delque
con lo iinn!

es el sol respecto de la mirada y los objetos visibles.3

Se habla otra vez del supremo conocimiento en
lsaltan
a Carta W 79
5; ta
tam bié n aquí
quí los signos d
de
e m is t
a la vistab: no puede ser otra cosa un conoci!ici
cis
s m o
miento que no se puede expresar, que nace en el
alm
alma de modo
modo súbi
súbitto y que es compar
comparado,
ado, en un unaa
imagen tan cara a los místicos de todos los tiempos,
con el esplendor de una luz. Además, también la
idea individual vuelve a ser entendida místicamen!
te
de en la Cgrados
cuatro art . Enconocimiento,
arta VITdel este último paso se habla
el cuarto está
constituido por la ciencia y el intelecto (epiepiststém
émekai
noüs): sin embargo sólo se alcanza la esencia en su
pureza en un quinto estadio, que es por tanto nece!
sariamente supra-racional, y se manifiesta como un
engendrad
engendr aPlatón, Reepúest
R
adoo por bliecaa, 550
este su08sem
b-c e[«y
seme [«yo
odesi
janza esignab
gnaba
ccom
omoo aalgo
como
que,hien
jola
ldaelrreg
bi
biión
en,
egión
visible, se comporta con respecto a la visión y a lo visto, del mis!
mo modo que aquel en la región de lo inteligible, con respecto
a la inteligencia y a lo aprehendido por ella», Pabón/Fernández
Gal alia iano
no,, 1969]. So
Sobrbree la natnatur
ural
alez
ezaa ssupr
upra-r
a-racio
acional
nal del Bien se in!
sisiststee ta
tambibién
én eenn 508e-5 -5009a.

cPlatón, Carta
bPlatón, Cartaa w
art w/
vviil,/, 342
341ac-
342ac-d.
d. 4b.
-34
344b.

relampagueo imprevisto96. La transformación de la

idea-intuición en idea-concepto ha sido por tanto
sólo un medio educativo que en nada ha cambiado
su alma: la idea como individualidad autautookat
kathh’haut
hautóó
es todavía en la Cart
arta VII lo que era en el Fedón.
Hasta el final, Platón se divierte cambiando de
aspecto, dejando al lector desconcertado. Pero el
lector debía esperárselo: sus diálogos son ppaaidiaí,
chanzas97.
 1El lem
1El lema,
a, en los ttexexttos mmecanog
ecanogrrafifiaados Dn.1 y D n.2 .2,, está
está
sólo en grieg
iegoo; en eell ms. fal
faltta, pper
eroo co
const
nstaa la fecha:
fecha: «8-10
-10de mar mar--
zo-2
-244de mayo
mayo de 1934». Tam Tambi biénén en el ms. en la págin
páginaa sisigui
guient
entee
aparec
apar ecee eell subt
presocráticos», subtítítulo
uloserá
que del prprim
imeer capít
sustituido apítulo
porulo:
: «Míst
«Los ístic
icaaypo
polílíttica en
presocráticos». Enlo
los
las
tesis, co
conn el títuloítulo genenerral: «Polít lítica grieg
iegaa yPlató
Platón»,
n», el frofront
ntispi
ispi!
cio de llaa pr
prim imeera ppar artte (equiv
(equivalent
alentee aFilósofsofoossobrehum
sobrehumano s) lleva
anos)
el subt
subtítítulo
ulo:: «El or oriige
genn míst
místiico y polít
político de la fifiloso
losofífíaa ggrriega»
iega»,,
mient
ientrras que el ddee la seg segundundaa pparartte (equivalent
(equivalentee a Platónpolíti ítico)
tiene eell su
subtbtítítulo
ulo:: «El desar
desarrrolllloo del ppensam
ensamientientoo po
pollítítiicode Pla!
tón». Para el paso del Fedrovéa véase llaa pág. 180de est este text
textoo yPH PHK K
285 [2
[2558 de la trad. ca castst..].
2est
estaa eexxpresi
resión\
ón\ en el m ms.s. sustit
sustituy uyee a ««est
estee vocabl
vocabloo».
3griego] en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a ««homhomérériico».
co».
4estos... Estado] en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a «est
«estoos no están
están en condcondii!
ciones de consdtuir una ciudad».
5Sobre el tema del método de estudio de la filosofía antigua,
 véase Ppol 22, 131, 133 [3
véase [30, 173, 175 de llaa trad. cast cast..]; PH
PHKK 17 y
sigs.s. [2
sig [255y sig
sigs.s. de la trad. cas
castt.]; SG i 99-1
-100 [9
[9-1
-100 de la trad. cast
cast..].
^punto departida] en el ms. su sust
stitituy
uyee a «ce
«cent
ntrro de atatenc
ención»
ión»..

7experiencia intima] en el ms. sus susttituy

ituyee a ««lo
lo que han iint
ntuido
uido
íntimamente».
8Setraí a.... Platón] en el m
raía. ms.s. sus
susttituy
ituyee a «S
«Se trata
trata ahor
ahora, par
paraa
captar el origen del pensamiento de Platón, de ver la formación
de este misticismo político en algunos presocráticos, y sobre
todo de Parménides, que puede considerarse el verdadero pre!
cursor de Platón».
9Cf. 12 B1 DK= SG II 1111[A
12B [All]: «Las cocosa
sass de
de dond
onde viene
viene el
nacimiento a lo que existe son aquellas a donde tiende también
su corrupción, como debe ser; pues lo que existe sufre recípro!
cament
cam entee cast
castig
igooyveng
engan
anza
za po
porr suinjusti
injusticcia, según el decr
decret
etoo del
Tiem
Ti empo»,
po», yel com
coment
entaario cor
corrresp
espond
ondiient
ente,
e, SGu, 297-29
-299 [2
[2999-30
-301
de la trad. cast.]. Para la interpretación política véase también SG
II, 32
321-3
-33
0H3e[3
He[33
rá3c-3
-34
li4tod..e. lla
Garetr
trciad. ca
castst.
a] en el.]m
. s. sust
ms. sustitituy
uyee a ««C
Con H
Her
erácli
áclitto no
noss
encontramos ante una personalidad que sólo interesa a nuestra
tesis desde un punto de vista indirecto. El es el primer místico
completo que encontramos en Grecia».
11Sobre la necesidad de comunicar el lógos en Heráclito, y
sobree el modo de est
sobr estaa com
comuunica caci
ción,
ón, véase tambi bién
én FFEE 11778-1
-1779
[210-212 de la trad, cast.],
vive12la2muerte
2B76 DKdel: «E
fuego;
l fu
fuego
egoel vvive
agua
ive lavive
muert
uer
la tmuerte
e ddee la
ladel
tier
erraire
ra yyellaair
aitiere!
rra la muerte del agua [Maxim. Tyr. XLI 4, pág. 481]»; «Lamuer!
te del fuego es nacimiento para el aire y la muerte del aire es
nacim
na cimient
ientoo para
para el ag
agua
ua [P
[Plut
lutararcch. D
DeeE. 18, 392 e]
e]»;
»; «La muer ertte
de la tierra es agua, la muerte del agua es aire y la del aire es
fuego
fu ego,, y así de nnuevo
uevo [M
[Mararcc. AAnt
ntón,
ón, iv 46]»
]».. El fragm
fragment entoo no
es aceptado en SG.
 13Cf. 22A15 DK = SG m 14[A 14[AJ1 J1337]: «YHer Heráácl
cliito aaffirma qu que
el alma es el principio, puesto que es la exhalación de la cual se
constituyen todas las demás cosas».
14En el ejemplar de Colli de los Vorsokratikerde Di Diel
els,s, hayuna
una
notaa m
not muy
uy po
postster
erior
ior:: «fuego com comoo símbo
símbollo» ((D DKl, 165).
Sobre el tema del «reposo» en Heráclito y en Nietzsche
véaase la int
vé nter
erprpret
etaación
ción daddadaa su sucesi
cesivam
vamententee en DDNN 107 [7 [788-79
-79 de
la trad. cast.] y SGIII 14[A62] y la nota correspondiente.
16muy] en el ms. sust sustiituy
uyee a «dem«demasi
asiadadoo».
17En el ms. sigue, tachado luego: «lo que todavía no se ha
hecho hasta ahora».
18Añadido autógrafo al margen de la nota en el texto meca!
nografiado D II. 1: «Upanishadtardía. Constituye la cuarta parte en
la que se divide OM-parte suprema- también llamada blltzartig.
“fulgurante”, y tiene el ppuurusha como divinidad».
19Añadido autógrafo al margen del texto mecanografiado
D II.II . 2: «Cf. ta
tambi bién
én la pr
proxoxiimida dadd del ppuurusha (autorretrato de
Dur
urer eroo) co
conn el paso ar arist
istootélico
lico:: “el sseer par
paraa H
Heeráclito
áclito es un
hombre solo” (Física185 185a7)
a7)».
».
20ppeensador] en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a «fil
«filóósofo»
sofo»..
21Cf. PHPHK K 40 y sisigs.
gs. [4
[433 y sigs.
sigs. de llaa trad. cast.
cast.] y SG II 309
[311-312 de la trad. cast.].
22 alcanza... creativa
mo del Fedón con la afirmación».] en el m
ms. s. sust
sustit
ituy
uyee a «supe
«super
r a el p
pesim
esimisis!

23En el m ms.s.,, al margen: «frfr.. 1, 2277».

24Para este desarrollo platónico véase en general Ppol.
25Cf. PHK
PHK167 [1 [1552-15
-1533 de llaa trtrad. cast
cast..].
26ppoorque... valoi'] eenn el m
ms.s. sust
sustitituy
uyee a «par
«paraaver a la
la luz de eest
stee
el valo
alorr yla fifinal
nalida
idadd de su esesccrititoo».
 27educaba] en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a «enseña
«enseñababa sus ver
erda
dades
des aa»».
28Este paso y cuanto le precede y sigue en el texto platónico
es un pupuntntoo so
sobr
bree el que C Coolli reg
egrresar
saráá a menud
enudo,o, tam
ambié
biénn en
los aaños
ños sisiggui
uient
entes.
es. Véanse
éanse m más ás adel
delaante
nte las
las págs. 205-20
-206y com!
párrese con Ppol
pá Ppol 19 (l(lem
emaa) y96 [2 [288, 127-1
-1228de la trad. cast
cast..]; PH
PHK K
313not otaa [2
[2883-2
-2884de llaa ttrrad. cas
castt.]; Ppa
Pparrm38; RE [[3392; 400]; PE PEA AC
29-3-32229[29
[2
C9f.-3
-31
1 de l1a67ttrr[[1
PHK ad.
152ca cast
-15st.
-1533.]d.e llaa ttrrad
ad.. ca
castst..]; RE [2 [2000; 240]; FE179
[2112-2
[2 -2113de la la ttrrad. cast
cast..]; NF 89 [76 [76 de la la trtrad. cast.
cast.]; GP 11330-13 -134,
144, 14 1477-14
-1488 [[1123-1
3-1228, 136-13 -1377, 140-1 -1441 de llaa tr trad
ad.. cascast.].
30Cf. PHKPHK 174y sisigs. gs. [15
[158y sisigs. gs. de llaa trad. cast cast.]; RE [24 [2400a];
GP 18 186-18
-1888, 198-19-1999 [[171755-17
-1777, 186-18 -1888 de la la trad. ca casst.].
31En PH PHK K169not otaa [1
[1554 de la ttrrad. cast cast..] tambi bién
én se rrem
emiite a
los dos pasos que siguen.
32Cf. Pp Ppaarm. 135-13 -1366.
33L
3Loos at atrribut
butoos del ser ser seránán exaexam minados
nados al det detalallle en GP
GP 11445
ysig
sigs.s. [1
[1337ysig sigs.s. de la trad. ca castst..].
34yy.... resultado] en el m ms.s. sust
sustitituy uyee a «que es es la expr
expresión».
esión».
35Cf. GP 15 153, 188-1 -1990 [[1153
53,, 177-1 -1779 de la la tradad.. cas
cast.].
36Cf. PH PHK K176-1 -1777 [[1161-1-1662 de llaa tr trad.
ad. ca casst.].
35Cf. GP 19 190ysisigs.gs.,, 198 [[1179ysisigs. gs.,, 186de llaa trad. cast cast..].
3BVéase en ssen enttido co conntrario GP 203 [19 [190-1 -1991 de la tr trad. cast.
cast.]
y el análisis de los pasos parmenídeos aquí tratados.
39intuición] en el m ms.s. sust
sustitituyuyee a «el «el pensa
pensam miento»
ento»..
40en lo loobjet vo]] en el ms. sust
etiivo sustitituy uyee a «e «en la manimanifestfestaci
acióón».
41 sisirve
rve para demoststrar rar la\ en el ms. ms. sustsustitituy
uyee a «e «es un sisiggno
de la».
42hahabbíapart
partiido.do..... se i] en el m
sei] ms.s. susust
stitituy
uyee a ««parpartte ereraa ssent
entida
ida
como una con el ser».

43 Véase tamambién
bién al rrespe
espect
ctoo PHK78
PHK78-7
-799 [7
[777-78
-78de la tr
trad. ccast
ast
ySGI I TH de [PH
[PHD
D8] yla no
notta co
corrrespond
espondiiente.
ente.
 14Cf. para
para est
estaa ppaarte in inttrodu
oduct ctor
oriia PH
PHK K 213-2
-2117 [1
[1993-1
-1994 de
la trtrad. cast.]
cast.] y la no notta, tambiambiénén la notnotaa ddee la pág.
pág. 225 [2 [2002 de
la trad. cast.], y E Emmp. 77-9 -900. En los aaños ños en llos
os que trabajaba
abajaba en en
Filósof
sofoos sobrehum anos, Colli escribió también una tragedia sobre
sobrehumanos,
Empédocles, por ahora inédita, en la que la muerte del filósofo
es la parte destacada.
15Par
5Paraa un anánállisisiss más
más pprrofofuundo véas éasee PHK
PHK225 nota ota [20
[202 de
la trad. cast.], E mp. 110nota.
Em nota. Al m maargegenn del
del ej
ejem
empl
plaar de DKen
DKen la
Biblioteca Colli se lee un apunte muy posterior (de alrededor de
los años sesenta), correspondiente a 31B129; respecto a ppaarapídes'.
«sede del deseo»; respecto a oréxaito(ereído): «asaltar, aferrar, tirar
hacia fuera, anhelar, desear».
46Añadido autógrafo al margen del texto mecanografiado
II.
II . 1:
D «Tal vez no sea casual
Beethoven, haya escrito sobre Empédocles». que Rolland, gran estudioso de
47La comparación siguiente con Goethe me hace pensar en
el v. 2299 de 3311B17 DK «po porr tur
urnos
nos m maand
ndaan, en el cícl
cícliico desar
desarrro!
llo del tiem empo»
po» («c
(«con
on el m movoviimiententoo cícli
cíclico de su impul pulso
so»», en
Goetthe), par
Goe paraa lo cual
cual vvéase
éase tambi bién
én PHPHKK 234 [2[2112 de la tr trad.
ad.
cast.]; o bien el fr. 29, que habla del Sphaíros.
48E
8Ell pa
paso
so de Go
Goet ethhe ssee cita
cita ttaambibién
én en PHK
PHK277nota ota [25
[250de
la
entrad. cast.],
el Fedro plapero
tón
óniico. enVrelación
éase tamcon
éase biénlaDconcepción de-544laymirada
N 68, 124 [53
[53-5 11
111-1
-1112
de la trad. cast.].
49En el text
extoo m meca
ecanogr
nograafifiaado y en el ms: «vererso
so 30»; pero
pero el
el
ver
erso
so B17, 30 ((el
el frfr.. 17es el úúnnico qque
ue llllega a 30
30verso
ersos)
s) no se adadee!
cúa en absoluto a la observación que sigue, mientras que sí se ade-

cua B2
B27, 4, y B27 es el fra
fragm
gment
entoo qu quee ssee ex
exaaminana.. Se ttrrata
ata tal vez
de un error matateerial debid
debidoo a la ccititaa ant
anteerior del vveerso 2299del
del fr. 17.
30Cf. Emp
mpéédococlles 31B6 DK.
51En el ms. al margen: «v. PPllot otiino III, 88-9
-9»».
52Par
araa los dioses «de larg
larga vida» ida», de lloos que
que se hahabl blaa en la
notaa a pi
not piee de página
página,, cf, DN99 [[773 de la trad
ad.. cast
cast..].
53En el ms. y en la tesis sigue una breve frase de enlace con
la segunda
antes, en 1937, parte,y que he sinpublicado
embargo ya había
consido escrita
el título dos años
de Platón po!
lítico'. «En una seg segunda
unda parpartte de nuestnuestrro ttrrababajo
ajo estudia
studiarremo
emos,
restringiendo nuestro campo de investigación, el desarrollo de
las ideas políticas concretas de Platón».
54No he creído oportuno publicar en este volumen el apéndi!
ce E Ellproblemadela cronologíaplatónica porque expone, aunque de
una forma más escolar, los resultados que luego se consignarán
en el cap. VIII de PH PHK: «Sobr bree la com
compposiosicición
ón de
de lo
los escr
escritos pla!
tónicos», al que nos remitimos.
55Cf. NF 55 [4 [488 de llaa trad. cascastt.].
56Cf. tambi bién
én FF.. N
Niietzsch
etzsche, e, E
Ell nacimiento de la tragedia, par par. 14
(en Nietzsche Opere, II, 97-98).
57En el ttextextoo meca ecannog
ogrrafifiaado DII.2II.2,, not
notaa al mmar
arggen: «Dolor
del arte».
59Sobre el Gorgias pla platóni
ónico co vvéase
éase tambi bién
én Ppol 43-4 -477 [5
[577-64
-64
de la trad. cast.].
trad 5 9El
E
ad.. casl a lm
astt. ]. a... p ólis\ pri
pr im er
era a r
red
eda acci
cción
ón de
d e PHK
PH K 262 [2
[2338 de la
60Cf. Her
Heráácl cliito 2222B101 DK=
DK= SSG GIII 14[A37],
01EEsste aislamiento... soledad] pr priimereraa rreda
edacción
cción dede PHPHK K 262
[238 de la trad. cast.].

62LLaa elección... ssíí mismo»] pr

priimereraa rreda
edacci
cción ón de
de PH
PHK K262-2
-2663
[2338-2
[2 -2339de la trad. ca castst..].
63Platón usa... soledad] pri primereraa rreda
edacci
cciónón de de PH
PHK K 263-2
-2664
[239 de la trad. cast.].
64 deb estar... solitaria] pr
ebee est priimer
eraa rreda
edacci
cción
ón de de PHK
PHK 264 [2 [2339
de la trad. cast.].
05 A Assíporejemplo... sí mism o»]] pr
smo» prim
imer
eraa redacción ddee PHK PHK
[240 de la trad. cast.].
66Platón, Fedón, 6699c-d. Cf. NF 54 54 [4
[477de llaa ttrrad. cast
cast..] ySGí 7
 [A21] yla nnoota cocorrrespo
espondndient
iente. e.
67Sehabhabla ddee la vi
virt
rtuud. transhumand] pr
d.... transhuma prim
imeera redacc
daccióiónn de
PHK26
HK266-2 -2668 [2
[2441-2
-2443 de llaa trtrad. ca
castst..].
60 quizá... íntimo] en el ms. sust sustitituy
uyee a «de
«desde
sde un punt
puntoo
vista diferente el».
69que... fundamento] en en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a «q
«que
ue se in
inttroduce
como confirmación».
70conoce] en el ms. sustisustituy uyee a ««vviv
ivee».
7172LLe[2
271-2
-27 e 4c4o-2
[24 nd4u7cedealaelltor.ad.
-24 .. soca
crst.
castát.i]c.as] prim
primeera redacc
edacciión de PH PHK
72En el tex extto mmececan anogogrrafifiaado D II.2
II.2,, not
otaa aall mar
marggen: «Pesi
Pesi!
mismo-ascetismo del Fedón. Decadentismo».
73 está convencido
convencido.... el amor] pr priimer
eraa rreda
edacc
cciión de PHKPHK 273
[247 de la trad. cast.].
74suprema] en el m manu
anusc scrrito
ito sigue, tachado luego uego: «que en
este caso es lo Bello».
75LLa
PHK27
HK2 73a-2a7s4pi[24
-27 ra4c7i-2
[2 ón48codgenla
-24 loasctirtad.
iva..ca
. st.
ve.r]d.ad] primera redacción de
cast
76EEnn el objeto... concentrada] pr priimereraa rreda
edacción
cción de
de PHK
PHK 274
[248 de la trad. cast.].

77la manía.
manía.... modera erado] pri
primer eraa rredaedacci
cción
ón de
de PHK
PHK 274 [2 [2448
de la trad. cast.]. Sobre la manta véase ttaamb mbiién NF 1199-21-21 [16
[16-17
-17de
la trad
ad.. cast
cast..]. SGI 25-2 -266 [2
[277-2
-288 de la trad ad.. cast
cast..], 2[
2[A All; 12] y
3[Al1].
78Pero Plat atón starlo] pri
ón.... estarlo primer eraa redacci
edacción ón de PHPHK K 274-2 -2775
notaa 7 [2
not [2448-2
-2449de la ttrrad. cacastst.., nnot
otaa 181].
79JJuunto a... frío] primer eraa rred
edaacccciión de de PHK
PHK274-2 -2775 [2
[2448-24
-249
de la trad. cast.].
80se sisiente
ente impul
pulsado
sado a amar.
amar.... terre no]] prim
rreno primeera rredac
edaccción de
PHK27
HK278-2 -2779 [2
[2552-2
-2553de llaa tr
trad. ca castst..].
81Solamente... irresoluble] pr priimer eraa reda
redaccicción
ón de
de PHK
PHK279 [2 [2552
de la trad. cast.].
82cuand
uandoo hab ablla.
a.... déla
déla ese
esenc
nciaia]] pri
primer eraa rreda
edacción
cción de de PPHHK279
[253 de la trad. cast.].
83C
3Cf.f. PHK27
PHK276,
6, 283not
otaa, 285 [[2250, 256, 25
258de la
la ttrrad. cast
cast..]; FE
157 [189 de la trad. cast.], donde se ofrece la traducción «pero la
mayoría no se da cuenta de que están poseídos por un dios», que
recojo
ecojo en el lem
emaa; SGI 33[[A14
14]] yRE [40[400; 46
460],
0],
84Endeleellamado».
de edad m
man
anuscr
uscrititoo si
siggue, tachado lueg luegoo: «coconn el aaum
ument
entoo
80ppoolítica... filosófico] en el m ms.s. sust
sustitituy
uyee a «fil
filosófi
sófica
ca por me!
dio de un sistema político».
86El apéndice aFilósof brehumanos, que como ya he dicho,
sofoosssoobrehumanos
no se publica e n esta edición y para el que remito al cap. VIII de
PHK «S«Sobrebre la com
composi
posici ción
ón dede los eesc
scrrititoos pla
plattóni
nico
cos»
s»..
87E
Ell Simposio... vviida] pr priimereraa red
edaacción
cción de PHK PHK290 [262 de
la trad.
88encast.].
elFedón llas
aspa
pallab
abras.
ras. . ppol
oliiticidad]] primera redacción de
cidad
PHK29
HK290-2 -2991 [2
[2662 de la ttrrad. cast
cast..].

33 E Ell individuo superior:.. divino] pr prim

imeera redac
edaccción de P
290-29
-291 [2[2663 de la ttrrad. cacastst..].
90eléros... comunidad] pri primera era reda
redacci
cción
ón de
de PHK29
HK291 [2 [2664de
la trad
ad.. cast
cast..]. EEnn el m
ms.s. yen la tesis sig sigue
ue:: «En el ccap
apítítul
uloo sigui
siguien
en!
te hablaremos más extensamente del érosy de la importancia que,
desde un punto de vista más estrictamente político, tiene en la
estructura del Estado», refiriéndose a Ppol.
91Al margen del ejemplar de Platón en la edición oxoniense
deJ. Burnet
urnet,, en la B Bib
iblliotec
ecaa C CooII
IIi,i, se leen
leen dos apunt
apuntes m muyuy pos!
terior
iores (pr(proobababl
blem
emententee de 19 1960) co corrrespo
espondi
ndient
entes
es a loloss pasos
pasos
citados: referido a 211b: «hindú»; referido a 211a, citado poco
después:
despué s: «ni sensa
sensación
ción ni rrazóazón» n»..
92E Essteconocimiento... racional] pri primer eraa reda
redacci
cción
ón ddee PHK
PHK297-
298 [2[2668-2
-2669 de la ttrrad. cas
castt.].
93E Ess este... místico] en el ms ms. sustit
sustituy uyee a «L
«La racional
racionaliidad de
Sócrates regresa ahora y él desarrolla una doctrina orgánica de
 la lógica y de la ciencia».
94Cf. Ppol
Ppol,, lema ddee llaa pág.
pág. 19ypápág. g. 96 [28,
[28, 127-12
-128 de la ttrrad.
cast.].
95En la ttes
esiis sigue:
sigue: «e «enn un ppaso
aso ququee ci
citarem
emoos m
másás ttar
arde
de»». El
paso es Carta Vil, 34 3411c-d, me rremiemitto a PpolPpol 19, 96 [28
[28,, 127-1
-1228 de
la trad. cast.].
96 En eell ma
manunuscrscriito, escr
escriito encima:
encima: «344b»; al m mararggen:
«343c-e es la misma explicación del Parménides344a: 344a: au'y
au'yyevT] t o u

TTpay|xaToc, “(ni la facilidad de aprender ni la memoria podrían

concede
co ncederr la vis
istta) a quien no tiene la nat natur
uralez
alezaa afín con
con el ob!
jeto
jeto””».
97Cf. DN 149 [1 [1223 de la trad. cacastst..].

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