John Scottus Eriugena

John (Johannes) (circa 800–circa 877 d.C.), conocido por sus contemporáneos como "el irlandés"
(Scottus) y que se autodenominaba "Eriugena", fue un filósofo y teólogo neoplatónico cristiano de
origen irlandés, de gran originalidad. Considerado el filósofo más destacado que escribió en latín
entre Boecio y Anselmo, Eriugena es conocido principalmente como el autor de "Periphyseon" (De
divisione naturae, Sobre la división de la naturaleza, circa 867 d.C.), un inmenso diálogo que
presenta un impresionante sistema cosmológico, y como el influyente transmisor de la teología
cristiana griega al occidente medieval, especialmente a través de sus traducciones de Pseudo-
Dionisio el Areopagita, Gregorio de Nisa y Máximo Confesor.

La filosofía de Eriugena se centra en Dios, entendido en términos neoplatónicos como un "uno

inmóvil e idéntico a sí mismo" (unum et idipsum immobile, Peri. I.476b). Este Dios es
incomprensible para las mentes creadas y finitas (ángeles, humanos), pero a través de sus
teofanías libremente queridas (theofaniai, manifestaciones divinas), se manifiesta y puede ser
aprehendido por su creación. El proceso cosmológico de Eriugena es triádico o trinitario,
involucrando una dialéctica de unidad, emanación y retorno. Todas las entidades creadas, incluida
la naturaleza humana, deben entenderse como "ideas" eternas (ideae, notiones) en la mente de
Dios. Sin embargo, solo la naturaleza humana está hecha a imagen y semejanza divina. La
humanidad, por lo tanto, juega un papel especial en la dialéctica de emanación y retorno. Eriugena
cita a Agustín diciendo que Dios se hizo hombre (inhumanatio) para que los humanos puedan
llegar a ser Dios (deificatio). La salvación, o retorno al Uno, implica que el cuerpo corpóreo se
resuelve en su esencia original incorpórea. El cielo y el infierno son estados mentales, no lugares
reales. El Paraíso, según Eriugena, no es más que la naturaleza humana perfecta. Algunos elegidos
incluso experimentarán la deificación (deificatio, theosis). La interpretación de la naturaleza de
Eriugena como inclusiva de Dios y la creación ha sido considerada como panteísta, aunque él
destaca tanto la inmanencia de Dios en la creación como su trascendencia más allá de ella.

Información biográfica

El lugar, la fecha y las circunstancias del nacimiento y la juventud de Eriugena son desconocidos.
Las fuentes supervivientes sugieren que nació en Irlanda alrededor del 800 d.C. Una carta (circa
850/851 d.C.) del obispo Pardulus de Laon se refiere a un cierto irlandés llamado "Joannes" en el
palacio del rey de Francia (Patrologia Latina [en adelante "PL"] 121:1052a), que estaba involucrado
en una controversia teológica. Firmó su traducción de Dionisio (PL 122:1236a) como "Eriugena",
que significa "nacido en Irlanda". Las glosas bíblicas atribuidas a Eriugena incluyen varios términos
del antiguo irlandés que atestiguan su conocimiento del idioma irlandés. Además, el obispo
Prudencio de Troyes se refiere a la "elocuencia irlandesa" de Eriugena (Celtica eloquentia, PL
115:1194a), aunque desaprueba su uso de la dialéctica en la teología. Eriugena tuvo fuertes
vínculos con la corte del rey Carlos el Calvo (Carolus Calvus) y los centros eclesiásticos asociados
(Rheims, Laon, Soissons y Compiègne). Fue apreciado como un erudito maestro de Artes Liberales:
el obispo Floro lo llama "académico y erudito" (scholasticus et eruditus, PL 119:103a). Dos
comentarios parciales (circa 840–circa 850) sobre "El Matrimonio de Filología y Mercurio", el
manual de Artes Liberales de Marciano Capella, testimonian su familiaridad con la tradición de
Artes Liberales de Cicerón, Casiodoro, Isidoro y otros. Eriugena escribió poemas que confirman su
conocimiento del griego y celebran a su patrón real, el rey Carlos. Eriugena murió alrededor del
877 d.C.

Pensamiento de Eriugena

El Tratado sobre la Predestinación (circa 851) Alrededor de 850, Eriugena fue encargado por
Hincmar, arzobispo de Rheims, y Pardulus, obispo de Laon, para refutar un tratado sobre
predestinación escrito por Gottschalk de Orbais (806–868), un sacerdote bajo la jurisdicción de
Hincmar, quien interpretó a Agustín como enseñando una "predestinación gemela", es decir, de
los elegidos al cielo y de los condenados al infierno. El tratado opositor de Eriugena, "De divina
praedestinatione" (Sobre la predestinación divina, circa 851, en adelante De praed.), empleó
argumentos dialécticos en lugar de citas bíblicas para rechazar la tesis de la predestinación
gemela. Eriugena invoca la unidad divina, la trascendencia y la infinita bondad para mostrar que
solo puede haber una predestinación. La naturaleza de Dios es una, y así es su predestinación. Dios
quiere que todos los humanos sean salvos; no predestina almas a la condenación, son los propios
humanos quienes se condenan con sus elecciones libres. Además, "el pecado, la muerte, la
infelicidad no provienen de Dios. Por lo tanto, Dios no es la causa de ellos" (De praed. 3.3). Dios no
puede predestinar al mal, ya que el mal es la no existencia. Hablando correctamente, Dios, que
está fuera del tiempo y actúa "de una vez y al mismo tiempo" (semel et simul), no puede prever ni
predestinar (De praed. 9.6), términos transferidos de las cosas creadas (De praed. 9.7). El propio
tratado de Eriugena fue considerado sospechoso. Fue acusado de "origenismo" y "pelagianismo"
por su antiguo partidario Prudentius (ver PL 115:1010c) y el tratado fue condenado como "gachas
irlandesas" (pultes scottorum) en los concilios de Valence (855) y Langres (859), en parte por su
uso de la dialéctica en lugar del comentario bíblico.

La traducción de Dionisio el Areopagita (circa 860–circa 862 d.C.)

A pesar de este contratiempo, alrededor de 860, el rey Carlos encargó a Eriugena que tradujera un
manuscrito de las escrituras de Dionisio el Areopagita (considerado entonces como San Denis,
patrón de Francia). Este manuscrito le había sido presentado al padre de Carlos, Luis el Piadoso,
por el emperador bizantino Miguel II en 827. Eriugena adoptó entusiastamente la teología
negativa del Areopagita, según la cual las negaciones sobre Dios son "más verdaderas" (verior),
"mejores" (melior) y "más adecuadas" que las afirmaciones. Las denominaciones afirmativas no se
aplican "literalmente" (proprie) a Dios y deben entenderse analógicamente o "a través de la
metáfora" (per metaforam, traductivas). Dios no es "literalmente" Padre, Rey, etc. Las negaciones
son más apropiadas para expresar la trascendencia divina. Dios es más propiamente no ser, no
verdad, no bondad, etc. Siguiendo a Dionisio, Eriugena describe a Dios como "más allá del ser",
"más que el ser", "ni uno ni unidad", y "más allá de la afirmación y la negación". Después de su
traducción de Dionisio (circa 862), Eriugena tradujo otras obras cristianas griegas, incluyendo el
"De hominis opificio" de Gregorio de Nisa, las "Ambigua ad Ioannem" (Dificultades en respuesta a
Juan) y las "Quaestiones ad Thalassium" (Preguntas en respuesta a Talasio) de Máximo Confesor, y
posiblemente el "Anchoratus de fide" de Epifanio. También escribió un extenso comentario sobre
la "Jerarquía Celestial" de Dionisio (Expositiones in hierarchiam coelestem), un comentario
fragmentario sobre el Evangelio de Juan (Commentarius in Evangelium Iohannis) y un sermón
(Homilia in Johannem) sobre el Prólogo del Evangelio de Juan, todos los cuales muestran la
influencia de la tradición teológica griega.
El Diálogo Periphyseon De divisione naturae (circa 867)

El Periphyseon de Eriugena (en adelante Peri.), también llamado De divisione naturae (Sobre la
División de la Naturaleza), escrito entre 860 y 867 d.C., es un extenso tratado sobre cosmología,
antropología y teología, redactado como un diálogo entre Maestro y Discípulo, y ofrece una gran
síntesis de las teologías cristianas griegas y latinas. Al principio, Eriugena define la naturaleza como
incluyendo tanto a "Dios como a la criatura". Natura es la "totalidad de todas las cosas"
(universitas rerum) que son (ea quae sunt) y no son (ea quae non sunt). Siguiendo divisiones
similares en Agustín (Ciudad de Dios, Libro V.9, PL 41:151) y Mario Víctorino (Ad Candidum, A
Candidus), la naturaleza se divide en cuatro "divisiones" o "especies" (Peri. I.441b–442a): lo que
crea y no es creado (es decir, Dios); lo que crea y es creado (es decir, Causas Primarias o Ideas); lo
que es creado y no crea (es decir, Efectos Temporales, cosas creadas); lo que ni es creado ni crea
(es decir, la no existencia). Esta división cuádruple de la naturaleza representa a Dios como el
Principio, Medio y Fin de todas las cosas. Las cuatro divisiones se despliegan desde y se repliegan
en la Unidad divina. La creación es un proceso de autoarticulación divina; todo el drama cósmico
de expresión y retorno tiene lugar dentro de la Deidad. La naturaleza humana, como imagen de
Dios, desempeña un papel muy directo en el proceso cósmico de la automanifestación y auto-
reunión divina.

En el Libro Uno del Periphyseon, Eriugena esboza "cinco modos de interpretar" (quinque modi
interpretationis) la manera en que las cosas pueden decirse que son o no son (I.443c–446a). Según
esta cuenta compleja y original, la atribución de ser o no ser depende del modo de enfoque y se
debe tener cuidado. Así, cuando Eriugena llama a Dios "nada", significa que Dios trasciende todo
ser creado (nihil per excellentiam). La materia, por otro lado, es "nada por privación" (nihil per
privationem).

La cuádruple división de Eriugena ofrece una rica explicación teológica negativa de Dios y su
relación con la creación. Dios, como no creado y creador, trasciende todo lo creado y es la
"negación de todo" (negatio omnium, III.686d). Dios no es "literalmente" (proprie) sustancia o
esencia, cantidad, calidad, relación, lugar o tiempo. Él es superesencial (I.459d). Su "ser" está "más
allá del ser", o como lo expresa Eriugena en su versión de un dicho dionisíaco, el ser de Dios es el
super-ser (de) divinidad (Esse enim omnium est super esse divinitas), o "el ser de todas las cosas es
la Divinidad más allá del ser" (Peri. I.443b). A veces, Eriugena habla simplemente de la
"superesencialidad divina" (divina superessentialitas, Peri. III.634b), o, citando los Nombres
Divinos de Dionisio I1–2 (PG 3:588b–c), de la "divinidad superesencial y oculta" (superessentialis et
occulta divinitas, Peri. I.510b). También se puede llamar a Dios "nada" (nihilum), ya que su esencia
es desconocida para todos los seres creados, incluyendo todas las jerarquías de ángeles (I.447c).
De hecho, argumenta Eriugena, la naturaleza de Dios es desconocida incluso para Él mismo, ya que
Él es la "infinitud de las infinitudes" y, por lo tanto, está más allá de toda comprensión y
circunscripción.

Eriugena entiende la creación como la auto-manifestación de lo divino (Peri. I.455b), donde el Dios
trascendente y oculto se manifiesta en derramamientos divinos o teofanías (I.446d). Además, hay
una fuerte unidad entre el Creador y lo creado, al igual que entre la causa y el efecto. Dios y la
criatura no son dos cosas distintas entre sí, sino como uno y lo mismo: "Pues tanto la criatura, al
subsistir, está en Dios; y Dios, al manifestarse, de una manera maravillosa e inefable, se crea a sí
mismo en la criatura..." (Peri. III.678c).

Aunque Eriugena afirma la identidad de Dios y la creación, rechaza explícitamente la idea de que
Dios es el "género" o "todo" del cual las criaturas son "especies" o "partes". Solo metafóricamente
(metaforice, translative) se puede decir que Dios es un "género" o un "todo". Como es típico en el
neoplatonismo cristiano, la inmanencia divina en la creación se equilibra con la trascendencia
divina e impasibilidad. Dios es ciertamente la "forma de todas las cosas", pero también es informe
y está por encima del ser. Por lo tanto, la criatura nunca puede identificarse simplemente con
Dios. Por otro lado, la criatura, considerada en sí misma (siguiendo a San Agustín), debe
considerarse como nada (nihilum). El Libro Dos del Periphyseon discute las Causas Primordiales
(causae primordiales) o "voluntades divinas" (theia thelemata), mediante las cuales Dios crea
todas las cosas. La concepción de Eriugena de estas Causas se basa en las Formas platónicas, la
noción estóica-agustiniana de razones eternas (rationes aeternae), el relato de los nombres
divinos de Dionisio y la noción de "voluntades divinas" (theia thelemata, divinae voluntates) de
Máximo. Dios es infinito y sus Causas también son infinitas en número. Además, no hay jerarquía o
precedencia entre ellas; el Ser no es anterior a la Bondad, ni viceversa. Cada una es de su propia
manera una teofanía divina. Este "flujo" (proodos; processio, exitus) de las Causas crea todo el
universo desde el género más alto hasta las especies y los individuos más bajos (átomos). En su
comprensión de esta procesión causal, Eriugena acepta principios neoplatónicos (derivados de la
tradición de Proclo) sobre la causalidad: como produce como; las causas incorpóreas producen
efectos incorpóreos; las causas que son inmateriales, intelectuales y eternas producen efectos
igualmente inmateriales, intelectuales y eternos. Causa y efecto son términos mutuamente
dependientes y relativos (V.910d–912b).

Las Causas Primordiales producen sus Efectos atemporalmente. Según Eriugena, los Efectos
también son originalmente atemporales e incorruptibles, pero, a medida que proceden desde sus
esencias a través de sus géneros, especies e individuos (en una especie de descenso ontológico a
través del árbol de Porfirio), se sitúan espacial y temporalmente, aunque aún no de manera
corporal. Eriugena parece postular dos tipos de tiempo: un tiempo inmutable (una razón o ratio en
la mente divina, Peri. V.906a) y un tiempo corruptor. Dado que el lugar y el tiempo son
definiciones que ubican las cosas, y dado que las definiciones están en la mente, el lugar y el
tiempo se dicen "en la mente" (in mente, I.485b). Las apariencias sensibles, corporales, espacio-
temporales de las cosas son producidas por las cualidades o "circunstancias" (circunstantiae) de
lugar, tiempo, posición, etc., que rodean la esencia incorpórea y eterna. De hecho, todo el mundo
espacio-temporal (incluyendo los cuerpos humanos) La consecuencia de la Caída. Para Eriugena,
Dios, previendo que los seres humanos caerían, creó un cuerpo y un mundo corpóreo para ellos.
Pero este cuerpo corpóreo no es esencial para la naturaleza humana, y en el retorno de todas las
cosas a Dios, el cuerpo corpóreo se transformará en el cuerpo espiritual (spirituale corpus). El
mundo corpóreo regresará a su esencia incorpórea, y el lugar entendido como extensión regresará
a su causa o razón como una definición en la mente (Peri. V.889d). Dado que no hay nada fuera de
Dios (la trascendente nada), la creación "de la nada" (ex nihilo) no significa crear algo fuera de
Dios; más bien significa la creación de Dios mismo (ase). Toda la creación proviene de Dios y
permanece dentro de Él.
Los Libros Cuatro y Cinco del Periphyseon se basan en gran medida en las cuentas del retorno
(reditus) de todas las cosas a Dios de Máximo Confesor y Gregorio de Nisa. En particular, Eriugena
explica el papel de la naturaleza humana en el proceso cósmico de retorno. La antropología
teológica de Eriugena es una reinterpretación radical del tema bíblico de los seres humanos
hechos a imagen y semejanza de Dios (in imaginem et similitudinem dei). Eriugena parte de la
naturaleza ideal de la humanidad si no hubiera pecado. Eriugena argumenta que el paraíso y la
naturaleza humana original eran completamente espirituales e intelectuales. Por naturaleza, todo
efecto regresa a su causa. Las cosas corpóreas regresan a sus causas incorpóreas; lo temporal a lo
eterno, lo finito a lo infinito. Como parte de este retorno general, el mundo corpóreo, temporal y
material se vuelve esencialmente incorpóreo, atemporal e intelectual. La naturaleza humana
regresará a su Causa Primaria o "Idea" (notio) en la mente de Dios. "Paraíso" es en realidad el
nombre bíblico de esta naturaleza humana ideal en la mente de Dios. Los humanos que se niegan
a abandonar sus "circunstancias" quedan atrapados en sus propias fantasías, y es a este estado
mental al que se aplica el término bíblico "infierno". Además del retorno general de todas las
cosas a Dios, Eriugena sostiene que hay un retorno especial mediante el cual los elegidos logran la
"deificación" (deificatio, theosis), fusionándose completamente con Dios, como las luces se
mezclan en una sola luz, como las voces se mezclan en el coro, como una gota de agua se fusiona
con el arroyo. Dios será "todo en todos" (omnia in omnibus, Peri. V.935c).

En el Libro Cuatro, Eriugena rechaza la definición clásica de la naturaleza humana como "animal
racional", ya que no captura el verdadero estado de los seres humanos. Así como, según la
dialéctica de la teología afirmativa y negativa, se puede decir que Dios es o no es (Deus est; deus
not est), de la misma manera se puede decir que la naturaleza humana es animal o no animal.
Siguiendo a Gregorio de Nisa, Eriugena también niega que la naturaleza humana sea un
"microcosmos". Más bien, la naturaleza humana es "un cierto concepto intelectual formado
eternamente (aeternaliter facta) en la mente divina" (IV.768b). Para Eriugena, la naturaleza
humana refleja de manera única la naturaleza divina trascendente. Solo de la naturaleza humana
se puede decir que está hecha a imagen y semejanza de Dios. Ni siquiera a los ángeles se les
concede ese honor. La naturaleza humana perfecta habría poseído el conocimiento más completo
de su Creador, de sí misma y de todo lo demás si no hubiera pecado (Peri. IV.778c). Así como Dios
sabe que es pero no qué es, ya que es incircunscribable, de la misma manera la naturaleza
humana sabe que es pero no qué es. La ignorancia propia humana refleja la ignorancia divina
propia y es un signo de la naturaleza infinita y trascendente del ser humano, así como de lo divino.
La naturaleza humana, sin la Caída, habría gobernado el universo (IV.782c). De manera similar, la
naturaleza humana perfecta habría disfrutado de la omnisciencia y otros atributos disfrutados por
Dios. Así como Dios es infinito e ilimitado, la naturaleza humana es indefinible e incomprensible y
está abierta a posibilidades infinitas y a la perfección (V.919c). La trascendencia y la inmanencia de
Dios se reflejan en la trascendencia e inmanencia humanas con respecto a su mundo (IV.759a–b).
La Caída es interpretada por Eriugena como el descenso del intelecto a los sentidos: el intellectus
se distrae con la voluptuosidad de la sensibilidad (aisthesis). Eriugena sigue la opinión de Gregorio
de Nisa de que la diferencia sexual es una consecuencia de la Caída y no una característica
definitoria de la naturaleza humana. El ser humano perfecto no es ni masculino ni femenino, así
como "en Cristo no hay ni masculino ni femenino" (Peri. IV.795a).
Cristo como la idea divina de la naturaleza humana es el punto central de todo el proceso cósmico
y retorno. Cristo como Logos es la manifestación de lo divino y también "el humano perfecto" (vir
autem perfectus est Christus, Peri. IV.743b). Cristo es en realidad, lo que todos los seres humanos
pueden ser y serán, y eso es precisamente la promesa de la salvación para Eriugena (Peri. II.545a).
Para Eriugena, una verdadera imagen es idéntica a su ejemplar en todos los aspectos "excepto el
número" o el "sujeto" (Peri. IV.778a). Ni la naturaleza divina ni la humana están en el espacio o el
tiempo, ambas son incorpóreas y, por lo tanto, la diferencia numérica, o la diferencia en el sujeto,
solo puede tener el significado neoplatónico de que lo primero siempre diferirá de lo que viene
después de lo primero. Dios es creador y la humanidad es creada, pero dado que la creación es
auto-manifestación, eso equivale a decir que Dios se manifiesta plenamente como naturaleza
humana. A veces, Eriugena, citando a Máximo Confesor (por ejemplo, V.879c–880a), dice que la
humanidad es por gracia (per gratiam) lo que Dios es por naturaleza. Por otro lado, toda la
naturaleza es una teofanía; la naturaleza es el derramamiento de la gracia. Cada donum (don) es
un datum (dado), y viceversa. La creación de la naturaleza humana es tanto el derramamiento
libre de la voluntad divina como la autoexpresión de la naturaleza divina. La naturaleza humana
está más cerca de Dios que cualquier otra criatura (incluidos los ángeles, que no están hechos a
imagen y semejanza de Dios).

Eriugena pone un énfasis extraordinario en la infinitud y la ilimitación tanto de Dios como de la

naturaleza humana. Las causas divinas son infinitas en número y también lo son las teofanías bajo
las cuales se puede contemplar a Dios. El progreso humano hacia la divinidad procede
infinitamente. También la Sagrada Escritura tiene una riqueza infinita (Sacrae scripturae
interpretatio infinita est, Peri. II.560a), sus interpretaciones son tan innumerables como los colores
en la cola de un pavo real (IV.749c). La capacidad humana para la perfección y la auto
trascendencia también es interminable (un tema que reaparecerá en el Humanismo Renacentista).

Influencia de Eriugena

El Periphyseon de Eriugena tuvo influencia en Francia en las escuelas de Laon, Auxerre y Corbie.
Volvió a ser popular en el siglo XII (con Hugo de San Víctor, Alan de Lila y Sugerio de Saint-Denis)
cuando circuló en la "edición" de Guillermo de Malmesbury y la paráfrasis de Honorio
Augustodunensis. Las traducciones de Eriugena de Dionisio circularon ampliamente durante los
siglos XI y XII, al igual que su Homilía sobre el Prólogo de Juan (a menudo atribuida a Orígenes). En
el siglo XIII, el Periphyseon fue asociado de manera injusta con las doctrinas de dos teólogos
parisinos, David de Dinant y Amaury de Bène, y fue condenado en 1210 y 1225. Eriugena también
fue, de manera injusta nuevamente, vinculado con ciertas opiniones sobre la Eucaristía asociadas
con Berengario de Tours. Meister Eckhart de Hochheim (c. 1260–c. 1328) y Nicolás de Cusa (1401–
1464) estuvieron familiarizados con el Periphyseon. La concepción de Eriugena de la naturaleza
humana como imago dei influyó en el Humanismo Renacentista. Thomas Gale produjo la primera
edición impresa de las obras de Eriugena en 1687, que pronto fue incluida en el Índice de Libros
Prohibidos del Papa. En el siglo XIX, Hegel y sus seguidores revivieron a Eriugena como el precursor
del idealismo especulativo, y los teólogos del proceso también reconocieron su concepción
dinámica de lo divino. Nuevas ediciones críticas de las obras de Eriugena contribuyeron a un
renacimiento del interés en Eriugena en el siglo XX.