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Angela Ales Bello y Roberto J. Walton, Introducción al pensamiento fenomenológico.

Despliegues de la consigna de Husserl ‘volver a las cosas mismas’, Buenos Aires,
Biblos, 2013, 214 pp. ISBN 978-987-691-206-8.

INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO FENOMENOLÓGICO

Roberto J. Walton

Edmund Husserl (1859-1938) caracteriza la conciencia por medio de la

intencionalidad, es decir, por su carácter de ser siempre conciencia de algo. Esto
significa que no es un ámbito que se cierra sobre sí mismo sino que va más allá para
alcanzar los objetos. Se vuelve hacia algo de muchas maneras, y por eso hay múltiples
modalidades de la intencionalidad: el percibir, el recordar, el esperar, el juzgar, el
desear, el odiar, etc. Para dar cuenta de la intencionalidad, Husserl elabora un método
descriptivo que procura prescindir de sobreentendidos a fin de no entorpecer el acceso a
lo que se manifiesta. Lo que se describe es la correlación entre el mundo y la conciencia
del mundo, esto es, entre los diversos tipos de objetos que pueden manifestarse y los
variados actos que nos proporcionan un acceso a ellos. Husserl subraya la importancia
de este tema: “La primera vez que surgió este a priori de la correlación entre objeto de
experiencia y modos de darse (durante la elaboración de las ‘Investigaciones lógicas’
alrededor del año 1898) me conmovió tan profundamente que desde entonces todo el
trabajo de mi vida fue dominado por la tarea de una elaboración sistemática de este a
priori de correlación” 1 . El análisis parte de lo que se nos aparece, es decir, de los
fenómenos tomados como hilos conductores a fin de investigar, por medio de sus
modos de aparición, los diversos actos u operaciones del yo que los aprehende. Puesto
que todo objeto se destaca a partir de un horizonte externo de otros objetos, y este
horizonte remite a otro contexto, y así sucesivamente hasta llegar al mundo como
horizonte universal u horizonte de todos los horizontes, la fenomenología investiga
cómo el mundo se anuncia o revela en la conciencia como un mundo trascendente a ella.
Considerados como correlatos de determinadas operaciones de la vida de la conciencia,
las cosas y el mundo se convierten en fenómenos: “El fenómeno, pero únicamente –
aclara Husserl– en el sentido de la condición-de-mentado en la conciencia, es el tema
universal de la ‘fenomenología’, […]” 2.
Para considerar fenomenológico un pensamiento es determinante que analice la
correlación entre el mundo y la conciencia del mundo o explicite los horizontes dentro
de los cuales ella se encuentra. La fenomenología posterior se desplaza hacia esta
explicitación. En primer lugar, ha asumido la modalidad de la búsqueda de una

1
Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, Husserliana VI, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1962, p. 169 n. Trad. J. Muñoz y S. Mas:
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Barcelona, Crítica, 1999, p. 175 n.
Trad. J. V. Iribarne, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Buenos Aires,
Prometeo, 2008, p. 207 n. La afirmación se encuentra en un escrito sobre el que Husserl trabajaba en el
último año de su vida. Husserliana es la edición de escritos de Husserl que se encuentra en curso de
publicación desde 1950 a cargo del Archivo-Husserl de la Universidad de Lovaina (Leuven) que recibió
los manuscritos de Husserl luego de su muerte gracias a la preocupación del sacerdote franciscano
Herman Leo Van Breda por salvarlos de la destrucción. Comprende tres secciones: las Obras Completas
(cuarenta volúmenes), los Materiales (ocho volúmenes de cursos y escritos no editados con un aparato
crítico al modo del grupo anterior) y los Documentos (que incluyen, entre otras cosas, diez volúmenes
con la correspondencia mantenida por Husserl).
2
Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937). Mit ergänzenden Texten, Husserliana XXVII,
Dordrecht/Boston/London, 1989, p. 221. Este afirmación se encuentra en una autoexposición de la
filosofía de Husserl publicada en 1937.
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correlación más originaria. Martin Heidegger (1889-1976) describe al hombre como

Dasein o ser-ahí. Este término designa la relación del hombre con el ser: el ahí (Da-)
señala el lugar en que el ser (-sein) se manifiesta. La relación puede entenderse en dos
sentidos, ya sea según la dirección que va del hombre al ser como Heidegger la analizó
en un primer momento, ya sea según la relación que va del ser al hombre como lo hizo
con posterioridad. Con otras palabras, desde una correlación centrada en el Dasein,
Heidegger se vuelve hacia una correlación centrada en el ser.
El análisis se ha extendido para poner de manifiesto las condiciones de
posibilidad de la correlación en la corporalidad o en una interioridad afectiva,
considerar aspectos particulares como aquellos que se relacionan con la voluntad y la
imaginación, delimitar los movimientos, estructuras u órdenes dentro de los cuales se
presenta, o buscar posibles límites de su acceso al mundo en virtud de fenómenos cuya
excedencia impone tal restricción. Estos caminos seguidos por la fenomenología serán
indicados en la tercera sección de esta Introducción.

I. La fenomenología trascendental de Husserl

1. La intencionalidad
Husserl afirma: “Queremos retroceder a las cosas mismas” 3. Esta máxima exige
“retroceder desde los discursos y las opiniones a las cosas mismas, preguntar por ellas
en su darse en sí mismas y dejar a un lado todos los prejuicios que sean extraños a las
cosas”4. Las intuiciones son los actos que nos pone en contacto con las cosas. Alcanzan
o poseen sus objetos, y por eso se caracterizan por la plenitud. Son intuiciones, por
ejemplo, la percepción, el recuerdo, la reflexión, y la empatía. La percepción tiene la
primacía entre los actos intencionales intuitivos en razón de que nos presenta el objeto
originalmente o en carne y hueso, es decir, en persona o en su misma presencia. La
noción de intuición se opone a la intención vacía que se refiere a un objeto sin ponernos
en contacto con él. Una expresión significativa considerada por sí sola –por ejemplo, un
nombre o un juicio–, es una intención vacía que mienta un objeto al que designa o
describe, pero no nos pone en contacto con él. Husserl considera que la intuición, y en
particular la percepción, es la fuente de derecho del conocimiento. Enuncia como “el
principio de todos los principios” la regla de que la intuición en que algo se da
originalmente es la fuente de derecho del conocimiento, y que todo lo que se ofrece en
la intuición debe ser tomado tal como se da y dentro de los límites en que se da 5. Puesto
que la última palabra ha de dejarse a las intuiciones que dan originalmente sus objetos,
se han de excluir la argumentación deductiva, la explicación teórica, la interpretación
transmitida y la construcción especulativa. El concepto de objeto dado originalmente no
se aplica para Husserl solamente a los objetos sensibles percibidos sino que se extiende
a las objetividades categoriales articuladas por medio de juicios y captadas en la
intuición categorial y a las esencias aprehendidas en la intuición eidética.
En las percepciones es posible distinguir un componente sensible o hyle como
vivencia no intencional y un componente interpretativo o noesis como el lado
específicamente intencional que efectúa una donación de sentido (Sinngebung) a ese
material. Esta distinción se impone porque un mismo material sensible puede ser
3
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil: Untersuchungen zur
Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901), Husserliana XIX/1, The Hague/Boston /Lancaster,
1984, p. 10. Trad.: Investigaciones lógicas, Madrid, Revista de Occidente, 1976, p. 218.
4
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes
Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (1913), Husserliana III, Den Haag, Martinus
Nijhoff, 1976, p. 41. Trad.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica,
México, Fondo de Cultura Económica, 1952, p. 48. Se refiere a esta obra como Ideas I.
5
Cf. Ideas I, § 24.
 3

interpretado de diversas maneras, y diversos materiales pueden recibir la misma

interpretación. El correlato objetivo de la aprehensión noética, es decir, la cosa misma
tal como es intencionada por la conciencia, recibe el nombre de noema. La noción de
vivencia abarca todo lo que ingresa en el curso de la conciencia o flujo de lo vivido. La
conciencia es la unidad de las vivencias, que pueden ser intencionales o bien vivencias
que no poseen en sí mismas el carácter de la intencionalidad. Las vivencias no
intencionales componen la materia de la percepción (datos de sensación), de la
afectividad (sentimientos sensibles, impresiones sensibles de placer, dolor, etc.) y de la
voluntad (tendencias sensibles). Sin embargo, aunque no sea intencional, toda vivencia
participa de la intencionalidad.
El objeto que aparece se diferencia de las sensaciones subjetivas o vivencias no
intencionales que lo exhiben. Vivimos un complejo de sensaciones que pueden ser
referidas a un mismo objeto a través de la aprehensión. Mientras que las sensaciones y
los actos de aprehensión son vividos y no aparecen objetivamente, los objetos son
percibidos pero no vividos subjetivamente. Una cosa es el objeto que aparece en tanto
uno y el mismo, y otra cosa son las vivencias en que consiste el aparecer del objeto, es
decir, los diversos contenidos vividos que varían a lo largo del tiempo. Las noesis o
vivencias intencionales y los datos hyléticos o sensaciones son los componentes
propiamente dichos de la conciencia y sus vivencias intencionales. Poseen una
inmanencia real porque el dato hylético está incluido en la vivencia aprehensora y esta
está incluida en la corriente de la conciencia. Como elementos real-inmanentes de la
conciencia, la hyle y la noesis participan del tiempo interno de la conciencia. Frente a
ellas, el objeto intencional o noema escapa en cierto modo a la temporalidad y se
presenta como una identidad que puede conservarse en el transcurso de diversas
vivencias. Esta intemporalidad es relativa y significa que un mismo objeto idéntico
puede ser captado a través de una multiplicidad de vivencias que se suceden en el
tiempo. Por eso el noema exhibe una idealidad o irrealidad frente a los componentes
real-inmanentes, es decir, las vivencias ya sea noéticas o hyléticas. Idealidad es
sinónimo de intemporalidad, esto es, de permanencia idéntica e invariable a lo largo del
transcurso temporal. Como correlato ideal de la aprehensión noética, el noema no está
incluido real-inmanentemente sino intencionalmente en la conciencia. No es el
contenido real de la conciencia, sino una identidad que trasciende el fluir de las
vivencias y por ende se conserva en el transcurso de la síntesis de diversas experiencias.
Aparece como una unidad continua en medio de una conciencia cambiante. Por
ejemplo, un mismo color objetivo o noemático aparece en medio de la continua y
variable multiplicidad de las sensaciones de color. Así, la unidad del objeto se configura
a través de la multiplicidad de los datos hyléticos que se presentan como materia para
las formaciones intencionales, esto es, para una noesis que confiere forma.
De este modo se encuentra en la fenomenología de Husserl un esquema materia-
forma según el cual el dato es aprehendido o interpretado por un acto de tal modo que se
introduce un excedente y el dato presenta algo que va más allá de él mismo. Husserl
traza una analogía entre esta teoría de la percepción y el fenómeno de la expresión. De
acuerdo con esta analogía se da entre las impresiones o datos sensibles y los objetos o
cosas del mundo exterior la misma relación que se presenta entre los signos gráficos o
sonidos verbales y el significado de la expresión. Por un lado, una intención de carácter
significativo anima un complejo sonoro o gráfico para convertirlo en una expresión
significativa, es decir, en la expresión sensible de un significado. Por otro lado, una
intención perceptiva anima las sensaciones para convertirlas en las impresiones
sensibles de una cosa. Mientras que el material sonoro o gráfico es captado como la
expresión de un significado, el material de la sensación es aprehendido como la
 4

presencia de una cosa. El mero complejo sonoro y gráfico es un ejemplo de un dato

físico desprovisto de significado, y la mera sensación es un ejemplo de un dato
desprovisto de referencia intencional. En uno y otro caso, la intencionalidad que
informa el material le confiere una función completamente nueva: la de expresar un
significado o la de presentar una cosa. Ciertas figuras o arabescos pueden
impresionarnos primero de un modo puramente sensible o estético, y palabras extrañas
pueden ser oídas como meros complejos acústicos. Pero luego, en virtud de una
interpretación, comprendemos que las figuras son símbolos o que el complejo acústico
expresa una conversación. Del mismo modo, la intencionalidad objetiva sensaciones y
las convierte en apariciones de cosas. Así como el complejo sonoro o gráfico no es una
expresión significativa en ausencia de un acto que le confiera significado, la sensación
bruta carece de referencia intencional en ausencia de una aprehensión. Junto con la
analogía, hay una diferencia entre la expresión y la percepción. El complejo sonoro o
gráfico es ya un objeto que puede ser percibido en cuanto tal mediante un acto que
difiere del acto que da significado a la expresión. El acto de expresión es un acto en que
se fusionan el acto que proporciona el significado y el acto de percepción o imaginación
que se orienta al objeto material que es el complejo sonoro o gráfico. Por el contrario,
los datos sensibles son vividos sin presentarse como objetos.
El curso de los momentos hyléticos influye en la aprehensión noética porque el
objeto solo puede presentarse ante la conciencia y tener ciertas determinaciones cuando
ellos son lo que son y no otros. La concordancia y discordancia de los datos hyléticos
limita la función interpretadora, que, por tanto, no puede concebirse como una creación
sino como la síntesis efectuada por la noesis, esto es, la síntesis de la diversidad
inherente a la hyle en la unidad de un sentido o noema. Por un lado, la noesis aprehende
la objetividad, y, por el otro, la hyle determina los objetos que aparecen. La noesis va
más allá de lo dado a través del tiempo en dirección a una unidad que es ideal porque
permanece idéntica en ese despliegue temporal. Pasa a través de las vivencias no
intencionales y las orienta a un objeto en un proceso de interpretación y objetivación
que relaciona lo dado con una identidad, refiere el flujo de datos sensibles a una
idealidad, y pone el objeto ante la conciencia. Si bien la hyle nos da en cierto modo el
objeto porque nos proporciona sus diversas determinaciones sensibles, el objeto que
aparece en virtud de ella no es un momento real del curso de las vivencias. Todo lo
hylético es un componente real-inmanente de la conciencia, pero todo lo que se exhibe o
aparece en virtud de lo hylético pertenece al noema como correlato intencional de las
vivencias. No hay una continuidad inmediata entre el dato hylético y el noema. Los
datos hyléticos exhiben el objeto, pero no lo dan por sí solos, porque no son
intencionales. El noema responde tanto a la donación noética de sentido como a los
datos hyléticos. Sin ser un componente real-inmanente de la conciencia sino su correlato
intencional e ideal, el noema refleja los dos componentes real-inmanentes y se presenta
como una objetividad configurada sobre la base de las vivencias hyléticas por medio de
funciones noéticas 6.

6
Sobre el noema, cf. Edmund Husserl, Ideas I, §§ 84-106. Franz Brentano (1838-1917), maestro de
Husserl, retoma el concepto medieval de intencionalidad a través de la noción de existencia intencional
del objeto en la conciencia como una característica de los actos. A ello se añade la orientación de los
actos a ese contenido intencional inmanente considerado como una posesión pasiva. Brentano pone de
manifiesto la referencia o dirección de los actos a un objeto, pero supone que el contenido aprehendido
debe ser inmanente. Y no tiene en cuenta la función dadora de sentido de la intencionalidad. Según
Brentano, la dirección al objeto es directa y no mediada de modo que el contenido inmanente no tiene que
ser interpretado. Según Husserl, el contenido está sujeto a una interpretación, y esta relación activa entre
el acto y el contenido inmanente establece una correlación entre el acto interpretante o aprehensor y el
objeto que resulta de él. Husserl separa el concepto de intencionalidad de la noción de inexistencia
 5

Toda noesis (vivencia intencional, cogitatio) o acto de dar sentido tiene su

noema (correlato intencional, cogitatum) o sentido noemático. En el sentido se
distinguen el objeto puro y simple y el objeto en el cómo de sus determinaciones. El
simple objeto es una X vacía que se presenta como centro necesario del noema o
momento más interior del noema. Sirve de soporte del sentido noemático que determina
de qué manera la conciencia se orienta al objeto. El sentido noemático está configurado,
pues, por una cierta multiplicidad de determinaciones objetivas unificadas por una
referencia intencional a una unidad objetiva idéntica como sustrato sin el cual no
podrían subsistir. Por otra parte, el objeto puro y simple solo se da en virtud de las
determinaciones, ya que, si se hace abstracción de ellas, no es más que una X vacía. El
sentido noemático determina en forma progresiva el objeto al reflejar el mayor
conocimiento obtenido por medio de la experiencia. Un objeto intencional idéntico
puede darse de diversas maneras según diferentes determinaciones, y la totalidad de las
determinaciones es un polo ideal que rige un proceso de infinito enriquecimiento. La X
indeterminada representa con respecto al sentido noemático lo que el sujeto de una
proposición es para sus predicados: el centro unificador o punto de reunión de los
predicados noemáticos. Los predicados que determinan el momento noemático central
son impensables sin él, y el centro que cumple la función de sujeto no puede disociarse
de ellos y darse en forma aislada 7 . Los términos sujeto y predicado no deben ser
considerados aquí como categorías lógicas, sino como expresiones de estructuras
perceptivas. No obstante, Husserl caracteriza el sentido noemático de una manera que se
asemeja al significado lingüístico de una expresión. Del mismo modo que las
expresiones lingüísticas se refieren a objetos por medio de significados, todos los demás
actos de la conciencia se dirigen a los objetos por medio de sentidos noemáticos.
Husserl señala que “el noema en cuanto tal no es más que la generalización de la idea de
significado al dominio total de los actos”8.

intencional y lo considera exclusivamente como referencia u orientación al objeto a fin de dar cuenta del
hecho de que percibimos cosas trascendentes. Descarta la concepción de una inmanencia del objeto en la
conciencia, y conserva el término “intencional” para designar la referencia de la conciencia a un objeto no
inmanente. Por eso afirma: “Tampoco cambió esencialmente nada con el descubrimiento de la
intencionalidad debido a Brentano. Faltaba el correlativo examen consecuente de la noesis y del noema,
del cogito y del cogitatum qua cogitatum. Faltaba explicitar las intencionalidades implícitas, descubrir las
‘multiplicidades’ en las que se constituye la ‘unidad’” (Edmund Husserl, Formale und transzendentale
Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft (1929), Husserliana XVII, Den Haag, Martinus
Nijhoff, 1974, p. 268 s. Trad.: Lógica formal y trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica,
México, UNAM, 2009, p. 324). Otra diferencia con Brentano reside en que Husserl no considera a la
intencionalidad como una característica de todos lo fenómenos psíquicos porque hay vivencias
intencionales y no intencionales.
7
Cf. E. Husserl, Ideas I, §§ 128-135.
8
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes
Buch. Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaft, Husserliana V, Haag, Martinus
Nijhoff, 1952, p. 89. Trad.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Libro tercero. La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, México, UNAM, 2000, p. 102. Se
refiere a esta obra como Ideas III. G. Frege había distinguido, en su escrito “Sentido y referencia” (1892),
entre estos dos momentos de una expresión. Así, las expresiones “la estrella matutina” y “la estrella
vespertina” se refieren al mismo planeta Venus pero tienen diferentes sentidos. O sea: los sentidos pueden
variar sin que se altere el objeto al que ellas se refieren. Mientras que Frege limitó la noción de sentido
(Sinn) a las expresiones verbales, Husserl extiende la noción de sentido a todos los actos a través de la
noción de noema. Así como en Frege las expresiones tienen referencia o denotación (Bedeutung) en
virtud de su noción de sentido que se limita a esas expresiones lingüísticas, Husserl considera que los
actos tienen una referencia al objeto por la mediación del noema que implica un sentido (Sinn) en el caso
de las vivencias intuitivas y un significado (Bedeutung) en el caso de las vivencias expresivas. Así como
los significados de diversos actos de expresión pueden referirse a un mismo objeto de diversas maneras,
 6

Por tanto, Husserl distingue el objeto que es intencionado y el objeto tal como es
intencionado. El objeto intencionado puede permanecer idéntico mientras cambia el
objeto tal como es intencionado. Podemos orientarnos hacia un único y mismo objeto a
medida que cambian sus modos de aparición o determinaciones y de ese modo nos
encontramos con una serie de noemata. El objeto es el polo de identidad de una serie de
noemata, y es el momento central dentro de cada noema de la serie. Se establece de este
modo una relación interna a cada noema y a una serie de noemata. Los noemata se
refieren al polo de identidad como momento más interior de cada noema separado, y
este polo a la vez los enlaza como noemata de un único objeto. Con otras palabras, cada
noema tiene un horizonte interno de otros posibles noemata sin que sea posible llegar a
un darse adecuado o total del objeto.
El noema no se agota en el sentido objetivo, y, paralelamente, la noesis no se
reduce al dar sentido. Junto al sentido se encuentra la tesis según la cual ese núcleo
noemático se determina modalmente. Sentido y tesis son las denominaciones que
Husserl utiliza en Ideas I. Con anterioridad, en las Investigaciones lógicas se refiere a
materia y cualidad 9 , y con posterioridad recurre a expresiones como sentido de ser
(Seinssinn) y validez (Geltung). El sentido y la tesis son los dos componentes
absolutamente esenciales de los cuales no puede carecer nunca el correlato intencional
de un acto. Por eso, en las Investigaciones lógicas, la unidad de ambos momentos se
llama esencia intencional 10 . Husserl llama también proposición a esta conjunción
porque en ella encontramos la unión de un sujeto con un predicado que se expresa según
una cierta modalidad.
Respecto de la tesis se deben tener en cuenta los caracteres de ser en el lado
noemático y los caracteres de la creencia en el lado noético. La forma madre de todos
los caracteres de ser es el ser efectivo. El objeto se da como efectivo cuando todas las
apariciones convergen armoniosamente. El correlato noético de lo efectivo es la certeza,
que, en el caso de un objeto del mundo externo, es siempre una certeza presuntiva. No
es una certeza apodíctica porque siempre es posible una aparición que no converja con
las anteriores y anule la unidad del objeto. La efectividad es la forma madre de las
modalidades de ser. De ella se derivan las restantes en virtud de una menor armonía de
las apariciones de los objetos. El objeto puede aparecer sucesivamente como probable,
posible, cuestionable y dudoso en razón de la cada vez menor convergencia de las
apariciones. En la duda, un mismo conjunto de datos es la base común para dos
aprehensiones o interpretaciones que se superponen. Así, podemos aprehender un objeto
en la lejanía ya sea como un hombre con el carácter de ser de lo dudoso o como un
espantapájaros con el carácter de ser de lo dudoso. Un conflicto no decidido surge por la
discordancia de las apariciones. Y en la medida en que haya una ulterior concordancia
cada vez mayor en torno de uno de los sentidos, es decir, el del hombre o el del
espantapájaros, ese sentido será aprehendido como problemático, posible, probable y
efectivo. Cuando nuevas apariciones anulan sin más la unidad del objeto en tanto X
vacía, se produce su negación11.
La esencia intencional como conjunto de sentido y tesis no agota el contenido
intencional del acto porque puede darse en diversas maneras de plenitud intuitiva. Aquí
se presenta la división entre presentaciones y presentificaciones. Las presentaciones son
las percepciones en las que el objeto está presente originalmente. Por el contrario, la

los sentidos de los actos de intuición contienen la distinción entre el mero objeto como X vacía y el objeto
en el cómo de sus determinaciones.
9
Cf. E. Husserl, Quinta Investigación lógica, § 20.
10
Cf. E. Husserl, Quinta Investigación Lógica, § 21.
11
Cf. E. Husserl, Ideas I, §§ 103-105.
 7

presentificación no da el objeto en carne y hueso o en persona (leibhaft). Hay dos clases

de presentificación: la presentificación que da el objeto en sí mismo aun cuando no lo
da en carne y hueso como sucede en la rememoración y la fantasía, y la presentificación
que no da el objeto en sí mismo sino que es la conciencia de un elemento mediador que
nos remite a otra cosa como sucede en la imagen y el signo12. La conjunción de esencia
intencional y plenitud es la esencia cognoscitiva. Se trata del contenido total que entra
en consideración para la función cognoscitiva, es decir, el objeto puro y simple como X
vacía, el sentido noemático que lo determina en cada caso, la tesis que completa la
esencia intencional, y la plenitud que da un contenido intuitivo a la esencia intencional.
Dos actos de la misma esencia intencional pueden diferir en el grado de plenitud, pero
dos actos de la misma esencia cognoscitiva tienen un grado de plenitud idéntico13.
La plenitud da un contenido intuitivo a las determinaciones del sentido
noemático que podrían ser mentadas en forma vacía. Un horizonte interno de
indeterminación está incorporado al noema que se divide en la serie de determinaciones
intuitivamente plenificadas y el conjunto de potencialidades implicadas. Además, la
plenitud proporciona un fundamento de derecho para la posición de la tesis. El sentido
noemático puede darse de un modo más o menos intuitivo o de un modo vacío, y solo el
darse intuitivo en persona en la percepción legitima la posición en un sentido estricto. El
objeto puede considerarse justificadamente efectivo –o alcanza su legitimación
(Ausweisung) racional como efectivo– cuando apuntan a él y se confirman mutuamente
los correlatos intencionales de múltiples actos perceptivos. En este caso, los sentidos
noemáticos configuran un sistema porque cada uno de ellos se encuentra implícito en el
horizonte de los demás. Las menciones vacías inherentes a cada uno se plenifican, y, en
la medida en que ello sucede, el simple objeto o X vacía se da como objeto efectivo. La
referencia del sentido noemático al objeto es la relación de ese correlato intencional con
la serie infinita de otros posibles correlatos que pueden converger en una unidad. La X
vacía no es un objeto exterior a la conciencia sino el momento central dentro de los
noemata. Estos se refieren al polo de identidad como el momento más interior de cada
noema separado, y este polo a la vez los enlaza como determinaciones de un único
objeto. Así, el objeto no se oculta detrás del noema sino que se manifiesta en los
noemata. La pretensión de alcanzarlo solo se justifica –y tiene un carácter de derecho o
es racional– cuando la relación con el mismo objeto puede mantenerse en una serie de
actos y sus correlatos. Por el contrario, cuando los miembros de esta serie se
contraponen, el objeto se disuelve en apariciones contradictorias en virtud de las cuales
no se legitima la aplicación de la tesis de efectividad.
Por tanto, la legitimación racional de un objeto intencionado como efectivo
implica la confirmación mutua de los correlatos intencionales o noemata de diversos
actos dentro de un sistema; y el carácter intuitivo, y en primer lugar, perceptivo de los
actos que se confirman. Por tanto, la dictaminación del derecho que tiene la tesis que
acompaña a un sentido noemático se identifica con una crítica inmanente del
conocimiento que no va más allá del ámbito de lo que se comprueba o verifica en
nuestra experiencia. Ella depende de las síntesis que tiene lugar en el marco de la
intencionalidad del ego y sus correlatos sin suponer nada respecto de lo conocido.
Excluye toda cuestión relativa a una cosa en sí. No intenta establecer la validez del

12
Cf. ibid., § 99. Una descripción fenomenológica de las maneras de darse según la plenitud muestra que
aquello que percibimos directamente no puede ser considerado como un signo de la cosa al modo de
Brentano o como una imagen de la cosa al modo de las ideas de la filosofía moderna. Los caracteres de la
imagen y del signo difieren de los de la percepción porque en esta no hay una segunda cosa como causa
oculta detrás de lo que nos es dado sino un contacto directo con las cosas.
13
Cf. E. Husserl, Sexta Investigación lógica, §§ 8-12.
 8

conocimiento recurriendo a una supuesta realidad en sí que trasciende el conocimiento

perceptivo. Hablar de algo que no es correlato de un posible conocimiento carece de
sentido porque la única manera de afirmar legítimamente ese algo es a través del
conocimiento. Así, la conciencia perceptiva es una conciencia autónoma porque la
validez o la invalidez de lo que se pone en ella queda determinada por sus propios
medios, es decir, sin recurrir a medios que son ajenos a la percepción misma.
Volveremos sobre esta cuestión al considerar la epojé y reducción trascendentales.
La razón es una característica del lado noético de la conciencia. La racionalidad
se atribuye a la noesis –y más precisamente a la modalidad de la creencia– como
consecuencia de la impleción o plenificación concordante de las intenciones vacías. Por
eso la razón tiene su fuente o fundamento de derecho en la intuición que da
originalmente, esto es, en carne y hueso. Se identifica con la evidencia, es decir, aquel
acto de la conciencia que o bien capta intuitivamente el objeto como algo verdadero o
bien tiene conciencia de la verdad entendida como la identidad implicada en la
confirmación de lo meramente intencionado por lo dado en la intuición: “La razón
remite a las posibilidades de verificación, y esta en última instancia al hacer evidente y
al tener en evidencia” 14 . Así, la racionalidad de la certeza como modalidad de la
creencia y la efectividad legitimada en su condición de carácter de ser constituyen un
par de conceptos en el marco del paralelismo noético-noemático. La percepción no
puede justificar absolutamente su racionalidad porque ningún conjunto de
determinaciones del objeto puede ser considerado como definitivo. De este modo la
razón se convierte en un desarrollo o proceso. La racionalidad perfecta es un ideal al
que nos aproximamos, pero que no puede alcanzarse en virtud del horizonte interno del
objeto percibido. La razón no se sustenta en una sola aparición intuitiva del objeto, sino
en un conjunto de apariciones, es decir, se apoya tanto en la actual aparición efectiva, y
las apariciones que ya se han producido efectivamente, como en las posibles apariciones
futuras. Se sustenta en una síntesis concordante de apariciones, es decir, tanto en la
aparición actual como en las apariciones que ilustran o plenifican la conciencia de
horizonte que se enlaza con esta aparición actual. Se asocia no solo con la intuición sino
con una síntesis de intuiciones. De ahí el doble papel de la intencionalidad de horizonte.
Por un lado, impide la racionalidad absoluta en la percepción. Por el otro, posibilita la
convergencia sintética de intuiciones en que se sustenta la racionalidad. En suma: la
razón es el proceso de poner con derecho o justificadamente la efectividad de un objeto
sobre el fundamento de la concordancia sintética de las percepciones.

2. La temporalidad y la corporalidad
La percepción es una presentación en que el objeto se da en persona, pero
también tiene tras sí un pasado y delante de sí un futuro a los que remite una
despresentación en el modo del horizonte. Encierra intenciones anticipativas que se
plenifican constantemente con nuevos aspectos de los objetos, y esta progresiva
impleción corre paralela con un vaciamiento de las intenciones antes plenificadas. De
este modo, además de una captación impresional del ahora, comprende un horizonte
bilateral de retenciones y protensiones. Es un horizonte viviente y vacío que posibilita el
subsiguiente estrato intuitivo de rememoraciones y esperas. Por tanto, al efectuar un
corte en el proceso fluyente de la percepción, encontramos del lado de lo percibido una
fase de presente momentáneo o ahora con su horizonte temporal de lo que recién ha
sido y de lo que ha de ser, y, correlativamente, del lado subjetivo una fase de

14
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1963, p. 92. Trad.: Meditaciones cartesianas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1979, p. 106.
Cf. E. Husserl, Ideas I, §§ 136-145.
 9

presentación pura o impresión con su respectivo horizonte de retenciones y

protensiones. Toda impresión instituye un nuevo punto temporal en el modo del ahora.
Se trata de un concepto límite que, por un lado, caracteriza dentro de la presentación el
máximo acercamiento a lo percibido, y, por el otro, no puede separarse de sus
horizontes. Un fluir hacia el presente y fluir desde él se cruzan en un momento de
mayor cercanía con el objeto que representa el momento de intuitividad más intensa y
tiene límites vagos porque no se trata de un punto matemático. El ahora impresional es
la fuente originaria a partir de la cual la conciencia genera desde sí toda una serie de
transformaciones. Así, lo percibido no desaparece sin dejar rastros sino que permanece
consciente por medio de intenciones vacías que experimentan nuevas y sucesivas
modificaciones convirtiéndose permanentemente en retenciones de retenciones hasta
desaparecer finalmente en un vacío indiferenciado. Cada retención es una conciencia de
pasado que corresponde a un punto ahora anterior con su determinada distancia
temporal respecto del ahora actual, y confluye con nuevas impresiones. Paralelamente,
se configura un horizonte de futuro a través de las protensiones en tanto intenciones
vacías orientadas a las fases perceptivas que han de venir.
Consideremos una sucesión temporal de momentos L-M-N. Retenciones y
protensiones convergen en el presente de tal modo que la aparición impresional de un
ahora M, que se encontraba delineado en el momento previo por medio de una
protensión, da lugar al desplazamiento del ahora previo L y a su conservación a través
de la retención. A su vez, la presencia de un ahora ulterior N, anticipado en una
protensión de protensión en L y en una protensión en M, implica, junto con la retención
de M, la retención de la retención de L. En cada caso, lo que en un primer momento se
esboza en la protensión, se manifiesta luego en la impresión, y se capta desdibujado en
un tercer momento en la retención. El fluir temporal es, pues, un entramado continuo de
retenciones de retenciones, y de protensiones de protensiones, que puede prolongarse
indefinidamente hacia el pasado y hacia el futuro.
Un primer estrato del horizonte temporal es el de las retenciones y las
protensiones que componen el pasado y el futuro vivientes, y un segundo estrato está
configurado por las rememoraciones y las esperas con que se plenifican aquellas
intenciones vacías. Rememoraciones y esperas son intuiciones no-presentativas que nos
dan el objeto en sí mismo, pero no en persona a diferencia de la percepción. Revelan el
pasado y el futuro en el sentido habitual, y carece del carácter viviente y puramente
pasivo de las protensiones y retenciones. Solo son posibles sobre la base de las
despresentación inherente a estas, y no pueden eliminar la distancia temporal de lo que
estaba representado en ellas de un modo vacío. La percepción en tanto presentación del
presente, la rememoración en tanto presentificación del pasado, y la espera en tanto
presentificación del futuro son vivencias intencionales que tienen el carácter de
conciencia de un objeto. En cambio, la retención y la protensión son despresentaciones
que no están orientadas hacia un objeto sino hacia fases temporales pasadas y futuras de
objetos. Lo intencionalmente conservado y lo protensionalmente anticipado no es
captable como un objeto sino como fase temporal. Por ejemplo, mientras que la
retención conserva una fase momentánea anterior, la rememoración es la reconstrucción
integral de una fase ahora con sus horizontes retencionales y protensionales en una
reproducción sobre la que es posible volver una y otra vez.
Husserl no distingue solamente dos niveles en el análisis del tiempo: el de los
objetos temporales –con sus determinaciones de ahora, pasado y futuro– y el de la
conciencia de los objetos temporales –con sus modalidades de la impresión, la retención
y la protensión–. Un examen más preciso aplicado tanto a los objetos temporales como
a la conciencia de ellos permite deslindar tres estratos en el análisis del tiempo. Del lado
 10

de los objetos temporales, Husserl diferencia el objeto temporal trascendente o externo

con su tiempo objetivo y el objeto temporal inmanente o vivencia con cu tiempo
interno. Asimismo, del lado de la conciencia de los objetos temporales, establece una
separación entre la vivencia –con sus determinaciones de ahora, pasado y futuro que
coinciden punto por punto con las determinaciones temporales de los objetos
trascendentes– y la conciencia de la temporalidad inmanente –a la que corresponden
propiamente la impresión, la retención y la protensión–. Esto significa que toda vivencia
implica una conciencia marginal de su transcurso temporal. Se escinden dos
dimensiones de la conciencia que por lo demás son inseparables, es decir, la conciencia
absoluta del tiempo como instancia que tiene una experiencia de las vivencias y las
vivencias de las que se tiene esa experiencia temporal. El contraste se funda en la
circunstancia de que, cuando se percibe un objeto, se tiene también una cierta
experiencia del acto de percepción en lo que atañe a su transcurso temporal. Se trata de
una experiencia marginal porque no implica todavía la reflexión como acto que se
vuelve sobre la vivencia y la capta como un objeto. En suma: las vivencias son unidades
temporales inmanentes que se constituyen en una conciencia que es más profunda que la
misma conciencia entendida como un plexo de vivencias 15.
Husserl es llevado al análisis del cuerpo propio en virtud de que las cosas
exhiben una orientación variable en relación con el aquí absoluto instituido por el
cuerpo propio. Nuestra experiencia de ellas se ajusta a nuestros movimientos corporales
que motivan la multiplicidad de sus apariciones. Además, las cosas se ordenan en torno
del cuerpo propio en tanto portador del punto cero de todas las orientaciones dentro de
un horizonte espacial. El cuerpo propio posee una preeminencia única porque es la
condición de posibilidad de todos los otros objetos espaciales y porque no es posible
alejarse de él. Posee el doble carácter de un cuerpo espacial y de mantener una cercanía
estrecha con el yo. Referirse al cuerpo como cuerpo propio (Leib) es considerarlo no ya
meramente en su condición de cuerpo fisico o material (Körper) sino, además, como un
cuerpo que es puesto en movimiento por el yo y siempre se encuentra a su disposición.
El movimiento corporal es caracterizado por Husserl como una praxis primigenia que
coopera en toda otra praxis. Este movimiento espontáneo es el único del que se puede
tener una experiencia originaria por medio de las kinestesias, es decir, aquellas
sensaciones de movimiento que revelan la situación de los órganos corporales. En tanto
depende de quien lo pone en marcha, y es experienciado como propio, el
automovimiento no consiste en un simple cambio de lugar o suceso observable
exteriormente sino que está acompañado por sensaciones de una índole peculiar. Por eso
se denomina movimiento kinestésico o movimiento corporal, y se contraponerse al
movimiento del que nos habla la mecánica. Por tanto, a la vez que es el órgano de la
voluntad del yo, el cuerpo propio es el portador de las kinestesias.
Las kinestesias y las sensaciones localizadas, de las que también es portador el yo,
permiten la aprehensión del cuerpo propio como una “objetividad subjetiva”. La
localización de las sensaciones consiste en que la hyle ya no se capta en una dirección
objetiva como aparición de un objeto trascendente, sino en una dirección subjetiva
como mero sentir del órgano pertinente. Por ejemplo, ante el contacto de la mano con
una superficie se tiene la sensación del carácter liso o rugoso de la mesa y a la vez una
sensación de presión localizada en la mano. Esta localización o relación con el cuerpo
no se limita a los datos sensibles que tienen una función en la captación de las cosas
materiales. Caracteriza también a los sentimientos sensibles, es decir, las sensaciones de

15
Cf. Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana X,
Haag, Martinus Nijhoff, 1966. Trad.: Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo,
Madrid, Trotta, 2002.
 11

placer o dolor y el bienestar o malestar que se siente en todo el cuerpo. Y se extiende al

sustrato material de la vida de la voluntad, es decir, las sensaciones de tensión o
relajación, de inhibición o liberación, los impulsos, etc. Además, las kinestesias se
localizan indirectamente por su entrelazamiento con las sensaciones directamente
localizadas. Así, el cuerpo propio se da en la experiencia como un objeto provisto de
cualidades sensibles que no solo conciernen a su condición de osa material sino también
a su condición de portador del movimiento del yo y de las sensaciones localizadas. Es
aquello sobre lo cual y en lo cual se extienden estas nuevas sensaciones cuya
consideración convierte al cuerpo en propio aun cuando no haya experimentado como
realidad física ningún enriquecimiento de sus materiales hyléticos. A través de la hyle a
la que aprehende, y que en su dirección subjetiva se presenta como sensación
localizada, se puede decir que la intencionalidad se relaciona con el cuerpo propio: “De
este modo, pues, toda la conciencia de un hombre está unida en cierto modo a su cuerpo
mediante su base hylética, pero, por cierto, las mismas vivencias intencionales ya no
están localizadas directa y propiamente ni forman ya un estrato en el cuerpo”16.
Las kinestesias implican una conciencia de la posición de los órganos y a la vez,
en la forma de un horizonte vacío, la conciencia de todo un sistema de posibles
posiciones. Todo movimiento parcial forma parte de un sistema como el de los
movimientos de la cabeza, el tronco, el desplazamiento, etc., y en última instancia del
sistema kinestésico total que comprende la totalidad de los movimientos posibles del
cuerpo propio. De modo que todas las kinestesias están enlazadas unas con otras en una
unidad que se modifica con la puesta en juego de las kinestesias parciales y con respecto
a la cual el quedarse quieto no es más que una modalidad. Este sistema es un complejo
de capacidades, es decir, de posibilidades que están a nuestra disposición y que
podemos poner en juego. Da lugar a un horizonte práctico-kinestésico, es decir, un
horizonte vacío de intenciones prácticas dirigidas a fases futuras del obrar que recibe
con ellas una impleción− con respecto al cual se tiene la conciencia de un libre “yo
puedo”, es decir, de un posible transcurso de actividades que emergen del yo por
contraste con la conciencia de un suceso que se ha de producir dentro de un simple
curso de eventos que transcurren en la tercera persona.
La serie de las apariciones de los objetos se correlaciona con las kinestesias que
dependen del desplazamiento del cuerpo propio. A tal o cual conciencia de la posición
de los ojos, por ejemplo, corresponde una aparición del objeto: si se ponen en acción
tipos de kinestesias, entonces aparecen tales o cuales contenidos sensibles. Por un lado,
se encuentran las sensaciones que perfilan las características de las cosas al caer bajo
determinadas aprehensiones, y, por el otro, las kinestesias que no exponen cualidades
sensibles ni reciben una aprehensión especial, pero participan en todas las aprehensiones
de las sensaciones del primer grupo. Las kinestesias no solo no exponen aspectos de las
cosas sino que ni siquiera proporcionan una imagen del movimiento del cuerpo.
Simplemente permiten que nos percatemos de la posibilidad de movernos, la posición
del cuerpo y la relación de motivación. Y no tienen en sí una meta en sentido propio
sino que la adquieren en relación con la necesidad de acercarse o alejarse de las cosas en
tanto atraen o repelen, de apropiarse de aquello que el organismo necesita, de mejorar la

16
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.
Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1952, p, 153. Trad.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, México, Fondo
de Cultura Económica, 2005, p. 193. Sobre el cuerpo propio, cf. §§ 18, 35-42. Se refiere a esta obra como
Ideas II.
 12

posición de los órganos de los sentidos a fin de llegar a la situación óptima para percibir
un objeto, etc.
La percepción es, pues, una operación unitaria en la que transcurren dos series
de sensaciones entre las cuales se establece una relación unilateral: las kinestesias en el
plano motivante, y las sensaciones que escorzan las características de las cosas en el
plano motivado. En virtud de esta correlación, el cuerpo propio está constantemente
coimplicado en el plano perceptivo como medio u órgano de la percepción. De manera
que, a través del ejercicio del movimiento, se logra una familiaridad con las cosas. Si
bien existen protokinestesias de carácter instintivo, no se puede decir que el sistema de
las kinestesias esté dado de antemano. Antes bien, se configura paralelamente a la
aprehensión de los objetos. El progresivo dominio de las funciones kinestésicas por el
yo como centro de movimiento espontáneo posibilita el enriquecimiento de nuestro
acceso al entorno abriendo sus estructuras fundamentales. Cuando no alcanza el
objetivo buscado, da lugar a nuevos ensayos que implican un aprendizaje de modo que
el yo se familiariza con lo que es capaz de hacer, es decir, descubre las posibilidades de
disponer del cuerpo propio. Con ello se corresponde una progresiva configuración del
entorno como un espacio en que se desenvuelven nuestras posibilidades de movimiento.
En virtud de la relación de motivación entre sensaciones y kinestesias, existe una
correspondencia entre el conjunto de los posibles datos hyléticos y el conjunto de los
posibles datos de posición relativos al cuerpo propio y sus órganos. La esfera de
coexistencia del conjunto de situaciones kinestésicas es el sistema kinestésico, mientras
que la esfera de la coexistencia de los datos así motivados es el campo sensible de
índole visual o táctil. Por un lado, hay un único ámbito kinestésico, o bien diversos
ámbitos con un único tipo de datos kinestésicos, y, por el otro, hay campos sensibles
con diversos tipos de datos hyléticos. En tanto ámbito de coexistencia de los posibles
datos hyléticos motivados, el campo perceptivo es el correlato del sistema total de
capacidades kinestésicas. Estos datos solo son posibles en el marco de una unidad así
como cada kinestesia parcial solo es posible dentro de la unidad del sistema kinestésico.
Las potencialidades del sistema kinestésico no pueden realizarse a la vez sino
sucesivamente. Pero pueden realizarse en cualquier orden y todas las veces que se
quiera. Por tanto, si bien no es posible en un momento dado una coexistencia efectiva,
diversas situaciones kinestésicas coexisten idealmente en la medida en que puede
producirse cualquier actualización. La comparación con lo que ocurre en el caso del
tiempo aclara esta coexistencia. Una situación temporal correspondiente a un
determinado ahora no puede reiterarse porque, a diferencia de un movimiento que ha
sido efectuado, ese ahora es irrepetible. No me es posible volver al día de ayer, pero sí
al lugar en que me encontraba. A pesar de que es la efectivización de una potencialidad
implícita en el horizonte temporal en la forma de retenciones o protensiones, la
presentificación tiene que manifestar una inactualidad con respecto al ahora actual
porque de lo contrario sería una presentación. La razón de esto se encuentra en que las
potencialidades dependen de un ordenamiento sucesivo en que solo uno de los
momentos puede ser actual. Los ahoras sucesivos no exhiben una coexistencia ni real ni
ideal, pero los posibles movimientos coexisten idealmente porque pueden ser
actualizados en cualquier orden. Las potencialidades inherentes al sistema kinestésico
en virtud de las cuales se organiza el espacio son simultáneas en lugar de sucesivas. De
ahí la mayor libertad del yo en relación con sus posibilidades espaciales.

3. La reflexión
Cuando estamos abismados en nuestro trato con las cosas, ignoramos los actos
en que estamos dirigidos hacia ellas. Tomar conciencia de los actos exige una reflexión
 13

en que el yo se eleva por encima de la experiencia o acción inicial, es decir, de la

orientación directa hacia el mundo. De ese modo alcanza en una aprehensión de
segundo grado una captación de los actos y de sí mismo en tanto sujeto de ellos. Por eso
Husserl afirma que el método fenomenológico se desenvuelve en actos de reflexión. Y
aclara que las vivencias se encuentran en condiciones de ser captadas por la reflexión en
virtud de la conciencia interna del tiempo. Se puede establecer una analogía entre las
cosas en las que no reparamos en el horizonte externo de la percepción, pero que
aparecen en el modo de la inactualidad, y las vivencias sobre las que no se vuelve la
reflexión, pero de las que sabemos algo en virtud de la conciencia del tiempo. Tenemos
conciencia tanto de las cosas en el horizonte externo de lo percibido como de las
vivencias en el horizonte temporal, y por eso es posible volver sobre ellas el rayo de la
atención en la percepción o en la reflexión. Sabemos ya algo sobre las vivencias cuando
nos orientamos directamente al mundo en virtud de la autocaptación marginal del fluir
temporal. Gracias a ella los actos se encuentran a disposición de la reflexión en la
misma forma en que aquello a lo que no se presta atención en el horizonte externo de lo
percibido está ahí para ser aprehendido por la percepción en el modo de la actualidad.
La reflexión es ante todo un contemplar intuitivo que se continúa en la tarea de
desvelar los horizontes del acto aprehendido y se prolonga luego en una descripción
sistemática: “La tarea de la reflexión no consiste, por cierto, en repetir la vivencia
originaria, sino en contemplar y explicitar lo que se encuentra en ella. […] Precisamente
por eso es posible un saber de la experiencia, en primer lugar descriptivo, un saber al
que debemos toda noticia y conocimiento de nuestra vida intencional” 17 . La
explicitación es un despliegue de lo que está implicado o latente en los horizontes del
acto sobe el que nos volvemos, y no hay término en el siempre-de-nuevo o iterabilidad
en el desvelamiento de lo latente. La explicitación se refleja en una descripción que nos
coloca en el terreno del enunciado lingüístico formulado en presencia de una intuición
reflexiva que plenifica su significado. Por tanto, la vida de la conciencia se da en un
comienzo como una concreción muda en tanto base para un desarrollo, y requiere, para
ser elevada a una concreción plena, del análisis intencional efectuado por la reflexión en
su tarea de desvelamiento y descripción.
El yo que reflexiona adopta ante todo la actitud natural que se caracteriza por
una entrega al mundo de tal modo que los objetos de la experiencia tienen vigencia o
validez para él sin más ni más como objetos independientes de sus operaciones
cognoscitivas. Esta es tesis fundamental de la actitud natural. Pero el yo que reflexiona
puede abstenerse de participar en la creencia natural aceptada por el yo de la orientación
directa al mundo, es decir, puede no co-participar en la toma de posición del yo sobre el
que reflexiona. Inhibe su creencia natural de suerte que se abstiene de toda convicción o
interés mundano y se convierte en un puro espectador desinteresado de la vida de la
conciencia. Así cesa la reflexión natural para dar lugar a una reflexión trascendental que
lleva a cabo una epojé o puesta entre paréntesis del modo de creencia en el mundo
propio del yo de la actitud natural. De este modo el yo reflexionante pone de manifiesto
al yo trascendental que tiene el mundo como correlato de sus vivencias actuales y
potenciales. Este descubrimiento se sitúa en 1905: “Así es que solo cuatro años después
de la concluir las ‘Investigaciones lógicas’ se llega a la expresa y todavía imperfecta
autoconciencia del método” 18.
Husserl considera que mediante la epojé descubro que el mundo es para mí y
que yo precedo al ser-para-mí del mundo considerado como fenómeno. Advierto que es
el noema, es decir, el correlato de mis actos, y que la efectividad de su existencia, y
17
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, p 72 s. (tr. 78).
18
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 246 (tr. 254/280).
 14

paralelamente mi certeza de ella, es el reflejo de la convergencia armónica de mis

experiencias. Al poner entre paréntesis los sobreentendidos inherentes a la creencia
natural en el mundo, la epojé se convierte en la condición del ulterior procedimiento de
reducción que hace volver o conduce retrospectivamente (reducere) desde los
fenómenos hasta la fuente última de todo sentido y validez que es el yo trascendental. El
mundo se reduce a las operaciones efectivas y posibles de la subjetividad, y esta
constituye el mundo por medio de tales operaciones. Las nociones de reducción del
mundo al sujeto, y de constitución del mundo por el sujeto, designan el anverso y el
reverso de una misma correlación entre en mundo y el sujeto.
De este modo queda superada la ingenua actitud natural que considera el mundo
como algo presupuesto y comprensible de suyo sin advertir lo absurdo de concebir un
universo del ser ajeno a la posible relación con la conciencia. Las cosas aparecen en una
nueva perspectiva cuando se las analiza en su condición de fenómenos constituidos
como trascendencias por medio de actos explícitos e implícitos. En virtud de la epojé, y
el consiguiente pasaje de la actitud natural a la actitud trascendental, el mundo se
convierte en el mundo subjetivamente válido con tal o cual sentido para el sujeto
mediante una toma de conciencia de todos los modos concebibles en que puede darse
para mí, es decir, los modos en que puedo llegar a tener conciencia de él. Mientras que
la epojé es la exclusión de todas las modalidades de creencia, la reducción es la toma de
conciencia trascendental por medio de la cual “hacemos saltar el cautiverio-en-una-
validez y conocemos la validez en cuanto tal por primera vez como validez” 19. Lo que
es excluido por la epojé se presenta como una formación de validez: “Lo que perdemos
no es el mundo sino nuestro cautiverio en el mundo, la limitación de la actitud natural,
que considera el mundo como universo de todo el ente, que es ‘ciega’ y cerrada frente al
verdadero universo de lo que es (en el cual el mundo solo se encuentra como un estrato
abstracto)”20.
Por medio de la reflexión del espectador fenomenológico se advierte que el
verdadero universo del ser es el de la subjetividad trascendental y su vida constituyente,
y que, luego de la epojé, no se pierde el mundo sino que se lo conserva, sin la
absolutización de la actitud natural, como la unidad de todos los sentidos y vigencias
resultantes de los procesos de constitución. El sentido de la epojé se advierte una vez
que se ha efectuado la reducción. Entonces queda en claro que no se trata de dejar a un
lado el ser del mundo sino de dejar a un lado el olvido de la subjetividad a cuyas
operaciones se reduce el mundo. La epojé pone fuera de acción la creencia natural en el
mundo, pero no implica una decisión a favor del ser o el no ser. Con esto Husserl quiere
decir que no supone nada sino que procura fundamentar toda creencia en las
particularidades de la experiencia trascendental. Este método permite por un lado
asignar a la correlación entre el mundo y la conciencia del mundo el carácter de un
ámbito que se cierra absolutamente sobre sí mismo, y por el otro descubrir aquella
efectividad que puede considerarse legitimada: “‘El’ mundo no se ha perdido por la
epojé; esta no es en absoluto abstención respecto del ser del mundo y de todo juicio
sobre él, sino que es el camino para el descubrimiento de los juicios de correlación, de
la reducción de todas las unidades de ser a mí mismo y a mi subjetividad, que tiene
sentido y da sentido, junto con sus capacidades” 21.

19
- Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre,
Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 44.
20
Ibid., p. 46.
21
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil:
1929 – 1935, Husserliana XV, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 366. Cf. Javier San Martín, La
estructura del método fenomenológico, Madrid, UNED, 1986.
 15

El tema de la reflexión trascendental es el proceso constituyente que parte de la

subjetividad trascendental y termina en el producto final mundo. La subjetividad
trascendental es el desde-dónde y el mundo es el hacia-dónde del devenir constituyente.
Los miembros no anteceden a la correlación que siempre conserva su prioridad, de
modo que “el devenir de la constitución es la autoefectivización de la subjetividad
constituyente en la efectivización del mundo” 22 . El análisis fenomenológico-
trascendental parte de los objetos como guías intencionales o hilos conductores a fin de
investigar los modos en que los objetos son mentados con un sentido a través de tales o
cuales determinaciones, de los modos en que tienen validez como efectivos, probables,
posibles, etc., y de los modos en que esta validez se legitima en virtud del tipo y el
grado de coherencia de la experiencia. Que los objetos sean considerados como
correlatos no significa que se conviertan en componentes reales o contenidos
inmanentes del curso de la conciencia. Son contenidos intencionales que trascienden el
curso. Husserl procura dar cuenta de un mundo que no es un contenido inmanente sino
intencional, y cuya trascendencia no se puede establecer en ninguna otra instancia que
no sea la conciencia, esto es, como una trascendencia intencionada por la conciencia.
Puesto que las trascendencias se manifiestan en ella, y solo se revelan en ella, la
conciencia es una conciencia trascendental, esto es, constitutiva de trascendencias. Es
trascendental en tanto es el lugar de origen de las trascendencias, es decir, la instancia
última en que todos los objetos trascendentes se muestran y legitiman como tales:
“Todos los problemas trascendentales giran en torno de la relación […] de este yo y la
vida de mi conciencia con el mundo del que tengo conciencia y cuyo verdadero sentido
conozco en mis propias formaciones cognoscitivas” 23.
Husserl señala que en virtud de la epojé se accede a un nuevo modo de vida en
que el filósofo se libera de la atadura interior del darse-previo del mundo. Después de la
reducción, el darse-previo del mundo es válido como fenómeno para la subjetividad
trascendental, es decir, como correlato de sus propias operaciones. Aun si la
comprensión trascendental implica un enfoque radicalmente distinto, el darse-previo del
mundo inherente a la actitud natural es el hilo conductor para la exploración
trascendental de sus maneras de darse. La actitud trascendental está por encima del
darse-previo del mundo en la actitud natural, y, por tanto, puede indagar el cómo del
darse-previo del mundo, esto es, su carácter de fenómeno o el cómo de sus maneras de
darse. Al inhibir los sentidos y las valideces predados y colocarse sobre ellos, la
liberación de la atadura del darse-previo del mundo permite el descubrimiento de la
correlación entre el mundo y la conciencia del mundo 24.
Una descripción fenomenológica debe ocuparse de estructuras o relaciones
esenciales. Si se varía libremente un objeto en la imaginación, se pone de manifiesto
una multiplicidad abierta de variantes arbitrarias. En virtud de la imposibilidad de
excluir ciertas partes componentes, se logra identificar un invariante o esencia que
necesariamente atraviesa las variantes como una condición de posibilidad para este tipo
de objeto. Entonces se alcanza una intuición eidética que capta con evidencia apodíctica
ese invariante como una estructura necesaria para todos los casos fácticos que caen
dentro de su esfera: “[…] junto con la reducción fenomenológica, la intuición eidética
es la forma fundamental de todos los métodos trascendentales particulares; […] ambas

22
E. Fink, VI. Cartesianische Meditation I, p. 49.
23
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 101 (tr. 103/140).
24
Cf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, §§ 38-46. Sobre la fenomenología como
filosofía trascendental, cf. Miguel García Baró, Vida y mundo. La práctica de la fenomenología, Madrid,
Trotta, 1999.
 16

determinan el legítimo sentido de una fenomenología trascendental” 25. Ahora bien, no

todas las esencias convienen a la fenomenología en tanto descripción de las vivencias de
la región conciencia. Ellas deben tener un cierto grado de generalidad y no deben ser
esencias exactas. El problema con que se enfrenta Husserl es el de cómo es posible una
descripción del flujo de la conciencia que por su movilidad parece escapar a esa
posibilidad. Una característica fundamental de la teoría husserliana de las esencias
reside en el primado de las esencias inexactas o morfológicas sobre las esencias exactas.
Las esencias morfológicas son las esencias que corresponden a los objetos de la
percepción sensible y la reflexión, y se distinguen por conservar la vaguedad,
continuidad y fluidez de lo intuido. Permiten una descripción eidética del mundo de la
vida con anterioridad a lo que pueden afirmar las ciencias exactas, y dan lugar a una
ciencia que, si bien carece de exactitud, no deja de ser rigurosa porque se desenvuelve
en el plano de la universalidad eidética. Por ejemplo, frente a la geometría que estudia el
espacio idealizado de las esencias exactas se debe desarrollar una ciencia descriptiva
que opera con esencias morfológicas y se ocupa del espacio tal como aparece en la
experiencia precientífica.
Por ser concretas y fluyentes, las esencias morfológicas no pueden ser
determinadas de manera unívoca. Por tanto, se caracterizan por su inexactitud. Sin
embargo, esta condición puede corregirse cuando se pasa a las esencias generales, por
ejemplo, a la esencia del juzgar en general frente a la esencia de tal o cual acto de
juzgar. Estas esencias más generales pueden ser fijadas en conceptos que, aun siendo
morfológicos, no dejan de ser unívocos. Esto permite una ciencia “rigurosa” o “estricta”
(streng) que se contrapone tanto a la inexactitud de las singularidades eidéticas como a
la exactitud de las ciencias objetivas. Las esencias más generales son susceptibles de
una identificación y captación adecuada, y esto hace posible que se pueda describir por
medio de conceptos claramente delimitados la esencia genérica de la percepción o sus
modos subordinados como la percepción de la cosa material, de la naturaleza animal,
etc., o la esencia genérica del recuerdo, la empatía, la voluntad, etc. Universalidades
más elevadas como la vivencia en general posibilitan una descripción de esencias más
vasta y comprensiva. Así, la fenomenología como ciencia descriptiva eidética de las
vivencias se diferencia tanto de las ciencias descriptivas de la naturaleza, porque se
ocupa de las esencias, como de las ciencias exactas, porque esas esencias no son exactas
sino morfológicas.
Además de las esencias que corresponden al ámbito de la conciencia –como la
esencia de la percepción o la esencia de la rememoración– se encuentran las esencias de
los objetos del mundo y de las correlaciones esenciales entre estos objetos y las maneras
subjetivas de darse a la conciencia. Las esencias de los objetos del mundo se ordenan
bajo cuatro esencias regionales. Estas regiones ontológicas corresponden a la naturaleza
inorgánica, la naturaleza orgánica, la psique y el espíritu, y proporcionan los
fundamentos de las respectivas ciencias de la naturaleza o del espíritu que se ocupan de
los objetos que caen dentro de cada ámbito: “‘Fenomenología’ designa un nuevo
método descriptivo […] y una ciencia apriórica que se desprende de él y que está
destinada a suministrar el órgano fundamental para una filosofía rigurosamente
científica y a posibilitar, en un desarrollo consecuente, una reforma metódica de todas
las ciencias”26.

25
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, pp. 103, 106 (tr. 123, 127 s.).
26
Edmund Husserl, “Der Encyclopaedia Britannica Artikel”, en E. H., Phänomenologische Psychologie.
Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana IX, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1968, p. 277. Trad.: El
artículo de la ‘Encyclopaedia Britannica’, México, Universidad Nacional Autónoma, 1990, p. 59. La
descripción sin supuestos se presenta como una meta a alcanzar tras niveles de ingenuidad cuya
 17

La existencia del yo trascendental es aprehendida con una evidencia apodíctica

porque su darse en la reflexión implica el carácter absolutamente inconcebible de su no-
ser. Aun cuando me abstenga de poner la existencia de objetos o del mundo, resulta
indudable que efectúo esa abstención. En cambio, existe siempre la posibilidad de que
lo experienciado en la actitud directa orientada al mundo sea un engaño o una ilusión.
Además, el yo trascendental es absoluto porque es la fuente de sentido y de validez a la
que remiten todos los objetos que son relativos a él. Por último, el sujeto trascendental
no es una parte del mundo porque es el medio de acceso al mundo y en cuanto tal no
está en el mundo y se sustrae a toda dependencia mundana. Por esta razón, la conciencia
y el yo que la centraliza se llaman “puros”, y, en cuanto tales, tienen sus vivencias
puras. La epojé tiene, pues, una doble consecuencia. Junto con la noción de una realidad
independiente de las operaciones constituyentes de la conciencia, queda excluida la
noción de un yo psícofísico como sostén último de los actos en que el mundo se
manifiesta. Al igual que todo objeto en el mundo, el yo psícofísico es una unidad de
sentido constituida por el yo trascendental a través de una interpretación mundanizante
de sí mismo. En suma: la apodicticidad señala una manera de darse que excluye la duda
en relación con su existencia, la absolutez se refiere a una prioridad o precedencia frente
a lo que le es dado, y la pureza indica una manera de ser que se sustrae al mundo
respecto del cual tiene una función presentativa. Debemos ahora profundizar esta última
cuestión prestando atención al modo en que el yo trascendental constituye el yo
psicofísico en tanto objeto en el mundo. El encubrimiento de este proceso constitutivo
relega al yo mundano a la condición de yo de la actitud natural27.
La constitución del yo como yo del mundo se desenvuelve en varios pasos. En
primer lugar, el yo trascendental se auto-objetiva como una parte del mundo
constituido, esto es, como un yo psicofísico. Se interpreta como una unidad que está
compuesta de un cuerpo propio y una psique o alma, y que se inserta por medio de su
corporeidad material en la naturaleza. Esta auto-objetivación corre paralela con la
constitución de los demás objetos. En la medida en que los objetos del mundo externo
se constituyen, se produce una doble autoconstitución. Por un lado, tiene lugar una
autoconstitución interna de la vida trascendental dentro de la esfera trascendental por
medio de la cual las vivencias son constituidas como unidades en la conciencia interna
del tiempo. Por el otro, se da una autoconstitución externa por la cual las vivencias se
mundanizan constituyéndose como vivencias psicológicas de un yo que se encuentra

limitación se pone de manifiesto en el avance hacia ella. La meta exige avanzar en sucesivas reflexiones
poniendo de relieve en cada caso la limitación y los sobreentendidos inherentes a los niveles alcanzados.
Cuando se reiteran en este proceso las mismas comprobaciones, se alcanza la certeza de una descripción
adecuada. Por medio de nuevas reflexiones y “descripciones reflexivas” es posible avanzar de un modo
sistemático, de acuerdo con una “crítica del propio proceder” que converge con una “justificación bajo
del delimitación de su alcance”, y poner de manifiesto “hasta dónde se encuentran presupuestos no
desvelados en el proceder de aquellas descripciones directas, hasta dónde su desvelamiento conduce hacia
nuevas comprobaciones subjetivo-descriptivas por medio de las cuales el alcance de aquellas
descripciones puede ser aclarado y delimitado [...]” (E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24) II, p. 477 s.).
Husserl se refiere a “la inmensa temática de la descripción”, a la vez que aclara que llevar a cabo una
filosofía descriptiva no es construir mediante un juego de argumentaciones lógicas sino traer a la luz o
exhibir sin alteraciones a fin de “explicitar el sentido que este mundo tiene para nosotros todos antes de
todo filosofar […]”. (Ibid., p. 177 (tr. 226)).
27
Husserl considera que la epojé no es un acto pasajero que sea casual y aislado en cada una de sus
repeticiones, sino que implica una actitud habitual por la que nos decidimos de una vez para siempre. La
consecuencia de esto es que, si bien puedo abandonar la actitud del espectador desinteresado, no retorno a
la antigua ingenuidad porque la he comprendido: “Mis intelecciones y finalidades trascendentales se han
vuelto entonces inactuales, pero continúan siendo las mías propias. Pero aún más: la anterior auto-
objetivación ingenua como yo humano empírico de mi vida anímica ha entrado en un nuevo movimiento”
(E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 214 (tr. 220/249)).
 18

dentro del mundo. Por tanto, la efectivización de la experiencia del mundo por parte de
mi yo trascendental comprende, junto con la constitución de objetos, la constitución de
mis experiencias como experiencias de mi yo psicofísico como un fenómeno más en el
fenómeno universal del mundo. La constitución de todo objeto mundano implica la
mundanización de la subjetividad trascendental como un sujeto psicofísico mundano
que es también trascendente a la vida trascendental, es decir, ocupa un lugar en el
contexto del mundo constituido28.
En este proceso, el yo pasa del gobierno del cuerpo propio en tanto yo
trascendental a la localización por medio de la corporeidad material del cuerpo propio
en tanto yo psicofísico. Husserl señala que “el sujeto era anteriormente por así decirlo
sujeto supranatural, un sujeto que estaba relacionado (bezogen) con su naturaleza y sin
embargo no estaba incluido (einbezogen) en ella”, y añade que ahora “cada sujeto es
objeto de la naturaleza, alma de un cuerpo propio [...]” 29 . La psique está siempre
encarnada, y esto significa que su constitución presupone la del cuerpo propio. No es
nada por sí sino un estrato de sucesos reales en el cuerpo propio, y esta introyección en
el organismo la convierte en un elemento de la naturaleza en sentido amplio. Esta
unidad cuenta, por tanto, con un estrato de determinaciones físicas que le corresponden
en tanto cuerpo material, un estrato de determinaciones estesiológicas que le
corresponden en tanto cuerpo propio portador de campos de sensaciones y del
movimiento libre, y un estrato de determinaciones psíquicas. Este primer nivel de auto-
objetivación se limita a una experiencia solipsista sin tener en cuenta lo que puede ser
asignado al yo psicofísico a través del conocimiento de otros sujetos.
Solo la auto-objetivación como yo psicofísico permite la aprehensión de otro yo.
La experiencia del otro o de lo extraño, que será tratada en el apartado siguiente, da
lugar a un nuevo paso en la constitución del yo mundano. Al percibir un cuerpo que se
comporta en forma semejante a mi cuerpo propio, constituyo al otro, a través de una
transferencia de sentido a partir de mi yo psicofísico, como un análogo de mi propia
auto-objetivación. Sin la doble mundanización del ego y el alter ego no puede haber
conocimiento del otro, y, por consiguiente, la mediación del yo psicofísico sustenta la
empatía: “Es inconcebible que el yo cognoscente pueda tener la experiencia del otro yo
sin tener la experiencia de sí mismo y del yo extraño en tanto animal” 30 . Si me
represento las experiencias de otro yo, descubro que, así como su cuerpo propio se
encuentra en mi campo perceptivo, mi cuerpo propio se encuentra en su campo
perceptivo. Lo cual quiere decir que él tiene una experiencia de mí como otro. Mi
cuerpo propio se le presenta como el suyo a mí, es decir, como un cuerpo que puede ser
visto desde todos sus lados y tiene sus apariciones de lejanía y cercanía. Solo porque el
otro tiene una experiencia de mí como un cuerpo físico, puedo asignar a mi cuerpo
propio el pleno significado de un cuerpo físico. Esto se extiende a las determinaciones
psíquicas y espirituales que el otro encuentra en mí. Así, mi subjetividad se convierte en
portadora de interpretaciones de otras subjetividades. Por tanto, como consecuencia de
mi experiencia de los otros yoes, me capto luego a mí mismo del mismo modo que ellos
me aprehenden en una autoaprehensión mediada: “El otro es el primer hombre, no
yo” 31 . No solo se produce una auto-objetivación del yo trascendental en el yo
psicofísico a fin de posibilitar el acceso al otro, sino que se produce un reflejo
retroactivo del conocimiento del otro sobre el propio yo psicofísico, de modo que lo que

28
E. Fink, VI. Cartesianische Meditation I, p. 118.
29
Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil:
1921 – 1928, Husserliana XIV, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, p. 86.
30
E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, p. 98.
31
E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, p. 418.
 19

se conoce con respecto al otro se aplica también al propio yo que se convierte de este
modo en yo-hombre. La consideración del propio yo como psicofísico no exige la
intervención del otro, pero solo mediante esta mediación es posible la aprehensión de
mi yo-hombre en tanto objetividad intersubjetiva 32.

4. La empatía
Mientras que la percepción se orienta al mundo externo y la reflexión se vuelve
sobre la propia conciencia a fin de conocer sus actos en un autoconocimiento, la
empatía aprehende otros yoes u objetos culturales, es decir, objetos que trascienden el
marco meramente natural –si bien pertenecen en parte a él–, y que son también sujetos
para el mundo en el que está incluido, por consiguiente, el sujeto que los aprehende. Se
trata de otros sujetos que se me contraponen como objetos, pero que se diferencian del
resto de los objetos del mundo exterior porque deben ser constituidos por el yo con el
carácter de otro yo 33.
El análisis de la empatía como experiencia de lo extraño exige partir de una
reducción a la esfera de la propiedad. Puesto que se analiza el modo de acceso a los
otros no se puede presuponer ningún sentido o validez que provenga de ellos. No es
posible recurrir a conocimientos que sean comunes al otro al otro y a mí justamente
porque esa posesión conjunta supone ya una comprensión primaria del otro. De ahí que
sea necesario poner entre paréntesis todo aquello cuyo sentido esté determinado por los
otros. Mi experiencia efectiva o posible del mundo se entrelaza con la información que
recibo de la experiencia ajena y que tiene para mí el carácter de una apresentación.
Mientras que la percepción es una presentación que me da el objeto en el presente como
algo que está ahí en persona o en carne y hueso, la apresentación o apercepción, que se
enlaza siempre con la percepción, va más allá de ella e implica un excedente no dado.
La apresentación trasciende lo dado de modo que intenciona en forma vacía algo que
puede ser dado en un momento ulterior. Por ejemplo, la percepción de la cara de un
cubo apresenta también las otras caras porque nos refiere a ellas. Ahora bien, lo que el
mundo es para mí resulta de la convergencia de las presentaciones y apercepciones
inherentes a mi experiencia con aquellas apresentaciones de la experiencia extraña que
me son dadas coincidentemente con la expresión del cuerpo ajeno, el lenguaje o las
obras de la cultura. De modo que la reducción a la esfera de la propiedad exige dejar
con validez solo “mis propias presentaciones auténticas así como todas mis
apresentaciones que yo podría efectivizar como presentaciones propias” 34. La esfera de
la propiedad comprende el cuerpo propio, el yo psicofísico que se une al cuerpo, la
naturaleza que se puede captar en carne y hueso en virtud del movimiento corporal y
aquellos productos que responden exclusivamente al propio obrar sin participación de
otros sujetos.
En el nivel más elemental se encuentra una empatía impropia que se reduce a la
apresentación o remisión a una subjetividad extraña basada en la percepción del cuerpo
físico o material del otro que se manifiesta en mi esfera de la propiedad como análogo
de mi cuerpo propio. Para aprehender un cuerpo físico como cuerpo propio de otro yo es
necesaria una motivación que reside en la semejanza entre la conducta y las apariciones
de ese cuerpo físico y las de mi cuerpo propio, es decir, el único cuerpo que puede ser
constituido por mí como tal porque es el que yo puedo gobernar. Con otras palabras: un
cuerpo físico que se encuentra en mi esfera primordial es aprehendido como cuerpo
propio por medio de un emparejamiento o parificación, es decir, una síntesis pasiva de

32
Cf. E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 247 (tr. 303 ).
33
Sobre la empatía, cf. la Quinta Meditación Cartesiana.
34
E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität III, p. 125.
 20

asociación motivada por su semejanza con mi cuerpo propio en razón de que se mueve
y altera de un modo análogo. Sin intervención activa del yo, se transfiere el sentido
noemático instituido originariamente con respecto a mi cuerpo propio al cuerpo físico
análogo. Se establece una equivalencia entre los movimientos y gestos observados
exteriormente y los del cuerpo propio otorgando a los primeros el sentido de los
segundos por medio de una transferencia analogizante. Lo cual significa que el otro, sin
ser una duplicación del yo, es una modificación intencional de mí mismo.
Husserl aclara que el cuerpo físico del otro no permanece separado de su cuerpo
propio del otro al modo de una señal sino que se identifica con él, y que la apresentación
que permite aprehender el cuerpo propio extraño se extiende al yo que lo gobierna. Si
bien se trata de una forma incipiente, este modo apresentativo se puede denominar ya
empatía. Implica la comprensión de un cuerpo propio como cuerpo propio de otro yo
que está orientado a través de él a un mundo, tiene su propia vida de conciencia, y
cuenta con una experiencia original en la que él mismo capta su mundo, su cuerpo y sus
vivencias. Pero queda aún indeterminado el sentido del yo. Ante todo captamos el
cuerpo propio ajeno como órgano de un yo que lo anima, y captamos el yo de un modo
vago en esta función de animación. Se trata de un primer nivel en que el otro yo es
meramente apresentado y que es fundante para el nivel siguiente en que la apresentación
se plenifica con una intuición en la forma de la presentificación.
A diferencia de la apresentación sustentada en una cara de una cosa material, la
apresentación que se apoya en la percepción del cuerpo propio de un alter ego, no puede
ser plenificada por percepciones sino tan solo por presentificaciones. Con la
plenificación intuitiva de esa referencia vacía por medio de la imaginación accedemos a
la empatía en sentido propio. La verdadera experiencia del alter ego exige el concurso
de la imaginación en un nuevo estadio que sigue a la primera apercepción de una
interioridad extraña. La empatía presenta diversos estadios en relación con los
contenidos de la presentificación que lleva a cabo esa impleción imaginativa por la cual
me traspongo dentro del otro como si estuviera en él. Un estadio inicial concierne a la
representación analógica de las percepciones del otro yo en relación con su cuerpo en
tanto órgano de la percepción, esto es, a la serie de diversas apariciones sensibles
motivadas por su movimiento. Un nuevo estadio tiene que ver con las acciones en sus
manifestaciones más elementales, es decir, aquellas en las que el yo opera sobre la
naturaleza desplazando los cuerpos materiales. Se trata, pues, de la comprensión de los
movimientos de levantar, trasladar, empujar, mover, etc., efectuados por los órganos del
cuerpo extraño. Un estadio ulterior es el de la comprensión de la acción en función de
aquellas metas muy generales que remiten a la satisfacción de las necesidades más
persistentes. Por ejemplo, puede comprenderse el correr como una huida o el esconderse
como protección contra una amenaza, etc. Hasta aquí se configura un nivel inferior de
comprensión intuitiva del otro que tiene que ver exclusivamente con el gobierno de su
cuerpo propio. Husserl insiste en que, aun cuando los otros sean en otros respectos
incomprensibles, tales acciones se entienden al menos de acuerdo con una típica muy
general. Por tanto, por incomprensible que sea el otro perteneciente a un mundo cultural
extraño, comprendo que él gobierna su cuerpo, se mueve en el cuerpo, vive en el cuerpo
como yo mismo lo hago, y se encuentra en consecuencia en una cierta coincidencia
conmigo. De manera que lo aprehendo en la estructura más general de su vida, esto es,
según la típica de las capacidades más generales de su experiencia, aun cuando
comprenda esto en forma indeterminada y vacía 35.

35
Ya en este nivel, junto a la oposición entre empatía auténtica e inauténtica, comienza a operar una
oposición entre empatía originaria, directa o simple e empatía constructiva, indirecta o mediata. Al tener
presente la corporalidad extraña, puedo necesitar una construcción en virtud de la diferenciación de lo
 21

Un estadio subsiguiente concierne a la empatía de los contenidos de la esfera

psíquica. Son contenidos más individuales y propios del otro que van más allá de la
estructura vital más general que nos iguala. El otro debe ser mostrado y legitimado no
solo en este estrato fundamental abstracto, sino también en su alteridad individualizada.
En esta empatía de la esfera psíquica, Husserl establece una estratificación en un
aspecto psicofísico relacionado con circunstancias inherentes al cuerpo propio como
sentimientos o tendencias, un aspecto que atañe a circunstancias inherentes a la misma
psique como la agudeza, la sagacidad o el poder de convicción, y un aspecto
intersubjetivo relacionado con los ámbitos de las actividades compartidas, el derecho,
la moral, la religión, etc. Este tercer nivel nos coloca en el terreno de la empatía de los
contenidos de la vida social y espiritual con la consiguiente ampliación del
conocimiento de lo extraño. Traspasa la región de lo psíquico para situarse en la esfera
personal del espíritu. Más allá de la empatía de los contenidos psíquicos se encuentra,
pues, una empatía de personas referida a un ámbito espiritual que trasciende lo
individual. De un modo más concreto el otro se da como otro dentro de una comunidad
con su correlativo mundo circundante. En un ámbito compartido aparecen objetos que
ya no son los que son a partir de sí mismos como los objetos naturales ni son objetos
cuyas propiedades tienen un carácter práctico individual porque remiten a las metas de
un solo yo que los produce. Son objetos culturales que resultan de una comunalización y
poseen características que solo son comunitariamente comprensibles 36.
La obra cultural tiene, según Husserl, para la subjetividad que la produce una
efectiva originalidad ya que surge a partir de su intención y realización. Conozco en
forma totalmente originaria los objetos culturales privados que provienen de mí en tanto
resultan de mi propia actividad. Esta producción puede ser experienciada por otros
sujetos, pero entonces ya no hay una captación original de la intención, meta y
realización que anima la producción. Se trata de una experiencia no original sobre la
base de la materialidad de la obra producida en tanto en ella se objetivan las intenciones
y sentidos subjetivos. De manera que un útil es percibido materialmente y a una es
comprendido en su sentido teleológico, es decir, según la meta para la que ha sido
fabricado. Husserl observa que el desvelamiento del sentido del objeto cultural exige
una correspondiente intuición, y esto significa trasponerse dentro de los sujetos extraños
y su mundo circundante. Se trata de una empatía de la aspiración a una meta
correspondiente al objeto cultural y los modos de cumplimiento de la meta; por
ejemplo, en el caso de una herramienta, la comprensión intuitiva de la intención o la
meta general que ha motivado su producción, la manipulación particular en las
circunstancias para las cuales está pensada, y los modos en que se debe alcanzar la
meta. Esto remite a los correspondientes sujetos, esto es, al fabricante de la herramienta,
al profesional que la utiliza, las circunstancias de su entorno temporal, y los ulteriores
sistemas de metas dentro de los cuales se inserta esa profesión. Mediante una
recomprensión mediada por su materialidad, los objetos culturales pueden ser

extraño con respecto a lo que resulta normal para mí. Toda empatía implica una modificación de la propia
experiencia en la imaginación, pero aquí se alude a un sentido fuerte para aquellos casos que caen fuera
de nuestra experiencia de término medio. Husserl señala que el camino inicial para la explicitación del
mundo se ha basado en esta experiencia del hombre normal, y aclara que se trata solamente de un camino
abstracto y un primer nivel. Un término medio señalado por la convergencia de las experiencias se
constituye en un óptimo al que remite retrospectivamente todo darse modificado del mundo como un
segundo nivel. Nos encontramos con una modificación intencional que apela a un método de la
construcción indirecta, es decir, alteraciones respecto del término medio de las personas adultas que
tienen una determinada experiencia, valoración y trato práctico con el mundo.
36
Cf. E. Husserl, Ideas II, §§ 32, 56 h.
 22

experienciados en su sentido espiritual. Todo producto cultural es experienciable en su

sentido espiritual por quien es capaz de esta comprensión segunda.
Las objetividades relativas al mundo familiar son objetividades accesibles a y
experienciables por todos los que pertenecen al mismo círculo cultural. Son objetos que
han sido formados a partir de mi experiencia y la de los que me acompañan en una
comunidad, es decir, los correlatos de la experiencia de una comunidad intersubjetiva
vinculada y cerrada. Las obras, y los actos que las han generado, pueden ser
recomprendidos sin más, aun cuando nos encontramos limitados por nuestra propia
formación, es decir, por el estado de nuestra experiencia humana. Es importante
subrayar que, ya dentro del mundo circundante familiar, solo podemos efectuar una
recomprensión de las obras culturales por medio de la progresiva experiencia personal y
una incorporación de la experiencia comunitaria que las ponga al alcance de nuestra
aprehensión. El paso siguiente consiste en trascender el propio ámbito cultural mediante
una empatía de las culturas extrañas.
Ante todo comprendemos a los hombres del mundo extraño como hombres en
general que pertenecen a un cierto mundo cultural, y a partir de esta base desarrollamos
paso a paso ulteriores posibilidades de comprensión. Husserl considera que el mundo
extraño contiene cosas que, si bien no pueden ser experienciadas según su tipo porque
escapan al estilo del mundo familiar, pueden ser comprendidas según los tipos más
universales de la experiencia, esto es, como objetos inanimados, plantas, animales, etc.
Por extraña que sea, la naturaleza tendrá algo común: cielo y tierra, astros en el cielo,
valles y montañas, etc. Así es posible comenzar a establecer una convergencia del
mundo familiar extraño con el mundo familiar propio. En un estadio ulterior, se
aprehenden las relaciones de los sujetos entre sí y con las cosas, sus motivaciones y
determinaciones recíprocas, sus intereses y metas, etc., de acuerdo con lo que podemos
comprender por medio de una asociación con las relaciones que tienen lugar en la
propia comunidad. Se escalonan las comprensiones del cuerpo como órgano, el mundo
sensible tal como es captado por los otros, las necesidades instintivas, y la esfera de los
intereses que conciernen a la cotidianidad. Se reitera entre el mundo familiar y el mundo
extraño, para Husserl, una situación que ya se presenta entre los sujetos individuales: las
experiencias típicas del mundo familiar son siempre el fundamento para el
conocimiento por analogía del mundo extraño. En este caso debemos llegar a
comprender, por analogía con lo nuestro, el estilo de vida extraño con sus metas
permanentes. En razón del nivel de generalidad en el que se desenvuelve, la analogía
predelinea caminos para un conocimiento más preciso a través de determinaciones y
correcciones.
Los otros no son solo mis contemporáneos, sino que se extienden hacia el
pasado a lo largo de un tiempo en que yo aún no era, y se han de extender más allá de
mí en el futuro. Mi presente se recubre con el presente, y también con el pasado, del
otro coetáneo. Pero en el caso de los que tienen más edad que yo, su pasado va más allá
de esta coincidencia. Y solo puedo comprender este pasado más lejano del otro según
una analogía con su pasado cercano que se encuentra en una coincidencia con mi
pasado. Se trata de una modificación intencional que remite retrospectivamente al
pasado cercano coincidente con mi pasado. Estos contemporáneos cuya vida se extiende
en el pasado más allá del tiempo de mi vida, tienen sus contemporáneos que ya no son
en absoluto mis contemporáneos. Pero yo puedo, mediante una reiteración de
modificaciones intencionales, en forma indirecta y mediada, dirigirme hacia ellos. Así,
en niveles más elevados de la modificación intencional, llego a otros que son pasados y
futuros. De esta manera se nos manifiesta el carácter histórico de la intersubjetividad,
que no es una intersubjetividad de contemporáneos presentes, sino una intersubjetividad
 23

a través de la historia. En este punto se introduce la empatía histórica como una

experiencia constructiva mediata. El modo constructivo de empatía está en juego en
tanto se requiere un fuerte grado de modificación intencional de nuestra experiencia
presente en el proceso por el cual el historiador reconstruye el pasado. Y la empatía es
mediata en tanto los monumentos, documentos, etc., que aparecen en el presente, nos
remiten a presentes pasados que pueden ser reconstruidos por las presentificaciones.
Se plantea el problema del alcance de la vida trascendental, esto es, la cuestión
de si la esfera trascendental se extiende más allá del ámbito del yo. Una respuesta
positiva exige un autotraspasamiento inmanente de la egología que se centra en el
análisis del yo 37. En la actitud trascendental, los otros son experienciados primero como
fenómenos dentro del fenómeno universal del mundo. Del mismo modo que mi propio
yo-hombre, los otros seres humanos son considerados como correlatos de mis
operaciones trascendentales. La relación entre mí mismo como un ser humano y los
otros seres humanos es transformada en una relación entre fenómenos o correlatos
intencionales. Esto significa que los otros seres humanos son referidos a mi yo
trascendental como correlatos, pero no aún como otros yoes trascendentales. No
obstante, aun cuando los otros no sean otra cosa que fenómenos, tengo, junto a mi
propia experiencia del mundo en la reducción, las contribuciones de experiencia o
adiciones de sentido que provienen de otros y que ellos me han transmitido.
La efectuación de la reducción por una pluralidad yoes posibilita exclusivamente
una pluralidad de egologías a partir de las cuales no se dispone aún de una base para
afirmar un nexo trascendental entre los diversos sujetos. Para alcanzarla es necesario
explicitar los horizontes implícitos en la experiencia trascendental del propio ego
teniendo en cuenta que la reducción ha convertido mi relación de experiencia humana
con el otro en la actitud natural en una relación de experiencia trascendental entre yo
como ego trascendental y el otro como un hombre en el mundo constituido. El problema
es si el otro solo plantea un problema constitutivo en tanto otro humano, o si la
explicitación de los horizontes de mi vida trascendental conduce a un otro trascendental.
Para la solución de este problema hay que partir del hecho de que cuento con sentidos y
vigencias que contribuyen a la constitución del mundo, pero que no provienen de mí,
sino que remiten a los otros. Esto está claro en virtud de la reducción a la esfera de la
propiedad. Si todos los sentidos y vigencias dependieran de mis propias operaciones, no
habría una razón para la exclusión de los sentidos que remiten a los otros a fin de poner
de relieve la esfera primordial. Ahora bien, de acuerdo con lo explicitado hasta ahora,
estos sentidos remiten a otros que solo tienen el carácter de correlatos de mi propia
constitución, es decir, no tienen aún el carácter de subjetividades constituyente. Esto
implica una paradoja. Por un lado, cuento con sentidos que no tienen un origen
trascendental porque no provienen de mí. Por el otro, no se ha mostrado aún que haya
otros sujetos trascendentales que puedan haberlos constituido. La paradoja se resuelve si
suponemos que el otro como fenómeno mundano es la indicación de otro sujeto
trascendental con el cual me encuentro en una comunidad trascendental de modo que
bajo las transferencias de sentido que provienen de los otros en tanto fenómenos
mundanos se encuentran transmisiones trascendentales de sentido.
Husserl afirma que en el curso de 1910/11 había desarrollado “puntos capitales
para resolver el problema de la intersubjetividad y de la superación del solipsismo
trascendental”38. Un error en la primera exposición de la reducción trascendental “es

37
Eugen Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 2: Ergänzungsband, Husserliana Dokumente II/2,
Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publisher, 1988, pp. 244-275.
38
E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 250 n. (tr. 306 n.). Husserl se refiere al curso
“Grundprobleme der Phänomenologie”, incluido en Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der
 24

superado por la ‘ampliación’ de la reducción fenomenológica a la intersubjetividad

monádica en las lecciones del otoño de 1910” 39. Husserl destaca dos temas del curso
que tienen que ver con cada lado de la correlación y que llevan la forma egológica
inicial de la reducción trascendental a su forma final en tanto reducción intersubjetiva.
Del lado noemático de la correlación se ha de advertir que un objeto no es solo
el objeto de mi experiencia actual sino un índice para una multiplicidad infinita de
posibles experiencias que son motivadas no solo como vivencias del propio curso de
vivencias sino como vivencias de cursos extraños. El objeto funciona como un “índice”
para sistemas de experiencia subjetivos e intersubjetivos porque se presenta a través de
un aspecto que remite en el modo del horizonte a una serie indefinida de aspectos
ausentes que son mentados o intencionados concomitantemente. Estos aspectos ausentes
no son correlatos de mi percepción actual. Habrán sido los correlatos de mis
percepciones pasadas o podrán ser el correlato de mis percepciones futuras, y también
me es posible imaginarlos como correlatos de una imaginaria percepción presente
efectuada desde un lugar que yo ocuparía del otro lado del objeto en el momento actual.
Sin embargo, por ser presente y real, el objeto es el correlato de percepciones presentes
y efectivas. Mis percepciones futuras y pasadas no pueden dar cuenta de los aspectos
que yo no percibo en el presente, y mi percepción imaginaria en el presente aniquilaría
la realidad del objeto percibido que tiene que concebirse como un conjunto de aspectos
efectivos, es decir, de correlatos de percepciones no-imaginarias que se dan en el
presente. Por consiguiente, si se habla de una multiplicidad de aspectos coexistentes,
tiene que entrar en juego la relación con una subjetividad extraña. El otro es el que
percibe el aspecto coexistente que me resulta ausente. Solo de este modo se da una
percepción simultánea de la pluralidad de aspectos efectivos del objeto. Puesto que el
objeto se constituye como la unidad sintética de las experiencias efectivas y posibles
para mí y para los otros, en el horizonte interno del objeto está implícita una relación
con otros sujetos en tanto co-experienciantes de aquellos aspectos que yo no puedo
percibir. Así, en los horizontes de todo objeto está implicada una intersubjetividad
trascendental posible y abierta.
La cuestión tiene que analizarse también desde el lado subjetivo de la
correlación entre el mundo y la conciencia del mundo para determinar cómo adquiere
efectividad esta intersubjetividad trascendental hasta ahora solo posible. El análisis
reflexivo muestra que la relación intencional en los actos de presentificación no es tan
simple como la que se presenta en el caso de la percepción. En la rememoración del
pasado, por ejemplo, se debe distinguir el acto presente que se orienta hacia lo
presentificado y el acto en principio oculto que tiene su yo presentificado en tanto
correlato del objeto presentificado y momento de mi vida trascendental. Solo se puede
poner de manifiesto esta vida previa sobre la base de mi condición de yo psicofísico que
resulta de la auto-objetivación de mi yo trascendental en el mundo. Este ser psicofísico
es lo rememorado en primer lugar. Por ejemplo, rememoro un paisaje que he percibido
y estoy incluido en esta escena presentificada, pero como parte de la objetividad
rememorada, es decir, como yo mundano. En un primer momento, en una reflexión
“sobre” la rememoración, tan solo tengo en cuenta la vivencia presentificante actual y
mi condición de yo trascendental rememorante que constituye lo rememorado y opera
en el presente. En un segundo paso, mediante una reflexión “en” la rememoración,
descubro el yo pasado en tanto yo trascendental, es decir, mi antes disimulada condición

Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905 – 1920, Husserliana XIII, Den Haag,
Martinus Nijhoff, 1973. Trad.: Problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid, Alianza Editorial,
1994.
39
E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24) II, p. 433.
 25

de yo que ha percibido el paisaje y lo ha constituido mediante este acto. De ahí que se

pueda hablar de un desdoblamiento del yo en la intencionalidad de la rememoración.
Husserl aclara que esta situación puede reiterarse de modo que me encuentro con una
infinitud de yoes porque a cada punto del pasado rememorado en esta reiteración
corresponde un yo presentificado. Esto implica una pluriestratificación del yo sin
pérdida de su identidad 40.
Todo esto puede trasladarse a la empatía como modalidad de la presentificación.
La presencia efectiva de los otros sujetos a través de sus cuerpos propios implica para
mí una experiencia de ellos en la empatía. Sus cuerpos propios me apresentan cursos de
vivencias extraños que yo puedo presentificar, es decir, representarme con el auxilio de
la imaginación. Lo importante aquí es que puedo también realizar la epojé y la
reducción “en” estos actos de la otra subjetividad que me son accesibles por la empatía.
De un modo análogo a lo que sucede respecto de mi propio curso de vivencias, puedo
poner de manifiesto una vida trascendental extraña en el presente. No solo la otra
subjetividad realiza una reducción en relación con su mundo y su condición de yo
mundano, remitiéndolos a sus operaciones trascendentales, sino que yo también puedo
efectuar respecto del otro, que se presenta primariamente como un yo psicofísico que se
reduce a mis operaciones empáticas, una segunda reducción desde su estructura
mundana a su subjetividad trascendental. En este caso, el acto presentificado no es una
vivencia de mi propio curso sino una vivencia inherente a otro curso. Llevar a cabo la
segunda reducción es retrotraer la vida psíquica empatizada, mediante una reflexión
“en” la empatía, a un yo que no es el mío, pero que es trascendental del mismo modo en
que lo es mi yo pasado cuando es puesto al descubierto por una reflexión “en” la
rememoración. Así como en un primer momento mi yo pasado aparece como un yo
psicofísico en el mundo antes de que por medio de una reflexión “en” la rememoración
descubro mi condición trascendental pasada, del mismo modo en un primer momento el
otro presente aparece como otro yo psicofísico en el mundo antes de que por una
paralela reflexión “en” descubro su condición trascendental. Así, la legitimación de la
condición trascendental del otro no reside en su propia reducción trascendental, que
bien podría no ser efectuada por él, sino en esa reducción mía “en” el otro que es
posible porque la empatía admite también el procedimiento de la doble reducción. Con
otras palabras, la explicitación de las implicaciones intencionales de la propia vida del
ego nos lleva más allá de ella, y pone de manifiesto un mayor alcance de la vida
trascendental al convertir la reducción egológica en una reducción intersubjetiva. En
suma: además de ser referidos a la propia conciencia empatizante en la que se legitiman
como objetos, los actos de la psique ajena pueden se reducidos al yo trascendental
extraño en una operación reiterable para una pluralidad ilimitada de yoes. Tras recordar
que mi psique resulta de una autoenajenación, Husserl señala que “también el alma
40
Idéntica situación puede detectarse en el caso de la espera. Hay una reflexión “sobre” la espera que me
revela el acto de esperar y una reflexión “en” la espera que pone de manifiesto el yo que habrá de percibir
el objeto esperado. Y lo mismo sucede con la fantasía. Puedo imaginarme un paisaje con un grupo de
hombres, centauros y dragones que combaten entre sí. Aun cuando no participe de la lucha, pertenezco a
este mundo imaginario y estoy ahí como coimaginado de alguna manera porque no me podría representar
esa escena imaginaria sin una determinada orientación. El movimiento de dragones y centauros en las
orientaciones izquierda-derecha o arriba-abajo remite a un yo coimaginado que percibe en el modo del
“como si” y tiene en el cuerpo propio el punto cero de esas orientaciones. En la medida en que se fantasea
ingenuamente, lo único que se encuentra dado es el objeto del acto de fantasía. Y puede haber una
reflexión “sobre” el acto de fantasía sin que descubra el yo coimaginado como sujeto que percibe en el
modo del como-si. Solo la reflexión “en” la fantasía revela que la intencionalidad no es tan simple y que
el objeto o correlato intencional –la escena con dragones y centauros– me es dado en una relación
mediata, a saber, como objeto intencional de mi percepción necesariamente imaginada de un modo
concomitante.
 26

ajena remite a un ego y ahora a un ego trascendental ajeno: el ego que el otro debería
captar en su ‘reducción fenomenológica’, preguntándose por su cuenta por el tránsito
del mundo ya dado en su experiencia a la vida constituyente última” 41.
Con la doble reducción es posible analizar como un problema trascendental el
origen de las transmisiones de sentido y validez extrañas que pertenecen a un ego. Ella
permite retroceder detrás de estas formaciones de sentido y validez a los otros yoes
trascendentales co-constituyentes, esto es, a la intersubjetividad constituyente como
comunidad trascendental. En tanto lugar de la irrupción en la subjetividad trascendental,
la subjetividad egológica es aquello de lo que se dispone en un primer momento para
una explicitación. Pero no se debe identificar la subjetividad trascendental con el ego
trascendental porque la explicitación de los horizontes de su propia experiencia nos
lleva más allá de él. El pleno despliegue de la intersubjetividad co-constituyente permite
a Husserl afirmar que “la subjetividad solo es lo que ella es en la intersubjetividad: yo
constitutivamente operante” 42.

5. La fenomenología genética
Husserl elabora desde 1917, y sobre la base de sus investigaciones sobre el
tiempo, una fenomenología genética que se ocupa de las referencias inherentes a la
situación temporal en que se encuentra el sujeto. Examina la génesis de la constitución y
muestra el modo en que formaciones subsiguiente surgen de formaciones precedentes
en la vida de la conciencia según el nexo entre una experiencia motivante y una
experiencia motivada. Este análisis contempla la historia de los actos y sus objetos, y se
basa en preguntas retrospectivas por las distintas implicaciones intencionales de orden
temporal. Se orienta de acuerdo con el mundo ya configurado, es decir, el tema de la
fenomenología estática. Mientras que el análisis estático examina la vida trascendental
que fluye en el presente como algo acabado, el análisis genético investiga
retrospectivamente, a partir de formaciones adquiridas, la vida sedimentada en ellas. A
diferencia de la atención centrada en una determinada situación en el desarrollo de la
vida del yo, la fenomenología genética procura poner de manifiesto los procesos de la
autoconstitución de la vida trascendental y muestra que la intencionalidad encierra “un
plexo de operaciones que están implicadas en la respectiva unidad intencional
constituida y en sus respectivos modos de darse como una historia sedimentada, historia
que puede en cada caso descubrirse con método riguroso”43. De este modo amplía el
primer esquema de análisis de la correlación.
Husserl distingue la génesis activa y la génesis pasiva. La primera es aquella en
que, por ejemplo, se constituye objetos categoriales –el estado de cosas de que el libro
es verde– mediante una articulación judicativa realizada por el yo sobre la base de
objetos percibidos que son dados previamente –el libro y su determinación de verde–.
Incluye también todos los actos de la vida práctica en que el yo opera de algún modo.
La génesis pasiva, en cambio, no implica una intervención de este tipo sino que tiene su
principio en la asociación entendida como la conexión por la que una experiencia evoca
otra experiencia a través de la semejanza. Si bien es el marco formal universal para la
constitución de los objetos y para la autoconstitución de la subjetividad trascendental, la
síntesis temporal no revela lo que genera unidades y diferencias de contenido. Por eso
es necesaria otra síntesis que transcurre junto con la que constituye la forma temporal y

41
E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 246 (tr. 302 s.).
42
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 175 (tr. 181/213).
43
E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, p. 252 (tr. p. 308 s.). Para este tema, cf. la Cuarta
Meditación Cartesiana.
 27

concierne al contenido. De este modo, la fenomenología de la asociación se presenta

como una continuación más elevada de la constitución del tiempo.
El nivel inferior de la génesis pasiva concierne a la constitución de los datos
hyléticos y de los campos sensibles en que esos datos aparecen. Tiene su fuente
primaria en el contenido impresional y en las evocaciones que parten de él en dirección
a otros contenidos impresionales en el horizonte de simultaneidad y al contenido de las
retenciones y protensiones en el horizonte de sucesión. Es posible en virtud tanto de la
semejanza entre los términos de la asociación como de su contraste con respecto al
trasfondo. Una vez asociados, los momentos del fluir temporal se entrelazan, fluyen
unos en otros en una suerte de superposición, y pueden afectarnos como un dato
unitario. Niveles superiores de la génesis pasiva conciernen a la sedimentación de los
actos y a su conservación como una posesión que induce un modo de aguardar
ulteriores experiencias. La anticipación exhibe grados porque su fuerza aumenta con el
número de casos convergentes y disminuye ante la ausencia de coincidencias. Así, se
acumulan o inhiben las tendencias a favor o en contra de la anticipación. Por tanto, las
protensiones no se encuentran meramente abiertas a la experiencia ulterior sino que
reflejan la naturaleza de la experiencia pasada. Por su motivación en síntesis genéticas,
las protensiones pierden su indeterminación y se convierten en intenciones vacías
orientadas hacia la aparición futura de determinados objetos o sucesos. Con la
reiteración de casos análogos, y la consiguiente intensificación de la fuerza de espera de
lo semejante, el yo se enriquece con adquisiciones permanentes en la forma de
habitualidades. Husserl pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia
configurada por la adquisición de capacidades que quedan referidas en un análisis
genético al acto de su institución primordial. De modo que el yo no es solo el polo
idéntico de irradiación de actos sino un sustrato de habitualidades que le confieren un
estilo propio, lo diferencian de los restantes, y permiten caracterizarlo como mónada.
Del lado noemático la explicitación de las determinaciones de un objeto
sedimenta como un saber habitual de modo que cuando el yo vuelve a percibir el objeto
cuenta de antemano con las determinaciones descubiertas en los actos anteriores. Por
consiguiente, toda nueva percepción de un objeto difiere de las que le precedieron, y el
yo dispone de un horizonte de conocimientos adquiridos u horizonte de familiaridad que
se convierte en un componente permanente del sentido del objeto. Este horizonte
experimenta una constante modificación por la que se amplían, corrigen o estructuran
de un modo más determinado los rasgos anticipados, y aquellos que se confirman
adquieren el carácter de determinaciones típicas. Por tanto, el conocimiento de un objeto
no es algo que concierne exclusivamente a su individualidad, sino que se extiende a
otros objetos semejantes de modo que se configura un tipo empírico al que todos están
referidos. Los tipos pierden su enlace con los objetos individuales y adquieren un
alcance infinito, y los nuevos objetos semejantes conocidos son manifestaciones
individuales potencialmente infinitas de la misma generalidad empírica. Los tipos
pueden particularizarse en subtipos o ser eliminados como consecuencia de las nuevas
experiencias. En la fenomenología genética, por tanto, el mundo se presenta como una
típica de todas las típicas, es decir, como un mundo articulado según tipos empíricos.
Esto significa que la correlación entre el sujeto y el objeto se convierte en un
paralelismo entre el horizonte de capacidades potenciales adquiridas por el primero a lo
largo de la historia de su vida y el conglomerado de tipos empíricos que organizan los
horizontes interno y externo del segundo. Las habitualidades en el plano noético y,
correlativamente, los tipos empíricos de los objetos del lado noemático, fijan un sistema
de menciones o intenciones permanentes que están sujetas a un devenir y configuran en
su conjunto el mundo que existe para el sujeto. La conciencia de algo deja de tener el
 28

carácter de mera conciencia de un objeto para transformarse también en la conciencia de

un sistema de referencias que constantemente va más allá de sí mismo. Por
consiguiente, la relación con el mundo no depende exclusivamente de las afecciones
que provienen del trasfondo y son motivadas por la orientación del cuerpo propio, sino
que está sujeta también a lo que el yo ha adquirido a lo largo de su experiencia. Esta
posesión propia tiene efecto sobre la situación presente por medio de una transferencia
de sentido que está referida retrospectivamente a la institución originaria del sentido.
Con otras palabras, el yo es afectado no solo en una pasividad primaria por los datos
sensibles, sino también en una pasividad secundaria por sus actos sedimentados en tanto
adquisiciones que se conectan asociativamente con la vida actual. Cada uno de sus actos
es un acto histórico en la medida en que está condicionado por adquisiciones de la
historia pasada que han generado un horizonte de capacidades. Por consiguiente, la
constitución no es un acto momentáneo, sino que en ella cooperan las habitualidades, y
a ellas se debe la ilusión del ser-en-sí del objeto, es decir, de su independencia respecto
a la percepción actual. Esto se puede expresar también diciendo que un objeto nos
afecta en comunidad con todos aquellos con los que está emparentado en virtud del
mismo tipo empírico.
Ya se ha visto que, con la fenomenología genética y por medio de la asociación,
se transforma la naturaleza del dato hylético, que deja de ser un material muerto y se
revela como una totalidad de momentos que remiten unos a otros por su homogeneidad
y de ese modo generan el espesor y la vida propia de la que proviene la fuerza de su
afección. Además, con la noción de transferencia aperceptiva basada en la asociación,
se modifica el modo de captación noética del objeto elaborado en el ámbito de la
fenomenología estática. Lo ya adquirido anticipa lo que puede tener sentido y validez en
la orientación intencional hacia el mundo. La aprehensión ya no implica necesariamente
una originaria donación noética de sentido a fin de interpretar los datos sensibles sino
que coincide por lo general con una transferencia de sentidos instituidos en anteriores
experiencias. Puesto que todo lo que se capta con respecto a un objeto se transfiere a
nuevos objetos de características similares, lo que se da en la experiencia es conocido en
función de lo que ya ha sido percibido. Aunque el objeto carezca de un tipo particular
por el hecho de que nunca se han percibido objetos semejantes, la percepción que se
tiene de él como objeto en general lleva consigo el conocimiento de que tiene un
horizonte interno de determinaciones y se encuentra en medio de un horizonte externo
de otros objetos que remite finalmente al mundo como horizonte universal. Por
consiguiente, cada objeto de la experiencia se asocia con un conocimiento previo en el
modo de una anticipación que puede ser más o menos determinada.
La interrogación retrospectiva de la fenomenología genética pone de manifiesto
en última instancia habitualidades originarias no adquiridas o instintivas. Una
intencionalidad de carácter instintivo está en la base de, y predelinea, toda constitución
de la naturaleza, toda acción humana y toda relación con el otro. Husserl entiende bajo
el concepto de instinto trascendental un modo de constitución previa del mundo.
Identifica el universo de los instintos con una intencionalidad universal que a través de
fuerzas impulsivas conduce a la constitución del mundo y rigen el desarrollo desde la
condición de protoniño en el seno materno. En la medida en que se traduce en sistemas
kinestésicos e implica un principio de asociación de las afecciones, el impulso instintivo
permite que cada sujeto lleve a cabo una constitución de la naturaleza. Husserl observa
que la pregunta retrospectiva de la fenomenología genética nos conduce finalmente a
una protoestructura configurada por la protohyle, la protokinestesia, el protosentir y el
protoinstinto. Se trata de una estructura primaria integrada por un componente
exclusivamente hylético, un sentir sensible configurado por el agrado o desagrado que
 29

provoca –esto es, un interés o desinterés en el ser atraído por este material hylético−, y
el movimiento kinestésico que lo motiva. En este nivel no se pueden hablar de
intencionalidad en el sentido de la conciencia de un objeto. Husserl procura aclarar los
nexos entre estos tres elementos. Por un lado, ahondando la relación de motivación
entre datos hyléticos y kinestesias, conecta los transcursos kinestésicos y los instintos de
modo que estos se reflejan en aquellos. Por otro lado, pone de manifiesto un nexo entre
el sentir y la hyle, es decir, destaca el papel del sentimiento en la configuración de la
sensación. Solo una relativa situación de agrado permite el marco de normalidad que da
lugar a una proto-objetivación de la naturaleza. Si bien aclara que no es el sentir el que
afecta sino el dato hylético –el ser atraído no es mero asunto del sentir−, Husserl pone
de relieve su intervención como motivo que lleva a un volverse del yo hacia un material
sensible a fin de convertirlo en aparición de un objeto. Mientras que el contenido
hylético es extraño al yo, el sentir es propio del yo. Y no hay afección de una hyle
meramente sensible. Ella solo puede estimular al yo si el yo es sintiente. De manera que
lo hylético puede afectar al yo porque el sentir le confiere un cierto valor o desvalor, y
una gradualidad en el sentir corre paralela con una gradualidad en la afección, esto es,
una variación en la atracción o rechazo ejercida sobre el yo. A la afección dirigida hacia
el yo del lado de los datos hyléticos corresponde del lado del yo un sentirse atraído o
rechazado en la forma de un placer o desplacer motivado por ese material. En este
contexto, Husserl se refiere a un sentir total y a un pre-sentir que se convierte en sentir
efectivo cuando el yo se vuelve hacia la hyle dejando atrás el estadio de la protoafección
de unidades que no han alcanzado aún la condición de objetos. Husserl escribe: “Es
fundamental comprender el concepto mundano de experiencia y de conciencia
(conciencia-de, mentar) como el de un resultado constitutivo; […] el protosentir, la
proto-afección y el protoquerer no son en este sentido una conciencia-de, no son una
intención-hacia en el sentido natural”44.
Asimismo, con los instintos, se dispone genéticamente de un presupuesto o
condición para la empatía. La indagación genética llega a ocuparse de una
intersubjetividad primigenia. Los vínculos sociales no son producidos solamente por
medio de actos sociales, sino que la actividad de los sujetos singulares se despliega
sobre la base de una pasividad oscura y ciega. Así, la esfera de la primordialidad es en
su base un sistema de impulsos. Puesto que surgen conexiones instintivas originarias, la
madre no tiene que aprender a comprender al niño sino que lo comprende a partir de su
propio pasado. Esta relación instintiva ya dada entre la subjetividad empatizante y la
subjetividad empatizada es un presupuesto para la empatía.
Otros aspectos de la génesis pueden ponerse de manifiesto a través de un análisis
del mundo de la vida y la historia.

6. El mundo de la vida
El mundo de la vida (Lebenswelt) comprende las metas singulares y
comunitarias a las que se orientan los variados intereses así como las formaciones que
resultan de la actividad a que ellas dan lugar 45. Husserl aclara que se trata del mundo
que es nos es predado a todos nosotros como un mundo común. Por más que pueda se
investigado abstractamente como mundo para mí –por ejemplo, como ámbito de las

44
Edmund Husserl, Späte Texte über die Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana-
Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 335 n.
45
Husserl recurre a la denominación “mundo de la vida” para caracterizar lo que en la tercera sección de
Ideas II describe como mundo espiritual o personal. A partir de la década del 20, utiliza esta expresión
para designar el mundo de la cultura. Se la encuentra ya en un texto incluido en Ideas II como apéndice
XIII, y adquiere una presencia dominante en los escritos de la época de la Crisis.
 30

evidencias originarias o correlato de mis movimientos corporales–, el mundo de la vida

concreto es el mundo circundante cultural de nuestra vida comunitaria. Lo cual no
significa excluir el momento de naturaleza sino advertir que ella no solo es naturaleza
predada –corpórea y animal– sino también ámbito para el trabajo, las valoraciones
estéticas y la ciencia, esto es, el campo de todas nuestras acciones. El mundo de la vida
es caracterizado por Husserl como el mundo circundante en que obramos y padecemos,
el horizonte de vida para toda nuestra praxis efectiva y posible –sea teórica o
extrateórica–, el suelo sobre el que se apoyan nuestros intereses y proyectos, y el campo
universal en el que se insertan nuestros actos de experiencia, conocimiento y acción.
Opera constantemente en el trasfondo, y es el ámbito de lo que nos es más conocido. En
cuanto estás siempre dado previamente, no responde a propósitos o temas particulares
sino que es el un permanente suelo de valideces y sobreentendidos de lo que siempre
dependemos. A la vez que lo dan por sentado, nuestras metas dan origen a mundos
prácticos u horizontes de metas que encuentran su lugar en él. Por eso se debe establecer
un contraste entre los mundos de la vida como ámbitos prácticos que dependen de
metas, y el mundo de la vida en sentido estricto que ha sido y será siempre a partir de sí
mismo, es decir, independientemente de cualquier meta, y tiene la función de suelo o
base para todo lo que responde a un fin. Por lo general carecemos de motivos para
convertir el mundo de la vida en un tema de análisis. Nuestra conciencia temática se
limita a las metas, que, si son perdurables y dominantes, configuran una vocación vital
que puede sumir todo lo demás en la indiferencia. Entonces no tenemos en cuenta más
que las realidades y posibilidades inherentes al marco o mundo de actividades
determinado por ellas como un horizonte que se cierra sobre sí mismo. Solo advertimos
un determinado horizonte de metas, el cual, sin embargo, no deja de estar colocado
dentro del mundo en el sentido más universal y pleno de mundo de la vida.
Por medio del concepto de interés es posible deslindar en el mundo de la vida
diversos ámbitos. En primer lugar, encontramos un distingo de tres esferas que implica
la diferenciación en campo de cercanía, entorno próximo y campo de lejanía. Consiste
en la articulación en mundo circundante interno, mundo de la vida externo y horizonte
de mundo más externo. El primer ámbito es el horizonte de cercanía en que se
desenvuelve la vida cotidiana en las formas que le son normales. Un horizonte de
intereses acompaña cada momento de la vida cotidiana, y especifica una situación del
sujeto en relación con el mundo circundante. Husserl entiende por cotidianidad el estilo
actual de nuestro obrar y padecer y de el ámbito de nuestros intereses presentes. Puede
incluir y mantener viviente lo extranjero o espacialmente lejano de diversas maneras
como por ejemplo a través del comercio. El interés puede también orientarse en un
sentido temporal, y de ese modo ampliar lo que es relevante para el presente.
Al margen del círculo de intereses de la cotidianidad se encuentra el mundo de la
vida externo como una segunda esfera configurada por los intereses vitales que no se
asocian con lo cotidiano. Este mundo de intereses exteriores depende del desarrollo
cultural, esto es, del nivel de comunalización de los hombres y de las unidades que han
logrado establecer entre ellos. Y puede tener variados grados de eficacia en la situación
más inmediata. Por último, el horizonte más externo es aquel resto del mundo que cae
fuera de cualquier tipo de interés vital de suerte que va más allá del mundo circundante
práctico y constituye un ulterior horizonte no práctico. Junto a esta triple estructuración
del mundo de la vida, Husserl presenta también distingo entre mundo familiar y mundo
extraño que puede trazarse en diferentes niveles.
El mundo de la vida se asocia con verdades subjetivo-relativas que son previas a
las verdades ideales de la ciencia. Esta relatividad concierne a las diversas situaciones o
mundos circundantes dentro de los cuales tiene lugar la experiencia. Una misma cosa
 31

singular puede ser considerada desde diferentes puntos de vista no solo en cuanto a la
orientación espacial o temporal sino por su inserción en diferentes horizontes de metas e
intereses. No solo hay una verdad acerca de los objetos del mundo percibido en tanto
objetos de una naturaleza ajena a la actividad humana. Hay también verdades intuitivas
que son relativas a la vida cotidiana en comunidades o actividades humanas cuyos
proyectos prácticos determinan su sentido y el grado de seguridad exigido. La verdad se
encuentra en la cotidianidad aun cuando no presenta la forma de la universalidad y la
objetividad sino la forma de la singularidad y la relatividad. Husserl señala que el
mercader posee su verdad al igual que el científico, o que el bantú la tiene del mismo
modo que el europeo. Son verdades que remiten a presupuestos porque están atadas a
una participación en los intereses de un conjunto de hombres. No todos los hombres
pueden aprehender los objetos que se encuentran en un mundo circundante, y mucho
menos en una situación particular porque no comparten esas convicciones. Por ejemplo,
una obra de arte o un instrumento de nuestro mundo puede ser contemplado
exclusivamente como una cosa por un sujeto de otro ámbito cultural que no dispone de
las interpretaciones de las cuales son un correlato, y, por tanto, no puede comprenderlos
en sus peculiares características. Esta es la razón por la cual solo es posible disputar
acerca de determinadas verdades en el marco de una situación o mundo circundante
Esta verdad de situación es una verdad efectiva aunque no sea una verdad científica.
Husserl elabora una ontología del mundo de la vida para poner de manifiesto sus
estructuras esenciales, es decir, una forma espacial, temporal y causal dotada de una
significación derivada de la actividad humana. Tiene un horizonte espacial en la forma
de un espacio cultural familiar que está configurado por casas, calles, lugares de trabajo,
campos de cultivo, puentes, comunidades vecinas, etc. Y está orientado en relación con
la comunidad humana y los nexos que se establecen entre sus miembros. Se trata de un
territorio cultural que se encuentra rodeado por un ámbito exterior de naturaleza abierta
e infinita que no es un territorio pero puede llegar a serlo en la medida en que es
aprovechado y humanizado. Además, como se verá en el siguiente apartado, el mundo
de la vida tiene un horizonte temporal porque es un mundo histórico de costumbres
sociales, tradiciones culturales e ideales comunitarios que se configuran en el transcurso
de las sucesivas generaciones, y, por tanto, exceden la esfera del presente. En la medida
en que todas las formaciones humanas se incorporan al mundo de la vida, Husserl
afirma que el mundo de la vida no es otra cosa que el mundo histórico 46. Por último, el
mundo de la vida tiene un horizonte causal en virtud de que las conexiones que los
hombres establecen entre sí para formar una comunidad y para entrar en contacto con
otras comunidades o con el mundo natural. Con lo cual no solo se generan relaciones de
connivencia entre las personas sino que se produce una relación unitaria entre ellas y el
mundo circundante compartido a través de acciones comunalizadas dentro de una
unidad de acción causal cuyos componentes, al igual que en los sistemas naturales,
dependen del entorno y reaccionan en conjunto ante las alteraciones en virtud de un
nexo de experiencia, valoración y actividad práctica que las relaciona entre sí. Una
asociación o un pueblo ejemplifican dentro de su entorno tales unidades de causalidad.
Husserl pone de relieve que el mundo de vida y las ciencias se encuentran a la
vez en contraste y en relación. La oposición se presenta porque los conocimientos
científicos constituyen “una vestidura de ideas arrojada sobre el mundo de la intuición y
la experiencia inmediata, sobre el mundo de la vida […]” 47 . La construcción de un
mundo ideal dotado de una estructura matemática corre paralela con la substitución del
mundo que se manifiesta en la percepción. Este mundo objetivo es colocado como ser
46
Cf. Alcira B. Bonilla, Mundo de la vida: mundo de la historia, Buenos Aires, Biblos, 1987.
47
Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, Claasen & Goverts, 1948, p. 43.
 32

verdadero debajo del mundo de la vida, y este es reducido a la condición de mera

apariencia. Tal operación de “substrucción” –de construcción por debajo– se produce,
por ejemplo, cuando se coloca la idea geométrica de círculo debajo de la figura redonda
percibida que tiene su propia esencia morfológica con independencia de las
determinaciones del pensamiento científico. Al ocuparse de las formas del mundo
descartando las cualidades sensibles que las plenifican, la ciencia lleva a cabo una
abstracción a pesar de la cual el mundo sigue manifestándose con sus cualidades
sensibles. Y al considerar que esas formas deben ser tratadas por la geometría y la
aritmética, la ciencia realiza una interpretación que no impide que el mundo continúe
exhibiendo figuras que solo se aproximan a las formas ideales. Por consiguiente,
considerar el mundo en términos de las construcciones científicas implica sustituir la
experiencia vivida por un determinado modo de acceso que desvaloriza y oculta el
mundo percibido. Husserl ha subrayado la ingenuidad de creer que el mundo relativo al
sujeto de la percepción y de la vida cotidiana puede ser encubierto de esta manera: “La
vestidura de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método […]”48.
El contraste descrito no excluye un nexo esencial a través de la fundamentación
y la sedimentación de la ciencia en el mundo de la vida. Son temas de la fenomenología
genética en tanto se descubren por medio de una pregunta retrospectiva que parte de las
formaciones científicas e indaga su origen en relación con sus condiciones de
posibilidad o su situación actual en el mundo de la vida. En lo que atañe a la
fundamentación, operaciones de la ciencia ya están predelineadas en el mundo de la
vida como sucede con la medición y la previsión. Así, la agrimensura práctica precede a
la geometría que determina objetivamente las formas y supera la relatividad de las
aprehensiones subjetivas. Asimismo, el mundo circundante dado en la intuición implica
una previsión de lo desconocido. Se trata de una inducción cotidiana que se atiene a las
regularidades en el comportamiento de la cosas y en las relaciones entre ellas, y se
mantiene dentro de los límites de lo aproximado. Por tanto, la inducción científica se
desarrolla sobre la base de procesos ya presentes en el mundo de la vida.
La fundamentación concierne también a la idealización. En el mundo percibido
encontramos figuras y cuerpos que se presentan como más o menos rectas, más o menos
planas, más o menos circulares, etc., de modo que pueden ser agrupados de acuerdo a
una determinada tipicidad empírica. Además, pueden ser alterados arbitrariamente en la
imaginación de tal modo que se obtienen otras configuraciones que se mantienen aún en
el ámbito sensible. Como todas estas figuras o cuerpos son susceptibles de ordenarse de
acuerdo con su mayor o menor perfección, se descubre un horizonte abierto de posible
mejoramiento en la variación imaginaria y se advierte que toda la serie de
perfeccionamiento tiende hacia figuras-límites como la línea absolutamente recta que no
tiene ancho, la superficie absolutamente plana, y el círculo cuyos puntos son
absolutamente equidistante del centro. Estas figuras son polos invariantes que escapan a
la aprehensión sensible y posibilitan “una praxis ideal de un ‘pensamiento puro’ que se
mantiene exclusivamente en el ámbito de las puras figuras-límites”49. La idealización
concierne también a las unidades de medida. Por eso permite una medición exacta que
contrasta con las mediciones imperfectas de la praxis real de la agrimensura atada a la
escala subjetiva de los pasos dados por el cuerpo propio o a la utilización de cuerpos
rígidos externos a él. Asimismo, se debe tener en cuenta que el mundo del científico

48
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 52 (tr. 53/94).
49
Ibid., p. 23 (tr. 68). Mientras que la esencia morfológica nos es dada mediante una ideación efectuada a
través de la variación imaginaria, la idealización es el acto que permite alcanzar una esencia exacta que,
en tanto polo ideal, se origina en una gradación cuyos componentes se encuentran referidos a ese límite
que no pueden alcanzar.
 33

está colocado en el mundo de la vida como uno de los posibles mundos particulares que
se organizan en función de intereses y metas. Al igual que todos los mundos que
responden a una meta, el mundo de los científicos pertenece al mundo de la vida en
cuanto éste abarca todos los mundos particulares con sus metas y los sujetos que las
llevan a cabo. Lo que caracteriza al trabajo científico es que implica, como veremos,
una actividad peculiar que se orienta hacia el descubrimiento de verdades que se
convierten en patrimonio de todos.
La ciencia no solo se fundamenta sino que sedimenta en el mundo de la vida.
Sus verdades se convierten en verdades del mundo subjetivo-relativo, es decir, en
formaciones dentro del mundo circundante. Los conocimientos científicos, y los
instrumentos a que dan lugar, se utilizan en la vida cotidiana sin ser tematizados como
tales. Las ciencias objetivas permiten la existencia de objetos que se dan intuitivamente
y que sabemos utilizar con un trato muy familiar. Son aparatos o máquinas que
pertenecen al mundo de la vida del mismo modo que las piedras o los árboles. Además,
las verdades objetivas o ideales de la ciencia pertenecen también a la concreta unidad
del mundo de la vida, junto con las cosas percibidas y los productos perecederos de la
actividad humana, en tanto proporcionan informaciones que influyen en la vida práctica
sin que los sujetos que las utilizan tengan un conocimiento de su fundamentación
teórica. Por eso Husserl se refiere al “marco universal del mundo de la vida hacia el que
todas las operaciones refluyen […]”50.

7. La historia
Al analizar las condiciones de posibilidad de la historia, Husserl se refiere a la
pertenencia a la tierra como sostén de todo desarrollo, al hogar como base fundante y a
la cadena de las generaciones como generatividad primigenia. Pone de relieve un suelo
en el mundo predado, esto es, la tierra que sustenta la corporalidad y con ella toda
actividad humana. El horizonte del mundo es concebido como un horizonte terrestre,
esto es, un territorio universal de todos los territorios, que, como espacios culturales se
edifican sobre él. Todo hombre, todo hogar y todo pueblo está afincado en última
instancia sobre la tierra de modo que “todos los desarrollos, todas las historias relativas,
tienen en esa medida una única protohistoria (Urhistorie) de la que son episodios”51.
El mundo circundante en que actuamos y al que modelamos se escalona en una
serie de niveles en que los superiores se sustentan en los inferiores según una
fundamentación en que todos remiten al hogar en sentido estrecho como ámbito de la
vida familiar en común y esfera originaria del obrar y el padecer unos con otros. El
hogar se integra dentro de un mundo familiar más amplio que puede ser un tronco
familiar como comunidad de familias, una población, etc. Como lugar donde transcurre
originariamente la vida comunitaria generativa, el hogar es compartido por compañeros
de ese mundo familiar, es decir, allegados, antepasados y descendientes. Cada uno
cumple una función: madre, padre, hijo, etc. De modo que se presenta la articulación de
compañeros de familia y extraños a la familia, y esta oposición se traslada a las esferas
más amplias en que se inserta el hogar 52 . Determinaciones culturales surgen de la

50
Ibid., p. 141 n. (tr. 179 s. n.).
51
Edmund Husserl, “Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der
Räumlichkeit der Natur”, en Marvin Farber (ed.), Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl,
Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1940 (reimpresión: New York, Greenwood Press,
1968), p. 319.
52
Es abstracto un análisis de la empatía que no tome en cuenta el sentido generativo del otro. El otro no
es experienciado en primer lugar como un ser humano en general de índole generativamente indiferente,
al que se añade luego un carácter generativo, sino que siempre es otro en tanto padre, madre, hermano,
hija, hombre, mujer, esposo, esposa, pariente o persona no emparentada, padre de otro, hijo de otro,
 34

actividad de los antepasados y se perpetúan como una unidad generativa. El mundo

familiar implica no solo la conservación de tipos empíricos permanentes de objetos
percibidos, objetos prácticos y personas, sino también el mantenimiento de objetos
individuales. Experimenta variaciones por la inclusión de nuevos objetos, la
desaparición de otros, alteraciones en los que permanecen, y cambios dentro de los
mismos tipos. Y lo que se afirma respecto del mundo familiar más estrecho se traspone
a las totalidades más amplias.
El mundo familiar posee una generatividad propia, es decir, un nexo de
generaciones que le pertenece exclusivamente porque los antepasados no son
intercambiables. De este modo adquiere una tradición que le permite sobrevivir al
nacimiento y muerte de los miembros. En el mundo familiar se actúa en función de
metas, y, en tanto está rodeado de personas que actúan según fines, el niño aprende a
comprender las actividades orientadas a metas y el sentido teleológico de los objetos de
uso. Así se desarrolla una protensionalidad que tiene en cada caso una meta cercana y
una progresiva satisfacción sin que se tenga consciencia explícita de una meta mediata o
final más allá de la meta inmediata. Esta protensionalidad está alejada de la historia en
sentido estricto, porque esta presupone una más amplia comprensión intersubjetiva en
torno de metas. Además, Husserl pone de manifiesto que el tiempo intersubjetivo
surgido a partir de la conciencia temporal de cada sujeto en virtud de un proceso de
comunalización está precedido por un despliegue temporal en el plano de una
protointersubjetividad. Se trata de un pre-tiempo intersubjetivo de carácter generativo
en virtud del cual el presente primigenio de cada yo se extiende a todos los yoes y las
protensiones remiten a una habitualidad originaria instintiva.
La generatividad primigenia actúa como una motivación para la formación de
diversos estilos de vida trascendentales. Esto significa que ofrece una base para la
configuración de comunidades con sus tradiciones históricas como generatividades de
orden superior que, por medio de la institución de metas perdurables, tienen un carácter
específicamente espiritual. Cada hombre sabe que es el miembro viviente de un
encadenamiento en el que recibe la herencia de sus predecesores y puede configurar la
cultura recibida. Cuando la generatividad se desarrolla de esta manera aparece una
primera historicidad según la cual, a través del cambio de las personas, la comunidad
histórica se constituye como una personalidad perdurable de orden superior, esto es,
como un mundo en que las generaciones se suceden unas a otras dentro de una tradición
histórica. Cada mundo de la vida particular tiene una estructura inalterable de la que
depende su propia conservación ya que permite que las alteraciones tengan lugar dentro
de la unidad de un estilo histórico. Actos y metas sociales dan lugar a habitualidades
sociales o tradiciones, y esto significa que una institución originaria de sentido da lugar
a una sedimentación de sentido. Esta puede ser reactivada ulteriormente a través de una
nueva institución subsiguiente que no solo implica una reactivación sino también la
posibilidad de un acrecentamiento y una transformación de sentido. Cuando la
reinstitución tiene el carácter de una innovación, se trata de una nueva institución. La
institución originaria encierra el proyecto de una institución final en la que se revela
plenamente lo que estaba implícito en ella. La tarea debe ser reemprendida
constantemente, y por eso la institución final no es más que una nueva institución. Estos
son temas fundamentales de la fenomenología genética.

hermano de otro, etc. No se trata de una determinación contingente, como el papel social que desempeña
el otro. Al ser aprehendido en la empatía de acuerdo con un componente generativo, el otro
necesariamente pertenece a, o cae fuera, de mi situación generativa. El no pertenecer a una situación
generativa implica también el momento generativo del no estar emparentado. Cf. E. Fink, VI.
Cartesianische Meditation II, pp. 269-273.
 35

Una intencionalidad intersubjetiva, que depende de las posiciones de metas y de

los cumplimientos relativos, posibilita una tarea común a través de la sucesión de las
generaciones y los tiempos históricos. El curso unitario de una historicidad se despliega
en virtud de la unidad y la fuerza impulsiva de las metas, y, con ello, de una motivación
unitaria e ininterrumpida que atraviesa todas las fases de ese curso. Se trata en cada caso
de una unidad que une la institución originaria con nuevas instituciones bajo la guía de
determinados intereses reguladores. Lo que importa en este nivel es que el cambio de
los sujetos, en la medida en que ingresan nuevos sujetos y otros se apartan, no tiene que
ver tanto con el nacimiento y la muerte sino más bien con la alteración de los portadores
maduros de validez. Junto a esta función de co-validez de la cadena de generaciones se
presenta como rasgo fundamental de la historia el entrelazamiento de muchas relaciones
activas diferentes entre los hombres. Se produce un enlace intencional de diversos
presentes históricos porque intenciones que se originan en un presente alcanzan su
cumplimiento en otros. Hay una posesión compartida respecto de la cual se puede
preguntar retrospectivamente por la intencionalidad que la instituyó originariamente
explicitando así sus horizontes latentes 53.
Husserl distingue dos niveles de la historicidad: el de las comunidades
prefilosóficas y el de la cultura filosófica y científica. El primer nivel de la historicidad
es el de una humanidad cerrada o finita en que el número de participantes no está
limitado de hecho, pero no se sabe si hay o no un miembro último designable. Por el
contrario, el segundo nivel es el de una sociedad abierta en que se sabe que por derecho
no hay un miembro último porque es accesible por principio a todos los sujetos
racionales. Aparece como un nuevo tipo de tradicionalidad que surge cuando la filosofía
y la teoría dan lugar a una cultura bajo ideas de infinitud. La filosofía y la ciencia han
tenido un comienzo histórico a través de un proyecto que se desarrolla en los sujetos
que son los iniciadores y en cuyo ámbito o espacio espiritual aparece originariamente.
Pero las formaciones científicas o filosóficas no implican la existencia de algo personal
sino que existen para todo el mundo, es decir, para cualquiera que las comprenda. De
suerte que la actividad teórica está referida a una cadena abierta de generaciones de
investigadores que trabajan unos con otros y unos para otros aunque no se lleguen a
conocer entre sí.
Las formas culturales previas a la filosofía se caracterizan por su actitud
práctica y por dar lugar a productos culturales que tienen una existencia pasajera en el
mundo circundante. Son productos que se deterioran y solo pueden reiterarse como
iguales o semejantes. En cambio, las adquisiciones filosóficas y científicas son
imperecederas, es decir, no se consumen. La reiteración de su producción no crea algo
igual sino algo idéntico en las producciones de una misma persona o de múltiples
personas. Cada uno experiencia lo producido por él como idéntico con lo que producen
los otros con los cuales se encuentra en una relación de comprensión recíproca. Por eso
el producto filosófico o científico no es algo real sino ideal. Un segundo rasgo es que lo
que se adquiere como idénticamente repetible sirve como base para la producción de
idealidades de nivel superior, y esto se repite indefinidamente. Cada adquisición es un
fin meramente relativo porque posibilita el pasaje a fines ulteriores de nivel superior. Se
esboza así como campo de trabajo un horizonte infinito de tareas. Un tercer rasgo es el
acercamiento a la verdad en sí como un polo infinitamente lejano. El interés teórico se
orienta a determinar lo que el mundo es en medio del cambio de las situaciones
prácticas, esto es, lo que es para todos independientemente de la situación en la que se
encuentran. Con otras palabras, procura determinar características idénticas que no están
53
Sobre estos temas, cf. Jesús M. Díaz Álvarez, Husserl y la historia. Hacia la función práctica de la
fenomenología, Madrid, UNED, 2003.
 36

atadas a una situación. Este interés puede desarrollarse por la vía de la ontología que
procura alcanzar un invariante eidético del mundo de la vida sin ocultar sus
características peculiares, o bien por medio de la ciencia objetiva que las encubre bajo
una idealización y matematización. Por tanto, el devenir de la filosofía y la ciencia tiene
un sentido unitario porque realiza un movimiento desde la razón latente a la razón
patente, y en cada fase actual de este despliegue se reitera y plenifica el ideal a través de
una repetición, transformación y enriquecimiento de sentidos. La meta inalcanzable del
devenir se define como la racionalidad plena frente a la racionalidad relativa 54.
Las metas de la razón no son solo teóricas sino que conciernen también a la
institución por medio del amor ético de la comunidad ética como la más elevada
personalidad de orden superior. Según Husserl, la razón se despliega en la totalidad de
sus manifestaciones, sin distingo entre razón teórica, práctica o estética, de modo que
junto a las metas del conocimiento –una ciencia universal que se ocupa de la totalidad
del mundo– se encuentran las de la acción –la realización de la comunidad ética–. La
meta ética de obrar lo mejor posible se relaciona entonces con la aproximación a lo
máximo idealmente alcanzable en el terreno de la vida personal y la comunidad, esto es,
de la vocación y el amor 55.
Esta aproximación a los polos ideales requiere una garantía. En una carta de
1925 a Ernst Cassirer, Husserl se refiere “los problemas de la facticidad en cuanto tal,
los de la ‘irracionalidad’, que, como me parece, solo podrían ser tratados en un método
ampliado de los postulados kantianos”. Y añade: “Esto es tal vez el más grande de los
descubrimientos kantianos. Por cierto, como todo lo kantiano, solo un descubrimiento
que ante todo necesita de una estructuración, fundamentación, delimitación científica
definitiva”56. Para Kant, los postulados son presupuestos para el ejercicio de la razón
práctica que tienen la particularidad de conferir realidad objetiva a las ideas de la razón
teórica, esto es, a la inmortalidad del alma, la libertad en el mundo inteligible y la
existencia de Dios. Husserl se refiere a la muerte y al posible fin de la tierra con la
desaparición de la cultura y los sistemas de valores que se despliegan sobre ella. La vida
nos pone de manifiesto que nada es definitivo y que estamos amenazados por una
decadencia universal. Por tanto, si la constitución del mundo es solo un hecho casual y
perecedero que puede terminar en un caos, la vida humana queda afectada por una
carencia de sentido. Por eso se debe postular un ser trascendente que garantice el
sentido de la vida: “Pero si creo y hago consciente esta creencia, la efectúo libremente a
partir de esta fuente práctica, entonces ella da sentido al mundo y a mi vida, proporciona
regocijada confianza en que nada es en vano y todo es para el bien” 57.
Un principio de perfección asegura el desarrollo de la razón en la humanidad, no
mediante una imposición externa, sino de tal modo que la mónada individual se
encuentra motivada para orientarse según el telos. El camino que transito me testimonia

54
Cf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, pp. 314-348 y 365-386. El primer texto,
“La crisis de la humanidad europea y la filosofía”, se encuentra en la traducción de J. Muñoz y S. Mas,
pp. 323-358, y en Edmund Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1962, pp. 91-
136. El segundo texto, “El origen de la geometría”, se encuentra en Jacques Derrida, Introducción al
Origen de la Geometría de Husserl, Buenos Aires Manantial, 2000.
55
Cf. Edmund Husserl, “Fünf Aufsätze über Erneuerung“, en E. H., Aufsätze und Vorträge (1922-1937),
pp. 3-94. Trad.: Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos, Barcelona, Anthropos, 2002.
56
Edmund Husserl, Briefwechsel. V. Die Neukantianer, Husserliana-Dokumente III/5, Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1994, p. 6.
57
E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24) II, p. 355. Cf. Iso Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung
über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantismus, Phaenomenologica 16, Martinus Nijhoff, Den
Haag, 1964, pp. 300-303. Cf. Julia V. Iribarne, De la ética a la metafísica en la perspectiva del
pensamiento de Edmund Husserl, Bogotá, San Pablo, 2007.
 37

esa voluntad universal, es decir, yo que lo recorro la atestiguo en tanto soy para el otro
en la comunidad de la verdad y del amor. Dios deja su huella en la intersubjetividad al
impulsarla y conducirla, y, al hacer lo mejor posible en cada circunstancia, la
subjetividad da testimonio de la entelequia que la guía en un acrecentamiento infinito.
Por un lado, la comunidad trascendental se orienta a un polo en virtud del cual, en el
terreno teórico, se realiza la comunidad de la verdad, y, en el terreno práctico, se realiza
la comunidad del amor ético. Por el otro, Dios está más allá de la conciencia
constituyente y de la objetividad constituida “Sería, pues, un ‘Absoluto’ en un sentido
totalmente distinto del absoluto de la conciencia, así como por otro lado sería algo
trascendente en un sentido totalmente distinto de lo trascendente en el sentido del
mundo”58.

8. El sistema de la filosofía trascendental

La Sexta Meditación cartesiana de Eugen Fink, que contiene una gran cantidad
de anotaciones de Husserl sobre la exposición efectuada por su asistente, se centra en
una explicitación de la teoría trascendental. Siguiendo el esquema kantiano de división
de la teoría trascendental, este texto articula la fenomenología trascendental en una
teoría trascendental de los elementos en la que el tema de la investigación es nuestra
experiencia del mundo y el sujeto de la investigación es el sujeto que reflexiona o
espectador trascendental y en una teoría trascendental del método en que el espectador
trascendental es a la vez el tema y el sujeto de la investigación.
La teoría trascendental de los elementos comprende en primer lugar una
fenomenología regresiva que se presenta como la explicitación de la subjetividad
trascendental en tanto correlato del mundo predado, y se divide en una estética y una
analítica trascendental. La estética trascendental es la explicitación del fenómeno del
mundo, esto es, la descripción de los correlatos en tanto correlatos. Se trata de la
descripción de las estructuras noemáticas universales de acuerdo con sus tipos
estructurales. Con ello se obtienen los hilos conductores para la descripción correlativa
de los múltiples actos que el correlato se da como una unidad noemática. Por su parte, la
analítica trascendental consiste en una pregunta retrospectiva que va desde estos modos
de conciencia a los estratos de profundidad temporales de la vida trascendental. Tanto la
estética como la analítica trascendental componen una fenomenología regresiva en el
sentido de que se retrocede desde lo constituido a lo constituyente. En las dos
disciplinas, es posible proceder estática o genéticamente.
La teoría trascendental de los elementos comprende también una fenomenología
progresiva o constructiva. Su tema es lo no-dado ni dable de un modo intuitivo.
Trasciende, por medio de construcciones motivadas por lo efectivamente intuido, estos

58
E. Husserl, Ideen I, p. 125 (tr. 134). Por un lado, a la vez que defiende la autonomía de la filosofía,
Husserl afirma su condición de camino no confesional hacia Dios entendido como un Absoluto
suprahumano y supratrascendental que regula la aspiración al amor ya a la verdad en la comunidad
intermonádica. Por el otro, alienta la fenomenología de la religión que Rudolf Otto inicia con su obra Das
Heilige (München, Oscar Beck, 1917; trad.: Lo santo, Madrid, Revista de Occidente, 1925). La considera
un primer comienzo, porque advierte también que el análisis del fenómeno tiene todavía por delante una
larga marcha. Un hito en este camino está representado por Henry Duméry quien subraya el “cuádruple
servicio” de la fenomenología, que la torna “preciosa, incluso irremplazable” en tanto la epojé permite
reservar la cuestión del valor último o sobrenatural de la religión, la intencionalidad obliga a escapar al
subjetivismo y respetar la región de lo sagrado, la intuición de esencias hace posible el redescubrimiento
de los significados del fenómeno religioso, y la noción de constitución proporciona los medios para
describir las diversas capas de sentido que se entrelazan en el acto intencional. Cf. Henry Duméry,
Critique et religión. Problemes de méthode en philosophie de la religión, Paris, Société d’Édition
d’Enseignement Supérieur, 1957, p. 221.
 38

datos de la vida trascendental. Se corresponde con la Dialéctica trascendental de Kant

ya que, al igual que la disciplina kantiana, se ocupa de la relación entre lo dado y lo no
dado de tal modo que lo constructivo cumple una función similar a lo regulativo. Tiene
que plantear y responder, entre otras, a las preguntas trascendentales por el comienzo y
el fin de la constitución egológica e intersubjetiva del mundo, o a la pregunta por
aquellas etapas de la edad temprana que se encuentran más allá del alcance de la
rememoración59. Puesto que no pueden ser llevados a un darse en sí mismos presente o
rememorativo, estos procesos solo pueden ser construidos: “El objeto –o mejor: los
objetos– de la fenomenología constructiva no son ‘dados’; el teoretizar dirigido a ellos
no es un ‘tener dado intuitivo’, no es ‘intuitivo’ sino constructivo en tanto estar referido
a lo que por principio se sustrae al ‘darse’ precisamente por su manera trascendental de
ser” 60 . Así, la fenomenología constructiva se ocupa de problemas marginales de la
fenomenología regresiva, es decir, de problemas que no son solucionables en ella
porque escapan a lo dado por medio de la intuición. Recibe su motivación en las
dificultades con las que se encuentra la fenomenología regresiva. Se debe pasar primero
por una fenomenología regresiva para tener una experiencia de sus límites, es decir, de
los problemas que no pueden ser dominados por ella. Mientras que en la fenomenología
regresiva tanto el espectador fenomenológico como la vida trascendental constituyente
tienen la misma dignidad de ser porque poseen efectividad actual, el espectador
fenomenológico en la fenomenología constructiva tiene preeminencia porque él tiene
una existencia trascendental actual y dada y la vida trascendental a la que procura
acceder por medio de sus construcciones carece de existencia trascendental actual. La
vida trascendental no-dada que se ha de poner al descubierto constructivamente no tiene
un espectador establecido por ella misma como la vida trascendental dada y solo puede
acceder a sí misma en el espectador de la vida trascendental dada.
Además, la fenomenología trascendental comprende una teoría trascendental del
método, que tiene como tema u objeto y como sujeto el espectador trascendental que
reflexiona sobre la vida constituyente. Se trata de una ciencia fenomenológica del
fenomenologizar –una fenomenología de la fenomenología– en el sentido de que debe
hacer comprensible de un modo sistemático el modo de indagación fenomenológico.
Debe someter a un análisis el procedimiento metódico que opera anónimamente en el
trabajo fenomenológico. De este modo completa la fenomenología por medio de una
autocomprensión trascendental última acerca de sí misma. La teoría trascendental del
método se enfrenta con dos problemas fundamentales. Uno concierne a la motivación
por la que se lleva a cabo la reducción, y el otro al modo en que se lleva a cabo la
reflexión del espectador trascendental.
Respecto de la motivación se podría considerar que la fenomenología
trascendental está implicada ya de algún modo en la idea de una toma de conciencia
radical de sí mismo por parte del yo de la actitud natural o en la idea de ciencia en tanto
actividad que se orienta a un conocimiento definitivo y fundado en última instancia en
una absoluta carencia de prejuicios. Sin embargo, la toma de conciencia trascendental
tiene un carácter totalmente nuevo porque no es una operación que pueda realizar el yo
natural, y la idea mundana de fundamentación y de carencia de prejuicios no puede ser
59
Por ejemplo, en la rememoración llegamos a un límite en que nuestro propio pasado que es inaccesible,
y solo lo podemos poner de manifiesto por el rodeo de la estructuras de conciencia de otros niños que
encontramos en el presente. Esa interioridad de otros niños no se da en una experiencia original sino por
medio de una presentificación basada en su comportamiento corporal. Pero nos permite por analogía
llegar a la construir momentos de nuestro propio pasado. También es posible presentificar el desarrollo
filogenético de los organismos hasta llegar al organismo humano imaginando la manera en que los
animales tuvieron una experiencia del mundo.
60
E. Fink, VI. Cartesianische Meditation I, p. 62. Cf. pp. 10-13, 61-74 .
 39

radicalizada hasta convertirse en un cuestionamiento trascendental de los presupuestos

de todo saber mundano. No hay una vía en el sentido de una motivación o avance
continuo que comience en la actitud natural y lleve de un modo consecuente a la actitud
trascendental. Pero esto no significa que carezca de sentido hablar de caminos hacia la
fenomenología trascendental. Así, al ingresar en la propia interioridad, el camino de la
toma de conciencia radical de sí mismo abre la posibilidad de advertir otro tipo de
autoconciencia. Análogamente, el camino de una ciencia válida y fundada en última
instancia permite orientar la fundamentación en la dirección en que se abre paso
también una fundamentación trascendental. No se trata de caminos que, iniciados en la
actitud natural, lleven en un desarrollo progresivo a la actitud trascendental. Solo
permiten que, en algunas situaciones extremas, pueda encenderse súbitamente un saber
trascendental que cada uno lleva de un modo oscuro dentro de sí.
Lo que nos permite comprender por qué el saber trascendental con su
motivación para la reducción se abre paso en la actitud natural es el tipo de relación que
enlaza el yo trascendental y el yo de la actitud natural. Precisamente la segunda cuestión
fundamental que preocupa a la teoría trascendental –la del modo en que se lleva a cabo
la reflexión trascendental– implica examinar la relación entre los tres yoes que
participan de la reducción trascendental, es decir, el yo de la actitud natural, el yo
trascendental constituyente, y el yo trascendental reflexionante o fenomenologizante. La
relación entre el yo de la actitud natural y el yo trascendental presenta dos aspectos
complementarios. Por un lado, el yo de la actitud natural es un yo trascendental que se
ignora a sí mismo. La dimensión trascendental permanece en el anonimato porque el yo
de la actitud natural es ciego respecto de ella en razón de que no tiene conciencia de sus
operaciones constituyentes: “Soy en verdad ego trascendental, pero no tengo conciencia
de ello, estoy en una particular actitud, la natural, completamente entregado a los polos
objetivos, completamente atado a los intereses y tareas que se dirigen hacia ellos de un
modo exclusivo” 61 . Por otro lado, como reverso de esta situación, es necesario
comprender la actitud natural unilateralmente cerrada como una particular actitud
trascendental que cae en la unilateralidad de considerar solamente los resultados de las
operaciones constituyentes. Tal dependencia de la actitud natural respecto de la actitud
trascendental en el sentido de una ignorancia o una modalización permite entender por
qué tenemos en la actitud natural un cierto conocimiento previo de lo trascendental
como motivación para la reducción.
Ahora bien, la subjetividad trascendental experimenta una autodivisión por la
cual emerge el espectador trascendental que no participa en la constitución del mundo
sino que tiene una experiencia de ella. Como tercer yo que interviene en la reducción, el
yo espectador no es él mismo constituyente, sino que permite, en virtud de su alteridad
respecto de él, la autoconciencia del yo constituyente. Y solo es posible como
espectador cuando tiene lugar aquello en lo que no participa, esto es, la constitución del
mundo. Hay una simultaneidad entre el obrar trascendental constituyente y el teoretizar
que no participa de ese obrar pero lo convierte en tema de análisis. Mientras que el yo
trascendental se orienta teleológicamente hacia el mundo en el proceso de su
constitución, el espectador trascendental no participa en la constitución y sigue una
tendencia inversa dentro de la vida trascendental. Pregunta retrospectivamente desde los
productos finales de la constitución en dirección a las fuentes constituyentes 62.

61
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, p. 209 (tr.215/245).
62
A lo expuesto hasta aquí se añaden otros temas de la teoría trascendental del método. Uno es el modo
en que el espectador trascendental debe considerar el devenir constituyente. No le puede asignar un
verdadero ser porque solo sus resultados tienen una verdadera consistencia ontológica. No obstante, tiene
algún tipo de ser por analogía, y por eso se debe hablar de un preser (Vorsein) de las operaciones
 40

II. La cuestión del ser en Martin Heidegger

1. El sentido del ser
En el curso Problemas fundamentales de la fenomenología (1927), Heidegger se
refiere a los tres momentos fundamentales del método fenomenológico: 1) la reducción
fenomenológica; 2) la construcción; y 3) la destrucción. Por reducción fenomenológica
entiende un apartar la mirada de los entes para dirigirla al ser: “Para nosotros, la
reducción fenomenológica significa el retroceso de la mirada fenomenológica desde la
captación del ente, comoquiera que esté determinado, a la comprensión del ser
(proyectar en el modo de su condición-de-no-oculto) de este ente”63. El ser no es un ente
ni la entidad de tales o cuales entes, sino que se asemeja a la luz que es anterior a lo que
ilumina y que no puede ser vista como aquellos entes que ilumina. Es lo que
previamente comprendemos cuando captamos entes. El retroceso del ente al ser requiere
un positivo orientarse hacia el ser. Este es el momento de la construcción. Mientras que
la reducción nos desvía de los entes en dirección al ser, la construcción traza el esbozo o
proyecto del ser de los entes. Mientras que el primer momento remite expresamente a la
reducción husserliana, el segundo evoca en cierto modo el proceso de la constitución. El
hombre es interpretado como Dasein o ser-ahí, es decir, como el ente que se encuentra
en medio de los entes de tal modo que, en todo comportamiento en relación con ellos,
lleva a cabo un sobrepasamiento o trascendencia que le permite ir más allá y configurar
un mundo como ámbito de apertura o de revelación del ser.
La tercera pieza del método es la destrucción. Consiste en un desmontaje de lo
conceptos transmitidos por la tradición filosófica hasta llegar a las fuentes en que se
nutren a fin de cerciorarse de su autenticidad. Heidegger procura una apropiación más
honda y legítima que ponga al descubierto los fundamentos en que una noción
ontológica se ha apoyado. Por tanto, la noción de destrucción implica que al concepto
de filosofía y de investigación fenomenológica le pertenece indisolublemente la historia
de la filosofía: “[…] mi trabajo se orienta a una radicalización de la antigua ontología y
a la vez a una universal desconstrucción de la misma en relación con la región de la
historia. El fundamento de esta problemática está configurado por el punto de partida en
el ‘sujeto’ en el sentido correctamente entendido de ‘Dasein humano’ de modo que con
la radicalización de este enfoque adquieren a la vez su derecho los auténticos motivos
del idealismo alemán. Agustín, Lutero, Kierkegaard son filosóficamente esenciales para
la elaboración de una comprensión más radical del Dasein. Dilthey para la
interpretación del ‘mundo histórico’. Aristóteles –la escolástica– para la estricta
formulación de ciertos problemas ontológicos. Todo esto en un método y con el hilo
conductor de la idea de filosofía científica tal como la ha fundado Husserl. No han
dejado de tener influencia también las investigaciones lógicas y científico-teóricas de
Heinrich Rickert y Emil Lask” 64.

constituyentes. Otro tema es el análisis eidético en tanto el yo trascendental se convierte en objeto de

investigación no solo como subjetividad fáctica sino también de acuerdo con sus posibilidades esenciales.
Por último, se presenta el tema de la mundanización del fenomenologizar que tiene que ver con la
expresión lingüística del fenomenologizar, la construcción de una ciencia fenomenológica, y la aparición
del fenomenologizar en el mundo, es decir, la enseñanza de la fenomenología.
63
Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927), Gesamtausgabe 24, Frankfurt a.
M., Vittorio Klostermann, 1975, p. 29. Trad.: Problemas fundamentales de la fenomenología, Madrid,
Trotta, 2000, p. 47. La edición de las Obras Completas de Heidegger se inició en 1975 y se han publicado
más de ochenta volúmenes.
64
Rudolf Bultmann y Martin Heidegger, Briefwechsel 1925-1975, Frankfurt a. M./Tübingen, Vittorio
Klostermann/Mohr Siebeck, 2009, p. 48 (carta de Heidegger a Bultmann del 31 de diciembre de 1927).
 41

Heidegger pregunta por el ser, y más específicamente por el sentido del ser.
Preguntar por el sentido del ser significa determinar el modo de acceso al ser, esclarecer
la manera de dirigirse al ser, y poner de manifiesto la conceptualidad específica que
conviene a la comprensión del ser. Si bien el modo de acceso y el tipo de conceptos no
son los que corresponden a los entes en general porque el ser se diferencia de ellos, la
respuesta a la pregunta exige tener en cuenta el carácter de ser de aquel ente que
pregunta por el ser. El Dasein no tiene el modo de ser de los restantes entes. No es algo
ya dado sino que tiene que hacerse. No es algo cerrado en sí sino que sale fuera de sí,
está junto a los entes y comprende el ser de los entes. Por eso los caracteres de su ser se
diferencian de las categorías, es decir, las determinaciones o caracteres de ser de los
entes que no son el Dasein. Heidegger los llama existenciales o existenciarios
(Existenzialen): “Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de
los caracteres de ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en cada
caso de distinto modo: el ente es un quién (existencia) o un qué (estar-ahí en el más
amplio sentido)”65. El Dasein no es un qué sino un quién porque su esencia reside en su
existencia, es decir, en el hacerse cargo de sí mismo. Por eso el análisis de su estructura
ontológica no es un análisis categorial sino tema de una analítica existencial u ontología
fundamental.
Lo que el método fenomenológico debe llevar a su mostrarse en sí mismo es el
sentido del ser en las diferentes maneras de ser como la existencia inherente al Dasein,
la condición de estar a la mano que tienen los útiles o la condición de estar ahí ante
nuestra mirada que tienen los objetos percibidos. Así, el ser del ente es el fenómeno
eminente del que debe ocuparse la fenomenología., pero es posible que permanezca
encubierto o desfigurado. Heidegger declara que lo que se muestra, es decir, el
fenómeno en el sentido de la fenomenología es “aquello que de un modo inmediato y
regular precisamente no se muestra, aquello que al contrario de lo que se muestra de
inmediato y casi siempre, está oculto, pero a la vez es algo que pertenece esencialmente
a lo que se muestra inmediata y regularmente, de tal suerte que constituye su sentido y
fundamento” 66 . El ser es siempre ser de un ente, y el ente que está dotado de una
comprensión del ser es el Dasein: “Ciertamente tan solo mientras el Dasein, es decir, la
posibilidad óntica de la comprensión del ser, es, ‘hay’ ser”67. Poner de manifiesto el
sentido del ser es esclarecer el ser del Dasein en tanto ahí del ser. Por eso la
fenomenología, además de identificarse con la ontología, es una fenomenología del
Dasein.
El Dasein trasciende o sobrepasa los entes proyectando un horizonte de
significatividad o mundo que permite entrar en relación con ellos. Las nubes en el cielo
son un ente que se manifiesta de diversas maneras al viajero que goza del paisaje, al
artista que lo retrata, al labrador que trabaja el campo, y al pronosticador del servicio
meteorológico. El sol se patentiza en mundos distintos al ser un determinante de la
orientación para el explorador, un regulador de las actividades para el campesino, un
objeto de estudios para el astrónomo, y una fuente de adoración para una comunidad
que le ofrece sacrificios. El proyecto (Entwurf) del Dasein no se orienta hacia un ente
sino hacia un mundo: “El mundo también constituye la estructura unitaria de la

Un panorama de la filosofía de Heidegger se encuentra en Manuel Olasagasti, Introducción a Heidegger,

Madrid, Revista de Occidente, 1967; y Arturo Leyte, Heidegger, Madrid, Alianza Editorial, 2005.
65
Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Gesamtausgabe 2, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1977, p. 60. Trad. J. Gaos: El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 57. Trad. J.
E. Rivera Cruchaga: Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1977, p. 70.
66
Ibid., p. 47 (tr. 46/58).
67
Ibid., p. 281 (tr. 232/233).
 42

trascendencia; en tanto inherente a esta el concepto de mundo es llamado un concepto

trascendental. Con este término se nombra todo lo que pertenece esencialmente a la
trascendencia […]. Sin embargo, lo que significa ‘trascendental’ no debe ser tomada
aquí de una filosofía a la que se le atribuye lo ‘trascendental’ como ‘punto de vista’ y
mucho menos en el sentido de una ‘teoría del conocimiento’” 68. Por tanto, en cuanto
forma parte de la trascendencia, el concepto de mundo es trascendental y la totalidad
que implica no es la de una suma de entes, sino la de un cómo, esto es, la de una
comprensión e interpretación del Dasein en relación con el ente en su totalidad. El
mundo dentro del cual se manifiestan los entes no es un ente ni una suma de entes sino
el horizonte dentro del cual pueden manifestarse porque reciben una luz que los torna
comprensibles. El ente solo se patentiza en cuanto ingresa en un mundo, y este ingreso
no responde al ente mismo sino a la trascendencia del Dasein y su proyecto que
proporciona la ocasión para ello. Así, en la primera fase del pensamiento de Heidegger,
que se centra en Ser y tiempo, el fenómeno del mundo es examinado como un elemento
estructural del Dasein. Es un componente del ser-en-el-mundo que el Dasein es y un
dominio de apertura que hace posible la manifestación de los entes. Es proyectado por
el Dasein de acuerdo con el modo en que ejerce y comprende sus posibilidades.
En el término Dasein, la expresión da, ahí, señala que el Dasein está
esencialmente abierto a los entes, es decir, a los útiles que maneja, a los objetos que
conoce, a los otros hombres y al ente que él mismo es. En virtud de este estado-de-
abierto o aperturidad (Erschlossenheit), el Dasein constituye la condición de posibilidad
para que los entes, incluido él mismo, se revelen. Es el ámbito el ámbito en que los
entes se descubren. En tanto existe, el Dasein sale fuera de sí y es junto a los entes y en
el mundo. A diferencia de los demás entes, no está cerrado en sí mismo y lleva a todos
los entes a la luz de la desocultación. Son modos de la aperturidad el encontrarse en un
temple de ánimo y el comprender las propias posibilidades. Ambos nos abren al mundo,
y son “los dos modos constitutivos igualmente originarios de ser el ahí” 69. Heidegger
considera que el primario descubrimiento del mundo debe ser asignado a la disposición
afectiva o encontrarse (Befindlichkeit) que permite que los entes conciernan, atañan o
interesen al Dasein. Esta disposicionalidad se distingue de los diversos temples
anímicos o estados de ánimo (Stimmungen) en que nos encontramos o según los cuales
estamos dispuestos afectivamente. Es la condición de posibilidad o fuente de los
temples, y cada temple es su exponente en tanto ella se perfila o modaliza en ellos de
una determinada manera.
Toda disposición afectiva tiene su comprensión (Verstehen), y esta siempre está
dispuesta de alguna manera. El comprender es la condición para toda relación o
comportamiento con el ente. Comprender significa poder manejar, hacer frente a o estar
a la altura de los entes. Es un saber hacer, un poder, una habilidad respecto del ente, es
decir, un saber orientarse en relación con él. Comprendo un martillo porque lo relaciono
con mis posibilidades y puedo manipularlo. Cuando me sirvo del martillo al
manipularlo, al martillar, lo interpreto como martillo, sin que sea necesaria una
percepción explícita del martillo y una reflexión sobre el acto de martillar. Interpreto al
martillo como martillo por el solo hecho de manipularlo como tal. El Dasein comprende
los útiles y las cosas de las que se ocupa, comprende los otros con los que tiene un trato,

68
Martin Heidegger, Wegmarken (1919-1961), Gesamtausgabe 9, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, p. 139 s. Trad.: Hitos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 121. Estas afirmaciones están
contenidas en el escrito “Das Wesen des Grundes” (1929). Trad.: “La esencia del fundamento”, en M. H.,
¿Qué es metafísica? y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1974, pp. 61-108.
69
M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 133 (tr. 150/157). Sobre la aperturidad, cf. §§ 28-34.
 43

y se comprende a sí mismo en sus posibilidades. Comprender los entes es tener respecto

de ellos ciertas posibilidades de trato que proyectan su ser.
Que el Dasein comprenda significa que se percata de sus posibilidades, es decir,
que no es ciego respecto de ellas. En la comprensión, el Dasein se da cuenta de o repara
en su ser-en-el-mundo. Al comprender es inherente una visión (Sicht), que no es un
percibir con los ojos del cuerpo ni una intelección no sensible, sino que corresponde al
estado de iluminado con el que Heidegger caracteriza la aperturidad. Se habla de una
visión porque deja que los entes salgan al encuentro, es decir, permite que hagan frente
como no ocultos. La visión se modaliza en el ver-en-torno o circumspección (Umsicht)
inherente a la ocupación con los útiles, en el ver-por o consideración (Rücksicht)
inherente a la solicitud por los otros Dasein, en el ver-a-través o transparencia
(Durchsichtigkeit) del Dasein respecto de sí mismo, en el dirigir-la-vista (Hinsicht) que
caracteriza al derivado conocimiento teórico de lo que está ahí ante la mirada, y en la
vista que se dirige hacia el ser en cuanto tal. Heidegger señala que toda intuición es un
derivado del comprender. Todas las formulaciones tradicionales acerca del ver entes,
como la intuición en Kant y Husserl, se fundan en esta visión primordial que es
inherente a la comprensión.
El ser del Dasein tiene el carácter de un anticiparse a sí mismo que está ya en el
mundo en medio de los entes que hacen frente dentro del mundo, y Heidegger llama
cuidado (Sorge) a esta estructura. El anticiparse a sí mismo alude a que el Dasein
consiste en un proyecto por el cual es siempre más de lo que es. El Dasein se precede,
adelanta o anticipa a sí mismo. Este carácter ontológico por el cual el Dasein se
determina anticipadamente a partir de posibilidades que comprende es la existencialidad
(Existenzialität). El estar ya en el mundo indica que la proyección es siempre arrojada o
yecta, es decir, finita. El Dasein es una posibilidad yecta o arrojada en el sentido de que
está siempre en medio de determinadas y limitadas posibilidades. Se encuentra arrojado
en el mundo para tener que hacerse en cada caso. Este carácter ontológico según el cual
el Dasein ya es y ha de ser es la facticidad (Faktizität). El estar junto a los entes que
hacen frente en el mundo es el carácter ontológico que Heidegger denomina caída
(Verfallen). Hay un estado de referido o dependencia referencial del Dasein respecto de
los entes en tanto necesita de otros entes para existir. El Dasein se encuentra siempre
embargado por los entes, y, con la noción de caída, se indica que este estar capturado
por los entes significa en primer lugar y la mayor parte de las veces estar absorbido por
los entes hasta el punto de que se interpreta a sí mismo a partir del modo de ser de los
entes que él no es. Así, el Dasein huye ante su propio ser y se refugia en los dictados del
término medio. La dependencia referencial posibilita la absorción del Dasein en lo
óntico con olvido de lo ontológico. El Dasein se olvida de su posibilidad de trascender
los entes en dirección al ser, es decir, de su condición ontológica propia. Cae en la
impropiedad como modo de ser-en-el-mundo en que está plenamente poseído por el
mundo70.
Heidegger sostiene que el cuidado como fenómeno unitario solo es posible en
virtud de que la temporalidad garantiza la unidad estructural de esos tres fenómenos:
“La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y la caída,
constituyendo así originalmente la totalidad de la estructura del cuidado” 71 . Los
momentos constituyentes del cuidado no son partes sino tres direcciones diferentes en
que acontece su despliegue de la temporalización que así se hace cargo del poder ser
(existencia), retorna hacia lo que el Dasein es en tanto que ha sido (facticidad), y se
orienta hacia otros entes (caída). El Dasein se funda en un advenir hacia sí a partir de
70
Cf. ibid., § 41.
71
Ibid., p. 328 (tr. 356/345).
 44

una posibilidad de sí mismo en la que se precede o anticipa, en un retroceder en que se

hace cargo de sí mismo como el ente que él en cada caso ya es y ha sido en tanto
arrojado en el mundo, y en un presentar o dejar-hacer-frente los entes de los cuales se
ocupa. Esto significa que el anticiparse del Dasein se funda en el advenir o futuro, el
ser-ya-en inherente al estado o condición de arrojado se funda en el haber-sido, y el
estar en medio de los entes se funda en el presentar. Heidegger aclara que la
anticipación no significa precedencia (todavía no ahora, pero sí posteriormente), y que
la condición de arrojado no significa antecedencia (ya no ahora pero sí anteriormente).
El Dasein no está “en” el tiempo de esta manera, es decir, con un futuro que todavía no
es y un pasado que ya no es. Si lo estuviera, tendría el carácter de los entes
manipulables o meramente dados, es decir, de los entes intramundanos que no son
Dasein72.
Puesto que el Dasein es aperturidad (Erschlossenheit), los entes pueden
mostrársele, es decir, desocultarse o descubrirse. El Dasein se abre a los entes y los
descubre o desoculta. El estar al descubierto o condición-de-descubierto (Entdecktheit)
de los entes solo es posible en virtud del estado-de abierto o aperturidad del Dasein.
Mientras que los entes que están a la mano o se encuentran ahí delante son descubiertos
por el Dasein, el Dasein es abierto por sí mismo: “[…] el estar al descubierto del ente
intramundano se funda en la aperturidad del mundo. […] El estar al descubierto tiene
lugar con ella y por ella; por consiguiente, solo con la aperturidad del Dasein se ha
alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. […] El Dasein es ‘en la verdad’” 73.
Heidegger señala que la verdad en el sentido originario de condición-de-no-oculto
reviste dos modalidades. Una es la verdad óntica o patencia (Offenbarkeit) del ente, que,
a su vez, admite dos formas en tanto se trata de la condición-de-no-oculto de los entes
intramundanos o de la condición-de-no-oculto del Dasein. Hay, pues, una patencia o
verdad del ente que no somos: el estar al descubierto o condición-de-descubierto. Y hay
una patencia o verdad del ente que cada uno de nosotros es: la aperturidad o estado-de-
abierto. La otra modalidad de la verdad es la verdad ontológica o condición-de-
desvelado (Enthülltheit) del ser. Ahora bien, la verdad óntica o patencia del ente o
condición-de-no-oculto del ente solo es posible en virtud de la condición-de-no-oculto
del ser, es decir, la verdad ontológica. Y la verdad ontológica, que funda la verdad
óntica, se funda a su vez en la trascendencia del Dasein, es decir, el movimiento que va
desde los entes hacia el ser e instaura la diferencia ontológica. O sea: la verdad
ontológica es la condición de posibilidad de la verdad óntica. Solo puede haber verdad
como condición-de-no-oculto del ente si el Dasein comprende el ser, es decir, desvela el
ser mediante un proyecto de ser como verdad ontológica solo posible por medio de su
trascendencia74.

72
Cf. ibid, §§ 65-68
73
Ibid., p. 292 (tr. 241/ 241).
74
Heidegger ha desarrollado esta concepción de la verdad en el § 44 de Ser y tiempo y en el curso
Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29), Gesamtausgabe 27, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1996. En el curso afirma: “Resulta, pues, la siguiente diferenciación: 1. Verdad del ser.
Condición-de-no-oculto qua condición-de-desvelado; verdad ontológica, pre-ontológica. 2. Verdad del
ente. Condición-de-no-oculto qua patencia; verdad óntica. a) Patencia qua aperturidad: condición-de-no-
oculto del Dasein- b) Patencia qua estar descubierto: condición-de-no oculto de lo ante-los-ojos, de lo a la
mano. Toda y cada relación con el ente, toda verdad óntica de cualquier tipo, es solo posible sobre el
fundamento de la verdad ontológica. […] es inherente a la esencia del Dasein humano estar en la verdad,
esto es, relacionarse como ente abierto (als erschlossenes Seiendes) con el ente patente (zu offenbarem
Seienden), […]” (p. 203). “Si la verdad ontológica en sentido propio como precedente proyección del ser
por su parte es solo posible sobre el fundamento del sobrepasamiento, esto es, de la trascendencia del
Dasein, entonces la verdad ontológica se funda en la trascendencia, esto es, ella es trascendental” (p. 207).
“La verdad ontológica se funda en la trascendencia del Dasein; ella es trascendental” (p. 209). “La
 45

El Dasein tiene una comprensión no expresa del ser que se distingue de la

explicitación conceptual del ser que realiza la ontología: “Llamamos por eso
comprensión pre-ontológica a la comprensión del ser que aún no concibe y no ha
llegado al concepto”75. En la comprensión pre-ontológica, no estamos en condiciones de
captar en conceptos el ser que hemos comprendido de cierta manera, pero esta
comprensión preconceptual nos posibilita el trato con los entes. La comprensión pre-
ontológica del ser puede desarrollarse en un captar y concebir expreso, y hay niveles
intermedios. Entre ellos se encuentra el proyecto de constitución que es efectuado por el
físico y que delimita el campo de la naturaleza. Este proyecto no es ya una comprensión
pre-ontológica del ser, pero no es todavía una captación expresa del ser mismo. Se trata
de un peculiar proyecto que se encuentra entre la comprensión pre-ontológica y la
ontológica. La ciencia convierte al ente en objeto y solamente puede hacerlo por medio
de un proyecto ontológico en que el Dasein se relaciona con el ser.

2. La verdad del ser

La Kehre es el giro desde el punto de vista ontológico-existencial al pensar sobre
el ser y la historia del ser. El ser ya no es concebido como aquello que solo se da en el
proyecto y la comprensión del hombre, sino inversamente como el ser que arroja al
hombre para iluminarse en él. La primera vez que Heidegger habla en sus escritos
publicados sobre la Kehre es en Carta sobre el humanismo (1947): “‘Mundo’ no
significa [...] un ente o un ámbito del ente sino la apertura del ser. El hombre es y es
hombre en la medida en que él es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del
ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo (Wurf), se ha arrojado
ganando para sí (erworfen hat) la esencia del hombre en ‘el cuidado’. Arrojado
(geworfen) de este modo, el hombre está ‘en’ la apertura del ser. ‘Mundo’ es el claro
(Lichtung) del ser, en el que el hombre está expuesto desde de su esencia arrojada. El
‘ser-en-el-mundo’ nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensión del
claro desde la que se presenta y surge el ‘ex‘ de la ex-sistencia”76. En este texto, en
lugar de entwerfen, proyectar, como término utilizado para la designar el movimiento
por el que el Dasein trasciende los entes hacia un mundo, Heidegger recurre al término
erwerfen que se compone de werfen, arrojar, y el prefijo er-, que introduce el matiz de
“efectuar algo”, “hacer surgir algo” o “lograr algo”. Al afirmar que el ser ha ganado
para sí la esencia del hombre, Heidegger quiere decir que la esencia del hombre es
hecha surgir por el ser que se arroja y dispone de ella para tener un claro o ámbito de
apertura (Offenheit) donde el ente puede aparecer. El término alemán Lichtung es una
antigua traducción del término francés clairière que designa un lugar desprovisto de
árboles en el bosque. La palabra se asocia, pues, con el claro del bosque que se
contrapone al bosque tupido. Salimos de la oscuridad del bosque y entramos en un claro
o lugar despejado de árboles, y en la claridad del claro se muestran las plantas, los
árboles, nosotros mismos, etc. Sin ser un ente, la claridad del claro envuelve a todo lo

trascendencia del Dasein es la condición de posibilidad de la diferencia ontológica, es la condición de

posibilidad para que puede irrumpir la diferencia entre ser y ente, para que pueda darse esta diferencia”
(p. 210).
75
Ibid., p. 201.
76
M. Heidegger, Wegmarken, p. 350 (tr. 286). “El pensar del viraje es un giro (Wendung) en mi pensar.
Pero este giro no resulta de una alteración del punto de vista y mucho menos de un abandono de la
cuestión fundamental en Ser y tiempo. [...] La distinción entre ‘Heidegger I’ y ‘Heidegger II’ se justifica
solo con la condición de que se tenga en cuenta que solo bajo lo pensado en ‘Heidegger I’ llega a ser
accesible lo que se ha de pensar en ‘Heidegger II’. Pero ‘Heidegger I’ solo es posible si está contenido en
‘Heidegger II’” (Martin Heidegger, “Prefacio” a William J. Richardson S. J., Heidegger. Through
Phenomenology to Thought, Phaenomenologica 13, Martinus Nijhoff, 1968, p. xvii s.).
 46

que es. Por eso el ex- de la existencia que caracteriza al Dasein en tanto sale fuera de sí
se despliega a partir de la dimensión iluminada que es la apertura del ser. Mundo y ser
no son dos cosas diferentes. El ser se da siempre en una revelación que es el mundo.
Decir “ser” es decir “apertura del ser”, y esto implica decir “mundo”. El ser es su
revelación en un mundo.
En Aportes a la filosofía, Heidegger se refiere a la necesidad de superar el
primer planteo sobre la diferencia ontológica entre ser y ente a fin de captar la verdad
del ser de acuerdo con el despliegue de su propia esencia. No se trata en este segundo
planteo de sobrepasar al ente por medio de la trascendencia del Dasein sino de
sobrepasar la diferencia ontológica entre ser y ente así aprehendida y de ese modo
“saltar por encima de esta diferencia y con ello de la trascendencia y preguntar con
vistas al comienzo desde el Ser y la verdad” 77. En el “Seminario en Le Thor 1969”, al
lanzar una mirada retrospectiva sobre el camino de su pensamiento, Heidegger señala
que, en la tradición filosófica, la pregunta por el ser ha sido la pregunta por el ser del
ente entendida como una interrogación acerca de la entidad del ente a fin de poder
determinar al ente con respecto a su ser ente. Es la pregunta de la metafísica que se
centra en el ente y se olvida del ser. La pregunta recibe desde Ser y tiempo un sentido
completamente distinto porque se convierte en la “pregunta por el sentido del ser”, pero
Heidegger observa que el significado de la noción de “sentido del ser” se volvió
insuficiente porque era comprendida desde el ámbito del proyecto del Dasein 78 . El
inconveniente de este punto de partida reside en que sugiere entender el proyecto como
operación humana. Con posterioridad a Ser y tiempo, Heidegger sustituye la expresión
“sentido del ser” por la expresión “verdad del ser” para expresar el viraje desde el
enfoque trascendental a la perspectiva de la historia del ser. En consecuencia, el Dasein
ha de responder al “llamado” (Zuruf) del ser. En el medio del ser y del Da-sein, el
Ereignis o el acontecimiento apropiante que los lleva a lo que tienen de propio es el eje
de un contrabalanceamiento o recíproca oscilación que tiene el carácter de un viraje
(Kehre) como un giro en el fenómeno que da lugar precisamente al llamado viraje en el
pensar. Por eso Heidegger afirma que “[e]l Ereignis tiene su más íntimo acaecer y su
más amplio alcance en el viraje” 79.
Según Heidegger, la correspondencia hombre-ser y la diferencia ser-ente tienen
que ser remitidas a la raíz de la que emergen: el Ereignis o acontecimiento-apropiante.
Se trata a la vez del origen de la diferencia y del punto medio de la correspondencia.
Así, el Ereignis es un punto medio de cuyo acontecer surgen el ser y al hombre. El
hombre no es hombre al margen de la relación precisamente porque su nota distintiva es
la comprensión del ser, es decir, estar en relación con el ser. Y el ser no puede
desocultarse, es decir, no puede venir a la presencia al margen de la relación
precisamente porque tiene su ahí en el hombre como Dasein. El Ereignis permite que el
hombre y el ser estén apropiados uno al otro. Aconteciendo, el ser se apropia del Dasein
y lo hace propio del ser. Heidegger se refiere a un “apropiar” (Eignen) y a un “acontecer
apropiante” o “apropiar aconteciente” (Er-eignen) que se apropia del Dasein y a la vez
lo lleva a lo que tiene de propio, es decir, lo despliega como el ahí del ser. Por un lado,
el hombre está apropiado a o es expropiado por (vereignet) el ser, y, por el otro, el ser
está apropiado y vuelto (zugeeignet) al hombre. Por consiguiente, ser y hombre están

77
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), Gesamtausgabe 65,
Frankfurt am Main, 1989, p. 250 s. Trad.: Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Buenos Aires,
Biblos/Almagesto, 2003, p. 207. Esta obra permaneció inédita en vida de Heidegger.
78
Martin Heidegger, Seminare (1951-1973), Gesamtausgabe 15, Frankfurt am Main, Vittorio
Klosterman, 1986, p. 335.
79
M. Heidegger, Beiträge, p. 407 (tr. 326).
 47

transapropiados (übereignet) uno a otro. Esto quiere decir que se pertenecen uno a otro.
Lo que apropia al hombre y al ser hacia su conjunción esencial, es decir, el Ereignis
tiene el carácter de un hacer pertenecer mutuamente. Heidegger advierte que en esta
copertenencia el pertenecer tiene una preeminencia frente a la conjunción, y que el
hacer pertenecer determina desde el comienzo la unidad de la conjunción. De modo que
se da una constelación de ser y hombre a partir de una acontecimiento apropiante, el
Ereignis, que lleva a uno y otro a lo que tienen de propio. Asimismo, la diferenciación
entre ser y ente tiene su origen en el Ereignis que instituye el medio a través del cual ser
y ente están correlacionados a la vez que se distinguen. Su “acontecer” y “apropiar” trae
a ser y ente a lo que tienen de propio, y lo propio de uno y otro solo se da en su
corresponderse. La relación del ser con el Ereignis se subraya con el uso de la palabra
Seyn, del alemán antiguo, en lugar de Sein. El término Seyn supone el paso por encima
de la diferenciación entre ser y ente en dirección al Ereignis en que la diferenciación se
origina, en tanto que el término Sein puede quedar atado a la perspectiva trascendental
del primer período.
El Ereignis es el acontecimiento por medio del cual el ser se apropia del Dasein
y la verdad del ser se funda en el Dasein. El proyecto o proyección del Da-sein que
proyecta o arroja resulta ser un proyecto arrojado porque es llevado a lo que tiene de
propio a partir de un llamado del ser al Dasein. Este llamado puede ser entendido
también como un arrojo, yección-a o arrojarse-a (Zuwurf) del ser. La proyección es a la
vez una experiencia de la condición de arrojado (Geworfenheit) y de la pertenencia
(Zugehörigkeit) al ser. El hombre corresponde a la interpelación en un viraje de modo
que pertenece al ser y se determina como Da-sein, y el ser necesita del hombre y lo
interpela en un contra-viraje (Wider-kehre). En el medio de ambos, el Ereignis o
acontecimiento se despliega como una recíproca oscilación o contrabalanceamiento
entre el llamado al hombre que pertenece y la pertenencia de lo que es llamado. La
yección del ser da lugar a la proyección el Dasein, y la proyección complementa la
yección: “Este contrabalanceo (Gegenschwung) entre el necesitar y el pertenecer
constituye el ser como Ereignis, y lo primero que en el pensar nos incumbe es llevar a la
simplicidad del saber y fundar en su verdad la oscilación de este contrabalanceo” 80. Esta
contraoscilación o contrabalanceamiento es el Ereignis mismo en su estructura más
general. Puede ayudar a comprender la noción de Ereignis en este despliegue que va del
se al Dasein y del ser al Dasein un paralelo con lo que sucede en una conversación que
va de un interlocutor a otro, y de este al primero, y que, para ser una conversación, debe
tener como punto medio un tema que le confiera unidad. En un movimiento de
correspondencia que responde a un llamado o interpelación, el Dasein se ensambla en
algo que a la vez posibilita su comportamiento, que no está a su disposición, y que él
contribuye a poner de manifiesto. Así, una respuesta en el modo del abandonarse o
entregarse al aparecer del ente desasiéndose de todo encubrimiento permite que el ser se
desvele como el surgir o venir a la presencia del ente desde sí mismo, mientras que una
respuesta en el modo del representar, encargar y calcular hace que el ente se manifieste
o venga a la presencia como algo manipulable.
Heidegger considera que el ser se desveló a los griegos como phýsis, es decir,
como el surgir o brotar (Aufgehen) desde sí mismo, el aparecer que aparece, el venir a la
presencia (Anwesen) en que los entes se manifiestan como lo presente (das Anwesende).
El ser se despliega como un imperar que surge de lo oculto y se mantiene en el aparecer,
y a la vez domina a través de todo el conjunto del los entes como lo supradominante que
permite que ellos se muestren. Con el término phýsis se nombra el “aparecer en el gran

80
M. Heidegger, Beiträge, p. 251 (tr. 207).
 48

sentido de la epifanía de un mundo” 81. Cuando se nombra el mantenimiento de los entes

en reunión en virtud de un poder de retener que permite no caer en el agregado de lo
disperso, el ser recibe el nombre de lógos. Heidegger evoca el fragmento 50 de
Heráclito: “Hen-pánta dice lo que el lógos es”82. Además, cuando se piensa el surgir o
la reunión como un desocultamiento de lo oculto que lo lleva a la condición-de-no-
oculto, el ser recibe el nombre de alétheia: “Αlétheia, phýsis, lógos son lo mismo, no en
la uniformidad vacía, sino como el originario reunirse en lo uno rico en diferencias” 83.
Heidegger subraya el nexo entre el ser como venir a la presencia y la alétheia en tanto la
condición-de-no-oculto (Unverborgenheit): “El venir a la presencia mismo trae consigo
la condición-de-no-oculto. La condición-de-no-oculto misma es el venir a la
presencia”84. Por otro lado, el surgir significa un retroceder en sí, es decir, un recogerse
o reservarse como resistencia al desvelamiento. Así, la condición-de-no-oculto emerge
sobre el trasfondo de la condición-de-oculto (Verborgenheit): “Puesto que ser significa
aparecer que surge, salir de la condición-de-oculto, le es esencialmente inherente la
condición-de-oculto, la venida a partir de él” 85 . Heidegger destaca la intimidad del
desocultar y el ocultar: “En esta intimidad se alberga la unión y la unidad del Hén, el
cual Uno los primeros pensadores lo vieron probablemente en una riqueza de
simplicidad que permanece cerrada para la posteridad”86.
El venir a la presencia de lo presente, el aparecer del ente, se muestra a través de
aspectos. El ente en tanto lo presente que viene a la presencia se exhibe a través de
aspectos. Y estos aspectos llegan a ocultar su aparecer. El dinamismo del aparecer
queda encubierto por el carácter estático de los aspectos. Entonces el ente no se
experiencia en su aparecer, sino en relación con los aspectos en que se exhibe. Y esta
relación está marcada por el encubrimiento del ente por el aspecto. Esta es una
consecuencia necesaria del hecho de que la phýsis se despliega originariamente como
aparecer que surge. El aspecto que se muestra se coloca en lugar del aparecer y se
convierte en el ser mismo. Lo presente en el qué de su aspecto se coloca en el lugar del
venir a la presencia de lo presente. Se pasa del aparecer como surgir o brotar al aparecer
como plano exterior o superficie. Y este aspecto es la idéa que desde Platón se separa de
su fundamento en el aparecer, se presenta como “la” interpretación del ser, y así se
inicia la confusión del ser con el ente, es decir, del venir a la presencia con algo
presente. Lo decisivo es el rostro que el ente muestra y no el aparecer mismo. El aspecto
–separado de su fundamento en el aparecer– se presenta como la única interpretación
del ser. Ya no es lo que muestra el aparecer de lo que aparece, sino algo que tiene
consistencia y se sostiene por sí solo. Ya no interesa el “es” sino el “qué-es”, y este
“ser-qué” se considera como el ser del ente. El venir a la presencia de lo presente quea
oculto detrás del aspecto en que lo presente viene a la presencia. Y este aspecto solo
deja venir a la presencia el ser-qué.
Puesto que el ente queda menoscabado frente al encumbramiento de su aspecto,
ya no es propiamente sino que participa del ser. No es porque desfigura el aspecto puro

81
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935), Gesamtausgabe 40, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1983 p. 67. Trad.: Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1972, p. 99.
82
Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze (1936-53), Gesamtausgabe 7, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 2000, p. 226. Trad.: Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 22001,
p. 163.
83
Martin Heidegger, Heraklit (1943-44), Gesamtausgabe 55, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
1979, p. 371.
84
Martin Heidegger, Holzwege (1935-1946), Gesamtausgabe 5, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1977, p. 370. Trad.: Caminos del bosque, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 275.
85
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 122 (tr. 152).
86
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, p. 279 (tr. 201).
 49

al realizarlo en una materia. El aspecto o idea se convierte en paradigma o imagen

ejemplar. Es la imagen ejemplar y originaria que adquiere un carácter ideal. Surgen las
nociones de separación (chorismós) y participación (méthexis). Por ejemplo, una mesa
ya no sale a nuestro encuentro en su aparecer sino que se muestra a través de un aspecto
en que el aparecer se encubre. Su ser no reside en el aparecer sino en este aspecto. La
relación de la mesa como ente con la idea es la participación. La mesa como ente
participa de la idea de mesa, que es su ser. La mesa que aparece es una copia entendida
como un defecto que, por no alcanzar su modelo, es mera apariencia. Se produce una
separación entre ser y fenómeno. El fenómeno es entonces un defecto porque no alcanza
su modelo. De este modo, Heidegger explica el momento de la historia de la filosofía
que corresponde a Platón. Es el momento en que el ente viene a la presencia por la
mediación de aspectos que constituyen su ser en tanto participa de ellos.
El venir a la presencia del ente ya no es el brotar o surgir desde la condición-de-
oculto a la condición-de-no-oculto sino el venir a la presencia como idéa. El eîdos, la
idéa o aspecto, es el ser del ente. En la confusión del ser del ente con su aspecto se
encuentra el origen de la confusión del ser con la entidad del ente. La pregunta de
Heidegger no se dirige a la entidad de los entes en el sentido de aquello en que consisten
sino a lo que tiene que estar previamente comprendido para que se puedan descubrir los
entes y su entidad. Mientras que Heidegger se refiere a algo anterior a y fundante del
ente, la metafísica desde Platón se ocupa de lo que es más ente en el ente, de la entidad
del ente. Para Platón, el ser del ente en el sentido de la entidad del ente es la idea. La
metafísica es “traspasamiento del ente hacia la entidad (idea)” 87 . La diferencia
ontológica entre ser y ente, quedó así olvidada a partir de la identificación del aparecer
con el aspecto, de la phýsis con la idéa, del ser con el ente. El verdadero origen de este
olvido reside en el ser mismo, que, al desvelarse, a la vez se oculta. Reside en que el
ocultarse converge con el movimiento del aparecer. Pero la metafísica desde Platón
hace más intenso este olvido del ser, y esto se debe a que, desde su destinación como
idéa, el ser se sustrae en un grado tal que se identifica con un ente –precisamente, la
idéa–, y entonces no es posible tomar conciencia de la sustracción. Esta sustracción
convierte a la metafísica en lo que ella es, y, por tanto, ella no puede desde sí misma dar
cuenta de su propio fundamento. Si el ser es concebido como entidad, como una
condición del ente detrás del ente, el ser mismo es rebajado a la verdad del ente.
Cuando el ser no se desvela como aparecer o surgir, se produce una alteración en
la interpretación del lógos y de la alétheia que originariamente se identificaban con la
phýsis. El lógos deja de interpretarse como la reunión en que los entes se hacen patentes
y se convierte en un enunciado como afirmación acerca de algo. Cuando lo importante
es el aspecto que muestra el ente, el ser-qué del ente, es posible considerar el lógos
como decir algo acerca de algo. Este algo que se dice alude precisamente al ser-qué.
Surge así la posibilidad del enunciado como enlace de sujeto y predicado. Aquello de lo
que se dice algo es lo que está delante (das Vorliegende), que se presenta ahora como lo
que subyace a sus propiedades, es decir, el hypokeímenon o sujeto. Cuando un ente es
tratado como hypokeímenon, ya no está más ahí como fenómeno que se da a partir de sí
mismo, sino que es aquello sobre lo cual hablamos. El hypo, es decir, el prefijo que
indica el estar debajo de un sustrato, remite al katà de un légein ti katà tinós, es decir, al
“acerca de” de un “decir algo acerca de algo”. Aquello acerca de lo cual el légein dice
algo en el modo de la predicación es aquello que se encuentra debajo en el modo del
sustrato. Al onomázein o nombrar algo presente en su venir a la presencia se sustituye
un enunciado que predica de lo presente los aspectos o determinaciones en que viene a

87
M. Heidegger, Beiträge, p. 172 (tr. 147).
 50

la presencia ocultando de ese modo el mismo venir a la presencia. Con el enunciado nos
volvemos hacia el ente para hablar sobre él sometiéndolo a una categorización, y el
nombre queda reducido a un resto respecto de la apófasis o enunciado lingüístico. El
decir algo de este sujeto en cuanto enunciar o kategoreîn puede asumir diversos modos.
Estos modos de decir algo acerca del sujeto configuran las categorías entendidas como
determinaciones o caracteres esenciales del ser del ente. Así, el lógos entendido como
enunciado aparece como el lugar de origen (Ursprungsort) de las determinaciones del
ser. Estas determinaciones ontológicas responden a las distintas maneras en que se
puede decir algo de algo. El lógos se enfrenta al ser del ente de modo que regula la
determinación del ser del ente.
Además, se convierte en el lugar de la verdad entendida como adecuación del
enunciado a un estado de cosas. Así, el lógos se ha separado de la phýsis y se le
enfrenta. Se produce un desbordamiento y predominio del lógos sobre la phýsis.
Separado de ella, el lógos como enunciado es algo que se encuentra al alcance de la
mano. Es un utensilio que se puede manipular para obtener la verdad entendida como
adecuación o conformidad. Aquí comienza el predominio pensar como razón y
entendimiento, sobre el ser del ente, y surge la lógica junto con la oposición entre
racionalismo e irracionalismo.
Aristóteles interpreta el eîdos, el aspecto, como morphé, como forma, que se
relaciona con una materia o hyle. El aspecto puede exhibirse en sí mismo como algo que
aparece de tal manera; por ejemplo, un animal tiene una morphé sin que el animal se
haga a sí mismo y a sus semejantes. O bien la morphé puede presentarse como un
modelo o paradigma, como el qué anterior a toda efectivización. Se trata de un modelo
que debe efectivizarse en una materia adecuada. La morphé se relaciona con una
poíesis, con una producción, porque la hyle es aquello a partir de lo cual se produce
algo, por ejemplo, la madera como una materia para el eîdos de una mesa, o la arcilla
como materia para el eîdos de un jarrón. Así, se interpreta el ente al modo de un de un
jarrón de arcilla o una mesa que el alfarero o el carpintero forman a partir de un modelo.
Con esto se inicia un proceso de dominación sobre el ente. Sin embargo, a pesar del
olvido del ser, lo presente se desoculta siempre, para los griegos, con el carácter de
enfrente-de (Gegenüber), pero nunca con el carácter del Gegen- de Gegenstand en el
sentido del Objekt de la Edad Moderna. El Gegen, el enfrente, de Gegenüber se
descubre en lo que sobreviene y sorprende (überkommt) al hombre que percibe. En el
verbo überkommen, sobrevenir o sorprender, el prefijo über- tiene, más que el sentido
de “sobre” o más allá”, el sentido de “venir sobre alguien rápidamente, de improviso,
súbitamente” (sentido que aparece en el verbo überraschen, sorprender). Y quien
percibe nunca se concibe como sujeto para los objetos. Por tanto, lo presente no es lo
que el sujeto se arroja delante de sí mismo como un objeto. El “enfrente-de” (Gegen) y
el “salir al encuentro” (Begegnen) tienen aquí otro sentido. La identificación del ser con
el aspecto, lo relaciona con la contemplación o la percepción del aspecto, pero se trata
aún de la percepción del ente tal como es en sí mismo sin que se le imponga un
determinado punto de vista. El ente es un ente desde sí mismo y no por el punto de vista
de un sujeto.
A la interpretación del aspecto o morphé en términos de algo que es en y para
una téjne sucede la figura medieval del ente como ens creatum, es decir, como ente
producido por el ente supremo. A ello sigue la figura cartesiana del ente como ens
certum, o sea, el ente cuya verdad es producida por un sujeto que tiene certeza de su
existencia y sus determinaciones. La representación moderna consiste en que el sujeto
trae ante sí lo presente y lo refiere a sí mismo. El ente recibe la impronta del sujeto que
lo pone como objeto frente a sí en el marco de una contraposición. Representar es poner
 51

el sujeto algo desde sí mismo, y de ese modo tener la certeza de aquello que pone. El
ente como objeto de la representación, y la verdad como certeza del sujeto, aparecen por
primera vez con Descartes. Luego sigue la figura kantiana del ente como ens
objectivum, esto es, el ente cuya objetividad es puesta por el sujeto. En Kant, ser
significa objetividad del objeto y el ente se muestra como el objeto de la experiencia.
“Para los griegos aparecen las cosas. Para Kant aparecen las cosas para mí. En el tiempo
entre ellos se ha llegado a que el ente se ha convertido en ob-jeto (obiectum o mejor res
obstans). La expresión objeto no tiene en griego ninguna correspondencia” 88. El verbo
obstare significa oponerse, ser un obstáculo, de modo que la res obstans es la cosa que
se nos opone, que está frente a nosotros. Y obiectum es el participio pasado del verbo
obicere que significa arrojar delante, echar delante. El obiectum es lo arrojado delante,
lo contra-puesto. Heidegger recuerda que el término objectum, en alemán Gegenstand,
era traducido por Lessing con la expresión alemana Gegenwurf que justamente quiere
decir lo arrojado delante. Así, contrapone el dominio de la relación sujeto-objeto al
ámbito del estar-frente. Lo presente en el “enfrentarse” (Gegenüber) debe ser
distinguido rigurosamente de lo presente en la objetividad 89.
Cuando el ser se asigna a nosotros como objetividad, y de ese modo dispone al
ente como objeto, comienza la más extrema sustracción del ser que alcanza su
culminación con la técnica cuando el ente se ajusta a una nueva figura del ser y se
muestra como objeto de encargo (Bestand). Con ello nos encontramos lejos del
comienzo pero en una dependencia respecto de él: “Si no estuviera el ser del ente en el
sentido del venir a la presencia de lo presente, el ente no habría podido aparecer como
lo objetivo, como lo objetivo de los objetos, a fin de ser representable (verstellbar) y
elaborable (herstellbar) en cuanto tal para aquel poner (Stellen) y encargar (Bestellen)
respecto de la naturaleza que efectúa continuamente un inventario de las fuerzas
arrancadas a ella”90. Una vez que se ha identificado los entes con los objetos para la
conciencia, el hombre termina por mantener con ellos una relación de conquista y
manipulación. El venir a la presencia de los entes se convierte en una representación en
y para el querer y el poder de una conciencia puramente calculadora. El hombre solo se
enfrenta con los entes en la medida en que tienen que ver con su querer y su poder. El
ser se da en este caso como el venir a la presencia de un objeto calculable y
conquistable. Heidegger recurre primero a la palabra maquinación (Machenschaft) y
luego al término im-posición (Ge-stell) para designar el proceder de la técnica moderna.
A través del significado englobante del prefijo Ge-, el segundo término engloba todos
los matices de provocación y desocultamiento que caracterizan a los compuestos de
stellen: “La im-posición (Ge-stell) es la reunión, la totalidad de los modos del poner
(Stellen) que se endosan al ser humano en tanto existe en el presente” 91.
Del ser no se puede decir que es porque es lo otro del ente. Por eso Heidegger se
expresa de la siguiente manera: “Es gibt Sein”, “se da ser”. El ser nos es dado y dado de
distinto modo. Este darse es lo que se llama “enviar” o “destinar” (Schicken). Así, el ser
adopta la figura de una “destinación” (Schickung). Y el destino (Geschick) del ser es el
conjunto (Ge-) de destinaciones de las diversas figuras del ser. La historia (Geschichte)
del ser no es la historiografía (Historie) de las opiniones y doctrinas cambiantes de los
88
M. Heidegger, Seminare, p. 329.
89
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (1955-1956), Gesamtausgabe 10, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, p. 129 s. La relación sujeto-objeto resulta, pues, de la conversión de los entes en objetos y
del ser del hombre en sujeto. Sobre esta transformación se funda el proyecto matemático y la
experimentación que caracterizan a la moderna ciencia de la naturaleza
90
Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Gesamtausgabe 8, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2002, p. 238. Trad.: ¿Qué significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005, p. 192 s.
91
M. Heidegger, Seminare, p. 388.
 52

filósofos. La historia del pensamiento occidental debe ser pensada como historia del ser,
y esta debe ser pensada como destino del ser, es decir, como el despliegue de sus
destinaciones: “Se da ser solo en cada caso en esta o aquella acuñación histórica: phýsis,
lógos, hén, idéa, enérgeia, sustancialidad, objetividad, subjetividad, voluntad, voluntad
de poder, voluntad de querer”92. En el mundo técnicamente configurado, el ser queda
relegado al olvido, y el olvido mismo queda olvidado. De ahí el peligro inherente a la
técnica. Sin embargo, cuando los entes se consideran exclusivamente desde el punto de
vista del disponer, encargar y planificar, comienza a ponerse de manifiesto la diferencia
entre ser y ente precisamente a través de la resonancia de lo que se ha perdido. La
técnica como manifestación final de la metafísica es como una cabeza de Jano. Se puede
decir que es a la vez la posibilidad de descubrir el olvido del ser y, en el sentido
negativo de la desapropiación entre ser y ente y entre hombre y ser en que resuena la
apropiación, “una forma previa del Ereignis mismo” 93.

3. La topología del ser

Hemos considerado la sustitución de la expresión “sentido del ser” por la
expresión “verdad del ser”. En un nuevo paso, a fin de evitar toda confusión de la
verdad con la corrección del enunciado, Heidegger aclara la expresión “verdad del ser”
por medio de la expresión “locación del ser (Ortschaft des Seins)”. Por eso habla de
“verdad como localidad (Ortlichkeit) del ser”, y señala: “Esto ya presupone, sin
embargo, una comprensión del ser-lugar (Ortsein) del lugar. Por eso la expresión
topología del ser, […]”. 94 Encontramos, pues, tres interrogaciones sucesivas enunciadas
como “pregunta por el sentido del ser”, “pregunta por la verdad del ser” y “pregunta por
el lugar y la locación del ser”. Las formulaciones se siguen unas a otras, pero a la vez se
diferencian. De un modo más sucinto Heidegger resume los tres pasos en el camino de
su pensamiento con tres palabras: sentido, verdad y lugar. El tercer momento da lugar a
una “topología del ser” como decir (lógos) acerca del lugar (tópos) de la verdad del ser.
Una característica del tercer momento es el paso a segundo plano del término
“ser” frente a la primacía que adquiere el término “mundo”: “[…] es necesario que, a
partir del Ereignis, la diferencia ontológica sea confiada al pensar. A partir del Ereignis
está relación se muestra como la relación de mundo y cosa, una relación que podría ser
aprehendida ante todo como la relación de ser y ente, con lo cual empero pierde lo que
le es peculiar”95. Heidegger recurre a términos como cercanía, lejanía, lugar, ámbito o
comarca y amplitud que configuran un vocabulario topológico, para describir el mundo
como el espacio en que tiene lugar nuestro trato con los entes y el acontecer de la
verdad del ser.
Heidegger analiza la relación de mundo y cosa a través de la reunión de cuatro
ámbitos que acontece en relación con una jarra. Su vacío recibe el agua del manantial de
la tierra o de la lluvia del cielo, y recibe el vino que proviene de viñedos nutridos por la
tierra y alentados en su crecimiento por el sol del cielo. El agua se escancia para calmar
la sed de los mortales, y el vino para alegrar a los mortales o como libación para los

92
Martin Heidegger, Identität und Differenz, Gesamtausgabe 11, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 2006, p. 72 s.
93
Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens (1962-64), Gesamtausgabe 14, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, p. 63. Heidegger intenta sobrepasar la metafísica a través de una reversión o vuelta atrás en
dirección al fundamento que la sostiene. Con ello intenta abrir un ámbito que se extiende más allá de las
posibilidades de la metafísica. El problema es el de cómo pueden ser o aparecer los entes con
independencia de las preguntas que se formula la metafísica, es decir, las preguntas que interrogan acerca
de en qué consisten los entes, cuál es su entidad, de dónde vienen o qué los ha causado.
94
M. Heidegger, Seminare, p. 335.
95
M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 46.
 53

divinos. En la jarra como cosa acaece la íntima reunión de los cuatro –cielo, tierra,
mortales y divinos–, es decir, la reunión del mundo interpretado como cuaternidad
(Geviert). El mundo solo se despliega como mundo en este reunirse en las cosas, y la
cosa solo se despliega como cosa en tanto reunión del mundo. Los cuatro moran en la
jarra y están reunidos en función del escanciar. La reunión del mundo en la cosa acerca
unos a otros a los cuatro. Este acercar acaece en la cosa como cosa. Heidegger señala
que el acercar es el esenciar de la cercanía, y quiere decir con esto que la cercanía no es
una magnitud estática sino un acaecer que es el acaecer de la cosa misma. Este acaecer
acerca la cosa a toda otra cosa y con ella acerca el mundo. Pero este acercar de la
cercanía no deja a un lado la lejanía sino que a la vez guarda o salvaguarda la lejanía.
Solo hay cercanía cuando la lejanía permanece salvaguardada. Cercanía y lejanía se
pertenecen uno a otra, y solo pueden venir a la presencia cuando cada una es
salvaguardada en lo que tiene de propio. La cosa acerca a los cuatro a la vez que los
mantiene en la lejanía. Heidegger relaciona la cuaternidad con el término Vierung que
designa la intersección de la nave principal y la nave lateral de una iglesia. La
intersección enlaza los cuatro espacios de una iglesia: el coro, la nave principal y las
naves transversales. Mantiene separados los cuatro espacios a la vez que los vincula. Sin
abarcarlos. Despliega los espacios y, como su medio, los hace estar junto a sí96.
Heidegger se ocupa también de la cuaternidad a través de una meditación sobre
el puente que reúne la tierra como paisaje en torno de una corriente de agua. El puente
está preparado para los variables tiempos del cielo porque hace frente no solo a las
aguas tranquilas sino también a las olas que afectan sus pilares y sus arcos a causa de las
lluvias o los deshielos. Además, garantiza a los mortales su camino para que vayan de
un lugar a otro, y, como el último puente, los guía ante lo sagrado y lo divino 97. El
puente reúne a los cuatro de tal manera que los sitúa, es decir, concede un sitio
(verstattet eine Stätte). El verbo verstatten, conceder, ofrecer, lleva consigo la idea de
sitio. Solo lo que es él mismo un lugar (Ort) puede espaciar, acordar un espacio u
ordenar espaciando. El puente es un lugar que en cuanto tal proporciona o instala un
espacio, o concede un espacio en el que cielo, y tierra, divinos y mortales, son admitidos
en el sentido de que se les hace lugar. La cosa en tanto lugar concede un sitio en que los
cuatro ámbitos del mundo pueden morar. En la medida en que el puente-cosa ordena
espaciando, tierra y cielo, divinos y mortales, son admitidos en un espacio. El lugar no
se manifiesta antes de que una cosa como el puente lo instale. El sitio emerge como
lugar cuando se construye el puente. Así, el puente no llega a estar en un lugar sino que
a partir del puente mismo surge por primera vez el lugar. Heidegger señala que las
cosas son “lugares”. No hay un vacío que recibe a los entes: “Deberíamos llegar a
conocer que las cosas mismas son los lugares y no solo pertenecen a un lugar. […] El
lugar no se encuentra en el espacio predado al modo del espacio físico-técnico. Este
solo se despliega a partir del imperar de los lugares de un ámbito” 98. Ni el espacio ni los
lugares preceden a lo que está en ellos. Los lugares solo surgen cuando una cosa tiene

96
Cf. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, pp. 167-187 (tr. 121-137).
97
Ibid., pp. 147-164 (tr. 107-119). Otro ejemplo se encuentra en la construcción de una casa del campo.
La apertura al juego de los cuatro es el factor básico que dirige la construcción. Si la casa se construye
cerca de una fuente y al resguardo que ofrece la ladera de la montaña, la tierra misma dirige la
construcción. Si el techo tiene una inclinación adecuada y un gran alero para hacer frente al peso de la
nieve, se ha tomado en consideración el cielo con sus tormentas de invierno y la posible acumulación de
nieve en el techo. El rincón para la oración es la respuesta a los divinos, y el lugar para una cuna y un
ataúd refleja la mortalidad de los hombres. Así, construir una casa es estar bajo la dirección de las
indicaciones de lo cuatro. Cf. ibid, p. 162 (tr. 118).
98
Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1919-1976), Gesamtausgabe 13, Vittorio
Klosterman, 1983, p. 208.
 54

un lugar. El lugar que es la cosa puente es el lugar totalmente determinado de un puente

totalmente determinado. Es un lugar entre otros lugares que en cada caso son lugares
determinados. Heidegger observa que el puente de la ciudad conduce de la zona del
castillo a la plaza de la catedral que son igualmente lugares. El lugar puente se
encuentra en una relación con otros lugares porque los vincula entre sí.
Un espacio es algo ordenado espacialmente –algo liberado, desbrozado o
desembarazado– en el interior de un límite a partir del cual algo puede comenzar a
desplegarse. El verbo einräumen tiene los matices de colocar en su lugar, disponer o
arreglar un ámbito y admitir haciendo lugar. Implica una ordenación espaciante. El
espacio es algo espaciado, es decir, lo que ha sido ordenado o dispuesto espacialmente
(eingeräumt). El espacio es lo que se hace entrar en un límite. Se trata de una cierta área
libre o expedita y encerrada por aquellos límites dentro de los cuales una cosa como el
puente comienza a venir a la presencia. El límite, que los griegos llamaron péras, no es
aquello donde algo cesa sino aquello donde comienza a desplegarse. Lo ordenado
espacialmente es consentido y ensamblado, esto es, reunido por medio de un lugar. “De
ahí que los espacios (Räume) reciban su esenciar desde lugares y no desde ‘el’
espacio”99. El espacio es determinado por un lugar que reúne y proporciona un abrigo a
albergue a lo reunido. Heidegger afirma que no hay un espacio vacío que es llenado por
cosas sino que una cosa se encuentra en reunión con otras cosas e instala a partir de su
lugar, y en reunión con los lugares de esas otras cosas, un espacio. La cosa que es el
centro de la reunión de otras cosas puede ser reunida a su vez en relación con alguna
otra cosa. El puente reúne a los vehículos que lo cruzan, al recinto del castillo, a la plaza
de la catedral, a la estatua que está colocada sobre ella, etc. Pero cualquiera de estas
cosas reúne en torno de sí al puente. Heidegger escribe: “Tópos significa en griego lugar
(Ort), pero no como el mero sitio (Stelle) en una multiplicidad de puntos homogéneos
en todas partes. El esenciar del lugar reside en que, como el respectivo donde (Wo),
mantiene reunido el círculo de lo que, en una copertenencia, pertenece a él y es
inherente ‘en’ él, es decir, el lugar. El lugar es el tener-en (Innehaben) originariamente
reuniente de lo que se copertenece y es por eso en su mayor parte una multiplicidad de
lugares referidos unos a otros por la pertenencia, lo que llamamos locación (Ortschaft).
Por tanto, en el dominio de la locación, un dominio que se extiende, hay caminos,
pasajes y senderos”100.
Heidegger tiene en vista una comarca o ámbito (Gegend) originario que tiene el
carácter de una libre amplitud (Weite) en que se despliegan las cosas y la cuaternidad.
Recuerda que el término Gegend o Gegnet remite a una palabra de un antiguo dialecto,
Gegnen, cuyo significado se mantiene en los verbos entgegenkommen, venir al
encuentro, o begegnen, encontrarse con. Por tanto, el ámbito originario es lo que se nos
opone o presenta (das Gegnende) en el sentido de que nos sale al encuentro a la vez que
reúne las cosas poniéndolas en presencia unas de otras: “[…] el ámbito originario,

99
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, p. 156 (tr. 114). Heidegger entiende aquí por espacio lo que
designa la antigua palabra alemana Rum que significa un espacio franqueado o liberado para una
población y un alojamiento, es decir, un lugar para residir y estar.
100
Martin Heidegger, Parmenides (1942/43), Gesamtausgabe 54, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1982, p. 174. Heidegger recuerda que la palabra Ort, lugar, se refiere originariamente a la
punta de la lanza donde se reúne y se concentra toda la potencia del arma. Así, el lugar reúne en sí el
punto extremo o la cumbre hacia la que se eleva todo. El lugar penetra e impregna con su dinámica todo
lo que se reúne en torno de él. El lugar reúne en torno de sí y remite a sí para preservar el esenciar propio
de lo reunido: “El lugar, lo que reúne, recoge hacia sí y custodia lo recogido, pero no como una envoltura
encerradora, sino de modo que transluce y traslumina lo reunido, liberándolo así a su ser propio” (Martin
Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1950-1959), Gesamtausgabe 12, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1985, p. 33. Trad.: De camino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1987, p. 35).
 55

oponiendo todo, reúne todo uno con otro y lo deja retroceder hacia sí mismo en el
propio reposar en lo mismo” 101 . Esta mismidad es la del desplegarse del ámbito
originario que acontece como un reunir oponiendo y permite a las cosas reposar en sí
mismas. No se trata de un ámbito entre otros sino que es “el ámbito de todos los
ámbitos” y, por tanto, “se trata de el ámbito” 102, es decir, el mundo. Las cosas son
reunidas de tal modo cada una es destacada frente a la otra, pero de tal modo que, en
este estar-una-frente-a-la-otra (Gegen-einander-über), se retira hacia sí. Heidegger se
refiere no solo a “el estar-una-frente-a-otra” de las cosas sino también a “el estar-uno-
frente-a-otro” de los cuatro ámbitos del mundo: tierra y cielo, Dios y hombre – el juego
del mundo”103.
Gegend es el mundo con anterioridad a las perspectivas en que se deja ser las
cosas en su estado prístino sin anticipar nada que implique un dominio sobre ellas. Se
deja nombrar, pero no se puede representar en absoluto porque el representar convierte a
lo representado en un objeto que se nos opone. Tampoco se lo puede describir porque
toda descripción presenta lo nombrado de un modo objetivo. Sin embargo, se deja
pensar en el caso de que ese pensar no sea un representar. El proyecto de mundo es
entonces simplemente el de dejar ser sin imposiciones el ámbito originario, es decir,
dejarlo ser en lo que tiene de propio. El “liberarse” o “desasirse” (sich loslassen) de toda
representación objetiva tiene como reverso un “introducirse” (sich einlassen) en y un
“abandonarse” (sich überlassen) al ámbito originario que transforma el pensar en un
dejar-ser, confiarse, entregarse o abandonarse al ámbito originario (Gelassenheit zur
Gegnet). Con el término Gelassenheit, que habitualmente significa serenidad, Heidegger
alude a una condición o estado (-heit) que reúne (Ge-) todos estos compuestos del
verbo lassen (dejar). Con la serenidad, con el abandonarse al ámbito originario, nos
encontramos ante un comportamiento que se encuentra en el polo opuesto al de la
imposición (Ge-Stell).

III. En la estela de los fundadores

1. La corporalidad
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) ha desarrollado la correlación como un
anclaje de la textura y las articulaciones del mundo en el cuerpo propio. Considera que,
y al respecto hay que tener en cuenta que se refiere al período estático y no al período
genético, la reflexión de Husserl se establecería en el nivel de una “intencionalidad de
acto” que aparece en las representaciones y los juicios, y toma una posición después de
haber considerado diferentes posibilidades mediante una síntesis de identificación entre
elementos distintos que tiene explícitamente ante la conciencia. En contraposición a
esto, Merleau-Ponty considera que “la vida de la conciencia [...] está subtendida por un
‘arco intencional’ que proyecta en torno de nosotros nuestro pasado, nuestro porvenir,
nuestro medio humano, o más bien hace que nos encontremos situados en todas estas
relaciones. Este arco intencional es lo que establece la unidad de los sentidos, la unidad
de los sentidos y la inteligencia, la unidad de la sensibilidad y la motricidad” 104. El arco
responde a una intencionalidad operante que caracteriza al cuerpo propio.
101
Martin Heidegger, “Zur Erörterung der Gelassenheit”, en M. H., Aus der Erfahrung des Denkens
(1919-1976), Gesamtausgabe 13, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, p. 70. Traducción:
“Debate en torno al lugar de la serenidad”, en M. H., Serenidad, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1988, p.
70.
102
Ibid., p. 46 (tr. 45).
103
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, pp. 199-204 (tr. 189-194).
104
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 158. Trad.:
Fenomenología de la percepción, México, Fondo de Cultura Económica, 1957, p. 148.
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A la intencionalidad de acto que es inherente a la conciencia, Merleau-Ponty

contrapone la intencionalidad operante que es inherente al cuerpo, se manifiesta en las
operaciones perceptivas y motrices, nos pone en presencia de los objetos, y establece la
unidad del mundo antes de las operaciones que irradian del yo. Por medio de la
intencionalidad operante, que, en términos de Kant, se asocia con un arte oculto en las
profundidades del alma humana, el cuerpo propio establece un diálogo con el mundo en
un nivel previo al de la conciencia. Ser un cuerpo es confundirse con un cierto mundo, y
la conciencia no hace más que continuar una tarea de dar sentido que ya ha sido
efectuada por el cuerpo. La vida de la conciencia retoma y continúa un dar sentido que
tiene lugar en el nivel de la existencia corporal, es decir, en un nivel en que aún no
tenemos una conciencia temática o explícita de nosotros mismos. Por debajo del sujeto
consciente, hay otro sujeto que es preconsciente y prepersonal: “Hay otro sujeto por
debajo de mí para el cual un mundo existe antes de que yo esté allí y que en él señalaba
mi lugar. Este espíritu cautivo o natural es mi cuerpo [...]”105.
Así, el mundo percibido no es el correlato de la conciencia sino el correlato del
cuerpo propio que contiene en sí un saber latente, habitual o sedimentado del mundo. El
cuerpo es el instrumento para mi aprehensión del mundo porque su intencionalidad
particular lleva a cabo una constitución preliminar que está presupuesta en toda
percepción. Se trata de una subestructura que es anónima en oposición a lo
estrictamente personal, y generalizada en oposición a lo estrictamente individual. Hay
una unidad del cuerpo propio que antecede a y fundamenta la unidad del mundo
percibido. El cuerpo contiene una lógica del mundo en el sentido de un proyecto total
latente que es anterior a las percepciones particulares y es explicitado por cada una de
ellas. Cada percepción particular determina o particulariza esta síntesis general del
mundo. Se trata de una captación confusa del mundo que está supuesta por cada
percepción. La textura de un mundo está dibujada por el cuerpo propio, y el cuerpo
propio es nuestro medio para aprehender un mundo.
Al comienzo de la percepción, nos encontramos con solicitaciones confusas, con
vagos colores y reflejos, con una propuesta vaga que debe ser sincronizada con el
sistema de poderes perceptivos que es el cuerpo. Hay una reciprocidad o sincronización
entre lo sensible y el que siente, y esto significa describir el conocer (connaître) como
un co-nacer (co-naître). La solicitación confusa exige una adaptación del cuerpo, por
ejemplo, un movimiento de los ojos. En un primer momento nos encontramos
impregnados por las solicitaciones confusas, y nuestra conciencia se encuentra en estado
latente anticipando un espectáculo que todavía es un espectáculo de nada. Mediante un
movimiento de adaptación del cuerpo, la mirada se centra en un objeto que todavía es
virtual y procura organizar las solicitaciones vagas y confusas a fin de convertir en
actuales los objetos aun virtuales. La percepción es prospectiva porque se orienta hacia
la articulación de un espectáculo futuro, y es retrospectiva porque necesita retener los
momentos ya recorridos de una superficie y enlazarlos unos con otros y porque recurre a
un saber latente que resulta de la sedimentación de los actos pasados y orienta el acto
presente de percepción.
El cuerpo propio no es vivido como un objeto sino que permanece
permanentemente a mi lado. Observo los objetos externos con mi cuerpo, pero no
puedo contemplar mi propio cuerpo. Para percibir objetivamente el cuerpo, ya no como
cuerpo propio sino como objeto de la anatomía y la fisiología, necesito disponer de un
nuevo cuerpo propio que ya no es observable. El cuerpo propio no es tangible ni visible
en la medida en que es aquello que ve y toca. Por tanto, el cuerpo propio no se presenta

105
Ibid., p. 294 (tr. 280).
 57

a mi experiencia como el asiento de procesos en tercera persona, y el único medio de

conocerlo es confundirse con él y vivirlo. Por eso hay que distinguir el cuerpo
fenoménico o vivido del cuerpo objetivo. El cuerpo-objeto que existe partes extra
partes y solo admite entre ellas relaciones exteriores solo refleja el prejuicio de que toda
experiencia debe ajustarse al pensamiento objetivo. Descrito de esta manera, el cuerpo
no puede ser habitado por una conciencia porque es imposible encontrar sentido e
intencionalidad en una yuxtaposición de elementos exteriores.
El cuerpo propio es ajeno a la existencia cerrada de las cosas porque siempre
escapa de sí y se trasciende al esbozar sus intenciones significativas. Nos abre al mundo
porque es el núcleo a partir del cual se proyectan sentidos vividos que organizan el
mundo y construyen un medio de comportamiento. El cuerpo es un conjunto de
significaciones vividas y un movimiento de expresión que las proyecta hacia fuera. La
intencionalidad corporal u operante corresponde a lo que Heidegger llama trascendencia
porque posibilita esta relación entre el sujeto y el mundo. Sujeto y mundo no son
objetos coordenados según relaciones de tipo físico, porque el mundo es el punto de
apoyo de mi cuerpo y el cuerpo es movimiento hacia el mundo. Antes de todo sentido
pensado –claramente definido y transparente a la conciencia–, la intencionalidad del
cuerpo propio instala sentidos fluyentes en los hechos que condicionan nuestra
existencia. Para el realismo, un sentido se genera en forma centrípeta, es decir, desde la
exterioridad a la interioridad, porque resulta del encuentro fortuito de hechos en un
mundo en que la subjetividad corporal está encerrada en una trama de acontecimientos
objetivos que transcurren en tercera persona. Para el idealismo, en cambio, un sentido se
genera se genera en forma centrífuga, es decir, desde la interioridad a la exterioridad,
porque resulta de la construcción sintética de una conciencia constituyente que se define
como poder de sobrevuelo absoluto. Frente a estas dos posiciones contrapuestas, la
intencionalidad corporal permite que un sentido aparezca en un movimiento a la vez
centrífugo y centrípeto, es decir, que se origine en el momento en que nuestras
intenciones se encuentran con elementos que permiten una expresión, o, a la inversa,
cuando los contenidos de la experiencia caen dentro de un acto dador de sentido que les
confiere un carácter personal. Cada nuevo presente permite a la intencionalidad corporal
trascenderse en nuevas intenciones de sentido que le permiten ordenar de otra manera
los hechos de su experiencia, es decir, compromete todos los ordenamientos pasados.
Según Merleau-Ponty, todo presente nuevo permite que las cosas o los hechos
encuentran una intención que los comprende y sin la cual no podrían manifestarse, o,
inversamente, que las intenciones encuentren en ellos la posibilidad de expresarse, de tal
modo que no hay cosas sin mundo ni mundo sin cosas. Además, toda intención que
comprende las cosas es una intención humana en tanto que el hombre se resuelve en un
haz de intenciones de tal modo que no hay hombre sin mundo ni mundo sin hombre. Y
toda intención que comprende las cosas solo puede proyectarse desde un nuevo presente
viviente y no constituido que escapa a lo ya dado e instituye una nueva perspectiva para
la articulación de modo que no hay mundo sin tiempo ni tiempo sin mundo. El punto
medio de todas estas relaciones es el “hecho último”106 de un acontecer en el presente
que no puede ser reducido a ningún otro hecho, se presenta en la base de toda actividad
humana, sustenta toda articulación que permite la aparición de las cosas, y no puede
escapar al tiempo porque coincide con un presente, que, como todo presente, abre la
posibilidad de transformaciones de sentido. Según Merleau-Ponty, su manifestación
más elemental se encuentra en la expresión del cuerpo propio que inaugura un sentido

106
Ibid., p. 226 (tr. 214).
 58

cuando significa más allá de su existencia de hecho, es decir, cuando impone un

parentesco a todos sus movimientos parciales al involucrarlos en una única tarea.
Lo anterior se extiende a todo el mundo humano. En toda actividad, a fin de
instituir un sentido, sometemos los datos del mundo a una deformación coherente
mediante un principio secreto que responde a nuestra manera típica de habitar el mundo
y de tratar con él. Mediante la deformación coherente –noción tomada de André
Malraux– se concentra un sentido que aún se encuentra disperso pero ya ha comenzado
a emerger. Se retoman los datos del mundo que tiene el carácter de sentidos latentes y
parciales que se ven desbordados en sus posibilidades, y se va más allá de ellos
configurándolos de modo que existan expresamente. El mundo no nos impone un
espectáculo en forma absoluta sino que sobre el fondo de sus solicitaciones se instituye
un sentido por medio de una concentración o reunión de lo disperso de acuerdo con
nuestro estilo adquirido.
En su última obra, Merleau-Ponty describe la relación del mundo con el cuerpo
propio a través de las nociones de carne del mundo y carne del cuerpo. La carne del
mundo es el mundo sensible como un ser de latencia que se encuentra más allá de lo
singular y lo plural, no accede a la condición de sentiente, y remite a la instancia que la
percibe. Este ser que percibe y configura el mundo es la carne del cuerpo, que, por su
parte, es un ser de dos dimensiones en tanto cuerpo sentiente y cuerpo sensible. Por un
lado, es una cosa entre las cosas y forma parte de la carne del mundo, y, por el otro, es
aquello que las ve y las toca y es carne del cuerpo. En tanto “sentiente sensible”, el
cuerpo tiene una doble pertenencia a dos órdenes, esto es, es un ser de dos caras, una de
las cuales es inaccesible a los demás y accesible a su único titular 107.

2. Fenomenología del rostro

Emmanuel Lévinas (1906-1995) señala que retiene de la fenomenología no el
concepto de lo trascendental sino la noción de análisis intencional. Si bien no admite
toda la metodología husserliana porque no lleva a cabo la reducción según las reglas
clásicas, considera que su indagación filosófica es fenomenología. La fenomenología
trascendental, con su reducción de lo otro a la mismidad del sujeto, impediría que lo
otro se manifieste como otro. La relación del sujeto con el objeto de la representación
cognoscitiva es una relación de lo mismo –de la mismidad del yo idéntica en cada caso–
con lo otro de tal modo que lo otro no determina lo mismo sino que lo mismo determina
lo otro. Lo otro se convierte en el simple reverso de la identidad del sujeto cognoscente
porque la representación es la determinación no recíproca de lo otro por lo mismo. Así,
el movimiento de la reducción husserliana consistiría en agotar el sentido de una
exterioridad disolviendo lo otro en lo mismo. Toda manifestación en el terreno del
conocimiento es reducción a lo mismo, es decir, reducción a las operaciones de la
propia subjetividad. Según Lévinas, la irrupción del prójimo en tanto rostro significa el
fin de la dominación sobre el otro, es decir, de la reducción del otro a lo mismo. Obliga
a abandonar la teoría husserliana de la intencionalidad en favor de una ética como teoría
del respeto a lo absolutamente otro: “La noción de rostro [...] nos conduce a una noción
de sentido anterior a mi Sinngebung y así independiente de mi iniciativa y mi poder” 108.
Se trata, para Lévinas, de una dimensión que pone un límite a la correlación.

107
Cf. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964. Trad.: Lo visible y lo
invisible, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010.
108
Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité, Phaenomenologica 8, La Haye, Martinus
Nijhoff, 1971, p. 21 s. Trad.: Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1977. Una exposición sucinta de
su filosofía se encuentra en Emmanuel Lévinas, Éthique et infini, Paris, Fayard, 1982. Trad.: Ética e
infinito, Madrid, A. Machado, 2000.
 59

El rostro no es un objeto o un ente sino una voz que llama a la responsabilidad.

Negativamente, es lo que escapa a la intencionalidad husserliana o la trascendencia
heideggeriana. Positivamente, es lo que me hace responsable del otro de modo que no
guardo nada para mí y respondo de un modo infinito. Puesto que la responsabilidad es
inconmensurable, se debe subrayar su asimetría. De ese modo Lévinas llega a una nueva
versión de la reducción. Para Lévinas, no es ya la reducción del objeto a la conciencia
intencional sino la reducción de lo dicho al Decir. Así, al decir como noesis o donación
de sentido, que tiene su correlato en un significado dicho en tanto noema, antecede un
Decir que excede lo dicho, y que, por tanto, no puede ser absorbido por el contenido de
lo ya dicho. La relación entre el Decir y lo dicho no equivale a la relación entre noesis y
noema, esto es, entre el decir como dar sentido y el sentido dicho. El Decir excede el
decir en tanto correlato noético de los significados dichos. Su significación no es
“reunible” en el lenguaje de lo dicho y tiene lugar en un tiempo que escapa a la
sincronización. El acontecimiento del Decir subyace a y se sustrae al contenido de lo
dicho. No puede ser traducido en algo dicho. Es la respuesta a la interpelación del otro
que antecede a toda identificación y tematización del ente como ente en lo dicho
correlativo de un decir identificante, y, por tanto, significa “de otro modo que ser o más
allá de la esencia”. El Decir se desfigura al mostrarse en algo dicho, y por eso es
necesario reducir o desdecir lo dicho para encontrar el Decir ya no por medio de la
identificación y la tematización atada a la esfera del ser y la esencia sino por medio de
testimonio del uno-para-el-otro109.
La responsabilidad por el otro no tiene límites en razón de que en ningún
momento se puede decir que se ha cumplido con todo. Ninguna respuesta puede ser
suficientemente exhaustiva como para anularla. Por eso transparenta lo Infinito. Lévinas
señala que el rostro del otro es la Palabra de Dios, y afirma que, cuando habla con un
cristiano, cita siempre el Evangelio de San Mateo porque la relación con Dios es
presentada allí como la relación con otro hombre: “... cuanto hicisteis a unos de estos
hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis ... Cuanto dejásteis de hacer con uno
de estos más pequeños, también conmigo dejásteis de hacerlo” (25, 40, 45) 110. Dios
inscribe su huella en el uno-para-otro sin aparecerse al que de tal manera lo testimonia
por su no indiferencia en relación con el prójimo. Una aparición colocaría lo Infinito
bajo el dominio del ser y lo anularía. A través de la responsabilidad por el otro, en
cambio, lo Infinito se relaciona con lo finito sin anularse en la relación. La relación ética
es el campo en que un Dios no contaminado por el ser habla al hombre La
manifestación de lo Infinito tiene este sentido y no el de un desvelamiento, esto es, una
adecuación a algo dado. Se manifiesta en la significancia ética del rostro.
Lévinas parte de la idea cartesiana de lo infinito según la cual lo que esta idea
piensa es infinitamente más grande que el acto por el que se la piensa. Se trata de una
idea que trata de asir un ideatum que se le escapa. Esta desproporción entre el acto y
aquello a lo que el acto hace acceder prueba la existencia de Dios porque el
pensamiento no puede producir algo que lo supere, y, por tanto, es necesario que Dios
haya puesto la idea de lo infinito en nosotros. Padezco una idea que es puesta en mí
porque no puedo generarla. Pues bien, para Lévinas, la idea de lo infinito en nosotros no
se deja reducir sin resto al acto de conciencia de un sujeto, es decir, a la pura
intencionalidad tematizante. La afección de lo finito por lo infinito no debe ser descrita
como un aparecer. La desproporción entre el acto y aquello a lo que apunta, este

109
Cf. Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.
Trad.: De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca, Sígueme, 2003.
110
Cf. Emmanuel Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 128. Trad.:
Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, 1993.
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desborde de lo presente por lo Infinito, acontece en el uno-para-otro de la

responsabilidad. El venir de Dios a la idea es inherente a la interpelación del yo por el
rostro al margen de todo aparecer y experiencia. Así, la irreversible separación entre el
presente y la trascendencia de lo Infinito es análoga a la que se da entre el presente y un
pasado que no ha sido presente. Mientras que para Descartes la idea de lo infinito es una
idea teórica que se relaciona con una contemplación, Lévinas considera que la relación
con lo Infinito no es un saber. Señala que la trascendencia de lo Infinito “vira en mi
responsabilidad”111.

3. El movimiento de la vida humana

Jan Patočka (1907-1977) considera que el trato con las cosas y el contacto del
los otros se articula según un triple movimiento de la vida. El primer movimiento de
arraigo implica una adquisición del mundo orientada hacia el pasado. El hombre obtiene
su mundo en virtud de un anclaje de la existencia que es posibilitado por los otros. El
acogimiento por los otros implica a la vez una aceptación y una puesta a cubierto frente
a las insuficiencias y necesidades. Los otros posibilitan que el cielo y la tierra puedan
convertirse en hitos y potencias para cada hombre. Ofrecen abrigo, protección y
seguridad. Nos reciben y brindan refugio en un mundo que ha sido preparado de
antemano como una proximidad que nos sustrae a la gélida atmósfera de lo extraño. Así
se pone de relieve que el movimiento es siempre movimiento-con en una reciprocidad
respecto de los otros, y que la naturaleza ejerce un dominio sobre nuestra vida. Nuestro
modo de acceso al mundo está mediado por las posibilidades y evidencias que
adquirimos en el movimiento de arraigo. Al descubrir nuestros poderes nos
encaminamos hacia la autonomía sin que por ello desaparezca el anclaje. Nunca
perdemos nuestra situación carencial en el sentido de tener que ser aceptados por otros a
los que por nuestra parte aceptamos. Por consiguiente, el acogimiento por los otros debe
ser incorporado como un componente de nuestra condición de arrojados: el hombre se
encuentra arrojado en el mundo tan solo en la medida en que es aceptado.
En el segundo movimiento de la vida, ante la necesidad de conservar y prolongar
la corporalidad de la existencia, nos alejamos del abrigo y de la protección mediante el
abandono del hogar y el domicilio. De ese modo nos aventuramos a una confrontación
directa con las cosas, y con los otros hombres en su trato con las cosas, en un lugar
exterior de trabajo. Nos proyectamos sobre las cosas y las humanizamos a la vez que
recibimos su acción y nos asemejamos a ellas. Por eso quedamos expuestos a una
autoenajenación en el movimiento de intervención o de inserción en un contexto de
relaciones objetivas en el cual cumplimos una determinada función como fuerza
condicionante y condicionada. El ser-con se degrada en una relación exterior entre los
hombres. En una orientación instrumental, las cosas son tratadas como medios en
relación con un fin que no se tiene en cuenta explícitamente. Este fin no es otro que la
vida, esto es, la prosecución y reproducción de la existencia. La tierra es obligada, en su
condición de suelo nutricio, a proveer lo necesario para el mantenimiento en relaciones
de coparticipación y colaboración. El sí-mismo sufre una enajenación en razón de la
preponderancia de estas relaciones y experimenta una clausura en torno de sí en virtud
del intento de prolongación. En suma: el segundo movimiento es el campo de la
actividad humana en tanto campo del trabajo, la organización social y la dominación.
No solo hay relaciones de coordinación sino también de subordinación entre los
hombres, es decir, relaciones de fuerza en que el otro es considerado como auxiliar u

111
Emmanuel Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 115. Trad.: De Dios que viene a
la idea, Madrid, Caparrós, 1995.
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obstáculo en la medida en que puede colaborar con su asistencia o perjudicar con su

competencia.
El tercer aspecto del movimiento de la vida significa la superación de toda figura
finita en el mundo por medio de un vínculo recíproco con el prójimo. Conduce a la vida
libre en razón de que suprime la disolución en la objetividad mediante una
transubstanciación de la vida por medio del sacrificio y la devoción. Implica darse a los
otros en una entrega incondicionada por la cual los centros separados se pierden a favor
de una comunidad de sacrificio. Van de la mano, pues, la conquista de sí mismo, el
descubrimiento del otro en sí mismo, y el descubrimiento de sí mismo en el otro. Por
medio del amor el hombre se profundiza en una ipseidad en la que llega a sí mismo en
el mismo movimiento en que el otro llega a sí mismo. En virtud del sacrificio ya no me
defino como un ser-para-mí sino como un ser que vive para los otros escapando no solo
a los intereses singulares sino también a la mera solidaridad de intereses. Sacrificarse
implica darse al otro para acceder al milagro de la proximidad interior del otro. En lugar
de la dispersión de la vida atomizada surge una continuidad interior por la que el otro ya
no es un extraño. La vida se conquista poniendo fin a la repetición de lo mismo en el
sentido de instantes reiterativos. De este modo revela nuestra mortalidad y finitud que
permanecían ocultas en la prolongación de la vida a través de ahoras que se repiten
indefinidamente. Y no puede cerrarse sobre sí misma en esta conquista porque recaería
en la simple prolongación de sí misma, es decir, en el segundo aspecto del movimiento
de la vida. Una entrega íntegra y recíproca en que cada uno recibe su existencia del otro
es lo que permite la superación de la finitud en infinitud. Se trata de una asunción de la
finitud junto con un viraje hacia la infinitud por la mediación del otro. Alcanzo la
conciencia de mí mismo como esencialmente infinito entregándome íntegramente al
otro que a su vez me da su ser. Frente al arraigo, que implica una vida libre en relación
consigo mismo pero finita en razón del tipo de cosas y tareas, y a la prosecución, que
entraña una vida finita y encadenada por su dependencia respecto de la satisfacción de
necesidades, el descubrimiento de sí lleva a una vida a la vez infinita y libre 112.

4. Voluntad, imaginación y pertenencia

Paul Ricoeur (1913-2005) se ocupa de un aspecto de la correlación entre el
mundo y la conciencia del mundo a través de su fenomenología de la voluntad que se
despliega en las tres formas de la decisión, el movimiento y el consentimiento, y se
enlaza respectivamente con los motivos, los poderes y los límites que le proporciona lo
involuntario. La voluntad confiere un sentido a lo involuntario porque lo determina por
medio de un proyecto, utiliza sus recursos en la acción, y adopta una situación dada en
el consentimiento. Es constituyente en la medida en que califica todo lo involuntario
como humano al retomarlo como motivo, órgano y situación. La reciprocidad de
decisión y motivo, movimiento y poderes, consentimiento y situación, implica una
iniciativa receptiva o independencia dependiente. Al restituir el movimiento unitario de
lo voluntario y lo involuntario, la fenomenología de la voluntad muestra la conciencia
en tanto adherida a su cuerpo. El tema del cuerpo, ya incorporado a la fenomenología de
la percepción, resulta del mismo modo inevitable en este terreno. Con lo involuntario
entra en escena el cuerpo propio como el campo de motivación de la voluntad, órgano
del movimiento involuntario, y sostén de lo involuntario absoluto. Esta última

112
Cf. Jan Patočka, Ausgewählte Schriften IV, Viena, Klett-Cotta, 1990. Trad. parcial: El movimiento de
la existencia humana, Madrid, Encuentro, 2004.
 62

dimensión, integrada por el carácter, el inconsciente y nuestra organización vital, ilustra

la concepción de Heidegger sobre la disposicionalidad 113.
Ricoeur atribuye a la imaginación una función referencial de carácter
redescriptivo o refigurante. Esta función permanece habitualmente encubierta en razón
de que la teoría de la imaginación ha considerado la imagen como una cosa en la mente
y como una copia o réplica de una realidad predada. Contra el prejuicio de que se
encuentra en la mente, Ricoeur sostiene que tiene una intencionalidad peculiar. Esto
significa que ofrece un modelo para percibir las cosas de un modo diferente, es decir, un
paradigma para una nueva visión. Contra el prejuicio de que es una copia, Ricoeur pone
de relieve una imaginación productiva que se refiere a la realidad no para copiarla sino
para prescribir una nueva lectura. La ficción tiene un valor cognoscitivo en el medida en
que hace aparecer la realidad de tal o cual manera. Reorganiza el mundo al generar un
nuevo marco para leer la experiencia o para producirla. Es una capacidad para dejar
aparecer y no una facultad para derivar imágenes de la experiencia sensible 114.
Ricoeur considera que, mediante el descubrimiento del carácter universal de la
intencionalidad, se ha mostrado que la conciencia tiene su sentido fuera de ella misma.
Pero este descubrimiento central de la fenomenología no ha sido debidamente explotado
porque ha quedado oculto detrás de la tesis de la constitución del sentido a partir de la
conciencia. Lo importante para Ricoeur es que ninguna conciencia es conciencia de sí
antes de ser conciencia de algo hacia lo cual se trasciende, es decir, un sentido sobre el
cual no tiene un dominio soberano. Así, afirma la preeminencia del sentido sobre la
conciencia de sí en la medida en que un sentido disimulado se resiste a la aprehensión
de la subjetividad. Y en la medida en que el sentido está disimulado, es decir, hay algo
que impide acceder a él, emerge un problema para la hermenéutica. Mientras que la
cuestión central de la fenomenología es la cuestión del sentido, la cuestión central de la
hermenéutica es la cuestión del sentido disimulado. La hermenéutica presupone una
elección a favor del sentido, pero no identifica la opción en favor del sentido con la
opción en favor de la conciencia en la cual se intenciona ese sentido. Así se cuestiona el
primado de la subjetividad.
Según Ricoeur, el descubrimiento de la intencionalidad ha sido debilitado por su
subordinación a la relación entre el objeto como unidad de sentido constituida y una
subjetividad constituyente. Frente a esta relación sujeto-objeto, examinada por la
fenomenología husserliana, la hermenéutica asigna una primacía a una relación de
inclusión que engloba los dos polos y ha sido examinada por Heidegger bajo el nombre
de ser-en-el-mundo y por Hans-Georg Gadamer con el nombre de pertenencia. A la
pretensión de la subjetividad de erigirse en fundamento último se opone esta pertenencia
a un mundo o a una tradición que precede a todo examen y a cualquier intento de ser
dueño de sí mismo. Nos encontramos siempre ya en un mundo y en una conexión
histórica mediatizada por la transmisión de textos, obras e instituciones que nos hacen
presente un pasado que no podemos asumir totalmente. Ricoeur hace suyo el concepto
de Gadamer acerca de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia. Nuestro
conocimiento de nosotros mismos es finito en virtud de una precomprensión del mundo
y la tradición con respecto a la cual la conciencia no puede colocarse frente a frente en
113
Paul Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1950. Trad. parcial: El proyecto y la
motivación, Buenos Aires, Docencia, 1986. Una exposición de los temas capitales de su filosofía se
encuentra en Paul Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de
Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995. Trad.: Crítica y convicción. Entrevista con François Azouvi y Marc
Launay, Madrid, Síntesis, 1995.
114
Cf. Paul Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Éditions du Seuil, 1986, pp.
213-236. Trad.: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, México, Fondo de Cultura Económica,
2000, pp. 197-218.
 63

un acto de independencia absoluta. La noción de pertenencia se asocia con la de

distanciamiento, que permite una crítica y una corrección, y que Ricoeur presenta como
equivalente de la epojé fenomenológica.
El tema del mundo de la vida como mundo de la cultura es tomado como un
presupuesto para la indagación filosófica. Antes de ser sujetos que se oponen a sí
mismos objetos para juzgarlos y someterlos a un dominio intelectual, nos encontramos
en la situación de pertenencia a un mundo de la vida, y, por tanto, a una tradición o a
tradiciones. Hay una precedencia del ser en el mundo respecto de todo proyecto
filosófico de fundamentación y de toda tentativa de justificación última. Y esto significa
que toda comprensión de sí a través de la reflexión debe ser mediatizada por las obras
de la cultura, por los símbolos y los textos. Ricoeur procura disipar la ilusión de un
conocimiento intuitivo o inmediato de sí, imponiendo a la comprensión de sí este gran
rodeo. Y esto exige un trabajo de interpretación del sentido de las obras, símbolos y
textos. De ahí la importancia que adquiere la hermenéutica como disciplina que
examina las reglas de la interpretación. Si se trata de los símbolos habrá que explicitar el
sentido segundo que se oculta detrás de estas expresiones de doble sentido. Si se trata de
los textos habrá que explicitar el posible modo de ser en el mundo que elaboran o al que
se refieren los textos. Ricoeur conecta esta cuestión de la relación fundamental entre el
sentido y el sí-mismo con la correlación: “El famoso círculo hermenéutico entre el
sentido ‘objetivo’ de un texto y su precomprensión por un lector singular aparecía
entonces como un caso particular de la conexión que Husserl llamaba por otro lado
correlación noético-noemática”115.
La misma tarea de Husserl sobre la fundamentación de la ciencia en el mundo de
la vida es emprendida por Ricoeur con el objeto de mostrar que las formaciones de la
historiografía se sustentan en la configuración de la acción humana por la narración, y
que la inteligencia o competencia para comprender el relato arraiga a su vez en la
prefiguración de la acción inherente al mundo de la actividad humana. Ricoeur defiende
la tesis de una derivación indirecta del saber histórico a partir de una inteligencia
narrativa que remite a la precomprensión de la acción inherente al mundo de la vida.
Que el lazo entre el relato histórico y la puesta en intriga de la narración sea indirecto
significa que hay un corte entre el conocimiento histórico y la comprensión narrativa.
Ante todo, la explicación histórica adquiere autonomía con respecto a los esbozos de
explicación histórica inherentes al relato porque el historiador se apoya en la prueba
documental y procura determinar que una explicación es mejor que otra. Además, las
entidades de las que se ocupa el historiador no son agentes individuales sino realidades
anónimas como los pueblos o sociedades. Por último, el tiempo histórico se ajusta a
estas entidades anónimas y no al presente viviente de una conciencia subjetiva. Sin
embargo, en una interrogación retrospectiva propia de la fenomenología genética,
Ricoeur dilucida el modo en que los procedimientos explicativos, las entidades de
referencia y los tiempos históricos se construyen sobre la base de los procedimientos,
las entidades y los tiempos inherentes a la configuración narrativa. Sin esta referencia la
ciencia histórica adquiere autonomía y olvida su relación con el mundo de la acción del
mismo modo que la ciencia galileana oculta el mundo de la vida 116.
En su fenomenología y hermenéutica de la religión, Ricoeur señala que la
religión coloca la experiencia en la perspectiva de la economía del don y es el
sentimiento de pertenencia a ella y a su lógica de la sobreabundancia o lógica de la
excedencia que contrasta con la lógica humana de la equivalencia. El don se refiere a

115
Ibid., p. 27 s. (tr. 30).
116
Paul Ricoeur, Temps et récit I, Paris, Éditions du Seuil, 1983, pp. 247-313. Trad.: Tiempo y narración
I, México, Siglo XXI, 1995, pp. 290-364.
 64

donación originaria que tiene por beneficiarias a todas las criaturas y se expresa a través
del simbolismo religioso. En un extremo se encuentra el simbolismo inicial de los
orígenes que se corresponde con el Dios de la Creación como fuente de las realidades
conocidas. En el otro extremo se presenta el simbolismo terminal de los fines últimos al
que corresponde el Dios de la Esperanza como fuente de posibilidades desconocidas.
Entre ambos polos se ubica el don de la ley y el don del sacrificio de Cristo como fuente
de perdón. La relación del hombre con ambos dones –su relación con la ley y la
salvación– se encuentra en el centro de la economía del don. El don es fuente de
obligación, y esto se expresa en la fórmula: “Puesto que te ha sido dado, da a tu vez”, o
en la fórmula “Puesto que tú has sido amado, ama a tu vez”. En estas fórmulas se
expresa un sentido de antecedencia que completa el sentimiento de dependencia
inherente a la pertenencia a la economía del don. El amor de Dios obliga, y a lo que
obliga es a una obediencia amante. Este sentido de antecedencia se extiende a la ley ya
que se puede decir que ella proviene de Dios en tanto converge con el mandato de amor
que procede de un Dios que es amor 117.

5. La fenomenología material
Michel Henry (1922-2002) desarrolla una fenomenología, que más allá del saber
de la ciencia que se ocupa de idealizaciones, y del saber de la conciencia que se asocia
con la percepción y sus derivados, tiene su centro en el saber de la vida. Se trata de la
autodonación, autopercatación o autoafección de cada subjetividad en su inmanencia
radical. La vida no es un fenómeno que aparece en el mundo sino el modo originario de
fenomenalización que consiste en una autoafección con independencia de toda
exterioridad. Tres notas fundamentales definen la condición metafísica de la vida:
converge con una subjetividad que se experiencia a sí misma, contiene una fuerza
productiva capaz de crear algo que no existiría sin ella, y se actualiza solamente en un
individuo viviente. Además de un dualismo del aparecer en tanto aparecer en el mundo
externo o aparecer en la interioridad afectiva de la vida, se debe admitir que la
manifestación intencional del mundo solo es posible en virtud de una automanifestación
de la vida. Por eso la última cuestión de la filosofía no es el darse del mundo en la
intencionalidad sino el darse de este darse, es decir, la autodonación. Mientras que el
contenido material trasciende siempre a su manifestación en el darse del mundo, el
contenido material de la inmanencia es siempre coextensivo con su manifestación en el
darse de la vida. Puesto que la revelación inmanente no revela otra cosa, y tiene de ese
modo una significación material, Henry caracteriza su filosofía como “fenomenología
material”.
La fenomenología previa interpreta el cuerpo subjetivo como un cuerpo
intencional. Lo analiza únicamente en su capacidad de apertura de la experiencia como
experiencia de algo exterior a él. Pero anterior al problema del conocimiento corporal
del mundo en el sentido de Merleau-Ponty se encuentra el problema del conocimiento
del cuerpo cognoscente, es decir, el conocimiento del cuerpo mismo que conoce el
mundo. El poder de acceder al mundo por medio del cuerpo –en tanto conjunto de
poderes que tenemos sobre el mundo– ha de encontrarse previamente en nuestro poder a
fin de que podamos ponerlo en práctica. Si nos abre al mundo y define nuestro saber
original del mundo, el cuerpo originario ha de saber para sí mismo que tiene un saber
acerca del mundo. Para comprender la praxis, no se debe concebir que el cuerpo
subjetivo sea primariamente intencional. Antes de ser lo que me arroja hacia las cosas,

117
Cf. Paul Ricoeur, Amour et Justice. Liebe und Gerechtigkeit, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
1990 (trad.: Amor y justicia, Madrid, Caparrós, 1993); y Lectures 3. Aux frontières de la philosophie,
Paris, Éditions du Seuil, 1994.
 65

mi cuerpo es afectivamente uno consigo mismo. El movimiento autoafecta y esto

significa que es uno consigo mismo en esta experiencia inmediata que hace de sí. El “yo
puedo” supone no solo una corporalidad intencional sino una corporalidad afectiva.
Henry quiere mostrar el modo en que está presente a sí mismo el cuerpo como una
cuestión anterior al problema de la apertura del mundo trascendente. El conocimiento
original que tenemos del poder de prehensión de la mano no es un conocimiento
intencional porque no puede ser exterior y extraño a sí mismo en la actualidad de su
ejercicio. Es un primer poder de apoderarse de sí mismo coincidiendo consigo mismo
en una suerte de coincidencia primera en la inmanencia de la interioridad radical. Y el
ser de cada uno de estos poderes consiste en la autoafección por la cual está presente a
sí mismo en la ausencia de toda distancia. Todo poder tiene conexión con la afectividad
porque solo es poder si está dado a sí mismo en la autoafección sin discontinuidad
alguna. El conjunto de poderes que componen el cuerpo original se reúnen y se unen en
virtud de la autoafección. Situada en los poderes como su posibilidad más interior, la
autoafección puede ponerlos en marcha cuando quiere.
Henry distingue un concepto débil y un concepto fuerte de autoafección. Por un
lado, en un sentido débil, se encuentra el sí-mismo autoafectado y por ello
autoengendrado como sí-mismo en la vida. Es la autoafección del sí-mismo singular que
yo soy. Pero me experiencio a mí mismo en la autoafección sin ser la fuente de esta
experiencia. La vida me ha sido dada sin que la donación proceda de mí. Mi
autoafección no es algo que me pertenezca sino que más bien me encuentro afectado
pasivamente. De ahí que, por otro lado, en sentido fuerte, se encuentre la autoafección
eterna de la Vida Absoluta que se autoengendra. La afección es absoluta porque no tiene
necesidad de otra cosa para existir y en ella se funda el sentido débil de autoafección.
Con otras palabras, la autoafección solo es posible en la autoafección de Dios que se
autoafecta a sí mismo: “El Sí-mismo singular se autoafecta, es la identidad del afectante
y el afectado, pero esta identidad no la ha puesto él mismo. El Sí-mismo no se afecta
sino porque la Vida Absoluta se autoafecta en él. Es ella, en su autodonación, la que lo
da a sí mismo. Es ella, en su autorrevelación, la que lo revela a sí mismo. Es ella, en su
abrazo pático, la que le da el abrazarse páticamente y el ser un Sí-mismo”.118. Por tanto,
la fenomenalidad afectiva y extraña al mundo tiene un Fondo que, según lo enseña
Meister Eckhart, coincide con el Fondo de Dios. Henry se ocupa de una serie de la
relaciones en que está involucrada la Vida absoluta: la relación de la Vida absoluta con
el Primer Viviente, esto es, del Padre con el Archi-Hijo, de Dios con Cristo; la relación
de la Vida absoluta con todos los vivientes, esto es, del Padre con los hijos, de Dios con
los hombres; la relación del Archi-Hijo con los hijos, de Cristo con los todos los
vivientes; y la relación de los hijos, de los vivientes, entre ellos.

6. La fenomenología estructural
Heinrich Rombach (1923-2004) considera que no se ha aclarado suficientemente
cuáles son los fenómenos fundamentales. Acceder a esta dimensión implica pasar a un
tercer estadio que se encuentra más allá de la fenomenología trascendental de Husserl y
de la fenomenología ontológica que Heidegger asocia con la hermenéutica. Significa
desarrollar una fenomenología estructural que se une a una hermética y cuyo análisis no
parte de un núcleo fijo del hombre sino del modo histórico en que se genera una
estructura fundamental. Los fenómenos descritos por la fenomenología trascendental
aparecen como epifenómenos que deben ser considerados –en un primer estallido del

Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil,
118

1996, p. 136. Trad., Yo soy la verdad. Para una filosofía del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 2001, p.
126.
 66

fenómeno– en relación con determinaciones más originarias y ontológicas como el ser-

en-el-mundo y el cuidado, y estas a su vez tienen que ser remitidas –en un segundo
estallido– a una historia fundamental del Dasein de la Edad Moderna tardía. Se podría
elaborar una analítica de la existencia diferente para otra época como el Renacimiento.
En conexión con la fenomenología trascendental, la fenomenología
hermenéutica y su propia fenomenología, Heinrich Rombach distingue tres niveles que
tienen sus respectivas formas de realidad en la cosa, el texto y la imagen. Paralelamente,
hay un nexo de cosas, un nexo de sentido y un mundo como nexo total. Con estas tres
forma de realidad y de nexo se relacionan otras tantas formas de percepción: el saber,
conocer o intuir; el comprender o leer; y el ver. Las correspondientes formas de teoría
son la teoría del conocimiento, la hermenéutica y la hermética. Mientras que la teoría
del conocimiento tiene que ver con la aprehensión de las cosas y estados de cosas, y la
hermenéutica con la interpretación de textos y figuras de sentido, la hermética se orienta
hacia imágenes y estructuras que no han de ser comprendidas sino vistas, y que no
constituyen un caso particular de la realidad sino su forma fundamental. Esto significa
que todos los momentos esenciales que componen una estructura se experiencian en una
evidencia total que solo puede ser entendida a partir de sí misma. Esta evidencia es la
experiencia hermética que capta en cada caso mediante una imagen el espíritu que se
expresa en todo momento de la estructura y se revela como un mundo 119.
Rombach se refiere a un acontecer (Geschehen) que es puro porque no es el
efecto de una causa o la consecuencia de una acción. Lo asocia con una concreatividad
según la cual no presupone un portador, es decir, es más originario que el hombre, la
naturaleza o el prójimo. Hay sucesos que no derivan de ninguna de estas instancias y
que no pueden ser anticipados o planeados. En ellos, lo uno se enlaza con lo otro en un
acontecimiento (Ereignis) que sucede concreativamente y del que emergen a la vez el
hombre, la sociedad y la naturaleza. Al efectuar el acontecer puro en nuestra vida
individual, participamos en la realización del puro acontecer de nuestra especie, de la
vida y del ser. Según Rombach, la experiencia de este fenómeno ha sido propia de
poetas, artistas y fundadores de índole religiosa, histórica y política.
El acontecer puro no transcurre en una dimensión ontológica ya existente sino
que crea una nueva dimensión ontológica mediante la génesis de una estructura que
implica una transformación que puede asumir tres formas. En primer lugar, se presenta
como el cambio (Umschlag) que da lugar a nuevas especies o géneros en el ámbito de la
historia natural. La naturaleza crea nuevas formas, y cada uno de los géneros y especies
se presenta como un modo de elevación. En segundo lugar, aparece el trastocamiento
(Umsturz) que da lugar a épocas y culturas en el ámbito de la historia humana. A la
producción de especies en la naturaleza corresponde en este nivel la organización de
mundos de la vida. Por último, la ruptura (Umbruch) ha de dar lugar a la posthistoria en
que una pluridimensionalidad no conflictiva en que los diversos mundos se estiman en
sus diferencias laterales, como dignos de consideración unos para otros, sin englobarse
verticalmente en una totalidad 120.
La antropología estructural se presenta no solo como una cosmología estructural
sino también como una teología estructural. Las tres dimensiones remiten al mismo
tema: el drama originario del acontecer puro. El todo de la vida, al que hasta ahora se ha
llamado Dios, es “el conjunto del acontecer cósmico y “el ser más elevado, superior y

119
Cf. Heinrich Rombach, Der kommende Gott. Hermetik – eine neue Weltsicht, Freiburg i. Br.,
Rombach, 1991.
120
Cf. Heinrich Rombach, Strukturanthropologie. “Der menschliche Mensch”, Freiburg/München, Karl
Alber, 1987. Trad.: El hombre humanizado. Antropología estructural, Barcelona, Herder, 2004.
 67

más abarcador”121. A fin de no ser pensado en forma mundana, la trascendencia de Dios

necesita de un sentido propio e inderivable que solo se puede entender a partir de Él
mismo. Aquello que trasciende lo finito no debe ser pensado “como apéndice de lo
existente, sino como su origen, como ‘avance emergente’, como ‘acontecer puro’”122. El
avance emergente por el que tiene lugar la autogénesis de estructuras en la forma de un
acontecer puro que no presupone un portador se debe a la presencia del todo de la vida
en ellas. Dios es pensado a partir de sí mismo como lo omniabarcador, la fuente y el
origen de todas las situaciones, y el conjunto del acontecer cósmico puro: “El sentido,
que solo puede y debe ser comprendido y concebido desde sí mismo, no es el que ‘está
delante (vorhanden)’, sino el sentido que se engendra a sí mismo y consigo engendra
también su ‘más allá’. El ‘acontecer puro’ fue descrito como este engendramiento que
se engendra a sí mismo, esto es, como ‘autogénesis’ de la estructura”123.

7. Situación actual
Como ejemplos de la situación actual mencionaremos en un rápido esbozo tres
posiciones que ponen de relieve desde diferentes ángulos los órdenes dentro de los
cuales se desenvuelve la correlación, la excedencia que caracteriza al polo no subjetivo
y el carácter del acontecimiento que está implicado en ella
Bernhard Waldenfels (1934) elabora una fenomenología de los órdenes y de la
responsividad. Es necesario continuar ocupándose de lo que aparece, pero se debe
prestar atención a la vez a las condiciones bajo las cuales aparece porque el fenómeno
está incluido en campos visuales, estructuras de acción, reglas lingüísticas e
instituciones sociales. Cada uno de estos órdenes responde a una selección entre
posibilidades personales y comunitarias, e, implica, por tanto, la efectivización de unas
y la imposibilidad de otras. Por tanto, una forma radical de contingencia afecta a
cualquier orden porque, en virtud de una selección y exclusión distintas, podría ser de
otra manera. Y si el fenómeno está sujeto a un orden selectivo, el fenomenólogo no
puede sustraerse a este orden en una visión de sobrevuelo. La institución selectiva y
excluyente, que da lugar a un determinado orden del mundo en la medida en que
excluye a otros, implica un campo de posibilidades que es incomposible con otros
campos. Por tanto, queda expuesto a la interpelación de lo extraordinario en tanto
excedencia inagotable de posibilidades que han quedado afuera y que solo pueden
captarse indirectamente a través de otros órdenes 124.
En lugar de actos corresponde hablar de acontecimientos que responden a
interpelaciones o incitaciones. Por eso la pregunta “¿quién?” ha de ser retomada en el
modo del dativo con la pregunta “¿a quién?”. Y es preciso distinguir entre
interpelaciones ordinarias que se desenvuelven en el marco de determinados órdenes y
se satisfacen con las respuestas reproductivas o ya existentes, e interpelaciones
extraordinarias que trascienden estos marcos y para las que se debe inventar una
respuesta que nunca es adecuada y de la que no se dispone de antemano. En una
respuesta productiva o creativa, damos lo que no tenemos porque lo extraordinario nos
interpela en una desarmonía preestablecida respecto de nuestras respuestas. Entre la
interpelación y la respuesta se abre una fractura que no puede ser franqueada y salvada
ni por lo propio ni por lo común. Esto significa que nos sale al encuentro algo de lo cual
no podemos dar cuenta y que genera los órdenes sin que pueda ser incorporado a ellos.
La interpelación de lo extraordinario pone en marcha nuevos órdenes al impulsar más

121
Ibid., p. 279 (tr. 285).
122
Ibid., p. 280 (tr. 286).
123
Ibid.
124
Cf. Bernhard Waldenfels, Ordnung in Zwielicht, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1988.
 68

allá de los órdenes existentes. Por eso todo lo normal que se asocia con un orden dado
se encuentra intranquilizado por lo anómalo que es inherente a otros órdenes.
La nivelación de la diferencia responsiva entre el “qué” como representación de
la interpelación y el “a qué” como dirección de la respuesta significa encontrarse dentro
de un orden sin ocuparse de sus orígenes ni transgredir sus límites. Por el contrario, el
mantenimiento de la diferencia responsiva significa que la respuesta acontece aquí y
ahora, pero no comienza en lo propio sino en lo extraño, es decir, en otra parte donde
nunca estuvo y nunca podrá estar: “El que responde aparece primariamente como aquel
al cual algo sucede y ha sucedido. Este retardo nunca se deja recuperar; [...]” 125. El
desplazamiento o dislocación temporal significa una diástasis o separación que implica
una posterioridad originaria e irreductible de la respuesta. Lo propio surge a partir de
una respuesta que tiene su centro de gravedad fuera de sí en lo extraño que se acoge en
la respuesta de modo que la extrañeza está inscrita en la propiedad. Puesto que lo que
precede a la respuesta se sustrae al acceso, la diástasis tiene también un aspecto espacial
que se caracteriza como heterotopía. Esto significa que, al responder aquí y ahora,
estamos a la vez en otro tiempo y en otro lugar que nos es inaccesible en el sentido
radical en que Husserl caracteriza la extrañeza como “accesibilidad verificable de lo que
es originalmente inaccesible”126.
Para caracterizar la interpelación de lo extraño, Waldenfels recurre, junto a la
categoría de posterioridad, a las categorías de inevitabilidad (Unausweichlichkeit) e
ineludibilidad (Unumgänglichkeit). La primera de ellas designa la imposibilidad de
sustraerse a las interpelaciones de lo extraño y la segunda la imposibilidad de escapar al
punto de partida en el propio orden como la lengua materna o la cultura heredada. La
categoría de ineludibilidad representa la verdad del cogito cartesiano, pero es una
verdad que solo puede afirmarse cuando se capta el yo “como un yo que está atado a un
aquí y ahora corporal, como un sí-mismo que, a pesar de su ineludibilidad, no se
encuentra en un centro en torno del cual gira el orden, ni proporciona un fundamento
sobre el que se construye el orden” 127.
La reflexión de Waldenfels se basa, por consiguiente, en la primacía asignada a
la responsividad sobre la intencionalidad y la comunicatividad. La intencionalidad se
orienta a un objeto a través de un determinado sentido intencional que se presenta como
el “hacia-lo-cual” de la experiencia, el lenguaje o la acción. Y la comunicatividad está
dominada por la idea de la regla, es decir, por aquello “según lo cual” nos orientamos.
Frente a ellas, la responsividad está atada a la interpelación de lo extraño. No se asocia
con el “hacia-dónde” de una intención, ni con el “según lo cual” de la subordinación a
una regla, sino con aquello que se encuentra más allá de nuestro orden y “a lo cual”
respondemos. De este modo Waldenfels elabora una “lógica de la respuesta” como
articulación de un pensamiento que confiere primacía a la interpelación de lo extraño
frente a las intenciones subjetivas o las coordinaciones o pretensiones de validez
intersubjetivas. La responsividad no convierte en superfluas a la intencionalidad y la
comunicatividad, pero les confiere otro carácter porque determina el comportamiento en
todas sus dimensiones 128.
Jean-Luc Marion (1946) propone una reducción a la donación que va más allá de
la reducción husserliana del objeto a la conciencia y la reducción heideggeriana del ente
al ser. Esta nueva reducción ha de dar cuenta de un modo de fenomenalización que es
ajeno a la objetividad y a la entidad. Se trata de una donación a la que hay que

125
Bernhard Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2002, p. 59.
126
E. Husserl, Cartesianische Meditationen, p. 144 (tr. 182 ).
127
Bernhard Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede, Frankfurt am Main Suhrkamp, 1999, p. 179.
128
Cf. Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994.
 69

responder adecuadamente para que ella revele una excedencia que supera o satura lo
anticipable por medio de significados y lo manifestable como objeto o ente. Es
necesario leer la donación a partir de lo dado y en la superficie de lo dado sin privilegiar
los modelos del ente y el objeto. Marion da el ejemplo del cuadro que se reduce tanto
más a su donación cuanto más se pone entre paréntesis su condición de ente o de objeto.
Un cuadro da más de lo que muestra exhibiéndose como objeto o ente, y lo que da de
más es su efecto. Por eso es necesaria una reducción al efecto. El cuadro hace visible un
efecto invisible en el que no se ve nada objetivo u óntico. Su aparecer se distancia de lo
que lo sustenta como cosa o ente y pretende darse siempre como una pura superficie que
carece de soporte o lo absorbe. El cuadro aparece como un acontecimiento que tiene el
carácter de un surgir y de un sobrevenir con un efecto autónomo e irreductible a sus
aspectos objetivos o entitativos. Poner de manifiesto la invisibilidad de lo que el cuadro
da exige la reducción a su puro efecto129.
Marion traza una tópica de diferentes tipos de fenómenos. El hilo conductor de
la tópica es el grado de intuición. Distingue tres figuras originales de la fenomenalidad
según su tenor de donación. Comenzando por el menor tenor de donación se encuentran
en primer lugar los fenómenos pobres de intuición en que la intención significativa
anticipa la intuición. Y la intuición no es la intuición real de lo individual sino la
intuición formal o categorial de objetos matemáticos o lógicos y la intuición
generalizadora pura de esencias. Estos objetos tienen el privilegio de la certeza, pero
esta situación tiene su reverso en un déficit fenomenológico ya que se sustraen a lo
individual y lo temporal. En segundo lugar se encuentran los fenómenos de derecho
común en que la intención significativa también anticipa una intuición que en este caso
remite a lo individual. Un significado recibe una plenificación mediante la intuición real
de un objeto individual sin que pueda ser excedido por la impleción. Son los objetos del
mundo percibido, la física y las ciencias de la naturaleza, y la técnica. Por último, se
encuentran los fenómenos saturados en que la intuición se acrecienta al punto en que
sobrepasa la intención significativa que no puede preverla ni ordenarla. Los fenómenos
saturados son paradojas porque la intuición se libera de la intención significativa y se
convierte en intuición libre, y el yo de la intencionalidad no puede constituir la intuición
en un objeto definido de acuerdo con un horizonte de anticipación.
Una subsiguiente tópica del fenómeno saturado distingue cuatro tipos de acuerdo
con un hilo conductor kantiano. En primer lugar, el acontecimiento histórico nunca
puede ser descrito en forma exhaustiva constituyéndolo en objeto sino que es
susceptible de una hermenéutica sin fin en el tiempo. Implica desde el punto de vista de
la cantidad una indefinida diversificación de perspectivas en las que se constituye
parcialmente un no-objeto que siempre puede ser reconstruido. Desde el punto de vista
de la cualidad, el cuadro encubre siempre lo esencial de su cualidad visible porque
sobrepasa los conceptos que se proponen para dar cuenta de ella. Si se alcanza, por
medio de conceptos o informaciones, una comprensión cada vez mayor de lo dado en la
obra, entonces su donación misma llega a ser inaccesible. En tercer lugar, Marion nos
remite a los análisis de Henry sobre el cuerpo como “yo puedo” tal como se sustrae a la
categoría de la relación en tanto se define como la convergencia de lo afectado y lo
afectante en una identidad que se sustrae a la relación con algo externo. En cuarto lugar,
tal como lo ha puesto de relieve Lévinas desde la perspectiva de la modalidad, el rostro
del prójimo es un ícono que no ofrece un espectáculo a la mirada ni tolera la mirada de
un espectador sino que ejerce su propia mirada convirtiendo al contemplante en

129
Cf. Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, Presses
Universitaires de France, 1997, §§ 1-6. Trad.: Siendo dado. Ensayo para una fenomenología de la
donación, Madrid, Síntesis, 2008.
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contemplado. Se convierte en una automanifestación a partir de sí, es decir, toma la

iniciativa de la manifestación. No nos da nada para ver sino que pesa sobre nosotros.
Por último, el fenómeno de la Revelación divina concentra los cuatro tipos de
fenómenos saturados y se da a la vez como acontecimiento histórico, cuadro, carne e
ícono en una paradoja de las paradojas o saturación de segundo orden130.
Claude Romano (1967) desarrolla una fenomenología del acontecimiento en
contraste con los hechos intramundanos. Estos no ponen en juego nuestra ipseidad
porque no nos afectan hasta el punto de tener que comprendernos a nosotros mismos a
partir de ellos. Esto quiere decir que los hechos intramundanos no se dirigen a nadie en
particular y se producen de un modo indiferente para todo testigo. Además, se presentan
dentro del horizonte del mundo. Derivan de la historicidad del mundo y por eso pueden
recibir una explicación causal. Así, el relámpago se comprende a partir de movimientos
de masas de aire, condensaciones, etc., y la llegada del tren a la estación a la luz de la
invención de la máquina de vapor, su aplicación a las locomotoras, etc. Estos
antecedentes o causas prescriben un sentido en el mundo a los hechos intramundanos.
Asimismo, ellos se comprenden a partir de los fines o proyectos desde los cuales se
articula la esfera de actividades de cada uno. Por tanto, aparecen articulados unos con
otros en un mismo horizonte en el que coexisten un nexo causal y una trama de fines.
Esto quiere decir que es posible interpretarlos y asignarles un sentido a través de su
relación con el mundo.
Por otro lado, se encuentran los acontecimientos como un duelo, un encuentro
amoroso o una enfermedad. El acontecimiento adviene a alguien que está implicado en
aquello que le sobreviene de modo que su ipseidad está en juego. Este nexo con la
propia aventura personal exige una particular hermenéutica: “Esta hermenéutica
acontecial de la aventura humana a la luz del acontecimiento tomado en su sentido
propiamente acontecial constituye la tarea primera y última de una fenomenología del
acontecimiento” 131 . Una segunda característica del acontecimiento reside en que es
instaurador-de-mundo para aquel al que adviene. Abre un horizonte de sentido para la
aventura humana. Esto quiere decir reconfigura la totalidad de las posibilidades. La
tercera característica reside en una anarquía constitutiva. Al trasformar radicalmente el
contexto, no puede ser interpretado a partir de él. No se somete a un horizonte de
sentido previo sino que es origen de sentido para toda interpretación. No se lo
comprende a partir del mundo que lo precede, con sus causas y sus fines, sino a partir
del mundo posterior al que da lugar. Por eso Romano señala que el acontecimiento
introduce un excedente de sentido que no puede ser explicado por los hechos. El cuarto
rasgo del acontecimiento es la imposibilidad de toda datación porque no sobreviene en
el tiempo, sino que abre o temporaliza el tiempo. No se presenta dentro de un horizonte
temporal dado sino que abre un porvenir enteramente nuevo estableciendo una falla o
escisión entre pasado y porvenir. Los acontecimientos solo logran ser comprendidos con
posterioridad a partir del mundo que instauran.

8. Proyecciones
Señalamos, en una indicación extremadamente fragmentaria, aplicaciones en las
ciencias humanas de las ideas de Husserl sobre el nexo entre la ciencia y el mundo de la
vida y la relación del sujeto con el mundo.

130
Cf. ibid., §§ 20-24.
131
Claude Romano, L’événement et le monde, Paris, Presses Univesitaires de France, 1998, p. 44. Cf.
Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Santiago de
Chile, Universidad Alberto Hurtado, 2008.
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Junto al desarrollo de un análisis basado en la analítica existencial de Heidegger,

Ludwig Binswanger (1881-1996) emprende la tarea de dar cuenta, con los recursos de la
fenomenología genética husserliana, del desmantelamiento del mundo que se produce
como resultado de modos deficientes de las síntesis constitutivas normales cuando el
sujeto experimenta una desconstrucción en el alcance de sus posibilidades. Señala que
la tarea más urgente es alcanzar una comprensión y descripción de los mundos de los
pacientes y de su modo de ser en el mundo. Importa describir la temporalidad y la
espacialidad, el colorido, la iluminación y la materialidad del mundo. Además, se ha de
tener en cuenta su dinamismo en la orientación significativa del ascenso según el nexo
esencial del “arriba” con su plena exposición a la luz, la coloración resplandeciente y la
más precisa configuración del mundo, o a su constitución en la orientación significativa
de la caída según el nexo esencial del “abajo” con la oscuridad, la negrura y la
destrucción del mundo. El modo maníaco de ser en el mundo, por ejemplo, se
caracteriza por al volatilidad en la consistencia de las cosas. Se afloja la constitución
normal del mundo con una pérdida de sus contornos no en el sentido de un juego frívolo
sino de una continua celebración. Esta descripción de mundo maníaco ha de preceder en
el examen psiquiátrico al proceso de reducción diagnóstica a síntomas de la
enfermedad, es decir, a la tríada maníaca de hiperactividad, fuga de ideas y disposición
anímica exaltada. Luego se podrá considerar esta tríada como expresión de una
hiperfunción del organismo psíquico, y, en un cuarto estadio, localizar las
perturbaciones en el organismo somático. Lo fundamental es que la tarea psiquiátrica no
puede quedar restringida a un estadio particular de este camino, y debe considerar el sí
mismo en relación con el mundo dentro de la estructura ser-en-el-mundo.
Consideraciones análogas se aplican a la constitución de otros mundos
psicóticos. La enfermedad maníaco-depresiva es interpretada como una intensificación
del entrelazamiento de la vida en ascenso y la vida en caída en una estructura
antinómica que remite a divergentes operaciones constituyentes del yo. Y la
esquizofrenia es caracterizada por la ruptura de la consistencia de la experiencia del
mundo con la consiguiente desaparición de aquella presunción que, según Husserl, la
caracteriza normalmente, es decir, la creencia en que todas las discordancias se han de
resolver en una concordancia englobante de modo que anticipamos permanentemente
una armonía según el mismo estilo constitutivo de la experiencia pasada 132.
En el ámbito de la sociología sobresale la figura de Alfred Schütz (1889-1959).
Este discípulo de Husserl recuerda que Max Weber destaca como tema central la
comprensión del sentido que el actor confiere a la acción, y observa que todo intento de
determinar lo que la acción y el sentido son, y el modo en que es posible la comprensión
de ese sentido, conduce inmediatamente a problemas que preocupaban a Husserl. Y
subraya una serie de cuestiones que deben interesar a la sociología. Por ejemplo si la
acción significativa es una conducta motivada de acuerdo con un proyecto

132
Cf. Ludwig Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, München, Ernst
Reinhardt, 1962; Psiquiatría existencial, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1961. Entre los
continuadores de Binswanger, Hubertus Tellenbach (1914-1994) ha puesto de relieve las estructuras
esenciales del mundo del melancólico como la pérdida de profundidad en la espacialidad, la autoinclusión
dentro de límites, y la remanencia o el quedar atrás de las propias exigencias. Cf. Hubertus Tellenbach,
Melancholie, Berlin, Springer, 1974. Trad.: Melancolía, Madrid, Morata, 1976. Y Wolfgang Blankenburg
(1928-2002) interpreta la esquizofrenia y la melancolía como dos reducciones contrapuestas nuestra
actitud en el mundo de la vida. Su carácter sobreentendido se debilita en la esquizofrenia con la pérdida
del sentido de lo obvio, y aumenta considerablemente en la melancolía que acentúa la autocomprensión
cotidiana. Por tanto, estos fenómenos patológicos son interpretados como perturbaciones del contacto con
el mundo de la vida. Cf. Wolfgang Blankenburg, Der Verlust der natürlichen Selbstverständlichkeit,
Stuttgart, Enke, 1971.
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preconcebido, este estado de cosas anticipado –para ser realizado en la acción– solo
puede ser entendido a la luz de la modificación de neutralidad husserliana que ensaya el
curso futuro de la acción en la fantasía, mientras que la formulación del proyecto con
sus motivos y la acción subsiguiente solo pueden entenderse a la luz de la conciencia
interna del tiempo.
Schütz contribuye al análisis estructural del mundo de la vida al distinguir el
mundo circundante inmediato de nuestros asociados cercanos (Umwelt), el mundo
concomitante mediato que incluye nuestros contemporáneos más distantes y conocidos
de modo indefinido con su creciente anonimato (Mitwelt), el mundo previo de nuestros
predecesores (Vorwelt), y el mundo subsiguiente de nuestros sucesores (Folgewelt).
Otra contribución pone de relieve el modo en que el mundo de la vida se modifica en
múltiples realidades o provincias finitas de sentido, esto es, el mundo de los sueños,
imágenes y fantasías, el mundo de la experiencia religiosa, el mundo de la actividad
científica y el mundo del niño. Cada una de estas regiones de sentido tiene su propia
modalidad de estructuras típicas y de relevancia que remiten a las estructuras más
generales del mundo de la vida. Además, Schütz asigna a la idealización y a la
formalización en las ciencias sociales el papel que Husserl había descrito para las
ciencias de la naturaleza. Sin embargo, en lugar de una matematización de las formas, la
idealización debe asumir el carácter de una tipología de las plenitudes y aplicar la
tipificación husserliana de los contenidos del mundo a los tipos de cursos de acción y de
actores sociales. También existe el peligro de que las tipologías sean consideradas como
el verdadero ser en lugar del resultado de un método133.

IV. Epílogo
A diferencia de la correlación mundana entre el yo psíquico y su entorno, que
puede ser considerada al margen de la epojé y la reducción, Husserl describe la
correlación trascendental que se establece entre el mundo y su contrapolo. El despliegue
de su fenomenología es un constante enriquecimiento del análisis de la correlación. El
polo noético deja de ser solo un centro de irradiación e incidencia de actos para
convertirse también en un sustrato de habitualidades originarias y adquiridas, es decir,
en una mónada que difiere de todas las demás dentro de la comunidad intermonádica
que constituye el mundo. Paralelamente, en el polo noemático, los fenómenos se
presentan dentro de un horizonte de familiaridad y el mundo es descrito como un
mundo de la vida de carácter histórico en sus diferentes niveles. Sobre esta base se
presentan en el movimiento fenomenológico una serie de variaciones.
Según Heidegger, detrás de la máxima de ir a las cosas mismas, se oculta un
dogmatismo porque ella está sujeta a una determinada interpretación que depende de
opiniones previas. El libre poder encontrarse con las cosas mismas se encuentra
impedido cuando la preocupación por un conocimiento justificado y válido en última
instancia motiva el tratamiento de la conciencia como tema de la fenomenología. Por
eso introduce la noción de Dasein y describe la correlación como una contraoscilación
entre el Dasein y el ser. Al respecto escribe: “Hemos elegido el esclarecimiento del
llamado ‘a las cosas mismas’ como indicador de un camino. El llamado debe ponernos
en el camino que nos conduce a una determinación de la tarea del pensar […]” 134. Al
dejar hablar a las cosas mismas, Heidegger sigue comprometido con la posibilidad de la
fenomenología porque se refiere a la necesidad de “asir firmemente la ayuda esencial

133
Cf. Alfred Schütz y Thomas Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2
vols., 1979, 1984. Trad.: Las estructuras del mundo de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 1973.
134
M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, p. 79.
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del modo de ver fenomenológico”135. Y en su último seminario, dictado en Zähringen

tres años antes de su muerte, Heidegger se ocupa de la necesidad de distinguir el camino
que se sigue en la filosofía del método que se sigue en la ciencia, y afirma: “Así
entendida, la fenomenología es un camino que conduce ante … y se deja mostrar
aquello ante lo cual él es conducido. Esta fenomenología es una fenomenología de lo
inaparente (eine Phänomenologie des Unscheinbaren)”136. En textos anteriores señala
que no se trataba para él de seguir una orientación dentro de la fenomenología como
puede sugerir la alusión a una fenomenología hermenéutica, ni de negar la significación
de la fenomenología, ni de buscar algo nuevo: “Más bien intenté pensar más
originariamente la esencia de lo que es la fenomenología y de este modo restituirle
propiamente su pertenencia a la filosofía occidental”137.
Merleau-Ponty se ha referido a “la sombra del filósofo” 138 y para aludir a la
necesidad de evocar lo impensado en el pensamiento de Husserl, es decir, ciertas
articulaciones entre las cosas dichas que, como las sombras y reflejos que se dan entre
las cosas, se destruirían si se las somete a un pensamiento analítico, y que, por tanto,
colocan la obra de Husserl al margen de la alternativa entre interpretación objetiva e
interpretación arbitrara. Similar es la actitud de Ricoeur. Tras señalar que la obra de
Husserl tiene un carácter arborescente, y que muchos han encontrado su propio camino
prolongando líneas esbozadas por el fundador, escribe: “La fenomenología es en buena
parte la historia de las herejías husserlianas. La estructura de la obra del maestro
implicaba que no hubiera ortodoxia husserliana” 139 . Según Lévinas, Husserl ha
introducido una novedad que queda como una adquisición permanente. Se trata de la
explicitación de dimensiones de sentido siempre nuevas que resultan esenciales para el
sentido del tema del cual se ha partido porque el acceso a ellas “nos revela todo un
paisaje de horizontes que han sido olvidados y con los cuales lo que se muestra ya no
tiene el sentido que tenía cuando estábamos directamente dirigidos a él” 140. Y añade: “A
partir de la tematización de lo humano se abren dimensiones nuevas, esenciales al
sentido pensado. Todos aquellos que piensan así y buscan estas dimensiones para
encontrar este sentido hacen fenomenología” 141.
Una apreciación final sobre la correlación. En lo que atañe al polo subjetivo, es
inevitable reconocer al menos lo que se ha denominado, entre intérpretes de Husserl, un
dativo de manifestación, es decir, un centro en el que se manifiestan y legitiman las
cosas. Aun las posiciones críticas de la subjetividad no pasan por alto, por más que
reduzcan sus pretensiones, un ahí para la revelación del mundo o la inevitabilidad del
cogito. En lo que concierne al polo objetivo, que, como el mismo Husserl lo ha descrito,
tiene un carácter derivado en la génesis intencional, se debe admitir una ambigüedad. La
capacidad objetivante puede subordinar los objetos a los intereses y al dominio de la
subjetividad, pero esta, en una actitud espiritual, puede también atender a lo que los
objetos son por ellos mismos. Como afirmó Francisco Romero (1891-1962), el sujeto
puede poner los objetos a su medida, pero también puede, reconociendo la objetividad
como tal sin subordinarla a los propios intereses, ponerse a los objetos, es decir, a la
medida de ellos en una exposición a lo que es y al orden del valor. En este caso, el
sujeto se amolda al objeto que le impone su ley. Y en lo que toca a la correlación
135
M. Heidegger, Wegmarken, p. 357 (tr. 353).
136
M. Heidegger, Seminare, p. 399.
137
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, p. 91 (tr. 88).
138
Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, pp. 200-228.
139
Paul Ricoeur, “Sur la phénoménologie”, en P. R., A l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1996, p.
156.
140
E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, p. 140.
141
Ibid.
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misma, ella está envuelta en horizontes que confieren al sujeto una apertura y una
capacidad ilimitada de recepción de interpelaciones y formulación de respuestas, y al
objeto una indeterminación e inadecuación que le permite escapar a toda imposición
subjetiva. Husserl subraya la indeterminación que envuelve y atraviesa a toda
experiencia y a todo lo experienciado. Horizontes latentes que no pueden ser cancelados
asignan a la objetividad experienciable una dimensión en última instancia
inexperienciable. La custodia de los objetos como objetos, y del mundo como mundo,
reside en la imposibilidad de agotarlos en una experiencia total. En consecuencia, es
posible utilizar un lenguaje objetivante sin anular el secreto de los objetos y del mundo
porque las palabras se refieren a algo determinado pero atravesado por una
indeterminación que se sustrae al alcance de esa referencia.