HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL

- NEOPLATONISMO

- ARISTOTELISMO

Agustín de Hipona 354-430 Anselmo de Cantorbery 1033-1109 Boecio 470/80-

524oAlfarabí 870-950 Avicena 980-1037Avicebrón 1020-1059 Duns Escoto 1266-1308

- FILOSOFÍA BIZANTINA

Escoto Erígena 810-877Nicolas de Cusa 1401-1464

Paul Vignaux – El pensamiento en la Edad Media.

San Anselmo ( teólogo y filosofo del s.XI y s.XII) fue defensor de la Inmaculada Concepción de
María, esto es, una creencia del catolicismo que sostiene que María (madre de Jesús) fue libre
de pecado. Se lo puede observar en una frase del rezo del Ave María donde dice “llena eres de
gracia”, es decir, que María concibe la gracia de Dios y por tal motivo es libre de pecado.

Se lo considera a San Anselmo el padre de la Escolástica. La escolástica es un movimiento

teológico y filosófico que, mediante la apropiación de la filosofía grecolatina explicaba el dato
revelado del cristianismo. Sobre esto dio una argumentación ontológica para fundamentar la
existencia de Dios. El escolasticismo se fundamentaba en la fe y la razón, estando la razón
subordinada a la fe. El concepto de fe deriva del latín “fides” que significa lealtad. La fe hace
alusión a las tres virtudes que Dios le dio al hombre según la doctrina cristiana: Santa Fe, Santa
Caridad y Santa Esperanza, las tres son hijas de Santa Sofía, termino que deriva del latín
“sophia” que significa sabiduría o razón. La argumentación consistía en mostrar la existencia
de Dios mediante la razón y se basaba para esto, usando la terminología Kantiana, en premisas
analíticas, a priori y necesarias. El argumento se expresaba analizando el concepto de Dios y el
propio concepto implica la existencia de Dios, es decir, si se puede concebir a un Dios, la razón
de esto es porque existe. La cuestión aquí es que el argumento toma un carácter circular, es
decir, no hay premisas sino que mejor dicho las premisas son la conclusión y siendo la
conclusión una premisa. Se concluye así en una falacia.

El nominalismo sostiene que todo lo que existe es particular, negando asi, la existencia de los
universales o entidades abstractas. Niega la existencia tanto dentro de los particulares, es
decir, inherente, y fuera de los particulares, carácter trascendente. Afirmaban que varios
objetos nombrados por un solo nombre solo comparten el nombre.

El realismo en la filosofía medieval o actualmente llamado “REALISMO PLATONICO”, considera

que las formas Platónicas, los universales, es lo real. Siendo el universal suprasensible con una
existencia separada del plano sensible, también es eterno.
En el período comprendido entre los siglos XI y XIII d.C., el mundo cristiano fue escenario de
una importante controversia filosófica entre los teólogos de mas renombre de la época,
conocida como discusión o disputa sobre los Universales. Por Universales, en el contexto del
debate en cuestión, se entienden los conceptos generales que convienen a los conjuntos que
abarcan una misma especie de entes, algo así como las Ideas o Arquetipos de Platón. Los
agrupados en uno de los bandos contendientes sostenían que los Universales poseían una
realidad semejante a la que los platonistas atribuían a las Ideas. O sea que eran entes reales,
eternos, perfectos de los cuales los objetos de la naturaleza constituían una copia y que sólo
existían por participación de la correspondiente Idea. Así que por ejemplo, un hombre era
según Platón y seguidores, una copia del la Idea Hombre, que existía por participación en la
Idea o Arquetipo Hombre. De forma análoga los partidarios del Realismo Medieval, aducían la
realidad del Universal Hombre, del cual el hombre como individuo era sólo una copia. Entre los
mas destacados adherentes al Realismo Medieval se cuentan personalidades cuyas ideas aún
se citan y se analizan. Tales como San Anselmo de Canterbury, Escoto Eriúgena, y otros
representantes de la etapa en que los teóricos eclesiásticos conjugan la fe con la razón,
dándole diferentes grados de influencia a ésta última, preparando de cierto modo al todavía
lejano entonces Renacimiento. Como tendencia contraria al Realismo, surgió la que agrupó a
quienes alegaban que los Universales sólo eran nombres que tomaban los conceptos
generales, sin que constituyeran nada real, Nominalismo se le llamó a esa corriente de
pensamiento que tuvo como principales exponentes a Duns Escoto y Guillermo de Occam.
Defendiendo una posición intermedia entre Realismo y Nominalismo, surgió en el siglo XII, la
tesis del teólogo Pedro Abelardo (conocido por el público llano por sus tempestuosos amores
con una joven llamada Eloísa), según la cual los Universales no deben considerarse como no
existentes pues existen como conceptos y permanecen en la mente de quienes los piensan
aunque no formen parte de la realidad objetiva, En esto último nos parece advertir de cierta
manera, un elemento de diferenciación entre existencia y realidad. Con justeza se le ha dado a
la tesis de Abelardo el título de Conceptualismo.

Cuestión de los universales.

Pedro Abelardo (S. II d.c.) fue un gran lógico y nominalista de la Edad Media. La Lógica trata el
problema de los Universales heredado de Aristóteles. Abelardo cuestiona que las cosas sean
universales. Por otra parte Porfirio (nominalista) en su introducción a las “Categorias” plantea
ciertas cuestiones sobre géneros y especies. ¿Los universales tienen una existencia o solo están
en nuestros pensamientos? En el ambiente lógico se podría decir que los universales son solo
voces, palabras, es decir, un concepto. Pero otros tanto, como, Aristoteles, Porfirio, Boecio no
hablan de géneros y especies sin mas sino que para ellos son cosas, res. Para Abelardo ninguna
cosa es, en el mismo momento, diferente de si, es decir no puede ser particular y a la vez en el
mismo momento universal. Análogamente cuestiones sobre el Logos y la Ousia, palabra y
realidad, ya se podía ver en Platón en el dialogo el Crátilo. Abelardo postula que las palabras o
las cosas no son, de ninguna manera, universales, sino que nuestras expresiones verbales
constituyen universales, es decir, reciben de nosotros significación. Habiendo determinado lo
que son las cosas, vuelve a lo que las palabras significan. Hay una ontología en Abelardo que
expresa la imposibilidad de encontrar el universal fuera del lenguaje. Los universales no
forman parte de una ciencia de lo real sino de la Lógica (pensamiento).

El estudio religioso consiste en ller Libros Santos a los que se les llama página sacra. Los
medievales leen a los padres o autores mas recientes. Los pensamientos de éstos constituyen
la sentencia. La sentencia no solo son recopilaciones sobre el texto sino, que además, hay
debates de acuerdo al tema que se está tocando.
El supuesto, entendido en la filosofía medieval, fue propuesto por Boecio. El supuesto es la
substancia perfectamente subsistente e incomunicable, es decir, aquello por lo cual se es, es lo
que tiene naturaleza. La naturaleza en cambio es aquello por lo cual el supuesto se constituye
en especie, es el “que” de la cosa. En otras palabras la naturaleza es aquello en lo cual el
supuesto actúa, siendo el supuesto el que es y por tal motivo da lugar a la acción. Hay una
diferencia entre el ser y la esencia, se trata de que lo que es (dios) y razón por la cual, las
demás cosas son, necesariamente debe contener una esencia, siendo ésta solo una parte
constitutiva del ser.

La filosofía medieval y los trascendentales (Jan Aertsen)

Filosofía medieval como “filosofía cristiana”

Gilson (1884-1978) en su historiografía, comenta los dos grandes ejes en la Edad media. Por un
lado, la formulación mas acabada de la metafísica basada en la “metafísica del Éxodo” de La
Biblia. Y por otro lado, una comprensión general del espíritu de la filosofía Medieval Como
“filosofía cristiana” con su gran aporte del dato revelado (metafísica del éxodo). La “Metafísica
del éxodo” es una metafísica, inspirada en la auto-revelación de Dios a Moisés,en Éxodo. Aquí,
dice Gilson, se encuentra lo crucial de la filosofía cristiana: La identidad del ser y Dios. Por otra
parte la noción que tiene Gilson de la “Filosofía cristiana” es que el historiador debe explicar la
filosofía medieval en conjunto con la teología, es decir, el orden de la sagrada doctrina, la
teología de la revelación cristiana. Este orden comienza con la consideración de Dios y después
desciende a su efecto: la realidad creada.

El giro lingüístico

Otra concepción que se convierte en el centro de atención es la lógica, la semántica y la

filosofía del lenguaje. En el siglo XIV los filósofos dedicaban gran atención al modo en cómo se
juntan las oraciones, es decir, cómo los seres humanos hacen cosas con palabras. La
justificación del enfoque lógico-analítico se da por su carácter escolástico. Este término es
utilizado en un sentido histórico. En aquella época, el estudiante de la universidad medieval
recibía un estudio en la disciplina de las artes sermocinales. En total, son siete artes que se
dividen en sermocinales y reales. En las primeras se encuentran la gramática (ciencia del
lenguaje), la retórica (oratoria) y la dialéctica (lógica). En las segundas está; la aritmética, la
geometría, la astronomía y la música. Este “nuevo medievalismo” está en la historia de
Cambridge y su atención principal es la lógica.

Alain de Libera

De Libera busca la independencia de la filosofía. Su concepción coincide con la facultad de

artes, aunque su enfoque no es lógico-semántico, sino una teoría ética. De Libera llama
“aristotelismo ético” a un ideal de vida, que consiste en vivir conforme al orden de la
naturaleza y adquirir el fin último y mejor de la vida humana. Lo que busca de Libera es
reflexionar sobre el lugar de la Edad Media en la historia de la filosofía y analizar un fenómeno
que abarque la totalidad de la filosofía occidental, es decir, lo intelectual en el siglo XIII. Lo que
constituye como tal lo intelectual es la experiencia del pensamiento (lo intelectual y la
experiencia es el lugar de la filosofía de la Edad Media). De Libera busca la respuesta a la
pregunta –basándose en Heidegger- de qué significa pensar. De Libera distingue dos clases de
intelectuales en la Edad Media. Por un lado, los intelectuales de la universidad que son los
maestros en la facultad de artes (que formularon un ideal ético-intelectual del fin del hombre),
y por otro lado, aquellos que actúan fuera del marco de la universidad y los cataloga como “la
desprofesionalización de la filosofía”

La polémica sobre la predestinación

La renovación emprendida por Carlomagno continuó con sus sucesores hasta fines del siglo IX.
Se ocuparon de dilucidar el problema de sustancia y accidentes, y la correspondencia que
había entre concepto y realidad. La cuestión de los universales fue otro tema central en la
Edad Media. Hubo polémica acerca de la trinidad y de la Eucaristía. El origen de la polémica
estuvo en un monje llamado Godescalco. Este hombre se interesó en las ideas agustinianas y
sacó la síntesis de que los buenos están predestinados a la salvación y los malos lo están a la
condenación eterna. Luego Juan Escoto de Erígena (845-877) se basaba en la sagrada escritura
y reinterpreta a San Agustín; busca definir una tesis de fe mediante la dialéctica, puesto que
sólo la dialéctica es la que conduce a la verdad, ya que ella misma es la verdad. Escoto define la
ciencia como la “intelección de las cosas que son”. Si la predestinación es verdaderamente
algo, entonces de ella se puede tener ciencia y sólo el método racional, dialéctico, puede
proporcionar la vía para ese saber. Pero la razón descubre que sostener una doble
predestinación es un error. La refutación de la doble predestinación se basa, en la absoluta
simplicidad de Dios y en la doctrina dialéctica del ser y del no-ser, es decir, no puede haber
doble predestinación porque todas las cosas que se predican de Dios son una y la
predestinación se predica de él. Igualmente hablar de predestinación es un término impropio
aplicado a Dios, porque el prefijo pre implicaría en Dios una caracterización temporal, un antes
de algo. En Dios lo que se llama predestinación, sólo es una cosa y es lo que tiende hacia el
bien. La predestinación hacia el mal no se puede dar porque Dios es causa de todo lo que es y
no puede ser causa de lo que no es (el mal), porque el mal es una carencia de bien. Se podría
objetar que el pecado es un mal, pero a esto responde Escoto, que la causa del pecado es la
voluntad humana y no Dios. Las penas del infierno no deben ser entendidas como algo físico,
sino como el tormento que sufre el pecador, el remordimiento que tiene todo aquel que es
consciente de haber obrado mal.

Escoto de eriugena

Los escritos de Escoto están repletos del pensamiento de Pseudo-Dionisio. ¿Se puede conocer
a Dios? ¿Qué se puede decir de Dios? ¿Cómo podemos tener un conocimiento absoluto de
Dios? Preguntas que se convierten en el hilo conductor del pensamiento de Escoto. Vision
neoplatónica o plotiniana.

DIVISION DE LA NATURALEZA

Diálogo entre un maestro y un alumno que tratan de analizar el problema de la correcta

división de la naturaleza; entendiendo por naturaleza la primera y suprema división de todas
las cosas, las que están al alcance de la mente y las que no lo están, las que son y las que no
son. Escoto hace cuatro divisiones: la primera ve a una naturaleza que crea y no es creada; la
segunda a una que es creada y crea; la tercera a una que es creada y no crea; y la cuarta a una
que no crea ni es creada. Estas cuatro especies presentan los movimientos de los sistemas
neoplatónicos griegos. El movimiento que se da desde la primera especie hacia la segunda y de
la segunda a la tercera es un movimiento de descenso ontológico. De la tercera especie a la
cuarta es un movimiento de regreso de la multiplicidad a la unidad. Hay dos grupos opuestos:
la primera con la tercera y la cuarta con la segunda. Aunque la cuarta se reduce a un imposible
ya que al no crear ni ser creada está afirmando su esencia de no poder ser. La primera división
que hace es un claro ejemplo del platonismo. La causa divina es la única y suprema causa de
todas las cosas. Ahora entra el juego de la participación, También crea y es creada en el
sentido de que, siendo la causa invisible en sí misma, la naturaleza “se crea”, manifestándose
en todas las cosas que existen (la creación de la naturaleza se da mediante lo que Él crea), es
decir, las causas primordiales (todo lo que es que son creadas por Dios en el Verbo) son la
naturaleza creada que crea; en cambio Dios es la naturaleza que crea pero que no es creada.
Por estas creencias lo tildaron de panteísta en el s. XIII ya que asume la esencia de todas las
cosas es esta causa divina. En este contexto intervienen las dos teologías que están en pleno
auge: la teología afirmativa y la teología negativa. La negativa es la que niega que la divina
esencia o sustancia sea alguna de las cosas que son, es decir, que se pueden expresar o
entender, y la afirmativa es la que predica de la sustancia divina cuantas cosas existen, y por
eso se llama afirmativa, ya que pueden predicar (lo que se puede expresar o entender) de ella
todas las cosas que de la esencia divina proceden. El problema ahora es como nombrar a Dios,
se dice que es esencia aunque no lo es propiamente, es decir, la esencia supone ser y este se
opone al no ser. Como no hay nada fuera de Dios, se dice que es superesencial. Escoto explica
lo que él piensa que es la respuesta correcta. Dice que “super” en la lengua griega es un uso
común mientras que en el latín es un uso poco corriente. Por ser reflejo del griego su forma es
positiva pero su contenido es negativo, ya que nos dice que no es esencia sino algo que está
más allá de la esencia pero también pertenece a la teología afirmativa porque afirma, de
manera externa, algo que es superesencia. De esta manera las dos teologías no se contradicen.
Dionisio inicia el tratado sobre Los nombres divinos afirmando que no debemos pretender
hablar sobre la divinidad más allá de lo manifestado a nosotros, a partir de los Sagrados
Oráculos, es decir, las Sagradas Escrituras. Pero en ellos mismos se nos dice que la divinidad es
absolutamente incognoscible.

Pseudo-Dionisio

Dionisio se introduce en el estudio de los nombres de Dios, a partir de la “Teología”, es decir,

analizando los nombres que los teólogos han dado a Dios en las Sagradas Escrituras. Dionisio
plantea la posibilidad de acercarse a la divinidad a partir de las distintas formas de la teología.
Estas son la teología afirmativa y la teología negativa, las cuales podrán moverse en un plano
discursivo o en un plano simbólico. Metodológicamente, en la teología afirmativa se alaba a
Dios a partir de las cosas creadas más excelsas, descendiendo hacia las inferiores. En este
sentido, la teología afirmativa es la que refiere al acto creador, la descendencia hacia la
multiplicidad de la creación, y este camino se da con cierta jerarquía en el pensamiento del
Areopagita, pues hay una gradación en la participación en la realidad divina. Dionisio no deja
de marcar el hecho de que la causa de todo es absolutamente trascendente, pero la creación
es manifestación de esa causa más allá de todo. En este acercamiento a Dios la intención es la
de seguir avanzando desde lo múltiple a lo Uno, hasta enmudecer, una vez realizadas todas las
afirmaciones. Entonces, desde el ámbito sensible donde abundan las palabras se debe
ascender por la vía negativa hasta la carencia absoluta de palabras. Cuanto más sublime es
aquello sobre lo que hablamos, con menos palabras contamos para expresarnos. La revelación
divina se produce de dos maneras, nos explica en la Jerarquía celestial. Por una parte, a través
de imágenes semejantes a lo que significan; por otra parte, a través de figuras desemejantes
hasta la total desigualdad y el absurdo .Y en este sentido, Dionisio nos afirma que la vía más
adecuada para referirse a la divinidad es la vía negativa, es decir, la simbología desemejante
tiene más valoración con respecto a la semejante. Ahora bien, Dios no es ninguna de las cosas
creadas y todas las cosas creadas son símbolo divino. Así como resulta más natural afirmar de
Dios las cosas más excelsas para luego ir descendiendo hacia las más bajas, resulta más lógico
negar de Dios las cosas más disímiles para luego ir ascendiendo hasta negar las cosas más
similares. De este modo, se produce un camino en el cual conocemos a Dios a partir de la
disposición de los entes, ascendiendo por supresiones. Afirma Dionisio que la divinidad es
conocida a través del conocimiento y de la ignorancia. Y, de hecho, la meta a alcanzar se da en
la ignorancia que se produce en la unión sobreinteligencia. En razón de este punto, se
considera superior al conocimiento negativo de Dios, pues el desconocimiento de Dios es el
superior conocimiento al que pueden acceder los hombres. Podemos afirmar que la meta de la
teología negativa es la unión con Dios, como ya adelantamos, unión que sobrepasa el
entendimiento y que requiere en consecuencia sobrepasar los límites de toda ciencia, y así, los
límites de todo lo que existe, alcanzando un. En este sentido, decimos que esta unión
sobrepasa también toda teología. Hallet explica que Dionisio llega a proponer una separación
entre teología y mística pues se debe entrar en la Tiniebla no sólo más allá del conocimiento
sino también más allá del inconocimiento.

Escoto eríugena: razón y dialéctica.

Escoto busca la verdad y la razón de ello es que, debido al pecado en que incurrió el hombre,
su consecuencia fue la precipitación desde el conocimiento de la más alta sabiduría a las
profundas tinieblas de la ignorancia. El hombre se encuentra en un mundo corporal y
corruptible y para salir del estado de ignorancia se necesita de las Escrituras y del mundo
visible (las dos fuentes que revelan al hombre la verdad). Por lo tanto se debe ejercitar por un
lado, en la intervención divina que ayuda e ilumina a los hombres en su caminar hacia la
verdad. Este ámbito es el de la fe, la religión, pertenece al ámbito sobrenatural. Por otro lado,
el terreno de la creación pertenece al orden natural y es el que representa la filosofía, que allí
se desenvuelve la razón. Para establecer la relación entre fe y razón se sirve del símbolo
representado por los apóstoles Pedro y Juan que corren hacia el sepulcro de Cristo. Pedro
simboliza la fe y entra primero al sepulcro porque la fe precede a la razón. Pedro confiesa que
Cristo era hijo de Dios vivo. Juan simboliza la razón y va más lejos que Pedro, afirma que “en el
principio era el Verbo”. La función de la razón es la de interpretar y explicar el dato revelado.
Afirma también, que no puede haber desacuerdo entre la razón y la autoridad, ya que ambas
provienen de Dios. Hay dos clases de autoridad; la divina y la humana (santos padres). La razón
debe mantener un absoluto respeto a la autoridad, pero sólo a aquella que esté por encima de
la razón, es decir, la autoridad divina contenida en la sagrada Escritura, ya que ella es una
autoridad absoluta. La razón es anterior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por
tiempo. Aunque la naturaleza ha sido creada simultáneamente con el tiempo, sin embargo la
autoridad no comenzó a ser desde el inicio del tiempo y de la naturaleza. En cambio, la razón
nació desde el principio de las cosas con la naturaleza y el tiempo. Es la razón la que busca la
verdad de la revelación, en la fe. Y, a su vez, la fe se convierte en objeto de meditación por
parte de la razón. Escoto identifica filosofía y religión. La búsqueda de la verdad de la
revelación, en tanto que surge como necesidad misma de la fe, es verdadera religión, y en
cuanto que es desarrollo y expresión de la razón es verdadera filosofía. De esta manera, Escoto
llega a la conclusión de que la religión esta gobernada por unas reglas, en tanto que es
conocimiento de la verdad. Cumplir y observar estas reglas pone a la mente en situación de
alcanzar la sabiduría, ya que es tarea de la filosofía exponer esas reglas. Entonces de la filosofía
surge la comprensión, determinación y clarificación del contenido de la verdad. La razón tiene
como fin que la fe se convierta en ciencia, es decir, traducir el misterio inexplicable en verdad
inteligible. Y la dialéctica es el método de la razón, del que Escoto se sirve para consolidar la
verdad y demostrar que puede sostenerse en el plano de la comprensión racional. La dialéctica
es el único método de crear ciencia porque es la única que puede ofrecer al hombre la verdad
definitiva y totalizante del conjunto del saber humano, es decir, la totalización de todo saber
racional que los griegos llamaron filosofía. La razón es teoría y contemplación. El objeto de la
contemplación es el libro revelado, la Sagrada Escritura en el sentido de la clasificación
platónica de las ciencias. Son la filosofía práctica o moral, es la que investiga las virtudes que
suprimen los vicios; la filosofia natural es la física la que estudia las razones naturales de las
cosas en tanto causa y efecto, es decir, las cosas creadas en cuanto caen bajo los sentidos y el
intelecto; y la filosofía teológica considera las cosas divinas, eternas e inmutables y la causa de
todas las cosas, que es Dios. Pero hay una cuarta división de la filosofía que es la disciplina
racional o lógica, es la dialéctica (ciencia metodológica), su objeto es mostrar las reglas con las
que se ha de tratar las otras ciencias, es decir, es la que considera cómo se realiza la
investigación racional sobre la virtud, la naturaleza física y Dios. La dialéctica no es una
invención arbitraria, sino que es propio de las cosas mismas, como la ley de ellas dada por el
Creador. Por todo esto, para Escoto es que pensamiento y realidad se rigen por una misma ley.
De aquí que para él el orden de las ideas sea idéntico al orden de las cosas, porque aquél no es
más que una reproducción exacta de éste. La dialéctica se divide, a su vez, en cuatro partes
necesarias para resolver todo tipo de cuestión: divisoria, se trata de dividir lo uno de lo
múltiple; definitiva, reduce lo múltiple a lo uno por medio de la definición. Estas dos forman un
primer par. Luego está la demostrativa, da a conocer lo oculto por medio de lo manifiesto a
través de la demostración; y la resolutiva, resuelve la distinción las cosas compuestas en
elementos simples. Estas últimas dos constituyen otro par. De esta manera al reducir Escoto
los cuatro momentos a dos, sigue el modelo neoplatónico en donde queda reducido a la
divisoria y la resolutiva, es decir, la división y el análisis, que engloban cada una de ellas a las
otras partes. Entonces la división es un proceso que va de lo uno a lo múltiple (de la unidad
general a las cosas individuales. Géneros-> Especies-> Individuos), mientras que el análisis
significa el retorno de los individuos, a través de sus causas, a la unidad originaria. Va desde lo
múltiple a lo uno. (Individuos-> Especies-> Géneros-> Unidad). Estos dos momentos del
pensamiento definen el doble movimiento de la realidad

PLOTINO Y PROCLO

La diferencia del neoplatonismo, de uno y el otro son distintas. Mientras Plotino acepta la
hipóstasis de lo Uno, el Intelecto, y el Alma, Proclo multiplica las instancias intermedias entre
estas tres. La intención de Proclo es mantener en su reproducción intelectual de la realidad la
pureza de lo Uno respecto de cualquier obstáculo de la multiplicidad. Por ello mientras que en
Plotino Uno e Intelecto son realidades inmediatas, en Proclo entre lo Uno y el Intelecto hay
instancias intermedias. En primer lugar, el límite y lo ilimitado, esta pareja es la que produce el
ser que luego será el Intelecto. Pero además hay unidades (ser en sí, inteligencia en sí, vida en
sí) que ayudan a mediar entre los principios primordiales del ser y el Intelecto. Plotino no
tendrá reparos en afirmar que hay un principio que sea superior al ser, habrá que hacer de
este principio el fundamento mismo de la filosofía. Un principio que por estar por encima y
más allá del ser, no se le puede aplicar ningún nombre, sino se lo podrá denominar con los dos
nombres ya utilizados por Platón: el Uno y el Bien, que son una y la misma cosa, aunque en
sentido estricto no son cosas, en cuanto es lo supremo desconocido. Analizando la naturaleza
del ser, Plotino considerará que el ser es, porque es uno. Esto le llevará a deducir que el
principio último que está por encima del ser y del que éste depende es lo Uno. En su obra Las
Eneadas, escribe que lo Uno es el origen y causa de toda unidad de ser participada. Plotino
pondrá al Uno por encima del ser, por cuanto cada ser particular no es más que una cierta
unidad, también particular, que depende por vía de emanación, de la unidad en sí de lo Uno.
Así el Uno en cuanto nada en él es, hace que todas las cosas provengan de él. Lo Uno, no es,
por tanto, ni un algo o una cosa determinada, aquella o la otra, y si no hay ninguna cosa que
sea lo Uno, entonces podemos decir que lo Uno no es nada. Otro aspecto que lleva a Plotino a
poner al Uno por encima del ser, es que concibe al Uno como un principio que no es racional al
cual se pudiera acceder mediante una ascensión dialéctica, como ocurre en el Sofista de
Platón, mediante el proceso ascensional al mundo de las Ideas. El Uno no puede ser racional
puesto que está más allá de toda realidad, y. por tanto, de toda inteligibilidad. En estas
condiciones, el ser ya no es el primer principio metafísico y pasa a ocupar el lugar de principio
segundo, puesto que por encima de él existe un principio metafísico de orden superior, tan
perfecto en sí mismo, que al no estar contaminado de ser, es un puro no ser. Si el primer
principio fuera él mismo un ser, entonces el ser sería lo primero y debido a ello no podría tener
causa, pues se reproduciría a sí mismo. Pero como el primer principio no es ser, es
precisamente por lo que puede constituirse como causa del ser. Y es que en Plotino, para que
una causa pueda dar algo de sí misma, tiene que estar por encima de aquello que da, pues si lo
superior poseyera ya aquello que causa, no podría causarlo; lo sería. Al serle ajena la idea de
creación del universo, desconocerá el concepto de participación del efecto creado respecto de
su causa eficiente. Nada hay en lo Uno, por lo que todas las cosas provienen de él. Para que el
ser sea, es necesario que lo Uno mismo sea, no el ser, sino aquello que engendra el ser. El ser,
pues, es como su hijo primogénito. El ser ya no puede ocupar el primer lugar, sino sólo el
segundo lugar en el orden universal. Para Plotino, volvemos a reiterarlo, el artífice de la
realidad y del ser no es, él mismo ninguna realidad, sino que está más allá de la realidad y del
ser. Este es el núcleo de su doctrina y justamente lo contrario de una metafísica cristiana del
ser. Todavía implícito en la mente de Platón, cuya dialéctica parece más bien haberlo tanteado
que encontrado, lo Uno ya estaba en su idealismo cargado de implicaciones necesarias, pero
con Plotino estas implicaciones se desvelan y explicítan con toda claridad. Al trascender lo Uno
toda inteligibilidad al estar por encima del ser, lo Uno no puede convertirse en objeto de
conocimiento, pues donde hay conocimiento aparece para las mentes platónicas, la dualidad
objetiva del cognoscente y lo conocido en cuanto conocido (en el platonismo se desconoce el
conocimiento como operación inmanente). Esta dualidad se aparta del marco que exige la
unidad absoluta del Uno, es por ello que en Plotino, la inteligencia suprema (nous), perfecta en
sí misma en cuanto es la máxima expresión de unidad compatible con la dualidad de lo
inteligible, es inferior a lo Uno. Por otra parte, el conjunto de los innumerables seres existentes
en el universo son manifestaciones fragmentarias e inteligibles de lo Uno. La esencia de estos
seres está constituida por un límite y una determinada forma, solamente lo que está por
encima del ser (lo Uno) carece de límites y de forma como propiedades del ser. La inteligencia
suprema no conoce a sus inteligibles, en cuanto estos son esa misma inteligencia. Por eso la
inteligencia es sus objetos, y como cada uno de esos objetos es una fracción de ser, la
inteligencia es el ser mismo, que comienza sólo después de lo Uno. Siguiendo a la tradición
parmenídea y platónica, Plotino vuelve a establecer la identidad entre el ser y la inteligencia,
en el que el ser y el pensar son una y la misma cosa. En escasos textos, Plotino se referirá a lo
Uno como si fuera un Dios supremo. Fue Proclo, uno de sus más fieles discípulos, el que se
apropiará de esta concepción plotiniana, afirmando sin rodeos que lo Uno es Dios. A
consecuencia de ello, su metafísica se moverá principalmente alrededor de la teología y de la
religión, gozando esta afirmación de que lo Uno y Dios son lo mismo, de notable influencia en
varios teólogos de la Edad Media. Para Proclo el ser es lo primero de las cosas creadas. Proclo
había corrido el riesgo de convertir lo que debía ser una doctrina filosófica del ser en una
doctrina teológica sobre Dios, identificando la filosofía y la teología. Algunos neoplatónicos, al
convertirse en cristianos, apenas fueron conscientes de este riesgo y de las implicaciones
filosóficas que ello comportaba. Tanto Plotino como Proclo pregonaban la unión con el Uno
mediante el ascetismo y la contemplación espiritual, y a los neoplatónicos conversos, les daba
la impresión que el cristianismo transmitía lo mismo. Es cierto que la Biblia en el libro del
Exodo III,14., al preguntar Moisés a Dios cual era su verdadero nombre , éste le contesta. Yo
soy el que Es. Aunque no tengamos necesariamente que deducir de esta respuesta ninguna
conclusión filosófica, sí que es cierto que si lo hacemos sólo podremos extraer una: que Dios es
el Ser, y si Dios es el principio supremo y causa del universo, Dios es lo primero. Si El es el Ser,
entonces el Ser es lo primero, y ninguna filosofía que se inspire en una concepción cristiana
puede poner ninguna cosa por encima del Ser. Para cualquier pensador cristiano, el texto del
Exodo es una valiosa e histórica prueba, que le permite comprobar su convergencia en relación
con sus propios desarrollos metafísicos, ofreciéndole un gran aporte de luz sobre el problema
y la naturaleza del ser, puesto que si pensara como Plotino que el ser depende de un principio
superior, entonces cabria preguntar ¿quién es El que Es?. Al poner lo Uno o el Bien por encima
del ser, se cae irremediablemente en la consecuencia de concebir a Dios como el supremo no
ser. Esto es precisamente lo que les sucede a algunos pensadores cristianos de formación
neoplatónica, como es el caso de Dionisio Aeropagita, al sostener que Dios no es ser en cuanto
Dios, sino en la medida que El es el creador del ser, que es la primera de sus creaturas. Es
decir, Dios mismo no es ser, pero El es el ser de todos los seres, y lo que hace que sea el ser de
todos los seres existentes es que El es el Bien.

LIBER DE CAUSIS

Se estipula que esta obra (IX o X) se inspira en un texto de Proclo, siendo una síntesis de dicha
obra. Aunque se loa tribuyeron a Aristóteles por la cultura árabe (herederos del último
neoplatonismo de Atenas) El texto comienza planteando que en el ejercicio del entendimiento
que realiza el hombre para trata de comprender al ser supremo, el hombre encuentra su
última felicidad, ya que al centrarse en la búsqueda de la causa y no el efecto, y en especial las
primeras causas, el ser halla lo mas bellos y bondadoso que él puede conocer. Luego, se trata
la cuestión de que hay un ser que fue creado primero que todos los demás seres y que antes
de Él nada puede existir. De tal modo se concibe a un no-ente que es materia prima de las
cosas, el cual existe en todos los seres. La obra muestra por qué la realidad es una unidad
absolutamente religada por un solo principio, esto es, causa primera y dependiente de él.
Aunque se encuentra al modo plotiniano, tres principios: la causa primera, la inteligencia y el
alma. Lo primero creado es el ser y a través de ella todo lo demás es creado.

SAN AGUSTIN

Agustín presenta a Agustín. En Confesiones refleja la realidad del yo. Allí describe la mirada
escéptica y la duda desesperada ante la verdad. Mas adelante leyó algunos escritos
“platónicos”, es decir, tratados de Plotino. Una vez fuera el escepticismo y la duda de la
verdad, Agustín toma el platonismo (Idea) para explicar todo, una mirada del mundo mirado
desde las Ideas de Platón. El verdadero problema es la producción primera del mundo. Si bien
el Timeo permite fijar el problema, sólo las Ideas permiten darle solución (así relee esa obra
Agustín). De las cuatro causas que configuran el mundo, Agustín se queda sólo con las Ideas
como paradigma del mundo. Afirma el mundo inteligible. Lo ideal es también real, más aún, es
el principio mismo de realidad superior a todo orden sensible. La cuestión de las Ideas es una
mirada sintética al todo, una comprensión metafísica del mundo. La obra comienza indagando
el concepto de Idea. Y distingue entre el nombre y las cosas nombradas. Afirma que el nombre
de la Idea lo creó Platón, mientras que su realidad es tan antigua como la sabiduría griega. La
razón de esto, según Agustín, es que nadie pudo ser sabio sino por las Ideas. Resulta que el
nombre de Idea no lo creo Platón como sostenía Agustín, sino que ya constaba de una larga
tradición entre los griegos. Agustín remarca la libertad del hombre para designar las cosas y
ponerles nombres. Pero mas preciso es conocer la cosa que su nombre. Por eso establece, no
ya el nombre, sino el concepto preciso de Idea. Agustín subraya como atributo primero del
orden inteligible, la estabilidad permanente en el ser, frente a la fluidez de todo lo sensible.
También dentro del mundo inteligible esta su causalidad universal (según Platon en el Fedón
dice que la Idea es causa de generación y corrupción), no son formadas pero ellas todo lo
forman. Son por tanto, las razones de todas las cosas. Para Agustín el mundo depende de las
Ideas no sólo en su ser, sino también en su permanencia y su ordenada sucesión que lo
conduce a un fin. En conclusión, no es posible pensar un orden mundial sino a la luz de las
Ideas. Porque ellas explican el ser y la permanencia del ser, la realidad y la permanencia de la
realidad. La coherencia del todo y el por qué de cada parte.

Demostración de las Ideas

Agustín no sólo habla de la Idea como real sino también como necesaria. Es la necesariedad la
demostración de las Ideas. Primero dice, que para que exista la multiplicidad es necesario que
haya un principio creador, que gobierne, conserve y ordene el universo. Sostener lo contrario
sería irracional, puesto que va contra principio de toda razón. La base acá, es el principio de
coherencia propio del hombre filósofo, es decir, sostener razón y convicción. Semejante a esto
Hegel postula que hay una primacía del espíritu y que la razón rige el mundo en tanto que el
conocimiento que tiene es absoluto. Al ser absoluto es real y esto que es real es racional,
propio de los individuos. Segundo, habla de una necesidad de razones para una creación
racional, es decir, el ser como la acción racional, actúan por razones. Ahora bien, las primeras
razones creacionales son, precisamente, las Ideas, que son permanentes y eternas, es por esto
que las hace verdaderas. Sin ellas el creador o bien no sería coherente o bien ignora lo que
hace. Y las razones de cada cosa son, a la vez, condición y consecuencia de una producción
racional. Fe y razón convergen acá, puesto que la idea coherente ha de ser triple: con el ser del
creador, con el ser de lo creado, y con una adecuada acción creadora. La racionalidad es
condición para que haya mundo. Por lo tanto, así como es necesario que haya un primer
principio creador, así lo es también que su acción productiva siga razones creacionales en su
mente. Las Ideas toman un estatuto ontológico. Mientras Agustín cree reproducir el plano
inteligible de Platón, en realidad, lo transmuta de raíz. De modo que cambian de estatuto
ontológico, es decir, ya no son realidad aparte en sí, de por sí y de suyo, sino posesiones de un
sujeto y pensamientos de una mente. Cambian de realidad aunque conservan un función
modélica semejante (en el caso de Platón el Demiurgo contempla las Ideas). Están en la mente
de Dios. Antes de que fueran cosas temporales, estuvieron en Él como eternas. Pensamientos
del pensamiento que se autopiensa aristotélicamente hablando (Aristóteles decía que el
pensamiento es pensamiento de algo: “Ser pensamiento que a sí mismo se piensa, se piensa a
sí mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento”. Tres puntos destaca Agustín:

La sabiduría y las Ideas: están vinculadas entre si (nadie puede ser sabio sino habiéndolas
conocido). Hay una doble sabiduría (divina y humana) y un triple modo de existir las Ideas: En
la mente de Dios constituyen la sabiduría divina, el cual Agustín habla del Verbo; En la mente
del hombre al conocerlas, haciéndolo un sabio; en las cosas mismas, en cuanto imitan los
modelos (Ideas) convirtiéndose en imágenes y participes de lo mismos. Y así lo que en las
cosas existe como temporal, en la mente creadora preexistió como eterno. Mediante el
concepto de “sabiduría creadora” Agustín operó una concordancia entre el cielo platónico de
las Ideas y el cielo cristiano de un Verbo creador. Las Ideas en la mente divina son eficaces,
tienen eficacia creadora para pasar de lo posible a lo hecho. Por eso, mientras nosotros
conocemos algo porque ya existe, ese algo existe porque Dios lo conoce. El de Dios es un
conocimiento que otorga ser, mientras que el nuestro presupone ser.

La visión de las Ideas: Dios en tanto Logos, conoce directamente las Ideas porque las tiene en sí
mismo. El modo en como las conocemos parece no ser universal, sino exclusivo de algunos
hombres: solo del alma perfectamente purificada. Agustín habla de una visión intuitiva de las
Ideas y dice que sólo es posible al alma racional, únicamente con la ratio, razón. A eso superior
en el alma le atribuye poder visivo ultrasensible, con el ojo interior o inteligible, una mirada al
alma a través de la mente.

La purificación del alma: Conocer lo más digno y lo más sagrado exige rectitud de alma y
preparación moral. Se trata de libertad interior, es decir, que el alma se libere para su propio
retorno, en su regreso a lo Uno, reduciendo la corporeidad a un mero episodio en la existencia.
El misterio supremo de Dios sólo unos ojos purificados pueden verlo. Bajo la luz inteligible, el
alma verá no ya por los ojos del cuerpo, sino por los de su parte mas excelente, la inteligencia.

DEL LIBRE ALBERDÍO

El tema central trata de saber cuál es el origen del mal. Agustín comienza distinguiendo, antes
que nada, que una cosa es obrar mal y otra que alguien a sufrido un mal, pero de manera
general, intenta dar una respuesta de dónde proviene el mal, sea uno u otro el caso. En primer
lugar, descarta que Dios sea el autor del mal, en relación al obrar mal, aunque, en cuanto al
que sufre el mal es a causa de que Dios premia a los que son buenos y castiga a los malos y
para estos, las penas recibidas son un mal. En segundo lugar, analiza cómo el hombre actúa
mal. Al parecer, se refiere a que el bien se logra a través de la enseñanza de un sabio, y que
por lo tanto, el obrar mal es, alejarse de esta disciplina. San Agustín le dice a Evodio que el
obrar mal y el mal surgen de la concuspicencia. Es el deseo, la pasión del hombre por gozar de
los placeres del mundo de una forma desordenada. Hace ver luego, que no todo pecado
proviene del deseo o pasión por el mal, ya que hay algunos que se llevan a cabo por buscar el
bien, por defender la ley o por involuntariedad: por ejemplo, un esclavo que mata a su señor
para poder vivir sin temor o aquel que mata involuntariamente a otro. Aunque el esclavo
podría matar sólo para disfrutar de los placeres de la vida que tanto se ha privado o el que
mata por deseo de venganza. Por eso el mal radica en la concuspicencia. Cuando se pierde el
sentido de la voluntad, es donde entra en juego la ley. La ley del hombre es juzgar sólo actos
que destruyan el orden de una nación. Y en cuanto a otras culpas o penas, se refiere a lo que
es causa del deseo desordenado, que es imposible juzgarlo y queda en justicia divina. Por lo
tanto hay dos tipos de leyes: una temporal y mutable; otra eterna e inmutable. Una es útil para
los hombres y las naciones (vida temporal) y la otra nadie se escapa de su justicia. Mas
adelante, deja en claro que el hombre es el ser superior de todos los seres vivientes por poseer
la razón, y no hay nada que le permita hacer el mal. Entonces, se pregunta cómo es posible
que lo haga. La respuesta es su libre alberdío, su voluntad la que elige o decide actuar de tal o
cual manera. Si la razón del hombre se gobierna a sí mismo, entonces gobierna la ley divina, y
si de Dios procede la ley divina, Dios no es el autor del mal. Dado que, es la libertad del
hombre la que influye en la decisión de hacer o no el mal. Así es como vemos al hombre ser
feliz o infeliz, haciendo el bien o el mal. Quien actúa de mala manera por propia voluntad se
merece castigos, una vida infeliz. Quien desee tener una vida feliz debe poseer cuatro virtudes,
las cuales ayudan a no obrar mal: fortaleza, templanza, prudencia y justicia.
CONFESIONES

Agustín narra en primer momento que no era ni católico ni maniqueo, por ello andaba en
busca de la verdad, quería llegar al puerto. Pero buscando la verdad fuera de él, sin saber que
ya estaba presente en él. Gracias a Ambrosio pudo despejar todo tipo de duda, es decir,
entendió la doctrina de la Iglesia que antes no entendía, no le quedaba claro que el hombre es
imagen y semejanza de Dios. Se puede decir que Agustín va realizando un proceso
acompañado de sus seres queridos en conocer la verdad.

DE LA VIDA FELIZ

Es un texto de juventud. Forma parte de los diálogos en los que inicia una nueva vida
intelectual y moral, el inicio de su lucha por la fe. La felicidad constituye el centro del diálogo.
En el primer capítulo Agustín lo dedica a Teodoro, para mostrarle las adversidades de que se
libró al refugiarse en el puerto de la filosofía critica, puerto de tierra firme y vida dichosa. Hay
tres clases de hombres navegantes. La primera es la de los que llegando a la edad de la lucidez
racional, con un pequeño esfuerzo y ayuda de los remos, cambian de ruta y llegan al puerto. La
segunda de aquellos que se fueron mar adentro alejándose de su patria. Pero algunos por no
haberse alejado mucho retornaron. Tales son los que se refugiaron en los libros sabios. Y
tercero, la clase intermedia, la propia experiencia de Agustín. El navegante que después de
haber andado mucho en el mar, ven señales y retornan o dejan pasar la oportunidad siguiendo
de ese modo perdido. Por lo tanto es feliz, no el que tiene a Dios, sino el que lo ha encontrado
y lo tiene propicio, el que lo busca lo tiene propicio pero no es feliz, y quien se aleja de Dios no
tiene ninguna de las dos cosas. La beata vita trata entonces, de poseer lo que se desea pero
desear lo que se corresponde, es decir, el deseo propio del hombre es aquello que no se le
puede quitar a nadie. Con la vida feliz, que es suma bondad, ya no se necesita de nada mas, es
una vida plena. El hombre que tiene una vida feliz es tridimensional: metafísico (feliz),
gnoseológico (sabio), y ético (libre), es decir, que este es el camino que conduce al puerto. En
el sentido gnoseológico, tiene que ver con que Agustín dio a la tarea de investigar la verdad
divina. Por eso le basta con conocer a Dios y el alma. Afirma que el hombre puede alcanzar una
certeza (se refiere en contra de los escépticos) y esa respuesta se encuentra en el yo pensante,
y si se equivoca es porque existe. En este sentido, primero dijo que Dios es la verdad y nos da
a participar de las ideas ejemplares y sus razones eternas, lo cual implica que las depositó en
nuestra alma y por eso serían innatas. Esta versión aparece en los Soliloquios pero mas tarde
rechazó el innatismo y dijo, que Dios da su iluminación al entendimiento, por la participación
de sus ideas que da al hombre; de acuerdo con ello, las cosas sensibles despiertan la
sensación, la cual es importante pero sólo como una motivación del conocimiento. Los
sentidos son necesarios, aunque limitados, porque nos dan el conocimiento del mundo
corpóreo, en tanto que el intelecto nos da el del mundo espiritual. El primero nos entrega
opinión, en cambio el segundo, nos entrega ciencia, de modo tal, que allí se encuentra la
verdad. Las razones eternas (ratio) no pueden provenir de los sentidos, son a priori, es decir,
no depende del conocimiento, es independiente del hombre, están en nuestro espíritu, pero
no son de él; tampoco son algo producido por él, tienen que venir de Dios. En el sentido
metafísico, Agustín sostiene que Dios ha dejado vestigios de su existencia en sus creaturas,
sobre todo en el hombre. En el hombre, por una impronta que ha dejado en su espíritu, la
conduce a que todos admitan un creador y también porque el hombre presa de la crisis
gnoseológica, deposita la verdad en la misma Verdad divina, absolutamente estable y eterna.
Tanto en lo que es, en lo que se conoce y en la acción, la mente aprende de ellos lo necesario y
permanente, pero solo Dios es lo verdaderamente necesario e inmutable, luego la mente lo
conoce a Él en la noción misma de necesario e inmutable. Dios es el ser mismo. Por ello esa
Verdad divina no tiene propiamente ser ni atributos, porque es su propio ser y sus propios
atributos, aunque nosotros distinguimos su ser y sus atributos, para poder comprender algo de
Ella. Es inmutable, espiritual, sapiente, libre y bondadoso. Agustín presenta un Dios personal,
con el que mantiene una relación de profundo amor y que no crea el mal ni lo produce, sino
sólo permite, tanto en la naturaleza (que actúa ciegamente) como en los hombres (que actúan
con libertad). Y el sentido ético se trata del hombre que es un compuesto de alma y cuerpo
(racional y por lo tanto tiene la vida vegetativa y sensitiva). El alma es una sustancia inmaterial
e inmortal. Prueba la inmaterialidad del alma diciendo que podemos conocer los hechos de la
conciencia, y eso nos lleva al conocimiento de la naturaleza del yo. El alma tiene certeza de sí
misma al igual que el espíritu. La verdad que es objeto de conocimiento humano, es
inmutable, eterna e imperecedera y el espíritu puede unirse a ella, luego toma el carácter de
inmortal. Surge el problema de cómo se unen alma y cuerpo, al igual que los platónicos, pero a
diferencia de los platónicos, Agustín no cree en la preexistencia del alma. El alma, dice Agustín,
es una sola en todo el cuerpo y su destino es la inmortalidad con Dios. En cuanto al origen
duda de que haya sido creada por Dios, debido a la incompatibilidad de la idea del pecado
original. No cree que Dios haga el alma manchada con tal pecado. En cuanto al fin, es inmortal.
Tiene memoria, entendimiento y voluntad, a imagen de la Trinidad. La voluntad, al mover las
demás facultades tiene prioridad. Por lo tanto el conocimiento humano es gracias a la ayuda
de Dios en el conocer. Habla del conocimiento interior de la realidad del hombre, en la verdad
espiritual que participa de la Verdad divina, la cual lo ilumina de manera más perfecta. En
cuanto a la libertad, dice que su existencia es atestiguada por la conciencia y por el
consentimiento de los pueblos. Dios ve las acciones desde la eternidad, con lo cual no las
determina, sino que le asegura la libertad. Si la acción proviniera sólo de nosotros, haríamos el
mal, pero como proviene de Dios (la acción), se declina hacia el bien. Él nos inclina hacia el
bien, y como el bien reside en la libertad, es cuando somos mas libres.

LA CREACION EX ENHILO

Agustín defiende que Dios creó la materia de la nada, y ya que los maniqueos defendían la idea
de que ya existían antes las tinieblas antes de que Dios creara, se defiende que estas tinieblas a
las que hacen referencia no son otras cosas que la ausencia de luz de Dios, es decir nada.
Respecto al tiempo, desde las Confesiones, San Agustín expresa que el tiempo es obra de Dios
y puesto que Él es eterno, en Él no hay tiempo mas que el hoy, y este hoy es la eternidad. En
cambio, para los hombres existe el presente de lo pasado, presente de lo presente, y presente
de lo futuro.

EL MAL Y EL BIEN (maniqueos)

San Agustín contrarresta la doctrina de los maniqueos en la que afirma que el mal es una
naturaleza o un ente o sustancia, lo cual, según Agustín, es una idea errónea ya que ninguna
naturaleza es mal sino que el mal es contra la naturaleza, “es lo que ataca la esecia de un ser”,
lo que tiende a hacer que no exista mas. Si el mas fuera una naturaleza, entonces se destruiría
a sí misma, lo cual no puede ser, puesto que una cosa es no puede no ser. En otras palabras, el
mal es la ausencia de Dios. Todas las criaturas participan del bien pero no son el bien, por lo
que el mal consiste en apartar a la criatura del bien, el bien es un orden y el mal es la privación
de ese orden y no es real, entonces, cuando una criatura es alejada del orden, se corrompe y
cae en las manos del mal.

El problema del tiempo

La solución de Agustín de Hipona al problema del tiempo se conoce como la teoría del
triple presente. Frente a los argumentos escépticos, que niegan la propia existencia del
tiempo, la experiencia articulada en el lenguaje es suficiente para refutarlos y, en
concreto, el testimonio de la historia y de la previsión permiten afirmar la existencia de
las cosas futuras y de las cosas pasadas:

Habría que decir que los tiempos son tres: presente de las cosas
pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras. Los
tres existen en cierto modo en el espíritu y fuera de él no creo que
existan [ Confesiones: XI, 20, 26]

Admitida la realidad del tiempo, el pasado no sería sino memoria de lo que ha dejado

de existir, el futuro se definiría como la expectación de lo que no existe todavía y
el presente no consistiría más que en la atención sobre un punto, un instante que pasa
y que carece de duración. Pero quedaría por resolver el problema de la medición del
tiempo. San Agustín había afirmado la posibilidad de la medida del tiempo en el alma
humana por cuanto permanece la impresión —affectio— de las cosas al pasar. Dicha
impresión, que supone un elemento pasivo, debe colocarse en relación con un
elemento activo: la actividad del espíritu que se extiende como memoria, atención y
espera en direcciones opuestas. Así que la extensión del tiempo se aprecia, según el
santo de Hipona, en la distensión del espíritu humano, solución que Plotino había
apuntado en relación con el espíritu del mundo. La relevancia del elemento activo, de
carácter psicológico, se pone de relieve a medida que San Agustín desarrolla su
argumentación y describe el presente, no ya como un punto que carece de duración,
sino como una intención presente (praesens intentio). La atención merece
llamarse intención por cuanto asegura el tránsito del tiempo: la intención presente
traslada el futuro al pasado, hasta que, consumido el futuro, todo se convierte en
pasado. La actividad del espíritu permite la vivencia del tiempo, ya que no habría
futuro ni pasado sin una espera y sin un recuerdo. Es decir, la impresión del tiempo
depende de la actividad de un espíritu que espera, atiende y recuerda. La memoria y la
espera radicarían en el espíritu humano como imágenes-huella e imágenes-signo,
respectivamente. Aunque el presente se redujera a un punto, en la medida en que la
atención hace pasar el tiempo, y dicha atención perdura, se explica la medición del
tiempo en el alma humana. Frente a la temporalidad humana, la eternidad es para San
Agustín siempre estable, estabilidad consistente en que todo está presente —a
diferencia del tiempo, que nunca está presente en su totalidad. San Agustín considera
que el tiempo ha sido creado con el mundo, pero deja abierta la posibilidad de la
existencia de otros tiempos antes del mundo, reservando así a los seres angélicos una
dimensión temporal. Por lo tanto, la idea central que caracteriza el tiempo según San
Agustín es el ser creado. Por ese motivo, cualquier especulación acerca del tiempo
antes de la creación es absurda, como absurda sería la atribución de temporalidad a
Dios, el Ser eterno: «Tú precedes a todos los tiempos pasados por la magnitud de la
eternidad, siempre presente

FILOSOFIA ISLÁMICA

Las obras traducidas al árabe fueron las aristotélicas (la llamada teología de Aristóteles, que
consistía en una compilación de las Eneadas de Plotino)Las, las Eisagoge de Porfirio, obras de
Platón (La república y las Leyes) y los escritos del Pseudo-Dionisio. Los filósofos musulmanes se
los puede clasificar en dos grupos; grupo oriental y grupo occidental.

ALFARABI (oriental)

Introdujo a la cultura islámica la lógica de Aristóteles. Alfarabi dividió la lógica en física que
comprende las ciencias particulares y metafísicas, como las dos ramas de la filosofía teorética
(ética o filosofía práctica). Su intento de probar la no contradicción Platón -Aristóteles. La
concordancia de las ideas de Platón y Aristóteles. El camino ascendente de perfección del
conocimiento humano: el entendimiento en potencia recibe las formas inteligibles y se
transforma en entendimiento en acto por medio del entendimiento agente. También las
formas pasan de potencia a acto. Cuando el entendimiento en acto aprehende las formas y
reflexiona sobre sí mismo se transforma en entendimiento adquirido, lo que le conduce a la
aprehensiónde las formas inteligibles separadas (formas abstractas inmateriales, siempre en
acto). Desde lasformas sensibles despojadas de materia a los inteligibles puros y de éstos a las
formas abstractas. El entendimiento agente no es Dios, sino la inteligencia de la última esfera
celeste, y su luz ilumina el entendimiento y los inteligibles posibles. La unión del hombre con el
entendimiento agente. El más alto estado del saber es la unión del hombre con el
entendimiento agente mediante el esfuerzo y partiendo del entendimiento adquirido: se es
capaz de recibir en este estado la revelación profética, que puede alcanzarse por medio de la
imaginación (receptáculo de datos sensibles, aprovisionadora de imágenes a la razón, estímulo
del deseo y productora de sueños), que puede actuar durante el sueño o en la vigilia. El
extremo de perfección de la facultad imaginativa y la adquisición dela profecía. La particular
síntesis.

AVICENA (Ibn Sina- oriental)

Para Avicena se dividia la filosofía en lógica, filosofía especulativa (física, matemáticas y

teología) y filosofía práctica (ética, económica y política). La teología a su vez, se divide en
primera (equivalente a la ontología y teología natural) y segunda (temas islámicos). Avicena se
oponía al estudio de la metafísica de Aristóteles de lo que es en cuanto es. Al respecto, la idea
de ser es anterior, ya que el hombre consciente de su existencia adquiere la nocion de ser por
medio de su autoconciencia. Para Avicena todos los seres son necesarios. Hay dos tipos de
necesidades, por ejemplo, un objeto particular en el mundo no es necesario por sí mismo, su
esencia no implica la existencia necesariamente (empieza a ser y deja de ser). Pero es
necesario en el sentido de que su existencia está determinada por la acción necesaria de una
causa exterior. Entones un ser contingente es un ser cuya existencia es debida no a la esencia
del mismo ser, sino a la acción necesaria de una causa externa. Esto lleva a Avicena a
argumentar que la cadena de causas no puede ser infinita, ya que no se podría postular la
existencia de nada, por lo tanto, debe haber una primera causa que sea en sí misma causada.
Ese Ser incausado, el Ser necesario, no puede recibir su esencia de otro, ni puede su existencia
formar parte de su esencia, puesto que la composición en partes supondría una causa anterior
unificadora: esencia y existencia deben ser, pues, idénticas en el Ser necesario. Ese último Ser
es necesario por sí mismo, mientras que los seres "contingentes" no son necesarios por sí
mismos, sino necesarios a través de otro, de modo que el concepto de "ser", aplicado al ser
necesario y al contingente, no tiene el mismo sentido. Avicena procede a mostrar que Dios es
verdad, bondad, amor y vida. Por ejemplo, el Ser que es siempre en acto, sin potencialidad o
privación, debe ser absoluta bondad. Como Dios es bondad absoluta, tiende necesariamente a
difundir su bondad, a irradiarIa, y eso significa que Dios crea necesariamente. Como Dios es el
Ser necesario, todos sus atributos deben ser necesarios. Es, por lo tanto, necesariamente
creador. Eso implica a su vez la conclusión de que la Creación es desde toda la eternidad,
porque, si Dios es necesariamente creador y Dios es eterno, la creación debe ser "eterna. El
primer ser que lógicamente procede de Dios, es, pues, la primera Inteligencia. Esa Inteligencia
es creada, en el sentido de que procede de Dios: recibe, pues, su existencia, y de ese modo
comienza la dualidad. Mientras en el Uno no hay dualidad, en la Inteligencia primera hay una
dualidad de esencia y existencia, en tanto que la existencia es recibida, y hay también una
dualidad de conocimiento, en tanto que la Inteligencia primera conoce al Uno o Dios como
necesario y a sí misma como "posible". La genialidad de la cosmovisión y la dialéctica de la
metafísica aviceniana. La metafísica en cuanto saber primero y fundamental, pues se ocupa
directamente del primer principio (Dios) y del ser (que es presupuesto en los objetos de las
demás ciencias) prescindiendo de las apariencias accidentales (“lo que está más allá de la
naturaleza”). Según Avicena, la existencia de Dios no es el objeto de la metafísica, sino que es
investigada en ella, pues no le corresponde a cada ciencia el establecimiento de su objeto. La
investigación se realiza desde dos perspectivas: la de la existencia y la de los atributos. El saber
buscado en la metafísica es la causa primera y la primera de las cosas, el más excelente objeto
de conocimiento y el saber de las causas últimas. Avicena parte de la idea teológica de la
creación, contraria al pensamiento sustancialista de Aristóteles, y la sustenta afirmando que la
existencia es extrínseca a la esencia y que aquélla es puesta por Dios, pues las esencias por sí
mismas no merecen la existencia. La esencia de las cosas es meramente posible y no es ni una
ni múltiple hasta que no se le da la existencia. La existencia queda fuera de la esencia y se
predica de ésta sin pertenecerle de modo necesario ni constitutivo. La existencia puede
compararse (pero no identificarse) con un accidente.

AL-GHAZALI
Se opuso a las doctrinas de Alfarabí y Avicena desde el punto de vista de la ortodoxia
mahometana. Algazel presentó sus opiniones positivas, defendiendo la doctrina ortodoxa de la
creación del mundo en el tiempo y a partir de la nada, contra las ideas avicenistas de
emanación y de la eternidad del mundo, Algazel defendió también la doctrina de la causalidad
universal de Dios, haciendo que la conexión entre causa y efecto dependiese del poder divino,
y no de ninguna actividad causal de parte de las criaturas. su neoplatonismo fue puesto al
servicio de su misticismo religioso más bien que al de la especulación. No es que tienda a
identificar el mundo con Dios, sino más bien que su fusión de las doctrinas islámicas de la
predestinación y la omnicausalidad divina con un misticismo religioso muy fuertemente
acentuado, le condujeron a una especie de panenteísmo.

AVERROES (occidental)

La escala metafísica asciende desde la pura materia, como su límite más bajo, hasta el acto
puro, Dios como el más alto límite. Entre uno y otro límites están los objetos compuestos de
potencia y acto, que forman la Natura naturata. La materia prima, como equivalente al no-ser,
como pura potencialidad y ausencia de toda determinación, no puede ser el término del acto
creador: es, pues, coeterna con Dios. Dios, sin embargo, saca o educa las formas de las cosas
materiales a partir de la potencia de la pura materia, y crea las inteligencias. El intelecto pasivo
individual en el hombre individual se convierte, bajo la acción del intelecto activo, en
"intelecto adquirido", el cual es absorbido por el intelecto activo de tal manera que, aunque
sobrevive a la muerte corporal, no lo hace así en tanto que personal, como individuo existente,
sino como un momento en la inteligencia universal y común de la especie humana. Hay, pues,
inmortalidad, pero no hay inmortalidad personal. Averroes tenía necesariamente que procurar
una reconciliación de sus ideas filosóficas con la teología islámica ortodoxa. intentó esa
reconciliación por media de la llamada teoría "de la doble verdad". Esa teoría no significa que,
según Averroes, una proposición pueda ser verdadera en filosofía y falsa en teología, o
viceversa, sino que una verdad, que es siempre la misma, es claramente entendida en filosofía
y alegóricamente expresada en teología. Lo que hizo Averroes fue subordinar la teología a la
filosofía, hacer a ésta juez de aquélla, de modo que correspondería al filósofo decidir qué
doctrinas teológicas necesitan ser interpretadas alegóricamente, y de qué modo deben ser
interpretadas.

El progreso de las ideas físicas de Averroes

La obra física de Averroes, para resolver el origen del cambio universal. La existencia del
movimiento en acto exige la acción de un motor; lo importante, la generación y alteración de
los particulares. El conjunto de lo movido existe eternamente y lo percibimos por la
individualización de las cosas concretas. El conjunto universal (cosmos) es el motor, el sujeto
movido y el movimiento circular eterno. La eternidad inmutable del primer motor (sin
movimiento intelectual ni deseo) va unida a la duración intemporal. El tiempo, medida del
cambio, es eterno al serlo el movimiento; el movimiento eterno, causa del tiempo en sí y de su
manifestación empírica ante nosotros. La división múltiple y progresiva (sin comienzo ni fin) de
la naturaleza (por su índole física y material). La contradicción de suponer la indefinida
permanencia en reposo del motor físico: el movimiento es el modo natural de lo eterno y es
inimaginable la naturaleza en auténtico reposo.
El modo de la creación

El concepto de la creación en Averroes y su refutación de la tesis de Algazel de Dios como

creador temporal: la creación en el tiempo supondría el condicionamiento de Dios a algo
externo. Dios ha querido el cosmos posible que es el que existe realmente y no tiene sentido
decir que quiere lo imposible. Crear consiste en la actualización de lo posible en tanto que
posible y nada se crea ni se destruye de menos.

AL-Kaindi

La lógica aristotélica enseñó métodos rigurosos, por lo que Aristóteles fue reconocido por los
pensadores islámicos como el más sobresaliente de los filósofos griegos. El mundo musulmán
pronto descubrió en la lógica aristotélica un instrumento de incuestionable valor y utilidad. En
efecto, la lógica aristotélica fue clave para el surgimiento y el desarrollo de la filosofía y de la
teología en el mundo islámico. al-Kindī es considerado como el iniciador de la filosofía en el
Islam, pues realizó el paso que permitió el tránsito de la traducción de textos científicos y
filosóficos griegos a la composición de obras originales. Al-Kindī se encontró frente a dos
formas de pensamiento distintas entre sí y trató de unirlas, abriendo una nueva vía para que la
filosofía se desarrollara en el Islam. Así, su principal logró es haber dado el paso decisivo del
pensamiento religioso al pensamiento filosófico. A partir de al-Kindī, el concepto de falsafa
representa la continuación de la filosofía griega en el mundo islámico, es decir, la continuación
de la filosofía de inspiración griega en el mundo de lengua árabe. al-Kindī destacó, en primer
lugar, la preeminencia del saber filosófico frente a otro tipo de conocimiento humano. En
segundo término, definió a la filosofía como el conocimiento de la verdadera naturaleza de las
cosas. Por último, enmarcó este conocimiento dentro de los límites o posibilidades del
hombre. El camino que se propuso seguir al-Kindī fue el de la búsqueda de la verdad, siguiendo
las huellas dejadas por Aristóteles en la Metafísica respecto al conocimiento verdadero. Al-
Kindī establece la distinción metodológica entre filosofía y religión; mientras que la primera
depende totalmente de las capacidades humanas, la segunda procede de la Voluntad de Dios,
su origen por tanto está fuera del dominio humano. al-Kindī podría sugerir que si religión y
filosofía llevan a una misma verdad, ésta puede mostrarse por medio de dos vías discursivas:
una de ellas bajo la forma de símbolos, imágenes y alegorías revelados al profeta, que son
accesibles a todos los hombres, y el otro como un discurso de la razón, que los filósofos
pueden adquirir y transmitir. Al-Kindī fue el primero entre los filósofos islámicos que a partir
de la tradición platónica y aristotélica estableció una clasificación de las ciencias, que luego
otros falāsifa, como Alfarabi y Avicena, desarrollaron. Asimismo, al-Kindī reconoció la
existencia de grados en el desarrollo y adquisición del conocimiento filosófico (científico), a
diferencia del conocimiento revelado. La concepción del alma y del intelecto le permitió a al-
Kindī resolver dos problemas fundamentales: uno de carácter teológico y cosmológico y otro
de tipo filosófico. Primero, la inmortalidad del alma, que alcanza la inmortalidad al separarse
del cuerpo y al unirse con el intelecto primero, aunque no haya plena identificación entre los
dos. Segundo, la fundamentación del conocimiento científico, necesario para alcanzar, por vía
distinta a la de la revelación, la verdad a la que el hombre aspira por naturaleza. El estudio del
alma se convirtió en al-Kindī en el tema central respecto a la razón considerada como fuente
de conocimiento de la realidad, centrado en el estudio de la facultad que hace posible un
conocimiento racional y en el órgano en que radica este conocimiento: el alma y el intelecto.
Con esto, al-Kindī delimitó un nuevo ámbito de investigación para la filosofía en el mundo
islámico: la ciencia del alma.Al-Kindī consideró que el estudio del alma se ubicaba entre la
Física y la Metafísica. la posición intermedia que al-Kindī le otorgó a la ciencia del alma tendría
como base su idea de que el principio de la vida, constituido por el alma, y las manifestaciones
vitales, que se muestran a través de las facultades del alma, son intermediarias entre el mundo
físico, material y corpóreo, y el mundo espiritual, separado e inmaterial, esto es, entre el
mundo sensible y el mundo inteligible. Al presentar el alma como una sustancia simple,
separada, incorpórea e inmortal, al-Kindī retomó una concepción del alma que lo acerca a la
posición platónica, pero también aceptó la concepción aristotélica del alma como una
sustancia y como forma intelectiva del ser viviente. Por otra parte, al-Kaindi combinó también
la concepción tripartita del alma de Platón y Aristóteles con sus diferentes matices: alma
racional, alma concupiscible y alma irascible; facultad nutritiva, facultad sensible, facultad
racional. En tanto que el alma, por su propia naturaleza, es una substancia separada, su unión
con el cuerpo debe ser accidental, pues no puede ser substancial al pertenecer el alma al
mundo inteligible y el cuerpo al mundo sensible. Por lo que la manera como el alma se vincula
con el cuerpo es a través de sus actos. Cuando el alma se separa definitivamente del cuerpo,
después de la muerte, regresa al mundo del intelecto, donde le es revelado todo, llegando a
“conocer todo lo que hay en el mundo sin que se le pueda ocultar nada. En este punto, destaca
el tema plotiniano del ascenso del alma, pues el destino del alma no es otro que el retorno al
mundo del intelecto, de donde procede, en el que llegará a hacerse semejante a su Creador.
al-Kindī explicó que el alma tiene varias facultades: la sensible; las intermedias (entre ellas la
pasión, la irascibilidad, la nutrición, el desarrollo, la memoria y la imaginación); y la intelectual,
la más importante de todas ellas y con la que el alma humana se identifica plenamente. al-
Kindī no considera al alma como una substancia independiente y separada del cuerpo sino
como una forma ligada al cuerpo e inicia analizando las facultades por las que ella se
manifiesta. Esto debe interpretarse en sentido aristotélico: si la naturaleza del alma sólo puede
ser conocida por sus manifestaciones, por sus facultades existentes en el hombre,
considerándolo como un cuerpo que vive y se desarrolla, es porque el alma es entendida como
principio de vida, como la causa primera de todas las manifestaciones de la vida. El primer
intelecto es el que está siempre en acto y de acuerdo con la teoría de la potencia y del acto,
este intelecto es necesario para que lo que está en potencia pueda pasar al acto. Este intelecto
corresponda al intelecto activo de Aristóteles. El segundo intelecto es el que está en potencia
en el alma, es decir, es la pura potencialidad del alma para poder recibir las formas inteligibles.
Este es el intelecto pasivo de Aristóteles. El tercer intelecto, el que ha pasado de la potencia al
acto, es el intelecto en hábito de los comentadores; es el intelecto que posee el alma en acto,
una vez que ya ha adquirido las formas inteligibles. Por una parte, el intelecto es el mediador
entre el mundo sensible y el inteligible, por otra, es la facultad suprema que fundamenta el
conocimiento científico