r

Gracia y experiencia humana

Leonardo Boff
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CONTENIDO
Prefacio 11

Primera parte

CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA

l. MISIÓN DE LA TEOLOGÍA: HABLAR SOBRE LA GRACIA Y DEJAR QUE LA

GRACIA HABLE ••..................................................................................... 17
l. Significado de la palabra «gracia» . 17
2. Gracia y «des-gracia» . 18
3. Teología: hablar de la gracia y dejar que la gracia hable . 19
COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
4. La reflexión teológica sobre la gracia no monopoliza la acción
Serie Religión de la gracia . 21

Il. LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD . 23

1. Antiguo Testamento . 23
2. Nuevo Testamento . 24
1 3. La teología griega . 24
4. La teología latina . 25
1 5. La primera Escolástica . 25
6. La alta Escolástica . 26
! 1
7. La Escolástica tardía . 26
' 8. Postura de los reformadores . 27
A D. Paulo Evaristo, cardenal Arns, maestro y amigo 9. La teología del siglo XIX .................................•..•.•......•.................... 27
1 10. La teología moderna . 28
1
por su diaconía apostólica y profética a toda la Iglesia de Brasil 11. Cuatro concepciones de la gracia en la tradición de la teología
occidental . 29
12. Visión sintética de las doctrinas sobre la gracia . 32
1 Título original: A grac;a libertadora no mondo,
Esta edición reproduce el texto publicado por Ediciones Cristiandad en 1987 III. CRÍTICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA SOBRE LA
con el título «Gracia y liberación del hombre» GRACIA .................•..............•......•.........................................•..•.•..•....•... 35
l. La problemática de los sistemas cerrados . 35
© Editorial Trotta, SA, 2001 2. Limitación objetiva partiendo de la base experimental de la
Ferraz, 55. 28008 Madrid gracia . 37
Teléfono: 91 543 03 61 3. Condicionamientos culturales en el tratado tradicional de la
Fax: 91 543 14 88 gracia . 38
E-mail: trotta@inlornet.es 4. Condicionamientos biográficos en el tratado de la gracia . 41
http://www.trotta.es 5. Condicionamientos sociológicos en el tratado de la gracia . 42

IV. MUNDO ACTUAL y GRACIA ································•·······················•·•··········· 44

©Leonardo Boff, 2001
l. La experiencia de Ja secularidad del mundo . 44
2. La experiencia de la historicidad del hombre . 44
© M. Díez Presa, para la traducción, 2001 3. La experiencia de Ja sacralidad del hombre . 45
4. La conciencia de Ja dimensión cosmológica de lo personal . 46
ISBN: 84-8164-498-6 5. La experiencia del peso de la dimensión social . 47
Depósito Legal: M-48663-2001 6. La experiencia de los mecanismos de opresión social . 47
7. La conciencia de la función crítica de Ja gracia dentro de la
Impresión Iglesia . 48
Área Printing, S.L.

- 7
 CONTENIDO CONTENIDO

8. La conciencia de la universalización del problema del sentido . 48 9. La experiencia de la gratuidad en el encuentro humano .. 140
9. El desgaste social de la palabra «gracia» .. 49 10. La experiencia del amor como gratuidad . 142
11. La gracia acontece, no importa cuándo, dónde y cómo .. 144

Segunda parte
Tercera parte
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
ELABORACIÓN TEOLÓGICA
l. ¿Es POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA? .. 53 DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
1. El significado originario de «gracia» y los esquemas tradicionales . 53
2. ¿En qué sentido se experimenta la gracia? .. 56 l. LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA Y SUS MANIFESTACIONES
3. Presupuesto para la experiencia refleja de la gracia: interpretar HISTÓRICAS . 151
correctamente su relación con la persona . 61 l. Testimonio de la experiencia cristiana . 151
4. El uso del término «gracia» y la experiencia de la misma . 68 2. Planteamiento teológico del problema: voluntad de Dios - libertad
5. La gracia como expresión de la experiencia originaria del miste- del hombre .. 155
rio cristiano .. 72 3. Manifestaciones históricas de la gracia liberadora universal . 163

77 II. LA GRACIA HABITUAL: LA GRACIA DE Dios EN EL PROYECTO FUNDAMENTAL

II. LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DE NUESTRO MUNDO CIENTÍFICO-TÉCNICO .
77 DEL HOMBRE........................................................................................... 170
l. Ciencia y fe, actitudes fundamentales diferentes ..
79 l. Cómo debe concebirse la gracia habitual 170
2. Estatuto epistemológico de la ciencia y de la fe .
2. La vida humana como realización histórica de un proyecto.......... 173
3. La radicalización del saber científico como posible emergencia
81 3. La fidelidad a la opción fundamental abierta a Dios como gracia
de la fe y de la gracia . habitual 175
4. La ciencia y la técnica como gracia y des-gracia . 85
4. Mérito, aumento, disminución y pérdida de la gracia habitual...... 177
5. ¿Cómo aparecen históricamente la gracia y la des-gracia en la 5. Certeza del estado de gracia habitual o santificante...................... 182
ciencia y en la técnica .. 87
6. La gracia no emerge sobre la ruina del mundo y del hombre . 93 III. LA GRACIA ACTUAL: REALIZACIÓN DEL PROYECTO FUNDAMENTAL.............. 185
l. La gracia de Dios y de Cristo Jesús es única e indivisible............ 186
IIl. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA REALIDAD LATINOAMERICANA: 2. Diversas denominaciones de la gracia actual según la variedad de
DESAFÍOS . 95 las situaciones humanas .. .. .. .. 187
l. Importancia del entorno en que se vive . 95 3. Ni todas las obras de los justos son justas, ni todas las de los pe-
2. La realidad latinoamericana . 98 cadores son pecado.......................................................................... 189
3. Latinoamérica continente de la cristiandad colonial e ideológica-
mente manipulada . 106 IV. ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL.......................... 192
l. ¿Qué es lo social en lo personal? . .. .. .... .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. 192
IV. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA REALIDAD LATINOAMERICANA: 2. Proyecto fundamental de la cultura y proyecto personal 194
RESPUESTAS ·· ·················· ·············· ······· 110 3. El proyecto de la cultura moderna y la gracia habitual y actual... 195
l. Reacción frente a la realidad: conciencia y praxis liberadoras .. 110 4. Designio de Dios y proyecto del hombre....................................... 199
2. Gracia y des-gracia en la realidad latinoamericana . 117
V. LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD DE LOS
V. LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL .. 125 anos DE Dios........................................................................................ 201
1. La experiencia de lo específicamente espiritual en el hombre co- l. La gracia como crisis .. .. .. .. . .. .. .. .. .... .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 202
mo experiencia de la gracia .. 127 2. ¿Hasta dónde llega la corrupción humana?.................................... 203
2. El mero existir es gracia . 129 3. La gracia como proceso de liberación para Dios 205
3. La experiencia de la gratuidad de lo imprevisible .. 133 4. El proceso liberador continúa: «horno simul oppresus et liberatus,
4. La experiencia de la gratuidad en la aplicación de las leyes . 134 semper liberandus» .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .... .. .. . .. .. .... . .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 211
5. La experiencia de la gratuidad en la creación artística .. 135 5. La utopía verdadera se anticipa: la gracia como libertad de los
6. La experiencia de la gratuidad en el éxito . 137 hijos de Dios.................................................................................... 214
7. La experiencia de la gratuidad en la fiesta y el juego . 138
8. La gracia como felicidad en la alegría y el dolor . 139

8 9

1
 CONTENIDO

Cuarta parte Prefacio

LA GRACIA, DAIMON DE DIOS
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

I. LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA DE DIOS EN EL

El título de las anteriores ediciones de este libro era Gracia y
HOMBRE . 221 liberación del hombre. Ahora se titula Gracia y experiencia huma­
l. El ser, fundamento del obrar . 221 na. No cambia el contenido, sino dónde se pone el acento. Se
2. La gracia como fe: Dios como sentido último de la vida . 223 constata una mayor demanda de experiencia de Dios y de su gra-
3. La gracia como esperanza: Dios como futuro absoluto del mundo 224 cia. No sin razón, el libro le dedica a este tema casi la mitad de sus
4. La gracia como amor: Dios es amor .. 226 páginas. Y toda experiencia auténtica es liberadora.
5. La gracia como amistad de Dios y con Dios . 229
6. La gracia como paz-shalom de Dios y de los hombres .. 229 Al abordar el tema de la gracia, estamos tocando algo que tiene
7. La gracia como alegría de estar en la casa del Padre . 230 que ver con la esencia de la experiencia cristiana de Dios. Dios no
8. La gracia como espíritu crítico que libera el futuro . 231 es simplemente el justiciero y el liberador de los oprimidos. Es
9. La gracia como osadía en anunciar y denunciar . 232 gratuidad, extrapolación de la lógica natural de las cosas, creación
10. La gracia como humor que anticipa la salvación .. 234 de lo sorprendente y de lo nuevo. Los griegos llamaban daimon a
235
1 11. Conclusión: los múltiples dones del Espíritu . esa fuerza que irrumpe, que produce entusiasmo, que hace plástica
• Il. PARTÍCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA: LA PLENITUD DE LA PERSONALI-
una idea e irradiante una presencia. El daimon es el condimento de
ZACIÓN . 237 las cosas, lo que les da sabor y las distingue. Trasciende el orden
l. La salvación en un contexto helenístico . 237 establecido. Es lo arbitrario de Dios. Así es la gracia, el daimon de
1 2. La teología cristiana de la divinización a partir de 2 Pe 1,4
3. ¿Qué significa participar de la naturaleza divina?
.
.
239
242
Dios. A saber, es el Dios que, suave y enérgicamente, se hace
sensible en la vida de la gente e interviene en el curso del mundo
imprimiéndole un rumbo tan sorprendente que confunde a las per-
11 III. Huos EN EL Huo: EL HOMBRE, FAMILIAR DE Dios ·············· 249
sonas religiosas, perturba a los sabios e incomoda a los analistas

'
l. Los testimonios literarios . 250
2. La experiencia subyacente a la expresión «hijo de Dios» . 252 más agudos.
3. Explicitación temática: ¿Qué es ser hijo en el Hijo? . 254 Resulta ciertamente liberador saber que la gracia divina está
~ 1
lejos de los dogmatismos cerrados y se ríe de los idólatras de la
IV. EL ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS: UNA PERSONA EN MUCHAS estricta legalidad. La experiencia de la gracia vehicula a un Dios
1 PERSONAS ........................................••........................•........................... 262
saltarín, el eterno niño que despierta en la gente y en los aconteci-
• l. El Espíritu Santo en la experiencia humana . 262

' 2. La era del Espíritu Santo . 266 mientos, el bromista que se burla de las morales rígidas. La gracia
es el poder de seducción de Dios que nos conquista por medio de
V. LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD EN LA VIDA DE LOS JUSTOS 275 la ternura y que, de mil maneras, incluso de las más sorprendentes,
~ 1. Tentativas de explicación teológica . 276 garantiza el final feliz de nuestra tortuosa peregrinación terrestre.
2. Tentativa personal: la inhabitación como experiencia y gozo del Querido lector, querida lectora, si entiendes la siguiente pará-
misterio de sí mismo en el misterio de Dios . 282
bola, habrás captado las intuiciones básicas que este libro contiene
Conclusión . 289 acerca de la gracia, formuladas con el rigor de la teología académica.
Bibliografía . 295 Un tren corre veloz hacia su destino. Deslumbrante, Atraviesa
los campos como una flecha. Horada las montañas. Cruza los ríos.
Se desliza como un hilo en movimiento. Sin obstáculos. De mane-
ra agradable. Perfecto en su forma, en su color, en su velocidad.
En su interior, se desarrolla el drama humano. Gente de toda
clase. Hombres y mujeres, ancianos, jóvenes y niños. Gente que
charla. Gente que guarda silencio. Gente que ha dejado de trabajar.
Gente de negocios, preocupada. Gente que contempla el paisaje,

10 11
r GRACIA Y EXPERIENCIA HUMANA
tranquila. Gente que ha cometido crímenes. Gente que ha consumi-
do su vida sirviendo a otros. Gente que piensa mal de todo el
mundo. Gente solar que se alegra con el mínimo de luz de cada
persona o circunstancia. Gente que adora o detesta viajar en tren.
Gente que está en contra del tren. «No tendría que haber trenes
-dicen-, hieren la sacralidad de las montañas». Gente que pro-
yecta trenes más rápidos. Gente que se ha confundido de tren.
Gente que no se cuestiona; sabe que sigue el rumbo acertado. Y
que sabe a qué hora llega el tren a su ciudad. Gente ansiosa que
corre hacia los primeros vagones en su afán por llegar antes que
los demás. Gente con estrés, que quiere retrasar todo lo posible el
momento de la llegada y que busca asiento en los últimos vagones.
Y, absurdamente, gente que pretende huir del tren caminando en el
sentido opuesto a su marcha.
Y el tren, impasible, sigue hacia su destino, marcado por los
j raíles. Lleva a todos con indiferencia. No lleva menos al criminal
• que a la persona de bien. Y tampoco deja de llevar, amablemente,
a quienes están en su contra. No se le niega a nadie. Sirve a todos,
1 y a todos proporciona un viaje que puede ser esplendoroso y feliz.
111 1
Y garantiza que los dejará en la localidad señalada en su ruta.
En este tren, como en la vida, todos viajan gratis. Una vez en
I'
¡
marcha, no hay modo de escapar, de apearse o de salir. Todos
están abandonados a la lógica de la línea del tren. La libertad se
realiza dentro del tren y en la dirección que éste ha tomado. Uno
1 puede ir hacia adelante o hacia atrás. Puede querer cambiar de
vagón, viajar sentado o de pie, permanecer largo tiempo en el
~ vagón restaurante o escapar del revisor escondiéndose en los servi-
11 cios. Puede disfrutar del paisaje o aburrirse junto a sus compañeros
de asiento. Puede viajar rezando o maldiciendo la vida y sus sinsa-
bores. No por ello, el tren va a dejar de correr hacia su destino
infalible o de llevar a todos cortésmente.
Hay gente que, decididamente, acepta el tren. Se alegra de su
existencia. Disfruta de los paisajes. Hace amistad con los compa-
ñeros de viaje. Allí donde se sienta, se preocupa de que todos estén
a gusto. Y se irrita cuando ve que maltratan los asientos y reprende
a los que hacen pintadas en las paredes de los vagones. Pero no
pierde el sentido del viaje ni por las disputas, ni por el placer que
éste le causa.
Qué maravilloso es que exista un tren y que nos lleve tan
deprisa a casa, donde a cada uno le esperan con ansiedad, donde
los abrazos serán prolongados y la alegría intensa y desbordante.
La gracia de Dios -la presencia, la misericordia, la bondad y
el amor de Dios- es como un tren. El destino del viaje es Dios. El
12
-·
L
PREFACIO. LA GRACIA, DAIMON DE DIOS
camino es también Dios, porque el camino no es otra cosa sino el
destino que se realiza palmo a palmo. El camino sólo existe a
causa del destino que hay que alcanzar. Quien tiene que recorrer
cien kilómetros para llegar a su ciudad, tiene que empezar, antes
de nada, por cubrir el primer metro. De lo contrario no recorrerá
los cien kilómetros.
La gracia nos lleva a todos. Se da a todos como posibilidad de
un excelente y buen viaje. También a los disconformes, a los
intrigantes y a los enemigos del tren, de los hombres y de Dios. El
tren no cambia porque se le niegue. Tampoco la gracia de Dios.
Sólo cambia el ser humano. Echa a perder su viaje. Pero es igual-
mente transportado, con la misma gentileza. Dios, que es gracia y
misericordia, actúa como el sol y la lluvia. Se da indistintamente a
buenos y malos, a justos e injustos porque, como viene a decir
Jesús, Él «ama a los ingratos y malvados».
Aceptar el tren, alegrarse con su dirección, correr con él, enta-
blar una buena relación con los compañeros de destino es anticipar
ya la fiesta de la llegada. Viajar supone estar ya llegando a casa.
Esto es la gracia. Gracia es «la gloria en el exilio, gloria que es la
gracia en la patria».
Rechazar el tren, perturbar el viaje de los demás, correr iluso-
riamente en sentido contrario a la marcha del tren, es vivir una
frustración. Pero no sirve de nada. El tren soporta y lleva también
a estas personas frustradas, con un derroche de paciencia y de
bondad.
La vida, como la gracia, es generosa con todos. De tiempo en
tiempo, revela su verdad secreta. Nos hace caer en la cuenta de la
realidad. En ese momento -y siempre hay un momento propicio
para cada persona- al recalcitrante se le abren los ojos, se da
cuenta de que es llevado amable y gratuitamente. De nada sirven
su resistencia y su rebelión. El tren lo transporta de todos modos.
Lo más razonable es escuchar la llamada de su propia naturaleza y
dejarse seducir por la posibilidad de un viaje feliz.
En ese momento, se esfuma el infierno que hay en su interior e
irrumpe gloriosamente el cielo, la gracia humanitaria de Dios. El
individuo descubre la gratuidad del tren, de todas las cosas, de la
gracia y de Dios. Se lanza a la aventura con Dios, una aventura que
no conoce final. Es la salvación definitiva.
Y tú, querido lector o querida lectora, ¿cómo viajas?
Petrópolis, Pentecostés de 1998.
[Traducción de José Francisco Domínguez]
13
r
1

PRIMERA PARTE

COMO PLANTEAR HOY

EL TEMA DE LA GRACIA

.
~

1 -·
1
r
I

MISION DE LA TEOLOGIA:
HABLAR SOBRE LA GRACIA
Y DEJAR QUE LA GRACIA .HABLE

l. SIGNIFICADO DE LA PALABRA «GRACIA»

El término «gracia» intenta traducir la experiencia cristiana

más originaria y original: la experiencia de Dios, por un lado, cuya
simpatía y amor hacia los hombres son tales que llega a darse a
ellos; por otro, la experiencia del hombre, capaz de dejarse amar
por Dios, abriéndose él también al amor y al diálogo filial. El resul-
tado de tal encuentro es la belleza, gratuidad y bondad que se
reflejan en toda la creación y, por modo especial, en el hombre
y en su historia. El hombre es bueno, agraciado, agradecido, noble,
cor-dial, miseri-cor-díoso, porque ha sido visitado por un Dios mag-
nífico, miseri-cor-díoso, cor-dial, benévolo, atrayente y bueno que
le hizo ser lo que es. La gracia significa la presencia de Dios en el
mundo y en el hombre. Y cuando Dios se hace presente, el que es-
taba enfermo queda sano; el caído se levanta; el pecador queda
rehabilitado; el muerto retorna a la vida; el oprimido experimenta
la libertad y el desesperado siente protección y consuelo.
Gracia significa también apertura del hombre a Dios, capacidad
de relacionarse con el Infinito y de establecer un diálogo que con-
quista progresivamente su humanidad y lo premia con la deificación.
Gracia es siempre encuentro, en .una extrapolación de Dios,
que se da al hombre, y del hombre, que se da a Dios. La gracia
es, por naturaleza, ruptura de mundos cerrados sobre sí mismos,
relación, éxodo y comunión, encuentro y diálogo, apertura y salida,
historia de dos libertades y encrucijada de dos amores.
Por eso la gracia habla de reconciliación entre el cielo y la
tierra, entre Dios y el hombre, entre el tiempo y la eternidad. La
gracia es más que el tiempo, más que el hombre, más que la his-
toria. Es siempre ese más que tiene lugar, en una gratuidad inespe-
rada e insospechada. Como decía admirablemente Leonardo Coim-
bra, «la gracia es siempre un exceso sobre la utilidad del instante,
sobre el límite de la forma; un exceso sobre todo tiempo, sobre
todo espacio, sobre toda forma y toda vida» 1.
1
L. Coimbra, A alegria, a dar e a graca (Oporto 1916) 173.

17

L
r CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
Dios Padre se autorrealiza incesantemente y por toda la eter-
nidad como misterio que se autodona como Hijo y como Espíritu
Santo. Al crear el mundo prolonga su comunicación y donación
en formas mundanas. Y, después de crear el mundo, penetra más
hondamente en él con una inesperada superabundancia de amor
y autodonación, haciéndose él mismo mundo y llamándose Cristo
Jesús. Cristo Jesús es la salvación para todos los hombres (Tit 2,
11 ) ; en él «se hizo visible la bondad de Dios y su amor por los
hombres» (Tit 3,4). El mismo Dios puede definirse como «gracia»,
ya que es siempre comunicación, éxodo, amor y simpatía para con
otros diferentes de él. No se trata de una cualidad de Dios, sino
de la esencia ­divinitas­ de Dios mismo. Dios no tiene gracia.
Es gracia.
El hombre, a su vez, en cuanto persona, es constitutivamente
un ser relacional, abierto a un poder-ser, estructurado no simple-
mente como un ser-ahí u objeto, sino como ex-sistencia; por eso
vive siempre un encuentro con lo diverso de sí mismo. Es siempre
un más. De ahí que la gracia constituya su entorno supremo, si se
entiende por gracia el encuentro y la dimensión de apertura y co-
munión sin límites. El hombre vive en la atmósfera de lo divino,
si lo divino consiste en la plena comunión y autodonación. Sólo en
lo divino es el hombre plenamente hombre. Sólo en la gracia, en
lo que es más que él, se constituye el hombre como ser humano.
De ahí que el hombre sea siempre más que «hombre», es decir,
más de lo que podemos decir, analizar, comprender, definir y sis-
tematizar sobre el hombre.
Cuando se habla de gracia se intenta expresar ese fenómeno
que, según se infiere de lo dicho, rompe todas las barreras de lo
que nosotros denominamos realidades, dimensiones, mundos. La
gracia instaura un mundo único donde se encuentran los opuestos:
Dios-hombre, criatura-Creador. Gracia es la unidad y la reconci-
liación. Gracia es, pues, sinónimo de salvación, de unión perfecta
entre el hombre y Dios:
2. GRACIA Y «DES-GRACIA»
La gracia es encuentro, apertura, salida, libertad en acto; pero
va siempre acompañada de una amenaza, que significa des-gracia.
Puede darse el des-encuentro, la clausura, el rechazo del diálogo, el
en-si-mismamiento. Gracia y des-gracia son posibilidades para la
libertad humana. Ese es el misterio de la creación. Misterio abso-
18
MISIÓN DE LA TEOLOGÍA
luto e indescifrable para la razón. La gracia da a todo su sentido
pleno. Es la luz que ilumina y aclara todo. La des-gracia es el absurdo
absoluto. Es la carencia de toda luz. Es pura tiniebla. Carece de toda
racionalidad: no existe razón lógica para la des-gracia y el pecado.
Por eso el pecado no puede entenderse de ninguna manera. Sólo
puede cometerse. Es un hecho bruto que se impone simplemente
como absurdo. Y, sin embargo, existe como hecho y como expe-
nencia.
Para el ser creado, la gracia va unida a la posibilidad de la des-
gracia. De ahí que el hombre sea siempre un ser amenazado, ex-
puesto a ser des-graciado. La historia, como historia del pecado y
de los mecanismos de destrucción, como historia de la fealdad y
de la malicia, de la violencia, de la inhumanidad y crueldad, del
crimen, etc., no es más que la historia de la des-gracia en el mundo,
su encarnación en las articulaciones cerradas y ensimismadas.
El hombre concreto vive este drama de ser a la vez a-graciado
y des-graciado: omnis hamo Adam, omnis hamo Christus 2, todo
hombre es Adán y Cristo, Cristo y anticristo, apertura y clausura.
Su experiencia concreta es siempre paradójica: experimenta conjun-
tamente la gracia y la des-gracia.
El objetivo de la presente obra es reflexionar sobre la experien-
cia de la gracia. Pero al mismo tiempo tomaremos conciencia de la
experiencia de la des-gracia, de la perdición y del pecado. Sin em-
bargo, hablaremos de la gracia; intentaremos proyectar su luz sobre
esas tinieblas que envuelven también nuestra existencia.
3. TEOLOGIA: HABLAR DE LA GRACIA
Y DEJAR QUE LA GRACIA HABLE
Cuando se aborda el tema de la gracia se puede proceder de
dos maneras. Cabe hablar de la gracia siguiendo la historia del tra-
tado sobre la misma a lo largo de la experiencia histórica cristiana.
Con otras palabras: se puede hablar de la gracia con el lenguaje
de los manuales de teología en el tratado consagrado al tema. En
dichos manuales se ofrece la elaboración hecha por los teólogos
y por la Iglesia frente a las doctrinas heterodoxas inaceptables para
la comunidad eclesial. La teología escolar llegó a crear todo un
sistema sobre la gracia, con un vocabulario propio y una doctrina
bien determinada. Este método centra todo en el aspecto doctrinal:
' San Agustín, Enarrat, in Psalm., 70,21: PL 36, 891.
19
r CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
se habla sobre la gracia. Apenas aparece la gracia misma, su expe-
riencia, su presencia en el mundo. A este nivel, la teología tiene
muy poco que pensar; se limita a administrar un pensamiento ya
elaborado, explícito, estructurado y oficialmente aprobado. Lo cual
tiene su importancia, puesto que nos pone en contactó, a título in-
formativo, con la experiencia de la gracia tal como se ha realizado
en la historia de la Iglesia y tal como se fue expresando semántica-
mente.
Pero es evidente que la teología no puede ni debe limitarse a la
mera transmisión de un saber aprobado y sancionado ---cosa que
no carece de importancia-, sino que tiene tarea imprescindible
dentro de la comunidad de fe: reflexionar sobre la experiencia de
la gracia que se está realizando hoy en el mundo y en la Iglesia.
La teología prolonga así una experiencia que se da constantemente
en la Iglesia y en el mundo y crea un lenguaje que expresa con
viveza dicha experiencia.
De ahí que haya un segundo modo de abordar el tema de la
gracia: consiste en articular y sistematizar la experiencia que hoy
se tiene de la misma, formulándola de manera adecuada a nuestro
tiempo y en forma accesible y aceptable por la comunidad creyente,
de suerte que dicha comunidad pueda identificarse con su tradición
cristiana y al mismo tiempo sentirse creadora y continuadora de
dicha tradición. El acento, por consiguiente, no se pone tanto en
hablar sobre la gracia -todo discurso es siempre discurso sobre-
cuanto en dejar que hable la gracia. En otros términos: se trata
de elaborar una reflexión y un lenguaje que nos permitan tomar
conciencia de la gracia divina, en la que ya nos encontramos, y nos
ayuden a detectar la presencia de Dios y de su amor en el mundo,
presencia que no depende de que nosotros hablemos y reflexio-
nemos sobre ella. La gracia no comienza a existir cuando hablamos
de ella. Hablamos de ella porque existe previamente en nuestra
vida. De ahí que quizá experimentemos la verdadera gracia y pre-
sencia de Dios, sin darles tal nombre. La función de la teología no
es crear las realidades sobre las que habla, sino hablar de las rea-
lidades con que se encuentra y que son anteriores a su discurso
en la vida humana.
Nos hallamos ya dentro del milieu divin de la gracia. El pro-
blema de la teología radica en la forma de elaborarlo y en hablar
de la gracia de manera significativa para el mundo de hoy, con el
fin de evitar que un lenguaje anacrónico y sin mordiente impida
al hombre tomar conciencia o captar la hondura de la efectiva rea-
lidad que está viviendo sin darse cuenta de ello. El hombre vive
20
MISIÓN DE LA TEOLOGÍA
la gracia, pero no lo sabe ni reflexiona sobre tal hecho. La teo-
logía es reflexión sobre esa realidad. Y no reflexiona para mono-
polizarla, sino para concientizar al hombre de la gracia que impregna
su vida.
4. LA REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA GRACIA
NO MONOPOLIZA LA ACCION DE LA GRACIA
Aquí se corre siempre un riesgo que conviene advertir: al hablar
de la gracia se puede pensar que sólo está presente y actúa allí
donde se la menciona. Pero. es la relación inversa la verdadera:
sólo podemos hablar de la gracia por preexistir a nuestro discurso.
Pero el discurso es un momento de la misma gracia, forma parte
de su proceso de explicitación en el hombre. De todos modos hemos
de evitar a toda costa el error, frecuente en la teología, de preten-
der apresar la gracia en las mallas del lenguaje teológico. Tal ilusión
se refleja en expresiones como «la gracia sólo llega al mundo a
través de la Iglesia», «sólo por la Iglesia se llega a Cristo», «la
salvación sólo nos viene por la Iglesia». La Iglesia se transforma
en monopolio de lo que no puede ser monopolizado. No es la Iglesia
la que contiene la gracia. Es la gracia la que contiene en sí a la
Iglesia. Y toda auténtica gracia tiene carácter eclesial: tiende a
manifestarse visiblemente y a formar comunidad. Dios, Cristo y la
gracia son siempre libres: se manifiestan en el mundo a través de
múltiples mediaciones, entre las cuales está la Iglesia de forma
explícita, consciente y comunitaria, pero no exclusiva. Por eso la
teología, al hablar sobre la gracia y dejar hablar a la gracia, jamás
ha de pretender reducir la acción de la misma gracia a los límites
de su discurso. Ello equivaldría a confinar la gracia, reduciéndola
a las dimensiones del hombre. Y entonces no sería ya gracia divina,
quedaría privada de su carácter divino. Por ser divina, la gracia
está presente en todo, y nada escapa a su influjo. La teología no
puede olvidar en ningún momento tal dato.
Nuestra tarea de orden sistemático consistirá en reflexionar
sobre la experiencia de la gracia, tal y como la estamos viviendo
en nuestro tiempo; partiendo de ahí intentaremos hablar sobre la
gracia de forma que la experiencia quede expresada adecuadamente
dentro de la comunidad eclesial.
Sin embargo, como seres históricos, estamos insertos en una
corriente viva que nos viene del pasado y nos afecta. Somos en
parte producto del pasado. Lo cual marca ya nuestra propia expe-
21
 r CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA

riencia de la gracia. Debemos tomar conciencia del legado teológico II

recibido y presente en el inconsciente colectivo de la comunidad
cristiana.
LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA
Nuestra primera tarea será trazar una rápida retrospectiva al EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD
pasado para descubrir la perspectiva que nos ofrece v elaborar la
prospectiva que hoy urge articular. -
Cuando se estudia la articulación de la gracia en el marco de
la reflexión teológica se advierte un notorio progreso en la selec-
ción del instrumental explicativo. Dicho progreso no se debe sólo
a factores de orden especulativo y formal. Es también expresión
de los cambios culturales que tienen lugar en la historia y fruto
de las diversas praxis cristianas vinculadas a una determinada cir-
cunstancia en la estructuración de la sociedad y reflejadas -las más
de las veces inconscientemente- en la selección de los instrumentos
lingüísticos de expresión. En dichos cambios culturales influye
evidentemente la dimensión socio-económica, así como la distri-
bución del poder y el eventual acceso al poder por parte de quienes
elaboran la teología.
Nuestra mirada retrospectiva no pretende trazar las grandes
líneas de la historia de la reflexión teológico-crítica sobre la gracia.
Tal problema se estudia en la historia de los dogmas y de los sis-
temas doctrinales. Sólo intenta subrayar los elementos dinámicos
que habrán de orientar nuestras posteriores reflexiones.

1. ANTIGUO TESTAMENTO

Los libros del AT expresan la gracia y hablan de la gracia en

términos de historia: la liberación de Egipto y, luego, el hecho
mismo de la creación, los bienes creados y la elección de Israel.
La gracia se experimenta como una actitud y un comportamiento
de Dios que incluyen fidelidad, justicia, rectitud y magnanimidad
-que sobrepasa los criterios legales humanos-, benevolencia para
con el hombre en su lucha por la subsistencia y por encontrar el
sentido de la vida.
Concretamente, la temática de la alianza traduce la experiencia
de la gracia como un más: Dios escoge por pura benevolencia al
más pequeño de todos los pueblos como testigo y heraldo del único
Dios. E Israel realiza la experiencia de su singularidad histórica.
Y la vive como gracia, es decir, como algo que sobrepasa el hecho
~ creacional, común a todos los pueblos. La gracia se vive siempre
como bondad misericordiosa de Dios, no en abstracto, sino en tér-
1

22 23
1

1
r CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
minos de historia: como paz política, como bienestar social como
liberación y seguridad frente a las· grandes potencias, corno vida
recta, como apertura al futuro prometido por el mismo Dios en
la alianza. Se da siempre una dialéctica: por un lado, el hombre
depende enteramente de Dios; por otro, cuenta con unas promesas
a las que puede apelar en virtud de la elección y la alianza. El hom-
br~ puede peca.r por desconfiar de Dios o por el orgullo que busca
la independencia. De todos modos, la gracia se vive y se interpreta
en té:minos. históricos y e:i la c~mcienciade los acontecimientos que
gratwta y libremente realiza D10s, que se hacen historia en la vida
del pueblo y preparan una plenitud cósmica en la escatología. Hay
un antes, un después y un mañana. La gracia crea situaciones «kairo-
lógicas» que establecen tantos marcos referenciales importantes para
el recuerdo histórico de la gracia divina como bondad concreta de
Dios, en la liberación de Egipto, en el destierro de Babilonia en
el culto, en la tranquilidad de la paz y del orden, etc. ' corrupción de la naturaleza humana. La gracia es primariamente
2. NUEVO TESTAMENTO
Para el NT la gracia es sobre todo un comportamiento salvífico,
una incomparable bondad y simpatía de Dios, que se hace perso-
nalmente benevolencia y benignidad en Cristo Jesús. Se evocan
en el NT los acontecimientos cristológicos; al conmemorarlos, tales
acontecimientos co~ran efi~i~n~ia y eficacia aquí y ahora y pre-
paran para la plenitud definitiva, La gracia es, pues, una nueva
atm?s!era salvífica, ~n aconte~ii_nientoescatológico que nos permite
p~rtlClpar en la realidad definitiva del reino y de la vida misma de
Dios. Por eso, la gracia que fue Cristo Jesús -como salvación
presente de Dios, encarnada y hecha historia- suscitó esperanzas
escatológicas respecto a la irrupción próxima de la plena comuni-
cación amorosa de Dios.
Con la .dilación ,de la parusía se puso el acento -especialmente,
en los escritos tardíos del NT- en la gracia ya ahora y para siem-
pre' presente y actuante, merced al Cristo presente en los sacra-
me~1tos, en la palabra, en el Pneuma, en la fe, en la vida nueva que
se mstaura en la Iglesia.
3. LA TEOLOGIA GRIEGA
La teo~ogía g7i~ga re~ogió estos últimos datos ­el ya y ahora­
'1 de la gracia salvífica y liberadora y los expresó con sus categorías
1
24
1
L
LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD
culturales: la gracia es gloria que irradia desde la Divinidad y
transforma al hombre. Dicha irradiación se realiza ontológicamente
en el hombre mediante los sacramentos, éticamente mediante una
vida según las virtudes divinas y a imitación de Dios y de Cristo,
y místicamente por la unión extática con la Divinidad.
La unión hipostática es el modelo de esta comprensión de la
gracia con sus efectos consiguientes: divinización del hombre Jesús
de Nazaret. La deificación del hombre: he ahí el gran tema de la
teología griega.
4. LA TEOLOGIA LATINA
La teología latina interpretó la presencia de la gracia en Cristo
Jesús y en la Iglesia en el sentido de liberación del pecado y de la
justificación del hombre pecador y, a partir de ahí, divinización.
Por eso, la teología latina concebirá la gracia preferentemente como
transformación del hombre -gracia creada- realizada por la pre-
sencia purificadora y amorosa de Dios -gracia increada-. Me-
diante la gracia, el hombre puede dejar de ser no-hombre y volver
a ser hombre de verdad; luego puede ser deificado, es decir, al-
canzar la plenitud de su humanidad.
5. LA PRIMERA ESCOLASTICA
Se centra preferentemente en el aspecto ético de la gracia. En
lo cual se percibe una fuerte influencia agustiniana: la gracia es
una fuerza para llevar una vida acorde con las virtudes. De esta
manera se contempla la gracia en una perspectiva histórico-indivi-
dual, abierta al futuro y dinámica. Fundamenta el mérito, al cual
corresponde el premio futuro en el más allá.
La gracia puede experimentarse porque se experimentan y se
viven las virtudes que con ella se identifican. Sin embargo, surge
aquí un problema que no podría resolverse dentro de estas cate-
gorías de las virtudes. Hay engaños y falsas virtudes. ¿Cómo dis-
tinguirlas de las verdaderas y auténticas si presentan las mismas
características psicológicas? Por otra parte, ¿se identifica el Espí-
ritu Santo con la gracia-virtud? ¿Es la gracia algo creado en el
hombre, como lo son las virtudes?
25
r LA
1 CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
6. LA ALTA ESCOLASTICA
Las cuestiones que acabamos de apuntar preparan ya el paso
a la alta Escolástica. La Escolástica inicial afirmaba que la gracia
es iluminación, delectación, que se vive en la conducta virtuosa.
Cuando los grandes maestros medievales recurrieron a categorías
metafísicas se produjo un profundo cambio en la interpretación de
la gracia. Los aristotélicos como Tomás de Aquino y Escoto decían
con Aristóteles: «agere sequitur esse» (el obrar proviene del ser).
A cada acción corresponde un principio generador de la misma.
La gracia como virtud supone un principio previo, un principio
generador de la virtud. La gracia, antes de ser virtud y acción, es
una nueva cualidad ontológica del alma, fuente de los actos. Dicha
cualidad, que transforma al sujeto afectándolo ontológicamente,
no puede ser una sustancia. Si lo fuera, constituiría un nuevo sujeto,
distinto del hombre. No sería ya una sustancia humana. La gracia
presupone el sujeto humano. Es un accidente que afecta ontológica-
mente al hombre y produce en él las virtudes. El hombre queda
ontológicamente agraciado y dispuesto así para la consumación en
el cielo y en la gloria. Esta gracia creada hace al hombre grato a
Dios y lo rehabilita. Prepara la gracia increada, es decir, la inhabi-
tación divina en el alma del justo.
La crítica -procedente sobre todo de la escuela franciscana,
de inspiración más agustiniana- rechaza esta interpretación onto-
lógica basada en categorías de la naturaleza. Afirma que nada de
lo que es creado -naturaleza- puede hacernos gratos a Dios. La
gratuidad se sitúa en un nivel distinto del de la naturaleza. La gracia
consiste fundamentalmente en una nueva relación del hombre con
Dios, posibilitada y actualizada por Cristo Jesús y por su mediación.
De ahí que no sea en su primer momento una entidad nueva creada
en el hombre. Tal entidad es consecuencia de algo previo: la reha-
bilitación por Cristo Jesús, al que somos incorporados. En la me-
dida en que estamos incorporados nos transformamos también en
nuevas criaturas.
7. LA ESCOLASTICA TARDIA
La Escolástica tardía llegará a profundizar y explicitar hasta la
saciedad, en interminables y minuciosos tratados, la dimensión
metafísica de la gracia en términos de relación: naturaleza-gracia,
• natural-sobrenatural, libertad-gracia, gracia increada-gracia creada,
1
1 27
26
1
L
DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD
gracia habitual-gracia actual, etc. En esta época tendrán lugar las
famosas disputas entre tomistas (Báñez) y jesuitas (Molina) sobre
la predestinación a la gloria y sobre la problemática de la gracia
suficiente y eficaz. La reflexión se centrará casi exclusivamente en
la gracia creada, perdurando hasta el siglo xrx, con una nueva for-
mulación de los respectivos marcos teológicos, superados ya los
de la rígida neoescolástica.
8. POSTURA DE LOS REFORMADORES
Paralelo al camino de la reflexión de la Escolástica tardía dis-
curre el de los reformadores. Para ellos, la gracia es fundamental-
mente una actitud benevolente y misericordiosa de Dios. Y esa
actitud es la que salva al hombre pecador. No se analiza de manera
sistemática la modificación ontológica· que se efectúa en el hombr~
como consecuencia de esta actitud divina. Pero se traza un hori-
zonte nuevo para la gracia, que será determinante para la elab?-
ración posterior del tratado de gracia, aun dentro de !ª
teolo~~a
católica: el horizonte del personalismo, con sus categorías de dia-
logo, mutua apertura, confianza, entrega, etc.
9. LA TEOLOGIA DEL SIGLO XIX
Con el siglo xrx empieza a predominar en los ambientes ca.tó-
licos una visión trinitaria de la gracia, aspecto destacado especial-
mente por Schebeen. Por influjo del romanticismo se comenzó a
subrayar la dimensión experiencia! de la fe . La teol?gía clásica .u
oficial no favorecía, evidentemente, tal corriente. Bajo el apremio
de esta necesidad histórica se empezó a releer los Padres griegos
v a redescubrir la dimensión mística e íntima.
, El pensamiento de la época acentuaba la vida más que el ser.
Las filosofías de la existencia y de la historia estaban ya flotando
en el ambiente. La gracia es el símbolo de la vida del Dios 1:r~no
que se comunica al hombre en su intimidad. El hombre part1~1pa
de la Trinidad. Dios no otorga sólo un don que es su gracia. Viene
él mismo y mora en el hombre con su realidad persona~, es de~ir,
trinitaria (Jn 14,23 ). Tenemos aquí una nueva presencia de D10s
en el hombre.
La categoría «presencia» -tan analizada más tarde por G. Mar-
ce!- adquiere aquí una especial relevancia. La teología neoesco-
í
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
.,
lástica decía: la gracia creada transforma al hombre de pecador en
justo. Lo prepara para participar de la naturaleza divina. Hace que
el hombre participe de la gracia increada. La gracia creada es la
última preparación para recibir a Dios como gracia increada. Schee-
ben dirá que esto no se ajusta a los testimonios bíblicos. Dios viene
al hombre. Y su venida produce en él una modificación. Tal modi-
ficación es la gracia creada, primera consecuencia de la gracia in-
creada. Esta no viene después, sino que es anterior a todo. Así,
pues, la gracia es una inhabitación que lleva consigo la adopción
como hijos de Dios.
10. LA TEOLOGIA MODERNA
La teología moderna -no sin cierto influjo histórico-cultural
del personalismo, de las categorías existenciales, de la valoración
de la experiencia, de una aquilatada profundización antropológica,
así como del retorno a las fuentes bíblico-patrísticas- ha contri-
i. buido grandemente a una renovadora meditación sobre la gracia.
1: Es cierto que la discusión -como consecuencia de una interven-
ción del magisterio de Pío XII- se centró en la problemática
1
1 J·¡¡:: «naturaleza-gracia». Sin embargo -a pesar de tal limitación-, se
profundizaron las implicaciones eclesiales, cristológicas y escato-
1
lógicas de la gracia. Así se insertaba la gracia en una reflexión
1 histórico-salvífica. Este aspecto no había sido objeto de una reflexión
explícita; pero la tradición siempre lo había tenido presente al
11 hablar de la universalidad de la salvación y de la existencia de una
única historia salvífica para todos los hombres.
1
' 1 Citemos tres grandes exponentes del pensamiento moderno:
Henri de Lubac, con sus obras Surnaturel: Études historiques
(París 1946) y Le mystére du surnaturel (París 1965). De Lubac
provocó una gran polémica; pero consiguió mostrar de manera
convincente una dualidad de la gran tradición cristiana: por un
lado, la gracia es gracia y se concede por pura gracia; por otro,
es objeto de un deseo enraizado profundamente en la naturaleza
personal del hombre. Lo que el hombre desea es el don libre· sólo
siendo libre y, por tanto, gratuito llega el don a saciar el deseo
humano. De Lubac muestra de manera convincente que estos datos
estaban presentes en san Agustín y en santo Tomás. Posteriormente
1 fueron olvidados, debido al barullo de las polémicas ulteriores,
sobre todo entre dominicos y jesuitas, de los siglos XVI y XVII.
1
1
28
1
1
1
LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD
Otro nombre de relieve es Karl Rahner, quien trató de probar,
en el plano de una ontología religiosa fundamental, que en ;l. hom-
bre hay un existencial sobrenatural, una apertur~ ontológica al
Absoluto. Gracias a esta apertura, el hombre esta s1empr~, y en
cada uno de sus actos en contacto con Dios y con su gracia, pero
.con la posibilidad de 'cerrarse también sobre sí mismo y situarse
en el pecado. . . ,
El tercer nombre de señalada importancia es R. Guard1ru. Fue
uno de los primeros en dilucidar el horizonte específico de la gracia
como diálogo entre Dios y el hombre. Mediante finos análisis ~e-
nomenológicos mostró la experiencia de la gratuidad que caracteriza
múltiples dimensiones de la vida humana.
En Latinoamérica llegó a destacar el nombre del uruguayo Juan
Luis Segundo SJ, con su libro Gracia y condició:z, humana.(Buer:?s
Aires-México 1969). En su meditación aparece diafana la dimensión
social de la gracia, así como su aspecto liberador e histórico. Es
un valioso ensayo que rompe con los esquemas comunes de ~os
manuales y sistematiza la visión crítica y liberadora que caracteriza
la teología de la liberación latinoamericana.
11. CUATRO CONCEPCIONES DE LA GRACIA
EN LA TRADICION DE LA TEOLOGIA OCCIDENTAL
Como nos situamos dentro de la tradición occidental de re-
flexión sobre la gracia, convendrá tomar conciencia, aunque sea
sintéticamente, de sus principales corrientes históricas. Y lo hace-
mos así porque nuestro ensayo se distancia del consagr~do por los
manuales y trata, deliberadamente, de tra~ar ~ camino que, a
nuestro juicio, viene impuesto por la experiencia de la fe y la re-
flexión sobre ella en el contexto latinoamericano.
a) Enfoque basado en la experiencia psicológica
Se parte de la vida psíquica del hombre, ilu~inado, atraído y
recreado por la gracia. La e~perienci~ d~ la grac_ia, con .s,us reso-
nancias psicológicas, se describe en termmos de mtegract?n de la
concupiscencia, de caridad, de libertad perdida y .recon9u1stada en
Cristo. El itinerario es la experiencia de una vida alienada que
vuelve a abrirse a su identidad por la rehabilitación y alcanza la
gloria eterna por la progresiva participación en la vida de Dios.
29
r
1 CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
El punto de partida es siempre la experiencia existencial del
pecado, como en san Pablo y san Agustín, y la novedad de la re-
dención gratuita. Siguió esta orientación la escuela franciscana,
sobre todo con san Buenaventura. Modernamente la han adoptado
los fenomenólogos: el elemento experiencia! aparece muy vivo,
pero no llega lejos, sino que se queda en el plano de la articulación
psicológica. Hay una dimensión ontológica que fundamenta y posi-
bilita lo psicológico, afectando a la totalidad del ser humano y no
sólo a su aspecto psicológico. Pero no se reflexiona suficientemente
sobre este dato.
b) Enfoque basado en la metafísica clásica
La gracia se contempla aquí en relación con la naturaleza hu-
mana, definida en términos muy precisos. El enfoque es el de la
metafísica clásica aristotélica y emplea términos y nociones esen-
ciales abstractas como sustancia, cualidad, hábito, acción, pasión,
accidente. Prevaleció tal método en la alta Escolástica y en la teo-
logía postridentina. Se parte de nociones genéricas y se pasa a sus
subdivisiones en especies inferiores, como, por ejemplo, todas las
divisiones conocidas de la gracia. La gracia se contrapone siempre
a la naturaleza, aunque se afirme su carácter de perfección de la
misma naturaleza. No se acierta a relacionar adecuadamente con
la persona humana la gracia como don. La persona en cuanto tal
no entra aquí como categoría. No se ve en el hombre más que
una naturaleza que se comporta necesariamente de acuerdo con
ciertos mecanismos y según una lógica irrefragable. El hombre es
también naturaleza, pero específicamente es persona, libertad, diá-
logo, gratuidad, trascendencia viva, etc. La gracia no viene de
fuera como un don extrínseco a una naturaleza cerrada sobre sí
misma. No es una cosa. Es Dios mismo autodonándose.
c) Enfoque dialógico y personalista
Aquí se parte dedicidamente de la realidad personal del hombre
considerado en su relación con la Trinidad en Cristo Jesús. El
pecado es ruptura del diálogo. La redención es reanudación del
diálogo y encuentro, que en Cristo Jesús se da de manera definiti-
va. La gracia es esencialmente encuentro de las personas divinas
con las personas humanas. ·
1
I¡
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- 31
11
LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD
La gratuidad de la gracia no aparece expresada con claridad en
el lenguaje metafísico de los tratados clásicos.
Tratados modernos, aunque sistemáticos y clásicos, como el de
Flick-Alszeghy ­Il Vangelo della. grazia ( 1964 }- combinan estos
tres momentos, siguiendo un proceso histórico-salvífica: parten del
hombre caído para llegar al justificado y arrancan del justificado
para terminar en el elevado a la gloria.
d) Enfoque estructural y social
La experiencia de las injusticias estructurales y del pecado
social verificada por la fe en el contexto latinoamericano inauguró
un nuevo método de reflexión sobre la gracia. Se parte de la si-
guiente constatación: la estructura social y político-económica no
es ajena ni exterior al hombre, sino que le afecta radicalmente,
creando una situación de dependencia de nuestro continente, una
situación de opresión y esclavitud de la gran mayoría de nuestros
hermanos.
El tratado clásico sobre la gracia, por no advertir suficiente-
mente el aspecto social del pecado, no enfocó la rehabilitación en
términos estructurales y sociales. Su enfoque era individualista y
espiritualista, por lo que favorecía ideológicamente a quienes de-
tentaban el poder y eran responsables de la opresión. Hoy se anali-
za la gracia en términos de liberación de todo sistema opresivo,
desenmascarando· las situaciones de des-gracia y postulando la crea-
ción de situaciones en las que la gracia de Dios pueda encarnarse
en mediaciones sociales más justas y más fraternas.
Tal método de reflexión, todavía incipiente, se va imponiendo
progresivamente y se está revelando como un estilo propio e inde-
pendiente de hacer teología, como una reflexión crítica sobre las
situaciones de la sociedad, a la luz de la fe, para detectar en ellas
sus dimensiones de gracia o de pecado.
r CÓMO PLANTEAR

VISION
HOY

SINTETICA
EL TEMA DE LA

DE LAS DOCTRINAS
GRACIA
l
1

f
1
LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA EN EL PASADO Y EN LA ACTUALIDAD

casos se corrió el riesgo de olvidar lo específico de la gracia, el

12. encuentro. Y el resultado fue la enti:6.caciónde la gracia: por un
SOBRE LA GRACIA
lado, la gracia como Dios en sí mismo (gracia increada), que asume

l
al hombre dentro de sí y lo diviniza; por otro, la gracia considerada
DIOS--~ GRACIA +-----HOMBRE como efecto del amor de Dios en el hombre (gracia creada), efecto

l
AT: alianza
NT: Cristo: aparición
ontológico que modifica al ser humano, llevó a elaborar un discurso
de la gracia sobre la gracia creada. ¿Cuál es su naturaleza? La propia de un
LATINOS: justificación. accidente, dirán los medievales y los neoescolásticos, puesto que
GRIEGOS: divinización. San Pablo-san Agustín-Lutero,
San Juan-Orígenes,
no es más que un super­additum, algo sobreañadido a la natura-
gracia creada. leza del hombre. No puede ser sustancia, porque en ese caso sería
gracia increada
Escolásticos: ontología de la gra- una realidad paralela al hombre y no afectaría a la sustancia-hombre.
Baio (l513-89): «Todas las obras cia (múltiples gracias; naturaleza De ahí que los escolásticos se vieran obligados a afirmar que la
de los infieles son pecado, y las y gracia; de auxzlzzs) ·
virtudes de los filósofos son gracia es un accidente. Pero el accidente (gracia) es más noble que
vicios». Pelagio (siglo v): podemos vivir
la misma sustancia (hombre). ¿No resulta muy extraño todo eso?
[ansenio (t 1638): «Todo 1? .que y cumplir todos _los , preceptos Tales problemas son consecuencia del inadecuado instrumental
no procede de la fe cristiana divinos sin la grac1~: esta es un teórico utilizado para comprender una realidad que exige un enfoque
sobrenatural que obra por la
caridad es pecado». . .,
auxilio suplementario.
Semipelagianismo: el hombre nelce-
. más apropiado. El instrumental teórico de los medievales no per-
Báñez OP (t 1604): predestmac1on: sita de la gracia para la ~a va- mitía tematizar las dimensiones de encuentro y diálogo, inherentes
la gracia, suficiente , par~ todos, ción, pero ~~ para el comienzo a la realidad de la gracia.

1
resulta eficaz por si misma, ya de la salvación y la perseveran-
que Dios ha previsto su acepta-
La gracia implica· una modificación tanto de Dios como del
cia. Le basta la propia fuerza y hombre: se inaugura un diálogo, un encuentro y un amor recíproco.
ción por parte del hombre.
libertad. . . Ambos son vulnerables, puesto que la gracia tiene lugar en el hori-
Malina SJ (t 1600): smergismo: 1 a
Scheeben (Las maravillas ~e l.ª, gra­ gracia suficiente se hace eficaz zonte de la libertad, donde tan posible es la floración de lo inespe-
cia divina, 1862): inhab1tac1on. por la colaboración del hombre. rado y gratuito como por parte del hombre la degeneración, la clau-
sura y el rechazo del amor. La gracia revela la verdadera estructura
. HOMBRE del hombre, que incluye a la vez el deseo innato de Dios y el posible
DIOS ~ H. de Lubac: deseo natural d e D !OS Y ~
encuentro gratuito: Le Sumaturel. rechazo de ese mismo Dios.
K. Rahner: existencial sobrenatural. En la realidad-gracia se da una oposición, en el sentido más
Guardini: gracia como encuentro. . originario de la palabra ( ob­posición: estar vuelto hacia el otro).
J. L. Segundo: gracia como fuerz~ de }1­ Por eso es relación. En la historia de la reflexión teológica sobre
beración personal y social en la historia. la experiencia de la gracia se llegó a articular erróneamente esta
oh-posición en términos de contraposición. Así sucedió sobre todo
roblemática en torno a la gracia se res1:me en el ~sfuerzo en las interminables controversias sobre la relación entre gracia y

t
La p 1 l id d Dios-hombre. La gracia es esencialmente naturaleza. Históricamente se tomó partido unas veces por Dios
por mantener P? ª~sª Dios en comunión y el hombre en apertura. y otras por el hombre. Pero la gracia no es sólo Dios como natu-
raleza infinita cerrada sobre sí misma en su omnipotente autonomía.
~~~~~~~~ ~s~: a~;iicación es hablar y reflexionar de una manera.
Ni se refiere sólo al hombre concebido como naturaleza cerrada en
adec~:tis~~~[ae J: l~r~~fl~xión teológica, condicionada )ºr fad~o~;s su propia autosuficiencia natural. Estas dos imágenes, de Dios y
del hombre, coordinadas en términos de pura naturaleza no son
culturales' osciló en t.re un plolo y el otro ci'~ss ;r~!ºIa ydi~i~i~a~~~:. capaces de expresar la realidad dialogal, abierta, des-centrada, carac-
nacida de ellos pusieron e acento en . . d 1 hombre terizada por la libertad y la gratuidad, tanto en Dios como en el
Los latinos y su tradición su~rªY.ª1:'ºn. ~a edxplehen~a ~ ambos hombre. Ni Dios solo ni el hombre solo constituyen la gracia. La
pecador y de la gracia como 1usuficac10n e om re. n

33
32

L
r CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
gracia consiste en el encuentro de ambos, ya que ambos se auto-
donan y están abiertos el uno al ot.ro. . , CRITICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES
Así pues, la gracia supone e implica una adecuada ontología
del ho~bre y de la sociedad como sujeto -~erso~al Y .cole~tlVO--:-
trascendental, es decir, como apertura, ex-s1stencia, h1st.oria.Y li-
bertad. Supone asimismo una imagen adecuada del misteno ~e
Dios, misterio que afecta a la persona en su intimidad, se comunica
históricamente haciendo una propuesta a cada uno Y a tod~ una
comunidad y se da como amor y salvación: f:sta apert~ra recíproca
es condición indispensable para el acontec1miento-g:acia. La g:acia
es esa ínter-relación. Es historia de dos amores, escrita en la misma
arena de la historia. . ,
Concluyendo, repetimos una vez más: estas breves re~exiones
de orden histórico no tenían más objeto que desta~ar las lí?eas de
fuerza que subyacen a las doctrinas sobre la realidad-gracia. Pe!-
miten ya entrever los verdaderos problemas que nuestra propia
reflexión posterior deberá abordar y elaborar dentro de nuestro
horizonte de comprensión.
Como fácilmente se puede apreciar, en e~t,e tratado, m~s que en
los restantes, es preciso prestar gran aten~10n .al lenguaje. Como
decía Simone Weil en este contexto, «la inteligencia humana no
puede penetrar los misterios. Pero puede ser responsable ... de l?s
palabras que los expresan. En la selec~ión d~ este, v~abulario
debe ser más aguda, más penetrante, ?1ªs precisa, [Uªs rigurosa Y
i ir,:, más exigente que con respecto a cualqmer otro uso» . A esta norma
trataremos de atenernos en nuestro ensayo.
1 S. Well, La pesanteur et la gráce (París 1948) 151.
34
L
III
DE LA DOCTRINA SOBRE LA GRACIA
1. LA PROBLEMATICA DE LOS SISTEMAS CERRADOS
La . ~laboración del tratado sobre la gracia que se ha venido
transmitiendo en los manuales es deudora de los grandes escolásti-
c~s, as~ como de la sistem~tízación académica posescolástica y pos-
tndentm~, que se ~~racteriza por su gran formalización conceptual
y una fna abstracción. No dudamos de que la reflexión medieval
empleando categorías tomadas de la metafísica helénica del se;
y ~a n~turaleza, tra~smi.tía una. ~erdadera experiencia de la gracia.
Mas aun: tal expenencra se vrvra en todas las dimensiones de la
existenc~a. Prueba, d~ ello es la. división de la única gracia de Dios
Y. de Cristo en múltiples especies, pues dicha división, bien enten-
dida, no pretendía sino expresar lingüísticamente las diferencias
q?e se. ~ivíart en la existencia humana: así la gracia vivida en la
dime?s10n llamada por ellos natural (gracia natural) o sobrenatural
(gracia sobrenatural); la gracia que precede a todos los buenos
deseos del hombre Y. lo~ ,genera (gracia preveniente); la gracia que
se otorga .en la realización del proyecto humano (gracia concomi-
tante, ~xc1tante, sanante, elevante, consiguiente); la gracia como
presencia permanente de Dios en la vida, que se manifiesta en la
apertura humana al Padre (gracia habitual); la gracia que se hace
presente en todos y cada uno de los actos concretos en que toma
cuerpo el proyecto fundamental humano (gracia actual), etc.
La tarea ?e. ~a te?logía manualística, vulgarizada por los predi-
cadores, consisno casi exclusivamente en transmitir esos conceptos,
sm preocuparse de captar la experiencia subyacente a los mismos.
Comenzó por combinar entre sí los diversos conceptos y las dife-
creta =
rentes gracias en relaciones lógicas, desvinculadas de la vida con-
fe. Se formó un sistema cerrado que funcionaba de ma-
nera c1!~ular a base de conceJ?toS sacados del propio arsenal y de
pro~os1c~ones ortodoxas confirmadas por las intervenciones del
magisterio, abundantes en este campo, como si la teología consti-
tuyera un caso especial del saber .
. El sistema ª!~iculado manualísticamente no era ya un sistema
a~1erto que . reminera sin cesar a la experiencia de la gracia e ilu-
minara la vida humana. Terminó olvidando que había sido elabo-
35

r
1 CRÍTICA
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
rado dentro de una trayectoria expc;:riencial. Sólo tiene senti~o
cuando refleja esta experiencia e invita al hombre q1¡e lo 7stu i gracia. Partiendo de ahí podemos rehacer el camino y albergar la
a hacer siempre de nuevo su camino. Al rehace.r, e cai:i~o, e
hombre llega a descubrir, con ayuda de la reflexion teológica, la
acción de la gracia en su vida. d d
El tratado de la gracia, que debiera habernos ay1:1da o a :s-
cubrir la bondad, la benevolencia y la gratuidad de Dios en .l~ his-
toria humana se transformó en un conglomerado de proposic10n:s
esotéricas el~boradas más para condenar errores q~e para tr&dudr
y animar '1a experiencia de los cristianos. Al co~cluir el b~u do e
un manual sobre la gracia -incluso el más reciente, pu . ca o. :n
1974 en Mysterium Salutis (389 pá~inas~ se saca 11a frr:i¡dsdon
de que la gracia de Dios no P1;ed~ identificarse. con a ria a ~
abstracción de esos términos tecnicos. Se nos informa ~eta~add
mente sobre lo que otros pensaron y dijeron sobre la gracia, es .e
Bibli hasta hoy· pero aprendemos muy poco acerca de la propia
1a I a ' , · ·, sunto de
gracia y de su experiencia. La teología se convrrtio en un a .
los teólogos y dejó de ser una ayuda pa~a co~~render lo que m~-
resa a todos en términos de expenencia relígiosa y humana. a
· · la primera realidad· su expresion conceptual no es
experiencia es ' · · d 1 d
más ue un segundo momento. Los manuales hicieron e. as o~-
trina; la realidad primaria. El tratad? degeneró ei; un.a ideología
que legitimaba las concepciones oficiales del. magisterio conciltr
papal, en vez de ser una iniciación mistagóg~ca9-u.e ayudara a os
0
fieles a descubrir, saborear y expresar la gra~ia. divma.
Los manuales comienzan con la parte b1~li~a, exponen luego
. la enseñanza de la tradición y las disputas teol~gicas,,~spec1almente
contra los herejes, y terminan con una part~ sistematlca en la. que
resumen los datos de la tradición para ~ombmarlos -con el mismo
len uaje- de forma lógica, sistemática y coherente. Hay muy
~a mediación previa. Y falta casi por completo la conciencia .d~l
de la experiencia: no son realidades susta.ntlvas, .smo ad¡et_ivas.
importante es, por consiguiente, descubn:, analizar y articular a
\º
~statuto epistemológico de las doctrinas, las _cuales. están _al _servic10
experiencia de la gracia tal y como ha tenido lugar en c:ada coyun-
tura histórica y en el contexto cultural propio de los fi:les. Sobre
esta parte más fundamental -sin la que la. pa~te ?octrmal, carece
de contexto- los manuales _hacen algunas .indicaciones, mas para
subrayar los peligros y ambigüedades de . la exp~nencia que para
situarla en el corazón de toda reflexion ~istematlca.
Urge, pues, devolver su apertura al s~ste~a. Lo cual no se lo-
grará rectificando y modernizando los termmos y conceptos. Es
36
L
.,
DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA
preciso retornar a la matriz de que brota todo: la experiencia de la
esperanza de que hablamos de la gracia como es debido y de que
nuestro discurso deja hablar a la gracia.
2. LIMITACION OBJETIVA PARTIENDO
DE LA BASE EXPERIMENTAL DE LA GRACIA
·- A la elaboración clásica subyace un mundo vivido por el cre-
yente y en el cual hizo él su experiencia de la gracia. Tal mundo
es muy distinto del nuestro desde el punto de vista sociocultural.
Estaba constituido por estamentos sociales muy estratificados y
poco flexibles. Se trata del mundo medievaJ, sumamente jerarqui-
zado y muy armónico en su concepción: se aseguraba que reflejaba
la armonía cósmica. La pirámide social (papa-rey-nobles-pueblo) era
un reflejo de la pirámide celeste. Los problemas del conflicto social,
de la historia en cuanto alumbradora de sentido y de nuevos va-
lores -fruto de la transformación intencional del hombre y no
simple brote de la naturaleza- mal podían entrar en el marco de
esta perspectiva. La imagen del mundo no era histórica y procesal,
sino natural y metafísica. La reflexión teológica calcada sobre tal
imagen hablará del hombre en términos de naturaleza. Y decir na-
turaleza, dentro de esta óptica, significa decir constancia, permanen-
cia, ahistoricidad, mundo cerrado en los mecanismos de su propio
funcionamiento como si tuviese un sentido acabado en sí mismo
independientemente del proyecto cristológico. El hombre no se
estudiaba todavía en términos de persona-apertura y de ser-histó-
rico. En realidad, el hombre es también naturaleza; pero es sobre
todo un ser cultural e histórico, producto de la propia historia y
de lo que ha decidido ser. Ha creado un sentido para sí y no se
limita a recibir un sentido derivado de la naturaleza.
~sta dimensi?n histórica estaba presente en el hombre antiguo,
medieval y postridentino, ya que es una estructura constante de la
existencia humana. Pero no se llegó a tomar conciencia de ella ni
a hacerla objeto de una reflexión sistemática, como en la época
moderna. Estaba en el hombre, pero faltaban ojos para verla y
hacerla objeto de determinación histórica. Por emplear categorías
tomadas de la naturaleza, la teología cosificó lingüísticamente la
gracia. Se la concibe siempre como una añadidura ­superadditum­
a la naturaleza, en sí misma insuficiente; se la presenta como
«fuerza de Dios en la flaqueza humana». De ahí que no se emplea
37
r
1
'
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
las categorías que parecen más adecuadas al fenómeno de la expe-
riencia de la gracia, como encuentro, relación, apertura mutua,
autodonación, crisis, progreso, andadura, etc. Aquí aparece la gra-
cia, no como añadidura y reduplicación de la presencia de Dios en
el mundo, sino como signo expresivo de esa latente capacidad de
la criatura que permite a Dios mostrarse como nuevo y en nuevas
concreciones históricas. La gracia no aparece como desfiguración
y desnaturalización del mundo, sino como su máxima realización.
No pone el acento en la insuficiencia y fragilidad de la naturaleza,
subestimándola, sino en su nueva capacidad, exaltándola.
Una teología de la gracia que no llegue a tomar conciencia de
·-
estas diferencias ni a renovarse a partir de una nueva experiencia
de la realidad, no será capaz de responder a las exigencias actuales
de una nueva formulación y explicitación teórica -pero inteligi-
ble- del núcleo de la fe cristiana, que es precisamente la gracia
divina.
3. CONDICIONAMIENTOS CUL TORALES
EN EL TRATADO TRADICIONAL DE LA GRACIA
La cultura impregna todo discurso teológico, que es un dis-
curso cultural. Al traducir la experiencia de la gracia, el teó-
logo y el fiel utilizan los instrumentos de comunicación que les
ofrece su cultura. De otro modo, ni la experiencia sería signifi-
cativa ni resulta posible articularla de manera inteligible para la
comunidad de fe. Con todo, la cultura no se limita a propor-
cionar instrumentos. Encarna también un sentido de la vida Y
la existencia que el hombre se ha dado a sí mismo. Por eso cabe
afirmar que la cultura es el hombre concreto e histórico. La cul-
tura, por consiguiente, posibilita un determinado modo ~spe-
cífico de experiencia de la gracia y, al mismo tiempo, constituye
el instrumento de comunicación de dicho modo específico. Es
una totalidad significativa y un medio de expresión.
En el contexto cristiano, la gracia se experimentó fundamen-
talmente en dos mundos culturales, que reflejan nuestros manuales
de teología, la mayoría de las veces inconscientemente: el mundo
del pensamiento metafísico de los griegos y el mundo de la ex-
periencia política y jurídica de los romanos. N? fa~tan libros m?-
dernos que, en vez de articular nuestra experiencia de la gracia
dentro del horizonte de hoy, se pliegan a la expresión hallada en
el mundo helénico y romano. El sistema se cierra sobre sí mismo
38
L
CRiTICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA
y se plieg~ al lenguaje transmisor anterior. Pero ese lenguaje que
en ot~o tiempo fue comunicativo, hoy ha perdido su vig~ncia.
Necesita reencont.r~r sus raíces en la experiencia de la gracia tal
como hoy se verific? en la fe. Los teólogos no pueden limitarse
? ser meros . tran.smisc:ir~s d~ un sistema doctrinal del pasado y,
Junto al magisterio oficial, simples guardianes de la ortodoxia en
el seno del sistema. Sin duda es más fácil conservar que crear
Pero l~ tradición sólo se conserva creando algo nuevo. De l~
con.trari?, degene~~ en tradicionalismo, que ya no es acción origi-
naria, sino re-accron contra una acción nueva.
a) El concepto griego de la gracia
. En el mundo griego, la gracia se expresa sobre todo en tér-
minos de divinización. Se la define como benevolencía de Dios
que, elev.a al ser humano y lo introduce en la esfera de lo divino.
El énfasis no se pone tanto en que Dios se abaja y al encarnarse
entra en la ~sfera de lo humano, cuanto en que el' hombre es Ile-
v?~º por D10s a abandonar su situación y a entrar en el mundo
divino de la divinización.
. 1:~ for1!1ª. de .articular la experiencia de la gracia como divi-
ruzacion, que .i~plica una profunda transformación del ser humano
Y su superacion como hombre, refleja la tendencia estructural
de l? cultu~a g~i~ga. Dicha cultura no toma como punto de refe-
rencia la historicidad del mund'?, sino la que en él hay de per-
manente Y a~sol:ito: el ser,~ D10s. Lo permanente y absoluto se
traduce en terrnmos metafísicos, contraponiendo este mundo al
otro, el más acá al más allá .. Dios, la eternidad, el alma y el ideal
fori:ian el cuadro d~ referencia; el devenir, la historia, el cambio y
el tiempo son considerados como caducos e inconsistentes. De ahí
que, dentr~ de este marco teórico, la divinización represente el
pi:nto culminante de la redención, de la gratuita comunicación de
Dios Y de la personalización. Para llegar a su plenitud humana
el hombre ~~?ía de~ar de ser hombre y hacerse Dios. '
La. amb~~uedad inherente al proceso histórico, los conflictos
Y la dimensión del futuro que debe prepararse y alumbrarse peno-
s?mente con sudor y sangre no se consideran como valores con-
si~tentes Y portadores de gracia. Todo queda centralizado en
Dios. El h~mbre. concreto casi desaparece. Sólo interesa el hombre
como e~encia umv.ersal, el animal racional. Tal forma de entender
la g;acia resulta mcapaz ~e captar las mediaciones históricas a
traves de las cuales se verifica y constituye la divinización. Con-
39
r
1
CRÍTICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
•
fanos, que también comunican la gracia divina. La rehabilitación
sidera la divinización, más que como fruto de un proceso histórico o justificación_ se convierte en cosa de religión y de Iglesia. No
en el que la acción de Dios se conjuga con la acc~ó? d~! hombre es, c_o~o cabria esperar, un proceso de hominización con múltiples
-sinergismo-- como consecuencia de una partic1pac1on en el mediaciones -además de la específicamente religiosa- en el
centro y en dos momentos que generan dicha divinización de campo de la política, de la sociedad, de la economía y de la cul-
forma especial: Jesucristo, la Iglesia, los sacramentos, el éxtasis, tura en general. Se insiste unilateralmente en la mediación ecle-
la unión mística. Lo profano y cotidiano del mundo está vacío sial, con l~ cual el. sis~ema se cierra sobre sí mismo. La teología
de gracia; por eso carece de interés en el orden religioso. de la gracia se privatiza, con desastrosas consecuencias para la
pastoral: lo secular, cauce por el que discurrirá el curso de la
b) El concepto latino de la gracia historia posterior, queda al margen de la gracia y carece de im-
portancia salvífica.
El romano se sitúa en otro horizonte cultural. Es el hombre
del orden político del mundo y de su dominación jurídica y militar·
El punto de referencia lo constituye la realidad his_tóricatal como 4. CONDICIONAMIENTOS BIOGRAFICOS
aparece ordinariamente, con sus rupturas, sus servidumbres y sus EN EL TRATADO DE LA GRACIA
esfuerzos de liberación y alumbramiento de un nouus ord~. ~a
teología de la gracia elaborada en el horizonte de ~s.ta. ex~~ne!1;cia El de la gracia está más condicionado que los restantes tra-
no considera primariamente dicha realidad como divm1.zac1on,sino tados por las situaciones biográficas de sus grandes creadores.
como rehabilitación y restauración del hombre, es decir, como un San Pablo, san Agustín y Martín Lutero trazaron el camino occi-
proceso de hominización y humanización. El hombre histórico es
dental de la reflexión sobre la gracia. Los tres tuvieron problemas
un infra-hombre, ha perdido su status humano. L~ presencia de
sum~mente per~o~ales.. Su. reflexión refleja esa carga personal que
la gracia lo eleva, pero no tanto a la esfera de lo divmo cuanto a trascre?~e los limites Inevitables de cualquier otra reflexión. Los
la esfera de lo humano restaurado y renovado. La gracia es res-
tres vivieron en un horizonte que podemos calificar de farisaico.
tauración de la naturaleza humana. Esta teología se centra en la
Fundaron la salvación en las obras virtuosas en el esfuerzo humano
gracia creada en su preparación, presencia y efectos. Estudia mi-
de ascensión hasta Dios y en la perfección'. Experimentaron dolo-
nuciosament~ el proceso de conversión y de rehabilitación cofil:O
rosamente la alienació.n y la. ra:ücal incapacidad de realizar el pro-
lo hizo de forma paradigmática el Concilio de Trento. La graCla
yecto hum~1:~ de santidad. Sintieron en su propia carne la paradoja
(preveniente, concomitante y consiguiente) acompaña todos los
de la condición huma.r;ia: el hombre puede conocer y querer lo que
pasos. . debe hacer; pero es Incapaz de realizar en su andadura histórica
Este horizonte ofrecía la posibilidad de presentar la gracia en
lo qu~ conoce y quiere. Surge la experiencia del fracaso, de la in-
términos de liberación histórica en medio de los conflictos socia-
capacidad concreta. Para ellos, la solución viene a través de una
les y políticos. Pero no sucedió así, ya que la cultura romana, se-
intervenció1: divin~ que remedia la indigencia humana.
gún una conocida frase de Cicerón, cayó bajo el cautiverio de la
~~ gracia se :r1ve como gracia, como don de Dios que socorre,
griega. En la traducción de las realidades histórico-salvíficas pre-
sant~f1ca y permite. al . hombre. reencontrar su identidad perdida.
dominaron las categorías metafísicas griegas, incluso cuando se
De~id.o a tal ~xper~encia, sei_ne¡anteteología parte de un profundo
emplearon expresiones jurídicas. No se llegó a pensar la gracia en
~es.imismo existencial, que impregna las fórmulas paulinas, agus-
términos universales de presencia de Dios en el mundo de la po-
nruanas y l~teranas, muy mal interpretadas después. Las aporías de
lítica y de los intereses humanos y en el proceso de desarrollo
or?en o caracter personal pasaron a ser aporías objetivas y entraron
histórico. La reflexión se centra exclusivamente en la Iglesia y
asi en los manuales.
los sacramentos, así como en el proceso de la conversión religiosa.
-'.1ñadamosun _nuevo dato: todos los grandes teólogos de la
La rehabilitación se entiende de forma privada e individualista
gracia _fuero?_ mon¡es:. Agustín, Tomás de Aquino, Buenaventura,
(¿cómo me salvaré yo?). No se toman en consideración ni se
Jansemo, Banez, Molma, etc. Tal condición sitúa a las personas
analizan las restantes mediaciones humanas, los sacramentos pro-

40 41

L
 'f
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
dentro de una determinada posición con respecto al mundo, es
decir, las aleja bastante de él y de sus grandes problema_s o con-
flictos. Toda la teología latina, debido a sus teólogos, tiene una
acentuada tendencia monacal. Los grandes problemas que preocu-
pan al pueblo se contemplan a través del filtro del universo sacral
y místico del monasterio. En virtud de su vocación religiosa, los
autores citados propusieron unos ideales morales muy elevados.
Vivieron la experiencia de la llamada a un Sursum y, al mismo
tiempo, los abismos de la fragilidad humana. La gracia aparece
siempre en el marco de la oposición luz-tinieblas: ~i en la. te?l?gía
ni en la piedad se tomó conciencia de las mediaciones histoncas,
de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la gracia que se hace
presente en tantas y tantas dimensiones profanas. Como consecuen-
cia de todo ello se llegó a una exacerbada formalización teórica Y
a una fuerte contraposición entre naturaleza (persona) y gracia,
mundo y Dios, historia y reino.
5. CONDICIONAMIENTOS SOCIOLOGICOS
EN EL TRATADO DE LA GRACIA
Por su condición de religiosos y sacerdotes, los teólogos per-
tenecían a la clase que detentaba el poder eclesial, gozaban de una
posición media y desconocían la marginación social y la convivencia
11 con los grupos cristianos de la base; tal situación restringió todavía
más el horizonte de la reflexión sobre la gracia. Mucho más que
1 del hombre se habla del alma. El alma recibe la gracia, es rehabi-
1 mundo en que nos hace vivir el Misterio.
1 litada y constituye la morada en que habita la Santísima Trinidad.
Lo cual llevó a una espiritualización de la gracia y a una pérdida
~ de su contenido histórico. El hombre de carne y hueso posee una
j dimensión histórica, necesita comer y beber, relacionarse, organi-
zarse y estar presente en el mundo de manera humana. Pero sobre
estos aspectos no se reflexiona: tales situaciones no se consideran
como posibles sacramentos de comunicación de la gracia divina o de
la des-gracia humana.
Gracia y libertad política, gracia y opresión social, gracia y
proceso de liberación, gracia y sistemas de convivencia, etc., son
temas que no tuvieron cabida en la teología tradicional, ni siquiera
en los libros de fecha reciente. Se reflexiona mucho en términos
intra-sistemáticos de gracia y comunidad eclesial, gracia y sacra-
mentos, gracia en sus dimensiones cristológica y escatológica, etc.
Pero la gracia en los caminos del mundo técnico, secularizado, no
42
L
CRITICA DE LAS ESTRUCTURAS TRADICIONALES DE LA DOCTRINA
cristiano representa un discurso de re non existente. De todos
modos c~nv1e~ehacer. una observación: no es que la gracia careciera
de las dimens10ne~ citad~s. La gracia actuaba liberadora y social-
mente en el amp~o h<?~izonte de las realidades humanas, puesto
que posee ~a dimensión esencialmente pública y política. Pero
ne: s_e reflex10na?a, sobre tal dimensión, por lo que la comunidad
cristiana no la vrvia de manera refleja.
. . ¿Por qué no llegó la teología a reflejar tales dimensiones ob-
Jetlv,as. de l_a gracia? Seguramente porque el lugar de la reflexión
t~ologica, vmculada a quienes detentaban el poder social y relicioso
filtraba los temas de la gracia en el sentido de los múltiplesº inte~
r~ses de los . de su clase. En el fondo -e inconscientemente--
solo se, estudiaba y exponía lo que interesaba al sistema vigente y
I~ s.ervia de apoyo, no los problemas reales del pueblo de Dios,
victima de conflictos, pre?cupad? _por sobrev!vir humanamente y
luc~ando por ~ar un sentido religioso a su vida humillada. Y se-
me1~nte.t~ologia, que puede aducir a su favor la tutela de la orto-
doxia ~flClal y el aparato científico de su elaboración, es ideológica-
mente -~genua porque no. cae en la cuenta de que refleja los intere-
ses religios?s _de la clase que representa. Muchos de sus problemas
no . son O~Jetlvos, o lo son sólo en el sentido de la propia clase
social; mas ~ue una experiencia traducen divergencias ideológicas
de escu~la sm mayor repercusión en la praxis de la fe.
. Teniendo presentes estas críticas intentaremos elaborar, par-
tiendo . de nuestro contexto cultural, un discurso sobre la gracia
que deje hablar a la experiencia de la misma gracia tal como se da
de hecho, con sus diferencias de tiempo y de articulación, en este
Pero he~os de analizar, aunque sea someramente, el horizonte
de nuestr~, tiempo con sus condicionamientos, que entran en nues-
tra reflexión .. Una vez que hayamos tomado conciencia de ellos
f>O(l.t:emos .~ali~rar s,u. alcance y sus límites y prevenirnos contra su
manipulación ideológica,
43
 '
•
IV
MUNDO ACTUAL Y GRACIA
Vivimos hoy en una época cultural de peculiares perfil~s, dis-
tinta de aquella en que se realizó la elaboración sistemática del
tratado de la gracia.
l. LA EXPERIENCIA DE LA SECULARIDAD DEL MUNDO
Para la Biblia y para los medievales, Dios era una realidad
socialmente incuestionable. No planteaba problemas concretos. Los
problemas eran teóricos y gnoseológicos, pertene~ían al plan~ ,de la
especulación filosófica y teológica. Resultaba. fác~ ver _la acc~on de
Dios en el mundo e interpretar como gracia dímensiones impor-
tantes de la vida.
Hoy no se puede contar con esa evidencia. ~ios ~s, cultural-
mente, un concepto vado. Existe el ateísmo prác~i~o, mch~so den-
tro del cristianismo como fenómeno cultural pacifico. ¿Como ha-
blar, pues, de la gr~cia .divina? Aun para la _fe viva y liberad~r,a,
hay mediaciones entre D10s y el hombre. No vige ya una concepcion
epifánica de Dios. Existe la historia de los hombres. Existen los
«artefactos» técnicos que creamos; ya no hay un mundo natural
que hable de Dios, sino un mundo de segunda mano que habla del
hombre. Desde el punto de vista histórico, casi nada es obra de
Dios, ya que casi todo es fruto del esfuerzo humano, q:Ue, h.a adap-
tado y modificado la naturaleza según su proyecto his~onco. ~e
ahí que en el tratado sobre la gracia no poda~os partir ~e D10s
como punto de arranque admitido por todos e incontrovertido. Es-
tamos secularizados: el saeculum, el mundo, const~tuye e~ centro
orientador de nuestra comprensión. Tiene consistencia propia. Den-
tro de él debe articularse el sentido de la gracia y emerger la expe-
riencia de lo que en teología designamos con tal término.
2. LA EXPERIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE
Nuestra concepción del mundo es histórica, no natural. Con
otras palabras: la vida humana está sujeta a cambios y transforr:ia-
ciones que no provienen de la acción mecánica de la naturaleza, sino
44
L
MUNDO ACTUAL Y GRACIA
de la intervención del hombre. Este modifica las leyes de la misma
naturaleza, domina el mundo, prevé y planifica. El futuro del hom-
bre no puede deducirse de su esencia metafísica abstracta, sino
que constituye una posibilidad siempre abierta.
Al hombre mismo no se le define ya en términos de ser v de
realidad, sino en términos de posibilidad, de todavía-no-hecho-ni-
experimentado, pero posible. De ahí que no podamos partir de la
condición creatural del ser humano. No se niega, evidentemente,
que sea criatura de Dios y dependa siempre de él. Pero en el plano
de la historia no hay una oposición entre el Creador y la criatura
porque el propio hombre es también creador y fue hecho creador.
¿Cómo distinguir entre lo que incumbe a la naturaleza y lo que
incumbe a la gracia o al esfuerzo del hombre ayudado por la gracia?
La gracia deberá interpretarse como actualización de lo todavía-no-
experimentado, pero siempre posible para el hombre, tomando a
éste no como una naturaleza acabada en sí misma, sino como aper-
tura total, cuya última referencia es siempre el Absoluto que se da
gratuitamente.
Además, la antropología enseña que el hombre es un ser no
natural, sino cultural. Interpreta constantemente el mundo y lo
transforma. La gracia penetra al hombre entero, hasta tal punto
que siempre va íntimamente unida a la acción humana. ¿Cómo dis-
tinguir, pues, naturaleza y gracia? La distinción no puede estable-
cerse a priori, sino sólo a posteriori.
3. LA EXPERIENCIA DE LA SACRALIDAD DEL HOMBRE
Otra tendencia característica de nuestro tiempo es la valora-
ción del ser humano como persona, como magnitud última e irre-
ductible a otra realidad, pese a que en ninguna otra época se ha
conculcado tanto como en la nuestra la dignidad de la persona.
La persona se define como apertura y, consiguientemente, como
capacidad de encuentro y de enriquecimiento. El encuentro no tiene
lugar por pura casualidad. Puede ser casual, pero se vive como
don y como gracia. El encuentro significa una apertura personal
ante otra apertura igualmente personal. Debe ser gratuito y libre.
De lo contrario, no es un encuentro, sino una realización mecánica
que se rige por normas fijas. El encuentro modifica a los dos que
se encuentran: es reconocimiento mutuo, confianza, agradecimiento,
sinceridad, fidelidad. Confiere una plenitud de sentido que surgió
de manera imprevisible. No podía deducirse ni era obligado. Sin
45
~
1
,
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
embargo, tuvo lugar. Nació de dos libertades. Encuentro significa
entonces enriquecimiento del ser y de la vida, como concreción
de lo gratuito posible que hay en el hombre.
Y en este contexto tiene -sentido hablar de la experiencia de
la gracia. Volveremos sobre el tema cuando estudiemos directa-
mente dicha experiencia.
4. LA CONCIENCIA DE LA DIMENSION COSMOLOGICA
DE LO PERSONAL
El encuentro se efectúa siempre dentro de un contexto: son
dos historias que se abren mutuamente. Se da en el mundo, en un
espacio y un tiempo concretos. Por eso, el encuentro implica, en
ambas partes, una visión del mundo y una manera de situarse
frente a la totalidad. La actual visión del mundo --que ya no es
monopolio de una casta, sino la forma común de concebir el mun-
do- está determinada por las ciencias experimentales. Si se cono-
cen las implicaciones hermenéuticas es imposible introducir una
separación entre las dimensiones interna y externa de la persona.
Esta constituye un nudo en que se entrecruzan todos los hilos del
mundo. No se la puede dividir como si formase dos mundos, uno
interior, privado y personal, y otro exterior, social e histórico. De
ahí que la reflexión sobre la gracia nunca deba separarse de la
reflexión sobre el mundo. La gracia se da siempre en las mediacio-
nes, en el trato, en las relaciones, en las estructuras sociales. No
se puede hablar de la gracia en sí. La gracia se da siempre en esto
y en aquello. Posee una estructura sacramental, si por sacramento
entendemos no sólo los siete signos mayores de la fe, sino todas
las mediaciones a través de las cuales nos llega el amor de Dios.
En otras palabras: hay cosas, situaciones, personas, datos culturales,
relaciones, etc., portadores de gracia o no, sacramentos de la gracia
o no.
La gracia no es un en-sí, una cosa más excelente junto a otras
cosas que lo son menos. La gracia es el modo de ser que adquieren
las cosas cuando entran en contacto con el amor de Dios y quedan
penetradas por su misterio. En este sentido, todas las realidades del
mundo están relacionadas con la gracia.
46
L
MUNDO ACTUAL Y GRACIA
5. LA EXPERIENCIA DEL PESO DE LA DIMENSION SOCIAL
El pensamiento moderno tiene una viva conciencia de la di-
mensiói;i social y valora tanto su importancia específica como su
presencia en lo personal. Lo social no es algo posterior y añadido
ª.la persona. _Penetra a la misma persona y es uno de sus constitu-
tivos. Lo social, en términos de instituciones y valores de formas
d~ poder y ~e ?rg~nización, p~see una densidad propi; e indepen-
diente. _¿Que _significa la _graci~ dentro de una opción cultural y
de un c~ert? tipo de convivencia humana, por ejemplo en la socie-
dad cap1;alis_ta? ¿Qué quiere decir gracia y cómo se manifiesta en
la experiencia de} ~ombre de las grandes metrópolis, del trabajo
en las grandes fabricas y en la organización de los sindicatos de
~lase? ¿Qué experiencia de la gracia se articula en la lucha de los
mter~ses de_ ~las~,, en combate librado para conseguir más justicia
y mas participación? La reflexión tradicional sobre la gracia no
tuvo en cuenta esta dimensión. Hoy es urgente analizarla.
6. LA EXPERIENCIA DE LOS MECANISMOS
DE OPRESION SOCIAL
Nuestra sociedad está muy marcada por los mecanismos de
alienación y opresión. La pobreza, la dependencia, la explotación
de unos pueblos por otros y las guerras en que se mezclan proble-
i:ias políticos con intereses económicos de grandes industrias bé-
licas repres~ntan otras tantas realidades que se consideran inmo-
rales. La riqueza y el extraordinario desarrollo científico-técnico
de los países del hemisferío norte parecen inicuos porque reclaman
un, enorme co~to social: la marginación y empobrecimiento de los
paises dependientes, cada vez más asolados por contradicciones in-
ternas que ahondan el foso que separa a ricos y pobres.
Frente a todo ello está tomando cuerpo un afán de liberación
de solidaridad, de revolución cultural, que aspira a proscribir de
una vez por todas la explotación del hombre por el hombre. Una
teol~~ía con _significado para el hombre de hoy, particularmente en
America. Lat~~' deb~rá so~esar en qué sentido se revela la gracia
en su dimensión social y liberadora, crítica y capaz de desenmas-
carar_ a los poderosos. ¿Qué significa la gracia en un contexto latino-
americano, donde los anhelos de desarrollo y liberación se hallan
frenados y dirigidos contra el interés social de la gran mayoría para
favorecer desmesuradamente a una minoría de privilegiados?
47
 '
CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA
7. LA CONCIENCIA DE LA FUNCION CRITICA
DE LA GRACIA DENTRO DE LA IGLESIA
La reflexión sobre la gracia deberá tomar conciencia de un hecho
doloroso: en el continente latinoamericano la institución de l~ Igle-
sia ha estado mancomunada durante siglos con los que practicaban
la explotación del hombre por el hombre y mantenían u~ tipo de
sociedad discriminatoria. La Iglesia no supo conservar vivo el. re-
cuerdo -revolucionario y comprometido- de la libertad ~e Cnsto
Jesús. Convirtió en un icono la figura de Jesús y la redujo a ,u.na
magnitud eclesiástica, privando al pueblo de la fuerza evangelica
de liberación, de protesta y de transformación presentes e~ l~ J?re-
dicación de Jesús. Los sacramentos se vieron de manera mt~mist~
y meramente cultual. No llevaron a una renovación de la vida ru
a una transformación de las relaciones interhumanas, en un esf_uerzo
por superar las injusticias estructurales que separaban pecammos_a-
mente a hermanos en una misma fe. Valores cristianos como humil-
dad, sumisión, sacrificio, cargar con la cruz de Cristo, etc., se pro-
1
1 clamaron de manera ideológica, y así, contribuyeron a fortalecer
el status quo y a esterilizar las fuerzas de una reacción liberadora
11
1' del pueblo. . .
¿Hasta qué punto fue tam?ién la Igl~si~ i?-stitución i;n antis~gno
1 de la gracia y participó en un sis:ema ~i;ucnsti~no? ¿Que va~or u_ene
1 el discurso teológico sobre la dimensión eclesial de la graCla'. e.No
deberá tener un sentido crítico y liberador para que la Iglesia sea,
de hecho, y no sólo en el verbalismo oficial, el sacramento del amor
y de la gracia divina en el mundo? · hacer más humillante la barrera que separa a los ricos privilegiados
8. LA CONCIENCIA DE LA UNIVERSALIZACION
DEL PROBLEMA DEL SENTIDO .
Nuestra concepción del mundo está influida por la experie!1;cia
científico-técnica. Por un lado, se tiene conciencia del largo cammo
que recorrió la evolución hasta generar_ l? que_hoy existe. Por otro,
se conocen cada vez mejor los condicionamientos de la persona
humana v del mundo las estructuras subyacentes a los fenómenos
cosmológicos, sociale; y psicológicos. ¿Es el hombre quien pilota
y orienta la evolución o está él orientado por mecamsn:ioscuya de-
terminación se le escapa en gran parte? ¿Posee la totalidad ui;i sen-
tido 0 es producto del azar y la necesidad? Algunos, como Teilhard
' de Chardin, perciben una evolución con sentido, que desemboca
'
1'
48
L
MUNDO ACTUAL Y GRACIA
en el hombre. Otros, contemplando los zigzás de la evolución pa-
sada, defienden un sentido meramente intrasistémico y adoptan
una postura de escepticismo frente a la totalidad como tal. J. Ma-
nad trató de mostrar que nada tiene sentido, que todo es fruto
del azar, de una acertada combinación de fuerzas, realizada de ma-
nera fortuita, que producen la necesidad de un cierto funciona-
miento 'mecánico.
¿A qué se debe la diversidad de opiniones? Unas y otras inter-
pretaciones toman como base datos experimentales. Situaciones
con evidente sentido o situaciones a juicio personal absurdas pare-
cen ir consolidando en la persona la idea de que todo tiene sentido
o la de que nada lo tiene. La misma experiencia sobre la manipula-
ción científica del mundo, en la organización de las necesidades
domésticas, suscita en el hombre la convicción de que es capaz de
pilotar la evolución hacia un fin determinado y con sentido. Por
otro lado, la experiencia del deterioro ecológico lleva al hombre
a poner en tela de juicio su propio modelo de progreso. El ser
humano se asemeja a un cáncer: allí donde penetra destruye y
modifica los ritmos de la naturaleza y malbarata las riquezas de
manera egoísta y sin ninguna solidaridad con quienes vivirán des-
pués.
En Latinoamérica se tiene la experiencia de que la ciencia y la
técnica están al servicio del dominio de unos pocos que controlan
a los demás, obligados a depender de ellos. En vez de contribuir
a la humanización y a resolver los clásicos y viejos problemas del
hombre, la ciencia y la técnica sólo han servido 'para aumentar y
de los pobres marginados.
No es posible hablar con sentido sobre la gracia de Dios como
presencia de su amor en el mundo a quienes carecen de lo indispen-
sable para subsistir tanto en lo relativo a alimento y vestido como
en lo concerniente a la garantía de sus derechos y al respeto de su
dignidad humana.
9. EL DESGASTE SOCIAL DE LA PALABRA «GRACIA»
La palabra «gracia» no tiene en el mundo de hoy un signifi-
cado heurístico especial. Se emplea el término; pero no constituye
una palabra-clave ni un punto de referencia social. No existen ya
( g~acías a Dios) reyes y caudillos «por la gracia de Dios» o pro-
fesiones concebidas como manifestaciones exclusivas de la gracia
49
 CÓMO PLANTEAR HOY EL TEMA DE LA GRACIA

de Dios, como los diversos estamentos medievales o, aun hoy, la

vocación religiosa y sacerdotal.
Nadie quiere recibir nada gratuitamente ni depender de la
buena o mala disposición de los demás. La. sociedad se organiza en
términos de seguros, previsión social, garantías legales que abarcan
la vida entera para no dejar nada al azar, sobre todo en lo relativo
a salud, asistencia social, profesión y jubilación. La misma paga
extraordinaria de Navidad se ha convertido en una mensualidad
más, sobre la que existe una legislación obligatoria.
El lenguaje secularizado de nuestra cultura habla indistintamente
de gracia y de suerte o azar. Suerte o azar no implican necesaria- SEGUNDA PARTE
mente una referencia a una instancia superior y trascendente, sino
la conjunción feliz o desgraciada de diversos factores naturales o
históricos. La misma vida humana, en su dimensión biológica, se
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
explica mediante el recurso a causas controlables: el encuentro
amoroso del padre y de la madre, cuyo resultado biológico es la
fecundación de un óvulo por el primer espermatozoide que, entre
millones, llega a perforar la membrana ovular. Tal comprensión
científica no lleva fatalmente a una concepción mecanicista del
mundo; pero nos invita a estudiar mejor las leyes del código gené-
tico para mejorar las posibilidades de la vida y para llegar a formas
cada vez más sanas y más excelentes. Por eso, lo que viene del
pasado no siempre representa un valor que debe asumirse. Nada
es válido sino después de haber sido sometido a experimentación
y análisis crítico. En principio, nada es inmutable. Todo puede
estar aún abierto. Así surge, por nuevos caminos, una manera nueva
de abordar la gracia que brota de las posibilidades todavía no ac-
tualizadas de la creación.
Tales rasgos -junto a otros muchos no mencionados- carac-
terizan nuestra época. E influyen· en la forma en que hoy experi-
mentamos la gracia, así como en la manera de articular conceptual
y lingüísticamente dicha experiencia.
Un ensayo nunca será más que un intento, con sus inevitables
riesgos y limitaciones. Pero también la audacia para el riesgo es
gracia divina. Con esta convicción vamos a elaborar nuestras re-
flexiones sobre la gracia.

50

L
 I
¿ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?

1. EL SIGNIFICADO ORIGINARIO DE «GRACIA»

Y LOS ESQUEMAS TRADICIONALES

Cuando hablamos sobre la gracia inevitablemente la representa-

mos como una actitud benévola de Dios, como una transformación
liberadora realizada por Dios en el hombre, rehabilitándolo, como
una magnitud inconmensurable que supera cuanto se puede pensar
naturalmente y cuanto existe en el orden de la creación. Al hablar
así, estamos entificando 1a gracia: es algo distinto de la naturaleza
y del hombre, algo gratuito y gratificante. Pero ¿qué es este algo?
Si decimos que es sobrenatural, ¿qué significa sobrenatural? ¿Una
realidad al margen, junto o dentro de la naturaleza? Si decimos
que es algo, entificamos también lo sobrenatural. Y entificando lo
sobrenatural, destruimos lo que intentamos expresar con dicho tér-
mino porque lo situamos en el horizonte de los entes. Todos los
entes son creados y naturales. Lo sobrenatural ,--y, consiguiente-
mente, la gracia- no está, por definición, en el mismo plano que
lo natural. Es contradictorio afirmar, como quería Ripalda ( 1594-
1648 ), que hay un ente sobrenatural. Si existe una sustancia sobre-
natural, ésta no puede ser más que Dios, el increado, el inefable,
en una palabra, el Misterio. Una naturaleza puede ser elevada a
ese plano; pero lo sobrenatural no forma parte de ella porque en-
tonces sería un ente creado, lo cual es contradictorio.
Cuando hablamos de gracia y de sobrenatural queremos expre-
sar una experiencia. Sobrenatural y gracia son términos y signos se-
mánticos que están al servicio de una experiencia, dentro de la cual
se han manifestado la gracia y lo sobrenatural. En realidad, dichos
términos intentan traducir una experiencia.
¿Qué tipo de experiencia humana es la que nos permite hablar
de gracia y de sobrenatural con verdadero sentido? En otras pala-
bras: la gracia y lo sobrenatural no son realidades en sí, existentes
fuera de la vida, hipostasiadas fuera del mundo, desde donde en-
trarían en relación con el hombre. El lenguaje las presenta así, y no
es posible evitarlo. Pero el lenguaje no es la realidad originaria.
Es sólo traducción, interpretación, un segundo momento. La expe-
riencia se vive antes de formularse lingüísticamente.
Para entender el sentido originario de la gracia es preciso cues-
' tionar el esquema que contrapone gracia-naturaleza, gracia-hombre,

'1 53

L
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
gracia-creación, haciéndonos creer que la gracia ~s. una ~~alida? en
sí, aunque relacionada con el mun_do. La. n:~tafisica clásica hipos-
tasió, por ejemplo, la trascendencia concibiendola como ~a r_ea-
lidad 0 un mundo contrapuesto a inmanencia. «Trascendencia» vino
a significar «esfera de lo sobrenatur~l»: «I:unanencia», «esfe_ra ~e
lo natural». En realidad se trata de ob1etivac10nesde una experiencia
humana.
El pensamiento moderno. tiene con~ie_nci~ de que tanto l~ tras-
cendencia como la inmanencia son ob1etivac10nes. No constituyen
la realidad originaria. Por eso se habla de ,l~ mu~rte ~e la met~-
física. Lo cual no equivale a negar la metafísica, su~o solo a consi-
derar la metafísica clásica -la de los griegos y medievales- como
una etapa del pensamiento humano que concibió el ser col?~ ente
e interpretó la historia del Misterio en forma de p7edomim~ del
ente. El pensamiento moderno -desde K~i:t- 9~iere parur, de
un punto más originario, que el de la metafísica clásica. V,e en. ~sta
una desviación y un olvido del ser en cuan~o ser. y una id_entifica-
ción de la representación -la trascendencia e mman~ncia como
dos realidades- con la realidad. Al hablar creamos siempre dos
mundos. Por eso, semánticamente, el pensamiento mode:no es tan
dualista como el clásico. Pero sólo en el plano del lenguaje. Dentro
del dualismo semántico, el pensamiento moderno trata de ver la
realidad originaria como una e idéntica.
1•
¿Cuál es esa realidad originaria? La h~storia La ~istoria no
es sólo el relato lógico de los hechos acaecidos: es propian:ente ~a
situación del hombre o el hombre mismo en cuanto ex-si~tencia
y ser-en-situación, en cuanto se decide,. asume un compromiso, se
compromete se define dentro de su mismo ser-en-el-mundo-y-con-
los-demás y,' así, va construyendo su identidad. Cuando el hombre
vive radicalmente su historicidad, asume su apertura al mundo Y al
otro y se compromete en un proceso de liberación comieru:a a ~~a-
recer como lo que realmente es: alguien ,de~t:o de una situacio?,
limitado, confinado en ella, un ser-que-está-ahí junto con los demas,
capaz de manipular --cuando le es p?si~le- su m~do y el com-
plejo de sus relaciones. ~n otros _termmos, experimenta lo que
constituye el sentido de la inmanencia. Por otro lado, dentro de esa
limitación situacional el hombre se revela como un ser capaz de
erguirse infinitament~ por encima de dicha ~ituación (aceptán~ola,
rechazándola o protestando contra ella) y abierto a un futuro siem-
1 Cf. nuestras reflexiones hechas en Experimentar Deus boie (Petr6polis
' 2
1974) 126-134.
~
'
1
54
1
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
pre nuevo, todavía no experimentado ni definido. Es decir, expe-
rimenta el sentido originario de la trascendencia.
Inmanencia y trascendencia no son, pues, dos entidades, sino
dos dimensiones de una misma y única vida. Van juntas en la his-
toria del hombre y no son sino manifestaciones de la realidad ra-
dical del mismo ser humano. El hombre se revela como inmanente
y trascendente; como hecho y realizado y, al mismo tiempo, como
todavía por hacer y gestar en un futuro abierto. Tal es la realidad
originaria. Cuando la expresamos, objetivamos y entificamos la
inmanencia y la trascendencia como si se tratase de dos mundos
opuestos, ya que el lenguaje y el pensamiento explícito sólo son
posibles dentro de esta limitación. Pero por eso mismo debemos
estar siempre alerta para no identificar la representación u objetiva-
ción con la realidad originaria. Todo pensamiento que quiera con-
servarse como tal ha de asumir la tarea de desmantelar continua-
mente la metafísica subyacente a la estructura de nuestro lenguaje,
eliminando nuestras imágenes y reduciéndolas a la realidad origi-
naria, a la ex-istencia o historia del hombre.
A partir de aquí se puede, por ejemplo, afirmar: Dios solamente
tiene un significado real cuando emerge dentro de la historia del
hombre. En los avatares de su vida, en el rigor de tener que hacer
frente a los desafíos que provoca la misma existencia, decidiéndose,
asumiendo responsabilidades, realizando su andadura histórica, apa-
rece lo que escapa siempre al hombre, que queda siempre abierto
por más que construya e intente cerrar su apertura. Se muestra lo
que es más que él, emerge el Misterio, se revela lo que, original-
mente, se llama Dios, como «ese supremo e inefable misterio que
envuelve nuestra existencia» 2•
Sólo podemos hablar con sentido de Dios cuando él emerge
dentro de la experiencia humana en el camino de nuestra vida con
los demás y con el mundo. Así, pues, Dios nunca está sobre el
mundo ni, mucho menos, fuera de él, y no se le ha de concebir
así. Dios aflora en medio de la experiencia del hombre y del mundo
como aquel que está siempre más allá, increable, abierto y siempre
inagotable -y ello de manera absoluta- en el camino y en la
construcción de la historia y en la autorrealización del mismo hom-
bre. Cuando hablamos de Dios, el lenguaje y la doctrina que elabo-
ramos parecen sugerir que Dios está en sí, fuera del mundo, como
una instancia absolutamente trascendente y misteriosa, fuera del
hombre. Y se tiene la impresión de que es Dios quien entra y está
Vat. II, Nostra aetate, 2.
55
 '
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
dentro del hombre, cuando en realidad es el .hombre quien ~~tá den-
tro de Dios. Olvidamos que todo ello es una mera traduccion de la
experiencia histórica del hombre.
Partiendo de este sentido originario de Dios podemos releer
los antiguos textos de la fe, del Antiguo y Nue;? Te~tamento.
Allí no se habla de Dios, como de un ente metafísico, ~mo como
de una fuerza histórica. Dios emerge en el éxodo y cammo de un
pueblo y lo acompaña en sus vicisitudes. por el d~sierto Y durante
el destierro. Dios es el sentido de la vida, que siempre debe ser
definido a partir del proceso y de las mutaciones históri~as.
De igual manera se debe proceder respect~ a l~ ?racra. La ex-
periencia de la gracia es la experiencia de la historicidad del hom-
bre dentro de la cual vive éste la experiencia de lo que la palabra
gra~ia intenta expresar: don, gratuidad: benevolenci~, favor, ?elle-
za, etc. No hay un don en sí, no existe la gr~tmdad en si: no
subsiste la benevolencia en sí. Lo gratuito se manifiesta a traves de
un modo de ser del hombre y del mundo. La gracia emerge s~empre
con otra cosa: es esa misma cosa (inmanente) y, al mismo tiempo,
no lo es (trascendente). La gracia es un modo de ser de todas las
cosas y del hombre, contemplados en su relación con Dios Y vividos
como don y gratuidad, como benevolencia y belleza, c~mo presenc;ia
y actuación de Dios en el mundo. Acertadamente de~ian los medie-
vales que la gracia supone la naturaleza y la perfecciona.
2. ¿EN QUE SENTIDO SE EXPERIMENTA LA GRACIA?
En términos generales, se puede afirmar que en las doc~rin~s
y discursos teológicos sobre la gracia late siempre una expene~ci.a
de la misma. Es posible que hoy, en el marco cultural 7n q_ue vivi-
mos el lenguaje empleado no nos evoque ya la expenenci~ ?e la
gracia, es decir, su experiencia _o:iginaria. Seguimos transmitiendo
doctrinas o formulando proposiciones que nada concreto pued~n
decirnos. De ahí que el proceso de desmantelamiento sea n~cesano
para poder llegar a una verdadera experiencia de la. gracia, que,
en un segundo momento lógico, se expresará en doctrmas y en ob-
jetivaciones metafísicas. . .
¿Qué sentido tiene aquí la experiencia? 3• No debemos identi-
3 Cf. A. S. Kessler, A. Schopf y C. Wild, Erfahrung, en Handbucb phi­
losopbiscber Grundbegriffe, vol. 2 (Munich ~973) ?73-386; S. ~ambartel,
' Erfahrung, en Historicbes ~orterbuc~. d~r Pbilosopbie, vol. 2 (~as1lea 1972)
610-623; F. Alquie, L'expérience (Initiation philosoph1que; París 1970).
~
1'
56
I_
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
ficar la experiencia con la vivencia, es decir, con las mociones inte-
riores, los consuelos íntimos, las visiones y audiciones divinas. No
negamos nada de esto, pues la historia de verdaderos santos de-
muestra la existencia de tales fenómenos en su vida. La vivencia
es un componente de la experiencia. Pero si la experiencia de la
gracia quedase limitada al ámbito de la vivencia, constituiría un
privilegio o un lujo de algunos iniciados. Cuando hablamos de ex-
periencias no pensamos primariamente en la situación psíquica ni
en la disposición de los sentimientos (vivencia), sino en algo más
complejo y profundo. La experiencia es el modo de relacionarse
con el mundo, la manera de hacer presente el mundo dentro de
nosotros y de hacernos presentes dentro del mundo. La experiencia
representa la forma específica de interpretar, dentro de una cultura,
toda la realidad que nos sale al encuentro: el yo, el tú, la sociedad,
la naturaleza, Dios, el pasado, el presente y el futuro, etc. Esa
forma específica varía a lo largo de la historia, y cada variación se
halla presente en las subsiguientes: el hombre comienza experi-
mentando el mundo como magnitud numinosa y sagrada, referida
siempre a lo divino mediante el mito; luego, mediante la metafísica,
como una magnitud subsistente en sí misma; hoy lo sigue experi-
mentando como algo subsistente en sí mismo, pero factible y ma-
nipulable, objeto de pro-yecto humano mediante la ciencia y la
técnica. En cada experiencia total se define el significado de la
naturaleza, del hombre, de su pasado, presente y futuro y de Dios.
Entendida así, la experiencia constituye una realidad sumamente
compleja. Como observaron Aristóteles 4 y, después, Tomás de
Aquino 5, la experiencia representa una síntesis de múltiples per-
cepciones y aproximaciones en las que el hombre superó resisten-
cias, peligros y tentaciones, confirmó hipótesis y conoció el sufri-
miento y la alegría.
Tal vez, un rápido análisis semántico de la palabra experiencia
nos ayude a descubrir su sentido global y existencial. Experiencia
es una palabra compuesta de la preposición ex y del uso anticuado
del verbo latino periri, que significaba intentar, experimentar ( co­
4
Aristóteles, Met., 980b, 28ss, o Analytica Posteriora, lOOa, 4ss.
s Santo Tomás, S. Th. I, q. 54, a. 5.2: «Experientia fit ex multis me-
rnoriis»; Hobbes, Leviathan I, 2: «Memoria multarum rerum experientia
dicitur»; Hegel, Pbdnomenologie des Geistes (ed. de Hoffmeister, Philo-
sophische Bibliothek, 114), 73: «El movimiento dialéctico que realiza la
conciencia. tanto sobre sí misma cuanto sobre su conocimiento como objeto,
en la medida en que aparece en ella el verdadero nuevo objeto, es lo que se
denomina propiamente experiencia».
57
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
nari), correr peligro ( periculum f acere; del griego peirao o pei­
raomai: hacer experiencia, experimentar examinando, poner a prue-
ha, probar a alguien) 6• El término «experiencia» ­en:peiría ei;i
griego y experientia en latín- está relacionado con peligro ( peri­
clitatio), prueba ( probatio), tentativa ( temptatio) 1• En latín~ ex­
perimentum es sinónimo de periculum (peligro), conatus (tentativa),
inceptum (iniciativa), tentatio (intento, tentación). ~~ro «exp~nei;i-
cía» se relaciona también con peritia (pericia, habilidad), scientta
y notitia (conocimiento, información). De ahí procede igualmente
la palabra «perito» ( peritus ), que se aplica a personas probadas en
el peligro, experimentadas y doctas, así como la palabra «experto»
( expertus ), experimentado o especialista en un ramo del ~aber.
Ex­periri significa -además de correr riesgo, intentar, expe~1men-
tar- soportar, sufrir, aguantar, afrontar dificultades ( acerbz,. mo­
lesti, duri, pati, subire, tolerare). En .un se~tido más amplio es
sinónimo de conocer, comprender, sentir, ver .
Resumiendo podemos decir que la palabra experiencia ~stá
1
1
ligada a dos campos de la «experiencia» humana: al de peligro
( periculum, periclitatio) y al de pericia ( peritia,_ scientia, ~o.ti tia).
11 Queda por señalar el vínculo semántico de peligro y pericia con
1' la «experiencia» subyacente a ellos.
El vínculo semántico radica en el per (por, a través de). El per
se halla presente tanto en el término latino «experiencia» como en
el griego «empeiría», que en las lenguas germánicas equivale a fahr
( [abren, viajar, y er­jabren, experimentar). También está presente
en periculum, peligro, y en peritus o expertus, cuyo signifi~a~o más
activo apunta a alguien hábil en ciertas cosas y cuyo significado
pasivo -expertus- se refiere a alguien que ha sido probado y ba-
queteado por la vida. Peiro, en griego, significa prueba, ensayo;
aparece en la palabra latina portus (puerto y puerta). Portus e?
latín y póros en griego significan la salida que se encuentra cami-
nando por las montañas. En el lenguaje marítimo significó paso po:
un arrecife y entrada en una ensenada que, por eso, se llamo
puerto. El camino que lleva al puerto o por el que se sale de él es
opportunus 9•
El per implica ideas más abstractas, como ensayo y prueba, así
• Forcellini, Thesaurus totius latinitatis II, 367a.
7 Cf. una larga comprobación de textos en Thesaurus linguae latinae V,
1651-1654.
• Cf. acerca de todo esto Thes. ling. lat. V, 1660-1690.
9 Cf. Ernout-Meillet, Dictionnaire éthymologique de la tangue latine,
s. v. Experientia.
58
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
como acepciones más concretas ligadas al portas (puerto, entrada
y salida, paso a través de arrecifes), sugiriendo siempre la idea de
algo dramático y arriesgado que viene expresado en la palabra pe­
riculum o peligro.
En el serna per de experiencia está presente, originariamente,
la idea de viaje, de pasar por (o a través de) lugares sin camino y,
por ello, peligrosos, de una travesía por parajes difíciles y arries-
gados. Viajar no es simplemente ir de un lugar a otro. Implica tam-
bién -y sobre todo- lo que nos sucede durante el viaje: encontrar
curiosidades, pasar por peligros, encontrar salidas. Ortega y Gasset
dice muy acertadamente que «andar en cuanto viajar, el andar por
tierras desconocidas o inhabituales es la vivencia originaria que
ordena toda esta galaxia de fonemas y semantemas» del per 10• En
expresión del filósofo brasileño G. de Mello Kujawski, «esta idea
de viaje, de arriesgado errar por el mundo sin camino cierto, afron-
tando peligros y buscando salidas cualifica originariamente la raíz
per de experiencia» 11•
Ex-periencia incluye también la preposición ex, que en latín
expresa la idea de salir de, estar fuera, entre otras significaciones.
Dicho significado refuerza aún más lo que hemos dicho del per.
Descubierto el vínculo semántico que une al peligro y la pericia
presentes en el término experiencia, conviene desentrañar la pecu-
liar «experiencia» que posibilitó unir o asociar pericia y peligro
para dar lugar a la experiencia. Su sentido fundamental tiene lugar
en el plano existencial y narrativo del hombre que, al salir de sí,
afrontando la vida y enfrentándose con ella, con los demás, con la
realidad interior y exterior, arrostra peligros, soporta provocacio-
nes y desafíos, tiene que hacer un camino y encontrar una salida.
He aquí todo un drama que, en el fondo, el drama mismo de la
vida humana, en la medida en que ésta no se nos otorga consu-
mada o acabada, sino que debe hacerse, ha de trazar su camino y
encontrar una salida que le dé sentido. En este largo proceso sur-
gen peligros, es preciso hacer ensayos y vencer dificultades. El
hombre experimentado es el que ha pasado por la vida no en blanca
, nube, sino entre sufrimientos, vaivenes y peligros y aprendiendo
una lección con todo ello. Su saber no es libresco, sino el conseguido
y acumulado con su sudor y sangre.
'º Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la
teoría deductiva, en Obras completas, 8,177; cf. íd., El hombre y la gente,
en Obras completas, 7,188ss.
11
G. de Mello Kujawski, Experiencia e perigo, en Introducao a meta­
física do perigo (Sao Paulo 1 974) 52-64, aquí 57.
1
59
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
La experiencia es, pues, un saber que tiene sabor. Un saber que
el hombre ha ido adquiriendo al salir de sí (ex) y enfrentarse con
el mundo, con los hombres, con toda clase de realidad, viajando
a través de todo ello (per), sufriendo, soportando, aprendiendo, co-
rrigiendo y perfeccionando el saber acumulado. Toda experiencia
es un saber crítico, como resultado y contrastación de múltiples
ensayos, que provoca una certeza incontestable y una inmediatez
de conocimiento. ¡No es lo mismo hacer un viaje por el mar que
escuchar un relato sobre él! Hacer una experiencia nos proporciona
una evidencia tal que no podría ser mediatizada por exposiciones
racionales ni por argumentos. Toda existencia humana se funda en
esas experiencias radicales que hace cada cual. También la fe cris-
tiana. Esta no implica sólo asumir las experiencias que tuvieron los
Apóstoles en su contacto con el Verbo de la Vida -«lo que hemos
visto y oído, lo que hemos contemplado, lo que palparon nuestras
manos acerca del Verbo de la Vida» (1 Jn 1,1; cf. Hch 2,22ss)--,
sino también hacer nuestras experiencias de Dios y de su gracia,
poder dar testimonio de sus maravillas.
De lo dicho se desprende que la experiencia no está ligada
exclusivamente a los sentidos (ver, sentir) -por eso no es sólo
vivencia-, sino que abarca toda la vida con sus riesgos y salidas,
con sus perplejidades y desafíos. No es extraño que la narración
constituya el género literario que mejor comunica la plenitud de
la experiencia. Cuanto más cerca están de la experiencia, más narra-
tivas y comunicativas se tornan la fe y la teología.
Sin embargo, la experiencia no es sólo una ciencia. Es también
una verdadera consciencia. Al salir de sí y aproximarse al mundo,
el hombre lleva consigo todo cuanto es, sus categorías apriorísticas,
sus experiencias históricas y culturales heredadas del pasado. El
mundo se manifiesta a la conciencia conforme a las leyes estruc-
turales de la misma. De ahí que la experiencia descanse siempre
sobre unos presupuestos. Está siempre modelada, es decir, orientada
por un modelo previo, sometida, a la vez, a la criba crítica del com-
bate con la realidad que le hace frente, para confirmarse, corregirse
o perfeccionarse. En el encuentro del mundo con la conciencia surge
la experiencia verdadera. Como ya hemos dicho, la experiencia
presenta la estructura de la historia, que es el itinerario personal
de un individuo o la andadura social de un grupo. Hoy no experi-
mentamos el mundo como una magnitud consistente en sí misma
o metafísica (naturaleza); sino como una realidad histórica que
' se ha ido formando lentamente hasta hoy y que sigue abierta con
'
respecto al futuro. Abordamos el mundo con criterios técnico-cien-
' 60
1
;ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA1
tíficos, estudiando sus leyes internas, que pueden percibirse feno-
menológicamente y explicarse por razones inmanentes. ·Tal es nues-
tro modo histórico de experimentar el mundo, que coexiste con
otros heredados del pasado y presentes hoy en 'la sociedad o como
estrato de nuestro inconsciente personal y colectivo.
La gracia sólo es gracia para el hombre de hoy cuando emerge
desde el mundo en que estamos insertos. Sólo así es significativa y
representa lo que en el lenguaje cristiano pretende significar: el
acontecimiento del amor libre de Dios y la presencia en el mundo
del Dios liberador de una situación humana pecaminosa y liberador
para una situación humana plena y divinizada. La gracia aparece
dentro de nuestro mundo concreto, configurado por nuestra situa-
ción latinoamericana. Hay que detectar su presencia, tal vez encu-
bierta e invisible para nuestras categorías mentales. De ahí la ne-
cesidad de sumergirnos en la realidad en que vivimos, para experi-
mentar dentro de ella su dimensión de gratuidad y de gracia.
3. PRESUPUESTO PARA LA EXPERIENCIA REFLEJA DE LA GRACIA:
INTERPRETAR CORRECTAMENTE SU RELACION
CON LA PERSONA
Para a~rir ~a~inos a una auténtica experiencia de la gracia
que se auto-identifique como tal es menester superar la interpretación
que presenta la misma gracia como un orden o mundo aparte (sobre-
natural) y separado del mundo (natural) en que vivimos. Nos esta-
mos refiriendo al llamado orden sobrenatural en su relación con el
orden natural, términos que suponen una determinada metafísica
de la gracia y de la creación. Sabemos que el término sobrenatural
es relativamente tardío en la teología. Unicamente a partir de las
Quaesti?nes Disputatae de Veritate (1256-1259) de santo Tomás
de Aquino comenzó a emplearse como término teológico técnico.
Los primeros indicios se encuentran ya en los Padres griegos, quie-
nes, en el contexto de una concepción neoplatónica del mundo
-jerarquizado en esferas descendentes-, hablan de hipercósmico
­hype~kosmikós­, hiperfísico ­hyperfués­ e hiperceleste ­hy­
pe~uranzos­. Los primeros testimonios literarios de la expresión
latina supernaturale datan del siglo VI; el término se usó más du-
rante los siglos VIII y IX, al traducirse del griego al latín las obras
de Dionisio Areopagita, y se hizo más común en los siglos xr y xrr 12•
12
Cf. H. de Lubac, Surnaturel (París 1946).
61

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Ni la Biblia ni la antigua literatura cristiana conocen la palabra
sobrenatural. Expresan el acontecimiento del amor salvífica Y ?ra-
tuito de Dios mediante categorías de relación y encuentro, de alian-
za, de gesto benévolo, etc. En este sentido, la gracia es algo que se
experimenta y se canta. . que jamás permitirá a tal comprensión sentirse tranquila y exigirá
El tema -experiencia de la gracia- sufre un ~ambio ~rofundo
cuando se comienza a expresar la experien~ia bíb~c~ mediante ca-
tegorías que le eran extrañas 13• El pensamiento bíblico, basado en
categorías históricas y personalistas, se tradu~e a otro caracterizado
por las categorías de la physis (naturaleza) griega. Un acontecimi:n-
to de la libertad (gracia) se contempla en el marco de las cat,egonas
de necesidad (naturaleza). La naturaleza pas? a ser la.categoria cl~~e
y orientadora de todas las demás. La gracia se define en relación
con la naturaleza y no desde sí misma. Sólo puede ser sobre-natural.
La experiencia tiene lugar en el ámbito de la naturaleza. Lo sobre-
natural escapa a toda experiencia.
a) Natural y sobrenatural, ¿dos órdenes de ser?
La evolución del pensamiento teológico (especialmente en el
Renacimiento, cuando se descubre que. el _hombre y la nat';raleza
son objetos de ciencia, y,, con toda radi~~lidad, en la teología pos-
tridentina) se orientó hacia una concepción de lo sobrenatu~a! Y de
1:
1
lo natural como dos órdenes de la realidad completos, orgánicos Y
acabados en sí mismos. De ahí se pasó a presentar lo natural Y lo
!
1
sobrenatural como dos pisos de una misma casa, yuxtapuestos el
uno al otro. Semejante concepció? jamás fue p!ei:iamente ac7ptada,
'
1
1
sobre todo por la teología ~e raiga1:1b:e agusu;iiana, que s,iempre
tuvo vigencia en el pensamiento cristiano occidental. Segun e_sta
teología, la naturaleza y la gracia no se hallan ~uxtapuest~s, smo
que la una se halla dentro de la otra. Como decía el conocido tra:
1 tadista neoescolástico F. Diekamp, «una naturaleza acabada en sr
1 misma y provista de todo lo necesario recibe en sí !o sobrenatural
1 como un superadditum» 14, es decir, como algo enriquecedor.
n Sobre toda esta problemática de la relación natural-sobrenatur~,
cf G Muschalek Creación y alianza como problema de naturaleza Y gracia,
e~ Mysterium Sal~tis Il/1 (Madrid 1969) 602-614;_H. Mühle?, Gn.adenlehre,
1 en Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, 3 (Fríburgo-Basilea-Viene 1970)
163-178.
-'. 1• F. Diekamp, Katholische Dogmatik U, 47.
'1 62
l.
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
Evidentemente, en el plano teórico, tal comprensión tiene sus
ventajas: la naturaleza aparece independiente, la razón goza de
autonomía, Dios y su gracia no precisan ser tapagujeros; a su vez,
la gracia aparece con su carácter específico, es decir, como lo gra-
tuito e indebido a la naturaleza. Pero hay un grave inconveniente,
siempre un nuevo replanteamiento de la cuestión: la gracia aparece
como algo exterior, sobreañadido y, en el fondo, superfluo.
Basta analizar las definiciones que se daban de natural y sobre-
natural para percatarse del predominio de la categoría clave «na-
tural», así como del evidente exteriorismo. «Naturale est id, quod
vel constitutive, vel consecutive, vel exigitive ad naturam pertinet»:
natural es lo que pertenece a la naturaleza como elemento consti-
tutivo, como consecuencia o como exigencia. No se trata, pues, de
un concepto estático de naturaleza y de lo natural, sino de un con-
cepto decididamente dinámico. La naturaleza (el término viene de
nasci, nacer) es una esencia en acción dentro de su propio ámbito.
Así, por ejemplo, pertenece a la constitución del ojo la capacidad
de ver; lo cual lleva como consecuencia que el ojo ve efectivamente
todo objeto iluminado que cae bajo su alcance; finalmente, esa ca-
pacidad visual y esa efectiva visión señalan la exigencia de la luz,
que pertenece también a la naturaleza del ojo. Y ¿qué es lo sobre-
natural? La respuesta es negativa: «Supernaturale est id, quod
neque constitutive, neque consecuzive, neque exigitive ad naturam
pertinet» (lo que no pertenece a la naturaleza ni como elemento
constitutivo, ni como consecuencia, ni como exigencia). Dicho po-
sitivamente: «Supernaturale est donum naturae indebitum et su-
peradditum» (un don no debido y sobreañadido a la naturaleza).
Tal don no tiene por qué ser pasajero. Puede ser permanente y
significar una elevación de la naturaleza humana a la participación
de la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,4, y véase más adelante la ex-
plicación exegético-teológica), constituyendo una nueva realidad.
En el marco de semejante interpretación resulta imposible cual-
quier experiencia de la gracia. Esta -la gracia- pertenece a lo
sobrenatural, que trasciende infinitamente lo natural. Cualquier
experiencia que caiga dentro del horizonte de lo natural no será
experiencia de la gracia.
Esta naturaleza posee una curiosa cualidad: frente al pecado
original, en sus mismos orígenes, quedó incólume e intacta como
naturaleza. En la teología de los manuales se decía: el pecado ori-
ginal despojó al hombre de lo sobrenatural ( spoliatus) y lo hirió
( vulneratus) en los dones preternaturales: inmortalidad, integri-
63
 LA EXPER.IENCJA DE LA GR.ACIA
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA1

d d te is Pero una naturaleza así preservada ?º es ya una natura-

ª ' e. . , ·.
leza histórica,
. construcción metafísica. Por eso no es
sino una . , h . inado dentro de la Iglesia
en el tema y llegaron a entender dicho accidente en la línea de san
Buenaventura: la gracia es un estar-en-relación con Dios. Cuando
extraño que tal cornprension aya ong , ue
una realidad (naturaleza) se pone en relación con Dios aparece lo
el naturalismo Y el racionalismo de una naturale~~ y una razo~ c~n-
sobrenatural, no como algo sustantivo --creando paralelamente una
se bastarían a sí mismas, provocando como reaccron la postur az de
. . 1 idea de una naturaleza totalmente depravada, cap . nueva realidad-, sino como algo adjetivo que cualifica esa misma
~:~h:~a/ y crucificar al mismo Hijo de Dios (Bayo, Janseruo y realidad. Evidentemente, esta cualificación posee un carácter onto-
Lutero). lógico, pero sin constituirse en porción o parte de la realidad; es
un nuevo modo de ser y de obrar que ella asume. Ahora bien, si
la gracia es un-estar-en-relación con Dios, hay un camino para ex-
b) Lo natural concreto está siempre penetrado perimentar dicha relación.
por lo sobrenatural Si gracia significa estar-en-relación con Dios, nos movemos ya
dentro del tema del hombre-persona, ser relacional por excelencia.
En nuestro siglo comenzó a perder terreno tal int~rpretaci~~ El es, en efecto, un nudo de relaciones vivas y dinámicas. Fue creado
t oló ica de la gracia y de la naturaleza humana. En primer lug t
~fluff eron en tal hecho =s= de _carác_ter pastlral, Yb(:a:sd:
concepción provocaba un creciente divorc10.entre os pro 1 hombre
para una relación absoluta con Dios, de suerte que en el plan actual
no hay un fin que no sea el sobrenatural.
¿Qué es el hombre-espíritu, una naturaleza tan cerrada sobre
la sociedad y las respuestas cristia~a~. ~1 fin :f ale;::' e~ dos ele- sí misma como pretendía la neoescolástica? La fenomenología del
i,
no se encuentra ontológicamentbe div1didl <lilac ió n de Cristo no
mentas uno natural y otro so renatura . a acc o d el
hombre-espíritu elaborada por los teólogos cristianos de nuestro
siglo, profundamente enraizada en la tradición, ha resultado suma-
se limi;a a lo sobrenatural; Cristo quiso salvar al ~om¡re, a tdo o de
hombre con su dimensión de naturaleza, de %rac1a~ e
a acidad de divinización. En segundo lugar, mfluyo en o
~C:
~am-
mente fecunda para el tema en cuestión. Por la contribución pres-
tada en este campo han adquirido renombre y prestigio autores
como H. de Lubac, R. Guardini, K. Rahner, H. Urs von Balthasar
bi~ una esmerada reflexión teológica, que fue explorando y sors: y J. Maréchal. Se han valorado adecuadamente algunas intuiciones
d h 1 final -no sin acaloradas y hasta tormentosas y perspectivas, típicas de la antroJX)logía teológica, que la tradición
san o asta e di . , · plo el deseo
cusiones- datos de la misma tra cron como, por eJí,I? t"vldad tras- había considerado siempre en el contexto de la gracia y de la ele-
,.t' 1 d ar a Dios la persona humana como su je 1 . , vación del hombre a la participación de la naturaleza divina. Así,
.~ ~=~d:~ta{ l~~structura' dialogal de la gracia y de la .s~lvation, el ~a- por ejemplo, el espíritu no es en el hombre una realidad sumada
rácter his~órico-salvífico del designio reddentor ~ dlif1ca~te ir~a~1
n Cristo Jesús, etc. Concretamente, entro e_. as ca eg . , l
d! a la materia (cuerpo) y circunscrita a sus límites. El espíritu es el
hombre entero y, por tanto, el modo de ser propio del hombre en
~a filosofía de la naturaleza ( phys~s)' los medievales definían a cuanto trascendencia viva, apertura total, omni-relacionalidad. El
· como un accidente ( superaddztum). , .
grac~~ómo se entendía tal accidente? La neoescolástica de 1 ma- ~d hombre espíritu es nostalgia del Infinito, ansia de Dios 16• Nada
material ni meramente humano puede pretender satisfacerlo. No
nuales lo consideró con demasiada facilidad, como un acci ente desea únicamente esto o lo otro; no piensa solamente en esta o en
idéntico a los otros,' puesto que _la grabcia podía 1hrderse,
se, aumentar, disminuir, etc. Sin em argo, mue os pro
f:dfu~~~~ aquelia realidad. Lo quiere todo y piensa en la totalidad. Sólo Dios
aparece como e1 polo adecuado hacia el que se apunta su brújula
interior. Sólo en él encuentra descanso el hombre. El deseo natural
.. , , · di . d jado en lo sobrenatural Y vulne. de amar a Dios está enraizado en lo más hondo de su ser, hasta el
d0is La lotradición mas antlguad. ice1. esp~scolástica. vulnerado en lo preter-
natural y no como tce a neo- · d id
ra en ' al t díase un sobrenatural secun um qui , es punto de que sin deseo resultaría incomprensible el hombre histó-
decir, relativo, no a ~o utl"
un ser, absoluta,
como, porporque
r!
nat1;1ral. Pc;>r preterbat¡r . en enn don que supera la naturaleza concreta de
ejemp o,
Ínmortalidad en el hombre, mas no. de una 16

manera puede pens ars e en un ser que sea esencialmente Este modelo de análisis fue elaborado magistralmente por H. de Lubac,
inmortal. Surnaturel (París 1946); Le mystére du surnaturel (París 1956); K. Rahner,
Geist in Welt (Munich 1964); Horer des Wortes (Munich 1963).

64
65
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

;ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA

DE LA GRACIA1
rico que conocemos, y el único que nos interesa. Por consiguiente,
sin la gracia (sin lo sobrenatural) no logra el hombre su plenitud Consiguientemente, el fenómeno gl b .
humana. nera completa: tanto desde ab . o al debe estudiarse de rna-
Esta fenomenología del hombre-espíritu, que arranca desde tencial del hombre-espíritu ajo, dcod una correcta analítica exis-
abajo, concluye que el deseo natural de amar a Dios constituye nio cr~ador de Dios que lla~~o~oh es e arri~?, a la luz del desig-
una exigencia en el ser humano. Y en este punto surge la pregun- es decir, a la convivencia con '1 ~mbrf-es.rmtu a lo sobrenatural,
ta y se plantea el problema: si es una exigencia de la naturaleza dentro del horizonte de la e : d dte enomeno total se inscribe
no puede ser sobrenatural, sino que -conforme a la definición revela la propia estructura gJª!1ci a y hno de la necesidad como
expuesta- corresponde a la naturaleza. La gracia pierde su ser- el hombre aspira al Infinito e er eseo umano de amar a' Dios:
de-gracia, deja de ser gracia. humana. Anhela el Dios que' p do no como conquista puramente
Es preciso proceder con calma, sin simplificar las cosas. Esta- ~ombre siente la exigencia d~l aª co~o don ~ com~ libertad. El
mos en el ámbito de la teología, no en el de la física. La teología libre Y gratuito. Si -por un absu~r, pero .solo qu1ere el amor
no es una simple fenomenología que se articule desde abajo. Es tam- por la fuerza, el amor no sería o --:-.pudiese apoderarse de él
bién, y principalmente, una visión que parte de la cima, de Dios ser gratuito. Así sucede con l bya plemficante porque dejaría de
De 1 di h . o so renatural.
y de su designio trascendente ( teo-logía: discurso sobre Dios y a o c o se sigue que no ·
partir de Dios). Para quien interpreta teológicamente el deseo na- constituya un orden ro . existe una naturaleza pura que
tural de amar a Dios, hay una luz que ilumina el problema: tal
deseo no es un síntoma de un desmedido egoísmo humano que
quisiera posesionarse de Dios ni nace de una exigencia meramente
la gracia de Dios. Se trat:e
en cuanto creada- como
J: :
el hecho de que el ho1:nbp10 y aparte. Puramente natural es sólo
sujeto personal, capaz de recibir
di . ,concepto formal -el ser creado
comunicación amorosa de con Di cion d ibilid d para una auto­
19 p e pds1 1 1 a
humana. Fue Dios mismo quien creó al hombre de manera que
no pueda llegar a ser auténticamente hombre y plenamente feliz crea gratuitamente un ser os . . a~a arse como gracia, Dios
posibilita la unión de Dio person;lh (sujeto). Tal es el mínimo que
si no está unido a él. Fue Dios quien sembró en el corazón humano
el anhelo del Infinito y el deseo de amarlo y contemplarlo cara a !~
en tierra y en la eternid~d~ºdeefor ombre Y del .~ºtI!bre, co~ Dios,
cara 17• Fue Dios quien estructuró al ser humano de forma que éste fusión, absorción o emanación d ga que la union Jamas significa
Y el hombre mediante la . e ros. Con la unión entre Dios
,~'
se encuentre siempre con los oídos abiertos para percibir la voz
de Dios que le llega a través de las cosas, a través de la propia biro, dirvisron
f
mente, en el misterio de acta suce~e_ lo que se verifica, analógica-
.. , ni separacióna encarnac1on
: :!·
conciencia, de las mediaciones humanas y desde Dios mismo. «Las H di . .· . se
, da s 1·n confusion,
· , caro-
cosas surgen por un mandato divino; el hombre, por una llamada» 18• la unión, y hay unión porqu~ noªsYe d stmcfton.', P1!:ª gue sea posible
Si b a con usion=
El deseo natural de amar a Dios no es una exigencia meramente rn em argo, por encima de t .
humana. Es la llamada que Dios ha colocado en el interior del la concreción histórica 1 es e ~specto puramente formal en
hombre; éste la oye y llama a Dios. El grito del hombre es sólo los actos más corriente'sen1 os contemdos concretos de Ja vida' en
1 a gracia.. , a naturaleza et' · '
eco de la voz de Dios que lo llama. Todo ello es don gratuito. Más Por eso jamás se od , . s a siempre penetrada por
aún: no podría dejar de ser gratuito, puesto que la gratuidad es un riendas es «natural» y lo qp ra preb1sar lo que en nuestras expe-
atributo indisociable de la divinidad. Y esta gratuidad se hace pre- sib1e, en el contexto concr~~ ede«lo r~datur.al», ya que no es po-
sente en la propia creación del hombre llamado a la gratuidad. lo uno de lo otro S1' a vr a, aislar con toda pureza
· se contempla l ·,
En el mérito, Dios premia sus propias obras; lo mismo ocurre en proyecto cristológico como h a creaaon entera dentro del
, aremos más d I
lo sobrenatural: al satisfacer la exigencia que se deja percibir mente que todo está impregnad l abe ante, aparece dara-
en nuestra naturaleza, Dios responde a su propia llamada, respon- Con esta interpretación o por o so re~atural.
de a la voz que él mismo hace resonar dentro del ser humano. experiencia de la gracia E s.d recupera la amplia posibilidad de la
" . vr entemente -como quedará patente
17
H. de Lubac, Le mystére du surnaturel, 106.
1•
R. Guardini, W elt und Person (Würzburg 1962) 113; trad. española:
Mundo y persona (Ed. Cristiandad, Madrid 1963).
der H. U', von Balthasar, Karl Barth (Coloni
(1953~ª~~;_;64 der Theologie: <{Zeitschrift
20 . •
fü:
~~~~1~95h­30Tl,h·D¡er !Jegriff
e e eo ogte» 75
Cf. H. Muhlen, op. cit., 174, nota 13.

66
67
 r
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

. ., la experiencia de la gracia se a) La gracia como actitud de benevolencia

a lo largo de nuestra ~pos1c1o:Uaciones· una palabra, un gesto,
efectúa siempre a trav~s, de m liturgia .etc permiten sumergirse El término gracia designa originariamente la benevolencia del
un encuentro, una orad?n, una 'ada ~na de esas mediacio- superior para con el inferior. Es una cualidad del superior que «mira
1 dimensión de grada presente en e . l . benévolamente y se inclina favor­ablemente» (significado del tér-
en a . . n ellas la gracia en as mismas.
nes y experimen~ar, junto ~? .' t d de la .cual lo natural y lo mino hebreo hén). Expresa una actitud favorable y abierta de la
Debido a la m~erpreti~º~%J<l: la vida humana, sin confu- persona que quiere bien a otra y le tiene simpatía. Así, Ester -a pe-
sobrenatural const1tuyenl 1 , t al ha ido renunciando a las sar de la prohibición- se acerca a Asueto y es acogida por él con be-
. , y sin
sion . separación , a teo ogia
. ac
b u tural» cosa que ha h ech o nevolencia. El texto sagrado dice que «halló gracia a sus ojos»

?h'd~mtbm f/
categorías «fin narcral» Y so rsei:~ del Vaticano II. Se habla (Est 8,5). De María dice el Nuevo Testamento que «halló gracia
con toda. ~oh~rencia la ~ás aún: debido a las incom- delante de Dios» (Le 1,30; cf. Gn 18,3; 19,19; 30,27), en el sen-
de vocac1on integral de . <;>ro re. . erentes a los términos natural tido de que Dios le concedió su favor.
prensiones y falsas asociado~~~ abandono de tales cate~orías. Una persona muestra la gracia y lo que ella significa relacio-
y sobrenatural, r:iuchos pos~ mismo Vaticano II, que uso muy nándose con los demás de manera amistosa; es benévola, cariñosa,
El más notable eiempl1 lo ~o e\ catorce veces el de sobrenatural. acogedora, simpática con todos; es buena y benevolente no porque
poco el tér~o natura ezd y~~ ~n la Gaudium et spes, donde se lo sean los otros, sino porque es así por actitud. Es acción que
Es sintomat1co el hecho e q . · , en el universo y en brota de dentro, es modo de ser. No es re-acción ante la bondad
aborda el misterio del hombre conl su, l=~i~~brenatural. Según la de los demás. La gracia designa la actitud nativa y originaria de la
la historia, no. se Afmpleh n~ci ;es~~~a ciertamente intencionada, persona; no es reacción ni fruto obligado de la bondad de los demás.
opinión de Flick- szeg. y, « a 1 ía' contemporánea. En efecto, Evindentemente, esta gracia debe superar la tentación que cons-
responde a una tendencia de_ la teo og tán haciendo hoy diversos tituye la maldad de los otros y la cerrazón de las situaciones ma-
dados los notor~os incl°:¡verud:t~;is~~ :~n olvidar su trascendencia lévolas. Cuando, pese a todo esto, la persona continúa mostrán-
ensayos de explicar. e on icter «sobrenatural»), pero dando dose amorosa, benévola y abierta, dispuesta siempre a mantener
con respecto a la criatura (su ~a:a su relación con la totalidad una relación amistosa con todos, entonces aparece el verdadero
mayor reli~ve ª. s~ aspe~to pos1t1vo ~r~ ha mostrado con éxito la sentido de la gracia como acción y actitud fontal que no se deja
del mensaje cnstla?-o» . J~andA1fl racia en la persona humana dominar por la malicia que viene de fuera. De ahí que el Nuevo
· la mmanencia e a g ·
trascen dencía Y­ ­ . 1 Inf . t sin necesidad de recurrir Testamento pueda hablar de la misericordia de un Dios que no
-criatura raclél!ml ab1ertla a b im to-124 Nuestro trabajo quiere se deja limitar por la maldad de los hombres. Dios es amor y sigue
a los conceptos de natura y so rena ura . amando a los malos e ingratos (Le 6,34 ), continúa en su «actitud»
prolongar tales ensayos. de gracia frente al hombre.

4. EL uso DEL TERMINO <<GRACI:))

y LA EXPERIENCIA DE LA MISM b) La gracia como pura gratuidad

. · if do y uso de la palabra «gracia» ~nci~rr~;r Este sentido de gracia como bondad y benevolencia originaria
-d;l fg:~~lla:~~~e i~~ tal =.
inco~s,ciente- una experiencia e y fontal nos permite comprender el segundo significado de la gracia
. Conviene resaltar tal dimens1on. como gratuidad y ser­de­gracia. La gracia fontal es benévola no
1 a graoa. porque constituya una respuesta a la benevolencia del otro, sino,
61 63 91 · Ad gentes, 8.
21 Vat II Gaudium et spes, 10, 11, 57 ' 59' ' ' como dijimos, porque lo es radicalmente como nativo modo de ser.
t pes 7 8· Ad gentes 3,.
. , di
22 Vat. ~I, Gau zuAlm e
" M Alfaro,
i:
Fhck y Z. szeg y, n ro
609
Á / p~logía teoló~ica (Salamanca ~970) .:
d cia y de la znmanencza
Por eso la persona es gracia y benevolencia gratuita. No soy bene-
,. J.
0

El proble~a teológico 1e ~a '{.Eaecr!:tiandad Madrid 1973) volente porque lo sea el otro. No me han incitado a ser benévolo
1
de la gracia, en Cristolo_gza y antropo ogta . ' la magnanimidad, belleza y gracia de otro. Lo soy de forma total-
1 227-343; Persona y gracia, 345-366.
'
1 69
68
1

1
 r
;ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

mirar afable, el andar la sonrisa 1 .

mente originaria y gratuita. No amo al otro porque sea digno y tarse pueden aparece; marcad ' a presenci~ y la forma de presen-
dice Lucas que , 1 l b os por la gracia. Hablando de Jesús
bueno, sino que es digno y bueno porque lo amo. as pa a dras. que
de gracia» (Le 4«22) ll salíian de su b oca estab an llenas
Dios, concretamente, no ama por causa de los méritos, la belleza
el encanto y la belle~ae~s Íc1r,d ~nas. ?e enctnto. La reacción ante
y la bondad del hombre, sino que ama simplemente porque ése es
su modo propio e íntimo de ser. El es amor gratuito, y «de gracia» todos aplaudían y se maravmili:\~ac1on y e aplauso (d. Le 4,22:
es su benevolencia hacia todos, incluidos los pecadores e ingratos En el plano teológico pod
e;o.s lcir: 1 ~ elleza, el encanto, el
d · b
atractivo de la creación
(Le 6,35). de la gracia que es Dios---ed s ecbir, a glrac~a- son manifestación
' e su enevo encia y am
centran graciosamente en el hombre. La bell or, que se con-
c) La gracia como belleza y encanto son destello y presencia de la . b 11 eza y encanto humanos
el mundo La r . d . grac1~ e a y encantadora de Dios en
El término gracia designa también la belleza, el encanto, 25• el (belleza, ~ncant~)~c~aneA~~:í (aritud) cr;adgracia en el hombre
atractivo, la amabilidad de una persona (Prov 1,9; 3,22; Le 4,22) «Quia amasti me feciste me amabih expreso e manera admirable:
Una persona es agraciada, es decir, delicada, fina y elegante, gra­ ' a em».
ciosa. Así decimos «¡qué gracia tiene aquella mujer!»; «SUS gestos
y su andar poseen una gracia especial»; <qqué agraciado... !». Si se d) La gracia como don gratuito y favor
examina atentamente lo que constituye el fondo de la gracia como
belleza y encanto se descubre que siempre está relacionado con la En esta misma línea gracia . . if
espontaneidad, con la ausencia de rigidez, con la naturalidad de la favor, algo recibido grat~itament;1e~e a sigrn icar ddonb, presente,
vida. Lo que está sujeto a leyes, a aprendizaje o a reglas conven- tado de mis esfuerzos o de mi '. . go que no se e e al resul-
«recibí la gracia de . D-i·o crea~~1dad. En 7ste sentido decimos:
cionales no es encantador. Para que algo sea bello y atractivo, debe .. ·, s agrac10 a · el ¡uez t , . 1
proceder de una naturalidad y abundancia interior que se trasluzca condenado a muerte ... ». El hombre . :¡; .
o orgo gracia a.
y manifieste con toda espontaneidad. Tal vez, las palabras de turaleza o de Dios la b 11 1 recr e gratuitamente de la na-
andar Si adquiere n e ezfa y e encanto de su sonrisa o de su
Péguy sobre el germen nos sugieran lo que es la gracia como be- · · uevas ormas de bellez
mediante la educación el apr di . 1 a, y nuevos encantos
lleza: diatamente nos percatam d en izaje o e entrenamiento, inme-
«El germen tiene el mínimo de residuo, el mínimo de lo ya
realizado, el mínimo de hábito o memoria. Por consiguiente, es el de naturalidad y espont~~eid dilos Ap.ar¿e la1 afectación, la falta
les v dice acertadamente a . . e pier e e encanto. Aristóte-
mínimo de envejecimiento, de rigidez, de endurecimiento, de escle-
sente, porque todo don qu~ ?r~crn ( charis) significa don o pre-
rosis. En cambio posee el máximo de libertad, de juego, de agi- v gratuidad La b 11 es sinommo de abundancia, de liberalidad
lidad, de gracia. El germen es lo menos habituado que existe. Es , · e eza o encanto se tie 0 -
el lugar en que hay menos cantidad de materia almacenada, fijada por experimentamos que no es f ne no se tiene. Todos
mente, somos agraciados. ruto de nuestros esfuerzos: sencilla-
la memoria o por la costumbre. En el germen es donde menos canti-
dad hay de materia consagrada a la memoria, menos legados y
recuerdos, menos papeleo y menos burocracia. Mejor aún, el
Esta experiencia nos it , .
teológico: el hombre se si:n:ª
di
~~d
atamenl te ante el problema
no lo conozca o no lo nombre v1Ssita. o por almguien; es posible que
germen es lo más inmediato a la creación, lo más reciente en el e. e siente co ado de d
sentido de la palabra latina recens, lo más fresco,
y nacido verdaderamente de las manos de Dios»
26•
lo más reciente sentes que escapan a la cap id d h
existencia, la conciencia elaci : d;tin;iana
cidad de reflexionar el' am en tn
d .
l
ones y pre-
creación: la vida, la
_1miento, a voluntad, la capa-
El ámbito social de las relaciones humanas revela con toda ni-
tidez lo que es la gracia: el modo de hablar y de gesticular, el incluso contra el Absoluto oTr, da libertad, la fa~tad de decidir,
· · · o o eso es don Vivir
ciencia es saborear la gratuidad de to d as 1 as cosas.
. con esta con-
Cf. también Homero, Ilíada, 14,183; Odisea, 6,237.
1 25
Citado por J. L. Segundo, Gracia y condición humana (Buenos Aires- " A.ristóteles,
, Retórica, 2,7.
26
1
1 México 1969) 13.
1
71
70
!
1.
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
e) La gracia como agradecimiento
Cuando tiene conciencia del don, el hombre se siente a~rade-
cido e impulsado a dar gracias. La gracia se pa_ga con gracia, lo
mismo que el amor se paga con amor. Dar gracia? es devolver la
gracia, retribuir el don; significa mostrarse agradecido y saberse en
deuda de gratitud. La única actitud digna de un hombre que se
siente agradecido, colmado de gracias (dones), qu: se des.cubre,:n-
cantador para los demás y amado por Dios (act~tud}, sin mento
personal alguno, es juntar las manos. y dar ~r~cias. . paulinos a~arece cientos de veces con los más variados sentidos:
En síntesis, desde el punto de vista teológico podem~s decir
que gracia es: a) la actitud y apertura benevolente de Dios que
se desborda en amor al hombre; b) y produce en el belleza, atrac-
tivo y encanto; c) esas cualidades vividas por el ser huma.no _como
dones y presentes gratuitos del mismo D!os; d) qu~ lo mv1ta~ a
dar y rendir gracias al Dador de todo bien. El Vaticano Il ~ce
acertadamente: «El hombre, única criatura terrena a la que D10s
ha amado por sí misma (gracia como actitud de Dios que se da
como don), no puede encontrar su propia plenitud sino e~ en la
entrega sincera de sí mismo a los demás (el hombre agraciado se
hace gracia para los otros)» (Gaudium et spes, 24).
5. LA GRACIA COMO EXPRESION
DE LA EXPERIENCIA ORIGINARIA DEL MISTERIO CRISTIANO
¿Por qué no emplea el Nuevo Testamento el término gracia 28•
para expresar la experiencia originaria del misterio cristiano?
De hecho la palabra es muy rara en los evangelios. Mateo y Marcos
no la usan ni una sola vez. Juan sólo tres veces en el prólogo.
En Le se encuentra ocho veces (1,28.30; 2,40.52; 4,22; 6,32-34,
donde aparece tres veces) y en H~h diecisiete. Según ~e 6,32-34,
Cristo habría utilizado tres veces dicha palabra, en sentido profano
y dentro del mismo contexto: <;Si q~_eréis ~ los· que os quieren,
¡vaya generosidad ( charis) ! .. : S1 hacéis el b1~r_i al, que os hace el
bien ¡vaya generosidad ( cbaris)! ... Y si presta1s solo cuando espe-
ráis 'cobrar, ¡vaya generosidad (poía hymin cháris estin)!». E~ sen-
tido es obvio: un amor de esa índole no es generoso y espontaneo;
siempre se recibe recompensa (versión de Mt 5,46). El ~mor al
enemigo tiene «gracia» (es encantador, bello) porque no recibe nada
1 28 Cf. los datos recopilados por E. J. Fortman, Teología del hombre Y de
1 la gracia (Santander 1970) 34-38.
1
1
72
,
1 .
1
¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA DE LA GRACIA?
como recompensa. En frase .de Jesús, suponiendo que el lenguaje
no _sea de Le, la palabra cbaris conserva el sentido profano de gene-
ros1d,ad y sobreabundancia que embellece y encanta la vida. En los
demas ,c~sos en que ~a emplea Lucas, la palabra conserva el signifi-
cado npico del Antiguo Testamento en la versión de los LXX·
el favor y la benevolencia de Dios que se posa sobre alguien aquí
sobre Jesús y María. '
Fue san . Pablo quien introdujo en el NT el término charis
come;> expresión sintética de la novedad cristiana. En los escritos
benevolencia (2 Cor 8,_1), atractivo, amabilidad (Col 4,6 ), don
(Ro~ 12,6; ~f ~>'.), aceren de gracias (1 Cor 10,30). Sin embargo,
los d1':'ersos significados se concentran en uno fundamental: el don
del. m1si;no Padre celestial en Cristo Jesús, el amor gratuito y mi-
sericordioso del Padre y de su Cristo que se desbordan sobre el
hombre, lo salvan, lo liberan de su perdición y lo hacen nueva
criatura (2 Cor 5,17; Gál 6,15).
Pablo habla, de la gracia del Padre (2 Tes 1,12; 2,16; 1 Cor
1,.4; 15,10; Gal 1,15; Rom 3,24; Ef 1,6; 2,4-8; 1 Tim 1,14;
Tit 2,11-1_4, etc.) Y. de la gracia de Cristo (2 Cor 8,9; 12,9; Rom
5,15; 2 T1m 2,1; .Ttt 3,~). P~r~ Pablo, Dios se dio en Cristo Jesús
por pura generosidad, sin mento alguno del hombre e incluso a
pesar ,de que éramos ~neI_11igos suyos. Con la palabra charis expresa
el apostol una experiencia personal: Dios me amó primero· Dios
~e a~a a pesar de mi pecado, porque es bueno, benévolo ; mise-
ri~ord10so.. Pablo s; sien.te agraciado por un don que es el mismo
.D10s en Cnsto Jesus .. Cristo es la. gracia, el Dios presente. Expresa
con l~ palabra «g~acta» la experiencia de sentirse colmado y sor-
prendido por algo inesperado,
El telón de fondo está constituido por la experiencia a las
puertas d:. Da,masco. En Gál evoca dos cuadros. Primero: «Sin
. duda h~be:_s oído ha~lar de mi conducta pasada en el judaísmo;
con que s~na perseguía yo a la Iglesia de Dios tratando de destruir-
la; Y. hacía ca::era en el judaísmo más que muchos compatriotas
de rru generacron, por ser mucho más fanático de mis tradiciones
ances~:ales» (Gál 1,13-14_}. Segundo: «Y cuando aquel que me
escogio desde el ser_i.o de rm madre y me llamó por su gracia se dignó
rev:larme a su H110 para que yo lo anunciara a los paganos ... »
(G~l 1,15-16). Pablo subraya aquí un antes y un después 29• Nada
hacia prever que se convertiría al sentirse agraciado por el amor
29
Cf. J. L. Segundo, Gracia y condición humana, 17-18.
73
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA ¡ES POSIBLE UNA EXPERIENCIA
DE LA GRACIA?

de Dios en el Cristo que se le manifestó. Era un judío y un fariseo busquemos, pues su conocimiento v . .
convencido. En su conversión todo viene de Dios como un don, riente desconocimiento mienr . . a siempre unido a un perma-
es decir, como una gracia. El amor de Dios (la gracia) no comenzó rnientras perdure será siem;as viv1~os en el mundo. La teología
a las puertas de Damasco. Es eterno y «segregó» a Pablo y lo hizo cia del amor divino y . . re un ~ntento de descifrar la presen~
objeto especial de su amor ·aun antes de nacer. La explosiva expe- rienda. La ley de la en:nu ~prendiendo de experiencia en expe-
riencia del llamamiento, del amor, de la conversión, de la gracia la rec~a y adecuada compr=~~~2nyd~sl anterior.~s reflexiones sobre
lo hará ser un hombre nuevo. Y. gra~1a revelan que la experiencia d j5 rela~1ones entre persona
A partir de Pablo, la gracia designará preferentemene al mismo eta, sino tambi~n mund l e a gracia nunca es pura era-
... o y que a . . d º
Dios en su benevolencia infinita y enteramente gratuita -primero es exclusivamente mundo' . bi ~xpene?cia el mundo nunca
E · ' sino taro ien gracia
y segundo sentidos-, que muestra a Dios y a Cristo Jesús llenos s importante no perder de . f .
y desbordantes de gracia (Jn 1,14) -tercer sentido-, dándose al para comprender el sentido de vista esta a m:-iación fundamental,
hombre como don --cuarto sentido- y haciendo que el hombre ríencia de la gracia en el m d nu~stra,f.refl:x1~nes sobre la expe-
se sienta profundamente agradecido y dé gracias -quinto senti- de Latinoamérica Y en el iti un °. cientí ico-tecruco, en la situación
do-. Que Dios mismo sea el don o gracia que se le ha otorgado epifanía de la gracia. sino nlerano personal. Jamás se trata de una
ºf ' so amente de una di. + , d ·
al hombre, significa que éste será nueva creatura, hijo adoptivo, una maru estación a través de ot . ta:,ama, es ecir, de
hombre nuevo, que tendrá vida eterna, que el Espíritu habitará c?n ellas. Las realidades del mund;as expe~iencias. ! en conexión
en su corazón. Todo esto llenará la vida humana de gracia, gozo sine mediaciones es d . no son ilustración de la gracia
· ' ellas.ecir, sacramentos de la gracia.
11 ega _en ellas y por · L
a gracia nos
'
y esplendor. Ahora podemos ya vivir con la libertad de los hijos de
Dios (Rom 8,14-21; Gál 4,6), como herederos y dueños del uni- S1 acentuamos la dimensi , . l' .
verso (Gál 4,1-3 ). Tales son los aspectos que expresa Pablo me- rnos subrayar menos 1 di on _c;1sto ogrca (encarnación) no debe-
diante la palabra gracia, experiencia determinante de su propia vida. Espíritu Santo constitu;en ~~ns10d ~neulatológica 30. Cristo y el
Estamos convencidos de que las reflexiones precedentes permi- con que Dios llega a nos;trosmo ecian os Padres, las dos manos
tirán identificar, en términos de experiencia, la gracia que puede La reflexión cristiana elaboró ' ~os t_oma, nos abraza y nos salva.
darse en nuestra vida. Pero antes de articular dicha experiencia a natorio-cristológico; pero ¿p:Cd~~~¡osalent~ el elemento encar-
través de los múltiples estratos de la realidad en que se desdobla elemento pneumatológico;i c rse o mismo con respecto al
de ocasionar graves defo;m r~mos qub no; y tal descuido no dejó
nuestra existencia, quisiéramos llamar la atención sobre dos datos
de capital importancia: la ley de la encarnación y la presencia cons- c?mprensión de la gracia y d~o~~d' 1º re todo_ en lo relativo a la
eta de la fe. Tanto la misión d 1 ~-.o concerr1ente a la experien-
tante del Espíritu Santo.
La encarnación constituye la forma concreta en que quiso Dios -según veremos en los capítulo rÍ~ como a del Espíritu Santo
acercarse amorosamente al mundo: no con el esplendor de su ma- son decisivas para com r d s Y IV de la cuarta parte-
jestad y con el brillo de su gloria, sino con el anonadamiento y la Nuevo Testamento lo e~ten di~~ adecfuadamente el c_ristianismo. El
1 , d en o per ectamente· p 1 ,
humildad, el silencio y el ocultamiento. No rechazó el mundo pre- a raíz e1 acontecimiento sal íf 1 Hº. ' or eso ro oco en
existente y anterior al acontecimiento histórico de la encarnación, la Pascua y Pentecostés. vi reo a IJO y al Espíritu Santo,
sino que lo asumió, se ocultó en él y se reveló paulatinamente y El Espíritu Santo más aún Hií
rnovimienm de la híst~ria y del ;f~e de }1°'
1
con sumo respeto para los hombres. Estuvo y está tan unido al
mundo asumido, que sólo se nos da a conocer al precio de la previa ~gado. Fue experimentado co t°'n
se ocul;~ dentro del
a os. que esta mt1mamente
imperceptible, como viento ~o una. uerza sin nombre, como vigor
aceptación de este mundo. Lo cual implica que debemos sufrir por
su relativa ausencia, ya que no le vemos cara a cara, sino en la me- !
partir de Pentecostés conoc e se siente, pero que es invisible. A
diación del mundo; por otra parte, debemos sentir un gran gozo el Espíritu de Cristo el E:pí~~ s~ nombrSe: es el Espíritu de Dios,
' u anto. u presencia se hace rea-
porque sabemos que cuando acogemos el mundo estamos acogien-
do sobre todo a Dios. Tan distante y tan cercano, ausente y presen- se Cf. el estudio de J Comblin d
te, como silencio y como palabra, Dios nos incita sin cesar a que lo do Espirito Santo: REB. 35 (1975) 2~8~~~~~e valor programático: A missao

74 75
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

·, d ia de los hom- II
lidad en la experiencia de fe, d e sa1vacion y e grac 1 ali
bres Se oculta detrás de todo ello no disminuyendo as. l?erson - LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA
dad~s sino más bien fomentando su libertad, su creativ1dadd S\!5 DE NUESTRO MUNDO CIENTIFICO­TECNICO
ex eriencias que hacen avanzar o cambiar de rumbo el c.arro e, a
. p · D ahí que al hablar de experiencia de la gracia, pod.na-
h istona. e ' d l , · S T do cuanto
mos llamarla siempre experiencia e Espmt~ an~~· o La experiencia típica de nuestro tiempo se articula en la ciencia
e s vida ' crecimiento,
.
experiencia, sabiduría, irrupcion dedlo lí?u~tvo
do, f uerza, ~sorobro ' ruptura e m1dis-es
y en la técnica. La función de la ciencia es saber. La función del
y todavía-no-expenmenta . did saber es poder. Ciencia y técnica -saber y poder- parecen carac-
estancos, horizonte abierto, trascedencia, prese~c1ats7on d a y 1 terizar la etapa histórica del hombre de hoy y diferenciarlo del
creta, pero vigorosa y otras mucha~, cosas esta re aciona o con e hombre histórico de ayer.
Espíritu Santo y con su incesante acción en el mundo. d
Hacer la experiencia de la gracia es dejarse sorpren er y tomar
por la presencia incesante del Espíritu que vien~r ¿obre nos~t~~~ l. CIENCIA Y FE, ACTITUDES FUNDAMENTALES DIFERENTES
acontece en nosotros y nos encuentra en la me 1 a en qu
unimos a él. La ciencia no consiste tanto en una sistematización elaborada
cuanto en una actitud básica. Tal actitud no es sólo psicológica, sino
también ontológica: es un modo de ser, como una visión unifica-
dora y totalizante. Considerada como conjunto sistemático del
saber, la ciencia es encarnación y proyección de esta actitud funda-
mental, que se caracteriza por la objetivación. Por la objetivación,
el hombre se distancia de la naturaleza, se aparta de sí mismo con la
intención de hacerse objeto del saber. La objetivación rompe el
acuerdo inmediato entre el hombre y el mundo e inaugura un cierto
dualismo que distingue entre sujeto y objeto y los mediatiza por
el lenguaje 1•

1
Nuestras reflexiones sobre ciencia y técnica deben no poco a las obras
y a las clases de J. Ladriere, La science, le monde, la foi (Castennan 1972);
Vie sociale et destinée (Gembloux 1973); L'articalation du sens. Discours
scientifique et parole de la [oi: BSR (París 1970); cf. también G. Thils, La
Jete scientifique: d'une praxéologie scientifique a une analyse de la décision
chrétienne: BSR (París 1973); A. N. Whitehead, Ciencia e mundo moderno
(Lisboa sin fecha); L. Lakatos y A. Musgrave, Criticism and the Growth of
Knowledge (Cambridge 1970); J. Habermas, Erkenntnis und Interesse
(Francfort 1968), espec. la parte sobre la ciencia y la técnica como ideología,
146-148. Para la problemática de fondo, cf. H. Rombach, Substanz, System,
Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hin­
tergrund der modernen Wissenschaft, 2 vols. (Friburgo-Munich 1966), obra
1 que, a nuestro juicio, sigue siendo todavía la más profunda y más atinente
1 a las reflexiones que hacemos en nuestro capítulo. Es también importante
el libro de R. Roqueplo, L'énergie de la foi. Science­foi­politique (París
1
1973).
1
1
1
1
77
76
1
1

1
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
a) Naturaleza del proyecto científico
Función primordial de la ciencia es comprender. y explicar'. ~s
decir, justificar cuanto acaece en términos de necesidad, _de_scnbu
las leyes de lo real, eliminar la sorpresa ante los acontecimientos.
La lluvia, por ejemplo, deja de ser un fenómeno sorprendente desde
el momento en que se conocen las leyes por las que s~ rigen las
nubes, las descargas eléctricas y la formación de la lluvia.
La ciencia se interesa por las razones, las leyes y las causas. Los
hechos no son más que puntos de partida; los fenómenos, una
ocasión. La ciencia no se limita a ellos. Su intención es captar el
sistema inteligible que trasciende los hecho~; ést.os ~~n índices Y
proyecciones del sistema. Comprender y explicar científicamente es,
pues, pasar del plano de los hechos al plano del siste_ma,, ~levarse
de la facticidad a la theoria. Esta expresa el lagos científico que
posee su propia claridad y orienta al hombre en la oscuridad sen-
sible del mundo de los fenómenos.
Por ser unificadora y global, dicha actitud da orige~ a un
mundo propio, que no es la simple suma de datos particular;$
--ni, por tanto, P?sterior a lo.s mism?s--:, sino un estilo de e~is-
tencia y convivencia que permite la genesis de tales dato~ particu-
lares y condiciona su aparición. Por consigui~nte!, es p:evia Y ;i~ce
de la propia actitud fundamental. La profundización ~pistemologica
de los últimos siglos nos ha demostrado que la ciencia surge ~e la
interacción del sujeto, el objeto y el lenguaje. En ella se ~~ucula
el logos -la inteligibilidad- del mundo. Este lagos utiliz~ al
hombre como medio para desvelarse. El lagos del mundo _despierta
al logos del hombre, la ciencia se transforma en cons-ciencia: el
encuentro de ambos en una experiencia dialéctica crea la actitud
científica, que se concreta, a su vez, en la cie~cia c~mo sist~ma.
Sin la acción del lagos sobre el hombre, no despierta este. Y sin el
despertar del hombre, el lagos no sale de su anonimato. ~or eso
es el hombre responsable de su mundo y de la transparencia de la
inteligibilidad del universo. . . . .
Aun siendo característica de nuestro tiempo, la ciencia tiene sus
orígenes en los oscuros meandros de las mitología~, que bus~ab~n
siempre un saber sobre los principios de toda realidad. La ciencia
comparte y explicita hoy las más extrañas aspiraciones mágicas, con
el secreto deseo humano de llegar a dominar por medio del saber
y del poder los misterios de la tier;~· La ciencia n? _ha desb~cado
los mundos anteriores a ella, el mitico y el metafísico. Constituye
una continuación y una superación dialéctica de los mismos. Aun
78
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTÍFICQ.TECNICO
no siendo ya actuales, siguen manteniendo su vigencia: son venta-
nales a través de los que contemplamos y construimos la realidad.
Ni:estro pensamiento, en sus más hondas raíces, sigue siendo «sal-
vaje y primitivo~>~ metafísico, y nunca dejará de serlo. No logra-
mos captar el significado pleno de la génesis del saber científico
porque se halla todavía en el proceso de su historificación. Pero
revela una posibilidad de desdoblamiento histórico de lo humano.
b) Naturaleza del proyecto técnico
La técnica consiste en transformar el saber en un poder capaz
~e transforn;ar el mundo. ~s .un verdadero proyecto colectivo que
tiene sus i:ietod~s y sus objetivos. En otras palabras: la técnica no
es una sene de inventos y modificaciones, sino una verdadera em-
p7es~ con unidad y significación propias. El sentido pleno de la
tecmca, como el de la ciencia, no puede detectarse adecuadamente
por el hecho de que nos hallamos insertos en su desarrollo.
. El proyecto técnico se funda en el carácter potencial del mundo.
Existen en la naturaleza elementos no-estabilizados que son otras
tantas posibilidades abiertas, a las que puede el hombre tener acceso
~ara utilizarlas. e~ su propio beneficio. El interés y la utilidad cons-
tituyen los objetivos d~I proyecto técnico. Pero dichos objetivos
crean una verdadera espiral de nuevas necesidades e intereses pro-
vocando una aceleración de las aplicaciones técnicas cada vez más
desespe7ada. ¿Hacia d~nde se camina con todo ello? Es una pre-
gunta sm respuesta satisfactoria. La tendencia de la manipulación
técnica es pasar de sus aplicaciones en el campo de la naturaleza a
su utilización en el ajuste y control de los mecanismos sociales.
Los abusos que ahí se vislumbran presentan en algunos campos
-como en el de la manipulación genética- aspectos verdadera-
mente apocalípticos.
2. ESTATUTO EPISTEMOLOGICO DE LA CIENCIA
Y DE LA FE
Hablar de fe en un mundo técnico-científico es situarse en otro
sector epistemológico o -para usar una expresión pascaliana-
en otr.? orden del saber. _Par,a _la ciencia no existe la categoría fe.
De ahí que, en el plano científico, no quepa negar ni afirmar la fe.
79
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
1 Sentem~s aquí la tesis de que, cuando se llega a la raíz de cada
Simplemente, la fe no entra en el horizonte de l~ reflexión cientí-
fica. La fe es significativa en el marco de otra actitud fundame.ntal.
La fe expresa la actitud fundamental del hombre que se siente
referido a un Trascendente, a algo definitivamente importante, Y
vinculado a un Misterio, que las religiones llaman Dios, y el cris-
tianismo Cristo Jesús y Santísima Trinidad. A partir de esta ac-
titud, todas las cosas del mundo comienzan a aparecer como reve-
laciones del Trascendente y del Misterio. Fe es acoger gozosa-
mente la dependencia respecto a un Trascendente e interpretar las
realidades del mundo como manifestaciones suyas.
La actitud fundamental del espíritu científico no se orienta a
partir del Misterio, sino a par~ir del l~gos d~ la r~cio~alidad y del
poder. Para ella no existe nmguna instancra misterios~ que.,?º
pueda ser violada por la razón y por los procesos de m_ampula~i~n.
Es, pues, comprensible la diferencia entre el sector epistemologico
de la ciencia y el de la fe. , . . . . .La actitud científica ha realizado ya en gran medida su proyecto
Cada cual posee su legítima autonomra y su pr?pio tipo de
inteligibilidad. El Vaticano II, superando seculares disputas, pudo
afirmar: «El santo Concilio, recordando lo que enseñó el Vatica-
no I declara que existen dos órdenes de conocimiento distintos,
el de la fe y el de la razón; y que la Iglesia no prohíbe que l~s
artes y disciplinas gocen de sus propios principios y de su propio
método, cada una en su propio campo; por lo cual, reconociendo
esta justa libertad, la Iglesia afirma la justa autonomía
2•
de la cul-
tura humana, y especialmente la de las ciencias»
Tales afirmaciones del Concilio no significan un desesperado
recurso apologético que da la razón al otro tras haber agotado todos
los medios de persuasión. Representan más bien un avance real
en el sentido de que plantean el problema en terreno adecuado, no
en el plano de los contenidos, sino en el de las actitudes funda-
mentales."
Aquí surge un problema: ¿qué unidad existe entre los distintos
órdenes, todos ellos legítimos y autónomos? ¿Está condenado el
hombre a vivir instalado en varios continentes epistemológicos? En
última instancia, siempre es el hombre concreto quien vive con una
simultaneidad vital las diferentes actitudes fundamentales: el pro-
yecto científico, el proyecto político, el proyecto de fe, etc. ¿Es
cada proyecto un absoluto en sí mismo con sus propios métodos
de totalización, o se da una interacción entre ellos y están todos
abiertos unos a otros? ¿Cómo ha de entenderse tal apertura?
2 Vat. Il, Gaudium et spes, 59.
80
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTÍFICO-TÉCNICO
uno de los ordenes, aparece un denominador común a todos: todos
desemboc~n en un no-saber, en un no-poder, en un misterio oscuro
q~e constit1;1ye ~a forma en que se revela el misterio de Dios 0 el
Dios del misterio, como fundamento ontológico y apertura perma-
nente de todos los sectores epistemológicos de lo humano. Trata-
remos de mostrarlo en la actitud fundamental de la ciencia. Bus-
c,an?o sus fundamentos,. la ciencia y la técnica tropiezan con su
limite Y con la. emergencia de una realidad que ya no es científica,
pero que constituye el fundamento de la actitud científica.
3· LA RADICALIZACION DEL SABER CIENTÍFICO
COMO POSIBLE EMERGENCIA DE LA FE Y DE LA GRACIA
inicial ~e sa,b~r Y poder sobre la naturaleza: ha explicitado lo que
estaba implícito, ?a ~laborado sus propios métodos, se ha confir-
mado e~ sus asp1rao~nes, se ha hecho mucho más rigurosa y se
ha c<:msider~do .ella misma como una dimensión constitutiva de la
propia conciencia humana. De shí que la ciencia pueda exportarse
a todo el mundo, ya que satisface las exigencias de la conciencia
humana, tanto occidental como oriental. Se ha formado en Occi-
dente, pero no es occidental; es simplemente humana.
Pero la ciencia no. es sólo conocimiento práctico, técnica trans-
formad?ra. Desde el siglo pasado, e incluso a partir de Kant, se ha
d_ado siempre una doble preocupación: la cientificidad y la tecni-
c1~ad. En otras palabras, hubo siempre, sobre todo en el pensa-
rrue?to .e1:1r.opeo, una preocupación por los fundamentos de la ciencia
----:-cient1ficid~d:-y por la dimensión ética del poder y de sus lí-
mites -tecmc~dad-. Estas dos características propias de la actitud
f~ndamental científico-técnica parecen llevar a la ciencia y a la téc-
ruca a ~xtrapolar su propia dimensión. La ciencia y la técnica mues-
tra? . así haber llegado -al menos en sectores importantes de su
act:vidad- ~ una madurez suficiente, para preocuparse de la con-
qmst.a reflexiva de sus fundamentos, de sus límites y del horizonte
prop1_0 -:-sector epistemológico- dentro de los cuales se mueven.
~a cienc~~ se pregunta por las condiciones de posibilidad de su
mstauracion, por las aspiraciones que actualiza, y trata de explicitar
los comP?nentes del movimiento que articula. Al hacerlo cuestiona
sus propios conceptos, entrando en su proceso de radicalización
81
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
para el que la filosofía ofrecerá ya un primer modelo 3• La ciencia
ha hecho suya la preocupación filosófica, se ha distanciado de sí
misma y, así, ha establecido la posibilidad real de un~ auto-supe~a
ción al reconocer sus propios límites y el marco de validez de su dis-
curso, Nombres como Einstein, Max Born, Heisenberg, von Weiz·
sacker, Jordan, Wittgenstein, J. Monod, por no citar sino a m~s !os
famosos, son maestros de la conciencia crítica de su propio hori-
zonte científico.
En primer lugar se constató que el dato científico es siempre
proyección de un modelo hermenéutico previo: . sólo encontrall_l?s
lo que buscábamos previamente. El model? es ~iemp~e pr~~ecc10n
del hombre, de sus interrogantes, de su mteres social. Fijado el
modelo, se genera la objetividad por la que se establece una ~orrela-
ción entre modelo y experiencia. Pero el modelo es producido por
el hombre. Por eso, la ciencia en la que cuente su objetividad cien-
tífica posee siempre un ingrediente an:ropológico, político y. soci~l.
La ciencia está hoy, más que en cualquiera otra etapa de la historia,
controlada por el poder político. Para realizar grandes investiga-
ciones -no es posible ya imaginarse al científico en su gabinete
¡¡>fi
1
particular- se precisan cuantiosos recursos, que se conceden en
función de los intereses políticos. La política condiciona la ciencia,
le señala las tareas y le fija los objetivos.
Esta constatación fenomenológica viene a confirmar cómo la
ciencia es una actitud fundamental del hombre, un modo de ser
y de vivir en el mundo. Por eso no es un mero. instrumento. Es
también instrumento; pero ante todo es una actitud humana que
crea el instrumento. De ahí que se pueda afirmar que la bomba
atómica es antes que nada una actitud de espíritu: una atmósfera
espiritual, capaz de producirla bomba atómica. El peligro y el pro-
blema no están tanto en la bomba atómica cuanto en el espíritu
capaz de producirla.
¿Por qué se expresa históricamente el hombre en términos de
saber de distanciamiento de la naturaleza, de manipulación de la
misma y aun de sí mismo? Porque descubría en ello un sentido
y buscaba la autorrealización humana. ¿Qué tipo de realización
humana se anuncia aquí? La ciencia y la técnica presenta al hombre
como un ser perfectible, transcendente al mundo, capaz de interro-
gar a las cosas y de interrogarse a sí mismo. Su interrogación es
. ' Cf. Ladriere, Intégration de la recbercbe scientifique dans la vie cbré­
tienne en La science, le monde, la [oi, 35-53, sobre todo 37-38; también,
Les s;iences bumaines et le probléme du [ondement, en Vie socia/e et des­
tinée, 198-210.
82
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTIFICO-TECNICO
u_niv~rsal: ha conquisrado el mundo, se ha elevado por encima de
sr m1sm~, Y todo indica que no se satisface jamás. Es un interro-
gante abierto. ~De dónde proviene la respuesta ·que le satisface y,
por tanto,. rea~a el. sentido. de su búsqueda? ¿Podrá responder
a ell<:> la c1encia_? W1ttgenstem concluye su Tractatus logico­pbilo­
sopbicus, ~e~pues de haber sometido a la criba de la crítica el dis-
curso científico -como tal vez no se había hecho hasta hoy- con
est~s palabras: «Aun cuando hubiéramos respondido a todos los
posibles mterrogantes científicos, advertiríamos que ni siquiera se
han rozado nuestros Pt;oblemas más vitales» 4• La ciencia puede
ex-plicar .tod~s los fenomenos del mundo, pero el mundo sigue
siendo misterio 5.
~l mism? saber supone un no-saber; la búsqueda presupone
una ignorancia. ¿Qué es lo que sin cesar obliga al hombre a saber
Y a lanzar~e al domi~o del mu;ido? El hombre está dominado por
u~ demonio que lo impulsa sm cesar a la conquista científica y
t~cru~a. Y no puede apr.esar ese demonio en las redes de su propia
ciencia por9ue lo necesrta para hacer ciencia sobre él. La ciencia
nunca consigue abarcar el propio fundamento. Construye sobre él,
pero ~o sabe lo qu~ es. Cuando trata de conocerlo y encerralo en
una formula, lo. esta s,uponiendo en el mismo esfuerzo de pretender
encerrar!? en dicha formula. Esta es siempre posterior. Por eso se
puede. afir!11ar que la cien~ia tiene como fundamento un no-saber,
un misteno, que es a-rac10nal. La ciencia busca la racionalidad
absoluta, las razones explicativas de todo, pero no consigue racio-
nafü~ar ~l fundament?. La propia :azón -fundamento próximo de
la ~iencia- es a-racional. Es decir: las razones comienzan con la
razon, per?. ella m~sma es sin razón: no existe ningún motivo racio-
nal ,que,exi¡a la existencia de la razón. Esta es enteramente gratuita.
Esta ahí, ~mo un ?echo bruto, fundando la racionalidad sobre una
base a-~ac_10nal. Existe, pues, lo a-racional. La ciencia lo contempla
co~o límite y, al hacerlo, se encuentra frente al Misterio. Pero el
Misterio no es aqu~ e~ residuo de lo incognoscible, sino lo que pre-
cede a .t?do conocimiento y sigue idéntico después de todo acto
cognoscitivo. Es el fu?damento que posibilita el saber y la ciencia.
Y ~e llega a la misma conclusión a partir de la experiencia de
la tecmca como fuente de poder y de transformación del mundo
Y del hombre. ¿Cuáles son sus límites? El proyecto técnico se fue
articulando y extendiendo de manera tan sorprendente, que el
' L. Wittgenstein, Scbriiten I (Francfort de M. 1969) 82.
s lbid., 84.
83

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
hombre no tardó en darse cuenta del peligro terrible y destructor
que significaba dicho proye_cto .. El ?oder des~r~ctor est~ pasando
de las manos de una pequena mmona que decidía y podía se~ ~on-
trolada a las manos de una masa cada vez mayor. Las armas físicas,
químicas y bacteriológicas pueden poner en peligro el planeta; el
disfrute de las riquezas naturales ha llegado ª.1:1n .mamen!º. en que
se puede calcular su agotamiento; el desequilibrio ecológico Y la
ruptura del hombre con la. naturaleza llegan hasta, el punto de oca-
sionar perjuicios a poblac10nes enter~s .. Surge así el pro?le~a ,d¡
limitar y controlar el poder de la tecnica. ¿Con que cnter:os. ·
La técnica es tanto más perfecta y excelente cuanto meior al-
canza su fin, que es el poder. El logro de un arma absol:ita q~e su-
pliera a todas las demás, P.ª;ª dest~rl~ todo, se considerana un
éxito científico-técnico. ¿QUlen podra limitar el pode~? ~o se p~ede
recurrir a criterios científico-técnicos, ya que tales entenas ~e r~g.en
por el principio de la eficacia. Aquí, la ~isma. act~tud científíca
fundamental se siente llamada a tomar opciones inspiradas en otr~
actitud fundamental, en un humanismo o en una fe. Advierte s:is l~-
mites y debe tomar una posición distii;:ita ~:la S?Y~· En esta. radic~~i-
zación puede surgir, del proyecto cient1~ico-tecmco,.la .dimens10n
en la que adquiere sentido hablar de gracia y no de cienci~ Y pod:r,
y que puede ser una ayuda y un correctivo para la propia ciencia.
Y entonces no se trata de una explicación, sino de la búsqueda de
un sentido.
La ciencia estudia el cómo de este mundo: cómo surgió el
mundo cómo se manifiestan los fenómenos, cómo son sus leyes
estruc~rales. Pero cae fuera de su óptica el hecho de qu~ exis~a
el mundo. La ciencia supone el mundo ya existente. La existencia
del mundo no tiene ninguna explicación científica. No hay razón
ninguna que exija la existencia ~el mu.ndo: que está ahí ~orno,un
hecho gratuito, incluso para la misma cienci~. Puedo es~udiar como
florece la rosa, cuáles son sus estructuras mternas. Sm embargo,
la flor florece sin un porqué, florece porque sí, no se preocupa de
que la contemplen (A. Silesius). Puedo estudiar e ,inv:s.tigar ex~a1;1s-
tivamente la jeringuilla, ver cómo se forma, qu~ utihda.d practica
puedo obtener de la misma. ~ero estoy s:ipomendo siempre .su
existencia. No hay razón para dicha existencia. Es un don gratuito
de la creación.
Para la ciencia, el mundo es un misterio, y la existencia de las
6 Cf. H. de Lima Vaz, O ethos da atividade científica: REB 34 ( 1974)
45-73.
84
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTIFICO-TÉCNICO
cosas que investiga es gracia: una gracia presupuesta, no refleja ni
tematizada. Pero cuando la ciencia se hace cons-ciencia y reflexión
tematizada sobre lo que hace, cuando elabora y trata de descubrir
sus propios fundamentos, termina encontrándose con aquello que
se denomina gracia y se traduce en el horizonte del orden de la fe.
No es la teología la que hace semejante radicalización científica.
Es la propia ciencia la que se ha radicalizado y ha caído en la.cuenta
de sus límites. Así puede ya llegar a comprender la aparlcfón de
otro orden en el que se tematiza lo vislumbrado en el sector cien-
tífico-técnico, es decir, la gracia y la fe. ·
En la radicalización de su horizonte, en el punto en que la
ciencia se supera a sí misma, surge, pues, la posibilidad de una
comunión y de un discurso significativo que hable de Dios en el
mundo, de su gracia, del pecado y de la perdición, en una palabra,
de la fe.
4. LA CIENCIA Y LA TECNICA COMO GRACIA Y DES-GRACIA
El orden de la fe elabora con toda exactitud lo que aparece
en el límite del sector científico: el misterio y el sin-nombre que
se anuncia como fundamento de todas las cosas. Para la fe, Dios
es la fuerza instauradora de la ciencia y de la técnica y de todas las
cosas del mundo. Dios no es un fenómeno o un ente como los
que encontramos en la experiencia humana. Si así fuera, sería parte
del mundo y, por tanto, fenómeno. Se le podría analizar y descri-
bir; sería objeto de un discurso científico. Dios no existe como
existen las cosas. Es el fundamento de la existencia. Su modo de
ser es el del misterio. Y el modo de ser del misterio estriba en ser
inefable, inaccesible para el discurso, trascendente, inmanente, fun-
damento del mismo esfuerzo por reflexionar sobre dicho funda-
mento, así como del intento de expresarlo.
Dios aparece así como absoluto, no fuera y por encima del
mundo, sino en la raíz misma del mundo. El mundo es manifesta-
ción de Dios, que está presente en él, aunque no como si fuese una
parte del mundo. Con el hombre sucede algo análogo, que nos
permite explicar de alguna manera el asunto de que Dios no forma
parte del mundo y éste es manifestación de Dios: el hombre puede
escribir un libro, hacer una estatua, pronunciar un discurso. Es-
tas cosas no son el hombre; son manifestaciones suyas. El no entra
en ellas. Conserva su permanente trascendencia. Las cosas proceden
del hombre, lo revelan, existen gracias a la fuerza humana, pero
85
 r LA GRACIA
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
que no son el hombre. Algo semejante sucede con Dios: lo crea
todo, está presente como fundamento de todas las cosas; pero per-
manece siempre trascendente. · ,
El mundo como totalidad y los fenómenos que ocurren e? el
son revelaciones y manifestaciones de Dios. Son pura generosidad
del Misterio que se proyecta así en la historia. El orden de la fe
lo ve todo a partir de Dios. De ~hí q1:1e todas. la~ cosas sean ~un-
damentalmente sacramentos de Dios, signos e rmagenes del Miste-
rio. Para el orden de la fe, el mundo es símbolo antes qu~ cosa.
Su realidad más fundamental es ser signo revelador de D10s. Es
puente hacía Dios. En un agrafa dice Jesús: El mundo es .puei:te.
Pasa por él. No te detengas en él. El mundo es p~so hacia D10s.
En Dios sí puede detenerse el hombre porque en el encuentra su
identidad. · E
A la luz del orden de la fe, súbitamente todo es gracia. .s_:a
expresión, usada por Bernanos y tomada de sa.nta Teresa del .Nmo
Jesús, ha de interpretarse rectamente: no se ~i~e que en la. ?imden-
sión histórica todo sea gracia. En esta dimensión hay, t~bien es-
o-rada. Pero en la perspectiva del fundamento ontológico, ~odo.es
~rada porq~e todo está sostenido y producido por el Mis~en~:.
tanto el bien como el mal, tanto la gracia como l~ des~racia. i
sólo hay fundamento y un absoluto, todo cuanto existe, mc~us? el
infierno y la desgracia, está sostenido por él. Lo c~al ~o sigmfi~a
que el Misterio sea responsable de todo: pensar así sena concebir
el Misterio como una causa segunda o imaginar el [undamento
como una cosa del mundo que produce el mal. El fundamento, Dios,
no produce el mal· pero da la fuerza para que el malo haga su mal.
El mal es del ho~bre; pero el poder de la libertad para hacer el
mal no es del hombre, sino que viene de Dios. . él, todo encuentra en él su apoyo ontológico.
En esta perspectiva ontológica en la que todo _se ~on~idera a
partir de Dios omnipotente, a quien nad~ escapa -m ~l mfi~rn°-:,
se puede entender la frase «todo es gracia». En cambio; sena erro-
neo entenderla en un sentido histórico: todo es gracia, . tanto la
gracia como la desgracia. Esto e~uivaldría a pr_esenta!;1 !)ios ~orno
autor de la gracia y de la desgracia, en un sentido epifánico e mtra-
mundano. Dios no es una realidad intramundana; es tras~ende~te Y
fundamento, no fenómeno. La expresión «:~do 7~ gracia», si no
se interpreta bien, puede llevar a una legiumacioi: de t.od~s las
calamidades históricas. De ahí que convenga advertir lo siguiente:
porque Dios es el fundamento tanto de la g:acia com~ de la des-
gracia, el hombre puede hacer de la desgracia un medio para el~-
varse a Dios. Ninguna des-gracia es des-gracia absoluta, des-gracia
86
EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTÍFICO-TÉCNICO
hasta el extremo de no contener una apelación al fundamento, que
es Dios. Una des-gracia absoluta se fundaría en sí misma. Sería un
Absoluto. Toda des-gracia lo es sólo relativamente. Es des-gracia
de criatura, no de Dios. La criatura, por mala que sea, nunca con-
sigue independizarse de Dios, nunca logra romper el lazo onto-
lógico con el Creador. De ahí que la propia des-gracia sea también,
para quien puede lograrlo, un motivo para experimentar la gracia
de Dios. La des-gracia no produce la gracia. Es motivo para que el
hombre descubra, en la profundidad de la desgracia, el soporte o
fundamento trascendente que la posibilita: Dios. En esta perspec-
tiva enseñan el amor a los enemigos Cristo Jesús y el Nuevo Tes-
tamento. No se trata de un mandamiento basado únicamente en
la voluntad del legislador, sino que lleva implícito un motivo de
orden ontológico: por malo que sea el enemigo, no conseguirá
eclipsar el brillo de Dios ni sofocar su misteriosa presencia. Y por
eso merece siempre amor y respeto. Esa es también la razón de que
Dios ame a los ingratos y pecadores (Le 6,35): que se ama a sí
mismo, reflejado en los ingratos y pecadores. El malo nunca deja
de ser motivo para experimentar a Dios. La des-gracia, por envi-
lecedora que sea, nunca deja de ser también, además de des-gracia,
una invitación a la experiencia de la gracia. Lo cual no es razón
para tolerar la des-gracia o permitir que reine en el mundo. Debe-
mos combatirla y tratar de superarla con todas las fuerzas. No
obstante, la des-gracia confirma la supremacía de la gracia, puesto
que no puede limitar a ésta ni absorberla totalmente en el hori-
zonte de la des-gracia.
En resumen, a la luz del último fundamento, Dios, todo es
gracia porque todo está referido a Dios, todo está sostenido por
5. ¿COMO APARECEN HISTORICAMENTE LA GRACIA
Y LA DES-GRACIA EN LA CIENCIA Y EN LA TECNICA?
Esta consideración ontológica es capital para comprender el
carácter absoluto de Dios, que no tiene contrincantes y cuya gracia
es siempre victoriosa, incluso dentro del mal. La gracia no es un
objeto o una cosa al lado de otros objetos o cosas. No es una rea-
lidad definible y detectable en el mundo. Si lo fuera, la gracia
constituiría una determinación fenomenológica y caería bajo el
prisma de la ciencia. Como ya hemos dicho, la gracia es la presencia
v actuación de Dios en el mundo; es Dios en cuanto comunicación
87
 r
'
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
a la criatura, en cuanto esplendor en el mundo, en cuanto belleza
en el cosmos. ¿Cómo aparece? Ya hemos dicho que como funda-
mento. El fundamento surge cuando se llega a las raíces de cual-
quier sistema; en el caso concreto de nuestro análisis, cuando se
llega a las raíces del ·arden de la ciencia y de la técnica.
Pero el fundamento no es algo estático, algo que se oculta y
vive retirado. Por el contrario, se historiza y aparece en la ciencia
y en la técnica como modo de hacerse la ciencia y de desarrollarse
la técnica. La gracia no es una cosa más entre las cosas del mundo.
Es un modo divino de las cosas del mundo. ¿Cómo aparece esta
modalidad graciosa, benevolente, divina de las cosas del mundo?
Hacer esta pregunta equivale a preguntar por las concreciones de la
gracia o por las mediaciones de la presencia de Dios en la creación.
¿Cómo se manifiesta la presencia de Dios en el mundo?
El modo divino y gracioso no es mecánico ni epifánico. Se da
como oferta a la libertad humana. No es imposición de un poder,
sino diálogo de un amor. Aparece, pues, en términos de historia
y encuentro, de reconocimiento y aceptación. No destruye al hom-
bre, sino que lo con-vaca a expresarse. La pro-puesta divina invita
a una res-puesta humana. Ese encuentro es lo que constituye el
brillo de Dios en el mundo y su gracia revelándose en todas las
cosas.
Si el hombre se niega al encuentro, la gracia no se historiza.
Esta se da sólo como fundamento, incluso de la posibilidad de
rechazarla. La gracia, pues, está siempre presente; pero, unas veces,
1.1...-il refrenada como fundamento oculto; otras, aceptada, explicitada y
J'i
:="' acogida en la vida humana. La aceptación crea un tipo de vida que
podemos calificar de graciosa y bella; el rechazo da lugar a un tipo
de vida autosuficiente, llena de orgullo y de «hybris», falsa, violenta
y dominadora. Es la manifestación de la des-gracia. La primera es
la visibilización y sacramentalización de la gracia en el mundo.
¿Cómo aparece la gracia en términos de ciencia y de técnica?
¿Cómo se historiza la des-gracia? Antes de responder a tales inte-
rrogantes, examinaremos la manifestación de la des-gracia en la
ciencia y en la técnica.
a) La des­gracia como ebybris» y autosuficiencia
En la actitud científica, la des-gracia aparece cuando la ciencia
se presenta como el único sector epistemológico y el único orden
verdaderamente humano, verdaderamente justificado y fecundo;
no como un orden más, sino como el único posible y razonable en
88
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTÍFICO-TÉCNICO
nue:t:os día~. El sentido que ella proyecta sobre ei mundo sería
el umco posible: un saber cada vez más completo y satisfactorio.
~educ~ todo a un sentido unívoco; nivela todas las demás diferen-
etas, v10lenta_ todos los demás órdenes de experiencia que puede
haber en 1,a ~ida hu?1ana. Se presenta como una empresa totalitaria,
com? la ui;1ca realizadora de sentido: supedita al suyo todos los
de~as s~nt1dos o los descarta como anacrónicos y peso muerto en
la historia de la humanidad.
. Tal peligro es inmanente al lagos científico que busca la máxima
racionalidad e inteligibilidad. El lagos científico, por su misma
naturaleza, prescinde de toda referencia a un Trascendente o a un
destino sup~rior. Analiza y quiere entender todo lo que se le pre-
senta. Implica, por tanto, la permanente posibilidad de cerrarse
sobr~ sí ~ismo. Cuando esto sucede, surge el dentista lleno de auto-
sufic1e?~ia, soberbio e insolente, que ignora los límites, se niega
a adm1.tlr otros modos de ser y de vivir, hace del propio hombre
la medida de todas las tosas, se afirma incondicionalmente él mismo
hasta la exaltación divina de lo humano. El método científico oh-
jetivamente, no respeta nada: destruye los equilibrios de la 'vida
Y somete todo al análisis y a la manipulación. El modelo científico
cerrado en sí mismo representa una caricatura del reino de Dios.
La. gracia . sólo es:á presente como fundamento que posibilita esa
actitud; vive reprimida, no se historiza, no produce el encuentro,
la .belleza, el atractivo, la graciosidad. La violencia, el tedio de lo
umform~ Y de _lo igual y la insolencia de la imposición del hombre
son manifestaciones de la ausencia de la gracia.
Las .consecuen~ias son más des-gracias en el plano técnico: la
d~s-~racia se manifiesta en la acumulación del saber y del poder
tecruco en las manos de muy pocas naciones, que se imponen a las
otras Y las someten a su yugo. Ciertos hombres controlan el saber
Y poder tecnológicos y explotan abusivamente con detrimento de
los demás, que. terminan siendo explotados y ~arginados.
La des-gracia aparece en forma de empobrecimiento de conti-
nentes enteros a los que se ha vedado su acceso a la libertad a la
s~lud, a los bie,n~s del progreso, para que un pequeño grupo pueda
disfrutar al rnaximo y engordar más, como ocurre entre los ani-
males s~l".ajes. La destrucción de la ecología, la utilización de los
descub~1m1en~?s más avanzados para fines militares de aniquilación,
la manipulación del hombre, considerado como un objeto más de
la .natural~za, al que puede manipularse y condicionarse como a un
animal, sin recon~cer en él su dimensión ética y espiritual: el
empleo de los medios de comunicación social -radio y televisión-
89
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
'
r
y de los transportes para mantener al hombre esclavo de 1;111 esque~a
de valores de simple producción y consumo, esquema mt!oducido
subrepticiamente en el inconsciente humano para cons~gui: que el
hombre piense y actúe conforme a los v~ores de la ro.mona pode-
rosa, explotadora e insensata, y otros fenomenos semejantes repre-
sentan formas en que se manifiesta la des-gracia encarnada en el
modo de organizar y utilizar el mundo técnico. . . .
Esta utilización deshumanizadora, ¿supone una actitud es~iri-
tual del hombre cerrado a toda referencia más digna Y superior,
y que ya no se pregunta para qué produ~ir ~anto, para q~e tanto
poder? El poder manipulador se basta a si ?11smo, crea mas i;oder
en las manos de grupos de personas o naciones cada vez ~as re-
ducidos, los cuales se van haciendo más violentos a medida que
van experimentando la fragilidad de su propio po~er. Y surge en-
tonces una situación espiritual análoga a la de los tiempos antiguos
de héroes y poetas anónimos; surg~n .entonces ~er~s human?~ sin
nombre y sin rostro, sociedades anonimas d~ tecm~os, de físicos,
de economistas de hombres del átomo, de psicoanalistas, de mate-
máticos, de estrategas, fantasmas sin voz en. medio de .un mundo
convertido en desierto, del que ha desaparecido el s~ntid<;> Y --en
expresión de Holderlin- se han ausentado los dioses s.m dejar ra~tro
ni huella, mundo de ilusión y de una uniformidad universal tediosa
y muerta. , .,
Tales manifestaciones no son mas que la revelación de la des-
gracia, que no es algo que :Vª '-!ni~o a la técnica o la ciencia: sino
la propia ciencia y la propia tecmca en cuanto q?e se convie~ten
en fundamento de sí mismas, se cierran sobre sí mismas y se engen
en principio único y totalizan te de la experiencia y, por tanto_, en
instrumentos de una desmedida ambición de poder. En esta sm~e-
tización violenta, el hombre pierde la sensibilidad para cualquier
llamamiento que no sea científico-técnico. Es el hombre de una. s?la
dimensión. Así se pierde como hombre y como apertura. Anticipa
lo que en el orden de la fe se denomina frustración absoluta e
infierno.
b) La gracia como poesía, libertad, liberación y respeto
La ciencia comienza a aparecer como gracia a partir del momento
en que trasciende el círculo cerrado del lagos de la objetividad Y
se siente permanentemente remitida al Misterio. Entonces no es
1 ! ya la ciencia orgullo auto-suficiente, sino humilde aceptación de sí
11 misma dentro del horizonte más amplio del fundamento que la
1
1
90
1
''
I'
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTIFICO-TE:CNICO
posibilita y la instaura y que es Dios. La ciencia, dentro de tal ac-
titud -que es la actitud de la fe- se entiende como una posibi-
lidad y un orden más entre otras posibilidades y otros órdenes:
concretamente, el orden del saber y del poder que permite al hom-
bre adueñarse del mundo, desvelar el lagos de la naturaleza y ha-
cerse realmente señor libre y responsable del mundo.
En la perspectiva del orden de la fe, la ciencia es el medio
con que el hombre descubre el lagos escondido en el mundo; el
hombre se convierte en una especie de demiurgo mediante el cual
aflora a la superficie la estructura de la inteligibilidad del mundo.
Este se va perfeccionando y completando con la actividad del
hombre. Tal proceso evolutivo del mundo a través del hombre le
hace participar, en cierta manera, del espíritu humano y elevarse,
mediante tal participación, hasta la esfera de lo divino. El desvela-
miento científico del mundo es obra de la gracia que pasa por
el trabajo del hombre, sin el cual jamás llegarían a explicitarse e
historizarse por sí solas las virtualidades originarias del mundo. La
ciencia es perfección del mundo; es gracia que redime, eleva y
manifesta de una manera concreta el designio, la sabiduría y el amor
de Dios. La ciencia, como empresa colectiva, es así desveladora de
la verdad del mundo, aun cuando la ejerzan hombres que tienen
otras intenciones o que ignoran por completo tal dimensión de la
ciencia. Ella sigue su camino de perfección, que es gracia: sólo la
fe puede ver y admirar el sentido de la obra que va moldeando
el orden de la ciencia.
Para la ciencia es muy importante buscar su último fundamento
y tomar conciencia de él. Cuando la ciencia acepta sus límites, el
Misterio y la gratuidad del mundo y de la propia razón, se articula
otro modo de ser de la ciencia y del científico. Este no aparece
ya dominado por el demonio de la soberbia ni por el tenebroso
poder absorbente de la técnica. Es libre: sabe que la ciencia es
una de las formas en que el hombre se acerca a la realidad y la
crea. Cae en la cuenta de que la ciencia supone para el hombre una
tentación de objetivación, de agresividad, de autosuficiencia. Puede
superar el peligro que reside en todo lagos.
Gracia significa poder escapar del mal que se esconde como
posibilidad en el estatuto epistemológico de la ciencia. Gracia es
superar la tentación de cerrarse sobre sí mismo. Gracia no es sólo
liberación de los peligros inmanentes. Es también el gozo de la
libertad científica, que confiere a la ciencia un frescor propio y una
transparencia original. La gracia hace que la ciencia conserve su
destino propio, como desvelación de la racionalidad de lo real; que
91
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
prosiga su investigación con respeto, como quien recibe un don;
que tenga un estilo peculiar de investigación, de selección, de for-
r
1
mulación y solución de los problemas, un estilo que humaniza al
hombre y al mundo y no sólo los instrumentaliza con miras a un
poder interesado 7•
Una ciencia fiel a sus propias exigencias, no totalitaria, sino
respetuosa con las demás actitudes frente a la realidad, crea no sólo
un científico, sino también un sabio. El sabio se mueve también
en el campo científico, pero saborea en él el descubrimiento del
Misterio oculto en el mundo; él no crea tal Misterio, pero lo expe-
rimenta como un polo articulador y revelador. El hombre se siente
entonces órgano empleado por Dios para manifestar su presencia
en el mundo como orden, racionalidad, virtualidades latentes, etc.
Aquí tiene cabida la poesía, que es la dimensión contemplativa del
hombre frente al mundo. El mundo sigue siendo mundo, y la ciencia
sigue siendo ciencia; pero en una dimensión más profunda, ta1_1to
el mundo como la ciencia son símbolos de otra realidad que brilla
en ello: el amor de Dios, su bondad, su racionalidad, su orden; en
una palabra, su presencia en el mundo que denominamos gracia.
La técnica, instrumentalización de la ciencia, es también una
forma en que puede manifestarse la gracia en el mundo. Aun reco-
nociendo los peligros que encierra -a los que ya hemos aludido-,
lleva consigo inmensas posibilidades en orden a conseguir mayor
justicia, a liberar al hombre de todas las trabas con que el mundo
lo tiene preso, doliente, hambriento, amenazado por las fuerza_s
naturales. La técnica puede contribuir a hacer el mundo más habi-
table, más fraterno, más justo, más libre y más sano. Son formas
en que se encarnan el amor de Dios y su bondad para con los
hombres. La técnica es instrumento de este amor de los hombres
y de Dios. .
La técnica puede poner las bases de un nuevo humanismo:
permite transformar el mundo circundante y establecer un nuevo
tipo de relaciones del hombre con la naturaleza. Lo cual no es algo
meramente exterior. Determina también al propio hombre. Cuando
tiene conciencia de que el poder de la técnica es un poder concebido
y fundado por Dios, el hombre puede modificar la faz de la tierra
de manera racional, coherente y humana, de acuerdo con las leyes
que él mismo va descubriendo. La técnica puede aparecer en su
aspecto humanístico, como instrumento que propicia la bondad y
1 7 Cf. las reflexiones muy oportunas de Ladriere, Fonction propre de la
1 grace a l'égard de la science, en La science, le monde, la [oi, 45-53.
'1
92
'
1
LA GRACIA EN LA EXPERIENCIA DEL MUNDO CIENTÍFICO-TÉCNICO
las relaciones entre los hombres y, por las transformaciones que
realiza, puede crear una imagen de lo que ha de ser la anticipación
del reino de Dios. Puede actualizar todo eso y, así, encarnar lo que
significa la gracia en el mundo.
6. LA GRACIA NO EMERGE SOBRE
LA RUINA DEL MUNDO Y DEL HOMBRE
Concluyamos subrayando una vez más que la gracia en sí no
puede expresarse, ni existe como existen otras realidades. Siendo
Dios-mismo-en-el-mundo, posee el modo de ser de Dios. Dios sólo
es real cuando aparece como sentido radical de este mundo, como
su fundamento, como su futuro absoluto abierto e interpelante.
Lo mismo puede decirse de la gracia: emerge en el mundo, se la
puede contemplar y expresar en la medida en que se anuncia como
bondad, belleza, gratuidad, transparencia y rectitud de todas las
cosas. Esta rectitud, belleza y transparencia de las cosas son valores
reales, que pueden ser detectados y saboreados. Tanto más cuanto
que sus contrarios no sólo son posibles, sino que representan un
hecho histórico en el mundo. Sin embargo, la belleza concreta, la
transparencia de las cosas y el origen del orden, cuando se contem-
plan a la luz de la fe y de Dios, se transforman en símbolos y ma-
nifestaciones de la gracia de Dios o del mismo Dios autocomuni-
cándose en el mundo. La gracia no prospera sobre la ruina del
mundo y del hombre. Supone lo humano y lo histórico. Como dice
un adagio clásico escolástico, «gratia supponit naturarn» (la gracia
supone la naturaleza) 8. La naturaleza en su debido orden, cuando
se la ve con profundidad, en el horizonte de la fe, aparece como
gratuidad, como manifestación de lo que significa originariamente
Dios en el mundo, es decir, aparece como gracia.
Así, pues, la gracia no es una cosa, sino un modo de ser de todas
las cosas, contempladas desde su último fundamento, sub specie
Dei: en esta perspectiva, además de su naturaleza de criaturas, re-
velan al mismo Dios presente en la creación comunicándose a ella.
La dimensión natural de las cosas pertenece al horizonte científico-
técnico; la gracia de dicha dimensión pertenece al horizonte propio
de la fe.
Sólo quien vive y obra a partir de esta actitud fundamental de
' J. Ratzinger, Gratia sup ponit naturam, en Dogma und Verkündigung
(Munich-Friburgo 1973) 161-182.
93
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
la fe y de la gracia puede descubrir esa misma gracia en el mundo,
así como su ausencia en forma de des-gracia. Y comprende entonces
cómo la denominada humanización de la ciencia y la creación de
un poder técnico, revelador de un lagos en el mundo y de un domi-
nio responsable sobre la naturaleza, no son sólo datos naturales,
sino también, en su más profunda raíz, manifestaciones de Dios
mismo revelándose y obrando en el mundo: de un Dios que obra
a través de mediaciones humanas y de esos instrumentos científico-
técnicos que crea el hombre no para aniquilar al hombre, sino para
engrandecerlo y hacerlo participar de su gloria, de su belleza, de su
l
dignidad, de su amor a todas las cosas. En la medida en que el
hombre adquiere conciencia de esa dimensión y se inserta en ella
a la hora de actuar, en esa misma medida vive en la gracia y de la
gracia. Viviendo así, el hombre eleva y santifica su propia actividad
científica y técnica y hace que la ciencia y la técnica estén al servi-
cio de sus verdaderos objetivos y contribuyan a preparar al mundo
para su transfiguración en el reino.
94
III
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
EN LA REALIDAD LATINOAMERICANA:
DESAFIOS
. ~a~ ref}ex_iones sobre la experiencia de la gracia en el mundo
cie?-tifico-t~cmco encuentran una encarnación típica en la realidad
latmoame~icana, que confiere una forma propia a la manifestación
de la gracia y de la des-gracia en esta parte del mundo. La ciencia
Y la té<:tü<:ª: como experiencia típica de nuestro tiempo y como
modo histórico de ser del hombre moderno, se insertan en un hori-
zonte concreto que define a Latinoamérica. Es el horizonte de la
dependencia,. de _la servidumbre y de la periferia de los grandes
centros. La ciencia y la técnica son, en su ejercicio concreto, instru-
~e~tos poderos?~ c~1: que el imperio y el centro mantienen su
regi~en _de satelitización del continente sudamericano. Sin una clara
conciencia de esta dependencia y servidumbre, principales factores
d~l subdesarrollo, corremos peligro de ser víctimas de una concien-
cia falsa ~ de hacernos incapaces de detectar, a la luz de la fe y de
la profecía, l?s :rerdaderas manifestaciones de lo que es la gracia
o de lo que significa la des-gracia, o hasta de confundirlas por com-
pleto.
l. IMPORTANCIA DEL ENTORNO EN QUE SE VIVE
En este estudio se refleja más que en otros la importancia del
lu?a~ desde el qu~ se elabora la reflexión teológica. El lugar herme-
ne1:1tico no se ~i,rua dentro del sistema imperante, sino en su peri-
fen~.-~ª reflexión se hace desde un lugar considerado como rebelde
Y cn;1:ista, q1:1e no acepta el tipo de sociedad establecida ni la forma
de regimen vigente. Y no por una previa toma de posiciones sino
como resulta?? de u~ ~nálisis lo más ajustado posible a la realldad.
La.!eflexion teológica no parte sólo de sí misma ni se limita a
escu~m~r sus fuent~s clásic~s: la Biblia, la tradición, el magisterio
eclesiástico y la razon teológica, Arranca también de la realidad
c~Iti:iral en que está inserta, leída y examinada a la luz de la fe
c:istiana. ~n est: sentido, la teología es siempre acto segundo. Re-
cibe. un cierto. }ipo de lectura de la realidad. Acoge críticamente
esa interpretacion por parecerle más conforme con la propia realidad
95
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
y con la fe que otras interpretaciones proc~dentes de grupcs com-
prometidos y empeñados en mantener el sistema _estab!~ido. Rea-
liza su reflexión teológica sobre esta lectura socioanalítica, d7t~c-
tando ahí manifestaciones de gracia o des-gracia. La lectura teologica
que ahora hacemos viene, por tanto, ~edi~tizada por i:na l~ctura
cultural elaborada especialmente en el árnbito de la sociología, de
la economía y de la politología rebeldes. . .
El fenómeno del subdesarrollo de todo el contmente latino-
americano constituye un desafío para los mejores analistas, los ,c:ia-
les tratan de detectar su verdadero mecanismo generador, la lógica
de su funcionamiento y sus posibles soluciones. En este ensayo
aceptamos la lectura hecha por la denominada teoría ~e. la depen-
dencia 1. Se trata de una teoría, no de una verdad a~qumda, ~' Ji'ºr
ello de una etapa de investigación y búsqueda. Tiene sus limita-
cio~es internas: diagnostica bien la estructura del subde~arroll~,
pero no logra mostrar adecuadam~nte cómo se pueda salir de el
por caminos viables. Lo que n?s ~~teresa fundamenta~ente para
nuestras reflexiones es la explicac10n que da esta teona. a~ s~b-
desarrollo. Lo define como un proceso soci~l glob~l y dialectlco,
consecuencia del desarrollo del capitalismo mdustnal cuyo meca-
nismo básico consiste en crear -para generar y mantener su pro-
greso científico-técnico y su creciente bienestar-:- un centro o una
metrópoli y una periferia o ~uc:irsal donde s: . m~taura !ª
depen-
dencia el estancamiento económico, los desequilibrios sociales Y las
tensio~es políticas, sin soluciones autónomas. Desarrollo Y _sub-
desarrollo no son más que el anverso y reverso de un.a, misma
medalla. Van siempre unidos, y 'existe una estrecha relación entre
ellos.
El subdesarrollo no es, fundamentalmente, un problema de
atraso técnico ni, por tanto, una fase anterior al desarrollo; es un
problema político y, por ello, consecuencia d~l desarr~llo dentro
del sistema capitalista. Las economías no son mdepend1entes. Las
1 La bibliografía sobre el tema es inmensa, destacando l~ colaboración
del pensamiento brasileño con nombres como Fernan~~ Hennq~e Cardoso,
Gunder Frank, Floristán Fernández, Celso Furtado, Heho_Jaguar1?e Y otros.
Cf. una buena orientación en G. Arroyo, fensamier:to latinoamericano sobre
el subdesarrollo y dependencia externa; íd., Cansideraciones sobre el ;u_b­
desarrollo de América Latina, en Fe cristiana y cambrr;i soeza~ en _Amerzca
Latina (Salamanca 1973) 305-322, 323-334; J. Cornblin, Theologz~ de la
pratique révolutionnaire (París 19?4) 1~~-127:,R. Poblete, La teorza de l~
dependencia: análisis crítico, en Lzberaczon: dialogas en el CELAM (Bogota
1
1 1974) 201-220.
1
1
96
1
1
1
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: DESAFios
metrópolis de los países más avanzados han absorbido las econo-
mías de los países dependientes en el campo de la ciencia y de la
técnica. De esta suerte se ha establecido un centro y una periferia
con un sistema de desigual intercambio generador de desequilibrios:
la periferia suministra materias primas baratas, y el centro sumi-
nistra una ciencia y técnica avanzadas. El desarrollo no tiende a
hacer salir del subdesarrollo, sino a mantener la relación de depen-
dencia. Puede darse gran desarrollo dentro de un régimen de sub-
desarrollo, manteniéndose siempre la estructura de dependencia.
El imperio mantiene países satélites, introduciendo en ellos un
sistema de producción y consumo y un etbos cultural que rige todas
las manifestaciones de la vida, impidiendo así a los países encontrar
su propio camino de autonomía a través de un proyecto nacional
autónomo. La dependencia muestra su faz de dominación.
Tal interpretación de la realidad latinoamericana implica conse-
cuencias teológicas profundas: denuncia el modelo de convivencia
imperante como opresor y revelador de pecado e injusticia a nivel
mundial. Proclama la urgencia de una ruptura de los lazos de depen-
dencia opresora, predica la liberación y tiende a favorecer aquellas
fuerzas que se organizan para sacudir tales servidumbres 2• Aun
cuando las posibles soluciones viables sean problemáticas y no pueda
soñarse estratégicamente con la ruptura de los lazos de dependen-
cia, se propone la liberación como un ideal y una meta que sólo
podrán conseguirse mediante un largo y penoso proceso histórico.
Un tipo distinto de lectura teológica calcada sobre la defensa
o exaltación de la sociedad vigente podría ver como gracia lo que
nosotros denunciamos como des-gracia y pedir una adhesión allí
donde nosotros aconsejaríamos una distancia crítica. De ahí que no
sea irrelevante o carente de importancia el lugar hermenéutico desde
el que se contempla e interpreta la realidad que vivimos. No cabe
una tercera posición. O la teología analiza críticamente la realidad
y es liberadora, o deja de ser teología para afiliarse a las fuerzas
ideológicas que apoyan el orden vigente, considerado erróneamente
como más justo y más equitativo.
Con semejante declaración de posturas, la teología reconoce su
lugar en el mundo, dilacerado por conflictos; toma partido; no se
erige como una instancia supuestamente neutra o trascendente. En
realidad, esta pretensión revela su verdadera postura en favor de
los poderes establecidos y del lado del orden que privilegia a una
2
Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación (Salamanca 1972); L. Boff,
Tcologia da libertacao: «Grande Sinal» (1974), diez artículos sobre el tema.
97
 LA REALIDAD LATINOAMERICANA: DESAFIOS
LA EXPEP.IENCIA DE LA GP.ACIA

margina a la de la nación por la autodeterminación del pueblo. Este fue v sigue

e la población en la meelid a en que siendo manipulado por las minorías y oligarquías nacionales - en
pequeria part~ d -
mayor ~a~te -'. . hermenéutica, trazaremos, en la connivencia con las minorías imperiales.
Clarificada nuestra oost~rl 1 rasgos que permiten entrever La actual situación de dependencia no es más gue la continua-
obligada brevedad de~ capitu ~'a ~:alid;d latin¿-americana. ción histórica de la dependencia impuesta por el imperialismo ex-
la gracia o la des-gracia en nues r pansionista occidental del siglo XVI, que ha encontrado su forma
más acabada en el moderno capitalismo industrial. Tal proceso ha
configurado y determinado las manifestaciones de la vida en el
2. LA REALIDAD LATINOAMERICANA subcontinente mediante decisiones tomadas en las metrópolis: cómo
d b . . t Latinoamérica vive debemos pensar, lo que debemos aprender, lo que tenemos que
Incluso desde antes del . escu n:~~~o~'centros hegemónicos. producir y la manera de producirlo, bajo qué régimen social de
baio el signo de la depdenddenTcia Je ·~las el papa Aleiandro VI nos relaciones de producción, cómo debe hacerse la distribución inter-
E n 149 4 ' por el trata o · e· or esi ' ·
l conciencia europea, a s
E pafia nacional del trabajo en la periferia y en el centro. Esta infraestruc-
entregó, aun antes de existir para los si los xv y XVI. El ambiente tura ha condicionado las ideologías y las formas de cultura que
v PortugaL los grandes Impenos de on gla destrucción de los pue- engranaban con la empresa de dominación, legitimándola y conven-
, · , 11 ' a imponerse c · , ciendo al pueblo de que la única forma de concretar el desarrollo
cultural que aqui ego . ' e indígenas- no constituyo
blos-testimonio -azt~cas, mayasl,.dmdcas fleio El sistema productivo, económico y social es la alianza y sumisión con respecto a los cen-
una realid i ad- fuen te , sino
. unaf rea 1 ad -re onvivencia
· social- y pol'mea,
. tros hegemónicos del imperialismo.
la división del trabajo, las armas e e 1 bra el etbos cultural que El sistema imperante de dependencia constituye un proceso
la religión Y las costumbr7s; en un~ Psª ~mplantaron desde las me- global. Por razones de claridad, vamos a destacar tres ejes funda-
1,,1( d esto no nacieron aoui. e - d d 4 mentales en que se condensa el sistema de dependencia. Conside-
eng1 ob a to o . . ,
1 ,,~
h'
J - t viéramos retrasa os en to o .
trópolis impe~ialisti~· ~e, a l~ei~~x~rable actitud científico-técnica
Con la universa ~zac1on, . e 1 . deales del progreso cuantitativo,
ramos académica y, en el fondo, inútil la discusión sobre cuál de
dichos ejes tiene la primacía: el económico, el cultural o el político.
se exportaron a Latmoamenca os .' d la propiedad privada de Se da entre ellos una relación dialéctica. La solución no está, a
consumo masivos, e nuestro juicio, en la transformación de una de las prioridades, sino
de 1 a pro duccion Y d . , Ello creó una menta-
»Ór

. d 1 turaleza v de pro uccwn. ·, en la creación de bases populares con una nueva conciencia que
los bienes e. a na , . · d di~frute del mundo, de aceleracion
lidad progresista en termmos ed frenada para superar' sin gran sea capaz de elaborar un proyecto alternativo y de implantarlo
de la historia y ~e una carrera , esen 1 tos los países pobres' a través de una nueva praxis liberadora.
éxito la distancia entre los paises o~ud en en ~ubdesarrollo. Todo
( ' 1os desarro11. a dos v. los
entre . f . dos1 mundo técnico, cu 1tura 1
1 mantero a) Dependencia en lo económico y en la división del trabajo
el continente se siente en a pen ena e
y aun religioso. . l' . uida en el siglo pasado no re- La dependencia económica no puede pensarse más que en tér-
La independencia po mea con?elgdel largo proceso de una ver- minos estructurales, es decir, dentro de una configuración de la
presentó. más ~ue una et~pa a~~c~~s países representó la adopció_? estructura de producción. Esta fue gestándose históricamente, desde
dadera liberacion. En cas: to 1 ti as metrópolis, incluso mas el descubrimiento. Primeramente, con la derrota militar de los pue-
del sistema de depend~nciaddel as anpfus crobiernos nacionales para blos-testimonio se fue orientando el eje hacia el saqueo brutal de
perfeccionado por servirdsed e ?s ~r,o No"'se consiguió la soberanía las riquezas de la colonia, arrebatadas por las metrópolis ibéricas.
mantener la estructura e ommac10n. Estas servían de intermediarias a otras metrópolis como Inglaterra
., li . d l fe como praxis de liberación y Holanda, donde nació el capitalismo industri~l. Luego se configuró
' H. Assmann, La dimenszo~ PJ z1cal e ªxis de la liberación (Salamanca la fase del pacto neocolonial del crecimiento hacia fuera: la metró-
histórica del hombre, en Teologza es e a pra
poli determina lo que hay que producir en orden a su exportación
197?)R~5f.6cobián, Factores económicos .Yl fuerA~J',~~~t:ti~~. ej/6~~eso de y consumo por el centro. Más tarde se pasó a la consolidación del
liberación. en Fe cristiana y cambw soeza en

99
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
LA REALIDAD LATINOAMERICANA.·
DESAFÍOS

mercado interno por la introducción de capitales y de bienes de

producción que sustituyen a las importaciones, pero que estrecha dencia a los países satélites h d
el régimen de dependencia con la coalición de las oligarquías nacio- por las correspondientes lic~n~ra:. ~n bºd pagar fue7tes «ro~altíes»
la falta de mano de obra 1 t d . e 1 o a los, bajos salarios y a
nales con las centrales, controlando al Estado. Por fin, la fase actual
se caracteriza, en frase feliz de Darcy Ribeiro, por la industriali-
es instalar sus fábricas e~ l en ~ncia de, l_os paises metropolitanos
ahí al propio centro o a ot~s pais,es sa~lltes para exportar desde
zación recolonizadora o por la internacionalización del mercado. dependencia económica 'se os .Earses. hecho estructural de la
Merced a la misma, los grandes conjuntos multinacionales -cuyos mamnesta aquí f
centros de decisión residen en los países imperiales- determinan, ~n 1o tocante a desigualdad de ínter bi con mayor uerza que
en la esfera de la estructura productiva, lo que se debe producir
impuesto con sus expresiones f t cam 10}; Es un etbos cultural
ámbito del sistema capitalista. uer emenre omogéneas en todo el
y por quiénes, con qué técnicas, a qué países deberán exportarse los
productos, etc. Los países metropolitanos determinan para sí y La población del mundo c · lí ,
por 2 .500 millones de habit ap1t~ sta esta formada actualmente
para sus satélites qué necesidades deben, en un determinado mo- Ilones viven en el centro d lan~es. e este total, cerca de 800 mi-
mento, suscitarse y satisfacerse por bienes de producción. . e sistema y 1 700 ·11 .
Sintetizando este análisis, dice Celso Furtado: «El rasgo carac- .ferra. El producto bruto del centro . . mr oi:es en su pen-
terístico del capitalismo en su fase evolutiva actual consiste en que
prescinde de un Estado, nacional o multinacional, con el propósito
mi11ones, correspondiendo en
renta per capita a las pobl .
n~:::
res, mientras que el de la períf ri equr~a1d~ l.6d00 billones de dó1a-
~erra el or en de los 340.000
ejosl redon_dos, 2.000 dólares de
de establecer criterios de interés general reguladores del conjunto dólares a las de los paíse adc10neds. e o~ paises del centro y 200
de las actividades económicas. No-es que los Estados se preocupen T s epen rentes
hoy menos de los intereses colectivos. En la medida en que las ales datos revelan como trasfond . d
bre, miseria, explotacio'n y m . . ,º un rama humano de ham-
economías ganan en estabilidad puede ampliarse la acción del Es- argmac1on.
tado en el plano social. Pero la estabilidad y la expansión de dichas
economías dependen, fundamentalmente, de las transacciones inter- b) Dependencia sociocultural
nacionales, que están controladas por las grandes empresas; de ahí
que las relaciones de los Estados nacionales con las grandes em- La implantación de cierto tip 0 d d 11
presas tiendan a ser relaciones de poder. En primer lugar, la gran mina también 1 f ., e esarro o productivo deter-
a con 1gurac1on de las l .
empresa .controla la innovación -la introducción de nuevos mé- privilegiadas por el régimen de d d ~ asd socia1 es. Las clases
todos y de nuevos productos- dentro de las economías nacionales, los valores y las costumbres de ~~:~:nc~a a . optan miméticamente
lo cual constituye el principal instrumento de expansión interna- popular, elitista y mero espejismo 7 H tr1tb~d· Su cult~ra es anti-
cional. En segundo lugar, dichas empresas son las responsables de las que todavía quedan re . . . . a a J o generac10nes -de
. mm1scencras- que se b d
la mayoría de las transacciones internacionales y controlan práctica- ser b rasileñas Y de hablar la len d 1 . a~ergonza an e
mente toda iniciativa en este terreno. En tercer lugar, actúan inter- portugués. Llegaban a enviar su gua e a provmcra, es decir, el
nacionalmente con unas orientaciones que escapan en gran parte La industrialización -extensió~ ~';~ a L~n;Jres para lavarla allí.
a la acción aislada de cualquier gobierno. Finalmente, tienen una tropolítana- ha mar inad l a sD?e ad de consumo me-
gran liquidez fuera del control de los bancos centrales y pueden población. Privadas d~ susº an~~ capas ~ocia1es mayoritarias de la
recurrir sin dificultad al mercado financiero internacional» 5. quedado seducidas por el brillo gckl metodds de_ producción, han
En esta última fase el capitalismo impone la misma cesta de en torno a las mismas un verdade ~s gra,n es c1~da?es y forman
productos para todo el mundo y hábitos internacionales de consumo. !nsertado en la dinámica industria~º rnj1u!dm lde ,mrsena. No se han
Los países que constituyen el centro realizan la producción de la ignora por no tener poder d . .' .Y a 1 eo ogra del consumo las
ciencia y la técnica, la exportan y mantienen en régimen de depen- T • •, a qursit1vo.
La margmacton de Ja inmensa mayoría de la población latino-
5
C. Furtado, O mito do desenuoloimento económico, Paz e Terra (Río ; Ibíd., 38, nota 21.
de Janeiro 1974) 34. , . J. J. Liach, Dependencia cultural y creacío'r , l
Latzna: «Stromata» 30 (1974) 5_23. • ce cu tura en América

100
101
1

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
1
¡

LA REALIDAD LATINOAMERICANA.·
~ DESAFÍOS

americana es consecuencia inmediata del sistema capitalista de in- crecimiento económico La dist ., . .
dustrialización recolonizadora. Los gobiernos de les países peri- ción en el desarrollo .econ, .orsion radica en la total concentra-
féricos mantienen la ilusión de poder alcanzar el bienestar conse- medio para un desarrollo º:r111co! que ya no se considera como
guido por el centro. La aceleración de la historia que entonces se de que - posee un dinamismosocia sino c.omo un fin 1 . .,
u 'l h , ' en a conv1cc10n
impone tiene plazos fijos. Es como un avión en la pista de despe- social. Tal distorsión se 9f e ~ data
manr
desembocar en el desarrollo
gue, según la sugestiva imagen del sociólogo Fernando de Bastos de .f rase de 1 ex-presidente M di esto
. ( 1 e manera -P aradigmauca, . en una
Avila: «En la medida en que gana condiciones de despegue, en espantado y perplejo· L e cr · ~70b­19!4), el cual afirmó, entre
esa misma proporción ve cómo se aproxima el final de la pista. pueblo vive ~a1>. . <~ a econom1a rasileña marcha bien, pero el
Como el avión, un país en desarrollo se va aproximando cada vez
Hay dolores y sacrificios ue d b .
más rápidamente al punto fatal en que, inexorablemente, o despega como precio de todo verd d q ~ ~n pagarse 1Ilexorab1emente
o capota» 8• Hay plazos que es preciso guardar, so pena de que mico o social. Pero hay t:mhl~ cr~rr:ie:ito, sea espiritual, econó-
fracase el proceso de desarrollo, con lo que se agravaría la distancia dolores humanos que son frut~nd: rrr:i~nt~s,_ pobreza, miseria y
entre países ricos y países pobres. humano en la convivencia .ª ~¡us~1~ia, de un orden in-
Todo progreso y toda aceleración exigen un precio. Hay con- como de una insaciable sedyden lad distnbucion de los bienes, así
flictos ineludibles: no es posible conseguir altos índices de creci- Si T . e po er.
igm icativos sectores intelectuales d 1 d .
miento económico y hacer al mismo tiempo importantes inversio- ya conciencia de la ini uidad d l . e rnun º.neo han tomado
nes sociales. La opción por un acelerado crecimiento económico, hace siglos en Occiden'ie sobre eb sistema ~ltu~al implantado desde
base para el bienestar social de todos, lleva consigo una determi- litarismo del poder econó . ~sesl cu~ntlt~tivas y sobre un tota-
nada tasa de iniquidad social, que no pocas veces sobrepasa los náusea que produce la i~~b'·¿ ed a c·iT~r ly de la técnica. La
límites tolerables para la justicia y la humanidad. Y la vida anémica ; ue d ri ª socia e as grandes ciudades
El precio social del crecimiento no es justo, porque da lugar lími-t,es ~e semejante eihos c:~~~:r Nevblan hasta. l~ evidencia los
a una enorme pobreza y marginación. En Brasil, el 75 por 100 de Y ~as sr no hay una dimensión e .. ? asta adquirir Y poseer más
la población vive en la zona de una marginación relativa 9• El mo- cesis creativa y un sentido d spiritun] ~el ser humano, una as-
delo político-económico brasileño no beneficia directamente a gran del mundo moderno en régi e eqm~a~ social. La des-gracia social
parte de la población. Exige la participación de todos en la cons- bólica y deshumanizante. men caprta sta ha revelado su faz dia-
trucción económico-social, pero no permite una participación pro- En América Latina, la implantad, , .
porcional de todos en la riqueza conseguida, ni en las libertades tados -actualmente en crío" º­? acnnca de modelos impor-
conquistadas, ni en otros bienes obtenidos. mejores inteligencias h "is yd ampliamente contestados por las
La tasa de iniquidad social no está distribuida equitativamente • sistema que
d e 1 propio ­ ena lcrea o. mayores c ont ra diiccrones
.
dentro
entre todos, sino que recae sobre la clase que viene sufriendo pri- - as mismas metrópolis.
vaciones de todo orden desde hace siglos: la clase obrera. Ese sacri-
ficio no se le ha pedido, sino que se le ha impuesto coercitiva- e) Dependencia política
mente y sin posibilidades de levantar su voz y de valorar su situa-
La dependencia política se one d .
ción inhumana en los instrumentos de manifestación de clase. que monta la metrópoli par p. e mbarufiesto en el tinglado
La urgencia de los plazos ha llevado a casi todos los países de minorías de los propios pai'seª cont:li?uar go ernando a través de las
Latinoamérica a una manifiesta distorsión del intento primitivo de ortgarquías
, nacionales ligadass sa1 e rtes. . 1Durante una f ase f ueron 1as
sus gobiernos. Estos querían lograr el desarrollo social-a través del ban el aparato del Estado E t a caprta ·¿exterior las que controla-
se disputaban los grupos .en s e era cons.1 erado como un feudo que
' F. de Bastos, A missao social da Lgreia bo¡e, en Missao da Lgreja no a los intereses económicos pcomlíi:etendcial, pero vinculados siempre
Brasil (Sao Paulo 1973) 159.
no se venifrea con la simplicidad
Y 0 treos e exterior , . p ero e1 proceso
Cf. C. G. Langoni, Distribuicao da renda económica do Brasil (Río de
¡ue
9

lleno de complicaciones e t con. aquí se describe. Está

Janeiro 1973) 64; H. jaguaribe, Brasil: crise e alternativas (Río de Janeiro
1974) 52-66. lógico y cultural especi~ /ef
'
b
especia mente el ingrediente ideo-
e u ncante para que se acepten sin es-

102
103
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r LA REALIDAD LATINOAMERICANA: DESAFÍOS

. . ómicos La ideología del orden estable- que la tecnología sea capaz de dar el salto económico. El Pentágono
rridencias los :ntereses econ., d . ue dispone el sistema, los va- elaboró, en sus elementos básicos, una ideología extremadamente
cido, los medios de persuas1on e q 1 el método de enseñanza, simplista y hasta maniquea y que, por eso mismo, lleva en sí una
lores que difunde por todos l?s ca.na 7s, despojado de su función gran fuerza ideológica: la doctrina de la seguridad nacional. El mun-
desde la primaria hasta la urufvers1tadna,losvalores de la clase do- do está dividido en dos partes: por un lado, el mundo occidental,
. e mstrumen
crítica · talizado en avor e lean para convencer a 1 a libre y cristiano; por el otro, el mundo comunista-socialista opresor
minan te y otros muchos eleme¿tfs se ~~~n los intereses nacionales y ateo. Hay guerra entre ambas partes. Por formar parte del mun-
población de que los mttesed 1 e grÜ~ico-económico implantado re- do occidental, los países latinoamericanos tienen que adoptar la es-
y populares l .de q;ie e mo e o p~l ro reso. Lo decisivo es crear trategia de guerra del mundo occidental. La política es también una
presenta la umca vía para acceder pl g el plano económico, so- forma de guerra. Es tarea de los ejércitos latinoamericanos desen-
una integración y un consenso gen~ra enlianza entre las minorías mascarar el comunismo, que en esa parte del mundo se infiltra bajo
cial y político para s~cundar seme¡ante a el disfraz de la subversión, la concientización, el popularismo y el
nacionales y las extran1~ras.. . , olítica de los años sesenta, y la progresismo de las Iglesias. Esta guerra se está desarrollando con
Entretanto, la. c~nc1enttzac1cl p obligaron a las minorías a re: una metodología política, cultural y social sumamente eficaz. Se
aparición de mov1m1entos pop ares a integración. En casi trata de tiempo de guerra; por eso se recurre a métodos de excep-
. l bú da de un consenso Y un .1. ción. La clase media y burguesa se beneficia de esta implacable pa-
nunciar a a usque . . lantaron regímenes rm ttares
todos los países del contmente se irnp lonial: el complejo militar- cificación, puesto que le procura la tranquilidad necesaria para ha-
. , d un tercer pacto co · cer grandes inversiones y lograr pingües ganancias 10•
fuertes,. mau?urar: o~e B ·1 es un caso típico de este nuevo pacto
industnal-un1vers1tano. rasi . en este país rasgos muy acu- El régimen es de tutela. La participación del pueblo es suma-
. , ticas adquieren r
mente limitada: se le han quitado todos los medios básicos para
colonial. Las caractens . d notable desarrollo econo-
1 . mo tiempo se a un d d hacer oír sus justas reclamaciones. En este contexto, hablar de cam-
: .'t' sados · pero a mis
' 'b. para que contmue
· , la estructura e epen-
, h
mico que no es o ice rmadas y la burguesia an bios estructurales es situarse fuera del sistema y en una posición
dencÍa y de subdesarrollo. Las fuerzas ~cto nacional de desarrollo. pe!igrosa por sus consecuencias. Los regímenes tecnocrático-milita-
confiado a las grandes. emprelas el i~~ºJas nacionales la tecnología, res temen la libertad del pueblo y el ejercicio de la democracia.
La metrópoli proporc10n~, a as 1 m me. ores cerebros dentro de los En síntesis: el régimen de dominación que caracteriza a Latino-
los capitales y la _formac;od 1e. os )El crecimiento del producto américa se ha ido estructurando a lo largo de la historia en conti-
dictámenes de la 1deologiah e s1s~er;ia. de récord internacional, lo nua dependencia del sistema hegemónico mundial, primero de Es-
. l b menta asta mve.es . if paña y Portugal, después de Inglaterra y, finalmente, de Estados
nac1ona ruto au. 1 . d ló ico suficiente para just rcar
cual proporciona mstr.u,menta 1 eo d~ la distribución de la renta Unidos. Esta estructura de dependencia ha condicionado el ethos
el régimen de excepción, aun. cuan discriminatoria. La función cultural y sus manifestaciones en el campo de la economía, de la
continúe vergonzosamenJe ~es1gua~ y minentemente política. Está política, de los valores, de las costumbres y de la cosmovisión, ideo-
del ejército ya no es mol 7ra ora, sino deel mundo occidental en el logía. No pocas veces se ha disfrazado de nacionalismo, de pro-
id d la ú urna reserva . h gresismo, etc., y ha llegado a tomar aspecto de liberación: en rea-
consi era o como . las fuerzas subversivas, que ya an
combate con~ra ~1 cdmln:s:n~i~ad del sistema impuesto. _La ali?nza lidad se trata de formas refinadas con las que la dominación asimila
tomado conc1e~~ia e . a iniq . caracteriza en los últimos nem- el vocabulario contestatario para continuar manteniéndose vigente
tecnocrático-m1htar-uruvers1t;i;ia.Jue h sido exportada por el Pen- y operante.
pos el régimen ,de Estados 1 n~ os oflciales del ejército, científica-
tágono a los paises sucursa es. ~~itados ara asumir el poder po-
mente preparados, se s1enter: cap . d d e ~nfidelidad ideológica de
lítico, frente a la presunt? ¡ucap~~~~r~anos sino una verdadera clase
los ciudadanos. No son ya 1e es ' 10
Cf. Comblin, lvfovimientos e ideología en América Latina, en Fe y
bien preparada e id~oló?icamente c~mpa~t~~den y la seguridad para cambio social en América Latina, 101-127 (111-113).
La función del ejército es garantizar e

104 105
 r
r
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: DESAFÍOS
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

3. LATINOAMERICA, CONTINENTE DE CRISTIANDAD

irracional ' según .ate~ tiiisuan ciertos
· documentos de la época¡¡ El
hombre europeo arribó a Amé . 1 . .
COLONIAL E IDEOLOGICAM!!.NTE MANIPULADA y arrancarles su riqueza. Com~ica c~n e proyecto. de someterl~s
profética de BartolÓmé d 1 C se dice en ur:a vaµente denuncia
El régimen general de dependencia afecta también al cristianis-
mo que aquí se estableció e implantó. No debemos olvidar que La- 1º: b~~~~:nelso:t;r~:ritan~as a; ta~~:~,a:a~f~~v~o~~~lh~~ho e~nl~~
tinoamérica constituyó la única cristiandad colonial que ha existido puestos más altos y sin qp~ecerse. ;n poco tiempo, para poder escalar
en la historia, con todas las consecuencias del colonialismo. La cris- L I 1 . oporcion con sus personas» 12
a g esia colaboró en 1 1 · ·, ·d . ·
tiandad europea no fue colonial, sino colonialista, con la mentali- tó a estas latitude 1 . . a c? oruzacion ommadora. Transplan-
dad de absolutismo frente a la verdad y a las formas religiosas y hiz 1 s as Instituciones eclesiásticas de Europa 13- No
o e menor ensayo de «ecl · , . L d - ·
políticas creada por el colonialismo. Una mirada retrospectiva a los la metrópoli que d esiogenesis». a ependencia frente a
siglos de vivencia cristiana en el continente no ofrece un saldo evan- tori lí . ' pu~ e constatarse como una constante de la bis-
gélico muy alentador. Es un continente católico en el que hay ex- una a forma
po neo-económica
m, dde la Amenea
, . L atina,
. tiene su paralelo en
plotación y miseria. La Iglesia católica --como reconocen no pocos la Iglesia catóU~a~centua a por su carácter sacro Y dogmático, en
textos oficiales- es corresponsable de la situación actual de domi-
nación y dependencia. La inspiración mesiánica, la esperanza es-
catológica, los valores revolucionarios de la fraternidad universal, b) La Iglesia, cómplice de la dominación
pertenecientes a la médula de la fe cristiana, fueron aquí acogidos
por la ideología imperialista. Esta convirtió a la Iglesia en una No se puede negar que durant d 1 . . .
forma religiosa de la ideología expansionista del Occidente cris- noamericana la Iglesi f '. l e gran parte e a historia latí-
poder y fav~reció a ~so ~ia estuvo del. lado de las minorías del
tiano. pulares, Medellín confie~·der{s ~st¡3b~ecidos y a las clases no po-
de su historia no siem re / a g esia recono~e que, a lo largo
y laicos- fieles al Esplritu d:ro~. todos sus mie~bros -clérigos
a) La Iglesia, colaboradora de la dominación siones n 2) La Igle i f . 1 lOS» ( Introducción a las conclu-
. ' d. · s a o icra no estuvo al frente d 1 ·
A pesar de los inestimables méritos de la Iglesia que llevó a ml rentos . e liberación de la metrópoli ni de 1 lib . ,e dos lmov1-
cabo la evangelización misional de estas tierras, se enfrentó con la e avos, ru modernamente ha secund da i. e~ac10n e os es-
inmensidad inaccesible de las selvas, implantó la fe entre los indí- y obreros en pro de una ma o ª. ~
lo~,movimientos populares
genas y la mantuvo en las poblaciones colonizadoras, no podemos
desconocer su complicidad con el Imperio que se estableció aquí, :t
cial. Su situación de clase le lmr ~~rt1.c11J.ac10n y de más. justicia so-
gélica de la situación del pob pe lmc u~ tdmar conciencia evan-
régimen de dependencia a red~ e margina o. ~ue cómplice del
no para construir una etnia y estructurar una nación, sino para ex-
plotar las riquezas naturales y servir a ajenos intereses. Dilatar la cación social discriminatoria. yu o a que se consolidara la estratifi-
fe y el Imperio es lo que carar.teriza a la empresa de la conquista. En el Sínodo de Obisp 1 b d
La evangelización se realizó con los métodos del catolicismo reac- Dom Helder Cámara· «Sin ~s ce e ra o en Roma en 1974 decía
cionario, antirreformista y guerrero de la Península Ibérica. El y obispos, ni de Lati~oaméri~:g~f de luestr~s pre.decesores, padres
conocer que, en general est ib
indio era un infiel al que era preciso combatir y doblegar. La mi- . ' ª amos -y, osenpaises neos, debemos re-
parte, lo estamos aún-
sión era una guerra santa. No hubo encuentro: se impuso a san-
gre y fuego la totalidad constantiniana imperante, desde hacía si- 11 E. D. Dussel Historia d l f · ·
Latina, en Fe y ca/nbio social 65-~9 e cristiana y cambio social en América
glos en la Europa cristiana. No se buscó una aproximación teoló- iz Bartolomé de las Casas' Bre ; . l .,
gica 9 las religiones de los aborígenes o de las poblaciones autóc- T ndias (Buenos Aíres 1966) 3G utstma re acton de la destrucción de las
tonas civilizadas como los aztecas, los mayas, los incas: se vio en 13
Cf. E. Hoornaert Forma~a d
rrópolis 1974)· H E 'w t 1 oº e
t. .
o ato tctsmo Brasilciro, 1550­1800 (Pe-
ellas una obra satánica que había que exorcizar y hasta liquidar. El d ¡ · ' · · e ze , condicionament 0 h · t , · , ·
a zrera no Brasil. en Missao d l. . B ts ortco étnico­cultural
indio fue considerado, no raras veces, como un no-hombre, un ser a greta no rasil, 27-47.

106 107
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
' LA REALIDAD LATINOAMERICANA: DESAFÍOS

tan preocupados por la salvaguardia de la autoridad y del orden si no. , siempre

f. fue
l la det e rmmante,· ·
siempre estuvo presente· la ad
social, que no éramos capaces de descubrir que el llamado 'orden es1on
hbús uedatrme
de 1a id proyecto
. de lib . , integra
1 eracion . l del continente.
· La-
social' era, ante todo, un desorden estratificado»
14•
víctfroas d ~] ª. 1. en~1~a~ldeJa nueva Iglesia entre los pobres y las
Mientras tanto, el pueblo cristiano, semiabandonado y despre- l e a illJ1:1s.tlcia . ego a dar al proceso de liberación un im-
ciado por el oficialismo de la ortodoxia clerical, vivía a su manera pdue quso Y una
d publicidad
· insospechados
, . · La Iglesia tomo' conciencia
· ·
la fe cristiana. Creó, según el historiador Eduardo Hoornaert, el huma~os~ p~lít:~~ dvalgehlo está ho?dament~ ~inculado al destino
más original ensayo de encarnación del cristianismo15• en la historia id . . - e as cases marginadas, S1 estas no ven recono
del Brasil que fue la religiosidad popular católica Esta religio- h1a f~a~~:aJir=~~~s ,,,tundamentales, la P:?pia Iglesia considera qu~
sidad no es una degeneración de la oficial, sino una forma autóno- también en ge:. cam~nte. ~a salvación que predica se concreta

ma y legítima de vivir el evangelio, frente al elitismo abstracionista
del clero. Si adolece de ambigüedades y hasta de elementos alie-
nantes, tampoco deja de contener valores profundamente liberado-
res. La religiosidad popular permitió al pueblo, «castrado y recas-
trado, sangrado y resangrado», según una fuerte expresión de Ca-
pistrano de Abreu, encontrar sentido a la vida y sacar fuerzas para
sobrevivir, continuar siendo cristiano y no caer en la desesperación
o en la revolución.
t:~;tg~
tiendo d llesta~ dimens~ones intra-históricas concretas. Sólo par-
el reino deeD~~s~1~: d~~n~iar una liberación más plena en
teológica continental la teología ~e o 1:s~b ha ~l?borado l~ reflexión
trdducir la prax~s de. la fe en una solidarid:d1~~nc~f~r~~~:~tllbd~
ta or que se esta realizando en todos los países. e

c) La Iglesia, solidaria de la liberación

Presente en el drama continental, la Iglesia no podía dejar de
estar también presente en el proceso de liberación. En todo mo-
mento, a pesar de su compromiso y complicidad con los poderes
metropolitanos, mantuvo viva la memoria evangélica de la digni-
dad humana del indio, del negro, de los pobres y la simiente de
liberación. En todo el continente hay una legendaria tradición de
patriotas de sotana que lucharon por las libertades, en ocasiones
hasta con el sacrificio de la propia vida, desde Bartolomé 16•
de las
Casas y Vieira hasta Camilo Torres y Helder Cámara Uno de
los grandes historiadores brasileños, José Honorio Rodrígues, ha
escrito: «Un pueblo abandonado por las metrópolis, sin cultura, no 17•
educado por el gobierno, debe al clero lo poco que aprendió»
El bajo clero, integrado en el pueblo, viviendo sus problemas, co-
nociendo sus necesidades y preocupaciones, fue uno de los más
eficaces defensores de las ideas liberadoras y de justicia social.
El gran giro de Medellín se sitúa dentro de una tradición que,

" A. Cámara: REB 34 (1974) 976.

15 Cf. Hoornaert, op. cit., 98-136.

16 Id., A tradicao lascasiana no Brasil: REB 35 ( 1975).

17 J. H. Rodrigues, O Clero e a Indepéncia: REB 32 (1972) 309-320,

aquí 300.

108 109
 r LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS

~
! terés por el conocimiento de los valores nativos, del ethos cultural
IV
del pueblo, de los movimientos históricos del pasado que, aun
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA fracasados, llegaron a anticipar soluciones liberadoras 1• La crea-
EN LA REALIDAD LATINOAMERICANA: ción de nuevas normas de convivencia implica una movilización
RESPUESTAS de todas las fuerzas sociales y una nueva planificación de las fuen-
tes económicas y de las fuerzas de producción. No se puede ni se
debe esperar que las metrópolis renuncien a su dominio. La estra-
l. REACCION FRENTE A LA REALIDAD:
tegia propuesta es evidentemente revolucionaria. La nueva inde-
CONCIENCIA y PRAXIS LIBERADORAS
pendencia está ligada a la liberación latinoamericana. Como con-
secuencia de esta interpretación se puso en marcha un vasto pro-
,. ceso de concientización política en todo el continente. Los grupos
Las reflexiones del capítulo anterior se caracterizan pordunl diag-
. . P ólo un asoecto e a rea- extremistas pasaron a la praxis revolucionaria adoptando la forma
nóstico marcadamente negativo. ero es s . . , ~-d de endencia de guerrillas urbanas y campesinas. Pero se metieron en un calle-
lidad La toma de conciencia de nuestra situac10nd el Pfl . , -
·
ha provocado . , en to dos 1 os niveles e a re exion .V
una reaccton jón sin salida, ya que sólo lograron exacerbar más a las fuerzas re-
de la praxis. Trataremos de exponerlos brevemente. presivas. Las revoluciones no se hacen voluntarísticamente. «Los
hombres no hacen sino las revoluciones que se hacen» 2• Han de
someterse a sus leyes y a sus condiciones objetivas y no a los im-
a) Elaboración de un análisis crítico partiendo de la periferia perativos voluntaristas de una ideología revolucionaria.
Los más moderados de la teoría de la dependencia, con mucho
. f e una decisiva toma de conciencia de la rea- más sentido histórico y más conscientes de fas mediaciones noliti-
cas y estratégicas de toda revolución, propusieron el cambio del
lidai\~~:~~~r~~~na~ fr~nte a ~d;~~;;~ll~ d~npd~~;ezSae /~~~;i~~: sistema por el método de los cambios en el sistema. Lo cual no
ron situacion~~ .de f miseria :rf~~ndo el dia~nóstico mediante diver- significa una renuncia al ideal de liberación, sino una estrategia
ción. Los análisis ueror: ,P d de el que definía el subdesarrollo

como a
l~
sos tipotrsasdoe tie;ic~(c~reytas~gº~;ía industrialización, pasando¿por u_na
. d · d d ncia e vanos
para su realización en etapas históricas y sucesivas. Era ya una li-
beración en curso.
interpretación política en términos e, ª1:ter epen, ~ ue ostu- No pueden ignorarse los inconvenientes de la alternativa que
ofrece la teoría de la dependencia. No basta diagnosticar la estruc-
países dentro del m~mdeli~;~:io~~~~~:d~~n~~lí:{~~bdesa;rollo, tura dependentista y opresora ni proponer otra distinta. ¿Existen
laba una 1:~~r d:yla dependencia, que ve en el subdesarro~o una factores históricos que la hagan viable objetivamente? Una revo-
hasta la te. del desarrollo moral de las regiones metropohtanads. lución regíonalizada en el continente es políticamente impracticable.
consecuencia . 1 · n ensayo e El sistema posee suficiente fuerza coactiva para mantener en línea
La teoría de la dependencia constituye e primer gra . d 1
. · ló · d realidad concreta a partir e ª
:1
pens~mien:tle:i~c1~~~~~~a ~~:ácter estructural del subde~arrollo
propia pe , . 1 b 1 dialéctico del propio sistema occidental.
a las naciones que pretendan apartarse de él. El caso de Chile es
paradigmático. La alternativa política de los teóricos de la depen-
0 un proceso g o a Y 1 · ' dencia no se ha puesto todavía en práctica a causa de su insufi-
~oamdependenciano es sólo externa; se inte~ior_iza en e propio pais, ciencia. El imperio de hoy, como los de ayer, puede restaurar el
en el que crea también el sist_ema ce~tro-penfena. endencia equilibrio interno y conservar su vigencia por tiempo indefinido.
Los teóricos latinoamericanos ne la estructura de dep, El desafío del modelo político-económico brasileño representa
propusieron estrategias. po_lt1cas
l' . que 11ª. . va. __sen a romper
A
t .
ros 1iazos
El desarrollo una grave dificultad para la teoría de la dependencia. Aceptando el
0 resores orientasen todo un proceso 11o~r~aor.
1
_
p 1 ~ambio de la propia estructura soda~, asr com_? ia cr~a 1
Cf. todo el número 1/2 de la revista «Strornata» de 1974, sobre Depen­
~r¿~ndee euna nueva sociedad. Tal exigencia suscitó un senalado m- dencia cultural y creación de cultura en América Latina.
2
Comblin, Théologie de la pratique révolutionnaire (París 1974) 65.

111

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
régimen de asociación a las áreas metropolitanas y aceptando la
generosa ayuda exterior y la presencia de las multinacionales, puede
alcanzar un innegable progreso. La tasa de iniquidad social' consti-
tuye el precio que deliberadamente hay que pagar. Es preciso in-
crementar la tarta para poder repartirla equitativamente entre el
mayor número posible. El desarrollo económico puede adquirir tal
magnitud, que permita al país competir eficazmente con algunos
centros metropolitanos y crear un subimperio. La considerable me-
jora de las clases dominantes se extiende también a las demás cla-
ses. Los teóricos de la integración en el imperio hablan con sim-
patía de la canadización del Brasil, como modelo válido para todo
el continente. Es lo más pragmático y ofrece una viabilidad in-
mediata.
La teoría de la dependencia capta adecuadamente el hecho de
la dependencia. Pero ésta no puede reducirse sólo al factor eco-
nómico, como causa global del subdesarrollo. Existen otras varian-
tes sociológicas y culturales que entran también en la determina-
ción del subdesarrollo y no tienen relación directa con la depen-
dencia económica. Hay poblaciones que viven todavía en una cul-
tura tradicional; las categorías del progreso, de las reformas y de
la liberación no tienen para ellas un contexto cultural ni valorativo
Dichas categorías valen para pueblos insertos en la cultura típica-
mente occidental. Existe un problema ideológico y de etbos cul-
tural diverso sobre el que la teoría de la dependencia no ha refle-
xionado suficientemente. Hay también problemas de orden bioló-
gico y sanitario: ¿cómo puede mantener su progreso acelerado y
liberador un pueblo como Brasil, donde el setenta por ciento de
la población figura como enfermo? Ante todo, es menester una
conciencia nacional capaz de elaborar su propio proyecto para lan-
zarse entonces a un proceso de liberación, tomando en cuenta la
total intercomunicación del mundo moderno y la vinculación del
destino de un país con el de los demás.
Tanto en el mundo capitalista como en el comunista domina
una sociedad industrial de consumo, que exige técnicas sofisticadas
y la captación de grandes capitales. La liberación lograda conduce
ciertamente a la independencia, pero no al desarrollo, ya que los
países satélites -ahora libres y no satélites ya- no disponen de
técnología propia. Ningún país puede desarrollarse solo. Como ob-
serva Comblin, «Se llega a un dilema: liberarse y no desarrollarse
o escoger el desarrollo y someterse. Un callejón sin salida. El ter-
cer término no es sino un compromiso: limitar el desarrollo para
mantener una cierta autonomía, limitar la dependencia seleccionan-
112
r
l
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS
do sectores de desarrollo. Pero esto nos lleva mucho más allá de
la simple teoría de la dependencia» 3•
¡ . ~o.do cambio. s~c.ial es también un problema de racionalidad
c1entífl~a ?', de viab1lid~d histórica, las cuales están a menudo en
~ontradicc10i: con los ideales humanitarios de liberación plena e
mt~gral. E~sten re~o:mas profundas que no son desarrollismo y
dedimef tacion del regimen de dependencia y opresión sino verda-
eras ?;mas revolucioi:arias que preparan la lenta ~ progresiva
superacion de todo un tipo de sociedad.
b) Elab?r~ción de una teología autóctona
en regzmen de cautividad
r La i;eflexión teológico-pastoral ha aceptado en Latinoamérica
e,1 . desaíío pr.ocedente de la realidad analizada con métodos cien-
tíficos, No s~ esfuerzo, ha conseguido liberarse de los esquemas
f de u?a teologia. preocui:ada por la ortodoxia y por la claridad de
lashformulas Y sin cone~ón con la praxis histórica de la fe cristiana,
Y a comenz.ado.~ analizar sus propios problemas concretos
4•
La ~~rgmac:o~ ~ pobreza de varios millones no es sólo una
c~t~º
constatación s.0~1ol~g!ca. Para la fe significa la encarnación del pe-
Y .de la lDJUStlcia. La fe descubre en la historia y en la socie-
a latmo~mencana ~l .rec~~zo del designio de Dios: un designio
de fra!errudad Y. particrpación, de justicia y de solidaridad. Hacer
teolo~1~ no es simplemente buscar la racionalidad de la fe como
adh~s1on a ,u.nas verdades abstractas. Hacer teología significa re-
flex10.nar. crítrcamente sobre la praxis de la fe cristiana. Como he-
mos i?dicado, en el continente hubo una praxis de la fe que no
c?~du10 a tran~formaciones sociales más humanas, sino que fue
f~cilmente manipulada para sacralizar una situación discriminato-
ria. Como decía Bárbara Ward en el Sínodo de Obispos celebrado
en Roma en 1971, «la formación de las conciencias entre los cris-
de ~.¡f. ~·,
' Id., op. cit., 127.
, t eracton
Al(oSnalso, Una nueva forma de hacer teología, en Iglesia y praxis
amanea 1973) 50-88; V. Vidales, Cuestiones en torno al
r7JJ;
metodo de la teología de la liberación (MIEC-JECI Documento 9· L'
~sself Af:étodopara un~ fi!osofía de la libera;i6n (Salamanca'19;'.D:
l · . acuna, ests sobre la posibilidad, necesidad y sentido de una teología
M
E~ncª??Z~rzcdnd, T~ología y mundo moderno (Homenaje a K. Rahner·
1;71) ~56~
· ristl~ a , ac!1'1~ 1975) 325-3~0; Boff, Que é [azer teología a parti;
em catiuetro, en Teologza do cativeiro e da libertacáo (Lisboa
113
r-
r
1
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
t
tianos se limitó las más de las veces a la observancia. del precepto
dominical y de las leyes de la Iglesia sobre la sexualidad Y. el i;n~-
trimonio. En cambio, no se consideró una falta el, hecho de vivir
como el rico de la parábola evangélica frente a Lazaro el pobre».
Medellín ( 1968) tomó conciencia de la necesidad de ~a nu~-
va praxis de la fe cristiana que fuese factor de t7ansform~c10n '!, h~
beración. De ahí nació, temáticamente, la teología de_ la liberación:
un afán de articular críticamente el compromis? ehca~. del ª.~or
cristiano en términos de liberación socio-económico-polític?-relig10-
sa. Este tipo de teología -característica de m1est~o contmente-
se articula en ciertos pasos que convendría resaltar brevemente.
1) Análisis socio-estructural de la realidad.
Se parte de la realidad mediatizada por una lec:~r~ lo n:~s se-
ria y científica posible. Se acepta ampliamente ~l analis,i~ verificado
por la teoría de la dependencia con las aportac10nes eritreas que ya
hemos indicado. Este análisis sociológico ha ~eva?? a dar un paso
más mediante una meditación de carácter filosófico-cultural- No
basta un diagnóstico sociológico, que descubra los mecamsm?s de
dependencia la consiguiente marginación y las cla~orosa~ desigual-
dades. El c~pitalismo, la industrializaciót;t, y el ~msmo regimen do-
~ ::·r;.: :~:: cialísta son manifestaciones de un~ opc10n. ma~ fundamental . el
1ii.~
hombre, de un ethos cultural que tiene su hist.ona Y. sus concrecio-
'~
nes El hombre optó por un sentido de la vida orientado J?ºr el
'I' sab~r y el poder sobre el mundo y sobre los .de.n:ás. Tal. sentid~ se
,
',,/.
historizó en múltiples formas, desde los pnmitrvos gneg~s ~e.tsta
:fi
nuestros días. Actualmente ha asumido las formas del capitahs~o
industrial de las grandes empresas multinacionales. Toda revolución
que no afecte y modifique ese sentido ~el ~~r como saber (racio-
nalidad) y como poder (instinto de dominación), ,sobre todo cuan-
do queda a merced del capricho .hl:mano, no sera :rerdadera revo-
lución, como sucedió con el socialismo del I1?pe~10 .ruso. Som~s
esclavos de un ethos cultural, con su carga de ms~ituc10nes Y reali-
zaciones históricas que no permite? al ~om?r.e liberarse humana ..
mente. El progreso exige un precio social uucuo y l~ .sangre de
quienes han de ser sacrificados para que puedan ben~hciar~~ unos
pocos. Tal opresión ha despertado los anhelos de liberac~on. _El
proyecto es utópico en el senti~o ~e que e-?-glob~ ,todo e implica
una dimensión escatológica en termmos de Iiberación total del pe-
cado y de la muerte. . , . . d 1 lid d
Por lo que no bastan ni el diagnostico ajusta o a a rea i a
114
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS
ni la elaboración de una solución utópica. Es necesario plantear el
problema sobre la estrategia de su r~alización. ¿Cómo llegar a la
liberación dentro de las actuales condiciones de esclavitud del
mundo? Las soluciones revolucionarias, corno ya hemos advertido,
se sitúan en el plano de lo utópico y de lo políticamente inviable.
Las transformaciones revolucionarias en el sistema pueden des-
encadenar un proceso histórico que lleve paulatinamente a la su-
plantación de un ethos cultural por otro. ~tal vez menos inicuo e
injusto.
2) Interpretación teológica.
Sobre esta lectura de la realidad, la teología efectúa su lectura
a la luz de la Palabra de Dios. Detecta en la realidad manifestacio-
v
nes de gracia de pecado: descubre en el entramado de los inte-
reses humanos una acogida o un rechazo del designio de Dios. La
conciencia cristiana siente la urgencia de una acción eficaz que
ayude a superar una situación que ofende a Dios y al hermano. El
acento recae sobre el sentido de la praxis de la fe liberadora. La
teología será acto segundo como reflexión sobre una praxis, a fin
de que ésta sea más auténtica y más eficaz.
La tarea de tal teología es doble. En primer lugar tiene que li-
berar a la teología de cierto tipo de «teología» universalizante y
ligada a una praxis de la fe sin crítica de sus presupuestos econó-
micos y políticos. A partir de ahí, debe analizar los aspectos libe-
radores implicados en la misma fe cristiana y en sus grandes temas
teológicos, aspectos ignorados por cierta mentalidad y cierto estilo
de vida cristiana: la dimensión social y política de la temática del
reino de Dios, de la escatología, del pecado, de la gracia, de la li-
beración traída por Cristo Jesús, las dimensiones liberadoras de la
catequesis, de la homilía, de los sacramentos.
Debe esforzarse en segundo lugar por rescatar y reforzar la
perspectiva teológica presente en todo verdadero proceso de libe-
ración, aun en el promovido y realizado por quienes ni siquiera
hacen referencia a la fe cristiana. El carácter teológico de su ac-
ción no depende de la interpretación ideológica que le den sus ex-
ponentes, sino de que sea objetivamente liberadora y contribuya
a crear un mundo más humano. La propia praxis encierra en sí mis-
ma un contenido cristiano. si es realmente una praxis liberadora.
La liberación integral es una realidad escatológica y cae dentro de
lo utópico en este siglo. Sin embargo, por el hecho mismo de ser
escatológica se anticipa va en la historia y se realiza a través de las
 r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
liberaciones particulares, constituyendo un verda~ero ~r?ce_so. Nin-
guna de las liberaciones parciales constituye la liberación i~tegral;
pero, sin ellas, la liberación integral sería pura .f~ntasmagon~ Y 1:1º
una realidad escatológica que se prepara y anticipa en ~a historia.
Por eso la liberación escatológica encuentra sus concreciones en _la
política' en la economía, en la cultura, en la religión, .etc. Todo tie-
ne su relación con el reino; de ahí que todo pueda encerrar ll:11ª
dimensión de saivación o de condenación. Como acertadamente dice
un notable teólogo latinoamericano, «la salvación div_ina e~~atoló-
gica no viene sólo por el proceso de libera~ión :Je la dimensión P~-
lí tica de la historia; pero tampoco llega sin dicho proceso: la ,di-
mensión política no lo es todo, pero es algo que pertenece al am-
bito de la salvación» 5.
3) Pautas para la acción pastoral.
La teología de la liberación culmina en una nuev~ praxis de l_a
fe que pretende ayudar al hombre en su proceso liberador. Eyi-
d~ntemente, no compete a la fe ni a la Iglesia detall~r estrategias
y tácticas en el terreno político porque ni su campo m su. tarea es-
pecífica están en la política. Pero sí puede y debe a~~ir las op-
ciones fundamentales de liberación que toman los cristianos Y los
demás hombres. Dentro de su campo específico teológico-pastoral,
ha de concretar su acción en una estrategia en la que pued~n ser
eficaces las dimensiones política y social de la fe, del an~c10 del
evangelio, de la caridad, etc. 6. ¿Cómo se ha de orgaruzar.:. por
ejemplo, la catequesis para que sea eficaz y no una mera ensenan~a
teórica de la religión? ¿Qué pasos concretos debe d_ar la Iglesia
para ayudar a superar situaciones injustas que, teológicamente, re-
presentan una ruptura con Dios y con el hermano?
Es misión de la fe llegar hasta las raíces de los problemas y
-respetando los diversc;is. niveles de rac~~nalida,d:- sentar ~º1?º
principio que ne es suficiente una solución política y econoffilca
sin la búsqueda de un hombre nuevo y de una actitu_d distinta fren-
te a la realidad mediante términos más fraternos y Justos. Pero no
puede limitarse a sentar tal principio, sino que debe buscar las me-
s Cf. J. C., Scannone, La liberación latino­americana, ontología del pr~­
ceso auténticamente liberador: «Stromata» 28 (1972) 107-150, o en Teologia
de la liberación y praxis popular (Salamanca 1976) 133-186. . .,
• Cf. G. Gutiérrez, Praxis de la liberación, teología y evangeltzacton, en
Liberación: diálogos en el CELAM (Bogotá 1974) 68-100.
116
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS
diaciones que lo hagan históricamente viable 7• Y aquí entran en
juego innumerables variantes y una estrategia que exige sentido
histórico. Es posible que no se den condiciones objetivas para pro-
poner un salto cualitativo. Buscar la liberación a toda costa implica
el riesgo de agravar la situación del oprimido. Para que la acción
sea eficaz es necesario saber esperar. De ahí que la fe tenga que
elaborar y vivir una dimensión mística de la liberación incluso un
régimen general de opresión.
2. GRACIA Y DES-GRACIA EN LA REALIDAD
LATINOAMERICANA
La reflexión teológica debe tratar de discernir el designio de
Dios en las situaciones históricas. En nuestro contexto, la dimen-
sión de gracia y des-gracia en la realidad latinoamericana. ¿Hasta
qué punto anticipa y realiza en el tiempo la gracia escatológica y
hasta qué punto, cuando es rechazada, se traduce en perdición?
Las reflexiones precedentes podrían sugerir que el fiel de la balan-
za se inclina decididamente hacia el lado de la des-gracia. ¿Es así
verdaderamente? ¿Cómo sabe la teología que lo que en el análisis
sociológico aparece como des-gracia lo es también teológicamente?
Esta pregunta nos obliga a plantear sintéticamente el proble-
ma de los criterios de un análisis teológico de la realidad. El tema
exigiría un estudio riguroso, que no puede hacerse aquí. Sin em-
bargo, vamos a indicar algunas pistas que deberán orientar nuestras
reflexiones.
a) Pautas para la interpretación teológica
No existen dos realidades, la que se investiga mediante el aná-
lisis sociológico y la estudiada en teología. La realidad es una
sola. De ahí que tampoco haya dos fines, uno de la Iglesia y otro
del mundo. La meta escatológica del mundo es también la meta
escatológica de la Iglesia. Por eso podemos decir: la gracia y la
des-gracia no existen separadas -dentro de los límites del espacio
eclesial-, sino que son dimensiones de una misma y única rea-
lidad. Lo que hay es una diversidad de óptica y de experiencia,
que da lugar a análisis diferentes.
7
Para una perspectiva general sobre esta problemática en la teología
latino-americana, cf. Panorama de la teología latino­americana I-II (Equipo
SELADOC, Salamanca 1975).
117
r
1
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
!
La óptica socio-analítica ve el mundo en su conflictividad; de-
tecta la pobreza, la miseria y la explotación en sus cau_sas más pro-
fundas· son consecuencia de que el hombre se relaciona con los
bienes' terrenos, mediante el régimen de propiedad privada de l~s
bienes de producción. Son el egoísmo y el individualismo consti-
tuídos en sistema económico los que están en la base del drama
que caracteriza a las sociedades occidentales, particularmente a La-
tinoamérica.
La fe contempla la realidad descubierta por este análisis socio-
político. Donde él observa injusticia social marginación, emp?bre-
cimiento, etc., la fe encuentra pecado, distorsión de las relaciones
humanas, pérdida de la dimensión de lo divino vivida dentro de la
historia. Sin embargo, el análisis de la fe no se limita ~ contemplar
lo que le ofrece el análisis sociológico. Tiene su prop1? honzonte.
Dispone de medíos que no exigen que se pase nece~anamente p~r
los resultados de la ciencia. La percepción de la realidad se efectua
por una vía peculiar de la fe, de carácter simbólico y sacramental,
utilizando una expresión de Lucio Gera 8. En otras palabras, el
pueblo de Dios intuye, como de un golpe, e_l sig?}ficado sa~~ífico
0 no salvífica de la situación. Ve que una situación contradice el
designio de Dios. La humillación, la pobreza, la violación de_ los
derechos humanos, la explotación del trabajo no se compaginan
con el proyecto salvífica de Dios. Más aún: sabe que los anhel?s
de liberación y de una sociedad más fraterna y más justa son gracia
de Dios, que impulsa a l?s hombres a una praxis ti:_ansformadora.
En estos signos de los tiempos -sacramentos y símbolos-e- en-
trevé el camino por el que quiere conducir a los hombres la volun-
tad de Dios. La fe conoce, a partir de sus propias fuentes -la
reflexión de la comunidad histórica que siempre ha procurado
contemplar la realidad a la luz de Dios y de Cristo Jesús, c?nser-
vada en la Escritura y en la tradición hasta hoy-, la ptesenc:a del
mal en el mundo su estructuración en la persona y en la sociedad,
así como la insoslayable presencia de la gracia como liberación
histórica. A la luz de la fe, el cristiano sabe también que, pese
a la ambigüedad de pecado-gracia, es má~ ~uert~ la gr~cia, ~a cual
no tiene contrincante, puesto que, en ultima instancia, siempre
vence. En otras palabras: la capacidad humana de rechazo y de pe­
cado no superan la capacidad de ofrecimiento gracioso y la realiza-
' L. Gera Cultura 'V dependencia, a la luz de la reflexión teológica:
«Strornata» 30 (1974) 169-193; íd., La Iglesia frente a la situación de depen­
dencia, en Teología pastoral y dependencia (Buenos Aires 1974) 18-19.
l
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS
cron del sentido absoluto. La gracia es siempre mayor, porque la
misma negación frente a ella vive de una gratuidad: la de poder
negar. Tal poder le fue otorgado al hombre, y Dios lo respeta.
Cuando es rechazada, la gracia busca otros caminos, y el sentido
se realiza por otros cauces. Es como el agua, a la que no pueden
detener los obstáculos: o se filtra y sigue su curso o se acumula
hasta romper el dique o, como dice el refrán, horada la piedra,
no con violencia sino con perseverancia, hasta lograr su propósito.
Esta actitud de la fe engendra una invencible esperanza. Lo que
debe ser, tiene fuerza interna. Nadie es capaz de frenarlo. Un día
vencerá la justicia y fructificará la gracia histórica en medio de los
hombres 9•
Merced a la superioridad de la gracia sobre el pecado, la fe
cuenta con una esoecie de reconversión del mal v de la des-gracia
en bien y en gracia ". Todo depende de la actitud del hombre frente
al mal, la miseria y el pecado. Por ser más fuerte que el pecado,
la gracia que recibe el hombre es capaz de hacer de la misma
miseria un camino de engrandecimiento humano. Lo cual no cons-
tituye un argumento para permitir que el mal campe a sus anchas
por el mundo. Debemos establecer las condiciones para que no se
perpetúe en la historia la cruz de Cristo y el martirio de los humi-
llados y ultrajados. Pero, aunque no se logre evitar la cruz y el
martirio, el hombre puede superarlos: puede asumirlos libremente
y vencerlos, mostrando en la misma humillación una grandeza
que destruye todas las grandezas constituidas por la voluntad de
poder de los hombres. En este sentido podía entonar san Agustín
el felix culpa. No es una justificación del pecado. Es más bien una
apología de la gracia, que no puede ser vencida por el pecado. De
ahí que la reconversión del mal pueda ser para la fe un criterio
de interpretación histórica. El sufrimiento del pueblo latinoamerica-
no a lo largo de todos estos siglos debe tener un sentido. Debe
estar gestando un gran giro histórico, un mundo más humano y
más fraterno. No puede ser totalmente absurdo.
La realidad latinoamericana ilumina la simultaneidad de la gracia
con la des-gracia. Sólo un análisis ideológico y superficial puede
pretender establecer una línea divisoria y separar en dos vertientes
la gracia y la desgracia. Históricamente, donde se entremezclan la
liberación y la opresión, la salvación y la perdición, el trigo y la
9
Cf. C. Mesters, O futuro do nosso passado. O que deve ser, tem [orca:
REB 35 (1975).
ro L. Gera, op. cit., 174, nota 3.
119
 r-
1
!
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
cizaña, la gracia va unida a la des-gracia, y viceversa. Ninguna situa-
ción histórica, por mala que sea, es sólo opresión e impide que apa-
rezca la gracia. Y ninguna situación, por buena que sea, es sólo
gracia y liberación sin mezcla de pecado y opresión. Por consiguien-
te, un análisis teológico coherente consigo mismo no puede dividir
a los hombres en oprimidos y opresores, ni a las naciones en des-
arrolladas y obligadas a permanecer en el subdesarrollo. Debe
reconocer la pertinencia de un cierto tipo de análisis sociológico,
pero no puede olvidar los límites de su vigencia. La fe transciende
tales límites. Si quiere conservar su naturaleza específica ha de
superar esa división. Deberá decir que todo hombre es a la vez
oprimido y opresor, agraciado y desgraciado, aunque semejante
aserto pueda parecer escandaloso al político, interesado en iden-
tificar quién es quién. Nadie es tan opresor que se pueda evadir
de la gracia liberadora. Y nadie es tan agraciado que no albergue
dentro de sí el pecado de opresión. En otras palabras: por más
que la historia latinoamericana haya sido y continúe siendo una
historia de opresión, lleva también en su seno la presencia de la
libertad y de la liberación. Tal vez no pueda descubrirse en el plano
l:f
1¡'.·
político y económico; pero deberá buscarse en otras dimensiones
de la existencia humana en las que el pueblo sigue siendo él mismo,
viviendo una libertad que le niegan los poderosos, pero que él
continúa saboreando allí donde el control imperial no tiene acceso:
en la religiosidad popular, en la música, en las costumbres popu-
lares, en las cálidas relaciones humanas que caracterizan a los pue-
.~ blos latinoamericanos, en su proverbial generosidad, en su capacidad
,~ 1
de soportar el sufrimiento, de alegrarse, de celebrar sus fiestas
y su carnaval 11•
Tales manifestaciones son para la fe canales por los que se
comunica el sentido y signos por los que se manifiesta, a pesar
de todo, la gracia en el mundo.
Más que otras realidades, la situación latinoamericana deja trans-
parentar el carácter estructural de la gracia-desgracia. La reflexión
cristiana adolece de una grave deficiencia: no ha analizado el aspec-
to estructural de los problemas. En la tradición teológica se han
hecho minuciosos análisis sobre la dimensión personal, sobre los
meandros de la vida consciente en los procesos de rechazo y de
conversión. Pero apenas se han elaborado las implicaciones institu-
cionales y estructurales. Por eso, dicha reflexión es ingenua o vo-
luntarista cuando aborda la problemática en términos de transfor-
11
Cf. Hoornaert, op. cit., 98-136.
120
LA REALIDAD LATINOAMERICANA: RESPUESTAS
mación social. En Latinoamérica el drama humano se presenta con
toda su densidad estructural, independientemente de la voluntad
concreta de l~s yersonas. En una estructura que genera opresión
pueden estar viviendo personas excelentes y muy bien intencionadas.
Intenc10nalmente, están contra toda clase de privilegios· sin em-
bargo, tienen una posición social que los sitúa entre los privilegia-
dos de una sociedad discriminatoria y fomentan, inconscientemente
Y contra su voluntad, la injusticia estructural. EIIo es una nueva
p~ueba de que la condición actual del hombre es a la vez de opri-
mido y opresor, de justo y de pecador.
. La consideración de tales aspectos teológicos deberá ayudarnos
a mterp~etar la realidad latinoamericana en términos de gracia y de
des-gracia.
b) La des­gracia como dependencia y opresión estructural
En la perspectiva de la fe, la situación de dependencia y sub-
desarrollc;i del continente sudamericano aparece como un gran pe-
cado. social y e~t.ructural. Los síntomas que configuran la depen-
dencia son manifiestos: hambre, mortalidad infantil enfermedades
endémicas, mano de obra barata, salarios bajos, falta de asistencia
a la escuel~ P?rque los hijos tienen que ayudar a la familia para que
pueda subsistir, falta de participación y de libertad en la reivindica-
ción de los derechos fundamentales, corrupción política, retención
del mayor porcentaje de la riqueza nacional por pequeñas minorías
que controlan incluso al Estado, etc.
Semejante situación crea un estilo inhumano de vida· la mar-
ginación no permite al hombre ser hombre. Tales síntomas: quema-
nifiestan y encarnan el pecado en el mundo, no son algo fatal ni
natural. Nac7n de un pecado todavía mayor, de una opción funda-
ment~l que tiende a la acumulación de riqueza y poder en las manos
de minorías egoístas y sin sentido social de los bienes materiales
y culturales. El ethos cultural que informa estructuralmete la men-
t~lidad capitalista es radicalmente antievangélico e inhumano. Los
síntomas apuntados no son más que cristalizaciones de un modo de
ser que, dentro de_ una perspectiva de fe, no sólo no puede ni
debe favorecerse, sino que debe denunciarse porque ultraja a los
hombres y niega a Dios, por más que se tenga su nombre en los
labios.
Este pecado estructural asume formas todavía más refinadas
cuando se inocula al propia oprimido, que pasa a albergar dentro
de sí al opresor, aceptando inconscientemente los valores del siste-
121
r-
1
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
+­
\
rna establecido y la imagen del hombre canonizada por los reg~-
rnenes imperialistas y sus corifeos, La ideología de la clase domi-
nante llega a considerarse como un valor nacional, se enseña en la
escuela y se difunde a través de los medios de corn~nicación. L;>s
intelectuales sin crítica suficiente, abandonan sus ideales y, sin
darse cuenta terminan haciendo el juego a la opresión. Personal-
mente los individuos pueden actuar con la mejor de las intencio-
nes; pero, estructuraltilente, son agentes del pecado del mundo.
¿Dónde situar la gracia? ¿En el plano personal o en el estructural?
Corno hemos dicho, el hombre vive ambas dimensiones. Por eso,
aparece corno justo y pecador; es heredero de una historia ,d~ pe-
cado que él no ha creado, pero que se ha ido gestando de mul:iples
formas a partir del momento en que el continente latinoamericano
comenzó a formase bajo la dependencia de los centros hegemónicos
europeos; y es asimismo heredero de la gracia que se ha dado Y
comunicado en semejante situación gracias a la forma en que ha
vivido el pueblo, a valores que se han consolidado históricamente,
a los anhelos de liberación y promoción humana, etc.
Un cristiano consciente de la vinculación existente entre lo per-
sonal y lo estructural no podrá contentarse con una santidad perso-
nal y con la conversión del corazón. Advertirá que, para ~star
personalmente en gracia, tiene que luchar par~ que se convier:a
la estructura social, para que se transforme radicalmente, es decir,
para que se abra a la gracia de Dios 12• Mientras esto no sea rea-
lidad, su bondad personal acusará una tremenda ambigüedad;
irradiará gracia y des-gracia, incluso contra su propia voluntad.
Por eso se verá constantemente necesitado de perdón, sin que le
esté permitido refugiarse farisaicarnente en una vivencia cristiana
intimista e individualista.
Esta contradicción se hace aún más patente cuando se verifica
dentro del espacio eclesial, donde cabría esperar una conciencia
más clara del carácter estructuralmente pecaminoso del etbos cul-
tural vivido en el continente. Corno hemos apuntado, la Iglesia
ha vivido y predicado el evangelio dentro de los condicionamientos
político-imperialistas, y no se ha distanciado críticamente de ellos,
sino que más bien se ha integrado en los mismos. Este hecho agrava
más el pecado estructural. El mal asume su forma más acabada
cuando es realizado por cristianos de buena voluntad, pero ingenuos
y acríticos.
12 Cf. R. Falla, La conversión
desde la antropología política, en Teología
y mundo contemporáneo, 393-418.
122
c)
LA REALIDAD LATINOAMERICANA:
Gracia como anhelo de libertad
RESPUESTAS
y proceso de liberación
La fe contempla como una irrupción de la gracia la toma de
conciencia continental del régimen de: dependencia y opresión que
caracteriza a nuestras sociedades. Ve como gracia la concientización,
es decir, la acción que intenta traducir dicha toma de conciencia
en una praxis transformadora, alumbrando caminos para un proceso
de liberación, de suerte que hombre oprimido y hombre opresor
sean superados por un hombre nuevo más abierto al amor, a la
comunión y a la justicia social.
Constituye una gracia de Dios el hecho de que en todos los
rincones del continente se registre una efervescencia contestataria
contra el modo de vida implantado hace siglos. Es gracia de Dios
la circunstancia de que se haya despertado en los jóvenes y en los
intelectuales el sentido de la injusticia social y de la urgente nece..
sidad de una transformación liberadora. Es gracia de Dios el que
haya surgido una reflexión sociológica que desenmascara las ideo-
logías imperialistas y promueve un ideal de libertad. Es gracia
de Dios que se haya fomentado una pedagogía del oprimido, que
trata de capacitarlo para que se libere por sí mismo, no para que
se torne la revancha y oprima a otros, sino para que sea más hom-
bre, más libre, más sujeto de la historia y más responsable del des-
tino colectivo. Es gracia de Dios el sentimiento de solidaridad hacia
los más humildes de la tierra y los marginados, en quienes se ve
a personas humanas con las que se ha de luchar para que cada
vez sea menos difícil el amor entre los hombres. Es gracia de Dios
la nueva conciencia de la Iglesia latinoamericana, que se arrepiente
de sus compromisos históricos con los regímenes instalados y se
solidariza con el proceso de liberación. Es gracia de Dios el descu-
brimiento de los valores del pueblo, de su cultura popular, del
núcleo de su etbos no contaminado por la ideología oficial reinan-
te, de su religiosidad, que le ha permitido dar sentido a su existencia
y alimentar la esperanza contra todas las esperanzas terrenas. Es
gracia de Dios la aparición de tantos profetas, apasionados por la
justicia, verdaderos mártires porque sufren el silencio, la persecu-
ción, la tortura e incluso la muerte por defender a los sin voz y sin
oportunidades. Es gracia de Dios el camino de la teología y de la
Iglesia, que tratan de ser fieles a los clamores del pueblo, buscan
una nueva encarnación del evangelio en la cultura que aquí se va
configurando y ensayan una nueva praxis de la fe en su compromiso
por construir un mundo mejor, a fin de poder preparar y anticipar
123
r
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
el mundo nuevo que Dios implantará para todos los hombres al
final de los tiempos. ·
Y es victoria de la gracia de Dios que el pueblo pueda ser
libre a pesar de estar oprimido social y políticamente: libre en la
manera de crear su cultura popular, su· religiosidad, su música, su
folklore y su lenguaje. La opresión no ha logrado deshumanizado.
Ha sabido sufrir con una magnanimidad que recuerda al Dios
de nuestro Señor Jesucristo; no ha dejado de ser hospitalario,
bondadoso, jovial, con su afición a la fiesta, a la música, a la convi-
vencia. Lo que una ideología pequeño-burguesa y secularizada
podría considerar como resignación y mentalidad fatalista, puede re-
presentar la forma en que el pueblo saca fuerzas para continuar
sobreviviendo en medio de sufrimientos: «¡Dios es Padre, Dios es
bueno: hágase la voluntad de Dios!».
Y, finalmente, gracia de Dios es la invencible certeza de que
se está gestando un nuevo tipo de sociedad, más acorde con la
dignidad del hombre y con el designio de Dios, que nacerá de las
contradicciones del presente y en la que habrá mayor participación
de todos con todos, más libertad y más justicia.
En los mejores espíritus alientan los sentimientos de profunda
,I:~. y sincera reconciliación que, a pesar de todas las contrariedades,
un judío dejó escritas en un papel de envoltorio antes de entrar
,,
i--·;-:¡::!lf1'
:a'i~llllFh
en la cámara de gas y que reproducen muy bien lo que está suce-
;I~' r~:!fü diendo en Latinoamérica:
«Señor, cuando estés en tu gloria, no te acuerdes sólo de los
hombres de buena voluntad. Acuérdate también de los hombres
:, de mala voluntad. No te acuerdes entonces de sus crueldades, de
sus sevicias, de sus violencias. Acuérdate de los frutos que cose-
chamos por su comportamiento con nosotros. Acuérdate de la pa-
ciencia de unos y del valor de otros, de la camaradería, humildad,
magnanimidad y fidelidad que despertaron en nosotros. Y haz,
Señor, que estos frutos sean un día su redención».
124
V
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
EN LA VIDA INDIVIDUAL
Hasta ahora ha tratado nuestra reflexión de articular la expe-
riencia de la gracia en el amplio horizonte científico-técnico de nues-
tro tiempo. Luego hemos descendido a un plano más concreto: el
de la realidad latinoamericana y brasileña. Ahora queremos cen-
trarnos en algo todavía más concreto: en la existencia de cada per-
sona individual. Aunque la persona se halla insertada en su contexto
sociocultural, constituye siempre una individualidad irreductible.
De alguna manera, cada uno es una totalización del universo. Por
eso tiene sentido absoluto en sí mismo. Cada persona vive su ex-
periencia de la gracia, en la que traduce su sí personal y único al
misterio del amor.
Para verificar la experiencia de la gracia es menester -como
se ha podido descubrir en nuestras reflexiones anteriores- eli-
minar un obstáculo característico de la modernidad: el espíritu
geométrico. Dicho espíritu nos ha habituado a dividir y separar
en compartimentos la realidad: por un lado, Dios; por otro, el
mundo; y, entre ambos, el hombre. La experiencia cristiana se ha
traducido solícitamente en dogmas, cánones, normas y tradiciones.
El espíritu geométrico es muy útil para las ciencias exactas. Pero
puede ser desastroso para la teología. Dios entra ciertamente en
nuestras categorías conceptuales. Pero también las hace saltar.
Para las cosas santas se precisa otro espíritu: un espíritu de
finura, de cordialidad, de cortesía. Al entendimiento hay qué unir el
corazón -cor-dialidad, cor-tesía-; al saber hay que asociar el
sabor; a la razón instrumental, la razón sapiencial y sacramental.
Mediante el espíritu de finura y cordialidad trascendemos, asumién-
dolas, las divisiones del espíritu geométrico. Comenzamos a percibir
y saborear el sentido de las cosas, que sobrepasa las finalidades
prácticas y los intereses humanos. Y nos situamos en un plano que,
respetando la verdad científica del mundo, nos abre a la verdad
última del universo. Mediante el espíritu de finura contemplamos
el mundo ligado y religado al Misterio que en la tradición cristiana
recibe el nombre de gratuidad y gracia divina de las cosas y en las
cosas. Tal espíritu suscita la cordialidad, la cortesía para con las
distintas manifestaciones de la vida y del mundo. Abre nuestros
ojos a otras dimensiones presentes en todo fenómeno: las cosas
125
r
1 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
dejan de ser simplemente cosas y pasan a ser sacramentos de Dios
y de su amor. La opacidad de la inmanencia del mundo y la abstracta
trascendencia de Dios dan lugar a la transparencia de Dios en el
mundo. Cuando hablamos de gracia, los cristianos nos referimos a
semejante fenómeno. Dios presente en el mundo transfigura el
mundo. Conservando su propia entidad, el mundo se convierte en
sacramento y vehículo de la comunicación concreta de Dios.
Las precedentes reflexiones pretenden poner de manifiesto la
realidad teológica del mundo. Este está siempre impregnado de la
gracia de Dios y penetrado por ella porque, pese a la presencia
del pecado y del rechazo humano, el amor divino nunca se inhibe
y deja de autocomunicarse. Dios está siempre presente en el mundo
de forma plena. En cambio, el mundo no siempre está presente
ante Dios de manera plena. El mundo y el hombre no siempre per-
miten que Dios se manifieste a través de ellos. Pueden impedir
que la presencia de Dios aparezca y destaque fenomenológicamente.
Los obstáculos no destruyen la presencia de Dios. Sólo impiden
que adquiera una dimensión histórica en el mundo. Y dificultan
la experiencia de la gracia.
1,1; El hombre vive permanentemente dentro del medio divino de
'·' la gracia. Esta es como la vida en la que el hombre se encuentra.
¿Qué es la vida? ¿Cómo la experimentamos? No podemos definir
la vida porque nos es imposible salir de ella. Al definirla, la esta-
mos presuponiendo, ya que para definir se necesita, como condición
previa, vivir. Lo único que cabe es tomar conciencia de las estruc-
turas de nuestra vida, situarnos dentro de la vida. No para definirla,
sino para definir nuestra posición con respecto a ella. Algo parecido
sucede con la gracia y con su experiencia. No podemos encerrarla
en nuestras redes por ser ella la que nos envuelve y contiene. Ex-
perimentar la gracia es experimentar la atmósfera salvífico-vital que
nos penetra, permitir que perviva la gratuidad en que nos movemos,
En todo lo que hacemos o pensamos, experimentamos implícita-
mente a Dios y su gracia. Pero no siempre tenemos conciencia de
ello. Sin embargo, nuestra ignorancia no desvirtúa esa realidad.
La realidad es mayor que el ámbito de nuestra conciencia. Y es
que la conciencia actúa siempre dentro de la realidad, captándola,
representándola, asumiéndola, rechazándola, modificándola, hacién-
dose historia con ella. Uno de los sofismas de la modernidad con-
siste en haber reducida la realidad a conciencia. Lo ontológico
ha comenzado a prevalecer sobre lo óntico. Así, el Misterio se ha
reducido para la conciencia a un simple problema o a un mero
enigma. La consecuencia es la irrupción de la angustia. Esta es la
126
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUi\l.
forma en que el Misterio ouede hallarse presente en la conciencia
como inconsciente v anónimo. Sin embar~o. siempre nresente. El
Misterio acogido, la realidad aceptada como .alteddad- frente a la
conciencia, da lugar al diálogo, ;1 intercambio, al amor, al éxodo
mutuo como donación v enriquecimiento recíproco. como alearía
v iovialidad de la noved~d. -· .. . -
. Si vivimos v nos movemos dentro del medio divino de la gracia
( cf. Hch 17,28 ). cualquier situación puede introducirnos en la ex-
periencia de la gracia. Es lo que hemos intentado mostrar en las
páginas anteriores. Ahora queremos escoger -y toda selección es
fruto de criterios subjetivos- algunas articulaciones fuertes de la
vida personal que manifiestan con mayor transparencia la presen-
cia de lo que significa la gracia. Y repetimos: la gracia no se ma-
nifiesta sólo en estos existenciales: llena toda la vida y toda vida.
Pero en momentos señalados se transparenta con especial res-
plandor 1•
1. LA EXPERIENCIA DE LO ESPECIF!CAMENTE ESPIRITUAL
EN EL HOMBRE COMO EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Este tipo de experiencia ha sido analizado por Karl Rahner
con gran finura 2• ¿Hemos hecho alguna vez la experiencia de lo
que es típicamente espiritual en el hombre? No nos referimos sólo
a la experiencia de pensar, de admirar una obra de arte, de escu-
char con placer una pieza musical o de sentir el gozo de la amistad.
Evidentemente, en tales casos aparece con toda claridad lo que es
el espíritu. Pero existen otras articulaciones en las que, quizá, brilla
1
Cf. la principal bibliografía sobre el tema: R. Guardini, Freibeit, Gnade,
Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins (Munich 1948) 125-189;
íd., Unterscheidung des Christlichen (Maguncia 1935) 335-360: Der Glaube
an die Gnade und das Beiousstsein der Schuld; B. Langemeyer, Die Frage
nach dem gnddigen Gott heute: «Geist und Leben» 43 (1970) 125-135;
íd., Das Pbdnomcn Zufall und die Frage nach der gottlicben Vorsehung:
«Geist und Leben» 45 (1972) 25-41; P. Fransen, Pour une psychologie de
la gráce divine: «Lumen Vitae» 12 (1957) 209-240; W. W. Meisner, Foun­
dations far a Psychology of Grace (Glen Rock 1965); H. D. Lewis, Our
Experience o] God (Londres 1959); O. Rabut, L'expérience mystique fon­
damentale (Tournai 1969); J. Marechal, A propos du sentiment de présence
de Dieu cbez les profanes et cbe: les mystiques, en Etudes sur la psycbo­
logie des mystiques I (Brujas 1929) 69-129; L. Boff, A atualidade da expe­
riéncia de Deus (Río de Janeiro 1974).
2
K. Rahner, Sobre la experiencia de la gracia, en Escritos de teología III
(Madrid '1968) 103-107.
127
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
más genuinamente aún lo que es y puede el espíritu como libertad
y autodeterminación interior. Situaciones que parecen ser menos
humanas muestran con mayor exactitud lo humano en el hombre.
·No hemos hecho alguna vez la experiencia de callarnos cuando,
fucomprendidos, podríamos habernos justificad~; de guardar_ si-
lencio cuando se nos había herido en nuestra mas honda entrana?
¿No hemos hecho la experiencia de perdonar sinc~raln:ente Y p~r
pura generosidad? ¿Y no hemos pasado por la experiencia de se~
dolorosamente nuestra conciencia y conservar la pureza d7 coraz?n
cuando podríamos haber tergiversado y pact~do, ~bt,~endo in-
cluso ventajas personales? ¿No hemos renunciado libernmamente
a beneficios personales, tan apetecidos y valorados por otros, por-
que comprometíamos la dirección que hab~amos to1:11ado en nues.t;a
vida? ¿No queremos amar y ser fieles a D10s, mediante una opcion
fundamental del espíritu, aun sin sentir nada y superando la ten-
tación de la comodidad o de la elección de un caro~~ ~enos
difícil, aunque honesto? ¿No hemos aceptado nuestr_as ~:rutaciones
internas de orden intelectual, emotivo y ?e
comu~cacioi:i, algu?a
enfermedad o incluso una falta moral, sin rebeldía y sin queja,
abrazando y viviendo con coraje una existencia peno.sa? .
Al experimentar todo eso hemos hecho la expenencra de. lo
específicamente espiritual en el hombre, de la trascendencia viva,
que no es un fragmento del mundo, sino, por el cor;t~ano, alg_o
que sobrepasa el mundo y es ~á.s excelente 9-1:e el éxito Y. mas
reconfortante que la simple felicidad. El espíritu no constituye
una parte del hombre. Es el hombre todo entero ei: cuanto tr~s-
cendencia, capacidad de superación y facultad ~e re~rrse por prin-
cipios más elevados que los ,d~l placer. Para qm~n vive en profui:i-
didad este modo de ser (espíritu), hasta la calamidad y la desgracia
se convierten en medios de crecimiento y de autorrealización. El
hombre espiritual se acrisola con la desgracia. El insensato se la-
menta, se acobarda y se confirma en la insensatez.
Al experimentar así el espíritu, experiment~t?os a la vez lo qu~
significan la gracia y lo sobrenatural. El espírrtu ya no e~ aquí
simplemente nuestro espíritu. Es el Espíritu Santo, que vive en
nosotros y que nos mueve.
Cuando nos entregamos al misterio de la vida, cuando ya no nos
pertenecemos, cuando dejamos deEnernos en primer lugar, cuan-
do nos hacemos servicio y don para los demás, cuando creemos
y esperamos que, a pesar de todo, nada escapa al ?esignio del
Misterio y que, por eso, ningún mal y ninguna desgracia, por gran-
des que sean, pueden separarnos del amor de Dios, entonces esta-
128
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
mos. experimentando esa realidad que el cristianismo denomina
gracia.
Se~ejante ~xperiencia no nos autoriza a decir: ¡he aquí que tengo
la gracia! Quien hablara así se situaría fuera del ámbito de la
gracia, pues~o que no poseemos la gracia, sino que estamos poseídos
por ella. Solo podemos buscarla y encontrarla --o mejor, sólo
somos encontrados por ella- olvidándonos de nosotros mismos.
2. EL MERO EXISTIR ES GRACIA
No hay ninguna razón para que exista algo. Nada en el mundo
es necesario, ni siquiera el propio mundo. Y, sin embargo, existe
el mun~o, :on sus cosas y con sus fenómenos. Es pura gratuidad
que este ahí como un hecho bruto, apelando a una razón trascen-
dente que justifique su existencia. Esta experiencia es más profunda
en el mundo personal. La persona no surge como un en-sí. No se
autocrea. Depende de otros para su entrada en el mundo. La desea-
ron y amaron otros, acogiéndola en el mundo al nacer. Se encuen-
tra incesantemente creada, ya que, como persona, vive humana-
mente en la medida en que entra en un juego de intercambios
dando y recibiendo amistad, amor, servicios, informaciones, etc. E~
la esfera de la libertad, que es donde mejor se revela lo específica-
mente humano, se hace la irreductible experiencia de la gratuidad
del encu~ntro.' del carácter fortuito del amor y de la no planificación
de la recipr?c1dad humana. Es absolutamente gratuito que el hombre
persona exista así. Todos tenemos experiencia de nuestra contin-
gencia. No hay razón ninguna en el mundo para que yo --con
estas - características yer~o?ales, rac~ales, culturale~, ~eligiosas, físi-
cas, hormonales, psicológicas-e- exista o deba existir. Y, sin em-
bargo, es un hecho que existo.
E? un sentido dinámico e histórico, la persona no posee desde
su origen la naturaleza en toda su plenitud. Debe hacer un reco-
rrido, en el que va conquistando su identidad al encontrarse con los
demás. La libertad es la forma en y por la que la persona, expresán-
dose en el mundo, se construye y conquista a sí misma. La natura-
leza personal completa y acabada -siempre en un sentido histó-
rico-- sólo se logrará al final del camino, no al comienzo. Es
fruto del esfuerzo y el ejercicio de la libertad, mediante los cuales
forma cada per~on~, su personalidad. Tal formación no es algo
fatal. No es realización mecaruca de un plan fijo sino que dimana
del juego de las libertades otorgadas por otros, 'de los encuentros
129
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
EN LA VIDA INDIVIDUAL

imprevisibles, en una palabra, de la historia, cuyo fruto no siempre presente en el origen de la vida -
es controlable. De ahí brota la dimensión gratuita que constituye curso de la misma en el r ' ª':°mpana permanentemente el
el fondo de toda existencia personal. cadena-DNS tienda a mantc ecer, enve1ecer Y morir. Aun cuando la
Al hombre moderno le es relativamente fácil experimentar esta
gratuidad en el plano personal. Para él, el problema surge en la refe-
casuales de tal importanci:ne~:'
ponerse hasta desaparecer porq
!} van ª?1muland<;> irregularidades
1 orgarusmo comienza a descom.
rencia al mundo, concebido como el instrumento científico a nuestra A 1 1 d comp eto.
ª uz e tal comprob · , · íf
disposición 3• La imagen del mundo que ofrecía la física clásica de .el acaso y la indeterminaci, ación cient ica, muchos piensan que
los sistemas cerrados se regía por el orden, la necesidad física y las cuadas, para la ínterpretacf~ sdnl categ(:ras más universales Y ade-
leyes inmutables de la naturaleza. El acaso constituía un problema armorua. e mun o que las del orden y la
para la filosofía de las ciencias y para la religión. Se procuraba Sin embargo el .
enmarcarlo en el horizonte del sentido todavía desconocido de las lidad. Las combínaci~7:ers const1tluye ~an sólo una faceta de la rea-
leyes de la naturaleza. El acaso constituía un desconocimiento de . casua es tienden a · .
Y un sistema con relativa estabilidad p con~t1tmr un orden
la verdadera causa. La ciencia moderna, con sus sistemas abiertos, sentante de la «teoría gener 1 d 1 . .ºr eso decía el gran repre-
especialmente en el ámbito de la física atómica y de la bioquímica, tanlanffy: «Podemos declar:r e os sistemas~, _Ludwig von Ber-
de la teoría cuántica (Planck) y de la teoría del indeterminismo de moderna, que el esquema de i:nidomo c.aractenstica de la ciencia
los elementos subatómicos (Heisenberg) nos pone en contacto con Iidad en un sentido úni h ades aislad.as actuando por casua-
un tipo distinto de experiencia. La experiencia radical es la del aparición, en todos los c~a~e a mostra~o ~suficiente. De ahí la
acaso y la de las probabilidades. En esta perspectiva adquieren como totalidad holístico or p~s ~e laGc1enCia, de nociones tales
pleno sentido las expresiones «suerte» y «azar». Las leyes naturales indican que e~ última 1:n tgan~smd1cob, estalt, etc., todas las cuales
y el sentido han de interpretarse sobre ese trasfondo de azar. . d , s anc1a e emos pen , .
sistemas e elementos en . t ' . , , sar en termmos de
Las leyes físicas son leyes estadísticas y concreción de una pro- las nociones de teleolo ía rn e~acc1_on reciproca. De igual manera
babilidad entre mil otras. La manipulación y la factibilidad del ámbito científico s1ºengdo _Ytfmalidadd parecían quedar fuera del
mundo suponen el acaso y la probabilidad. En otras palabras: el ·
Intrínsecamente aj· · eno
·' a 1 m. erpreta . as como un pseudoproblema
, a ciencia por no ser m , '
mundo no está hecho de una vez para siempre ni se rige por una ne- d
cesidad ciega e interior. Es factible. En condiciones artificialmente
establecidas se pueden producir nuevas configuraciones de átomos y
Y erronea proyección del espíritu
leza regida por leyes sin fin lid J 1 b d as que una mera
~-serva or sobre una natura-
son una realidad y no se pueda a . b~n embargo, tales aspectos
moléculas. El proceso atómico se verifica a saltos, de forma discon- n o h a blar de1 comportamient
' e conce
1 ir. un
d organi smo vivo. -por
tinua, por quanta, según la teoría de Planck. Las combinaciones en cuenta lo que con ciert o Y a soc~e ad humana- sin tener
no pueden preverse por completo, ya que se da un principio de adaptación, fína1Ídad inten:i~~nll~a~ e imp~ecisión, se ha llamado
indeterminación que hace posible una combinación casual. Lo cual no pueden deducirse 'de un . a. ~ ' etc.» . Pero estos sistemas
se aplica de modo especial a la combinación que origina la vida ·
srste 1 a ind eterminabilid d prmc1p10 d 1 o de una . 1ey mexora
· ble. Per-
sobre la tierra: la cadena-DNS. En un determinado momento de surgir unidades nuevas qu~ tie~e e emf?to~ Imprevisibles, haciendo
nuestro planeta' se realizó efectivamente una probabilidad entre ser analizada a posteriori. n su malidad, pero que sólo puede
millones. Y apareció la vida, que se caracteriza por la duplicación La fe en un Dios personal íd .
exacta de la cadena. por esta imagen del mund bprov1 ente no se siente amenazada
La diversificación de la vida en diferentes especies -vegetal, para explicar ínmediatamen~~ 1 Jos n? es un~ categoría que sirva
animal, etc.- se debe a irregularidades en la transmisión de la se- expresión del Misterio de la exiº~ fer;or:rths 1ntramundanos. Es la
rie-DNS que a su vez se fijaron como necesidades. Este azar físico, que, como tal hecho no es s enc1b1 e ec o global del mundo
' un pro ema científico, aun cuand~
3
Cf. un tratamiento muy oportuno de la cuestión por B. Langemeyer,
Das Pbánomen Zufall (nota 1); J. Monod, Acaso e necessidade (Petrópolis • L. von Bertanlanff T · G
1973); Varios, Gesetzmdssigkeit und Zujall der Natur (Würzburgo 1968); 72; cf. C. W. Churc~~n e['~ª d eral ~os sistemas (Petrópolis 1973) 71-
J. Mussard, Gott und der Zufall, 3 vols. (Zurich 1970). 1972) 229-296. , n ro U(ao a teoría dos Sistemas (Petrópolis

130
131

LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
llegue a reclamar un sentido y una explícac~ó~ de su existencia.
Para la fe, Dios es quien puso todo en movun.ient?. Pero el mo-
vimiento puede desarrollarse mediante combmacto~es casua!es,
tendiendo a formar sistemas y unidades cada vez mas c?mple)as.
Dichos sistemas y unidades suscitan la cuestión de una urudad final
y escatológica. ¿Hacia dónde se camina, hacia un desorden abso-
luto y total o hacia un fin bueno y ordenado? , . .
El sentido del acaso no es la anarquía cósmica, smo el ~rden
abierto a nuevas síntesis y a nuevos sistemas, lo cua~ constituye
la anticipación de un posible orden definitivo ', Fe en Dios es fe e:i
un sentido último. Creer en Dios no es sustttuir el azar de los fen~-
menos intramundanos por una providencia superior. La provi-
dencia divina no se sitúa en el mismo plano que los fenómenos.
Creer en Dios implica admitir que Dios deja al mundo a su autono-
mía y al juego de sus combinaciones. Lo cual i:o debe entenderse
deísticamente, sino dentro de una recta teología de la seculan.za-
ción. Dios no entra directamente como fenómeno mundano, si?o
como principio y fundamento que todo lo posibilita. E.n cambio,
la actuación concreta e inmediata de los fenómenos tiene lugar
dentro del juego de las probabilidades, mediante el cual s~ fo~man
los sistemas y unidades que encierran un sentido y una finalidad.
Creer en Dios significa que tales sentidos [ntramundanos º?
se frustran de forma absoluta, sino que anticipan un se~ttdo defi-
nitivo para todo el universo. Jesús llama reino de Dios a esta
última totalización de la realidad con el sentido último. La suerte
y el azar intramundanos aparecen así a?arcados por un sentido su-
perior. Concretan y expresan los sentidos. captables p~~ el sa?er
científico. Con todo, el saber no se agota en esta posibilidad cien-
tífica. Porque también él plantea la pregunta por el futuro y por la
totalidad y se enfrenta así con la dimensión ~e la g~atwdad: el
mundo, como hecho total, es gratuito; los fenomenos mtramunda-
nos se rigen por una gratuidad científica qu~ ~~cibe el .i;iombre de
azar. Este, a su vez, se rige por una composicion de urudades con
características teleológicas y sistemáticas que . sugieren la probable
aparición de un sentido y un buen fin de toda la creac~ón. . mente a una instancia trascendente e invita a la acción de gracias.
La fe cristiana cuenta además con un precedente excepcional que
rompe la cadena férrea de vida-muerte: la resurrección d~ Cristo
Jesús. Gracias a tal precedente, tiene la espera.i;iza y la ce~udumbre
de que toda la realidad llegará a una meta fehz. La gracia del co-
mienzo se con-gracia con la gracia del fin. Pero para percatarse
de ello se ·precisa la razón sapiencial, que trasciende la razón ana-
lítico-instrumental.
132
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
3. LA EXPERIENCIA DE LA GRATUIDAD DE LO IMPREVISIBLE
Jorge. Faria Li~a. conducía su coche por la carretera, bajo un
pesado viaducto. Súbitamente se le adelantó otro coche, que fre-
nó delante de él, obligando a Faria a frenar violentamente. Le
f~ltó tiempo para pronunciar la expresión de rigor.. . Y parte del
viaducto se vino abajo, aplastando al coche y al conductor que le
había adelantado. Faria se sintió asaltado por un único sentido:
¿por qué debía librarme precisamente yo? ¿Por qué fui adelantado
exactamente en aquel momento, y un violento frenazo me libró
de la muerte? ¿Por qué precisamente yo? Faria no ve en el hecho
el r~sultado de ~na c~sualidad. Lo cree providencial. Quiere agra-
d.ecerselo a al?Iien. Siente necesidad de agradecer. Se siente agra-
ciado y necestt~, devolver gracia por gracia, es decir, necesita pro-
r~u~pir en acc~on ?e gracias. Faria se lo agradece a Dios y al de-
si~ruo de su Misterio. Tuvo la experiencia de lo absolutamente gra-
nnto Y de que el suceso no esta vinculado a una fuerza neutra o
casual, sino a una persona que todo lo ordena. Tal es el sentido
de las palabras de G. K. Chesterton: «Para el ateo, el peor mo-
m~~to es aquel en que siente que debe agradecer y no sabe a
quie?». Hay ?echos 51ue tienen tal carga de sentido que no pueden
explicarse satisfactoriamente como «suerte» o como «casualidad».
Revelan la intervención de una magnitud personal y trascendente.
Conviene distinguir aquí entre «suerte» y gracia. La suerte,
co~~ antes decíamos, puede obedecer al juego fortuito de las pro-
babihd.ades. No es preciso interpretar como gracia el hecho de que
a alguien le toque la lotería. Normalmente se debe a la suerte
o ª~ª~· Se puede U:terpretar como gracia en el plano meramente
sub¡:ttvo; pero tal mterpretación no es unívoca, pues lo que uno
considera como gracia, otro puede considerarlo como una feliz
coincidencia de la suerte. La dimensión de la gracia aparece cuando
el acontecimiento posee tal densidad humana y existencial que
~ro"'.o.ca ~n el hombre una decisión con respecto a Dios. La plenitud
significativa del hecho aparece tan manifiesta que remite inmediata-
Para que la gracia sea gracia es preciso -por paradójico que
pueda parecer- que irrumpa como coronamiento de un empeño
de un~ búsqueda y de una dolorosa espera. Así, Abrahán y Sara'.
Elc~n~ y Ana, Zacarías e Isabel, que no tenían hijos, celebran el
n~c1miento de Isaac, de Samuel y de Juan Bautista como gracia de
D10s. El hecho de que un matrimonio fecundo tenga un hijo entra
en la esfera de las posibilidades concretas. No ocurre lo mismo
133
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
en el caso de un matrimonio estéril. Aquí hay un límite insuperable
que sobrepasa las posibilidades concreta~.. ~ he aquí que nace e~
r
l
1
hijo de las lágrimas, de las prolongadas vigilias y de la ~an espera:
lo imposible concreto -:-no me:afísico- se ?ª
convertido en posi-
ble. Es la gracia de Dios, gracia que no exime a~ hombre del es-
fuerzo y de la búsqueda. La «gracia» otorgada sin hab~r luchado
y sufrido es paternalismo. No engrandece al h?mbre ni i:ione en
sus labios un himno de acción de gracias. Más bien ~o humilla p~r-
que lo deja en la anterior situación d~ dependencia y asistencia-
lismo. La gracia que eleva al hombre tiene que ser el don d~ una
conquista. Entonces, la obra realizada es enteramente de. J?ios Y
enteramente del hombre. Ambos celebran un encuentro gratificante.
Es la gracia.
4. LA EXPERIENCIA DE LA GRATUIDAD
EN LA APLICACION DE LAS LEYES
La gratuidad existente en la vida se manifiesta también a ~r~vés
de las relaciones sociales y legales de una comunidad. Un cn~nal
es condenado por sus delitos. Se le aplica la justicia penal. Si el
legislador, haciendo uso de sus atribuciones, perdona, conm~ta o
reduce la pena con ocasión de la Navidad, el ~ondenado se _sient~
agraciado. El legislador no estaba por ley obligado a agraciar; si
lo hace, es por pura gratuidad. . .
También en la burocracia civil encontramos una experiencia se-
mejante. Las leyes tienen su vigencia. Pero siempre admiten un
pequeño «amaño», una interpretación benévola. La persona se
siente agraciada cuando ve resuelto su problema, a pesar de la
claridad de las leyes. Y es que el juez puede prorrogar los expe-
dientes, complicar las vías burocráticas, interpretar en un sen:ido
restringido el tenor de la ley. Con razón se dice que a _los .~emigos
les aplicamos las leyes y a los amigos .les hacemos ¡ustic~a. Esta
máxima refleja la diferencia entre legalidad -concordancia. de la
letra de la ley con su ejecución- y justicia -concordancia del
espíritu de la ley con el problema de la. ~ers??ª concreta-:· La
verdadera justicia no se agota en una codifrca~on leg:iJ; considera
también lo que escapa al texto de la ley: la singularidad de _cada
persona con la peculiaridad de su pr?blen:a. La persona se siente
agradecida cuando ve que, pese a la vigencia de la ley, se han ~ten-
dido sus justas reclamaciones y se ha ~espetado su personalidad.
Tal sentimiento se debe a que ha experimentado lo que es la gra-
tuidad.
134
LA EXPERIENCIA
5.
DE LA GRACIA
LA EXPERIENCIA
EN LA CREACION
EN LA VIDA
DE LA GRATUIDAD
ARTISTICA
INDIVIDUAL
Uno de los campos de la experiencia humana donde mejor
se manffiesta l~ _gratuidad es el de la creatividad espontánea:
la po;sia, la musica, las artes, los dones de la inteligencia y del
corazon, etc. Contemplamos con sorpresa cómo el poeta popular
y an~ab~to canta durante horas, en una inimaginable sucesión de
com?inac10nes de palabras, pensamientos y situaciones. La idea y
la rit:?a fluyen con absoluta espontaneidad. Las ágiles pinceladas
de~ pmtor o los dedos del violinista crean en breves instantes un
universo nuevo de colores y sonidos. Esta creatividad brota como
una fuente. No puede forzarse ni producirse a capricho. La persona
es como el lu~ar donde actúa un «daimon» o un «genio». Por eso
llamamos gemos a las personas de una gran capacidad de creación
espontánea. El poeta, el músico y el escritor se sienten arrebatados
por la inspiración. Por una parte, son ellos los que crean: su yo más
pr?fundo y sus fuerzas se hallan en gran tensión; la expresión les
exige un enorme esfuerzo, en ocasiones hasta el agotamiento. Por
otra parte, se sienten poseídos por algo que se halla sobre dentro
Y fue~a ~e ~llos,_ los impulsa a crear y los mueve a pro;ectar la
experiencia ~ntenor. El poeta puede exclamar: la palabra me en-
v:uelve. El p~ntor: la forma y el color se apoderan de mí. Y el mú-
sico: _la rnusrca y la armonía me arrebatan. Es la experiencia de la
gratuidad.
. , La creatividad_ artística no dispensa del trabajo, de la prepara-
~10n. Y ~~ la ascesis. ~ale~ el~?1entos sirven de preparación para la
mspirac10n: Pero l_a mspiracion no puede obtenerse mediante el
esfuerzo, sino qi:e ~~rumpe. De ahí la importancia de la hora opor-
tuna? ?,e la asoci_ac1on de factores imponderables, para preparar la
a~ar:c10n explo.siya de la creatividad. En eso se distingue de la
tecmca la creatividad. La técnica puede ejercerse a cualquier hora
Y en todo momento. La creatividad precisa una hora determinada
no es posible conseguir que se manifieste en cualquier momento'.
Lo que el hombre produce con su empeño voluntario es el trabajo
El fruto de la creatividad es la obra. La obra, como ya hemos apun-
t~?o, no dispensa del trabajo. Pero el trabajo desempeña otra fun-
cion: da ~orma a la creatividad, la canaliza, la somete al rigor de
una ascesis regula?ora. que permite al artista expresar todo quello
de que es capaz, sin dis~lvers_e en el g~zo dionisíaco de aquello que
lo posee. Por su trabajo asiduo pudieron alzarse los genios con
135
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
una verdadera universalidad y llegar a hablar para todos los hom-
bres y para todos los tiempos. . . .,
r LA EXPERIENCIA
Unida a la creatividad está la fantasía, la rmagtnacion creadora.
Los estudios modernos 5 han demostrado co~vincentemen~~ que la
fantasía no es un mero devaneo ni un mecarusmo de evasio~ ?e la
realidad conflictiva. Es la clave que explica la v~rdadera .creatividad,
incluso en la ciencia. La fantasía y la imaginación permiten romper
las evidencias inmediatas o científicas, abandonar los presupuesto_s
aceptados y comenzar a pensar heterodoxamente y a ensayar cami-
nos en otra dirección. Mediante la fantasía se desenmascar~~ los
límites de la realidad, que es la concreción de una probabi~?ad,
como ya hemos dicho. Pero con la concreción de una probabilidad
no quedan apagadas otras infin~tas probabilida?es. Con ellas, ,el
hombre puede soñar y construir lo n'? expenn;ientado todavía.
Y pueden hacerse realidad, porque la vida es mas fuerte que las
estructuras que la sustentan y que los pilares que la escoran. De
ahí que la palabra decisiva no corresponda a los hechos brut~s;
la palabra verdaderamente creadora todavía no ha ~ido_ pronunc~a-
da; la liberación no ha tenido todavía su plena realiza~ion;, gracias
a la fantasía, el futuro y la esperanza mantienen su pnma~a sobre
la brutalidad de los hechos y el peso del presente. Mediante la
fantasía manifiesta el hombre su esencia más íntima: ,su. capacidad
de trascenderse y vivir siempre más allá de todos los límites. Como
dice Harvey Cox: «La fantasía es una especie de humus del que
brota la capacidad del hombre para inventar y crear. Es la fuente
más fecunda de la creatividad humana. Teológicamente hablan.do,
la fantasía es la imagen de Dios creador en el hombre. Como Dios,
el hombre crea ex nihilo (de la nada), en su fant~sí~, ~undos en-
teros» 6• La fantasía alimenta en el hombre el prmcipi~esperanza
y su dimensión utópica, que le permi~e poner en mov~mi~to la
historia, abrirse al futuro y renovar~e [ncesantemente, liberandos~
de las esclerotizaciones de sus propias construcciones. En .el hori-
zonte de la imaginación y la fantasía se muestra la gratmdad tal
como es, gratuitamente.
s J.-P. Sartre, L'imaginaire. Psych.ol.ogie phénoménologique de ~'imagina­
tion (París 1940); L. Roy, Hart, Unfznzshed Man and the Imagin~tzon (Nue-
va York 1968); W. F. Lynch, Cbrist and Apollo: The Dzmenszons of tbe
Literary Imagination (Nuera Yoi;-k _ 1960); M. T. Kelsey, Dreams, the Dar~
Speech of the Spirits: A Chrzstzan Interpretatzon (Nueva York 1?68),
H. Cox, La fiesta de los locos. Ensayo '.eo_lógico sobre _el talante festivo Y
la fantasía (Madrid 1972); R. Alves, Il fzglzo del domanz (Brescia 1974) 59-
184.
6 H. Cox, op, cit., 75.
136
6.
DE LA
LA EXPERIENCIA
GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
DE LA GRATUIDAD EN EL EXITO
El éxito es fruto del don y de la conquista humana. Sin un don
y un motor inicial no hay voluntad creadora. Sin empeño, trabajo
y lucha no hay victoria. La feliz conjugación del don y del esfuerzo
hace la vida reconfortante y le confiere una plenitud que se vive
como realización personal, como felicidad de existir, como densidad
de sentido. Nos hallamos ante una nueva manifestación de la gra-
tuidad, pues en el éxito entran tantos elementos que escapan al
poder manipulador del hombre, que éste no puede menos de sen-
tirse movido al agradecimiento. Siente el gozo de la plenitud lo-
grada. Lo comparte con el círculo de amigos. Lo celebra y lo
festeja.
Pero la gracia de la gratuidad aparece cuando el hombre reco-
noce el don presente en su esfuerzo. Decía Pelé, el rey del fútbol
mundial: «Por favor, déjenme jugar el fútbol que .Dios me ha
dado». Y Cruyff, astro del fútbol europeo y creador de un nuevo
estilo de juego: «He recibido las dotes indispensables para ser buen
jugador». Este reconocimiento despierta humildad, sencillez, la
sensación de estar habitado por alguien mayor. Así, el éxito no
ensoberbece ni cierra el espíritu a dimensiones más fundamentales
de la vida como la apertura a todos, el saber perder tiempo con
los amigos, el conservar los ojos abiertos para el goce desinteresado
de la belleza, del amor, de lo cotidiano en su oscura opacidad.
Tal actitud suscita como contrapartida la simpatía de los demás, la
admiración verdaderamente humana, la transparencia personal.
Cuando no se reconoce la gratuidad y sólo se atribuye el éxito al
solo esfuerzo humano, se llega a la ostentación, a la egolatría y a
una soberbia que induce a la persona a situarse siempre en primer
lugar. Surge lo artifical, lo teatral, la máscara, la complicación en
el trato y la preocupación neurótica por la propia imagen. Podemos
admirar el éxito, pero comenzamos a sentir cierta antipatía por la
persona: ésta pierde brillo, fascinación y comunicabilidad. El aisla-
miento y la soledad que experimenta es el justo castigo por la vani-
dad y el orgullo ante el éxito. De este modo se manifiesta con todo
su peso lo que es la des-gracia en medio de un don no reconocido.
137
 7.
LA EXPERIENCIA DE LA
LA EXPERIENCIA DE LA GRATUIDAD
EN LA FIESTA Y EL JUEGO
GRACIA
r LA EXPERIENCIA
La fiesta constituye un momento álgido de la vida, en el que
aparece con nitidez la gratuidad 7• La fiesta no está n:arcada .por
intereses y utilidades prácticas, sino por la pura ~ratmd~d: Tiene
sentido en sí misma como celebración de la alegría de vivir: Fes-
tejar es afirmar la b?ndad del mundo .. E~ ,vivir, durante el tiempo
circunscrito por la fiesta, una reconciliación de l~s hombres Y de
todas las cosas. Se paran los relojes y, por unos mstantes, ,cesa la
conflictividad humana. Se goza anticipadamente de un paraíso .. un
día de fiesta es un día libre, libre del trabajo servil en que se articu-
lan los intereses y utilidades. Festejar supone una ruptura con, lo
cotidiano. Por eso la fiesta es un día distinto de los de1!1,ás días.
y esa ruptura se hace para poder celebrar. La cel.ebr~oon lleva
consigo un exceso, una ruptura de los moldes ?rdmanos, .de las
formalidades de la economía. La fiesta es un fenómeno de nqueza.
y riqueza n~ significa aquí posesión de di~ero. La n9-ueza. ~e la
fiesta es la riqueza del corazón,. de la alegría, .de ~a afirmación de
la bondad del mundo. Sólo este upo de riqueza impide que el ~xceso
degenere en orgía, como suele acaecer 7ntre los nc~s en dinero.
El motivo de la alegría de la fiesta --dice Joseph P1epe~, que ha
estudiado con acierto y profundidad el fenómeno- es siempre ~l
mismo: «El hecho de poseer o de recibir lo que se ama. La .alegna
es una expresión del amor. Cuando no se ama algo o a algwen, no
es posible alegrarse, por más que se desee desesperadamente. La
alegría es la respuesta del am~r. que se comparte c~n. ~a persona
amada» 8• «Ubi caritas gaudet, 1b1 est festiv1tas», escribió san Juan
Crisóstomo 9• • , •
El hombre busca siempre ocasiones para la celebrac10~. La litur-
gia lo ha entendido muy bien. Hace de cada día un motivo de .ce-
lebración de la bondad del mundo, de los hombres, =. la redención
y de la presencia de Dios. Por eso culmina todo en accion de ~raCias.
La festividad de la fiesta no depende de los preparativos de
ésta ni de la voluntad de los participantes. Es gratuidad. ~uarda
proporción con la pureza de las int7nciones y con la capacidad de
' H. Cox, op. cit., 37-72; J. Pieper, Zustimmung zur Welt~ Eine ,Theorie
des Pestes (Munich 1963); R. Caillois, L'bomme et le sacre (París 1950)
121-162; más bibliografía puede verse en Boff, A oracao no mundo secular
(Petrópolis 1975) 41-44. .
• Pieper, über das Pbánomen des Pestes (Coloma-Opladen 1963) 10.
9 San Juan Crisóstomo, De Sancta Pentecostés, hom. 1: PG 50, 455.
138
DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
cada uno para dejarse invadir por la propia gratuidad. La fiesta
revela entonces su don, el placer de estar juntos, de comer y beber,
de cantar y bailar, de intercambiar sentimientos y de abrir los
corazones.
8. LA GRACIA COMO FELICIDAD EN LA ALEGRIA
Y EL DOLOR
. Muy pocas realida.des manifiestan la gracia mejor que la propia
vida en su espontaneidad, contradicciones, riqueza. En un primer
n:~menro: la vida es alegría de vivir, exuberancia, agilidad, flexi-
bihda~, libertad y espontaneidad que despunta en las plantas, en
los arumales, en los niños; en una palabra, en todo cuanto vive.
Es eclosión, conquista de espacio, alegría de existir. En un segundo
momento, la vida encuentra obstáculos. Tropieza con la contradic-
ción, tiene que superar resistencias, ha de enfrentarse con el dolor;
se hace presente la muerte. Todo pertenece a la vida: la vida es
alegría, la vida es dolor. Al hombre le cuesta aceptar simultánea-
mente las dos como dimensiones del mismo fenómeno-vida: quiere
la una y rehúye la otra. La gracia surge como energía para sintetizar
. las dos en la riqueza de la vida. Hay gracia en la alegría, como puede
verse sin dificultad. Pero también hay gracia en el dolor, aunque
muy pocos lo comprendan. Como decía Leonardo Coimbra «la
gracia es, antes del dolor, la sonrisa de la alegría; después del
dolor, la unidad reconquistada» 10•
Sólo comprende que puede haber gracia en el dolor quien no
busca la alegría y la felicidad por sí mismas y a toda costa. La
alegría y la felicidad son siempre un fruto. Debe buscarse lo recto
y justo, lo bueno y verdadero. Y como resultado surgirá la felicidad
y la alegría. No puede haber felicidad y alegría si antes no se ha
construido la justicia y la verdad. En el afán de esta construcción
pueden hallarse contradicciones y obstáculos que provocan sufri-
miento y dolor. Pero se trata de un dolor y un sufrimiento dignos:
Los únicos que tienen un sentido evidente, porque nacen de la
lucha por superar los motivos, producen el sufrimiento. Poder
sobrellevarlos con sentido y valentía es obra de la gracia.
En el cristianismo se ha dado siempre una estrecha relación
entre el dolor y el amor. En realidad, el amor sólo rima verdadera-
mente con el dolor. Pero no es el amor el que tiene su raíz en el
'º L. Coimbra, A alegria, a dar e a graca (Oporto 1916) 170.
139
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
dolor sino el dolor en el amor. Por eso, no es la comunidad de
la cruz la que crea la comunidad del amor, sino que es ésta Ja que
r LA EXPERIENCIA
fundamenta a aquélla. De ahí que la ascesis no tenga sentido en
sí misma y no sea propiamente una norma, sino una técnica: saber
soportar el dolor cuando lo exige el amor. Un amor sufrido d~ esta
manera produce felicidad y una secreta alegría. Es la presencia de
la gracia.
Sólo un hombre agraciado y entregado al misterio de Dios puede
entender cómo es posible soportar con alegría el dolor, como se
advierte, por ejemplo, en las cartas de Pablo y en el caso de los
mártires que cantaban en medio de sus torturas, no porque pen-
sasen en una recompensa, sino porque estaban en posesión de un
Dios gracioso que los hacía felices. Esto v~ contra todo eudei_no-
nismo (búsqueda de la felicidad por sí lillS~~). El eudemoru~t~
busca la felicidad y encuentra lágrimas. El cristiano posee la felici-
dad -Dios-, soporta el dolor resultante de la lucha contra las
tentaciones que pretenden arrebatarle a Dios y busca el dolor para
fortalecerse y purificarse. Este dolor es gratificante; ~stá animado
por el amor. Dante intuyó esta dimensión de la gracia cuando_la
cantó como «luz intelectual llena de amor, amor del verdadero bien
11•
lleno de alegría y alegría que trasciende toda dulzura»
9. LA EXPERIENCIA DE LA GRATUIDAD
EN EL ENCUENTRO HUMANO
12•
La fiesta esencial para el hombre reside en el encuentro Tal
vez sea éste el fenómeno que mejor transparenta la gracia. En el
encuentro no existe nada premeditado ni montado artificialmente.
Es fruto de un «azar», de una circunstancia intrascendente como el
retraso del autobús o una información dada en la calle. Y puede
suceder que de ahí surja una apertura recíproca y comience la his-
toria de dos libertades que se abren entre sí y llenan la existencia.
El encuentro no consiste en el mero hecho de estar juntos. Sólo tiene
lugar cuando las personas dejan de ser unas más entre las muchas
11
A. Dante, Paraíso, 30, 40-42.
12 Cf. O. F. Bollnow, O Encentro, en Pedagogía e filosofia da existéncia
(Petrópolis 1974) 139-204. «Todo encuentro no es, en el fondo, sino un
don que, como por suerte, se le hace al hombre. Como dice _Buber, c~n
concepto sacado de la esfera religiosa, todo encuentro es gracia. Y, bajo
este aspecto, puede él resumir sus consideraciones: 'El tú me encuentra a
partir de la gracia-mediante la búsqueda no es posible encontrarlo'» (143).
140
DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
que hay en el mundo, y se hacen únicas. Entonces puede tener
lugar el intercambio de confianza, de pensamientos y sentimientos.
Puedo confiar mis secretos, con la seguridad de ser comprendido,
con la certeza de llevar juntos el peso de la vida y de poder recibir
el perdón.
El encuentro se verifica realmente cuando las personas lo viven
como mutuo don y compromiso, no sólo como simpatía e irradia-
ción de una bondad personal. Se crea una atmósfera de libertad
que permite al otro ser otro. La apertura mutua se vive como
gratuidad porque es algo exigido o forzado. Crea las posibilidades
de una liberación de mi propio yo, de un enriquecimiento y en-
sanchamiento de los horizontes de comunicación. Se experimenta
una plenitud de sentido, una alegría que libera energías para el
sacrificio. Así como para la aceptación de los otros y de la vida.
El encuentro puede darse a muchos niveles: personal, familiar,
profesional, con toda una situación humana, con una clase social.
Hasta en lo más vulgar y corriente puede surgir la experiencia
de una hora plena, de una verdadera aceptación del otro, de un
sincero perdón, de un noble gesto de ayuda. Puede haber también
encuentros con personas maduras, humana y espiritualmente, cuya
vida llega a convertirse en un hito orientador para muchos. En el
trato con tales personas podemos descubrir vías de solución para
nuestros problemas interiores, podemos recibir luz y fuerza para
proseguir nuestra ruta. En tales situaciones es posible hacer la
graciosa experiencia de una elevación espiritual, de una certeza
sobre otro mundo vivo y personal, de un afecto profundo, de un
agradecimiento desinteresado.
El encuentro-gracia halla su expresión más convincente en el
amor, cuyo gozo consiste en el don recíproco y en la libre vincu-
lación de los que se aman en un idéntico destino.
Todo encuentro de dos personas acontece en una situación, en
un espacio y tiempo rebosantes de contenido. En todo encuentro
hay una innegable dimensión cosmológica, social y económica,
elementos que constituyen lo concreto de la persona. Es posible
que --como en América Latina- alguien se encuentre con toda
una situación de pobreza y miseria, y que ame y se una al destino
de una clase oprimida. Tal encuentro puede significar una verdadera
conversión, en la que se abre la persona a un mundo insospechado
~e valores nuevos, de desafíos distintos, de nuevas exigencias. Este
tipo de encuentros desenmascara el tipo de encuentro celebrado
efusivamente por sociedades instaladas y egoístas, que han reducido
la fe cristiana al ámbito de la intimidad y de la vida privada, re-
141
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
huyendo el compromiso que exige toda praxis de la fe: un com-
promiso que debe traducirse en términos de un amor que se com-
r
1
1
promete por la liberación de los demás y la eliminación de las
situaciones inhumanas e injustas 13• Este amor no encuentra su
referencia en un tú abstracto, sino en un tú situado y concreto,
en los muchos tú que participan en un mismo drama. Tal fue el
encuentro vivido por Cristo Jesús, quien se entregó y murió por
todos y no sólo por algunos de sus íntimos. En esta entrega se
manifiesta en toda su plenitud la gratuidad del amor y lo que
significa la gracia liberadora.
10. LA EXPERIENCIA DEL AMOR COMO GRATUIDAD
La forma más intensa de encuentro es el amor. A diferencia
del encuentro, el amor no sólo permite entrever la gracia, sino que
la manifiesta, ya que la gracia se identifica con el amor. Este es
gratuito, o no es amor. Por eso se define la gracia como la comu-
nicación del amor de Dios a los hombres. El amor humano es una
consecuencia del amor divino, respuesta de la naturaleza humana
al amor que la ha creado. El hombre ama porque ha sido amado
~ ¡~ ~,,-_,;,. antes. Porque Dios es amor, todo amor es divino. Como se decía
• ~i:r.~....,
en tiempos de Homero, en todo amor hay un dios. Por eso el amor
~ ;ft[~: es fascinante, enloquecedor y pone a la persona fuera de sí. Porque
rompe lo meramente humano. Aparece lo divino en el hombre.
En el amor se da siempre una alteridad: amar es siempre amar
a otro y, en el fondo, al gran otro, a Dios; y el amor busca la unión
con el otro. Un místico antiguo decía: «El amor es una fuerza uni-
tiva» 14• Pero, para unirse, es preciso que los dos sigan siendo dos.
Aun siendo dos, se hacen como uno. La alteridad en el amor no es
exterior a la propia persona. El otro está dentro de la persona;
es ella misma. Amar es primariamente amarse a sí mismo. El amor
que nos tenemos a nosotros mismos es la medida del amor con que
amamos a los demás. El Señor dice: «Ama a tu prójimo como a
ti mismo». El presupuesto del «ama a tu prójimo» es el «ámate
a ti mismo». ¿Por qué a ti mismo? Porque el prójimo más prójimo
-más próximo-, el otro más a mano es el «a ti mismo». Quien
se ama, hace del yo un tú. Por eso el amor es inicialmente un amor-
13
Cf. H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación (Salamanca
1973) 67-70.
14
Dionisia Areopagita, De divinis nominibus, 15, 180.
142
.l.
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
propio. San Agustín escribe: «Si no sabes amarte a ti mismo, no
podrás amar verdaderamente al otro» 15• «Pondus meum, amor
meus» (llevo mi propio peso, y lo llevo por amor a mí mismo) 16•
~marse a sí mismo es saludar y celebrar la propia existencia 17, di-
ciendo: ¡qué hermoso es que tú (yo) existas! ¡Qué felicidad es
existir! La persona se siente lanzada a la existencia: existe gratuita-
mente. Y se alegra por ello, en vez de angustiarse; se acepta, en
lugar de rebelarse; goza y saborea la gratuidad de la existencia.
Pero el amor-propio no se identifica con el amor egoísta que
se centra en el yo, descansa en el yo y se abraza al yo. Ese amor
no ama al propio sujeto tal y como es el propio yo. ¿Cómo es el
«a ti mismo» en la sentencia «ama al prójimo como a ti mismo?»,
«¿Qué es lo propio del amor propio? ¿Qué es lo propio de la per-
sona que se ama a sí misma?». Lo propio de la persona es el hecho
de ser un nudo de relaciones hacia fuera, un yo habitado siempre
por muchos tú y no un yo cerrado sobre sí mismo. El yo sólo es
yo verdadero y no egolátrico cuando se abre, se autotrasciende y se
comunica. Amarse a sí mismo es amar la exigencia abrahámica de
romper con la propia patria interior, de salir siempre en busca del
otro. Amarse a sí mismo no es amar el yo; es amar al otro que
posibilita y da lugar a mi yo. Por eso, cuanto más me doy, más soy;
cuanto más renuncio a mí mismo, más recibo· cuanto más me abro
mayor plenitud recibo. La economía de la pe;sona es una economí~
paradójica: es la economía de la donación y no de la acumulación,
del dar y no del retener. Así, pues, el otro nace de dentro del
propio yo.
Partiendo del amor al otro que soy yo-mismo-abierto-al-otro es
como puedo verdaderamente amar a los demás. Amar a los demás
es saludar y celebrar su existencia como celebro mi propia existencia
y decir: [es maravilloso que existas, que vivas! Y ello también para
los enemigos y para aquellos que no parecen merecer mi amor.
Cuanto más saludo y mejor acepto mi propia existencia -con todo
lo que encierra de contradictorio, de complejo, de grande y de
pequeño--, tanto más puedo saludar y aceptar las demás existen-
cias. Rechazar a los demás es rechazar al otro dentro de mí. Pero
sólo quien consigue aceptar a Dios, existencia que crea y conserva
las demás existencias, logra aceptar de verdad y no sólo de palabra
las demás existencias, incluso aquellas que le persiguen y odian.
15
San Agustín, Sermo, 368, 5: PL 39, 1655.
1•
San Agustín, Confesiones, 13, 9.
17
Es la tesis fundamental del importante libro de Pieper Über die Liebe
(Munich 1972). '
143
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Para quien ama a Dios, todo es posible. Goethe escribió: «Un co-
razón que ama a alguien no puede odiar a nadie» 18• Y mucho antes
había dicho Dante, hablando de su Beatriz: al aparecer ella, «dejó
de existir para mí todo enemigo» 19• Cuando ese alguien es Dios,
y Beatriz es símbolo del Absoluto, se puede comprender que amar
a Dios implica amar a todos los que él ama, sin excluir a los ene-
migos, pues él ama también a los ingratos y pecadores (Le 6,35).
Amar al otro es darle una razón de existir. No hay razón para
existir. La vida se recibe gratis. Amar a una persona es darle una
razón de ser, porque el amor hace la persona importante para otra
persona. «Amar a una persona es decirle: tú no morirás jamás»
(G. Marcel). Tú debes existir. Tú no puedes morir. Comienza a
haber una razón para existir, porque alguien es importante para
otro. Por eso, cuando se ama se rejuvenece y se tiene la impresión
de comenzar la vida de nuevo.
Todo este complejo fenómeno del amor se inscribe dentro del
marco de la gratuidad. Hablar de amor y gracia es una redundancia.
El hombre tiene necesidad de amor, pero de un amor libre y gra-
tuito. Sólo ese amor llena, eleva y otorga felicidad y gozo indescrip-
tible. Solamente quien sabe del verdadero amor es capaz de en-
tender las palabras más sagradas del cristianismo: Dios es amor
( 1 Jn 4,8,16 ), el amor viene de Dios ( 1 Jn 4,7) y el amor no des-
aperecerá jamás ( 1 Cor 13 ,8 ). Es la gracia divina en la gracia hu-
mana.
11. LA GRACIA ACONTECE, NO IMPORTA CUANDO,
DONDE Y COMO
El pensamiento cristiano definió situaciones claras y transpa-
rentes, moral y religiosamente, para mostrar la· actuación de la
gracia en el mundo. Pero, por proceder así, terminó olvidando que
la gracia, como amor de Dios en el mundo, se da siempre en el
mundo, incluso en situaciones muy ambiguas. El amor de Dios -la
gracia- no depende de nuestro amor y de nuestra pureza interior.
Dios se autodona siempre y gratuitamente. A veces nos sorprenden
tales manifestaciones donde y cuando menos lo esperábamos, puesto
que lo que presenciamos no es sino violación del orden moral y de
las buenas costumbres. Jesucristo escandalizó a los piadosos de su
18
Goethe, Die Laune des Verliebten, escena 5.'
19
Dante, Vita Nouua, c. 2.
144
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
tiempo tomando sus ejemplos de ámbitos situados fuera de los
marcos del buen tono y de lo que se consideraba verdadero, bueno
y aceptado. Así, para mostrar la gracia del amor propone el ejemplo
del hereje samaritano; para mostrar la gracia de la prontitud en la
obediencia aduce el ejemplo del centurión romano; para mostrar
la gracia de la confianza narra el caso de la pagana sirof enicia; para
mostrar la gracia de la compasión alaba el ejemplo de la prostituta
María Magdalena. Y recrimina a los judíos por haberse tornado
ciegos e incapaces de ver a Dios fuera de los lugares señalados.
Los dos casos que vamos a narrar no pretenden justificar las
situaciones anormales que presuponen. Sólo quieren invitar a mirar
por encima de nuestras categorías de bien y de mal, para situarnos
en la dimensión en que es posible, a pesar de todo, vislumbrar la
secreta presencia de Dios.
El diálogo se desarrolló en el interior de Brasil, donde hasta
Dios actúa al margen de las leyes sagradas de la religión. Lo co-
mienza Severino:
«-Padre, he venido a buscar agua bendita.
-Aquí está, hijo mío. Pero ¿puedo saber para qué?
-Claro que sí, padre: es para bendecir la casa.
-Pero soy yo, como sacerdote, quien ha de bendecirla. Vamos.
-¡Ay, no, padre ... ! Está feo decirlo. Pero se lo voy a con-
fesar. Vivo con una mujer sin estar casado por la Iglesia. Y soy
doblemente culpable. Primero, porque ella es negra, y segundo,
porgue era una prostituta. Pero quiero hacer la experiencia de
vivir con ella. Quiero darle comprensión y cariño. Si se corrige y
se muestra capaz de ser mujer de un solo hombre, será mi esposa.
Ahora es muy pronto. El padre no puede ir todavía a la casa. Es
todavía pecado. Por eso quiero bendecir yo mismo la casa. Es para
que Dios le ayude. Si todo va bien, invitaré a usted a que nos
case, y usted celebrará nuestro matrimonio».
Este hombre amó. Dio un voto de confianza a una prostituta
negra. Demostró que ésta era regenerable. Había un proyecto
fundamental de gran pureza, que vale más que los actos tomados
aisladamente.
Algunos meses después, el sacerdote fue a casa de Severino. Se
celebró la boda y hubo una pequeña fiesta.
San Juan dice que Cristo es la luz verdadera que ilumina a
todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Ilumina a unos de
una manera y a otros de otra. A cada uno según su situación con-
creta, no pocas veces limitada y profundamente ambigua. Porque
145
 LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
mi luz no ilumina a Severino, ¿puedo decir que la luz que lo ilu-
minó no viene de Dios? 20• Se le perdonó mucho por haber amado
mucho.
Las humildes y heroicas hermanitas españolas, de la selva ama-
zónica, mantenían desde hacía varios días a un hombre en una sala.
Parecía tener lepra. Pero no era así. Se trataba de simple micosis.
¿Qué hacer? ¡Vamos a esperar! Cierto día pasó una de las her-
manas por una callejuela del extrarradio de la aldea. Una placa:
«Casa de Caridad».
«-¿De quién es la Casa?
-De la señora Sinhá.
-¿Está en casa?
-No. Pero vuelve enseguida».
Horas después se presentaba en el convento la señora Sinhá.
Buscaba a la hermana.
«-¿De qué se trata, hermana?
-¿Es de la señora la Casa de Caridad?
-Sí, señora.
-¿Y para qué es la Casa?
-Pues para todos los enfermos y para quren no tiene dónde
albergarse.
-Mire este hombre, dice la hermana.
-¿Es lepra?
-No. Es sólo micosis.
-Pues me lo llevo a la Casa de Caridad.
-Pero, señora Sinhá: ¿cómo mantiene usted la Casa?
-Hermanita, compréndame. Tengo una boite. Necesito vrvir.
Las mujeres de aquí no tienen trabajo. Necesitan vivir. Muchas
son prostitutas. Yo, también. Y ellas trabajan conmigo. Ya sé que
es contra la ley de Dios. Pero ¿no está también establecida por
Dios la ley de la vida? Se me parte el corazón, al decir esto. Pero
no tengo otra solución. Con la boite vivimos las mujeres y yo.
Ahora bien, todo lo que sobra en mi modesta vida va a parar a la
Casa de Caridad. Así puedo mantener a muchos enfermos. No
pagan nada. Hago comida para ellos. Les lavo la ropa. Les compro
medicamentos. Permanecen aquí hasta que se curan del todo. Todo
gratis. Es para pagar por mi pecado».
zo Bien decía el místico Angel Silesiusen el Cherubinischer Wandersmann:
«Yo sé que el ruiseñor no critica el canto del cuco; ¿por qué, pues, si yo
no canto como tú, has de criticar o ridiculizar mi canción?»(cf. la traducción
de Freí Neylor J. Tonin: «Grande Sinal» 30 [1976] 177).
146
LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA EN LA VIDA INDIVIDUAL
Hay lirios que florecen en las charcas. Son los más blancos e
incontaminados. Por contraste. Dios no conoce límites para su pre-
sencia. Viene cuando quiere, sobre quien quiere, en cualquier si-
tuación 21•
Las experiencias analizadas hasta el presente no conducen a la
antesala de la gracia. Son ya formas de su presencia en el mundo.
No son invitaciones a descubrir una gracia divina que sería diferente
de la gratuidad que se manifiesta en nuestra existencia. La gracia
se comunica en estas mediaciones. Y aparece en ellas como gratui-
dad, bondad, alegría de ser, plenitud de sentido. La gracia es todo
esto. Pero es mucho más. Es inhabitación de la Santísima Trinidad;
es divinización, participación de la naturaleza divina, configuración
con el Hijo. Mas todo esto son explicitaciones últimas de las ex-
periencias que vive ya el hombre y que, de una manera sucinta,
hemos tratado de describir en las páginas precedentes. Frente a la
riqueza que esconden y que se revela en la fe, estas experiencias
casi se volatilizan. Pero anticipan ya la profundidad que engrandece
y da sentido pleno a la existencia humana.
21
Cf. D. Grings, A [orca de Deus na [raqueza do homem (P. Alegre,
1975): «Graham Greene, en su novela El poder y la gloria, describe la para-
dójica situación de un sacerdote en estado de pecado. En medio de la per-
secución religiosa, sueña con cruzar la frontera y poderse confesar. Durante
esta huida, se convierte en un verdadero ángel de misericordia para todos
aquellos con quienes se encuentra. No consigue nunca evadirse, porque daba
siempre la preferencia a la salvaciónde los demás. "Una vida, perdida moral
y cristianamente, según los juicios humanos, se revela así habitada por la
presencia de Dios' (p. 1.51). Estar habitado por la presencia de Dios es ya
vivir en el paraíso. Por eso decía, con acierto, Angel Silesius: 'Si el paraíso
no existiera, ante todo, en ti, oh hombre, créeme que seguramente tú no
entrarías en él jamás'» ( Cherubinischer W andersmann, trad. y comentariode
Freí Neylor J. Tonin: «Grande Sinal» 30 (1976) 177.
147
 TERCERA PARTE

ELABORACION TEOLOGICA DE LA
EXPERIENCIA DE LA GRACIA

l
 I

LA UNNERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA

Y SUS MANIFESTACIONES HISTORICAS

Las reflexiones sobre la experiencia de la gracia en sus diversas

manifestaciones han puesto de manifiesto que el acceso a la misma
no constituye un privilegio de algunos. Es la atmósfera existencial
de todos. La vida humana está penetrada y sostenida, ontológica-
mente, por la bondad y el amor de Dios, que todo lo crea y todo
lo mueve. Ser hombre es vivir en el ámbito de lo divino, porque
es vivir de forma trascendente cada movimiento que se realiza. El
hombre puede aceptar y acoger en su historia una referencia al
fundamento último de su existencia y a la trascendencia viva que
se manifiesta en su vida. Tal aceptación -en todas sus posibles
formas de vida personal, de organización social, de inserción en el
mundo- permite a la gracia, siempre presente, manifestarse y crear
su propia historia. Es la historia de las concreciones de la gracia
en el mundo, es decir, la historia de las modalidades que adopta
la presencia de Dios en la vida de los hombres.
Nadie queda fuera de esta atmósfera, ya que todos están sos-
tenidos y fundados en Dios. Pero, por su libre albedrío, el hombre
es capaz de relacionarse positiva o negativamente con Dios en medio
de esa atmósfera divina. Para todos puede ser Dios apertura rea-
lizadora y futuro plenificante. Tal aserto equivale a afirmar la
universalidad de la gracia como oferta y la posibilidad real de que
todos se salven.

l. TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA CRISTIANA

La conciencia cristiana ha contado siempre con esta universa-

lidad de la gracia liberadora. El Dios del Nuevo Testamento es un
Dios que ama a todos los hombres. San Pablo dice que Dios es
el salvador de todos los hombres, por ser el Dios de todos ( cf. 1 Tim
4,10). Dios aparece en la vida de cada hombre como sentido, amor,
bondad, futuro, esperanza, realización infinita para el corazón. En
otras palabras: el sentido originario de Dios se da como la realidad
misteriosa y comprensiva que llena de sentido la existencia humana.
El NT contiene innumerables expresiones que traducen la ex-
periencia del amor universal de Dios ofrecido indiscriminadamente

151
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
a todos: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen
a conocer la verdad» ( 1 Tim 2,4) 1• La universalidad de la caída
humana encuentra su contrapartida en la universalidad del ofre-
cimiento salvador (Rorn 3 ,23-26 ). Del mismo modo que todos mu-
rieron en Adán, así también todos pueden recibir por Cristo la
vida (Rom 5,12-21). En el camino de Cristo resucitado se esclarece
el sentido de toda la historia. El constituye una especie de espejo
personal en el que se puede leer el destino colectivo del hombre y
del cosmos (cf. Ef 3,9; Col 1,26); todo cuanto existe en el cielo
y en la tierra ha sido puesto bajo una única cabeza, es decir, ad-
quiere sentido a la luz de lo que aconteció en Jesús (cf. Ef 1,10).
Así queda asegurada la universalidad de sentido y de salvación
para toda realidad.
La afirmación de la universalidad de la oferta de salvación cons-
tituye la buena nueva: todos son amados por Dios y, por eso, todos
pueden llegar a él. Sin embargo, no llegan a Dios por acto de magia
o por un mero mecanismo físico. La salvación es humana. Se rea-
liza, por consiguiente, en el horizonte de la libertad humana. El
amor de Dios no fuerza, sino que solicita una respuesta de amor.
No sojuzga a nadie, sino que invita a un proyecto en el que Dios
y el hombre se historizan juntos, realizando la historia de la salva-
ción, fruto de dos libertades y construcción de dos amores. Los
textos del NT en que se habla de que la blasfemia contra el Espí-
ritu Santo no será perdonada ni en esta vida ni en la otra (Mt 12,
31-32; Me 3,28-29; Le 12,10) 2 no pretenden fijar un límite al
poder divino de perdonar. Han de interpretarse a partir de las dispo-
'QI,,
i·' siciones del sujeto: reconociendo la presencia de la gracia como
gracia, se niega existencialmente a darle cabida en su existencia.
El rechazo (por parte del pueblo) de la persona y del mensaje de
Cristo es perdonable. La humildad de los orígenes de Cristo, la
sencillez de su anuncio carente de todo esplendor y sus actitudes
poco «mesiánicas» pudieron llevar al pueblo a desconocer el mis-
1
Cf. H. M. Dion, La prédestination dans saint Paul: RScR 53 (1965)
5-43; K. Koch, Zur Geschichte der Ertodblungsoorstellung in Israel: ZAW
67 (1955) 205-226; H. H. Rowley, The Bíblica! Doctrine of Election (Lon-
dres 1950).
2
Cf. J. Murphy-O'Connor, Péché et communauté dans le Nouveau Tes­
tament: RB 74 (1967) 161-193. El Sitz im Leben (el lugar donde maduró
el texto) parece ser la comunidad judea-cristiana de Palestina. Existía un
gran empeño por convertir a los judíos. Que hubieran ellos desconocido al
Mesías, es perdonable; pero que, una vez hechos cristianos, retornen al
judaísmo y traicionen, así, lo que una vez, libre y decididamente, profesaron,
parece imperdonable.
152
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
terio que se ocultaba en Jesús: el misterio del Hijo de Dios y del
verdadero enviado mesiánico del Padre.
El pecado contra el Espíritu Santo presupone un reconocimiento
del carácter divino de la actuación de Jesús. Pese a saber que son
de Dios las obras que realiza, los fariseos las atribuyen a la inter-
vención de Satanás. Es la máxima perversión humana y el rechazo
más frontal y deliberado de la oferta de Dios que se hace presente
en la historia. Mientras perdure semejante actitud fundamental,
no es posible el encuentro salvífico; se anticipa lo que constituye
la perdición y la ruptura definitiva 3•
Partiendo de la conciencia del amor ilimitado de Dios, la tra-
dición cristiana pudo afirmar con san Agustín: «Deus non deserit,
nisi deseratur» (Dios no abandona sin haber sido abandonado
antes)4• El Sínodo de Quíercy (año 835) definió con toda claridad:
«El Dios todopoderoso quiere salvar a todos los hombres sin ex-
cepción ( 1 Tim 2,4 ), aun cuando no todos se salven. Para los que
se salvan, la salvación es don; para los que se pierden, la condena-
ción es culpa suya» 5. El Concilio de Trento se vio obligado a re-
3
He aquí los otros pasajes: «Porque es imposible que aquellos que han
sido una vez iluminados (bautizados), han gustado el don celestial (la euca-
ristía) y han sido hechos partícipes del Espíritu Santo (imposición de las
manos), que se han alimentado con la Palabra de Dios y las maravillas del
siglo venidero, y han caído en la apostasía, sean renovados por la penitencia,
puesto que crucifican de nuevo en sí mismos al Hijo de Dios y le exponen
al escarnio» (Heb 6,4-6 ). Se trata aquí de las disposiciones subjetivas del
pecador y no de la imposibilidad del perdón objetivo por parte de Dios.
Nada puede ya impresionar a aquel que se negó de forma tan radical a la
luz. El arrepentimiento parece imposible, mientras permanezcan tales dispo-
siciones. Cf. J. Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia (Salamanca
1975) 164-165. El otro pasaje, de san Juan, dice así: «El que sabe que su
hermano comete un pecado que no es de muerte, ruegue, y Dios dará la
vida al que peca no de muerte. Hay un pecado de muerte; no hablo yo
de tal pecador cuando digo que intercedáis» (1 Jn 5,16). El pecado de
muerte, para san Juan, sería un pecado de extrema gravedad, merecedor de
exclusión de la comunidad (1 Jn 2,19; 4,4-5; 5,12: cf. R. Schnackenburg,
Die [obannesbrie[e [Friburgo 1963] 227ss). San Juan no afirma que tal
pecado sea imperdonable. Dice que la oración de los hermanos, que consigue,
ordinariamente, el perdón de los pecados, no tendría aquí eficacia. Y no por
el hecho de que la oración no sea eficaz, sino por el hecho de la gravedad
del pecado que hace suponer falta de disposiciones y de arrepentimiento
y de perdón (cf. Murphy-O'Connor, op. cit., 171-172; M. G. Cordero, Las
diversas clases de pecados en la Biblia: ¿Pecados imperdonables>, en XVIII
Semana Bíblica Española [Madrid 195,9] 70-75).
• San Agustín, PL 44: 935; 942.
5
Denzinger (DS) 623: «Deus omnipotens omnes homines sine exceptione
vult salvos fieri (1 Tim 2,4), licet non omnes salventur. Quod autem quidan
153
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
chazar la posición radical de Calvino, quien, según el Concilio,
dividía la humanidad en dos grupos: el de los predestinados a la
salvación y el de los predestinados a la perdición eterna. La historia,
según Calvino, es el escenario del juicio de Dios: muestra quiénes
son los condenados y quiénes los ya salvos. Los condenados mani-
fiestan su condición de tales en la pobreza y la pereza; los elegidos
se conocen por la riqueza y el empeño en el trabajo. Esta concep-
ción, como observa Max Weber en una tesis bastante discutida,
dio lugar a la mentalidad capitalista de acumular desenfrenadamente
riquezas como garantía de la salvación eterna. Sin embargo, quien
se guía por las palabras del evangelio cae en la cuenta de que nos
encontramos muy lejos de las promesas de Cristo --el reino de los
cielos es de los pobres (Le 6,20)- y de su severa advertencia:
«¡Con qué dificultad entran en el reino de Dios los que tienen
dinero!» (Le 18,24); «el que amontona riquezas para sí no es rico
para Dios» (Le 12,21 ). El Concilio de Trento afirma: «Se sitúa
fuera de la comunidad de fe quien afirma que la gracia de la justi-
ficación sólo se concede a los predestinados a la vida, mientras
que todos los demás llamados -a pesar de ser llamados- no re-
ciben la gracia por haber sido predestinados al mal por el poder
divino» 6•
La explicitación teológica católica ha intentado siempre evitar
ambos extremos, en su esfuerzo por desenmascarar toda falsa se-
guridad que exima al hombre de asumir la propia historia de la
salvación: por un lado, se ha negado siempre a aceptar la doble
predestinación -salvación-condenación-; por otro, ha rechazado
también la teoría de la apocatástasis, según la cual todos los hom-
bres terminarán por salvarse. Ambas interpretaciones quieren dar
al hombre una seguridad: o salvado o condenado. Ninguna de las
dos respeta la libertad. Ni una ni otra toma en serio la imprevisi-
bilidad que encierra la historia. Esta no es simple repetición de lo
siempre igual. Es novedad. Imponderabilidad, Crecimiento en di-
rección hacia el reino definitivo o desvío del mismo. La salvación
depende también del hombre, de su amor o desamor, de la forma
en que use en la historia su libertad.
La tradición cristiana formuló dos proposiciones fundamenta-
les para garantizar la universalidad de la gracia y la gratuidad uni-
versal del amor de Dios: a) Dios concede una gracia verdadera-
salventur, salvantis est donum; quod autem quidam pereant, pereuntium
est meritum».
• DS, 1567: Trento, en la sesión VI, canon 17.
154
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
mente suficiente para su salvación a los no bautizados y a los adul-
tos que no han podido escuchar el anuncio cristiano 7• b) Dios
jamás niega su gracia a los pecadores, por ciegos y empedernidos
que sean 8.
Partiendo de estas dos proposiciones, podemos adelantar crí-
ticamente que sólo una concepción metafísica de Dios como ente
supremo, situado fuera del mundo, óntico, pudo crear los falsos
problemas que angustiaron a la teología y aterrorizaron a los fieles
con la idea de la predestinación de unos a la gloria y de otros a la
perdición eterna.
2. PLANTEAMIENTO TEOLOGICO DEL PROBLEMA:
VOLUNTAD DE DIOS - LIBERTAD DEL HOMBRE
Se planteaba una pregunta, que era legítima en el marco de los
presupuestos de una metafísica de Dios y de sus decretos eternos,
pero poco digna de su misterio de amor: ¿Cómo se puede hablar
de una voluntad salvífica seria de Dios habiendo hombres que no
se salvan? ¿No exige la primacía de la gracia y de la omnipotencia
divina afirmar que Dios, aun respetando la libertad humana e in-
cluso moviéndola a su ejercicio, puede salvar efectivamente a todos?
Y si se pierden algunos, ¿cómo excusar o justificar a Dios? Sabe-
mos que este problema constituyó la gran quaestio disputata de
san Agustín. Para intentar resolverlo se elaboraron en el siglo XVI
los denominados sistemas de la gracia, los cuales dieron lugar a
interminables disputas, que produjeron convulsiones teológicas
durante todo un siglo 9•
7
DS, 2305, contra Jansenio; 2425-2439, contra Quesnel.
' DS, 1542-1543: Trento, en la sesión VI, cap. 14.
• La bibliografía sobre el tema es inmensa. Destacamos algunos títulos
más significativos: Flick-Alszeghy, Il Vangelo della Grazia (Florencia 1964)
251-319; J. Auer, Das Euangelium der Gnade (Ratisbona 1970) 41-70, 240-
254; J. Rabeneck, Grundzüge der Prádestinationslebre Molinas: «Scholas-
tik» 31 (1956) 351-369; H. Rondet, Prédestination, Grdce et Liberté, en
Essais sur la théologie de la gráce (París 1964) 201-241; A. Trapé, A pro­
posito di predestinazione. S. Agostino e i suoi critici moderni: «Divinitas»
7 (1963) 234-284; J. F. Couto, Hoffnung im Unglauben. Zur Diskussion
iiber den allgemeinen Heilstoillen Gottes (Paderborn 1973); P. Maury, La
prédestination (Ginebra 1957); H. Ott, Antwort des Glaubens (Stuttgart
1972) 199-206; Th. Simonin, Prédestination, prescience et liberté: NRTh 85
(1963) 711-730; M. Lohrer, La gracia de Dios como elección y [ustijicacíán
del hombre, en Mysterium Salutis IV /2, 732-789; M. J. Farrelly, Predesti­
nation, Grace and Free Will (Westminster, Maryland 1964).
155
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
a) El sistema de la gracia que parte de Dios
Este sistema se inscribe dentro de la tradición tomista y fue
elaborado por el dominico Domingo Báñez (t 1604). El pensamien-
to tomista se caracteriza fundamentalmente por una interpretación
genial de la reflexión metafísica griega dentro de la perspectiva
histórico-salvífica de la Biblia. Dios constituye el" centro de toda
la concepción tomista del mundo. Toda comprensión verdadera-
mente teológica debe partir de Dios, causa última y trascendente
de todo el ser y de todo el obrar.
La voluntad salvífica universal se concreta en el mundo me-
diante la gracia suficiente y eficaz. Mediante la gracia suficiente,
Dios posibilita a todos la salvación. Les da el querer. Mediante la
gracia eficaz hace que el querer pase a la efectividad, les da el
obrar. Dios penetra de tal suerte en el obrar salvífico del hombre,
que pasa a ser causa responsable de la salvación. Sin la acción inte-
rior de Dios, el hombre no podría pasar del simple querer a un
obrar efectivo. Por eso se decía que Dios predetermina físicamente
al hombre a la salvación. Evidentemente, Dios no suprime la liber-
tad. Hace que sea más libre. Pero la presencia de Dios en la acción
humana es de tal naturaleza que resulta infalible, siempre triun-
fante y siempre eficaz.
Entonces, ¿cómo puede el hombre condenarse? Esta pregunta
admite dos respuestas diferentes: se salvan todos; sólo se salvan
los predestinados a la gloria. Báñez responde: se salvan los pre-
destinados de forma absoluta a la felicidad. Para ello reciben la
gracia suficiente y eficaz. Los demás no son predestinados a la glo-
ria; es decir, Dios no impide que, a causa de su vida pecadora, no
logren la salvación. No están predestinados a la perdición. Con
su presciencia divina, Dios prevé el rechazo de su gracia. Sólo
reciben la gracia suficiente, que no llega a ser gracia eficaz. No re-
ciben esta gracia por la que, estando Dios presente en la acción
humana, siempre produce infaliblemente su efecto salvador.
Tal teoría salvaguarda la absoluta prioridad de la iniciativa di-
vina. Pero cabe preguntar: ¿tiene en cuenta la real universalidad
de la oferta salvífica de Dios? ¿No es la gracia suficiente una reali-
dad superflua, dado que no consigue de hecho su efecto? En rea-
lidad viene a ser insuficiente. El proyecto divino no parece dar
cabida al proyecto humano. En esta teoría, la historia de la salva-
ción no resulta humana ni es fruto de la libertad humana. Es la
historia de la libertad de Dios, que predestina a unos a ser partí-
cipes de su amor y de su felicidad, mientras abandona a otros a su
156
l
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
propia suerte. Aun pudiendo hacerlo, no impide su perdición. Esta
teoría, como se ve, falla en el punto que debiera iluminar. Parte
de que la acción de Dios es siempre infalible y eficaz. Y después,
al constatar que los malos se pueden condenar, reconoce que dicha
acción no es infalible ni eficaz. Entonces recurre a otro principio:
el de la predestinación a la gloria. Así rompe con la lógica del sis-
tema. La perdición aparece como obra humana; pero la salva-
ción, no.
b) El sistema de la gracia que parte del hombre
A la vista de las dificultades citadas, Luis de Molina (t 1600),
teólogo jesuita, elaboró otro sistema de la gracia. Parte decidida-
mente del espíritu humanístico, típico de su tiempo, y valora la
libertad del hombre y su responsabilidad en el mundo. La gracia
suficiente, como oferta de Dios a todos los hombres, se transforma
en eficaz mediante la colaboración humana. La salvación es fruto
del don de una conquista. Con su presciencia, Dios prevé quién va
a abrirse y quién va a negarse al misterio de su amor. Tras haber
previsto sus méritos, predestina a los que van a optar por él y
excluye de la gloria a los demás, por haber previsto su culpa, si
bien no les niega la gracia que culpablemente van a rechazar. Según
esta teoría, el hombre debe obrar como si todo dependiese de él
y debe confiar como si todo dependiese de Dios.
Los tomistas interrogan a esta solución: ¿dónde queda la pri-
macía absoluta de la gracia divina? La salvación acaba dependiendo
del hombre más que de Dios. ¿En qué sentido puede afirmarse
entonces, que la salvación viene de Dios? El criterio acerca de la
predestinación no se encuentra ya en Dios, sino en el hombre.
c) El sistema de la gracia que parte de
la situación histórico­salvífica
La escuela agustiniana, siguiendo la tradición de san Agustín,
no procede por raciocinios metafísicos. Contempla al hombre en su
situación concreta, solicitado por dos posibles alternativas: la de
la carne y la del Espíritu. La situación actual es concupiscente: el
hombre se siente solicitado por los estímulos de la carne, del egoís-
mo, de la clausura en sí mismo, así como por los del Espíritu, del
amor, del encuentro y de la comunión con Dios y con los hombres.
La gracia suficiente y eficaz actúa y fortalece los impulsos que
157
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
orientan hacia el Espíritu y la comunión. Confiere al hombre una
inclinación más fuerte que la de la concupiscencia carnal y lo orienta
a amar a Dios y a los hombres. El atractivo del bien y la inclinación
hacia él superan las fuerzas contrarias de la concupiscencia de la
carne. Agustín denomina a esta atracción delectatio victrix, delec-
tación victoriosa de los bienes del Espíritu y del recto uso de las
cosas según el designio de Dios. La acción de la gracia no se basa
en una consideración de carácter metafísico fundada en la causa-
lidad eficiente divina. La acción de Dios penetra la acción humana,
no sustituyendo al hombre, sino haciéndole actuar con más inten-
sidad y mayor deseo. No se habla de la libertad y de la gracia en
abstracto, sino en concreto. Se habla de la persona concreta y libre
dentro de una situación de gracia y des-gracia, asumiendo dicha
situación, venciendo obstáculos y buscando siempre sintonizar con
la voluntad concreta de Dios que se manifiesta a través de las si-
tuaciones.
d) Nuevo planteamiento del problema:
primacía del amor, primacía del misterio
Los sistemas citados, sobre todo el de Báñez y el de Molina,
tienen el defecto de no haber reflexionado sobre el carácter inob-
jetivable del misterio de Dios 10• No tienen en cuenta la trascenden-
cia de la acción divina y parecen suponer que Dios es una causa
segunda dentro de la serie de causas creadas y en un sentido uní-
voco. Tal punto de partida nos parece inadecuado. Se habla de
Dios como de una instancia objetivable, con respecto al hombre,
sin percatarse suficientemente de que se trata de dos lógicas dife-
rentes, una divina y otra humana. En este sentido, las disputas del
siglo xvr coinciden con la teoría del ser característica de la mo-
dernidad y comparten sus consecuencias. En esa época, el ser se
concebía como ente infinito, y Dios como ente supremo. Tal predo-
minio del ente llevó a entificar o cosificar toda realidad no obje-
tivable, como Dios, la gracia, el misterio, el designio de salvación.
Las consecuencias se manifiestan en la discusión de este tema, es
decir, de la predestinación: se llega a un paroxismo de la capacidad
1°
Cf. las críticas a los sistemas: Lohrer, Mysterium Salutis, 737-761;
Auer, op, cit., 246-249; Flick-Alszeghy, op. cit., 309-319; Farrely, op. cit.,
28-37; G. Perreras, Sobre la gracia y su teología: «Naturaleza y Gracia» 22
(1975) 59-90, donde se hacen las críticas más claras a los presupuestos de
los tratados tradicionales.
158
l
1
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
de la razón especulativa, incapaz de resolver, mediante raciocinios
claros y distintos, las antinomias con que se tropieza aquí. La razón
no sabe cómo mantener la polaridad -libertad humana y acción
de Dios- y se ve obligada a una opción: o Dios o el hombre.
Un pensamiento que no erija la razón en instancia suprema de
decisión y se guíe por el misterio, dentro del cual se ejercita la
razón, conserva la polaridad porque no la ve como una realidad
última, sino como manifestación del misterio que se esconde y ocul-
ta tras esa polaridad. Dios no es lo que nosotros llamamos Dios.
Es misterio. Lo que llamamos Dios no es más que una representa-
ción de la verdadera realidad de Dios. Nuestro Dios --el Dios del
lenguaje teológico-- es una proyección de nuestra razón, una imagen
y una representación. Cierto que es la única forma en que el hom-
bre puede acercarse al misterio sin morir. Pero un pensamiento
que se sabe rigurosamente pensamiento no debe nunca olvidar que
la imagen o representación no es todavía Dios, sino camino hacia él.
El discurso teológico versa sobre la representación de Dios, no
sobre Dios. No podemos discurrir sobre Dios. Sólo podemos ha-
cerlo a partir de él, y tocados por su inefable misterio, que perma-
nece siempre en un sagrado silencio. Entonces, la teología deja
de ser teología para resucitar como mística y como experiencia de
Dios 11• Así, evitamos el racionalismo latente en los sistemas men-
cionados. Las razones comienzan con la razón. Pero la propia razón
no tiene razón alguna para existir. Es misterio. De ahí que la
razón no sirva para hacer inteligible el misterio de Dios. Tal pre-
tensión sería bybris humana y cripto-ateísmo. En cambio, sí po-
demos ser tocados por el misterio; podemos experimentarlo en la
vivencia más profunda y reconfortante de la existencia. En el ám-
bito de dicha experiencia hay lugar para el discurso racional: no
para eliminar o sustituir el misterio por un concepto creado, sino
para vislumbrar la luz de su luminosa tiniebla. El misterio man-
tiene así, permanentemente, la primacía sobre la razón; pasa a ser
la razón de la razón y no su angustioso límite.
La entificación de Dios y la traducción metafísica de su volun-
tad salvífica en decretos eternos tenía que terminar donde de hecho
terminó: en un callejón sin salida para el pensamiento teológico
y en una falsa alternativa: o la primacía de la gracia divina o la
primacía de la libertad humana.
A la luz de Dios-misterio, la presciencia divina no debe inter-
pretarse como una prioridad temporal, como si Dios se encontrase
n Cf. Boff, Experimentar Deus boje, 126-190.
159
-
ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
en el mismo plano que el hombre y se moviera dentro de la se-
cuencia del «antes» y «después». La reflexión humana procede así,
pero Dios no. Como misterio y fundamento de todo, él está siempre
presente; para él, el antes y el después son un eterno ahor~. Por
eso es puro antropomorfismo hablar de decretos predetermmados
desde la eternidad, de voluntad humana todavía indeterminada,
de futuribles en Dios. Dios conoce, en un acto eternamente simul-
táneo, los modos posibles de imitar su esencia y el orden crono-
lógico en que se realizan.
Esta cosificación de Dios y de la gracia afectó también a la
comprensión de la libertad. Se jugaba con una libertad abstracta
frente a una gracia de Dios no menos abstracta. Y l~ que está ~n
juego es siempre la persona libre, .dentro de un determmado espacio
concreto de libertad, en el que se da la gracia concreta en fori:na
de solicitaciones graciosas que invitan al hombre a acoger a Dios
en sus infinitas mediaciones históricas. La gracia no es algo de
Dios; es Dios mismo autocomunicándose, autodonándose como
sentido, como esperanza y amor, como fuerza, etc. El llama?o
concurso divino no es algo exterior que incida en el acto de la erra-
tura. Como fundamento ontológico vivo de cada acto, Dios entra
en toda determinación sosteniéndola. También la libertad depende
de Dios, que le hace' exactamente ser lo que debe ser, e~ decir,
libre. La acción del misterio no suplanta ni disminuye la libertad,
sino que la constituye como tal.
La acción no surge como algo producido en parte por el hombre
y en parte por Dios. Eso equivaldría a situar al hombre y ~ Di?s
en un mismo plano. Dios conserva siempre su carácter de misterro
y de trascendencia. En tal plano, la acción es totalmente de Dios.
El hombre conserva su carácter de criatura y de inmanencia. En
ese plano, la obra es también totalmente del hombre. Por consi-
zuiente toda acción es totalmente de Dios y totalmente del hom-
bre. A;í, pues, la distinción no debe buscarse en la obra, sino en
el agente. El uno es Creador; el otro, criatura creada y creadora.
Ontológicamente, 'Ia distancia entre uno y otro es infinita y abso-
luta. Sin embargo, el hombre no es sólo criatura creadora, sino
también hijo de Dios, dialogante con el misterio y, por eso, abso-
lutamente próximo al mismo, con una proximidad cuya epifanía
escatológica se dio en la encarnación del Verbo. En una dimensión ·
ontológica (de la realidad), ninguna acción es en sí mala: depende
de Dios. El mal aparece sólo en la dimensión moral. La libertad
creada, llamada al diálogo, puede -por ser creada y, por ello,
dependiente y defectible -sustraerse libre y voluntariamente a la
160
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
dependencia divina. No se sustrae ontológicamente, po~q~~ jamás
puede existir sin Dios; pero su libertad le ofrece la posibilidad de
querer lo imposible; eso es el pecado. «El pecado tiene, pues, su
comienzo absoluto en la criatura. Pero este comienzo no es un
llegar a ser, sino un aniquilamiento parcial, un vacío introducido
en la trama del ser. Cuando se realiza un acto bueno, el sujeto entra
en una más honda dependencia de Dios porque participa más de la
perfección divina» 12•
A nuestro juicio, con la libertad se da algo absoluto en el hom-
bre. Y por eso existe la posibilidad de una absoluta realización o de
una frustración absoluta. Este absoluto de la libertad es realmente
absoluto y, por eso, misterio. Con otras palabras: no admite una
fundamentación racional. Siempre que encontramos argumentos
para la libertad, topamos con la determinación y no con la libertad.
El acceso a la líbertad se verifica mediante la libertad misma y no
mediante la razón. La libertad tiene un elemento racional. Lo tiene,
ciertamente. Pero en la racionalidad no aparece su identidad pro-
pia. Por eso sólo sabe y entiende de libertad quien la ejercita, como
sólo sabe del amor quien ama. La libertad es un hecho bruto que
está ahí en su pura gratuidad. Es espontaneidad, a pesar de todos
los condicionamientos en que efectivamente se ejercita. Aun inmer-
sa en la realidad es creadora de realidad: la autorrealización posi-
tiva o negativa del hombre, según se acepte o rechace el misterio
que creó la libertad creada.
Por lo demás, los sistemas evocados sólo estudian la cuestión
en el plano de lo individual: ¿cómo me salvo yo? ¿Pued~ salvar
mi alma? Actualmente, debido al retorno a las fuentes bíblicas y a
la conciencia de la dimensión social y cósmica del hombre, nos
damos cuenta de que la pregunta por el sentido último no puede
desvincularse de la pregunta por el sentido de la totalidad. El hom-
bre no es un átomo perdido en un mundo caótico. Forma parte
de una historia universal y cósmica. En él se revela el sentido del
todo, y por él toma el todo conciencia del sentido que se esconde
en él mismo. La predestinación personal debe contemplarse en el
marco de la predestinación universal. La pre-destinación significa
una previa destinación de la creación entera en el sentido del amor
de Dios. Es el amor al que han sido llamadas todas las cosas y
más particularmente el hombre. Dios quiso tener compañeros en
el amor, y por eso fueron llamados de la nada todos los seres y
dotados de una capacidad de -fuera de Dios- amar como ama
.,
12
Flick-Alszeghy, op. cit., 317.
161
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Dios. En el hombre, sin embargo, el amor no es fatalidad onto-
lógica ni necesidad inherente a su condición de criatura. Es fruto
de una libertad y de una entrega a Dios. Y aquí surge el riesgo
para el corazón de la criatura libre: comportándose de manera irra-
cional, la libertad puede 'negarse al encuentro. El fin último se al-
canza porque, a pesar del rechazo, ontológicamente la persona está
ligada --de forma umbilical- a Dios y canta el amor del Eterno
en el acto mismo de su rechazo. Pero, moralmente, en el horizonte
del ejercicio de la libertad, se produce una frustración absoluta,
fruto y consecuencia de la negativa del hombre: el infierno, que
Dios no quiso ni creó, sino que existe por causa de la libertad re-
belde del hombre.
e) La cuestión esencial
Pese a los juicios críticos que hemos emitido sobre los sistemas
de la gracia, cabe preguntar: ,;Qué es lo que en ellos se cuestion~ba
y qué pretendían? Tal vez, r.:i cuestión fundamental -os~urec1d~
por un planteamiento inadecuado, pero subyacente a las mter~-
nables disputas- pueda hoy replantearse dentro de nuestro hori-
zonte sin la desesperanza que ayer provocaba. Recuperaríamos así
la verdad de la tradición teológica de los últimos cuatro siglos.
La verdad radical que constituía el objeto de la polémica y que
sigue siendo iluminadora para nosotros puede formularse así: se da
una primacía absoluta del amor de Dios, que se extiende a todos y
llega a cada uno. Dios quiere la suma felicidad para la creación y de
un modo especialísimo para el hombre. Dios se ofrece a todos como
la suma felicidad. Este amor de Dios no significa una reacción ante
una acción buena del hombre. Con anterioridad a todo acto bueno
del hombre, Dios nos está amando ya, puesto que su ser íntimo es
amor y no puede ser sino amor. Nosotros somos buenos y amables,
precisamente porque él nos ama. Sin embargo, tal. amor no se~~a
amor si no se ofreciese a una libertad. El amor no violenta. No tie-
ne la estructura del poder, sino la forma de la fragilidad y de la
vulnerabilidad. Ello no es una flaqueza c!i;:l amor. Es su fuerza y
su grandeza. Pide una respuesta de amor. El hombre es en la crea-
ción el ser que puede oír la pro-puesta del amor y darle una res-
puesta con responsabilidad. Por ser una iíbertad creada -y, consi-
guientemente, limitada-, su respuesta no se produce de manera
inevitable. El hombre tiene la terrible capacidad de decir no al
mismo Dios. Ahí está su grandeza y su drama. Históricamente ejer-
citó la libertad como negativa y rechazo. Por eso puede perderse
162
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
líbremente para siempre. Dios se hace vulnerable desde el momen-
to en que existe una libertad creada. A pesar de esta negativa al
amor, Dios no deja de amar, de perdonar y de ofrecerse una y otra
vez. La doctrina de la predestinación reafirma la primacía abso-
luta del amor de Dios y la abismal radicalidad de la libertad hu-
mana. La doctrina católica ha tratado siempre de mantener esta
polaridad evitando todo reduccionismo fácil.
La oscuridad persiste. Pero está donde humildemente debe
estar: no en el rechazo de un esfuerzo de comprensión, sino en el
reconocimiento de su límite. Así, la razón se da cuenta de que el
misterio no puede encuadrarse por completo en los límites racio-
nales. En vez de rebelarse y de proclamarse a sí misma como me-
dida de todas las cosas, la razón termina reconociendo su depen-
dencia del misterio. Reconocer el misterio es aceptar la arbitrarie-
dad ilógica de los hechos como portadores de un sentido que es-
capa a la lógica de la razón y de la ciencia que pretenden universa-
lizar y absolutizar los conceptos. La razón se ejercita dentro del
misterio y no al margen de su vigencia. Se siente iluminada por la
impenetrabilidad de sus tinieblas divinas. Ahí radica el carácter
teologal de la misma teología, concebida como racionalidad en el
corazón mismo de la fe. No intenta abolir el misterio. Canta su
ilimitada profundidad. La teología se transforma así en doxología:
«¡Qué abismo de riqueza, de sabiduría y de conocimiento el de
Dios! ¡Qué insondables sus decisiones y qué irrastreables sus ca-
minos! Pues, ¿quién conoce la mente de Dios? ¿Quién es su con-
sejero? ¿Quién le ha prestado para que él le devuelva? El es ori-
gen, camino y meta del universo: a él la gloria por los siglos, amén»
(Rom 11,33-36). Pero esto sólo lo comprende quien trasciende el
espíritu geométrico y se guía por el espíritu de finura; quien so-
brepasa la razón analítico-instrumental, predominante en nuestro
mundo científico-técnico, y da cabida a la razón sapiencial y sa-
cramental.
3. MANIFESTACIONES HISTORICAS
DE LA GRACIA LIBERADORA UNIVERSAL
De la presencia de Dios en el mundo (gracia) no se puede ha-
blar en términos abstractos y universales. Siendo Dios la presencia
más profunda de cada ser, y siendo cada ser un ente concreto, tam-
bién la presencia divina es siempre concreta en todos y cada uno
de los seres. Como dice una curiosa fórmula de R. Bacon, «unum
163
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
individuum excellit omnia universalia de mundo». Es decir: «Un
solo individuo vale más que todos los universales del mundo en-
tero.»
a) La vida concreta como lugar de encuentro salvífica
La gracia y la salvación no caen como un rayo del cielo. Pasan
por los caminos de los hombres. Cada persona _vive en u~ entorno
vital, cultural e histórico. Participa de un destino colectivo. Com-
parte las oportunidades y las realizaciones propias de la comunidad
en la que está inserta. Su camino personal -con toda la car~a ar-
quetípica, psicológica, familiar y educacional que lo caractenza-e-,
los compañeros de vida, de trabajo, la profesión, etc., son otros
tantos instrumentos y sacramentos que comunican la gracia o la
desgracia. La cultura que respira, la tradición de valores de su pue-
blo, sus pensadores y poetas, los hombres humanitarios, los reli-
giosos y la forma concreta de su religión constituyen la forma con-
creta en que se encarna la gracia divina, en la que el hombre crece
y por la que es llevado a responder, a decidirse, a abrirse al miste-
rio de sí mismo, de los otros y de Dios. Son modalidades a través
de las cuales llegan a cada hombre la bondad y la benevolencia gra-
ciosa de Dios a cada hombre, pese al pecado que pueda circular
también por dichos canales.
La voluntad salvífica de Dios no es una abstracción en los desig-
nios eternos, sino un concretum concretissimum bistoricum, me-
diatizado por la propia historia, que se convierte en historia de sal-
vación o de perdición. Gracia y salvación constituyen una obra co-
lectiva de la persona y de su mundo, de la persona y de la comu-
nidad 'en que convive. Cada uno es responsable de la gracia del
otro. Cada uno debe ser sacramento de salvación para el otro. Aquí
radica el sentido más profundo del amor al prójimo, que abarca
también al enemigo. Existe una solidaridad universal de la gracia
y de la salvación. El camino concreto del amor divino pasa por el
amor humano a cada uno de todos aquellos a quienes me acerco.
Esa es la fórmula privilegiada escogida por Dios para revelar quién
es él: un misterio de amor que se comunica haciendo que existan
otros amores, capaces de amar como Dios ama. La gracia de Dios
se encarna en la historia del amor en el mundo.
164
l
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
b) La religión como celebración y comunicación de la gracia
Las religiones, en su más original y positiva significación, son
formas institucionales que traducen la relación del hombre con el
absoluto. La religión es siempre re-acción a una acción previa; res-
puesta humana a una propuesta divina. Es un fenómeno originario
e irreductible a otro más fundamental: un fenómeno que atestigua
la apertura del hombre a un trascendente, a algo definitivamente
importante, a un sentido que transforma toda la realidad con todas
contradicciones. La religión es ya acogida de una gracia. Es cele-
bración de un encuentro con la divinidad. En este sentido pode-
mos decir, sin infravalorar en modo alguno el puesto peculiar del
cristianismo, que las religiones constituyen caminos ordinarios ha-
cia Dios. Con otras palabras: todas las culturas han elaborado his-
tóricamente su respuesta a la propuesta divina; concretamente,
cada hombre se halla situado dentro de una tradición religiosa, que
es la de su pueblo. Ordinariamente, en este camino determinado y
preciso se da la visita de Dios y se sacramentaliza la gracia salva-
dora para el hombre situado. Semejante valoración teológica de la
religión no implica una legitimación de todos sus aspectos. Puede
haber en ella elementos diabólicos, que expresan y traducen mal
-en el plano del discurso, del gesto o de la ética- las exigencias
del misterio de Dios y del misterio del hombre. Pese a todas las
ambigüedades que puedan señalarse en las religiones del mundo (y
también en la religión bíblica y cristiana), constituyen los canales
que comunican la gracia, el perdón y el futuro prometido por Dios
a los hombres 13•
Las mismas concreciones históricas de la gracia tienen también
una historia. Sirven de instrumento de animación y de gracia con-
creta a los hombres que entran en contacto con ellas. Así, Chuang-
tzu, Lao-tsé, Buda, Gandhi y otros orientales, o las cartas de Sé-
neca, las máximas estoicas de Marco Aurelio y la filosofía de Pla-
tón, dentro del mundo occidental, pueden y deben considerarse
desde la perspectiva de la fe como órganos transmisores de la gra-
cia. Fueron obra de la gracia y constituirán, a lo largo de la histo-
ria, una permanente atmósfera de la gracia para multitud de per-
13
Sobre esta problemática, cf. J. Heilsbetz, Fundamentos teológicos das
religioes nao­cristas (Quaestiones disputatae, 33; Sao Paulo 1970); G. Thils,
Propos et problémes de la théologie des religions non chrétiennes (Tournai
1966) espec. 146-154,186-196;Boff, Die Kirche als uniuersale sacramentum
salutis und die Religionen der Erde, en Die Kirche als Sakrament im Hori­
zont der Welterfahrung (Paderborn 1972) 426-441.
165
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
sonas. Al contacto con estos privilegiados testimonios del. Esp~ritu,
el hombre se siente invitado a elevarse, a entregarse al m1ster.1~ de
Dios y a descubrir en su vida el designi? i_nisterios~de la luz divina.
Algo parecido ocurre en el n;u!1?º cnsnano. Jesus de ~azaret. es
por excelencia y de forma definitiva el amado como gra~ia de D10s
presente en el mundo (cf. Tit 1,10). La historia de su vida, muerte
y resurrección constituye el camino co~cr~to por el que los hombres
de todos los tiempos -aun los no cristianos- encuentran el sen-
tido de sus vidas y un futuro descifrado para sus muertes. ~ tra-
vés de Cristo Jesús, Francisco de Asís, fue obra de la gracia de
í
Dios en el mundo. Su ejemplo, su cordial relación co?. toAas las
criaturas, su fraternidad universal y el sentido de reconciliación con
realidades tan adversas como la enfermedad y la muerte, quedaron
en el mundo como luz capaz de iluminar a otros hombres que se
redescubren en san Francisco y explicitan dimensiones ~atentes ~e
sus vidas. Este incesante actuar de las obras de la gracia a traves
de los siglos no es sino la permanencia de la grac~a. divina en el
mundo, de su significado animador, excitante, medicinal, elevante
y santificante.
e) El cristianismo como expresión sacramental de la gracia
01 :lilil'
<lllil>J
El cristianismo destaca sobre todas las religiones del mundo.
\:;i · ~¡ ;
~· d
Fundamentalmente, no se interpreta como religión, sino ~?mo l~
misma vida divina penetrando la vida humana. La expresión reli­
giosa de esa vida no agota toda la riqueza de la mi~m~. ~ede Y
debe haber también una expresión secular. En el cnsnarusmo, la
conciencia humana, tocada por la gracia de Dios, ha llegado a ~u
plena luz. Se ha convertido en tema de la historia. Existe una his-
toria de dicha conciencia. El Antiguo y el Nuevo Testamento son
los testimonios escritos de la autoconciencia de un pueblo que se
dejó siempre guiar por la presencia y la fidelidad de Dios. ~~ el
seno de esta tradición apareció Jesús de Nazaret, y aconteció el
hecho decisivo para la historia del mundo: la resurrección. Con ella
se manifestó, por adelantado, el fin escatoló?ico prom~t1d_o a todos
los salvados y para todo el cosmos. En Cristo revelo D10s plena-
mente su designio de amor y el destino de todas las cosas, llama-
das a ser el reino de Dios, donde él lo será todo para todos (cf. 1
Cor 15,28). En Cristo, Dios dice sí y amén a todos los anhelos de
realización que alimenta el corazón humano (cf. 2 Cor 1,20). En
Cristo, Dios estaba en una cercanía absoluta y el hombre en ~a
comunión radical. Por eso es él contemplado y amado como H1¡0
l
166
LA. UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
eterno del Padre morando entre los hombres, como el mismo Dios
encarnado.
La gracia que impregna al mundo alcanza en Cristo Jesús y en
su comunidad -la Iglesia- su más densa expresión sacramental.
Cristo aparece como el sacramento fontal de Dios, y su comunidad
como el sacramento radical de Cristo 14• La Iglesia debe ser en el
mundo signo de la gracia universal y del inconmensurable amor de
Dios. Debe ser el sacramento de la inaudita esperanza concretada
en la resurrección y de la alegría de vivir en el mundo del Padre,
en el que todas las criaturas confraternizan como los hermanos y
hermanas dentro de casa.
Como magnitud histórica y fenómeno social, la Iglesia encarna
el cristianismo. Al encarnarlo, se autolimita también. Se ve obli-
gada a usar un determinado lenguaje, ciertos signos y cierto tipo
de presencia en el mundo, que poseen esquemas de referencia de
una determinada cultura. Para el hombre de otras culturas, entrar
en esta concreta encarnación del cristianismo exige una vocación
especial. Todos están llamados a vivir el cristianismo. Pero no to-
dos están llamados a expresarlo dentro de una determinada Igle-
sia, que, por ser histórica, está vinculada a elementos culturales.
Aun cuando todos deban ser cristianos -cada cual dentro de su
cultura-, no todos están llamados a ser signos sacramentales y
eclesiales. Ser miembro de la Iglesia católica apostólica romana es
una gracia especial. Con todo, esta gracia no funda privilegios que
distancien a sus miembros de los demás hombres. Funda una fun-
ción histórico-salvífica más exigente: tratar de ser signo e instru-
mento de Cristo Jesús y de su liberación en medio del mundo.
Lo específico de la Iglesia no reside principalmente en ser me-
dio de gracia y de salvación, ya que gracia y salvación se ofrecen
a todos los hombres, y a todos llegan los sacramentos universales
de la vida, de la religión, de la cultura. La función histórico-salví-
fica propia de la Iglesia es visibilizar la gracia presente en el mun-
do, hacerla conciencia e historia, hacerse ella misma sacramento del
ilimitado y universal amor de Dios a todos los hombres.
d) Un sacramento universal de la gracia: la muerte
Finalmente, existe un sacramento de la gracia que es verdade-
ramente universal porque llega a todos: la muerte. Considerada
en su dimensión humana, la muerte no significa sólo el término
" Cf. Boff, op, cit.
167
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
de la vida terrena. Representa también para el hombre la oportu-
nidad de poder conseguir el objetivo de su andadura histórica. El
objetivo significa aquí meta, convergencia, sentido pleno. La his-
toria humana es realización o destrucción del sentido. La muerte
representa para el hombre la posibilidad de realizar su última gran
síntesis, en la que recoge todo su pasado para poder pasar al mun-
do de lo eterno. Cada acto libre constituye la síntesis de la vida
histórica de la persona. Es resumen de todo un caminar que viene
del pasado y que prepara el camino hacia el futuro. En la muerte
se le abre al hombre la posibilidad de realizar un acto de amor o
de cerrarse sobre sí mismo; en ambos casos, esa decisión del hom-
r
bre reasume todo su pasado terreno y temporal y le confiere un
carácter definitivo y último. Ultimo y definitivo, porque, en la
muerte se da la última oportunidad para decidirse. Este acto, a
diferencia de los demás, tiene una cualidad específica: es el último
y, por eso, el que posibilita la última síntesis. Tras él comienza la
eternidad. De ahí que en la muerte se abra la posibilidad de una
decisión totalizadora. En la muerte -no antes, porque sería to-
davía tiempo, ni después, porque sería ya eternidad, sino en la
muerte- concluye la relación del hombre con la situación terrena
y comienza la nueva situación celestial; se crea la posibilidad de
una total liberación de los vínculos terrenos y, por consiguiente, la
oportunidad de que el espíritu llegue a su luz, de que la volun-
tad ejercite plenamente su libertad y de que el proyecto humano
se explicite por completo.
En este momento denso y urgente, a causa de la estructura de-
finitiva y culminante que lo define, podemos considerar razonable
y acorde con la bondad divina la hipótesis de un radical encuentro
con Dios, con el Señor resucitado y con la verdad última de la crea-
ción; semejante encuentro, si se acepta, significa gracia salvadora
y, si se rechaza, implica la frustración eterna. Puesto que todos
mueren, todos tienen que encontrarse con esta oferta de Dios. To-
dos son alcanzados por su gracia salvadora. La muerte sería así el
sacramento universal por excelencia que alcanzaría de verdad a to-
dos indistintamente y significaría una oferta de Dios al hombre y,
por tanto, la oportunidad universal de salvarse 15•
En la muerte tienen todos la oportunidad de hacerse cristianos,
es decir, semejantes a Cristo. Todos pueden hacerse Iglesia, es de-
cir, comunidad de los de Cristo. Todos pueden salvarse de este
15
Cf. Boff, Vida para além da marte (Petrópolis 1974) 34-45; íd., A res­
surreicao de Cristo e a nossa ressurreicao na marte (Petrópolis 1974) 92-101.
168
LA UNIVERSALIDAD DE LA GRACIA LIBERADORA
modo. En este sentido han de interpretarse las numerosas afirma-
ciones de la tradición sobre la necesidad de la Iglesia para la sal-
vación y, sobre todo, la relativa a la Iglesia como sacramento uni-
versal de salvación. En la muerte se abre para la Iglesia la posibi-
lidad de ser realmente universal. En la escatología personal se con-
creta, como en miniatura, lo que será realidad en la escatología
universal: habrá un solo rebaño y un solo Pastor, una sola huma-
nidad redimida, una sola Iglesia: la de la gloria y de Dios.
En la muerte, momento en que todo está en juego y en el que
se decide el destino eterno del hombre, está presente la Iglesia y
se condensa lo que significa, en el fondo, la voluntad salvífica uni-
versal de Dios. Como acertadamente decía Clemente de Alejan-
dría, «así como la voluntad de Dios es un acto único y se llama
mundo, así también su intención divina única es la salvación de
los hombres y se llama Iglesia» 16•
En la vida y en la muerte, todos tienen como soporte el fun-
damento divino, que es vida y amor, el cual crea y alienta el vigor
de la vida, el anhelo de liberación, de felicidad y de bien. En to-
dos existen fuerzas suficientes y profundas que les impelen a la
realización plena en la línea del encuentro y del sentido absoluto,
que es el nombre que recibe Dios existencialmente. Esto representa
la forma concreta en que se manifiesta la voluntad salvífica de
Dios alcanzando a cada uno personalmente y a la comunidad hu-
mana como tal.
Como veremos más adelante, el fundamento último en el que
todo existe y subsiste es para la fe cristiana Cristo Jesús. El es el
Salvador y Liberador universal. En él se encarnan y se ofrecen a
todos la gracia y la salvación. Por él tenemos acceso al misterio
últi1:11o y definitivo de la creación: la Santísima Trinidad, que in-
habita en el mundo y en el corazón del justo. La voluntad salvífica
universal de Dios encuentra en el misterio trinitario su significa-
ción trascendente: la salvación humana es presencia del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo en el mundo y presencia del mundo en
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es el sentido de toda la crea-
ción: condición de posibilidad para una autocomunicación de la Tri
nidad, celebración de dicha autocomunicación, haciendo que, si bien
el Creador y la criatura conservan su identidad, Dios sea todo en
todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28).
16
Pedagogo, l, 5.
169

11
LA GRACIA HABITUAL:
LA GRACIA DE DIOS
EN EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL HOMBRE
La voluntad salvífica de Dios nos ha situado en la atmósfera de
la primacía de su amor divino, superior a toda capacidad d~ rechaz?
humano dentro de la historia, peregrina hacia el reino. Dios conti-
núa amando a la humanidad. Su amor encuentra en las mediacio-
nes históricas el camino para visitar a cada hombre concreto. Pe-
netra en el proyecto histórico de la humanidad, de una nación, de
un sistema político y económico y llega al corazón de las personas
y de la sociedad.
La gracia habitual es la presencia permanente de la voluntad
salvífica concreta y del amor divino en medio del mundo. Para que
esta presencia sea eficaz no basta la benevolencia de Dios. Es tam-
bién necesaria la presencia del hombre en Dios. En este encuentro
profundo se realiza la presencia permanente de la gracia. La tra-
dición católica ha designado dicha presencia con el nombre de gra-
cia habitual 1•
l. COMO DEBE CONCEBIRSE LA GRACIA HABITUAL
La elaboración teológica estudió la realidad de la gracia habi-
tual en. un horizonte demasiado limitado. La analizó en el plano
de la persona, y de la persona entendida como individuo. Y en el
individuo consideró casi exclusivamente el alma. Bajo este aspec-
to, urge profundizar la idea de hombre. El hombre concreto c?ns-
tituye un nudo de relaciones activas, articuladas en todas las direc-
ciones. La persona y la individualidad tienen gran importancia;
pero están inmersas en una infraestructura biológica, genética, so-
1 Cf. la bibliografía que se orienta en esta misma linea: P. Fransen, El
ser nuevo del hombre en Cristo, en Mysterium Salutis IV /2, 879-938;
íd., Pour une psycologie de la grace divine: «Lumen V}tae» ,12 ~1957) 209-
240; Flick-Alszeghy, op. cit., 143-167, 19lss, 342-355; Id., L opzione fonda­
mentale della vita morale e la grazia: «Gregorianum» 41 (1960) 593-619;
H. Reiners, Grundintention und sittliches Tun (QD 30; Friburgo 1960)
47-74; R. Blomme, Widerspruch in Freiheit (Limburgo 1965) 115-122;
J. B. Libanio, Pecado e opcao fundamental (Petrópolis 1975).
170
LA GRACIA HABITUAL
cial y cultural. La persona nunca es solamente ella, tabla rasa, vir-
gen, punto cero. Está condicionada por una historia que la ante-
cede y que culmina en cada persona. La persona se relaciona con
los demás, no por yuxtaposición, sino orgánicamente y en la medida
en que vive en organismos; desde los más simples, como la familia,
hasta los más complejos, como la universidad, la fábrica, el sistema
económico y político. Del mismo modo, el hombre no entra en
relación con la naturaleza por el solo hecho de formar parte de la
misma, sino que la humaniza y la transforma mediante las profe-
siones y sus tareas científico-técnicas. Tales relaciones no son me-
cánicas. Son activas, conscientes, históricas. Pero la persona hu-
mana, así como al entrar en relación con los otros y con el mun-
do los modifica, así también es modificada por el mundo y por
los otros. La persona concreta es este complejo nudo de rela-
ciones y no se la puede entender prescindiendo de estas realidades
que la integran concreta y esencialmente.
Esta imbricación entre persona, otro y mundo debe mantenerse
siempre que hablemos de la persona habitada por la gracia divina
dentro de su proyecto fundamental. De lo contrario, mistificamos
nuestra comprensión del hombre, como si pudiera existir a la ma-
nera de un átomo aislado y aéreo, sin los condicionamientos y el
pasado biológico y cultural que marcan decisivamente su cuerpo y
su alma.
Estas consideraciones no son óbice para afirmar que existe en
el hombre una dimensión absoluta e irreductible, centro de todas
sus relaciones: su yo libre. La persona no es la suma de todos sus
condicionamientos. No surge sólo como mero producto de la his-
toria. Tampoco se presenta como simple producto cultural. Como
persona, es un comienzo absoluto. No es un medio para un fin, sino
un fin en sí misma. No se entiende a partir de algo previo, sino a
partir de su propia espontaneidad y libertad interior, en virtud
de la cual puede frustrarse o realizarse de manera absoluta. En el
mundo nada justifica que yo exista como soy y con mi postura
frente a la totalidad. Esta puede influir en mí, condicionarme y
marcarme profundamente. Sin embargo, no soy un robot mecá-
nico: reacciono, asimilo de una manera peculiarmente mía, refle-
xiono, elaboro mi síntesis personal del universo, que puede parecer
rudimentaria y extraña o coherente. Por eso, la categoría que ilu-
mina el misterio de la persona es la de presencia. La persona está
ahí. Se hace presente. Puedo acogerla o rechazarla. Es presencia
de un misterio retador.
El problema de todo pensamiento y de cualquier sistema es
171
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA
cómo mantener los polos: hombre y mundo, hombre y otros, hom-
bre y Dios. Cómo concebir la persona de forma que incluya siem-
pre en sí misma lo social y cómo concebir lo social de forma que
implique siempre lo personal. Persona y sociedad se implican y se
entrecruzan, no tangencialmente, sino en lo que tienen de más
hondo 2.
En la historia se constatan dos tentaciones.
La primera tentación consiste en concebir la persona como algo
diluido en la sociedad y en la cultura. La persona apenas cuenta
para nada. Se llega a presentar una imagen del hombre basada en
la identificación con las funciones sociales que desempeña; surge
la imagen de un hombre robotizado, pieza de un sistema totalita-
rio, sin moral, sin libertad, y nada impide dirigir y manipular al
hombre. Se concibe la sociedad sin las personas. Evidentemente, se
termina en el imperialismo de los papeles sociales, de las estruc-
turas y de las funciones. Se crea una imagen inhumana de la socie-
dad humana. Esta tentación está muy presente en todos los estruc-
turalismos y funcionalismos modernos, sobre todo en los que se
inspiran en los modelos científico-técnicos. Acertadamente conclu-
ye L. von Bertalanffy, el teórico de la Teoría General de los Sis-
temas: «La sociedad humana no es una comunidad de hormigas o
de termites, gobernada por unos instintos heredados y controlada
por las leyes de una totalidad superior. La sociedad se basa en las
realizaciones del individuo, y estaría condenada si el individuo se
convirtiese en una rueda dentada de la máquina social. A mi jui-
cio, éste es el precepto que puede dar una teoría de la organiza-
ción: no es un manual para que los dictadores de toda índole sub-
yuguen más eficazmente a los seres humanos mediante la aplicación
científica de leyes férreas, sino una advertencia de que el Leviatán
de la organización no puede engullir al individuo sin sellar su pro-
pia inevitable ruina» 3•
La segunda tentación consiste en reducir al hombre a la irre-
petibilidad de su yo personal. La tradición del pensamiento occi-
dental, incluido el cristiano, tiende a este tipo de concepción. La
imagen del hombre se esboza partiendo de su capacidad de recha-
zo, contestación, trascendencia y superación de las alienaciones in-
herentes a los mecanismos históricos. Es la imagen del hombre
plenamente creador, absolutamente libre y liberado de toda traba.
2 Cf. R. Dahrendorf, Romo sociologicus, en Ensaios de teoría da socie­
dade (Río de Janeiro 1974) 32-107, en espec. 59ss y 73ss.
' Bertalanffy, op. cit., 81.
~~~~.--~l
172
GRACIA LA GRACIA HABITUAL
Pero este hombre no existe. El hombre necesita también comer,
beber, dormir, someterse a la lucha de cada día para ganarse labo-
riosamente el pan en una tierra que no pertenece ya al primero que
la encuentra, sino que está ya poseída dentro de un sistema polí-
tico y económico. La persona concreta está inserta en una deter-
minada infraestructura e inscrita en el marco de un sexo, de una
raza, de una cultura, de una religión, de una clase, de una profe-
sión, etc. Todo esto forma parte de la persona, pertenece a la
persona.
1 Ninguna de estas dos imágenes es una realidad histórica, nin-
f guna es realista. Sólo conservando las dos dialécticamente se puede
comprender de manera más adecuada qué es persona: reductibili-
dad e irreductibilidad; historia que puede describirse y narrarse e
historia inenarrable de la intimidad personal de cada uno; el estar-
ahí de una presencia absoluta y una inserción de dicha presencia
en el mundo; una infraestructura manipulable y algo sagrado y no
manipulable en el hombre, lo constituye el espacio de su interio-
ridad libre. Como dice con acierto Ortega y Gasset, «yo soy yo y
mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo».
Estas reflexiones tienen importantes consecuencias para el tema
de la gracia habitual. ¿O es que dicha gracia sólo afecta a la irre-
ductibilidad de las personas? ¿Cómo entender el estado de gracia
santificante si el hombre no es sólo la intimidad de su corazón,
sino también un eje activo de relaciones, que constituye un ele-
mento esencial de su naturaleza, la cual es la propia de un espíritu
encarnado en una sociedad, en un tipo de relaciones con el mundo?
La gracia afecta al hombre entero, es decir, afecta también a las
relaciones con los demás y con el mundo. La santificación del hom-
bre implica necesariamente la santificación de todas sus relaciones
y viceversa.
2. LA VIDA HUMANA COMO REALIZACION
HISTORICA DE UN PROYECTO
Las consideraciones que preceden nos permiten comprender
más en concreto la estructura de la vida humana. La vida no se
compone de una suma de actos, como si éstos fueran átomos subsis-
tentes en sí mismos. Dichos actos participan de la estructura de la
persona: son únicos e irreductibles y, al mismo tiempo, están in-
mersos en la compleja trama de lo social. La persona concreta es
la síntesis de esta dialéctica. Decir espíritu es decir unidad y sín-
__
173
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
tesis. El hombre, como ser espiritual encarnado en el mundo, es
un ser que vive en la medida en que es capaz de reducir constan-
temente a una síntesis todas las diferencias que encuentra, consti-
tuyendo así su mundo. Su vida es una unidad de sentido, una histo-
ria. Hay rupturas, pero se asumen siempre en una nueva síntesis. Los
actos tomados individualmente concretan y, al mismo tiempo, re-
velan la unidad de la vida.
La unidad de la vida recibe el nombre de proyecto fundamen-
tal y supone una opción igualmente fundamental capaz de englobar
las múltiples manifestaciones de la vida y de unir, como el hilo
de un collar, los diferentes actos humanos. No debe pensarse que
esta opción fundamental se tome directamente en el plano de la
conciencia refleja. Es el sentido mismo del itinerario personal, que
se va construyendo en una dirección determinada y que va urdiendo
la unidad de la vida 4•
La opción fundamental se articula en las más profundas aspi-
raciones del inconsciente, en las tendencias de la naturaleza perso-
nal; se explicita más y mejor con la educación, gracias a la cual los
datos recogidos, las influencias y los encuentros van determinando
la orientación de fondo, definiendo la línea maestra y dando forma
y contexto al proyecto fundamental. Los sueños de la infancia, las
luchas de la adolescencia, las experiencias familiares y profesio-
nales y la propia existencia vivida constituyen otros tantos facto-
res que componen el proyecto o la opción fundamental. Puesto
que la persona no es una isla, sino un continente imbricado con la
naturaleza y con los otros, las relaciones que surgen de ahí entran
también en el proyecto personal y le confieren modalidades pecu-
liares. Las intencionalidades inherentes a las instituciones y el sen-
tido de los acontecimientos, en una coyuntura histórica y en la es-
tructura de una época, implican también proyectos que cada per-
sona rechaza o asume en su propio proyecto personal 5.
Esta opción no necesita explicitarse en un acto particular. Tal
acto no sería el proyecto de vida, sino una simple concreción par-
ticular de dicho proyecto. El proyecto fundamental tiene las carac-
terísticas de una unidad no posterior a los actos, sino anterior a
los mismos 6• Es como un horizonte que posibilita y hace apare-
cer los actos individuales. Es como una interpretación del mundo
• Cf. la bibliografía de la nota primera de este capítulo, sobre todo, Li.
banio, op. cii., 42-69.
5 Cf. Ladriere, Vie sociale et destinée, espec. 66-78.
• Cf. Ramos-Regidor, El pecado como acción humana, en El sacramento
de la penitencia, 99-103.
174
~~~~~~~~~~~~~~~~------ __............
LA GRACIA HABITUAL
o un estilo de vida: revela tanto la dimensión personal con su in-
terioridad como el carácter social y cultural de la opción funda-
mental. Los actos, individualmente considerados, manifiestan, afir-
man, ratifican, profundizan, prolongan el proyecto fundamental o
lo corrigen, lo falsean y divergen y se desvían de él. Ningún acto
aislado, por bueno o pecaminoso que sea, es definitivo e irrever-
sible. Mientras vive el hombre en el espacio y en el tiempo y se
mueve en el mundo material, ningún acto puede definirlo ni ex-
presarlo de una manera absoluta. Siempre puede rectificarlo, en-
1 mendarlo, cambiar su dirección. Cada acto expresa con mayor o me-
nor intensidad la opción fundamental. Entre opción fundamental
y actos concretos hay una interacción. Los actos concretan y con-
1 vierten en realidad histórica el proyecto fundamental, y éste se
expresa en los actos individuales. Puede haber actos que de tal ma-
nera vayan minando el proyecto fundamental, que lleguen a inde-
pendizarse y a constituir el origen de otro proyecto de fondo. Pero
no debemos imaginar la opción fundamental como si fuera la obra
de un arquitecto: primero se hacen los planos y después se pasa a
ejecutarlos paso a paso. El plan general se hace en cada paso con-
creto, se va explicitando con el desarrollo de la vida.
Este proyecto de vida que nace dialécticamente de la interio-
ridad de la persona y de su relación con el mundo y con los otros,
y en el que preexisten proyectos ya configurados, es el que con-
fiere unidad al itinerario humano.
3. LA FIDELIDAD A LA OPCION FUNDAMENTAL
ABIERTA A DIOS COMO GRACIA HABITUAL
A la luz de estas reflexiones podemos preguntar: ¿qué significa
una opción fundamental que se abre a Dios y permanece a lo largo
de la vida fiel a sí misma? ¿No significará exactamente lo que en la
tradición teológica de Occidente se denominó gracia habitual? Por
de pronto, esta opción fundamental, con el significado de gracia ha-
bitual, tiene las características de todo hábito, tal como lo describie-
ron Aristóteles y Tomás de Aquino. El hábito no es una disposición
transitoria o una capacidad pasajera 7; es una virtualidad constante
y una cualidad permanente del proyecto fundamental humano.
7
Aris~óteles, .Met. V, 20, 1022b, 4; santo Tomás, op. cit. I-II, q. 50, a. 1;
P. Bourdieu define así el hábito: «Sistemas de disposiciones duraderas es-
tructuras estructuradas preparadas a funcionar como estructuras estructuran-
tes», o bien: «Un sistema de disposiciones duraderas y transponibles que,
175
~-------------------------------------------~~~~~~......
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Una opción fundamental orientada l><· . .ra Dios tiene su peso
específico: es un amor --como dijo Jesús usando términos del An-
tiguo Testamento-- con todo el corazón, con toda el alma y con
todo el espíritu, es decir, un amor incondicional, que comprende
y abarca la totalidad de la vida y que se entrega a Dios como sentido
. absoluto y realidad que enriquece al hombre. La opción por Dios
no es una opción cualquiera; es optar por la instancia que nos me-
rece un respeto incondicional y que, por eso, se constituye en eje
motor y articulador del sentido profundo de la vida. Este amor
ama a Dios sobre todas las cosas. Lo cual significa concretamente
que tal amor puede exigir sacrificios de fidelidad y de renuncia
y puede llamar al hombre a un camino de sufrimiento para mante-
nerse en la opción fundamental orientada hacia Dios. Implica un
empeño de la persona sumamente activo y una actuación profunda
de la libertad humana.
La opción por Dios puede ir ganando intensidad a lo largo de
la vida; puede pasar por un proceso de maduración y explicitación,
hasta llegar a una inefable sintonía del corazón con Dios, como
atestigua la historia de los santos y de los místicos: «Ya no vivo
yo, vive en mí Cristo» (Gál 2,20).
Pero conviene hacer una advertencia: para que una opción por
Dios sea verdadera y consecuente no se requiere como condición sine
qua non la explicitación del santísimo nombre de Dios. Lo impor-
tante es la realidad que se oculta bajo el sacrosanto nombre de
Dios. Puede suceder que alguien viva un proyecto de vida orien-
tado hacia los valores supremos de la existencia humana, como la
verdad, la justicia, la apertura a lo trascendente manifestado en la
sacralidad de cada persona, en función de la cual lucha y sacrifica
otras muchas dimensiones legítimas de la vida. Tal proyecto está
verdaderamente referido a la suprema e inefable realidad miste-
riosa que llamamos Dios. Quien lo realiza vive en comunión con
Dios y de él recibe fuerza para mantenerse fiel a este proyecto
fundamental con firmeza y perseverancia, sin traiciones comprome-
tedoras, pudiendo llegar hasta el martirio.
Poder vivir semejante opción es vivir lo que llamamos estado
de gracia santificante o gracia habitual. Esta vida se halla perma-
nentemente inserta en el «medio divino», que es la manifestación
histórica de la gracia sobrenatural.
integrando todas las experiencias anteriores, funciona en cada momento como
una matriz de percepciones, apreciaciones y acciones, posibilitando el cumpli-
miento de tareas infinitamente diferenciadas ... » (Esquisse d'une théorie de
la pratique [Ginebra-París 1972] 175 y 178).
176
LA GRACIA HABITUAL
La permanencia de la gracia habitual subsiste aun cuando, en
ciertos casos aislados, el hombre realice actos que se desvían del
proyecto fundamental. Pero ha de tratarse de actos que no afecten al
núcleo de dicho proyecto, destruyéndolo, ni sean expresión de otra
opción de fondo y de la verdadera identidad de la persona. Tales ac-
tos no dejan de constituir una traición y un verdadero pecado. Pero
les falta esa densidad que lleva a la ruptura definitiva con Dios y
constituye el pecado mortal. El hábito del amor, de la apertura y
de la búsqueda incesante e insaciable de Dios permanece; de ahí
que la persona continúe estando en gracia santificante. Vivir en esta
dimensión, perseverar en ella en medio de todas las tentaciones de
la passio bujus saeculi, es obra de la gracia habitual, que está san-
tificando al hombre con su red de relaciones. Esta gracia habitual
se manifiesta operativamente, es decir, ayuda al hombre a llegar a
una armonía cada vez más perfecta entre el proyecto fundamental
de vida y su traducción en actos concretos y consecuentes; se re-
vela asimismo perjormatiuamente, es decir, unifica a la persona, la
eleva a una comunión más íntima y a un predominio cada vez ma-
yor y más decisivo del amor, de la comprensión, de la misericordia,
de la capacidad de perdón, de la sinceridad, de la bondad y de la
sensibilidad hacia todo lo que es verdaderamente humano y divino.
Todavía no hemos determinado qué implica la gracia habitual
concebida como relación con el Padre, con el Hijo y con el Espí-
ritu Santo. En las páginas siguientes vamos a desentrañar la ri-
queza teológica presente en el proyecto fundamental abierto a Dios.
4. MERITO, AUMENTO, DISMINUCION
Y PERDIDA DE LA GRACIA HABITUAL
Partiendo de las consideraciones precedentes, es fácil compren-
der la doctrina de la teología católica y clásica sobre el mérito, el
aumento, la disminución y la pérdida de la gracia santificante.
a) El mérito
Prescindiendo de la problemática bíblica, donde la vida eterna,
por ejemplo, aparece como recompensa (cf. Mt 5,12; 20,8; 1 Cor
3,8), premio (1 Cor 9,24), corona (2 Tim 4,8; 2,5; Ap 2,10; Sant
1,12), retribución y remuneración (Col 3,23-24; Heb 10,35) de
las buenas obras, que hacen a los justos dignos de la vida eterna
(2 Tes 1,5; Le 20,35; Ap 3,4), y sin entrar en las discusiones teo-
12
177
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
lógicas vinculadas a la Reforma protestante, podemos decir que con
la expresión mérito 8 quiere la teología significar el carácter dialo-
gal de la gracia. Esta, como reiteradamente hemos afirmado en nues-
tras páginas, no significa'solamente el amor de Dios para con los
hombres; es también amor correspondido por los hombres. El
mérito es la gracia considerada desde la respuesta y la colabora-
ción humanas. El proyecto fundamental centrado en Dios -gracia
habitual- se realiza históricamente; está movido, animado y pe-
netrado por Dios. Pero Dios no exime al hombre de su esfuerzo y
de su caminar. El hombre fue creado como creador y colaborador
de Dios. El motor de la peregrinación es Dios. Pero es el hombre,
como peregrino, quien debe andar y hacer camino.
Si por mérito entendemos la obligación de recompensar, en
justicia conmutativa, a alguien por los servicios prestados, se debe
afirmar categóricamente que nadie puede merecer ante Dios. Las
acciones del hombre «no son obras de otro con respecto a Dios,
ya que el mismo Dios es autor de tales obras -por cuanto otorga
al hombre la posibilidad de obrar, el impulso para la acción y la
realidad de la propia acción- tanto en el orden natural como,
sobre todo, en el orden sobrenatural» 9• El mérito se entiende aquí
en el horizonte de la promesa divina de recompensar con la feli-
cidad en el reino a todos cuantos viven conforme a su beneplá-
cito y en la rectitud de su proyecto orientado hacia Dios. En la
Escritura abundan los textos donde se enseña que las obras buenas
serán premiadas y las malas castigadas (d. Mt 5,12; 6,1-6.16.18;
10,32-33; 25,31-46; Me 9,41-43; Le 14,12-14; 19,11-27). Un vaso
de agua dado a un discípulo (Mt 10,42) o una mínima compasión
hacia los más insignificantes de la tierra (Mt 25 ,31-46) hacen, a
juicio del Juez Supremo, a la persona digna del reino. El mérito
quiere resaltar la realización de la promesa de Dios a aquellos que
escucharon su voz y la pusieron en práctica. No constituye la con-
dición para la suprema felicidad; es ya su presencia y gozo en la
vida del justo. Las buenas obras no conquistan el cielo futuro; tra-
ducen ya en el tiempo presente lo que significa el cielo. Este co-
mienza a realizarse aquí en la tierra con la vida recta del hombre
y de su mundo, y culmina en la escatología, No pocos falsos pro-
blemas respecto al mérito provienen de una errónea concepción
' Cf. Mysterium Salutis, IV, 2, 931-936; D. Grings, A [orca de Deus na
[raqueza do bomen, 100-109; J. Auer, op, cit., 215-238; O. H. Pesch, Die
Lehre vom Verdienst als Problem für Theologie und Verkündigung, en
Wahrheit und Verkündigung (Munich 1967) 1865-1907.
• Flick-Alszeghy, op. cit., 667.
178
LA GRACIA HABITUAL
del cielo y de su nexo causal con las buenas obras. El cielo se en-
tendía como algo distinto de las obras buenas; pero el cielo se con-
creta, aun dentro de los límites del tiempo, en las mismas obras
buenas y se gesta en la historia humana, en camino hacia la esca-
tología final.
La teología católica explicitó, formuló de manera oficial dos
sentencias que representan dos perspectivas de la misma realidad
de la gracia: la una la considera desde el hombre (mérito); la otra,
desde Dios (don): así, el cielo es don de Dios y, al mismo tiempo,
mérito del hombre; las buenas obras son gratuidad divina y, a la
vez, conquista humana, fruto de la fidelidad y de la rectitud del
proyecto fundamental 10• En un célebre texto atribuido al papa Ce-
lestino ( 422-432), el Indiculus, se dice bellamente: «Tan grande
es la bondad de Dios para con todos los hombres, que ha querido
que sean méritos nuestros sus mismos dones» 11• El mérito no jus-
tifica, pues, la vanagloria del hombre; únicamente expresa el ca-
rácter dialogal de la gracia, resaltando la participación humana.
¿Qué acciones son meritorias? Una vez más debemos evitar caer
en la atomización de los actos. El mérito reside propiamente en el
proyecto fundamental unificador y totalizador de la vida. Las ac-
ciones concretas -todas ellas- son meritorias en la medida en
que expresan con mayor o menor intensidad el proyecto fundamen-
tal de la persona.
La teología clásica distinguía entre mérito de congruo y mé-
rito de condigno. Esta terminología, elaborada en los siglos xn y
12,
XIII -aparece en Alano de Lille y en Guillermo de Auxerre-
no está exenta de dificultades y ha sido objeto de discusiones in-
cluso en nuestros mismos días 13• Debido a la absoluta trascenden-
cia del misterio de Dios, no caben en el hombre exigencias de mé-
rito, en sentido estricto, a no ser a la luz de las promesas divinas,
tan frecuentes en la Escritura.
Mérito de condigno significa: existe una proposición -condig-
nidad-, en virtud de la promesa de Dios, entre el proyecto de
Dios, el proyecto fundamental bueno del hombre y el merecimien-
to. Por ejemplo, si uno vive con fidelidad y amor a Dios su op-
ción fundamental, merece, en virtud de la promesa divina, la total
realización en Dios. Hay fundamento real, en el horizonte de la
ro DS, 1545-1582,sobre todo, 1582; Trento, sesión VI, cap. 16.
ll DS, 248.
" Cf. J. Riviere, Sur l'origine des formules ecclésiastiques «de condig­
no» et «de congruo»: «Bulletin de littérature ecclésiastique» 28 (1927) 75-83.
13
Cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kircbe, vol. 2 (Munich 1970) 651.
179
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
promesa, para la fruición del cielo, que es el correlativo proyecto
fundamental centrado en Dios.
Mérito de congruo significa: es propio de Dios ser más gene-
roso y más pródigo de lo que el proyecto humano podría hacer pen-
sar. Es congruente con la divina magnanimidad que Dios se exceda
en beneficios y que la sobreabundancia del amor divino supere to-
das las proporciones y méritos humanos. El mérito de congruo tra-
duce una profunda experiencia humana. A menudo vivimos la ex-
periencia de que el significado y alcance de un gesto puede escapar
a la persona que lo ha realizado. Un artista introduce nuevos de-
talles en su arte. Lo hace con toda naturalidad, como algo evi-
dente. Pero no sabe que tales matices van a dar lugar a una nueva
escuela, ligada a su nombre. Alguien esboza un gesto de compren-
sión, que pertenece a la cotidianidad de la existencia; para otro
significa un cambio en su vida. El poeta escribe un pequeño poe-
ma, como expresión espontánea de una vivencia del momento; gra-
cias a este poema, muchos se elevan hasta Dios, otros llegan a con-
vertirse. Tales consecuencias no son mérito del autor. Es Dios
quien puso tal significación en las obras. El es el verdadero agen-
te que mueve al autor y mueve a los lectores. Se rompe la propor-
ción entre la causa y el efecto: sobreabundan la benevolencia y gra-
ciosidad de Dios, que se comunica a los hombres mediante las crea-
ciones humanas y hace que éstas produzcan efectos superiores a sus
causas.
Tanto la expresión de condigno (proporcionalidad) como la de
congruo (congruencia o conveniencia) sólo pretenden subrayar el
carácter de encuentro entre el hombre y Dios y que es Dios quien
tiene siempre la iniciativa y la primacía. El proyecto de Dios no
destruye el del hombre, sino que lo asume, lo galardona y lo hace
su propio proyecto «premiando eternamente lo que él mismo con-
cede» 14•
b) El aumento y la disminución de la gracia
La idea de proyecto fundamental de vida orientado hacia Dios
-gracia habitual-, nos permite comprender también el proble-
ma del aumento y la disminución de la gracia 15• Ante todo, hay
que superar la concepción cuantitativa de la gracia, que sugiere los
DS, 248.
14
Cf. Auer, op, cit., 174-184, con la bibliografía allí citada,
15
y presentan-
do el problema en una línea diferente a la nuestra.
180
LA GRACIA HABITUAL
términos «aumento» y «disminución». La gracia ----<:orno hemos
'repetido hasta la saciedad- no es una cosa distinta de Dios. Es el
encuentro entre Dios y el hombre en un amor recíproco. La gratui-
dad se da por. arribas partes. Dios puede autocomunicarse libre y
gratuitamente en distinta forma y medida a cada uno -es la lla-
mada «distribución de las gracias»-; análogamente, el hombre se
autodona con libertad en la medida de su apertura a Dios. Su pro-
yecto fundamental puede orientarse de tal manera a Dios, que el
hombre va albergando en su interior al misterio con creciente in-
tensidad, a medida que la vida se desarrolla en un proceso histó-
rico. De ahí que ,podamos hablar de crecimiento de la gracia. Se
trata de un crecimiento de la apertura del hombre a Dios, creci-
miento que implica también una mayor autocomunicación de Dios.
La gracia no es algo distinto de esta apertura: es esa misma aper-
tura, que nunca está vacía, sino siempre habitada por Dios y con
capacidad para un crecimiento indefinido e infinito.
En este sentido emplea el Nuevo Testamento el término cre-
cimiento como categoría fundamental de la relación del hombre
con Dios (cf. Me 4,28; Mt 6,28; 13,32). Es Dios quien da el cre-
cimiento en la explicitación del proyecto totalizador de la vida ( 1
Cor 3,6); él concede que aumenten los frutos de nuestra verdadera
identidad (cf. 2 Cor 9,10). Tal crecimiento no enerva el trabajo
humano, sino que lo estimula. Así podemos comprender la exhor-
tación de san Pedro: «Creced en la gracia y en el conocimiento de
nuestro Señor Jesús el Mesías» (2 Pe 3,18). Pablo pide que «crez-
camos en todo aspecto hacia aquel que es la cabeza, Cristo» (Ef
4,15).
La disminución de la gracia significa que el proyecto humano
se va desvirtuando, al alejarse progresivamente de Dios; los vicios
comienzan a hacerse habituales, las violaciones del orden moral
llegan a comprometer la orientación de la opción fundamental,
creando un nuevo proyecto fundamental en el que Dios, como sen-
tido radical de la vida, se va apagando o deja de ocupar el centro
de la existencia. La Escritura atestigua esta trágica realidad hu-
mana: «Tengo en contra tuya que has dejado el amor primero»
(Ap 2,4; cf. Gál 3,11; Heb 10,32; Ap 3,1-22; Is 3,15-20).
e) La pérdida de la gracia
Cuando el hombre se cierra a todo destino superior y es cada
vez más infiel a las llamadas de Dios -que le llegan a través de
l
l
181
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
la realidad, de los valores morales, de la conciencia- puede ori-
ginarse un proceso que implique la pérdida total de la gracia.
Pero conviene hacer una advertencia: en la historia presente,
ninguna opción fundamental es de tal naturaleza que se inscriba en
el horizonte de lo definitivo e· irreformable 16• Mientras el hombre
es peregrino, nunca puede decidir de manera irreversible y absoluta
su postura ante Dios, ya que ningún acto, ni la misma orientación
de su vida, llegan a agotar todas las posibilidades que le ofrece su
existencia histórica. Lo cual vale tanto para el bien como para el
mal. Por consiguiente, mientras vive, el hombre tiene siempre la
oportunidad de salvarse. In statu viatoris, la pérdida nunca es de-
finitiva. Siempre es posible la conversión. En la muerte --como ya
hemos dicho- se da la posibilidad de un acto que sintetice y tra-
duzca la totalidad del proyecto fundamental. Esta última síntesis
de la vida posee carácter definitivo e irrevocable. Aquí se da la
posibilidad real de una pérdida absoluta de la gracia. Tal pérdida
no es fruto de un simple acto malo, sino de todo el proyecto hu-
mano, que paulatinamente se fue frustrando hasta alcanzar su for-
malización absoluta en el momento de la muerte. En este sentido
sólo hay un pecado mortal: aquel que lleva a la muerte y a la ab-
soluta frustración, es decir, al infierno. Implica la pérdida total
de la gracia, es decir, de la relación amistosa con Dios.
5. CERTEZA DEL ESTADO DE GRACIA
HABITUAL O SANTIFICANTE
Una de las cuestiones más discutidas en tiempo de la Reforma
es la relativa al grado de certeza sobre la gracia habitual 17• El Con-
cilio de Trento enseña: «Mientras se es peregrino en esta vida mor-
tal, nadie debe querer penetrar tanto en el misterio oculto de la
predestinación divina que pueda afirmar con seguridad y sin duda
ninguna, que figura entre los predestinados, como si el justo no
pudiese ya pecar o, si peca, pudiese prometerse con certeza una
nueva conversión. Porque, sin una especial revelación de Dios, no
se puede saber a quiénes ha elegido Dios» 18• Se afirma, pues, que
•• Rahner, Der Leib und das Heil, junto con A. Gorres (Maguncia 1967)
29-44.
17
Cf. F. Vering, De certitudine status gratiae in Concilio Tridentino,
Dissertatio ad lauream (Roma 1953); E. Stakemeier, Das Konzil von Trient
über die Heilsgewissheit (Heildelberg 1947).
•• DS, 1540; cf. Cánones 15-16: DS, 1565 y 1566.
i
l
l
182
LA GRACIA HABITUAL
no existe certeza ni respecto a la perdición ni respecto a la sal-
vación. Mientras vive, el hombre se halla distendido entre las po-
sibilidades del bien y del mal, del diálogo salvífica y del rechazo
condenable. Fidel Varing y Juan Alfara 19 han mostrado en estu-
dios muy documentados que los teólogos y obispos de Trento en-
tendieron la certeza como una certeza puramente intelectual acerca
del propio estado de gracia. No se condenó la tesis de los escotis-
tas presentes en el Concilio, según la cual «puede el hombre cono-
cer con la evidencia propia de la experiencia su buena disposi-
ción interior al recibir el sacramento de la penitencia y llegar así
a la conclusión cierta -a lo que ellos llamaban 'certeza de fe'-
de haber recibido la gracia» 20• La doctrina de Trento está en con-
sonancia con el concepto de fe, elaborado en el Concilio, el cual
presenta la fe como un asentimiento intelectual prestado a las ver-
dades reveladas por Dios. La fe encierra también esa dimensión;
pero es mucho más rica: bíblicamente, fe significa también con-
fesión, obediencia y confianza fundada en Dios y no en el esfuerzo
humano.
Existe, pues, en el ámbito de la fe una certeza basada en la
esperanza, como afirma Pablo (cf. Rom 5,5; 8,14-16). 21• El hom-
bre puede tener certeza moral de estar en posesión de la gracia
habitual, por tener la seguridad interior que su proyecto funda-
mental está orientado hacia Dios; se sabe amorosamente abierto al
Padre y, por ello, tiene una experiencia de la gracia habitual. Sin
embargo, nunca podrá tener la certeza de permanecer así siempre.
De ahí la necesidad de pedir el don de la perseverancia y de la
fidelidad 22• La certeza que poseemos es tendencial: una tendencia
cierta a la salvación 2.3.
Pablo era consciente de la situación peregrinante del hombre,
del peligro de una falsa conciencia, así como de las apariencias
19
Vering, cf. nota 17; J. Alfaro, Certeza de la gracia y certeza de la es­
peranza, en Esperanza cristiana y liberación del hombre (Barcelona 1972)
71-100.
zo Alfaro, loe. cit., 73; Vering, op. cit., 19-59; 85-112. Costacciario, cono-
cido teólogo escotista, defendió en Trento la certeza de la gracia con esta
fórmula silogística: «Quicumque facit quantum in se est, certus est de sua
gratia; atqui iustificatus scire potest se fecisse quantum in se est; ergo po-
test esse certus certitudine fidei de adepta gratia» (Vering, 99).
21
Lutero y Trento coinciden en este punto, como en otros muchos pues-
to que Lutero no afirmó una certeza intelectual, sino «la certeza vivida en
la entrega confiada al amor de Dios, fundándose en Dios y no en el hombre»
(Alfaro, op. cit., 92).
22
DS, 806.
23
Alfara, op. cit., 109.
183
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
con que podemos engañarnos a nosotros mismos. Por eso confiesa
de sí mismo: «Aunque la conciencia no me remordiese, eso no
significaría que estoy absuelto; quien me pide cuentas es el Señor.
Por consiguiente, no juzguéis nada antes de tiempo, esperad a que
llegue el Señor: él sacará a la luz lo que esconden las tíníeblas y
pondrá al descubierto los métodos del corazón. Entonces cada uno
recibirá su calificación de Dios» (1 Cor 4,4-5). A pesar de esta au-
tocrítica, siempre necesaria, el mismo Apóstol atestigua la certeza
de la salvación: «Estoy convencido de que ní muerte ni vida, ni
ángeles ni soberanías, ní lo presente ní lo futuro, ni poderes, ni
alturas, ni abismos, ní ninguna otra criatura podrá privarnos de
ese amor de Dios, presentada en el Mesías Jesús, Señor nuestro».
«Si Dios está a favor nuestro, ¿quién podrá estar en contra? ...
¿Quién será el fiscal de los elegidos? Dios el que perdona» (Rom
8,38-39; 8,31-33). La fe cristiana y la presencia del Resucitado
en medio de nosotros confieren alegría, paz, seguridad, certeza de
que somos amados por Dios; exorcizan todo miedo que paraliza el
bien. «Yo corro de esa manera, no sin rumbo fijo; boxeo de esa
manera, no dando golpes al aire; nada de eso, mis directos van a
mi cuerpo y lo obligo a que me sirva, no sea que después de pre-
dicar a otros me descalifique a mí» ( 1 Cor 9 ,26-27 ). La certeza
de esperanza de que estamos en gracia de Dios no nos dispensa
de luchar y trabajar por nuestra perseverancia «con temor y tem-
blor» (Flp 2,12). Pero da a la lucha tono diferente: sin dejar de
ser dramática, esa lucha está animada por una serenidad de fondo
y por un cierto aire de alegría y de buen humor.
La vinculación de la persona al mundo y a los demás y la cons-
tatación de la radical estructura de pecado que caracteriza a la rea-
lidad y nos hace partícipes del mismo podrían empañar la certeza
de que estamos poseídos por la gracia. Participamos del misterio
de salvación y perdición del mundo; no conocemos con exactitud
en qué medida somos responsables del pecado del mundo. Pero
cuando Cristo lo asumió para redimirnos, surgió un espacio de se-
reno consuelo y de mayor certeza: en la resurrección de Cristo
Jesús, Dios se ha mostrado también Señor de esta dimensión som-
bría del mundo: «En el mundo tendréis apreturas, pero, ánimo,
que yo he vencido al mundo» (Jn 16,33).
184
III
LA GRACIA ACTUAL:
REALIZACION DEL PROYECTO FUNDAMENTAL
El proyecto fundamental humano orientado hacia Dios (gracia
habitual) constituye una totalidad y da unidad a la vida. Dicha
totalidad se concreta paso a paso. Los actos individuales y sucesi-
; vos van explicitando el proyecto fundamental. Este sólo existe real-
..,.1 mente cuando se hace historia. De ahí la importancia de los actos
individuales. Cada acto encierra a todo el hombre. Y el hombre
entero se halla en cada acto, aunque con distinta intensidad y di-
verso grado de compromiso. Los actos revelan con mayor o menor
profundidad la interioridad humana. Comprometen la personali-
dad, unas veces más que otras. La calificación moral de los actos
no puede recaer directamente sobre ellos, como si se tratase de
realidades subsistentes en sí mismas. Debe basarse principalmente
en el proyecto de fondo y valorar a la luz del mismo los actos que
lo expresan 1.
No se pasa directamente del proyecto fundamental a su concre-
ción en actos. Puede interponerse una gama de mediaciones meca-
nismos que tienen una autonomía relativa, fruto de experiencias
más asimiladas, de la socialización de valores desnaturalizados por
la educación o por la sociedad, etc. Cabe que alguien tenga en su
personalidad dimensiones no integradas aún en su opción de fondo·
dichas dimensiones pueden constituir un yo paralelo, que no siem-
pre adopta formas patológicas. En otras palabras: no siempre se da
una adecuación entre el proyecto fundamental y el acto en que
toma cuerpo. Pueden intervenir aquí mecanismos perturbadores
que limiten el carácter expresivo de los actos.
Muchos actos calificados como moralmente malos o ambiguos
pueden tener como base un proyecto bueno; y ciertos actos tenidos
por buenos pueden inspirarse en un proyecto malo. Consciente de
ello, la teología ha enseñado siempre que ni todas las obras del
jus~o son justas, ní todas las obras del pecador son pecado. Ordi-
naname.nte nos es más fácil poner malicia en los actos buenos que
descubrir la bondad latente en los actos malos. Es decir: nos cuesta
más admitir que haya un proyecto bueno bajo unos actos malos
que admitir la existencia de un proyecto malo bajo unos actos
buenos.
' Libanio, op. cit., con la bibliografía citada.
185
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA
A pesar de esta profunda ambigüedad, que no debemos ol-
DE
vidar, podemos afirmar que los actos suelen ser expresión de una
LA GRACIA
T 2.
opción de fondo.
l. LA GRACIA DE DIOS Y DE CRISTO JESUS
ES UNICA E INDIVISIBLE
Siempre que los actos expresan un proyecto bueno, orientado
hacia Dios, en el sentido de que están en armonía con él y lo his-
torizan de manera feliz y adecuada, podemos hablar de gracia ac-
tual. Esta gracia afecta a los actos concretos 2• No es una gracia
T ­initium fidei­ son ya manifestaciones de la gracia. Los actos
realmente distinta de la gracia habitual. Es la misma gracia habi-
tual en un proceso de encarnación en la realidad. Así como los
actos considerados individualmente son expresión del proyecto fun-
damental, así también las gracias actuales son expresión de la gra-
cia habitual. No constituyen dos realidades separables, si bien pue-
den distinguirse conceptualmente. La gracia es un movimiento
único que, por un lado, puede considerarse en su dirección global
y recibe el nombre de gracia habitual y, por otro, puede contem-
plarse en su acción concreta, que sigue los pasos de una trayecto-
ria; en este caso se le llama gracia actual.
La gracia de Dios es una sola y no hay muchas gracias, puesto
que no hay más que un solo amor y una única relación salvífica por
parte de Dios 3. Una vez más: la gracia actual es la dimensión his-
tórica y sucesiva de la gracia habitual, dimensión que afecta a los
actos considerados individualmente. Por ser sucesiva y constituir
un proceso, admite la explicitación, apunta a un futuro y camina
hacia su plena manifestación, que tendrá lugar cuando el proyecto
hum.ano se realice totalmente en Dios. Cuando afirmamos que la
gracia actual es la misma gracia habitual desarrollándose en el
ma_rco del proyecto fundamental humano, salvaguardamos tanto la
urudad de la vida como la unidad de la única gracia de Dios.
.
2
Cf. P. Bonneta0, Grdce ~ctuelle, en DBS 3, 1995-1205; Schmaus, op.
cu., 539-565; Mystertum Salutis IV, 2, 920; A. Perego, La gracia (Barce-
lona 1963) 93-250, con abundante bibliografía; J. H. Nicolás, Les projon­
deurs de la grdce (París 1969) 184-226.
• ,
3
Bart}i.se ind!&na coi:itra la fragmentación de las gracias en la compren-
sion teológica catolica. Dice: «No se debe creer que (los católicos) vivan de
hecho la ~rada tan horrible .Y, fragmentada de su dogmática. Podemos, por
el contrano, pensar que también ellos, afortunadamente vivan como nosotros
de la única e indivisa gracia de Jesucristo», Kirchliche Dogmatik IV /I (Zurich
1953) 93; H. Küng, Rechtfertigung (Einsiedeln 1957) 198-203.
186
DIVERSAS
LA GRACIA
DENOMINACIONES
SEGUN LA VARIEDAD
ACTUAL
DE LA GRACIA
DE LAS SITUACIONES
ACTUAL
HUMANAS
La opción fundamental es una y única; pero se expresa en múl-
tiples actos diversos. Empleando un lenguaje escolar se pueden
aplicar a la gracia actual diversos nombres que corresponden a los
distintos aspectos y necesidades de la vida humana 4• Esta vida se
halla siempre envuelta y penetrada por la gracia, que se hace pre-
sente y activa hasta en las más insignificantes manifestaciones. En
el hombre no hay nada que Dios no ame y penetre. Por eso, se
dice que los actos que preparan al hombre para abrirse a Dios
que expresan la fe y la entrega humilde a Dios ( affectus fidei)
son también obra de la misma gracia.
La misma libertad no representa una instancia sustraída a la
gracia, un último reducto del dominio exclusivo del hombre. Tam-
bién ella se inscribe dentro del movimiento de la· gracia, la cual
hace que la libertad sea más ella misma, más espontánea y más
libre. Las expresiones de Jesús: «Sin mí no podéis hacer nada»
(Jn 15,5); «nadie puede acercarse a mí si el Padre que me envió
no tira de él» (jn 6,44); «nadie puede acercarse a mí si el Padre
no se lo concede» (Jn 6,65); no deben entenderse en el sentido
de una negación implícita del valor de la iniciativa humana. Ex-
presan el hecho histórico-salvífico de que el hombre concreto no
puede entenderse adecuadamente sin su inserción en la gracia. Esta
pertenece de hecho a su contexto vital. No decimos que de derecho
deba ser así; sólo estimamos que históricamente el hombre vive bajo
una permanente llamada de Dios; no tiene más oportunidad que aco-
ger o rechazar dicha llamada. Toda decisión se realizará en el hori-
zonte de la salvación (gracia) o en el del pecado (rechazo de la gra-
cia) 5•
Dios-gracia acompaña al hombre en todas las situaciones de su
vida. Este dato permite comprender la tradicional división de las
múltiples gracias actuales, que --como ya hemos dicho-- no cons-
tituyen sino la única gracia habitual concretándose de distintas ma-
neras y en los diferentes momentos que forman la vida.
a) Gracia preveniente (que llega antes) significa que Dios se
anticipa al hombre y conserva siempre la primacía. El despierta en
4
Cada manual sigue su división. Véase, por ejemplo, la minuciosa dis-
posición de Luis Arias, Gratia cbristiana (Madrid 1964) 160ss.
5
Cf. J. Fuchs, Situation und Entscbeidung (Francfort 1952).
187
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA
el hombre el deseo de mejorar, de abrirse, de buscar una luz más
orientadora.
GRACIA
b) Gracia concomitante es la gracia que acompaña al acto
en que toma cuerpo el proyecto fundamental en Dios; tal acto
puede consistir en una palabra, en un gesto o en una actitud.
e) Gracia consecuente es la que persiste en el hombre como
fidelidad al camino emprendido o a las posturas que se han adop-
tado. Así, la gracia acompaña al hombre antes, durante el reco-
rrido de su camino y después de la realización de sus actos con-
cretos.
d) Gracia excitante es la que despierta y excita al hombre al
bien. El hijo pródigo se levanta y se pone en camino hacia el pa-
dre: todo ello es obra de la gracia excitante. Los deseos de mejorar,
los propósitos de levantarse y la llamita de esperanza que abre su
camino secreto en el corazón humano constituyen una manifesta-
ción, tenue pero eficaz, de la gracia de Dios, que hace fértil el de-
sierto humano.
e) Gracia auxiliante es la que se manifiesta como ayuda pres-
tada al hombre para que pueda realizar actos adecuados y corres-
pondientes a su proyecto fundamental.
f) Gracia sanante: el hombre sabe por experiencia que es dé-
bil y está enfermo; la realización del proyecto resulta penosa. La
" gracia se manifiesta y actúa como medicina que tonifica las ener-
gías espirituales. Cura la enfermedad y la anemia espiritual.
g) Gracia elevante es la que eleva al hombre de su condición
de caído y le devuelve la verdadera talla humana para poder asu-
mir con hombría su opción fundamental.
h) Gracia suficiente: Dios se comunica a todos de modo que
puedan salvarse. No se niega a nadie, por mala que sea su situa-
ción. La insuficiencia proviene del ámbito humano, no del divino.
i) Gracia eficaz es la gracia que consigue infaliblemente su
efecto; no deja al hombre intacto, sino que lo hace más humano y
más divino.
j) Gracia de la perseverancia: la tradición ha afirmado siem-
pre que, en el estado actual de naturaleza caída, «el justo no pue-
de perseverar durante largo tiempo en la justicia (en la identidad
de su proyecto fundamental) sin un especial auxilio divino» 6• Esta
proposición se entiende sin dificultad a la luz de la cotidiana ex-
periencia del pecado, por el que el Señor nos enseñó a pedir per-
dón en el padrenuestro (Mt 6,12). «In multis offendimus orones»,
• DS, 1572.
188
T LA GRACIA ACTUAL
dice Santiago (3,2). De ahí que Trento definiera que, sin una es-
pecial gracia de Dios, es decir, sin una especial autocomunicación
de Dios a la criatura, no es posible evitar todos los pecados venia-
les 7• El mismo Concilio constata que hasta los mismos justos tie-
nen defectos leves y cotidianos. La gracia de la perseverancia es esa
especial presencia de Dios que posibilita al hombre mantenerse
fiel al camino empezado en dirección al reíno, sin desvíos funda-
mentales, y es consecuente hasta el fin. Trento llama a esta gracia
magnum donum 8.
Como puede apreciarse, los actos más naturales, la simple ho-
1
nestidad, lo que constituye nuestra vida cotidiana, con sus peque-
ñas y a la vez exigentes virtudes, todo está impregnado y penetra-
do por la gracia divina. La teología clásica discute ampliamente este
tema cuando habla de la necesidad de la gracia para cumplir la ley
1
natural 9• La gracia no debe concebirse como algo exterior que no
pertenece al ser histórico del hombre. Como hemos repetido hasta
la saciedad, no existe nada natural que de hecho no sea también
sobrenatural. Se abre aquí la amplia perspectiva de la universali-
dad de la gracia, ofrecida a todos los hombres dentro de sus diver-
sas situaciones históricas y religiosas. Incluso sin un contacto di-
recto con la doctrina cristiana y católica, todos los hombres pue-
den estar en comunión con Cristo Jesús, gracia encarnada en la
historia. Todos vivimos en la misma comunidad salvífica, porque
todos sin excepción, aunque de manera distinta, somos amados
apasionadamente por Dios.
3. NI TODAS LAS OBRAS DE LOS JUSTOS SON JUSTAS,
NI TODAS LAS ÚE LOS PECADORES SON PECADO
De lo dicho se desprende con toda claridad que no todas las
obras de los justos son justas. La condición de naturaleza caída ha
sellado de tal manera al hombre, que éste está siempre marcado
por el negro estigma de su propia alienación fundamental, es decir,
por el pecado. El proyecto de vida abierto a Dios se frustra aquí
y allí, si no de forma definitiva, al menos, de una forma que ofen-
de a Dios y avergüenza al hombre. Este no realiza plenamente sus
deseos, no consigue lo que se había propuesto. De ahí que se re-
' DS, 1573.
• DS, 1566.
9
Cf. Flick-Alszeghy, op. cit., 117-200.
189
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE L.A

gistre en la vida humana una dialéctica tan radical: alguien se pro-

pone un proyecto de total apertura y fidelidad; pero se constata
GRACIA
T LA GRACIA ACTUAL

a Dios. La gracia preveniente y excitante mueve al hombre a orien-

tarse hacia Dios. Si se abre a Dios y se mantiene fiel contra toda
dolorosamente que es incapaz de cumplirlo en el plano histórico me- provocación, puede tener la certeza de que Dios le 'concederá la
diante una vida consecuente. Necesita el perdón diario y la pacien- gracia de la perseverancia final, es decir, lo salvará e introducirá en
cia de los hermanos, e~ ~eino. ~i hace lo que e_stá en su mano, con el auxilio de la gracia
Por otro lado, es también verdad que no todas las obras del divina, D10s le concedera la gracia de la perseverancia.
pecador son pecado. Su proyecto fundamental, mientras el hombre
es viator y no comprebensor, no alcanza el grado de maldad y de
rechazo de Dios que llega a ahogar el Espíritu o puede sustraerse
absolutamente a la gracia divina. Consiguientemente, por peca-
dor que sea un hombre, siempre puede hacer actos buenos. Tales
actos expresan lo que hay siempre de bueno en el corazón humano.
La Iglesia ha condenado siempre posturas pesimistas como las
de Hus, Lutero, Bayo, Quesnel y otros, según los cuales el pecado
habría destruido el libre albedrío y ofuscado la inteligencia hasta
el extremo de que el hombre no podría hacer nada que no fuera
pecado 10• En otros términos, la Iglesia enseña que el hombre,
pese al pecado, conserva una bondad fundamental e invulnerable
que significa la presencia victoriosa del mismo Dios en el hombre.
Esta bondad fundamental (ontológica), aun oscurecida, hace que
la vida humana contenga e irradie gracia y permite que la historia
no sea sólo la narración de la rebeldía prometéica del hombre, sino
también la .audición de la sinfonía del amor y de la verdad humana
y divina.
En la fidelidad de su búsqueda de Dios puede el hombre con-
tar siempre con la graciosa benevolencia del Altísimo. Tal opti-
tismo queda perfectamente reflejado en un axioma clásico: «Fa-
cienti quod est in se, Deus non denegar gratiam»: (Dios no niega
su gracia al que hace lo que está en su mano) 11• Expliquemos este
axioma para que no se interprete semipelagianamente. No se trata
de dividir la obra en dos partes y atribuirla una al hombre y la otra

10
Cf. contra Hus: DS, 1216; contra los reformadores: DS, 1557; contra
Bayo, que decía: «todas las obras de los infieles son pecado y las virtudes
de los filósofos son vicios»: DS, 1925; contra Jansenio, que enseñaba: «todo
lo que no se haga desde la fe cristiana sobrenatural, que obra por el amor,
es pecado»: DS, 2311; cf. también DS, 2308; contra Quesnel, que afirma-
ba: «la oración del pecador es pecado y su temor al castigo un renovado
pecado»: DS, 2445; 2451-2467.
u Sobre la historia de este axioma, cf, J. Riviere, Quelques antécédents
de la formule «Facienti quod est in se»: «Revue des sciences religieuses» 7
(1927) 93-97; A. M. Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik, I/1
(Ratisbona 1952) 249264; cf. un minucioso comentario de Flick-Alszeghy,
op. cit., 236-242.

190 191
 ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL

pero no representa lo fundamental: conserva todavía un dualismo

IV que opone la mentalidad individualista a la social. Si limitáramos
el análisis a esta perspectiva no pasaríamos de ser una actitud mo-
ESTRUC1Jffrr{?A~1if f!r611GRACIA ralizante que apela constantemente a la solidaridad y urge la co-
municación y la dimensión comunitaria.
Lo social del hombre tiene una raíz ontológica, es decir, radica
en el meollo mismo del hombre-persona 2• Lo social no es algo
fundamental del hombre Y su posterior a los individuos, una suma o yuxtaposición de los mismos
Las reflexiones sobre el proyecto . habitual-gracia actual) no

d ben llevar a a usion di . del tu umano.

t~
historización en actlos ilcoi;i-~re\d~a~::ac1de que la grac,iahes algo
para constituir una comunidad o la sociedad. En ese caso, lo social
sería siempre un resultado y podría reducirse a otra realidad más
originaria. Lo social, en sentido ontológico y fundamental, es siem-
~ilo aecontece en la intimidad del. Y~ er;:U~/ del hombre, el cual, pre previo a la voluntad y al encuentro de las personas. Es cons-
idea se fundaría en una concepoo de nuestro estudio, aparece titutivo de cada persona y, por tanto, algo estructural. La persona
como hemos subrayad~ a lo larg~cto fundamental de la persona es. social o no es persona. Aun cuando no hubiese más que una
·almente como social. El proy t fundamental de la cul-
esenc1 . 1 d al proyec o
está profundamente vml a o tilo de vida) en que vive. ua~d?
. e d persona en el mundo, sería -precisamente por ser persona- social
y comunitaria. Conviviría consigo misma, con sus ideas, con su
tura (como ethos cultura. o es dimensiones inhumanas y _ant; i- mundo, con sus proyectos, con sus interpretaciones del mundo que
. h proyecto cultural incluye
d 1c o
1 Cuando reflex10naba- le rodea. Lo social es, pues, un eje o centro de relaciones que cons-
. l royecto persona · d , · o-
vinas contagia y m~a ~ p acia en nuestro mun o tecn~c tituyen el propio ser de la persona. Esta es un nudo de relaciones,
mas 'sobre la experiencia de la grn el área geopolítica de Latino- las cuales se articulan siempre dentro de la propia subjetividad, se
científico y' más concret~men:e' ble implicación entre el p;oyecto objetivan, se comunican a los demás, transforman la naturaleza
américa aludíamos a la msos aya 1 ro ecto personal. Aquí vam?s mediante el trabajo y, de este modo, la humanizan.
lobal l~tente en nuest_ra cultura. y ~s p s~brayar la dimensión soc1~l
! recoger las pe:specwds lant;:~~~ aciual i. Los manuales Y la ?orr~
de la gracia habitual y e. a g ión a este aspecto de la gr~cia. .
No hay, pues, dos conciencias, una individual (yo) y otra social
(nosotros). Existe una sola conciencia, que siempre se constituye,
elabora y expresa dentro de un nosotros, de una convivenvia y de
,, :·~
lética prestan muy pocili ~tencl que todavía tiene gran v~dgencd,
'!l\ .' una comunidad. El individualismo es una falsa interpretación del
·~-.
~! ,:.
:..- concepción católica t~a. c10~a ' 1 cual repercute en la !­ ~a e hombre, incapaz de captar lo que realmente acontece en el ser huma-
xcesivamente individualista, o . t mporal de los cristianos,
es e . , de compromiso e . no. El yo está siempre habitado por los otros 3• El individuo es una
pecado, de convers10n{;, d manera individualista. abstracción; en el mundo de lo concreto, la persona aparece siem-
que se entienden ram ien e pre como una compleja y activa red de relaciones. Lo cual implica
que, socialmente, la persona desempeñe ciertas funciones que están
vinculadas a determinadas formas de comportamiento, a expecta-
tivas sociales, a sanciones o a recompensas 4; participa del destino
de su sociedad con sus glorias y sus dramas, con sus oportunidades
de salvación y sus peligros de perdición.
2
Cf. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegen­
wart (Berlín 1965); un libro más antiguo, pero que conserva todavía su ac-
tualidad: D. von Hildebrand, Methapysik der Gemeinscbait (Ausgsburgo
1930); P. Demo, Problemas socilógicos da «comunidade», en Comunidades:
lgreja na base (Estudos da CNBB 3; Sao Paulo 1975) 67-110.
' Segundo, op. cit., 59; R. Lourau, A análise institucional (Petrópolis
1975)· 118-143.
• Cf. Dahrendorf, loe. cit., 32-107, aquí 74; 109-11'0.

193
192

-
-
ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
2. PROYECTO FUNDAMENTAL DE LA CULTURA
Y PROYECTO PERSONAL
Estas reflexiones antropológicas sobre lo social de la persona
pueden hacernos comprender mejor el enlace entre proy~cto per-
sonal y proyecto global de la sociedad. El proy~to person dpese
a la irreductibilidad del yo y de la forma peculiar el que ca plr- ª nazaáo por quienes se sienten marginados o víctimas de la injus-
sona asimila y rechaza- refleja de alguna manera e. J?ro~ecto g o-
bal y participa de sus valores positivos y de sus lim_1tac1o~es; e~
ª~
solidario de las dimensiones que se abren al otro Y a ?10s, 1 co~e
de las ue se cierran, deshumanizan y no acogen ª. Dt<:>s. S; _1mp
aquí u¿a gran vigilancia y un cierto grado de concrencia cnnca para
ue los mecanismos culturales no devoren a las personas. Y e~~as
~o lleguen a convertirse en meros reflejos pasivo~ de _la situacion.
La cultura, en el sentido de ethos sociocultural, implica ,un modl
de ser y de relacionarse con la naturaleza, con los demasd co~ ~
trascendente. Supone, por tanto, una de_t~rminada manera e vivi~
las relaciones políticas, económic~s y religiosas_. Los ~alores
ahí derivan expresan dichas relaciones y, al mismo tlemf°'· u
{u:c!­
nan como justificante ideológico. de_ los. mismos .. Las re aciones ~e
perpetúan y legitiman mediante mstituci<:messo:iaI~s (~u.e, ademas
de su carácter funcional, encarnan una mst~ncta s1mb?lica),
pos jurídicos, códigos morales, así como mediante una jerarquía e
?1~r
valores. . . h e no reve
Ha formas de organizar la convivencia umana qu . - la gracia habitual y la gracia actual. Los determinismos sociales y
lan la ~erdad del hombre. Algunos se basan en las dest~aldadds
de cultura, de raza y de acceso a los bienes de produc~ion Y , e
consumo. Uno nace negro, pobre, analfabeto,_ de otra ideología;
este solo hecho lo sitúa en un lugar determmad?, dentr~ de la
estructura social y determina -sin ninguna valoración pr:via de lj
ersona- la función y el papel que habrá ~e desempenar ~n e
~onjunto social. Hay otros sistemas que, para disfruta~ de los hb1ends
culturales y económicos, exigen un elevado coste social q17e an e
a ar las masas empobrecidas y abandonadas a s~ propia su~rte.
p g El modo de ser y de comportarse fren~e ª. !os bienes mat~nales
establece un determinado tipo de org,a~zacion de_ la propiedad,
del trabajo, de las transacciones econormcas. Imphca, ,Pº~ tan~,
una forma de relación social entre la~ p~rsonas en terminos e
· · · di nidad participación y solidaridad fraterna. La base
justicra, g ' fi ·, d 1
onómica influye pues en la con rguracion e a es ruc u
t t ra po-
ec ' ' la form~ de diistn"buir
· e1 po de r y de par-
lítica, ya que condiciona d analizado ya el proyecto de la modernidad y la relación de la gracia
tícipar en sus decisiones: una sociedad puede llegar a centrar to o
1.94
ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL
el poder decisorio en una pequeña minoría que posee los medios
de producción; los demás son dirigidos y reciben órdenes. Sobre
el factor económico y político se levanta la estructura ideológica,
la jerarquía de valores, con su función de legitimar las relaciones
socio-económicas y de renovar incesantemente el consenso, ame-
ticia. Esos valores son socializados por la escuela, por los medios
de comunicación social, etc.; así se crea una especie de matices de
percepción, estructuras
neidad social 5.
estructurantes que posibilitan una homoge-
Todo este complicado mecanismo social -del que sólo trazamos
aquí unas pinceladas- entra en el proyecto personal, que puede
limitarse a reproducir el proyecto social. Pero puede también asi-
milarlo críticamente, depurando sus dimensiones alienantes y anti-
divinas y situándose en una relación de tensión y, no pocas veces,
de abierta contestación frente al proyecto global. Cuando falta
el espíritu crítico y el discernimiento de espíritus, la persona puede
quedar sumergida en la ideología dominante, hasta el extremo de
considerarse, ilusoríamente, libre; en realidad, no piensa, sino que
se piensa por ella; no habla, sino que otros se erigen en sus porta-
voces; no actúa, sino que es manipulada por los valores de la clase
dominante, frente a los que no adopta una actitud crítica.
Esta constatación permite descubrir qué difícil resulta concebir
estructurales suelen ser inconscientes. Pueden set buenos, fruto de
la gracia en el mundo; pero también pueden ser malos, consecuen-
cia del pecado en el hombre. Un constante proceso de conciencia-
ción -que no se reduce a una mera toma de conciencia, sino que
postula una acción crítica y transformante---- nos permite desenmas-
carar los esquemas que nos oprimen, no para sustituirlos por otros
igualmente discriminatorios, sino para liberar a la libertad de toda
esclavitud, en orden a su verdadera actividad, que es la comunión,
la participación, la creación de nuevas formas de convivencia hu-
mana, en las que sea menos difícil amar a Dios y a los hombres.
3. EL PROYECTO DE LA CULTURA MODERNA
Y LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL
En el capítulo segundo de la segunda parte de esta obra hemos
5
Cf. Bourdieu, op, cit., 175-178.
195
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
y la des-gracia dentro del mismo. En el presente capítulo queremos
resaltar su profunda imbricación con el proyecto personal. Ente?:
demos por modernidad el estilo de vida ( etbos cultural) que surgio
con la aparición del espíritu científico en el siglo XVI y con la for-
mación de la burguesía como clase social. Nacido ~n Euro~a, se
difundió por el mundo entero, mediante el colorualismo, el :mI?e-
rialismo y, hoy, mediante la unificación de la estructura economica
y las empresas multinacionales, dando lugar a una verdadera «ecu-
mene». - -
Tal estilo de vida reclama-un proyecto del hombre y un pro-
yecto de la sociedad y elabora· un determinado tipo de ~aciona!i?ad
que lo posibilite y legitime 6• Es el predominio de la .razon ~nah~1~0-
instrumental sobre la razón dialéctica (en el sentido aristotélico
de los Tópicos) y sapiencial, hasta el punto de aspirar a ser l~ única
forma válida de totalizar las experiencias humanas. Este tipo de
racionalidad ha creado obras faraónicas como la empresa científico-
técnica con su dominio sobre los mecanismos de la naturaleza Y
de las relaciones interhumanas. La crisis del ethos de la modernidad
(crisis humanística, social, ecológica, etc.) ha puesto de manifiesto
su más secreta intención: la voluntad de poder, que se traduce en
deseo de lucro, de acumulación y de poderío. Saber es poder, Y
poder es dominio del sujeto sobre el objeto, q~e P:U~de ser ~fl!lto
la naturaleza como el hombre y la sociedad. Cientifismo, eficíen-
tismo explotación de todo cuanto puede ser conocido y manipu-
lado: 'tales son las características de la modernidad. Los regímenes
actuales bajo los que vive el hombre, el capitalismo ?ccidental Y
el capitalismo comunista del Estado, resultan co~prens1bles de~tro
de los parámetros de la modernidad. El comurusmo, en su nivel
estructural no representa una alternativa frente al modelo de la
modernidad, ya que ha asimilado y privilegiado la' función a:ialítico-
instrumental de la razón, la ilustración científica, la ciencia como
pura dominación, marginando por completo la razói: simbólico-
sacramental y sapiencial, que existe también, y esencialmente, en
lo humano. Las relaciones hombre-naturaleza y hombre-hombre son
• Cf. las reflexiones muy oportunas a partir de una perspectiva latino-
americana: J. C. Scannone, Hacia una pastoral 4e la cr~ltura (Documenta-
ción MIEC-JECI, 16; Lima 1976); Transcendencia, praxz! lzbera~ora Y len­
guaje, Hacia una filosofía de la religión posmoderna y latzno­amerzcanamen~e
situada: «Nuevo Mundo» 1 (1973) 221-245, o en Panorama de la te?logza
latino­americanaI (Salamanca 1975) 83-117; La liberación latino­americana:
Ontología del proceso liberador: «Stromata» 28 (1972) 10~-150; L. Boff2
Teología do cativeiro e da libertacao, 103-133; R. Alves, O [ilbo do amanha
(Petrópolis 1977).
196
ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL Y ACTUAL
indiferenciadamente las mismas,. dando lugar a una visión predo-
minantemente económica de los problemas sociales.
Los dueños de la ciencia y de la técnica y, consiguientemente,
del poder global constituyen un pequeño grupo de países, que
mantienen a los demás en un régimen de dependencia y opresión.
Han conseguido imponer, lenta pero progresivamente, su ethos
cultural y pretenden que es el único verdaderamente humano y
civilizado. La alteridad, la gratuidad y otras formas de acceso a la
realidad han quedado reducidas a los límites del propio horizonte
de racionalidad y eficacia. Tal modo de ser ha originado desen-
frenados conflictos estructurales; el progreso, sumamente sofisti-
cado, de las sociedades opulentas de consumo exige una elevada
cuota de iniquidad social que pagan las inmensas mayorías más
pobres del mundo. La crisis provocada es hoy evidente, sobre todo
a causa de las malas condiciones de vida que el sistema de la mo-
dernidad crea para todos los hombres.
El cristianismo, en un primer momento, rechazó la moderni-
dad; pero lo hizo con una mentalidad conservadora y añorando
un régimen en que él tenía el poder: el régimen de cristiandad.
Luego se pasó a un diálogo abierto, desde León XIII hasta el
Vaticano II; en no pocos grupos apareció un progresismo moder-
nizante que exaltaba la autonomía de la razón-instrumental y de
las ciencias hasta el extremo de que no se podía ver con claridad
la contribución de la experiencia cristiana y de la fe; les faltó un
análisis estructural y global del espíritu de la modernidad y del
ethos cultural que implicaba en las obras que producía. En otra
vertiente, reforzada por el indiscutible valor de la reflexión teo-
lógico-pastoral de Latinoamérica, se advirtió claramente el carácter
radicalmente conflictivo de las estructuras de la modernidad y su
naturaleza humanísticamente anémica y poco abierta a la trascen-
dencia.
Pero la crítica no puede realizarse como añoranza de una exis-
tencia premoderna o antimoderna que, en el fondo, emplea la
misma racionalidad burguesa y moderna contra la que se rebela.
Es necesaria una crítica que parta de una instancia no moderna
(y, por eso, posmoderna), y se efectúa sobre el horizonte de otro
modelo de interpretación de la realidad y valore otras perspectivas
teóricas de la razón, como la sapiencial del pueblo, la simbólico-
sacramental de las relaciones del hombre con los demás y con la
naturaleza. En este nivel de conciencia no se cuestiona solamente
el proyecto antropológico y político-histórico de la modernidad, sino
que, superando el esquema reduccionista reaccionarismo-progresis-
197
--
ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
mo, se van elaborando modelos que puedan servir de alternativa.
Se relee la historia nacional de los distintos pueblos, en la que se
descubren --en una línea más sapiencial- distintas maneras de
pensar, de vivir y de valorar; se aceptan ritmos diferentes de
transformación y liberación, propios de otros estilos de vida; se
elabora una comprensión del hombre y de la sociedad que tiene
su fuente en la fe y considera al hombre como criatura, como hijo
de Dios, hermano de todos y abierto siempre a la alteridad. Así,
la fe entra en calidad de fuerza estructural de un nuevo sentido
de la vida, el cual determina las más variadas prácticas (científico-
técnicas, educacional, social, etc.). Este tipo de actitud de fe no
se inserta simplemente en la modernidad, intentando rescatar -va-
lores y justificarlos, sino que persigue una conversión del propio
núcleo del ethos moderno. Apunta a algo distinto y con carácter
de alternativa. No se ajusta a un horizonte dado, sino que crea
otro con mayor sentido de justicia, de humanidad y de comunión
con Dios. No asume irreflexivamente la imagen del hombre de la
modernidad, sino que propone una imagen nueva, nacida de la fe.
«La fe implica un nuevo sentido del mundo y de la vida, que libera
la autonomía de todo lo mundano de su esclavitud al pecado. La
fe proporciona a los hombres y a los pueblos un nuevo horizonte
de comprensión que les permite asumir, juzgar, discernir y puri-
ficar el ethos de una cultura, su comprensión de la vida y de la
muerte, de la naturaleza, del hombre y de Dios: la comprensión
del sentido de la vida que forma el espíritu ético-trascendente de
cada cultura y de cada acción concreta personal o social» 7•
Cuando situamos los términos en esta perspectiva, descubrimos
sin dificultad la interrelación vigente entre el proyecto histórico
global y el proyecto personal. Este participa de los dramas de
aquél. Y aparece con más claridad que nunca el sentido del logion
de Jesús sobre la cizaña y el trigo, sobre el pez bueno y el malo
que coexisten en la misma tierra o en la misma red. En mayor o
menor grado, todos los hombres participan de la salvación y la
perdición del mundo, del pecado y la gracia. La constante voluntad
de superar las contradicciones del sistema y la disposición a trans-
formarlo cualitativamente en un sentido más humano y divino pa-
recen representar la forma en que aparece la gracia habitual dentro
de nuestro mundo. Los pasos concretos que damos en todos los
planos, teóricos o prácticos, en la intimidad personal o en el seno
de las estructuras, constituyen la gracia actual.
7
Scannone, op . cit., 39.
198
ESTRUCTURA SOCIAL DE LA GRACIA HABITUAL y ACTUAL
No hay nadie que esté habitado sólo por la gracia; en todos
se da también el pecado. Y así sucederá hasta que, con la muerte,
se pueda trascender esta profunda ambigüedad. Lo cual significa
que todos necesitamos la misericordia de Dios y de los hermanos,
por santos que seamos en nuestra interioridad, puesto que no
somo.s solamente solidarios en la gracia y con el nuevo Adán, sino
también en el pecado y con el viejo Adán.
4. DESIGNIO DE DIOS Y PROYECTO DEL HOMBRE
A la luz de las reflexiones precedentes resulta sumamente mis-
teriosa la singladura humana. El yo personal no se siente autor
de su propio destino, sino actor en un escenario en el que se des-
arrolla una historia global, cuyo designio escapa a la razón analítica.
Cada actor desempeña su papel y tiene su propio proyecto funda-
mental; p~r<: vive en una radical inseguridad histórica: ¿a quién
estamos sirviendo, en el fondo? ¿Para quién es esta representa-
ción? ¿Qué pretende mostrar? Lo que nos interpela, en el seno
de l~ historia, y esto lo percibe muy bien la razón sapiencial, no
e~ solo este o aquel hecho, su coyuntura y estructura, sino el sen-
tido global dentro del cual se coordinan todos los elementos, que
son revelación del mismo. ¿Qué sentido tiene todo esto? ¿Son
los eventos institucionales y culturales advenimiento de un sentido
radical? ¿No será nuestra apertura a los sentidos inmanentes del
sistema, captables por la razón instrumental, signo y sacramento
de 1:fi s".11tido que trasciende todos los demás sentidos? ¿No será
la historia 'una revelación y manifestación de la palabra que todo
lo desvela y esclarece? ¿Cuál es ese sentido? ¿No es precisamente
lo. que la teología ha denominado siempre misterio y designio de
J?ios? La fe, que nace y crece en el horizonte de la razón sapien-
cial, responde a nuestra inseguridad histórica así como a nuestra
incapacidad de saber qué es lo que, en realidad, estamos constru-
yendo: con nuestros proyectos fundamentales estamos contribu-
yendo a realizar el designio de Dios. Y ese designio es de amor no
~e destr.ucción. Contra él no pueden prevalecer las puertas del in-
fierno rn toda la maldad nazi que hunde sus raíces en todo corazón
humano.
Nosotros hacemos proyectos. Dios tiene su designio. Este sólo
es dar~ para la. fe, la cual nos dice también que tal designio se
c?~creto, en la singladura de Cristo Jesús, que vivió, murió y resu-
cito, esta presente en la Iglesia como recuerdo vivo y es celebrado
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
sin cesar en la comunidad cristiana 8• Este designio no es evidente
para nadie; no lo es, sobre todo, para quienes se creen portadores
de la luz, dueños del poder decisorio y autores de planes de segu-
ridad y de salvación nacional o mundial. No son más que simples
actores. No son agentes del designio, puesto que sólo lo es Dios.
Pero, sin saberlo, están al servicio del designio eterno, del a~or.
Se encuentran inmersos en un movimiento que no tiene su origen
en ellos mismos (como pretenden), sino que los arrebata y los
transporta. Ocurre como en la parábola del tren narrada en el
prólogo de esta obra. Caminamos infaliblemente en una dirección.
Y no podemos desviarnos de ella. Pero dentro del tren podemos
movernos libremente. Muchos se mueven en la dirección del propio
tren; algunos (¡ojalá fuesen menos!), en sentido contrario. Pero
el término se nos impone. No cabe otra alternativa. El designio
del misterio es soberano. La historia camina inexorablemente hacia
la plena realización de tal designio.
' Ladriere, Le volontaire et l'bistoire, en Vie sociale et destinée, 66-78,
aquí 76-77; H. Ott, L'berméneutique de la société. Le probleme de l'bisto­
ricité collectiue, en E. Castelli (ed.), Ermeneutica e Escatologia (Roma 1971)
255-274.
200
V
LA GRACIA COMO CRISIS,
PROCESO DE LIBERACION
Y LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS
. ~a honda ambigüedad del proyecto personal y social nos ha
iluminado la perspectiva del complejo camino que sigue la gracia
en el corazón humano y en el mundo. El designio amoroso de Dios
descubre, concretamente y siempre, una dimensión de crisis per-
manent~ en el proyecto humano, penetrado también por el pecado.
La gracia urge en el hombre un proceso de liberación de todas
aquellas dimensiones que se oponen al encuentro salvífica con
Dios y tiende a instaurar una nueva situación de libertad en los
hijos de Dios. ·
, .. El hombre y la sociedad viven la siguiente experiencia para-
dójica: por un lado, se siente oprimidos por toda una serie de
opresiones; por otro, viven unos irrefrenables anhelos de libera-
~ión. Saben que la opresión es de tal naturaleza que no pueden
liberarse .solos y por sí mismos; deben ser liberados por alguien.
Pero la libertad no puede ser otorgada, sino que debe conquistarse
dentro de un proceso de liberación que reclama esfuerzo por parte
del hombre: Nadie libera a nadie. Tampoco nadie se libera por sí
solo. Nos liberamos juntos por la participación en un mismo pro-
yecto. liberador. La libertad es, pues, resultado de una fuerza que
nos libera de nuestra esclavitud y, a la vez, fruto de una lucha y de
una conquista de la propia libertad,
La experiencia nos convence igualmente de que toda liberación
posee una estructura dialéctica, es decir, implica unas ·contradic-
c~ones. La l~bertad conquistada significa una superación de opre-
siones antenores, pero crea también nuevas formas de opresión.
Esta reclama un nuevo proceso liberador hacia una situación más
libre, y así sucesivamente. De esta suerte la liberación -como la
n;iisma palabra_ lo sugiere- es una acción -liberación- que per-
sigue la conquista y reconquista de la libertad mediante un proceso
cuyo último destino -que no será ya dialéctico-- desemboca en
Dios, Libertad soberanamente libre y que está más allá de toda
estructura dialéctica1•
•
1
Cf. L Boff, O que é propriamente processo de libertacaor, en Teolo­
gza do cattuetro e da libertacao, 83-102, con bibliografía sobre el ambeente
de la teología de la liberación latinoamericana.
201
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA
l.
DE
LA GRACIA
LA EXPERIENCIA
COMO CRISIS
DE LA GRACIA
T
. LA
El amor de Dios (gracia), al incidir sobre el hombre pecador,
actúa como crisis acrisoladora, despertándolo a un proceso libera-
dor de su proyecto de pecado habitual para un proyecto de gracia
habitual. La palabra crisis 2 tiene aquí un sentido positivo, como
se desprende de su origen filológico. Crisis viene del sánscrito
( kri o kir) con el significado de limpiar, purificar. Las lenguas
latinas conservaron este sentido originario en las palabras acrisolar
y crisol. La crisis actúa como un crisol que purifica el oro de su
ganga. La crisis va acrisolando (purificando) a la persona, al depu-
rarla de todo cuanto tenía de ficticio e impuro, en orden a devol-
verle su verdadera identidad. La gracia de Dios (amor) actúa como
un crisol que convierte al hombre de pecador en justo. Este paso
es crítico y no se verifica sin crisis. Pero es profundamente libera-
dor. Los evangelios nos presentan a Jesús como la crisis del mundo
pecador (cf. Mt 10,34; Jn 3,19; 5,19-30; 12,31.47; 16,11), como
aquel que, con su presencia, su luz y su amor, purifica al mundo,
haciéndole pasar por un proceso de conversión, doloroso pero gra-
tificante. El concilio de Trento, con un lenguaje un tanto procesal,
presenta la justificación del pecador como un tránsito del hombre
bajo el signo del viejo Adán al hombre bajo el signo del nuevo
Adán 3• 'La justificación es fruto de la acción amorosa de la gracia,
que promueve todo un proceso de conversión, y de la libre co-
operación del hombre mediante «la acogida de aquella inspiración
que podría también rechazar» 4, haciendo que el hombre pecador,
que vive un proyecto fundamental cerrado a Dios, se transforme
en justo y viva un nuevo proyecto fundamental abierto a Dios.
La gracia aparece todavía como crisis en otro sentido, puesto
que crisis puede significar también ruptura y división dentro de un
orden determinado. Todo proceso de purificación implica un dejar
y un nuevo asumir. La gracia de Dios, al incidir sobre el hombre
pecador, es como un rayo de luz que elimina la ceguera de los ojos,
posibilitándoles la visión. La situación de pecado, extravío del hom-
bre en su senda hacia el cielo, aparece con la gracia cuestionada en
su misma raíz; entra en una crisis de la que puede surgir una nueva
orientación, que equivale a un criterio (derivado de crisis), una
medida de discernimiento entre lo falso y lo verdadero.
2
Cf. mi estudio más detallado: L. Boff, Elementos de una teología de
la crisis: «Nuevo Mundo» 1 (1971) 205-228, con amplia bibliografía.
' DS, 1524.
'DS, 1525.
202
GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN y LIBERTAD
En griego, c~isis ( krisis, krínein) significa decisión. Esta supo-
ne ~o?? un abanico de opciones, cada una de las cuales ofrece unas
P<;>sibilidades, dando al mismo tiempo lugar a sus tensiones y con-
flictos. ~e toma una decisión al superar «el momento crítico» de
l~s tei;i~iones Y al optar por un camino que constituirá una nueva
direcc10.n del proyecto de vida. La gracia se revela como crisis en
la medida en que urge una conversión y una toma de posición
ante el ª~?r de Dio~, que envolverá todo el destino de la persona.
Co~o cnsrs, la gracia pone en jaque el orden humano: invita a
abrirse, . a trascen.derse y a hacer una experiencia abrahámica. Es
oport:imdad d~ yida nueva. La gracia como crisis juzga al hombre,
l~ obliga a decidirse, le sac~ de su letargo y de las evidencias adqui-
ridas en su proyecto de vida. Como toda crisis, implica también
rupturas que pueden ser dolorosas; pero constituye la gran ocasión
de ~recer, de reorientar el rumbo de la existencia o radicalizar la
certidur;ibre sobr~ el e.amino empezado. La crisis no pertenece a la
pat<;>l?gia de ~a vida, sino a su normalidad 5. La gracia, como crisis
pun~icante. e. impulsora de la decisión, constituye una constante de
la vida religiosa de cada hombre.
La crisis. ~itúa al hombre y a la sociedad en el ámbito de un
proceso purificador, Antes de articular dicho proceso, queremos
referirnos al alcance de la alienación ontológica y moral del hombre.
2. ¿HASTA DONDE LLEGA LA CORRUPCION HUMANA?
En la interpretación del drama humano, la fe católica ha pro-
cur~d~ manteners~ siempre a igual distancia entre un exagerado
optimismo (~elagio) y un exacerbado pesimismo (reformadores,
Bayo, Jansemo Y Quesnel), Ni la gracia divina abandonó definitiva-
mente el m~do de los hombres, ni el mal se apoderó enteramente
de la humanidad, La situación presente es profundamente ambi-
gua: «Omnis horno Adam, omnis horno Christus» (todo hombre
e~ Adán,. t?d? ho~bre. es Cristo), como dice san Agustín en una
f~rmula inimitable . Sin embargo, mal puede reflejarse en una
f?;mula tan eleganrs todo el drama de miseria, opresión y explota-
cion que ob~g~ al hombre a suspirar ansiosamente, desde los abis-
mos de su infierno creado por otros hombres, por la libertad. El
. , s f\~7·OF). 3Bo6llnow,A crise, en Pedagogía e filosofía da existéncia (Pe-
trdopois . 7- 5; _P. Furter, As diversas acepcoes da nocao de ctise en
E ucacao e vida (Petropohs 1975) 69-92. '
6
San Agustín, Enarrat. in Psalm. 70, 2,1: PL 36, 891.
203

ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA
mundo, contemplado desde las salas de tortura de las policías re-
presivas de nuestro continente oprimido, desde los campos de con-
centración de los regímenes totalitarios, desde el hambre y la mi-
seria provocadas por el sistema en millones de seres, ofrece la base
experiencia! para una total increencia, por parte de muchos, en la
bondad que pueda haber en el corazón humano. Nuestro siglo
-sin duda, más que los anteriores- tiene la dolodora y mortifi-
cante experiencia del mal, sagazmente pensado y programado para
destruir sistemáticamente a miles de personas, para manipular a
millones de seres humanos y mantener bajo un régimen de depen-
dencia opresora a continentes enteros 7•
A pesar de todo ello, la fe nos garantiza que nuestra solidaridad
con el nuevo Adán, Cristo Jesús, es mucho más profunda que la
que nos vincula con el Adán viejo y pecador. A pesar de todos los
males, que constituyen indiscutiblemente un misterio para la razón
analítica, ha existido siempre en el hombre una inagotable capaci-
dad de reacción, de lucha por formas de convivencia más fraternas,
de martirio por causa de la justicia. La historia del sufrimiento
anónimo y de no pocas muertes -historia inútil y sin sentido a los
ojos de los poderosos- la archiva Dios en su designio y él mismo
la contará un día. La «antifonía» de la historia aparecerá como la
verdadera sinfonía divina. El gozoso preludio de esta verdad nos
fue revelado en la resurrección de Jesucristo, en quien se celebra
el futuro absoluto de un hombre destrozado en la cruz.
Si el mal y la mala voluntad se hubieran apoderado de la esen-
cia humana hasta el punto de convertirnos por entero en enemigos
de Dios, no habría ya lugar para la redención ni para ningún pro-
ceso de liberación. Decir salvación es confesar que no todo está
perdido en el hombre ni en el mundo, que no todo es inexorable
y fatal, sino que existe un núcleo bueno capaz de ser rescatado y
liberado, y no simplemente sustituido, Ello explica la continuidad
originaria entre creación y redención, entre protología, soterio-
logía y escatología, porque Dios puede transformar lo viejo en
nuevo y al pecador en justo. La fe y la esperanza cristianas no nos
prometen otra creación, sino una creación nueva, sacada del seno
de la vieja.
La fe cristiana, por consiguiente, no se presenta como mera
fenomenología de una existencia ambigua bajo el signo de Adán y
bajo el signo de Cristo. Es también fenomenología del hamo re­
7 Cf. Boff, El sufrimiento nacido de la lucha contra el sufrimiento: «Con-
cilium» 119 (1976) 313-327.
204
l
GRACIA
l LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD
1 demptus et liberatus, del hombre capaz de readquirir efectivamente
su identidad delante de Dios. De lo contrario, no tendría sentido
la cristología al hablar gozasamente de la irrupción del novissimus
Adam (1 Cor 15,45) en Jesucristo resucitado.
La recuperación de la identidad religiosa del hombre {justicia
y justificación) no se verifica por un toque de magia. Implica un
doloroso proceso de liberación 8• Proceso que no ha de entenderse
como preparación para la gracia, sino que es ya la misma gracia
haciendo su camino en la historia de los hombres.
3. LA GRACIA COMO PROCESO DE LIBERACION
PARA DIOS
En la tradición teológica no existe una síntesis de la gracia que
articule esta dimensión liberadora en una perspectiva personal y
social centrada en las correspondientes dimensiones del proyecto
fundamental 9• Lo que se ha elaborado (en una perspectiva entera-
mente individualista) es el extenso tratado sobre la justificación,
8
Cf. el importante estudio de G. Greshake, Gnade als konkrete Freiheit.
Bine Untersuchung zur Gnadenlebre des Pelagius (Maguncia1972). El autor
muestra cómo Pelagio fue mal interpretado por Agustín, debido a los diver-
sos lenguajes que usaban uno y otro. Agustín hablaba con el lenguaje de
la ontología platónica, y Pelagio con el de la experiencia cristiana histórica.
«Según Agustín (queriéndose reforzar la tendencia), el acontecimientode la
gracia es un acontecimientoque tiene lugar por detrás y por encima de la
historia; dicho acontecimientoestá ligado sine qua non a la historia humana
solamente mediante la obra salvífica de Cristo (y, en un sentido derivado,
también mediante la comunidad de salvaciónque es la Iglesia). Según Pela-
gio, la gracia es una actuación de Dios, que llega al hombre de múltiples
maneras durante su vida, como una fuerza concreta, experimentable y ·veri-
ficable, liberándole para la libertad» (p. 228). Cf. la discusión moderna sobre
el pelagianismo, en la que se rehabilita la figura histórica de Pelagio y su
optimismo, perfectamente compatible con nuestra comprensión de la fe en
la actualidad: P. Fransen, Agustín y el pelagianismo, en Mysterium Salutis,
IV, 2, 623-638; G. I. Bonner, How Pelagian was Pelagius? An Examina­
tion o/ the Contentions of Torgny Bohlin: «Studia Patrística» IX, 94 (1966)
350-358; donde se toma posición frente al libro de T. Bohlin, Die Tbeologie
des Pelagius und ihre Genesis (Uppsala 1957).
9
A pesar de ello, y dentro de muy distinta perspectiva, véase H. Ron-
det, La grace libératrice, en Essais sur la théologie de la gráce (París 1964)
39-74; V. Capánaga, Agustín de Hipona (Madrid 1974) 106-108: La gracia
de la liberación. Cf. San Agustín, Enarrat. in Psalm. 64, 1: PL 36, 772:
«Debemus et nos nosse prius captioitatem nostram, deinde liberationem
nostram».
205
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
núcleo dogmático de la doctrina de Trento 10• Allí se habla del
hombre pecador y de su justificación, pero sin ninguna reflexión
temática sobre su inserción en un mundo caído y sin aludir al enor-
me influjo que éste ejerce sobre el proyecto personal de conversión.
Por otra parte, el Concilio de Trento, debido al instrumental teó-
rico que utiliza, el de la teología y ontología posescolástica, no in-
terpreta la justificación como proceso evolutivo, en consonancia
con la experiencia de conversión como lenta y progresiva elemina-
ción de un proyecto olvidado de Dios y como callada pero conse-
cutiva y creciente elaboración de un nuevo proyecto de hombre
igualmente nuevo, cada vez más centrado en Dios y en Jesucristo.
Concibe la justificación en compartimentos estancos; cada fase tiene
sentido en sí misma: preparación, justificación propiamente tal,
efectos. La experiencia cristiana aparece vertebrada con un lenguaje
ontológico, que es aceptable y legítimo. Pero si no se sitúa en un
nivel histórico y, por tanto, dentro de un proceso, tiende a que-
darse en pura formalidad abstracta, ajena a la experiencia, en un
mero lenguaje sin relación a una praxis de conversión y vivencia
1
del proyecto cristiano.
~1 li.' 1 1
El hecho de que el Concilio de Trento no articulara la justifi-
cación del pecador en términos de proceso e historia no significa
que la teología deba limitarse a la doctrina definida. Es tarea suya
pensar y expresar la verdad de fe teniendo en cuenta las doctrinas
li oficiales, pero yendo más allá cuando sea necesario. Así lo haremos
:> en este capítulo. Nos basaremos en los textos del Decreto sobre la
justificación, aprobado en la sesión sexta del Concilio el 1.3 de
ltl!;5 enero de 1547. Pero iremos más allá de los textos, manteruendo
y prolongando el sentido original que en ellos se encierra, incluso
en su carácter obligatorio para la fe católica. En vez de hablar de
justificación (palabra clave de la teología paulina y conciliar), habla-
remos de liberación. Se trata de la misma realidad, pero más verte-
brada en su dimensión dinámica e histórica.
El mismo Concilio, al introducir la temática de la justificación,
en el capítulo cuarto, insinúa -sin sacar después las consecuen-
cias- que se trata de un proceso: «La justificación del impío se
describe como un paso ( translatio) de aquel estado en que el
hombre nace hijo del primer Adán al estado de gracia y de adop-
10
Véase el estudio, todavía más serio, de Hans Küng, Rechtfertigung. Die
Lebre Karl Bartbs und eine katbolische Besinnung (Einsiedeln 1957); O. H.
Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martín Luther und T_homas vo_n
Aquin (Maguncia 1967) con un excelente resumen en Mystertum Salutis,
IV, 2, 790-872.
206
LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD
ción de hijos de Dios (Rom 8,15) por el segundo Adán, Jesucristo
Salvador nuestro» 11• Este paso ( translatio) sólo puede entenderse
como un proceso por el que se abandona un estado y se conquista
otro. Todo este proceso es obra de la gracia, desde sus comienzos,
como conversión, hasta su culmen, con la filiación divina y la in-
habitación de la Santísima Trinidad 12• Trento lo expresa acertada-
mente, aunque no de manera temática: «Declara además este sa-
crosanto Concilio que el principio de la justificación misma en los
adultos ha de buscarse en la gracia de Dios preveniente por medio
de Cristo Jesús, esto es, en la vocación por la que son llamados,
+- sin que exista mérito alguno en ellos ... » 13• Este principio no se
interpreta, sin embargo, formalmente como justificación propia-
mente tal en acto y en proceso evolutivo, sino como «disposición
o preparación para la justificación» 14• La justificación propiamente
dicha viene después y presenta una formalidad distinta y peculiar.
Los Padres conciliares no podían decir sino lo que dijeron, desde
el momento en que utilizaron un instrumental ontológico y no otro
existencial y procesual.
Teniendo en cuenta esta ruptura epistemológica, y traduciendo
el lenguaje ontológico al histórico-procesual 15, podemos actualizar
la doctrina católica de Trento de la forma siguiente:
a) El proceso de liberación humana es la concreción histó-
rica de la liberación realizada por Dios. Esta es la que, inicialmente,
11
DS, 1524:
12
Cf. S. González, El proceso de la conversión a la luz del Concilio de
Trento: «Revista de Espiritualidad» 5 (1946) 56-73; E. Schillebeeckx,Una
opinión nueva sobre el Decreto de la Justificación en el Concilio de Trento:
«Concilium» 5 (1965) 168-171.
u DS, 1525.
1•
DS, 1528.
" En las discusiones -dentro del Decreto sobre la justificación- de
los capítulos quinto y sexto acerca de la preparaciónpara la gracia (DS, 1525-
1526), suscitáronse arduos debates entre la corriente agustiniano-franciscana,
representada principalmentepor Seripando, defendiendo una concepciónmás
procesivo-evolutivade la gracia, y otra de matiz claramente posescolástico,
insistiendo sobre el carácter formal-ontológicode la justificación.Los actua-
les textos dejan entrever una y otra posición: por un lado, aparece toda la
doctrina concebida formal y ontológicamente, y, por otro, se descubren
dimensionesdinámicasy evolutivas, ligadas a la experienciade conversión y
de asimilaciónde la gracia divina. Véase, a este propósito: E. Stakemeier,
Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil uidbrend der Recbtfer­
tigungsverhandlungen: «Theologische Quartalschrift» 117 ( 1936) 188-207;
322-350; íd., Der Kampf um Augustin au] dem Tridentinum (Paderborn
1937) 151-160; H. Jedin, Geschichte des Konzils van Trient II (Friburgo
1957) 213-214, 241-242; Mysterium Salutis, IV, 2, 642-645.
207
r
1
ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
por pura gratuidad y amor, «dispone, excita y ayuda» 16 a los hom-
bres a dar el paso liberador de su situación enemiga de Dios, ofen-
siva para los hermanos y alienada en el mundo. La liberación es
humana· porque la realiza el hombre en su libertad, «asintiendo y
cooperando librementesF: sin embargo, es Dios quien de tal ma-
nera mueve y penetra la acción humana que la liberación puede
considerarse como liberación de Dios. El proceso histórico anticipa
y prepara la definitiva liberación en el reino; las liberaciones hu-
manas tienen una función sacramental: poseen su propio peso, pero
expresan y concretan anticipadamente lo que Dios ha preparado
definitivamente para los hombres.
b) «Excitado y ayudado por la divina gracia» 18, el hombre
acoge la fe. Esta no es sólo la apertura total a la trascendencia, la
humilde y generosa entrega al misterio insondable, en un sentido
de acogida, modificando ontológicamente la situación del hombre
delante de Dios; es también fe fiducial, fe como confianza, no sólo
- en un sentido moral, sino en un verdadero sentido ontológico, como
actitud englobante de toda la vida. Lo que condenó Trento fue la
fe fiducial como «confianza vana y ajena a toda piedad» 19, pero
no su sentido ontológico, que tiene raíces bíblicas. Con todo, la
fe no estriba solamente en esta actitud ontológica y fundamental
de apertura y acogida de Dios. Significa también un proyecto his-
tórico; cuenta con indicaciones reveladas por Dios y nos anuncia
las promesas divinas sobre el destino humano, especialmente sobre
el pecador en cuanto puede ser liberado 20, en cuanto llamado a un
nuevo proyecto de vida e invitado a ser morada del mismo Dios.
El proyecto teológico, dada su estructura proyectiva, tiene una
función utópica. Y al hablar de utopía, no la entendemos peyora-
tivamente como sinónimo de fantasía, evasión de la realidad, sueño
e inexistencia. La tomamos en el sentido recuperado por la moder-
na antropología, sociología y teología, como aquella realidad esca-
tológica, última, absolutamente realizadora, que no se historifica
sólo en el término del proceso histórico, sino que se anticipa en el
tiempo, se concreta limitadamente en cada paso que se da, man-
teniendo la historia siempre abierta a un poder ser más pleno, no
experimentado todavía, pero posible 21• La liberación de Dios es
lo que deberá ser para el hombre: es ya una realidad anticipada,
pero todavía no realizada en toda su plenitud. Trento insiste con
razón en esta fe como proyecto de Dios sobre el hombre: proyecto
1•
DS, 1525. 17 DS, 1525. " DS, 1526. 1• DS, 1532. "' DS, 1526.
21
Cf. L. Boff, Vida para além da marte, 15-33.
208
LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD
que _tiende a su realización, que promueve un proceso y busca una
plenitud futura? la realización de la utopía. Así entendida, la utopía
no se opone, smo que pertenece a la realidad: realiza enteramente
sus virtualidades latentes.
e) El proyecto utópico postula pasos concretos que traduz-
car:i históricamente la liberación en términos de proceso. En un
primer momento actúa como instancia denunciadora de una situa-
ción en desacuerdo con el proyecto de Dios. Este pone el proyecto
humano en una crisis profunda («los pecadores son provechosa-
mente sacudidos») 22, situación en que desaparecen los cuadros de
referencia, y hace entrar en un proceso crítico y de conversión por
e~ que el ~ecador «se levai:ta contra los pecados con odio y detes-
tandolos» . Lo cual constituye ya un proceso de transformación
qu~ no implica solamente dimensiones personales, sino también
S~)C!~es. Pensando con categorías sociales, descubrimos aquí la po-
sibilidad de un proceso revolucionario con el que se destruye un
proyecto inicuo, generador de pecado estructural, y se elabora otro
con el que sea menos difícil ser hermano de los demás y más fácil
amar Y practicar la justicia. No sólo el hombre debe ser liberado
~ justificado, sino_ toda la red activa de relaciones que lo mantienen
ligado con la realidad social, económica y política, marcada estruc-
turalmente por. el pecado. En un segundo momento, más decisivo,
el hombre articula una nueva praxis renovadora: «Comienza a
amar a Dios como fuente de toda justicia ... a llevar una vida nueva
y. a ~i;nplir los mandamie1:tos de Dios» 24• Este nuevo proyecto
historifíca el proyecto de Dios en la historia: es la liberación y la
justificación en proceso.
d) El proceso tiende a un aumento del espacio de la libertad
para una vida nueva y una praxis en consonancia con ella. De ahí
que no sea completa la liberación centrada únicamente en la supe-
ración de una situación inicua (perdón de los pecados), lo cual
constituiría tan sólo una liberación de esto o de aquello, pero no
para algo distinto y mejor. Con razón insiste el Concilio en que
la verdadera liberación es más que perdón de los pecados: es «al
mismo tiempo la santificación y renovación del hombre interior» 25•
Aquí está el nuevo proyecto fundamental orientado hacia Dios
que r~stituye al hombr~ .su verdadera identidad (justicia). El pro~
c~so liberador no se dirige solamente contra situaciones injustas,
smo que crea otras nuevas y da lugar a una mentalidad nueva y
renovada en el hombre. El tirano y la sociedad injusta no se vuel-
22
DS, 1526. 23
DS, 1526. " DS, 1526. 25
DS, 1528.
209
r
i
ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
ven sÍI~plemente más bondadosos, permisivos y flexibles, pero
manteruendo en su estructura fundamental los mecanismos genera-
dores de pecado institucional y personal. 'Se efectúa, por el con-
trario, la gestación de un nuevo ser. El Concilio, con un lenguaje
referido a lo personal, afirma: «De injusto, el hombre se convierte
en justo, de enemigo en amigo» 26• Más aún: «Somos renovados .en
lo más íntimo de nuestro espíritu... No sólo somos reputados
justos, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos» v.
~o sólo se inaugura una liberación de, sino sobre todo una libera-
ción para. Lo que el Concilio exige es una verdadera revolución a
~ivel personal. Puesto que la persona nunca es simple individuo,
smo que es esencialmente social, podemos deducir que se requiere
una revolución estructural del mundo para que sea verdadera y
eficaz la conversión del núcleo personal. ¿Qué pasos tácticos ha-
brá que dar? ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿En qué condiciones? Esto
constituye ya otro tipo de reflexión que busca de mediaciones
estratégico-tácticas en orden a una eficacia transformadora. El Con-
cilo no reflexionó sobre el particular; se mantuvo en un ámbito
meramente doctrinal y no descendió a sugerir ni elaborar prácticas
eficaces. Sin embargo, esta preocupación no será ajena a la pastoral
de una Iglesia inserta en medio del mundo y deseosa de ser levadura
de transformación a partir de su proyecto elaborado a la luz de la
fe y de la gracia. Sobre tal reflexión liberadora hemos hablado ya
al referirnos a la problemática de la experiencia de la gracia en el
horizonte de la América Latina oprimida.
La gracia de Dios no está solamente presente en el proceso li-
berador, como si tal proceso constituyese una realidad y la gracia
o~ra. El mismo proceso liberador, orientado a la gestación de una
vida humana más fraterna y participada, más abierta a Dios, cons-
tituye ya la presencia de la gracia liberadora en el mundo. La orada
liberadora de ~íos se encarna en el camino arduo, pero lib:rador
del hombre. D10s y el hombre colaboran en la gestación, nacimiento
y desarrollo del reino de Dios dentro de la historia hasta su plenitud
final.
,. DS, 1528. et DS, 1529.
210
í
LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD
4. EL PROCESO LIBERADOR CONTINUA:
«HOMO SIMUL OPPRESSUS ET LIBERATUS,
SEMPER LIBERANDUS»
A pesar de las libertades conquistadas mediante el proceso de
liberación, el hamo viator no se sustrae a dicho proceso. Las liber-
tades históricas anticipan la escatología; pero no crean un estado
escatológico, que implicaría el fin de la historia. Esta se halla abier-
ta a un futuro imprevisto: puede progresar hacia el reino y puede
retroceder y pervertirse. ¿Qué se quiere decir, pues, cuando se
. '
afirma con Trento que el hombre ha sido justificado y liberado
realmente?
Erí un sentido primero y fundamental, esa doctrina debe en-
tenderse ontológicamente; es decir, en el proyecto fundamental
de la persona ocurre algo que la sitúa de manera nueva con respecto
a Dios y a la salvación eterna. Pero el Concilio se abre también
a una perspectiva concreta e histórica: con respecto a la situación
anterior de impío, el hombre es justo ahora; pero tal situación no
es escatológica y definitiva: «Cuando uno se mira a sí mismo y
contempla su propia flaqueza y su deficiente disposición, puede tem-
blar y temer por la remisión de los propios pecados, dado que
nadie puede saber con certeza de fe, en la que no cabe el error,
que ha conseguido la gracia de Dios» 28• Mientras perdura la his-
toria, el proceso liberador está siempre amenazado interior y exte-
riormente. El Concilio proclama, con gran sentido de la realidad:
«Nadie se prometa nada con certeza absoluta ... ; los que creen estar
de pie, pongan cuidado en no caer (1 Cor 10,12) y trabajen en su
salvación con temor y temblor (Flp 2,12) ... Sabiendo que han re-
nacido a la esperanza de la gloria ( 1 Ped 1,3) y no todavía a la
gloria, deben temer la lucha que aún les aguarda con la carne, con
el mundo y con el demonio» 29• Por tanto, hemos sido liberados
para la esperanza; ésta apunta siempre a un ya presente, pero tam-
bién a un todavía no posible y siempre amenazado.
Se abre, pues, un camino de liberación progresiva. El hombre
concreto e histórico se encuentra oprimido y liberado a la vez, «si-
mul oppressus et liberatus» 30• Esta fórmula debe interpretarse
18
DS, 1534. 29
DS, 1541.
30
Es la traducción, en un contexto de teología de la liberación del axio-
ma simul [ustus et peccator. Cf. W. joest, Paulas und das lutheri;che simal
[ustus et peccator: «Kerygma und Dogma» 1 (1955) 269-320; H. Küng, op.
cit., 231-242; K. Rahner, A la par [usto y pecador, en Escritos de Teología
VI, 256-270; O. H. Pesch, Simul [ustus et peccator, en Mysterium Salutis
IV /2, 845-849. '
211
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
correctamente para desvirtuar lo que hemos afirmado, al referirnos
a la verdadera liberación alcanzada. El simul oppressus et liberatus
no es una afirmación metafísica; no versa sobre la realidad enten-
dida estática y formalmente, como si fuera un en sí, al margen
del proceso de liberación. Entendida en este sentido metafísico, tal
aserto implicaría una abierta contradicción. En el mismo nivel y
en un sentido unívoco, el hombre no puede estar simultáneamente
oprimido y liberado; o está oprimido o está liberado.
La recta interpretación de la fórmula se sitúa en una dimensión
histórica, en la que existe un antes y un después y se da la conti-
nuidad de un proceso que consta de fases de realización. El libe-
rado de ahora no es el oprimido de antes. Precisamente por no
serlo podemos decir que es un liberado. Ha superado una situación
anterior que lo retenía cautivo. Pero no ha quedado fuera del pro-
ceso histórico. Este queda abierto hacia un futuro, puede verse
amenazado, está limitado, abarca un espacio de libertades conquis-
tadas; pero éstas encierran nuevas contradicciones, que postulan a
su vez una liberación. El hombre liberado no está libre de toda
esclavitud y de todo pecado. Aun cuando su proyecto fundamental
se oriente decisivamente hacia Dios y viva así en estado de gracia
habitual, puede haber actos y dimensiones en su vida que escapen
a pleno dominio de dicho proyecto fundamental. No llegan a des-
truirlo ni a comprometerlo peligrosamente; pero pueden ensom-
brecerlo, restarle la transparencia de su opción por Dios. Como
dice Pablo, «estamos salvados en esperanza» (Rom 8,24); la sal-
vación no se realiza de forma que congele la historia, sino que la
~~··11!11 ·,
di:!::tii l:;U''.i~~.;::·:
mantiene abierta con todos los imprevistos de gracia y des-gracia.
El hombre es, pues, un oppressus in re, liberatus in spe 31•
El Concilio de Trento, como ya hemos advertido, alude a ese
proceso liberador cuando subraya que no estamos aún en la gloria,
sino en camino 32, sometidos a toda clase de riesgos, sobre todo
porque la concupiscencia no ha muerto y sigue influyendo de ma-
nera negativa. ¿Qué es la concupiscencia? En su sentido antropo-
lógico originario -y esto lo vio y defendió siempre la escuela
franciscana-, la concupiscencia no es un dinamismo malo, sino
31
Esta fórmula no debe inducirnos a una falsa interpretación, como si
los términos in re e in spe se opusiesen; en realidad, sólo se trata de un
cambio de acento. Cuando se dice liberatus in spe, afírmase que está uno
liberado, aunque no del todo, y por eso existe siempre la esperanza; en
este sentido, es también un liberatus in re, en cuanto anticipadamente par-
ticipa de la liberación; mas, al no serlo del todo, permanece oppressus in re.
'2 DS, 1541.
212
LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD
fontalmente bueno. Consiste en un profundo dinamismo de la vida
humana, en la que cada dimensión de nuestra personalidad busca
realizar su inclinación lo más intensa y perfectamente posible. Así,
existe un dinamismo hacia fo alto, hacia el otro, hacia el señorío
de la tierra, hacia la intimidad, hacia la carne, hacia el espíritu,
hacia Dios, etc. El hombre del Paraíso, en virtud de la justicia
original, podía integrar todas estas fuerzas en un proyecto armó-
nico, aunque lleno de tensiones, centrado en Dios, de quien se
sentía hijo, en el otro, de quien se sentía hermano, y en la natu~a-
leza frente a la cual vivía como señor. Una de las consecuencias
del pecado fue romper esta armonía plural del hombre. Ahora, his-
tóricamente, cada pasión, de suyo buena, busca su camino fuera
del proyecto fundamental del hombre. Cada persona, con g~an
esfuerzo y sacrificio, consigue controlar los ángeles y los demonios
que moran en su propia casa. La concupiscencia, que al principio
fue una energía excelente, ha pasado a significar, históricamente,
la raíz de la tensión, de la ruptura y del conflicto dentro del hom-
bre. Con razón la llama Trento fomes peccati 33, «aguijón para el
pecado», y la pone en estrecha relación con el mismo, ya que pro-
cede, históricamente, del pecado e inclina al pecado 34, en el que
podemos caer y contra el cual se ha instituid~ .el sacrament~ del
perdón 35• Pero conviene advertir que el Conc1~0, cua?~º. afirma
que la concupiscencia procede del pecado, no emite un ¡u1c10 onto-
lógico, sino histórico. En la forma descontrolada con que ahora se
presenta proviene del pecado.
Esta mortificante situación obliga a corroborar constantemente
las libertades conquistadas. La mejor forma de hacerlo es mante-
nerse siempre en un proceso abierto de liberación («incrementar
la justificación recibida») 36, ya que, sin una especial gracia de
Dios no tenemos certeza de fe o absoluta de perseverar hasta el
fin 37'. pues sin un privilegio particular de J?ios no vivimos, de
hecho, sin pequeñas opresiones (pecados vernales) 38 ••
La experiencia diaria de la fe nos demuestra que siempre esta-
mos necesitados de perdón. Por eso dice el Señor: «Cuando recéis,
decid: ... perdónanos nuestros pecados» (Le 11,2.4). «Todos falla-
mos muchas veces» (Sant 3,2). «Si afirmamos no tener pecado,
nosotros mismos nos extraviamos y, además, no llevamos dentro
la verdad» (1 Jn 1,8).
" DS, 1515. " DS, 1515. rs DS, 1542. " DS, 1535.
rr DS 1533 y 1540.
ss ns'. 1539 y 1573.
213
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD

Por eso la Iglesia pide siempre perdón. La santa misa comienza tóricas. Trento señaló algunas y subrayó fuertemente dos: el perdón

=
39•
con el reco~ocimiento de nuestra situación de oprimidos, aun den- de los pecados y la santificación y renovación del hombre interior
del c~mmo de la liberación. Quien se cree justo, es pecador; Vamos a analizar por separado cada una de ellas.
quien se juzga pecador, es justo. Tal es la lección que brota de la
p~á~:10la del, fariseo y elpublicano (Le 18,9-14). Los santos y los
n;i:sticos !eruan una conciencia extremadamente aguda de su situa- a) La destrucción del proyecto humano contra Dios:
cion ambigua: cuanto más santos, más lejos se sentían de Dios. Ya el perdón del pecado
en su lecho de muerte, san Juan de la Cruz decía al sacerdote que
La gracia, cuando toca la realidad humana, provoca una crisis,
l? quería consolar,. recordándole las grandes obras que había rea-
un proceso de liberación y de libertad de una situación hostil a
lizado: «No me diga esto, padre, no me diga esto; dígame mis
pecados». Dios. El hombre entra, por obra y gracia de Dios, en un proceso
de conversión: abandona su proyecto cerrado al absoluto; el hijo
Mi~ntras vive, el hombre es un semper liberandus, alguien que
pródigo se levanta, emprende el camino hacia la casa paterna, se
debe siempre ser liberado porque, históricamente se encuentra
acerca al padre. Esta nueva orientación de la vida significa un per-
oprimido y liberado al mismo tiempo, viviendo en un proceso abier-
dón del pecado. Y pecado, conviene advertirlo, no es sólo el acto
to de liberación.
malo, sino también la disposición interior (el corazón, en lenguaje
bíblico) de que nacen los actos malos. Esta disposición, verdadera
opción fundamental, se abandona y destruye para que surja otra.
5. LA UTOPIA VERDADERA SE ANTICIPA:
Los actos como tales no pueden destruirse; una vez realizados,
LA GRACIA COMO LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS
adquieren derechos de eternidad; no pueden dejar de haber sido
realizados un día. Lo que se perdona, se deshace y destruye es el
Las anteriores reflexiones sobre la simultaneidad histórica de proyecto de vida que generaba continuamente actos malos. El hom-
la opresión y la liberación -porque así lo exige la dimensión es- bre tiene ahora una estrella polar en el firmamento de su vida y
catoló~ica- no deben ocultarnos la perspectiva esencial del pro-
sabe orientarse hacia Dios.
ceso liberador, que es la consecución de verdaderas libertades. Cier-
Pero el perdón del pecado se verifica en el marco de un gran
to que ,t~les libertades nunca son definitivas y, por eso, la reserva
conflicto interior. No es fácil corregir en un día una orientación
e~catolog1ca nos d~scubre que encierran los gérmenes de otras opre-
que se ha ido consolidando a lo largo de muchos años. Por eso, el
siones. Pero son libertades reales y verdaderas. La liberación tiende
perdón del pecado, como situación habitual de pecado, constituye
a crear libertades nuevas y un nuevo estado de cosas, donde el
realmente una gracia capaz de vencer todas las tentaciones y pul-
hombre pueda ~evelar mejor su verdadera condición y Dios pueda
siones acostumbradas a verse satisfechas dentro de un determinado
aparecer plenariamente como padre y amor gratuito. Tal estado es
proyecto vital. La dificultad de todo esto es mucho mayor si se
ya una anticipación del estado definitivo. Por eso hay lugar para
tiene en cuenta el aspecto social que implica el pecado.
la celebración, la fiesta y la alegría por la presencia de la liberación
Y de la gracia. No sólo hay lucha de clases, conflictos, incertidum-
bre de llegar a un término feliz, lo cual muestra el todavía no de b) Presencia y actuación de un nuevo proyecto de vida:
la realidad futura; existe también la manifestación del ya histórico, santificación y renovación del hombre interior
fundamento de la alegría y el optimismo cristianos. Cuando habla-
mos de escatología queremos acentuar estos dos momentos: el pre- El perdón del pecado hace referencia a un pasado del cual se
sente, cor;icreción de un futuro que se anticipa, y el futuro, todavía ha liberado el hombre. Es sólo un aspecto de la liberación como
no experimentado, que cuestiona el presente para que éste no se libertad de. Más fundamental es la libertad para, es decir, para
b.aste a sí mismo r;ii degenere en una celebración orgiástica, como un nuevo proyecto radical orientado hacia un futuro y que se tra-
si fuera ya la plerutud escatológica.
El proceso de liberación crea, pues, verdaderas libertades his- " DS, 1528-1531.

214 215
 ELABORACIÓN TEOLÓGICA DE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA LA GRACIA COMO CRISIS, PROCESO DE LIBERACIÓN Y LIBERTAD

duce en una nueva praxis actual. El hombre no sólo retoma a Dios. potente, no precisa de nadie. La consagración implica misión. Dios
Se adhiere a él; entra en su casa; entabla un diálogo salvífica; entra separa para enviar al mundo. Envía a los consagrados como misio-
en una comunión íntima de amistad y de amor. Se trata de una neros suyos para que den testimonio de su amor y vivan la obra
acción que santifica, es decir, de una santificación del hombre desde de la gracia en el mundo, una obra que libera de todas las esclavi-
las mismísimas raíces de su ser. tudes y liberadora para todas las verdaderas libertades.
La santificación no debe entenderse moralísticamente en el El culto divino expresa de manera refleja la consagración y la
sentido de hacer obras buenas. Como hemos visto, también el pe- santificación porque en él se considera y se venera explícitamente
cador puede hacer obras l-uenas, La santificación implica una di- a Dios como sol de todas las cosas y como sentido absoluto y último
mensión ontológica: se Modifica algo en el mismo ser humano· su de todos los proyectos históricos humanos.
proyecto radical, que lo orienta hacia Dios, que capitaliza todas La santificación no sólo restaura el proyecto humano y lo cen-
su~ energías. en . una dirección fundamental, su núcleo personal, tra en Dios. Significa también la entrada de Dios en el hombre,
abierto al misterio del amor, su actitud radical, que define su ver- entrada que culmina en la encarnación de su Hijo primogénito. La
dad~ro ye:: toda esta compleja realidad queda penetrada por la encarnación es obra de la gracia divina e implica la consagración
gracia divina, que hace del hombre una nueva criatura. Esta actitud l. definitiva del mundo y de la carne humana. En la encarnación se
fundam~ntalmente buena p:oduce obras y actos concretos buenos, suspende el proceso de liberación, porque es la eclosión de la per-
que seran tales en la medida en que expresen la bondad radical fecta y eterna libertad. En las páginas siguientes estudiaremos lo
del proyecto de fondo: Trento formula esta misma verdad mediante que esto significa tanto para el hombre como para Dios.
una expresión paulina: renovación del hombre interior, es decir
creación de un nuevo proyecto, radicado en Dios, que haga al hom-
bre nuevo a imagen del noúissimus Adam, Cristo Jesús.
Santificación proviene de santo, hacer a uno santo. Santo es
el atributo propio de Dios y del misterio (cf. Is 6,3; 12,6; 30,11;
Ez 49,7) y de todo cuanto pertenece a la esfera divina. Todo es
santo en la medida en que se relaciona con Dios. Y todo deja de
ser santo, convirtiéndose en pecaminoso o profano en la medida
en que pretende sustraerse a la relación con Dios. Santo, por con-
siguiente, es lo que viene de Dios, existe para Dios y vive en rela-
ción con Dios. La santificación del hombre implica un proceso de
asimilación, cada vez más intensa, de la realidad divina por parte
del hombre y de la realidad humana por parte de Dios. Quien pone
a Dios como marco referencial de su vida, vive a partir de Dios,
se define como hombre de Dios, lo emprende todo con Dios, y su
vivir es un ex-sistir para Dios. Este es el santo y el santificado.
Santificarse equivale, pues, a consagrarse a Dios, a hacerse propie-
dad de Dios y a participar así de la santidad de Dios.
El bautismo expresa la consagración del hombre a Dios. Por
eso santifica la raíz de la existencia humana, liberándola de la si-
tuación de pecadc del mundo. Es un sacramento de iniciación; es
decir, se inicia con él un proceso de progresiva liberación del pe-
cado del mundo. Tal proceso se desarrolla a lo largo de toda la
vida y no se completa hasta la muerte. La consagración no significa
sólo propiedad y reserva para Dios. Dios, por ser infinito y omni-

216 217
 CUARTA PARTE

DIOS Y EL HOMBRE
EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

,. . .
t i 'I H
l11il:U
 I

LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES

DE LA GRACIA DE DIOS EN EL HOMBRE

El proyecto fundamental orientado hacia Dios y el proceso de

concreción histórica que postula dentro del marco conflictivo en
que aparece su dimensión liberadora modifican radicalmente al
hombre. Convertido en morada de la gracia de Dios, el hombre
es ya nueva criatura (Gál 6,15; 2 Cor 5,17). El nuevo ser implica
un nuevo obrar acorde con él. La opción fundamental orientada
hacia Dios (gracia habitual) se expresa mediante actitudes funda-

1 mentales y maneras de obrar que traducen una vida nueva. Pablo

les da el nombre de frutos del Espíritu (gracia), que son «amor,
alegría, paz, tolerancia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedum-
bre, templanza» (Gál 5,22-23 ). La teología llama virtudes a estas
actitudes fundamentales que expresan la opción fundamental. «Cons-
tituyen un ulterior desarrollo de nuestro proyecto fundamental. Del
mismo modo que un rayo de luz se descompone en una gama de co-
lores al pasar por un cristal, así también la simplicidad de nues-
tra opción fundamental asume necesariamente múltiples formas
cuando, movida por la gracia divina, se expresa en la complejidad
de la existencia humana 1•

1. EL SER, FUNDAMENTO DEL OBRAR

Es preciso entender correctamente las virtudes para no inter-

pretarlas de forma psicologizante y meramente moralizante, cosa
que ha dado pie a no pocas distorsiones en la vida cristiana. La
actitud moralizante contempla el obrar desvinculado del ser y ve
las virtudes desligadas de la opción fundamental (nuevo ser), en
vez de considerar la práctica de las mismas como concreción de la
nueva criatura y como expresión dinámica de la presencia de la
gracia divina. La actitud moralizante cae en un legalismo deshu-
manizado, y su cristianismo no pasa de ser un fariseísmo. Como
decía el místico alemán Eckhart, no se debe pensar sólo en lo que
se debe hacer, sino mucho más en lo que se debe ser 2• En otras
1
P. Fransen, Las virtudes teologales como dinamismo activo del estado
de gracia, en Mysterium Salutis, IV /2, 914-918.
' Citado por Pieper, Über das cbristlicbe Menschenbild (Munich 1950) 8.

221

l
 LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

r
tud adquirida es su expresión en t , . d
palabras: el obrar, las virtudes, las obligaciones, los mandamientos de actos. Pero conviene recordar 1 ermmos e actuar, ~e esfuerzo,
y preceptos deben estar enraizados en el verdadero ser del hom- aparece siempre entremezclad o Jue hemos explicado: Dios
bre. Según sea éste (bueno o malo), así será también su obrar. El mente, el esfuerzo humano n~n~~n e es uerzo humano; histórica­
pertenezca en exclusiva y al q posee un campo neutro que le
hacer no es más que el ser-en-acción. bre vive constantemente u~dno tenga acceso Dios. El hom-
Las virtudes son diversas y, por tanto, pueden estudiarse por sumergt o en el di di ·
separado, y cabe analizar sus características propias. Sin embargo,
constituyen una profunda unidad: la del único proyecto fundamental,
gracia. Lo cual significa
porque nacen del esfuer;~e
l
d:t. «me o vino» de la
hirtbdes son humanas y adquiridas
fundamental centrado en Dios. oro re por c~i;cre:a~ su proyecto
que es la única gracia habitual. Las virtudes consideradas individual-
mente son diferentes colores del mismo y único rayo de la luz di- porque Dios es la fuerza ( virtu~ pero son !amb:e~ divinas e infusas
vina 3. Todas son teologales, no sólo algunas, porque todas, en su a feliz término todo en el ho b ) 4que suscita, dirige, sostiene y lleva
fundamento último y en su orientación original, proceden de Dios E bleci rore.
sta ecidas estas orientaciones al
y se ordenan a Dios. Ni siquiera cuando pasan por las mediaciones algunas de las principales manif t ~ener deIa sraci a considerar
el hombre. es aciones e a gracia de Dios en
humanas -y, según una tesis fundamental de nuestro estudio, todo
pasa por la mediación humana (sacramento}-- pierden su ref eren-
cia inmediata a Dios. La inmediatez no debe entenderse psico- 2. LA GRACIA COMO. FE:
lógica, sino ontológicamente. Me explicaré: un acto de fe, de amor DIOS COMO SEN TIDO ULTIMO DE LA VIDA
o de esperanza no debe considerarse como lo único que está en
contacto inmediato con Dios porque lo relacione conscientemente La fe, en el sentido ontoló . b
siste fundamentalmente en gico .qude daca amos de apuntar, con-
con él mediante la intención o la palabra. Ello equivaldría a consi- . d una acntu e radical p t 1 .
derarlo en el plano psicológico y consciente. Aquí afirmarnos más: reno e nuestra ex-sistencia d ., a er ura a mis-
todo acto verdadero de amor y de esperanza, de paciencia, de tem- actitud que modifica el camin; de~ ac~dtac10n amor~sa del mismo,
de vivir, confiando entre ánd a vi a. Creer en D10s es un modo
planza, etc., y en la medida en que lo sea de verdad, alcanza inme- una manera de unif . gd ose y abandonándose en sus manos.
diatamente a Dios, incluso cuando amo a una persona o espero tcar to as nuestras e · · d '
algún bien terreno. Porque la estructura del amor, de la esperanza tar el mundo desde el desigai d D' xperrencias Y. e interpre-
y de todas las demás virtudes es tal que, por ellas, el hombre no calmente a su divina realidad l~ste ros y ei: cuan~o. lig~do umbili-
f credere Deo). sígnifi 11 . e es el. sentido origmano del creer
sólo ama y espera esto o aquello, sino que ama y espera de manera · ca evar una existenci f d bi
global, es decir, espera y ama un absoluto que se esconde tras la pero con una apertura colmada por un tú b a luto ta a y a ierta,
fragilidad de los bienes terrenos. En virtud de esta dimensión onto- en la ,que contemplamos la luz» (Sal 36 to}º
~to, i:or una «Luz
lógica, podemos decir con los grandes maestros medievales Bue- se esta en comunión y al . ; · se . tu con el que
y se hizo hermano nuestr;u::e¿~a dejó ,su os.cundad misteriosa
naventura, Tomás de Aquino y otros que siempre que el hombre
piensa, piensa en Dios; siempre que el hombre ama, ama a Dios, terminología cristiana creer . nifica a jesús, Dios encarnado. En
ger la sacrosanta hum'anidad dg J ic~ ~rirse, dejarse orientar, aco-
y siempre que espera, espera en Dios.
En esta perspectiva podemos afirmar también que no existen rramos el misterio absoluto
tra muerte. .
l
es~sd edNazaret, en_ la cual encon-
' e sentí o e nuestra vida y de nues-
virtudes meramente adquiridas, mediante la ~ucesiva repetición de
actos; tales virtudes son asimismo infundidas por Dios. La virtud
infusa quiere expresar la dimensión ontológica, el nuevo ser; la vir- • Sobre esteinjusis
De uirtutibus
tema de las virtud }¡'
(Roma f 1Ls obras todavía clásicas: L. Billot
(Roma 1947); J Alfaro Pides 1905):•
3
Dentro de la Escolástica, es san Buenaventura quien afirma ser la gra- be, Hoffnung u~d Liebe (Ratlsb~~~
. Rondet Gráce ve t
S

, .
'
f;;~)~s
. . ennerz, De uirtutibus tbeologicis
ifoma .1974); T~. Soiron, Glau­
• ystertum Salutis IV /2 914
cia habitual una única realidad, ramificándose en diversas virtudes, dones y H
(París 1964) 75-1Ó6· ous,F mBr~, en Essais sur la théotogie de ia grJ:;
frutos, basándose en la unidad del alma, cuyas facultades no se distinguen
realmente de la misma alma, sino sólo formalmente: Breviloquium, pars 5, (Francfort 1958); K.'H. 'sch.elkl~ {}';:.¡u'f'ese'! und Wandel der Tugenden
c. 4-6; A. Briva Miravent, La gloria y su relación con la gracia según las Testamento, III (Barcelona 1975),301-308. y virtudes, en Teología del Nuevo
obras de san Buenaventura (Barcelona 1957).

223
222

DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Creer es más que un radical y ontológico confiarse al tú divino.
Es también abrirse a lo que nos dice y aceptarlo: escuchar Y acep-
tar su proyecto histórico sobre el hombre, su ,revelaci~n sobre el
destino del mundo ( credere Deum). Lo que el nos dice lo escu-
chamos en nuestra conciencia; con los sentidos iluminados por su
luz, lo descubrimos en los signos de los tiempos y I? leemo_s ~n
la historia que él hizo con un pueblo privilegiad?, el ¡ud;o-cris~a-
no, y que está atestiguada por las Sagradas Escrituras, le1d~s e-~-
terpretadas a la luz de la fe cristiana, y eno:entra su culminación
en el camino concreto de Jesús Nazareno, vivo, muerto y resuci-
tado así como en sus palabras y en su praxis liberadora.
Esta actitud de . apertura y acogida, a la vez universal y concre-
tísima, constituye una manifestación de lo que ~s la ~rada _e,n cada
hombre. La gracia de la fe no se restringe a dicha · dim~ns10n per-
sonal. Se desdobla en una dimensión social. En la medida en que
un sistema de convivencia humana se organiza de tal forma que se
abre a un trascendente que rompe los absolutismos ideológicos del
poder, del interés y del lucro, en esa misma m~dida permite que
aparezca lo que es la gracia de la fe como actitud fu?~~mental.
A su vez la comunidad creyente, posee en su propia visron de fe
un instrdmento liberador de todos los absolutismos intramunda-
nos y destructor de todos los ídolos fabricados para. s:istituir a
Dios único Señor. A causa de la gracia de la fe, los cristianos son
responsables de la sociedad concreta y de su calidad de vida, de
que una y otra permitan la aparición de Dios o la encubran con su
prepotencia.
3. LA GRACIA COMO ESPERANZA:
DIOS COMO FUTURO ABSOLUTO DEL MUNDO
En su realidad más originaria, la esperanza no es una vivencia
psicológica de apertura a lo todavía 'inexperin:ientado .P?:ible, an-
siado y deseado. La vivencia de la esperanza viene pos1~ilitada por
la estructura misma de esperanza con que está «construido» el ser
humano. Este no es sólo un ser, sino sobre todo un poder-ser, un
haz de posibilidades abiertas que buscan su realización. El pen-5
samiento moderno ha acuñado la expresión principio esperanza
s E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959); J. Moltmann,
Teología de la esperanza (Salamanca 1972); J. Al~~ro, Esperan~a cristiana
y liberación del hombre (Barcelona 1974); G. Gutterrez, Teologia de la li­
beración.
- 1
l
224
LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
en el hombre, responsable de las esperas, expectativas, esperanzas
en plural, así como del dinamismo histórico de transformación, con-
testación y construcción de modelos utópicos de la realidad, que
no significan mecanismos de evasión, sino fuerzas promotoras de
cambios en orden a formas cada vez más próximas a la utopía. La
utopía pertenece a la realidad como futuro y plenitud de la misma.
La esperanza expresa la apertura del hombre al mañana, en el que
espera encontrar un sentido más pleno que aquel en que vive hoy.
La _esperanza no es un mero futuro-futuro. Es un ya presente, ex-
perimentado y gozoso, pero todavía no recibido ni realizado en toda
su plenitud; por eso es también futuro. En consecuencia en la
esperanza se da siempre una tensión entre el ser (presente) y el
poder-ser (futuro) anhelado. El presente se vive como anticipación
y preparación del flMliro y, por eso, en apertura al mañana. Porque
el pr~sente. ~o es u.n presente en plenitud, existe en la esperanza
una dimensión de tristeza, que Pablo llama tristitia secundum Deum
(2 Cor 7,10) y que los antiguos caracterizaban como lacrimae re­
rum (llanto de las cosas); dicha tristeza no nace de la desesperanza
y del desconsuelo, sino de la esperanza que no se contenta con el
presente y aguarda impacientemente la revelación plena de la rea-
lidad que entrevé en el deseo.
El principio esperanza no se agota en el futuro que podemos
planificar y construir. Llega más allá de todas las construcciones
históricas del hombre. De ahí que el hombre esté metafísicamente
insatisfecho: se siente incesantemente llamado a cosas mayores. Sólo
el futuro absoluto, la realización de la utopía llega a aquietar el
corazón humano, que no se sacia esperando. Sólo Dios presenta
las características de la utopía y de la concreción absoluta de todo
poder-ser.
Las esperanzas históricas y el futuro que puede construir el
hombre representan una preparación y realización anticipada del
futuro absoluto. El reino soñado en el sueño y en la vigilia no sur-
ge por un toque de magia ni se construye sobre las ruinas de los
reinos humanos. Es la culminación de un proceso histórico y la
consumación de lo construido por el hombre con la gracia de Dios:
«El reino está ya misteriosamente presente en la tierra· cuando
venga el Señor, quedará consumado» 6• '
El hombre agraciado vive del futuro absoluto, de Dios. En-
cuentra a Dios en las esperanzas concretas de una vida más humana
de una morada más digna, de una sociedad más fraterna y más
' Vat. II, Gaud. et spes, 39.
225
 LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA

consiste, más que en la sublimación del amor en la radicalización

justa. La esperanza escatológica (Dios) no se op,o~e a las esperan-
de su dinamismo, hasta desembocar en Dios c~mo amor. Las diver-
zas históricas. Al contrario, la esperanza escatologica, como futur?
sas formas del amor constituyen concreciones distintas de un mismo
absoluto del hombre, debe poder traducirse en las esper~as p~lí-
principio raíz. No se oponen unas a otras, sino que se ordenan
ricas e históricas que van acercando la sociedad a su plerutud. ,Solo
dentro de un mismo ·movimiento, que busca siempre la alteridad,
así tiene sentido pensar y esperar en un futuro absoluto que de res-
hasta llegar a la absoluta alteridad divina. Este sentido originario
puesta a las esperas humanas más ali~ ?e to~o suefío:. «La ~xpec-
ración de una tierra nueva no debe delimitar, sino mas bien avivar la
del. amor va más lejo~ que la simpatía, la cual se orienta de suyo
hao~ algunos y selecciona las personas; va más allá de la benevo-
preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de
lencia para con los benévolos; lo abarca todo porque nada puede
la nueva humanidad, el cual presenta ya un cierto esbozo de lo que
7•
sustraerse a ~a relación humana. Mediante el amor, puede el
será el siglo futuro» . • hor:ibre aproximarse a todo y hacer de todos sus prójimos. La ca-
En virtud de la esperanza absoluta, el cristiano se comprom~,te
pac1~ad_ de amar no tiene límites en el ser humano. Cuando Jesús
en la concreción de las esperanzas históricas, porque ve su rel~ci~:m
nos invita a «amarnos l?s unos a los otros como él nos ama» (Jn
con la esperanza absoluta; pero, al mismo tiempo, las _relativiza
13, 14) o cuando nos pide ser perfectos como el Padre celestial
porque no se identifican plenamente con el abs?luto verude~o. _De
que_ «ama a los malos y desagradecidos» (Le 6,35), apela a una ca-
ahí nace su espíritu crítico contra todos los regímenes totalitarios,
pacidad _?el. ser ~umano, a la capacidad para la alteridad y para
que se presentan como la realización de las promesas hechas al h?m-
darse a si mismo, mcluso hasta el sacrificio.
bre. La esperanza como gracia de Dios da fuerza para desfa~alizar
Ahora bien, este amor es gracia de Dios historizándose en el
la historia frente a quienes pretenden congelarla y desfutunzarla,
hombre. «Quía amastí me, feciste me amabilem», decía Agustín:
reprimiendo y eliminando a todos aquellos que, en nombre de un
«Porque me amaste. primero, me hiciste también amable y capaz
futuro más digno, los cuestionan o rechazan. La esperanza se revela
de amar.» La gratuidad del amor expresa la gratuidad misma de
aquí como coraje soberano ( parrbesia) que afronta y sufre tod?,
la_ gracia. «El amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de
con la certeza de luchar por lo único que tiene futuro y que un día
D10s» ("1 }1: 4,8). La humanidad ha intuido siempre, desde los tiem-
se manifestará como verdad de todas las cosas. pos homéricos, que en el amor hay algo divino. En Cristo Jesús
se nos ha revelado plenamente la verdad de la realidad: «Dios es
amo~» (1 Jn 4,8). Y el mismo Juan da un paso más y sugiere que,
4. LA GRACIA COMO AMOR: DIOS ES AMOR
mec!iante el amor se hace Dios sensible y visible al hombre: «A Dios
nadie lo ha visto jamás. Sí nos amamos mutuamente, Dios está con
Como la fe y la esperanza, el amor no es primariamente una
nosotros» (1 Jn 4,12).
vivencia psicológica satisfactoria y enriquecedora, un~ estructura
E~ amor perfecto no es el que ama todo y a todos y por causa
ontológica del ser humano. El hombre no se encuentra solo estructu-
de Dios ( propter Deum) o en Dios (in Deo), sino el que ama
rado para una apertura ni constituye únic~me~te un nudo d_e rela-
todo Y a tod~s porque descubre la amabilidad de todo y de todos
ciones acti,vas que se abren en todas las direcc10nes. Entra siempre
como presencia concreta del amor mismo de Dios. Toda realidad
en comunión con la realidad, puede identificarse con ella y puede
cr:ada es un lug~r de encuentro con Dios, que resplandece en lo
hacer historia con todos aquellos con quienes establece una rel~ción.
mas hondo y radical de cada. ser. La identidad que el Nuevo Tes-
El amor consiste en esta capacidad originaria de autocomurucarse
tamento establece entre el amor al prójimo y el amor a Dios ( 1 Jn
libremente a otro, de acoger a otro, de comprometers~ def~nitiva-
4,20; Le 10,25-37; Jn 15,12ss; 17,22ss) encuentra aquí su funda-
mente con alguien. El amor así entendido es un existencial hu- mento: cuando amamos, en realidad estamos amando al misterio
mano (una estructura ontológica). Puede articularse de múltiples
que está presente en toda realidad y la hace amable; al amar al
maneras: como eros, como libido, como amistad, como amor tan otro, estamos amando al Gran Otro.
universal que incluye al enemigo (Mt 5,43-48), como agape, que
Pe;o esta subli~e rea~dad s~ e?~uentra amenazada siempre por
el egoisrno, por la incapacidad histórica del hombre de comunicarse
1
Vat. II, ibíd.

1
227

l
226
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
universalmente. De ahí que el amor aparezca como una exigencia
fundamental del corazón y de la sociedad humana y, al mismo
tiempo, como una ausencia que nos acusa a todos y nos remit~. al
amor divino, que puede liberar nuestra capacidad de amar, prisio-
nera y oprimida. .
El amor como gracia de Dios en el mundo no debe mterpre-
tarse individualísticamente, como hemos venido repitiendo hasta
la saciedad en nuestras reflexiones. Tiene una eminente estructura
social. Una sociedad manifiesta tanto mejor lo que es la gracia-
amor en el mundo cuanto más excelentes formas de relación Y fra-
rernización, de justicia y de amor llega a suscitar y es~abl~cer entre
los hombres y las naciones. La culpable falta de solidaridad y de
amor en el plano internacional, donde unos hermanos que opr~en
a ntt'h~;refleja la capacidad humana de impedir que el amor. de Dios
se,réa.1rté-v manifieste en la historia. La sed de amor, especialmente
para con quienes fueron ensalzados por el Jesús histórico -los
pequeños, los débiles, los últimos de la tierra-, puede llevar a los
hombres a luchar por una renovación de la sociedad, con todos los
conflictos que ello implica, hasta el sacrificio de la propia vida.
Este amor perfecto (cf. Jn 15,13) constituye también la m~s per-
fecta manifestación de la gracia liberadora en el mundo y tiene su
prototipo en el sacrificio de Jesús (Jn 13,1). . , . koinonía que hace posible el amor y que el uno se asemeje cada
Las virtudes de la fe, la esperanza y la candad, triada atest~-
guada ya en el Nuevo Testamento (1 Cor 13,13; 1 Tes 1,3; Gál
5,6; Rom 5,1-5) y articulada por la tradición teológica en ~ave
histórico-salvífica (Padre, Hijo, Espíritu Santo), no son en rea~dad
tres virtudes, sino un único principio, vertebrado en tres direc-
ciones y concreciones diferentes. Es la fundamental apertura y tras-
cendencia humana, historizada en la aprehensión de un sentido ab-
soluto al que se confía acogiendo su designio (fe), celebrando s?
presencia como encuentro de dos libertades y d~ ,dos autocom~-
caciones, la de Dios y la del hombre (amor), abne,ndose a una _his-
toria que todavía tiene futuro y no ha llegado aun a su pl~mtud
escatológica (esperanza). El mismo dinamismo divino atraviesa el
dinamismo humano en esa misma profundidad radical que cons-
tituye la unidad de la vida humana.
Vamos a indicar brevemente otras manifestaciones de la gracia
del hombre liberado.
228
LAS .MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
5. LA GRACIA COMO AMISTAD DE DIOS Y CON DIOS
La relación con Dios como apertura y mutua acogida (gracia)
establece relaciones amistosas. La Sagrada Escritura utiliza con
fr~encia l~ categoría «amistad». De Abrahán se dice que era
affilgo. de Dios (Sant 2,23) y de Moisés se afirma que «hablaba
con Dios cara a cara, como habla un hombre con un amigo» (Ex
33,11 ): Jesús lla~a ª.sus .discípulos «amigos» (Le 12,4; Jn 15,14 ).
La amistad con D10s implica un trato íntimo, familiar y connatural.
Pablo afirma que los cristianos son de la familia de Dios --0ikéioi
toü theoü -(Ef 2,19).
Esta amistad, que santo Tomás analiza detenidamente comen-
tand?, a Aris~óteles 8, pr~supone una raíz antológica de cierta co-
rnumon de vida entre Dios y el hombre. He aquí sus característi-
cas: a) es un amor de benevolencia, que trasciende el amor ba-
sado en intereses comunes; b) es un amor mutuo; e) es un amor
esta~l~, consta_nte y de~beradamente aceptado; d) la amistad se
manifie~ta en intercambios personales y en la mutua participación
de la vida de uno en la del otro, por parte de Dios culmina en la
e~carnación y, por parte ?el hombre, en su filiación divina adop-
tiva; e) la mutua presencia lleva a un nosotros comunitario a una
vez más. al otro:. el hombre se hace teomorfo (imagen y semejan-
za de Dios) y D10s se torna antropomorfo (se hace imagen y se-
mejanza del hombre: Flp 2,7).
La experiencia humana de la amistad es símbolo de la verda-
dera amistad que llega a establecerse entre Dios y el hombre en
gracia.
6. LA GRACIA COMO PAZ-SHALOM DE DIOS
Y DE LOS HOMBRES
El encuentro del hombre con Dios, la amistad y familiaridad
crean la paz. Tomada en sentido bíblico, difícil de traducir (los
LXX utilizan veinticinco palabras distintas para traducir el término
hebraico sbalom ), la paz significa una situación de bienestar in-
dividual y colectivo que abarca la dimensión material y espiritual
del hombre (cf. Ex 18,23; Jue 8,9; 11,31; 1 Re 5,4) 9• Vivir en
' Aristóteles, In Ethicam ad Nichomachum, libri 8-9; santo Tomás, II-
II, q. 23, a. l.
' J. Comblin, Théologie de la paix (París 1960).
229
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
r
paz es sentirse entero y completo (sentido originario de sbalom ),
experimentarse salvo, no dividido interiormente ni separado de
Dios, no amenazado por nadie; por eso, Agustín la define bella-
mente como tranquilidad del orden fundado en la justicia. La ex-
periencia contraria está representada por la división, la ruptura y la
perdición. La paz expresa, pues, la salvación, la reunificación, la
armonía con Dios, con los otros y con el mundo. Esta paz es don
de Dios. Cristo «es nuestra paz» (Ef 2,14 ), porque ha derribado
¡
el muro que separaba a los hombres y ha hecho de todos un solo
hombre el hombre nuevo (Ef 2,14-18). La paz es fruto de la re-
dención' y de la justificación (Rom 5,1) y traduce la presencia del
Espíritu Santo (Gál 5,22).
El hombre agraciado vive en paz, aun en medio de la lucha y
de la pasión del mundo ( cf. 2 Sm 11,7, donde se dice que la gue-
rra se desarrollaba en paz), porque se siente salvado y unido ente-
ramente a Dios.
Pero esta paz, que es reconciliación y salvación, no se consigue
sin lucha (cf. Jn 16,33) y sin un proceso de conversión. Socialmen-
te, la gracia como paz solamente se realiza con la superación de las
causas que provocan los conflictos humanos. Mientras no se con-
viertan los oprimidos y los opresores, la paz significará sólo paci-
ficación. Y la pacificación no es la tranquilidad del orden, sino la
tranquilidad dentro del desorden, la tranquilidad creada por la im-
posición y la violencia del más fuerte. Semejante paz no es la paz
de Dios ni la traída por Cristo Jesús. Para conseguir la paz que es
fruto de la justicia hay que luchar para extirpar las causas obje-
tivas que crean injusticias y divisiones entre los hombres. La jus-
ticia de la causa determina el derecho a la lucha. El agraciado,
viviendo en paz con Dios y con los hombres, lucha con un sentido
nuevo, sin espíritu de venganza; su lucha es una forma de amor
comprometido por la justicia, matriz de toda paz verdadera y du-
radera. La experiencia de una paz profunda que el mundo no puede
dar ni implantar (cí. Jn 14,27) es experiencia de la gracia de Dios
invadiendo el corazón y el mundo.
7. LA GRACIA COMO ALEGRIA DE ESTAR
EN LA CASA DEL PADRE
La serena alegría y la tranquila serenidad son consecuencias de
un proyecto fundamental enteramente centrado en Dios. El gozo,
230
T
LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
don del Espíritu Santo (Gál 5,22) 10, como atmósfera imperturba-
~le de un corazón, no es un gozo de necios que se alegran sin mo-
tivo alguno . La alegría nace como consecuencia de amar y ser ama-
do, ~~ sei:itirse salvo y perdonado por Dios, de saber que toda la
creacion tiene un destino feliz. La alegría brota de la inconmovible
certeza de que, en Cristo Jesús, Dios nos ha aceptado como so-
mos: pequeños, débiles y tardíos en corresponder. La alegría nace
de la .experiencia ~e. sentirnos hijos de Dios y hermanos de todas
las criaturas, de vivir confraternizando con todos los elementos
como hermanos y hermanas en la casa del Padre. '
. Esta alegría no es sólo una emoción psicológica o un estado pa-
sa¡ero del alma. Constituye un existencial es decir una situación
re~l-ontológica de todo h.ombre inhabitadd por Dio~, «nuestra ale-
gna» (Sal 4 3 ,4 ). Los motivos de la alegría sostienen al hombre aun
en medio de sus tribulaciones y persecuciones, en su verdadero
y perf:ct? gozo. Así, Pablo sentía un gozo inmenso en medio de
sus aflicciones (2 Cor 7,4; 6,10), y los primeros discípulos «salie-
ron contentos de haber merecido aquel ultraje por causa de Jesús»
(Hch 5,41; cf. 4,12; Le 24,46ss; 1Ped4,13).
La hun_iilde .Y diaria alegría que experimenta el hombre justo
en la convivencia. con los seres queridos o con los amigos, con el
fruto de su. ~raba¡o, con los alimentos que sustentan la existencia,
con las actividades creadoras o recreativas son otros tantos sacra-
me?tos d~ la, J?erfecta alegría del reino ( cf. Is 62,5); son manifes-
taciones históricas -a pesar de su ambigüedad- de la gracia-ale-
gría presente en la existencia mortal.
8. LA GRACIA COMO ESPIRITU CRITICO
QUE LIBERA EL FUTURO
Una de las formas eminentes en que la gracia se concreta en
la persona agraciada. es e~ espíritu crítico, tan urgente y necesario
en nuestro mundo, invadido por las más contradictorias ideolozías
y j~rar~uías ~e val?r~s. Espíritu crítico equivale, bíblicament;, a
sa~1~una y discernimiento de espíritus, que son dones de Dios.
Criticar no es destruir, sino saber discernir lo verdadero de lo fal-
so Y lo bueno de lo malo en cada situación o coyuntura concreta
de forma que hagamos siempre «lo que agrada al Padre» (Jn 8,29) 11'.
:~ K. H. Schel~le, ~a alegría, en Teología del Nuevo Testamento, 222-232.
Cf. J. B. Lihanio, A consciencia crítica do religioso (Río de Janeiro
1974).
231
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
El crítico lanza una mirada lúcida y realista que detecta las i~eo-
T LAS
logías encubridoras de la realidad (Prov 13,7; Sal 1_3,~~ss); tdiene
habilidad (1 Sm 25,33), tacto (Prov 11,22) y un ¡uic;io 1:11ª .i.:ro
(Prov 26,16). Cuando Juan advierte «no deis fe a toda msptracion;
sometedlas a prueba para ver si vienen de Dio~» (1 Jn 4,1), esta
invitando al hombre a ejercitar su espíritu crítico para qu~ no se
vea arrastrado y burlado por los razonamientos de los sistemas
imperantes: «Examinadlo todo, retened lo que haya de bueno»
(1 Tes 5,21). · d
Sin un constante espíritu crítico, el hombre te~mma «entran o
en los esquemas del mundo» (Roro 12,2). De ahí _que. Pablo ad-
vierta: «Idos transformando con la nueva mentalidad, para ser
vosotros capaces de distinguir lo que es la voluntad de Dios» (Rom
12,2). . 1 h b -
Sin una especial actuación de la graci~, 7 oro re se eng~na . a
sí mismo, puesto que se siente como esc~r:didoy en desavemenci,a
consigo mismo: los deseos de la carne militan contra los del Espí-
ritu (Gál 5,17-21): «Lo que realizo no l_o entiendo, pues lo qu~ yo
quiero, eso no lo ejecuto, y, en cambio, lo que detesto, eso lo
hago» (Rom 7 ,15). , . , · 1 ·
Jesús de Nazaret fue un maestro en el espmtu c~i~ico ~ o ejer-
citó para liberar al hombre del legalismo, del tradicionalismo, de
los prejuicios, de las falsas representaciones de Dios Y pa~a.hacerlo
más atento a la concreta voluntad de Dios, que se manifiesta en
la historia y en su actuación. . . . ~e reconoce, no puede eximirse de este deber evangélico, verdadero
La gracia como espíritu crítico se ~amfi~sta ei: ~l i:i:eblo 1~-
culto. Aunque el pueblo no sepa aducir motivos m ¡ustificar teo-
ricamente su praxis, el Espíritu l? piía de t~l maner~ q1:1~ sabe
discernir lo verdadero de lo ideológico y postizo. El ejercicio d~l
espíritu crítico constituye hoy, sin duda ninguna, ~a forma ~m1-
nente de experimentar la libertad y la redención traída por Cristo,
rompiendo los absolutismos de. los siste~a~ que se cierran al fu-
turo desde donde Dios viene siempre e incita al hombre a un ere-
cimi~nto en dirección a la plenitud escatológica.
9. LA GRACIA COMO OSADIA EN ANUNCIAR Y DENUNCIAR
La gracia del espíritu crítico puede y debe manifestarse no
pocas veces como gracia para anunciar la verdad. y de~unciar los
espejismos humanos con audacia y valor, con coraje y h?ertad. En
muchos pasajes del Nuevo Testamento se alude a la virtud apos-
l
232
MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
tólica, llamada parrbesia, que consiste en hablar y actuar con va-
lentía, sin temor, con audacia, no en virtud del coraje humano, sino
gracias a la fuerza de Dios (cf, Hch 9,27-28; 14,3; 18,26; 19,8;
26,26; Ef 6,19; Flp 1,20; 1 Tes 2,2) 12• Tal osadía puede encon-
trar obstáculos, persecuciones y hasta la liquidación física. Hay mo-
mentos en la vida en que la conciencia cristiana debe anunciar y
denunciar, o de lo contrario peca delante de Dios, traicionando la
verdad del hombre y de Cristo. El cristiano está llamado a testi-
moniar en medio del mundo el misterio sagrado del hombre, asu-
mido por Dios, y a defender el derecho divino, identificado con el
derecho inviolable de cada hombre a ser respetado como persona.
El silencio ante las injusticias y violaciones de la sacralidad de
cada hombre (res sacra homo) significa complicidad; es más có-
modo y más fácil. Para justificar semejante inhibición se aducen
razones de orden, de disciplina, de (falsa} unidad, de no intromi-
sión en cuestiones políticas, etc. Arrastrar todos los peligros, asu-
mir las consecuencias de la osadía, superar el miedo inhíbidor, anun-
ciar sin temor y denunciar con audacia: todo ello es gracia de Dios.
La Iglesia jerárquica está hoy más obligada que en otras épo-
cas a desempeñar una función profética de anuncio y de denuncia
de la prepotencia del Estado totalitario y del absolutismo de las
ideologías, pues por razones de Estado se sacrifican todos los va-
lores y se violan todos los derechos. La Iglesia jerárquica, dada la
elevada autoridad moral de que goza y la libertad que todavía se
imperativo de la conciencia cristiana. Cada cristiano, desde su pues-
to dentro de la estructura social, debe poder ser con parrbesia tes-
tigo de la verdad crítica del evangelio y del proyecto cristiano de
hombre.
Tal vez haya ocasiones en que la conciencia no tenga, sin pe-
car, otra salida que denunciar y emprender el peligroso camino
-recorrido por Cristo Jesús- de la prisión, la tortura y la muer-
te violenta. Los crímenes cometidos contra los profetas, las viola-
ciones hechas contra los libres, los valientes y comprometidos con
los derechos pisoteados de sus hermanos, las ofensas a las liberta-
des humanas de reunión, de pensamiento y opinión, de justa re-
tribución, etc., provocan la ira de Dios contra los Estados totali-
tarios, contra sus jefes e ideólogos, que serán castigados en el jui-
11
Cf. H. Schlier, Parrbesia, en Tbeologiscbes Worterbuch zun N. T.,
vol. V, 869-884; K. Rahner, Parrbesia, en Escritos de Teología vol. VII
n~~. , ,
233
 T
DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
cío divino que se manifiesta ya en la historia a través de la vio-
lencia que' se vuelve contra quien la provoca. «Un corazón sordo 13•a
los gritos de los hombres es un corazón mudo delante de Dios~>
La comunidad cristiana, inserta en un contexto de esclavitud
y represión, debe hacer suya la oración de la Iglesia perseguida de
los Hechos de los Apóstoles: «Ahora, Señor, fíjate cómo nos ame-
nazan, y da a tus siervos plena parrbesia (valentía y coraje nacidos
de la fe) para anunciar tu mensaje» ( 4,29 ).
10. LA GRACIA COMO HUMOR QUE ANTICIPA LA SALVACION
Una de las manifestaciones más corrientes de la gracia se pue-
de encontrar en el humor 14• La teología «seria» no lo ha valorado
nada o muy escasamente. Sin embargo, está atestiguado y se halla
pres~nte en todos los verdaderos santos y en los místicos, q~e ~º?
los únicos cristianos verdaderamente serios. Humor no es smom-
mo de chiste ya que puede haber chiste sin humor y humor sin
chiste. El chiste es irrepetible; repetido, pierde su gracia. La his-
toria llena de humor conserva permanentemente su gracia; el hom-
bre puede oírla muchas veces porque, interiormente, necesita ali-
vio y fuerza para vivir. El verdadero humor sólo puede entenderse
desde la profundidad del ser humano 15• Y es que el hom~re, c~m?
tantas veces hemos repetido, está siempre orientado hacia lo infi-
nito, hacia lo ilimitado y utópico. Las tinieblas son en él mayores
que la luz, el misterio más retador que la realidad, y los hechos
brutos menos concretos que la esperanza. Sin embargo, los datos
de la realidad, las razones elaboradas, las organizaciones humanas
y los sistemas montados se presentan como la rea~dad sin más,
como aquello importante y serio que debe ser acogido y valorado
por el hombre.
Cuando el hombre advierte la discrepancia y la inconmensu-
rabilidad entre estas dos realidades -los hechos brutos y la espe-
ranza, las razones elaboradas y el misterio de la vida humana, la
13 Cf. Ph. Roqueplo, La foi d'un mal­croyant ou mentalité scientifique
et oie de foi (París 1969) 310.
14 Cf. J. M. Carretero, Sobre el humor y la ascética: «Manresa» 38 (1966)
13-32· L. Boff A [uncao do humor na teología e na l gre¡a: «Vozes» 64
(1970Í 570-572: con bibliografía; H. Bagglio, O bom humor na vida religio­
sa: «Grande Sinal» 28 (1974) 83-99.
15 H. Lützeler, Der Humor und der «Naturgrund» des Menschen, en
Pbilosopbie des Kolner Humors (1954) 9-11; véase el capítulo VI: Der
Humor und die Preibeit des Menschen, 66-72.
234
LAS MULTIFORMES MANIFESTACIONES DE LA GRACIA
inconsistencia de los sistemas y el poder de la fantasía creadora-
e~t~nces surge y aparece el humor. Se da en él un sentimiento de
alivio del peso. y de las l~mitaciones de la vida. El espíritu se siente
d~rante unos ms~tes liberado de las fatalidades históricas y ali-
viado d~ las necesidades naturales. El humor es signo de la tras-
ce~den~ia d~~ hombre, quien siempre puede elevarse sobre cual-
q.mer situa~ion concreta, porque no se deja definir por ninguna
circun~stancia, ya que en su más profundo y verdadero ser es un
ente libre '. Por eso puede sonreír y adoptar una postura de humor
ante. los sistema~ .que pretendei: encuadrarlo, ante los conceptos
que rntentan definirlo, ante la violencia que trata de domesticarlo.
Acerta~amente decía un filósofo: «La esencia secreta del hu-
mor..; radica en la fuerza de la actitud religiosa. Porque el humor
c~nte~pla las cosas humanas y divinas en su insuficiencia ante
D10s» . Desde la verdadera seriedad de Dios el hombre se ríe
de las seried~des humanas que pretenden ser 'absolutamente ver-
daderas y senas: ante Dios no son nada.
El _hombre agraciado que vive de Dios, para Dios, por Dios y
c?~ D10s pu~de ser el hombre del humor por antonomasia. Rela-
tiviza las seriedades terrenas; es libre frente a todas las ocupacio-
n~,s Y preocupaciones. Puede conservar el humor ante su condena-
cien a muerte, como Tomás Moro y como san Lorenzo mártir el
c~~l se burlaba de los ~erdugos que lo asaban en las parrillas,' in-
citándoles a 9~e le volviesen del otro lado puesto que del primero
estaba ya suficientemente asado, o como Ignacio de Antioquía que
P;~ía a los leones que viniesen pronto a devorarle para pasar' más
rápidamente a la gloria eterna.
Conserv~r es~a ser~nidad, vivir en estado de humor y compren-
der la propia existencia desde la instancia divina no es fruto del
e~fuerzo humano; es ui:~ gracia de Dios que libera del peso de la
vida Y hace gustar anticipadamente la liberación total y absoluta.
11. CONCLUSION: LOS MUL TIPLES DONES DEL ESPIRITU
. Podría~os e~tendernos en el estudio y descripción de las dis-
tintas m~nifestaciones de la gracia, en la vida del justo y en el mun-
~o que el crea a su vez. Y cabria aquí tratar de los diversos ca-
rismas, en lo que tiene de manifestación del Espíritu en determi-
nadas personas para prestar ciertos servicios a la comunidad; para
ts Th. Lersch, Philosophie des Humors (Munich 1953) 26.
2.1S
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Pablo y para Pedro, cada cual recibe su carisma en orden a la ut.-
lidad común (1 Cor 12,7; 1 Ped 4,10) 17• También cabría tratar
de los dones del Espíritu Santo, que, según la teología, son auto-
comunicaciones especiales de Dios para fortalecer las virtudes y ha-
cer más perfecto al hombre 18• El número se~~enari<? d~ . los dones
del Espíritu Santo sólo tiene un valor simbolico: s~g~1ca la ple-
nitud de la comunicación divina al hombre, para divinizarlo cada
vez más. Los dones resaltan el hecho de que la gracia no es algo
ontológico-estático, sino un dinamismo vital que se articula ~e
múltiples formas y maneras, constituyendo la única e i~éntica gracia
divina y el mismo diálogo salvífica entre el hombre y Dios.
Pero tales tratados nos llevarían demasiado lejos; y, fundamen-
talmente no dirían más de lo que aquí se ha desarrollado en tér-
minos de revelación de Dios en el hombre y de modificaciones del
ser humano bajo el influjo del amor divino.
" G. Hasenhüttl, Cbarisma, Ordnungsprinzip der Kirche (Friburgo 1969)
129-244.
" Mysterium Salutis, IV, 2, 919-921.
236
II
PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA:
LA PLENITUD DE LA PERSONALIZACION
Las reflexiones del capítulo anterior nos han acercado a la te-
mática de la divinización del hombre en su relación con Dios. Si
somos de la familia de Dios (Ef 2,19), creados a su imagen y se-
mejanza (Gn 2,16), participamos de Dios. Pero ¿cómo debe enten-
derse y formularse dicha participación? El NT hace, una sola vez,
una afirmación sumamente atrevida, utilizando una expresión to-
mada de la cultura helenística del entorno: somos partícipes de la
naturaleza divina ( 2 Ped 1,4) 1• ¿Qué significa esta expresión en
el NT y en el contexto helenístico? ¿Desde qué experiencia fun-
damental se puede afirmar algo tan inaudito y sorprendente? ¿Cómo
se ha interpretado tal revelación en la tradición cristiana? ¿Cómo
traducirla hoy para nosotros, dentro de los marcos de nuestra per-
cepción del misterio de Dios y del problema del hombre?
l. LA SALVACION EN UN CONTEXTO HELENISTICO
Hoy se suele aceptar que la segunda carta de Pedro es un texto
tardío --de finales del siglo primero-, un pseudoepígrafo atri-
buido al apóstol Pedro. El estilo y los conceptos revelan una fuerte
influencia del helenismo. El texto decisivo dice así: «Su poder
divino, al darnos conocimiento de aquel que nos llamó con su divino
espleador y potencia, nos ha concedido todo lo necesario para la
vida y la piedad. Con eso nos ha concedido también los inapreciables
y extraordinarios bienes prometidos, que os permiten escapar de
la mina que el egoísmo causa en el mundo y participar de la natu­
raleza divina» (2 Pe 1,3-4). Las expresiones «naturaleza» ( physis)
y «divina» ( theia) son típicamente griegas. La physis significa,
1
M. L. Borodine. La déificatinn de l'bomme selon la doctrine des Pe­
res grecs (París 1970); E. des Places, Dioinisation, pensée religieuse des grecs,
en Dictionnaire de. Spiritualité Ascetique et Mystique (DSAM) 3, 1370-1375;
H. Rondet, La divinisation du cbrétien, Mystere et problémes, en Essais
sur la tbéologie de la gráce (París 1964) 107-154; cf. también 155-200·
J.-H. Nicolás, La gráce et la gloire. Appelés au partage de la uie divin;
(París 1971); íd., Les projondeurs de la gráce (París 1969) 400-414; Y. Con-
gar, La déification dans la tradition spirituelie de l'Orient: «Vie Spirituelle»
43 (1935) 93-106.
237
r·
'f
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
además de naturaleza, las propiedades naturales, las cualidades de
una naturaleza 2• Tal vez tenga ese sentido en el presente texto; en
tal caso significaría que el hombre ha sido llamado a ser partícipe
de las cualidades de la naturaleza divina 3• ¿De qué cualidades se
trata? ¿Cómo debemos entender esta expresión, verdaderamente
atrevida?
Debemos situarla en su contexto helenístico. Para los griegos,
la salvación y liberación del hombre se efectúan mediante la supe-
ración de la propia naturaleza, cuyas propiedades son las siguientes:
fragilidad, caducidad, transitoriedad, contingencia, mortalidad, cons-
tante dependencia de Dios. Participando de una naturaleza inmor-
tal, necesaria, eterna, absolutamente permanente, el hombre se
siente redimido y plenamente realizado en su humanidad 4• Ahora
bien, la naturaleza de Dios posee tales propiedades. Al hombre se
le ha prometido tal participación. Consiguientemente, está salvado.
Pues bien, el texto de la carta de Pedro se sitúa precisamente
en este contexto ideológico. Se establece en él una oposición: en el
mundo reina la corrupción (en griego, pbtbora, que significa tran-
sitoriedad, la corrupción de la muerte); a ella se opone la inco-
rrupción, propiedad de la naturaleza divina; participando de la
misma, el cristiano o el hombre participan de sus propiedades de
inmortalidad y firmeza (salvación). Como dice un eminente exégeta
católico: «La participación de la naturaleza divina a que se alude
en 2 Pe 1,4b no es sino la participación en la vida imperecedera
de Dios mediante la gracia que se confiere en el bautismo. Sólo en
este sentido se puede aducir tal pasaje en favor de una teología de
la divinización» 5.
La expresión partícipes de la naturaleza divina no expresa, por
tanto, algo nuevo y todavía no articulado en el NT. Traducir para
la mentalidad griega lo que ya se había dicho con términos aco-
modados a la mentalidad hebrea: en ambos casos se afirma lo
mismo: la salvación implica liberación de la muerte, introducción
en la vida divina, paso al mundo de Dios. El autor de la carta
actualiza para sus lectores temas ya conocidos de la fe cristiana,
sin pretender añadir nada nuevo. El tema no es el de la diviniza-
' Cf. W. Bauer, Worterbuch zum Neuen Testament (Berlín 1952) 1578.
3
F. Mussner, La gracia en el Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis,
IV /2, 603ss.
• En los Padres griegos encontramos con frecuencia semejante expresión:
«Dios se hizo mortal para liberarnos a nosotros de la mortalidad» (d. san
Basilio de Cesarea, Ep. 8,5); cf. Borodine, op. cit., 52-66: Le Theós Antbro­
pos et la recapitulatio.
5
Mussner, Mysterium Salutis, IV /2, 603.
l.38
PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
cion, sino el de la salvación, que, evidentemente, implica como
consecuencia una divinización. Pero el NT no elabora de manera
refleja esta perspectiva. No es extraño que la palabra tbéios (divino)
no vuelva a aparecer en el NT formando parte de la expresión
partícipes de la naturaleza divina. Para el hombre de mentalidad
griega, decir que participa de la naturaleza divina significa que pasa
a ser inmortal, eterno, salvado, no precisamente que se hace Dios.
Participa de Dios y de los atributos divinos.
La idea de participación se expresa en la Biblia mediante el
simbolismo de la imagen y semejanza (Gn 1,26; 9,6), que si bien
sugiere la idea de proximidad, también deja clara la distancia y di-
ferencia; la imagen y la semejanza nunca son el prototipo. La anti-
gua creencia pagana decía que el hombre proviene de la sangre de
un dios. Los textos bíblicos del AT rechazan tal idea, pero con-
servan su intuición original: el hombre vive en una relación singu-
larísima con Dios, en una relación de padre e hijo (Gn 5,3), parti-
cipando el uno en la atmósfera del otro. Pablo desarrolla la idea
de comunión mística con Cristo, en quien se halla el creyente ( 1 Cor
1,30). Cristo vive en mí (Gál 2,20; d. Rom 8,10; 2 Cor 13,5;
Ef 3,17). Esta unión mística con Cristo ( koinonia) pretende ex-
presar la participación en el misterio de Cristo, en su vida, muerte,
resurrección y ascensión a los cielos. Cristo es el primero entre mu-
chos hermanos (Rom 8,23) y descubre nuestro destino colectivo.
Lo que se ha realizado en él se está realizando de manera antici-
pada, también en nosotros (2 Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14), y todo llegará
a su plenitud cuando también nosotros resucitemos de entre los
muertos (Flp 3,21; 1 Cor 15,49).
En esta etapa de la reflexión teológica, los cristianos no habían
elaborado todavía una teología de la encarnación del Verbo. Basán-
dose en ella, hubiera sido fácil hablar de divinización, ya que el
Verbo, al hacerse hombre, diviniza al hombre. Pero esta perspectiva
no aparece en el NT. En los siglos posteriores se explicitará siste-
máticamente lo que encierra la afirmación de que somos partícipes
de la naturaleza divina.
2. LA TEOLOGIA CRISTIANA DE LA DIVINIZACION
A PARTIR DE 2 PE 1,4
El texto de 2 Pe 1,4 influyó decisivamente en la reflexión
cristiana, particularmente en los ambientes de la cultura griega. Se
elaboró una verdadera teología de la divinización ( tbeopoiesis) del
239

DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
hombre al tiempo que se discutían los dogmas trinitarios y cristo-
lógicos en los siglos m y IV. El trasfondo que explica la temática
de la divinización humana está constituido por la antropología
griega de inspiración platónica. Tal antropología considera al hom-
bre, y a los demás seres, como una participación de Dios. Todo
participa de Dios y por eso todo es expresión y sacramento reve-
lador de la divinidad. En este contexto, la gracia representa la más
profunda semejanza con Dios, hasta el punto de que el hombre
llega a «consustancial» con Dios. La tarea de la vida humana con-
siste en hacerse cada vez más semejante a la divinidad, hasta el punto
de verificarse un verdadero cambio ontológico en la sustancia hu-
mana: de mero hombre se pasa a ser divinizado. El hombre sólo es
plenamente tal cuando trasciende la propia esfera y es elevado a
la esfera de lo divino. Como decían no pocos Padres griegos, el
hombre fue creado hombre, pero está llamado a ser Dios.
Pero la divinización no es resultado de una dialéctica racional,
de caminos mistagógicos o de iniciaciones rituales. Es don de Dios,
quien, con gran amor, se abaja hasta el hombre y lo asume para
hacerlo aquello que no es, pero que representa el sumo grado de
ser, la divinización. Desde Ireneo, la teología oriental (menos, la
occidental) suele distinguir en el hombre lo que es imagen y lo que
es semejanza. Es imagen el hombre en su ser natural, como cuerpo
y alma. La imagen no se pierde por el pecado. Y es semejanza
el hombre en cuanto participa de la divinidad, la cual posee para
los griegos dos propiedades fundamentales: es incorruptible e in-
mortal. La inmortalidad e incorruptibilidad participadas las perdió
el hombre por el pecado. La redención de Cristo nos restituyó la
semejanza y la llevó a su culminación, porque él, como Hijo de
Dios y hermano nuestro, es por excelencia la imagen y la semejanza
consustancial con el Padre y con el Espíritu Santo.
Sobre el trasfondo de tal antropología se interpreta también el
misterio de la encarnación de Dios. Esta prolonga y lleva a su esta-
dio escatológico un proceso de participación y configuración que
ya se había inaugurado con la creación. En Cristo Jesús, el hombre
es tan semejante a Dios y participa de tal manera de Dios que es
Dios mismo presente en el mundo.
Por eso, Cristo es la gracia de Dios presente y visible en la his-
toria. El sentido originario de la encarnación no se agota en su
efecto redentor y liberador de una situación de pecado; la encar-
nación, intencionalmente, apunta a la divinización del hombre. Sólo
siendo más que hombre es el hombre verdaderamente tal, es decir,
sólo siendo «Dios» permanece hombre el ser humano. lreneo
240
PARTÍCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
afirma con frecuencia, y lo repiten otros Padres de la Iglesia, como
Atanasia, Cirilo de Alejandría y Agustín, que Dios, mediante la
encarnación, descendió al hombre para que éste se transformase en
Dios 6• «El Verbo, por su infinita caridad, se convirtió en lo que
somos nosotros a fin de que nosotros nos convirtiésemos en lo que
él es» 7• La carne humana ha quedado verbificada 8 por la encarna-
ción del Verbo y, así, es más apta para recibir la gracia divina y
para asemejarse más profundamente a Dios.
La gracia que nos viene a través de la encarnación no implica
sólo una nueva relación con Dios. Esta relación es consecuencia de
una nueva realidad inaugurada con el advenimiento del Verbo en
la carne. Se dio una nueva riqueza ontológica: el Verbo asumió lo
que antes no era (la humanidad), y el hombre recibió lo que antes
no tenía (el Verbo eterno). Dios se humanizó y el hombre se divi-
n.izó. ~n _coi:~ecuenc~a, pode~~s decir que la gracia como progre-
siva asimilación a Dios culmmo en la encarnación del Verbo en el
mund?; a partir del acontecimiento de la encarnación, la gracia
debe mterpretarse como una prolongación de la encarnación en la
interioridad del hombre, en virtud de la cual las personas se van
configurando cada vez más con Cristo. Cirilo de Alejandría decía
acertadamente: «Las mismas cosas que se hallan en Cristo derivan
también a nosotros» 9• Se desarrolla un verdadero proceso de asun-
ción del hombre por parte de Dios. La gracia es algo así como una
incarnatio diminuta, una incarnatio breuis. Clemente de Alejan-
dría llama a los justos «dioses» ( theoi) 10 no sólo en la eternidad
sino también ahora en el tiempo. '
A la luz de tales consideraciones, adquiere un valor inestimable
el sacramento de la eucaristía, donde el hombre tiene acceso mate-
rial a la divinidad y, por consiguiente, a la deificación y «consus-
tancialidad» con Dios. La liturgia celebra este inefable consorcio
y este enriquecedor intercambio mutuo ( commercium).
: San Ireneo, 1~versus Haereses III, 19,1: PG 7,939.
San Ireneo, ibid., I, 5 Prol.: PG 7, 1120; San Atanasio: «Verbum Dei
horno ,factus ;;st ut. '.1ºs de!ficaremur» (Or. de Incarnatione Verbi, 8); San
Agustín: « ... ille Filíus qui, cum esset Filius Dei venit ut fieret filius ho-
minis, donaretque nobis, qui eramus filii hominis, 'filios Dei fieri» (Ep. 140·
~d H,onorat(fm, 3,9); y la expresión, citada siempre, de san Cirilo de Ale'..
jandría: «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios» (Rom
hom. 9,3).
• San Atanasio, Contra Arianos 3 34· PG 26 396
•
9
San _Ciri!o de Alejan~ía, Thes~ur;s, 24: PG 7J, 333: «Quaecumque
erum Christo insunt, eadem in nos derivantur».
to Clemente Alejandrino, Stromata l, 7, c. 10: PG 9, 480.
241
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
3. ¿QUE SIGNIFICA PARTICIPAR
DE LA NATURALEZA DIVINA?
No basta registrar los datos de la Biblia y de la tradición: f:s
preciso esclarecer, en el plano de la inteligencia de la fe, el .si~m-
ficado del aserto de que somos. partícipes de la naturaleza divma.
¿De qué se trata y qué se quiere afirmar, en última instancia, con
esta expresión de tan trascendental alcanc~~ ...
Sería superficial soslayar el problema diciendo que la ~vmiza-
ción es un problema específico del modo griego de experimentar
y expresar la relación del hombre. con Dios y que tal problema no
nos interesa porque no somos griegos. La manera de formular el
problema es griega; pero el problema mism~ no es. exclusivamente
griego: es humano y, por eso, no puede dejar de mteresarnos. El
griego tuvo una experiencia y la articuló en el marco de .una meta-
física de la naturaleza; hoy tenemos, probablemente, la misma ex~e-
riencia y la expresamos con otras categorías mentales. Es precrso
descubrir el dato común a los griegos y a nosotros.
La intuición originaria que implica la expresión «partícipes de
la naturaleza divina» radica en la constatación del hecho de que el
hombre sólo se siente plenamente hombre cuando se trasciende
absolutamente. El hombre se constituye como una trascendencia
viva· está siempre más allá de sí mismo, es un ser abierto, una
pasiÓn infinita. No encuentra su realización e?. lo f~ctible, sino
en lo totalmente utópico y trascendente. El espíritu gnego fue su-
mamente sensible a este tipo de experiencia humana. Cuando afir-
maba que el hombre está llamado a la divinización y sólo es hom-
bre en el ámbito de lo divino y en la participación de la naturaleza
divina, pretendía expresar exactamente esta trascendencia antropo-
lógica, condición de toda verdadera humanidad. El hombre só.lo
descansa en la comunión y en la unión con el absolutamente dis-
tinto de él, es decir, con Dios.
Hoy, en el horizonte de nuestra cultura tenemos la. misma
experiencia, si bien no apelamos inmediatamente al lenguaje de la
divinización. Ser divinizado o hecho partícipe de la naturaleza di-
vina no parece entrar en los anhelos conscientes y explicites del
hombre moderno. Es posible que el hombre de hoy descubra muy
poco en la ~xpresión. de la car~~ de P~d~o. ~uestro ilimi~ado anhelo
y el sentimiento de imperfección y limitación, que suspira por una
plenitud, se vertebran con otra temática y otro lenguaje. Lo que
buscamos hoy no es la divinización, sino la plena hominización y la
máxima realización de la personalidad. Pero al ahondar en lo que
242
PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
implica la expresión máxima realización de la personalidad, nos
encontramos con el problema de Dios. El hombre sólo es hombre
en la medida en que comulga con alguien distinto de él. Cuanto
más sale de sí mismo, realiza una experiencia abrahámica y se rela-
ciona con el otro, tanto más es persona. Cuanto más se relaciona
con el absolutamente Otro, tanto más es él mismo. Ahora bien, el
totalmente Otro es un nombre que sólo puede aplicarse al misterio
de Dios. Por consiguiente, la perfecta personalización implica la
divinización del hombre. En esta perspectiva comienza a tener nue-
vamente sentido hablar de participación de la naturaleza divina,
sin necesidad de ser griego ni de pensar en griego. Sobre esto
vamos a reflexionar con mayor detención.
Pero antes queremos aludir brevemente al esfuerzo de la teo-
logía occidental (ya hemos recogido la aportación de la teología
oriental) por esclarecer lo que implica nuestra participación de la
naturaleza divina 11• Los caminos son sumamente intrincados. Por
razones de claridad académica podemos decir que las tentativas de
solución oscilan entre el minimalismo (que peca por defecto) y el
maximalismo (que peca por exceso).
J. Ripalda (t 1648) afirma que con la expresión «participantes
de la naturaleza divina» se afirma la semejanza ética del hombre
que imita las virtudes de Dios 12• La naturaleza divina posee una
esencial y permanente bondad moral. En la medida en que el hom-
bre, mediante la gracia, se va asemejando más y más a esta natu-
raleza divina, en esa misma proporción es virtuoso y tiende a hacer
todo con perfección, hasta que en la gloria, plenamente unido a la
voluntad de Dios -norma suprema de toda santidad- llega a
una unidad indisoluble. No hace obras; es bueno, simplemente, y
en plenitud, a semejanza de Dios, que es, según la Escritura, el
único bueno (Mt 19,17).
Esta interpretación es considerada como minimalista porque
acentúa el aspecto ético de la gracia -que es verdadero e impor-
tante-, pero descuida el punto fundamental, que radica en la
transformación ontológica del hombre al contacto con la naturaleza
divina. El nuevo ser precede al obrar renovado. ¿Cuál es este ser
nuevo, penetrado por la naturaleza divina y partícipe de la misma?
Ripalda no responde satisfactoriamente a este interrogante.
11
La temática de la divinización no es solo oriental. Se halla también
muy presente en san Agustín: cf. V. Capánaga, La deificación en la soterio­
logía agustiniana, en Augustinus Magíster 2 (París 1954) 745-754.
12
J. Ripalda, De ente supernaturali, disp, 32, sect. 9, n. 15.
243
r
1 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
La escuela tomista clásica y ciertos neoescolásticos como R. Ga-
rrigou-Lagrange 13 defienden una tesis atrevida en extremo. Según
ellos, participar de la naturaleza divina es participar de la esencia
misma de Dios, sólo cognoscible para el mismo Dios y totalmente
inaccesible para la capacidad cognoscitiva del hombre. La naturaleza
finita del ser humano participa, mediante la gracia, de la naturaleza
infinita de Dios en cuanto infinita y en cuanto plenitud de ser. Lo
cual implica una divinización real, en virtud de la cual el hombre
conoce y ama a Dios como Dios se conoce y se ama.
Tales afirmaciones pecan por exceso. Además no pueden con-
trastarse mediante la experiencia, ni siquiera mediante la experien-
cia de los más encumbrados místicos. Semejantes asertos se deben
a deducciones de una metafísica del ente sobrenatural, propia de
la neoescolástica, que sustituye la experiencia religiosa por la lógica
de proposiciones derivadas de tesis previas sobre el concepto de
«sobrenatural», concebido como un mundo enteramente distinto,
pero accesible al hombre mediante la simple revelación proposi-
cional. Aquí no tiene cabida la experiencia latente en la expresión
griega «partícipes de la naturaleza divina». No se nos transmite ya
una experiencia de total unión con la divinidad, hasta el punto
de conocer y amar como se conoce y se ama Dios a sí mismo. Nos
hallamos ante un puro verbalismo desmedido o ante metáforas
cuyo alcance resulta incontrolable para el lenguaje teológico, que
es siempre un lenguaje normal.
El gran teólogo jesuita del siglo XVI, Francisco Suárez ( 1548-
1617), trató de hallar una solución intermedia 14• Afirma que la
gracia produce en el ser humano una transformación tal que le
hace capaz de conocer a Dios como él es; para conocer a Dios como
él es se necesita participar de la misma naturaleza de Dios. Lo cual
se conseguirá definitivamente, en el cielo, con la visión beatífica.
Esta doctrina es eminentemente logocéntrica, típica del pensa-
miento occidental de orientación griega, según el cual la visión de
Dios ( tbeoria) constituiría la suprema felicidad del hombre. Nues-
tra percepción de la realidad nos sitúa en un horizonte mucho más
amplio: la plenitud humana se vislumbra en un encuentro total
con Dios que no se realiza sólo en la gloria, sino también en el
proceso de la vida mortal, en la oscuridad del ir caminando con fe,
amor y esperanza.
13
R. Garrigou-Lagrange, La gráce est­elle une participation de la déité
telle qu'elle est en soi?: «Revue Thomiste» 36 (1936) 470-485.
" F. Suárez, De gratia 1.7, c. l.
244
PARTÍCIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
Modernamente se ha dado al tema de la participación de la
naturaleza divina una orientación personalista y global, vinculada
a la experiencia religiosa de la gracia 15• Participar de la naturaleza
divina es, fundamentalmente, participar de Cristo Jesús. Participar
de Cristo Jesús implica, en un primer momento, un cambio onto-
lógico del ser humano que, en un segundo momento, lo capacita
para vivir a semejanza de Cristo, es decir, filialmente (elemento
personal). Dicho cambio posibilita al hombre tener los mismos sen-
timientos de Cristo (Flp 2,5-11; 1 Cor 2,16), amar como él amó
al Padre y a los hombres en unión con el Espíritu Santo. La cate-
goría que aparece aquí es la de la amistad, entendida en un sentido
aristotélico-tomista, donde el aspecto ontológico del cambio mutuo
de quienes se relacionan amistosamente predomina sobre los aspectos
psicológicos y sociales, posibilitados y fundados por el cambio
mutuo. La divinización no se interpreta ya en términos de partici-
pación de la naturaleza divina, como unidad de esencia, sino mucho
más como comunión personal con las tres divinas personas. De
este modo se pasa al tema -que abordaremos después- de la
inhabitación de la Santísima Trinidad en la vida del hombre bueno
y justo.
Nosotros queremos ahondar en esta línea ontológico-persona-
lista, acentuando con especial énfasis la mutua inserción del hom-
bre en Dios y de Dios en el hombre. Dicha inserción es de tal na-
turaleza que puede ser experimentada por el hombre.
Como hemos recalcado repetidamente a lo largo de nuestras
reflexiones, la gracia sólo emerge en la mutua apertura de Dios y
del hombre. Este intercambio modifica a ambos: Dios se humaniza
y el hombre se diviniza. La encarnación expresa de forma eminente
esta mutua inclinación de Dios hacia el hombre y del hombre
hacia Dios. En la encarnación no es sólo Dios quien sale al encuen-
tro del hombre; también el hombre sale -y había estado siem-
pre- en busca de Dios. Claro está que la búsqueda de Dios por
parte del hombre es efecto de la búsqueda del hombre por parte
de Dios. Dios creó al hombre de tal manera que éste está siempre
en busca del absoluto; y la estructura más íntima del ser humano
es tal que el encuentro efectivo con Dios representa su máxima
hominización y realización. Así, pues, en la misma raíz del ser hu-
mano hay una cierta sintonía con el ser divino. La naturaleza hu-
mana no puede concebirse adecuadamente fuera del horizonte de
15
Flick-Alszeghy, Il Vangelo della Grazia, 557-560; Antropología teoló­
gica (Salamanca 1970) 468-471.
245
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
la naturaleza divina. De ahí que hablar del hombre implique siem-
pre, en un determinado momento, hablar de Dios. Olvidar~ Dios
es olvidar al hombre en lo que tiene de más misterioso y fascmante.
Por eso nos atrevemos a afirmar que la expresión «partícipes de la
naturaleza divina» pretende, en definitiva, articular la esencia. más
íntima del hombre. Sin esta participación en el misterio mismo
de Dios, el hombre histórico, tal como existe, nunca llega a su
plena humanidad. No por ser de gracia es la gracia algo superfluo
y que puede pasarse por alto en el proceso de plena hominizació_n.
A esta absoluta gratuidad ( super­jluo) se debe que el hombre his-
tórico haya sido creado tal cual es, es decir, de manera que sólo
mediante la participación de lo que no es él mismo, mediante la
participación de Dios, llegue a ser hombre en plenitud. . vivir el amor en la existencia cotidiana con oscura pero profunda
¿Qué es, pues, la naturaleza de Dios, que confiere la plenitud
a la naturaleza humana? Preguntar por la naturaleza divina es pre-
guntar por la divinidad de Dios, por aquello que. hace a D_ios_ Dios.
Lo que hace a Dios ser Dios no puede deducirse a prtort. Ello
implicaría admitir algo anterior a Dios, como razón ?e ser _de
Dios. Pero no existe ninguna instancia anterior y superior a Dios
que nos permita comprender lo que significa Dios. Dios es el ser
supremo, y no se puede pensar ni puede existir nada mayor que
él. De Dios sólo conocemos lo que él mismo ha manifestado en la
historia que ha hecho junto con los hombres.
En la historia de la experiencia judeo-cristíana -dentro de la
cual se realizó el hecho decisivo para la antropología, la resurrec-
ción- Dios se ha manifestado tal como es: como un ser que sólo
existe proyectándose más allá de sí mismo, como eterna comuni-
cación y permanente autodonación en amor. Dios es una apertura
absoluta que, saliendo de sí misma, de su misterio absoluto (Pa-
dre), se autocomunica plenamente (Hijo) y se manifiesta en lo
diferente de él mismo, en la creación (creación en, por, con y para
el Logos), y retorna sobre sí mismo reunificándolo todo en su unidad
primigenia (Espíritu Santo). En este sentido, Dios es una trascen-
dencia viva ­Deus semper maior­ que se realiza y se autodona
eternamente y siempre más allá de sí mismo. En una palabra, Dios
es amor que crea compañeros en el amor y que vive su ser ( divi-
nidad) amando y autocomunicándose a todos los que crea para que
puedan acogerlo. En Cristo Jesús, Dios se ha autodonado plena-
mente al mundo, revelándose tal como es, como absoluta y total
autodonación.
Para el hombre, participar de Dios es poder tener lo que en
Dios es ser: es amar radicalmente, autodonarse permanentemente,
246
PARTICIPES DE LA NATURALEZA DIVINA
comulgar abiertamente con todas las cosas. Es poder soportar sin
límites, como soporta Dios; es tener la bondad de Dios, que tan
intensamente vivió Francisco de Asís, y tratar bien a todos los
hombres y ser bondadoso con los pecadores y desagradecidos (Le
6,35).
Vivir en comunión, proyectarse hacia los demás y ser un nudo
vivo de relaciones es lo que constituye al ser-persona. Cuanto más
sale uno de sí mismo, comulga con otro y se da, tanto más se ase-
meja al ser propio de Dios. Amar es dejar acontecer a Dios en la
vida. Y dejar acontecer a Dios en la vida es divinizarse y permitir
que Dios se humanice. Divinizarse no constituye un proceso mila-
groso, inexperimentable y exterior a nuestra vida. Divinizarse es
fidelidad, superando los obstáculos, pasando las purificaciones acri-
soladoras que exigen la constante atención, el cuidado vigilante y la
fina sensibilidad del amor. Todo esto se da en un proceso en el que
no faltan los pequeños y los grandes martirios, en el que hay mo-
mentos de sutil y vibrante satisfacción, al mismo tiempo que ins-
tantes de ansiedad y exigencias insoslayables.
En la_medida en que, a lo largo de la vida, el hombre se ve
impulsado a abrirse, a darse sin cesar y a trascenderse constante-
mente, en esa misma medida participa más y más de la naturaleza
de Dios, que realiza esta apertura de manera infinita, absoluta y
eterna, hasta que, en la gloria, consigamos definitivamente «vivir
con el Señor» (2 Cor 5,8). Entonces ya no nos preguntaremos qué
significa participar de la naturaleza de Dios; conservando nuestra
identidad personal, él será todo en todos ( 1 Cor 15 ,28 ). Cesará
el saber. Perdudará el sabor.
Decir que el hombre participa de la naturaleza divina implica
también el reverso: Dios participa de la naturaleza del hombre. De
esta manera, el hombre es teomor]o, y Dios es antropomorfo. La
viva conciencia de esta mutua implicación puede dar lugar a una
verdadera experiencia mística: se tiene la vivencia de que el hom-
bre está en Dios y se experimenta que Dios está en el hombre. El
estar de Dios en el hombre implica que Dios se autogenera, da
origen al Hijo y, con él, espira el Espíritu Santo en la intimidad
de todo hombre bueno y justo. En esta esfera inefable del miste-
rio, donde el silencio religioso es más elocuente que la palabra
-que no sería más que palabrería-, los conceptos teológicos
pierden su rigor y su validez normal. Para que las afirmaciones
teológicas no sean simples deducciones y aplicaciones de ideas tri-
nitarías al ámbito de la temática sobre la gracia, es preciso man-
247
 1
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
tenerse siempre en contacto con el terreno firme de la experiencia
de la gracia. Al experimentar nuestro propio misterio, su capacidad
de comprensión :y comunión, vislumbramos lo que significa que el
Padre subsista en su misteriosidad sin origen y dé origen a todo,
entrevemos al Hijo como comprensión de este misterio y presen-
timos al Espíritu Santo como comunión en amor. Aparece en nues-
tra propia intimidad un pálido reflejo del inefable proceso trini-
tario. Esta es la forma en que la criatura participa de la naturaleza
única de Dios realizándose en la Trinidad de personas. Cuando el
hombre se experimenta radicalmente a sí mismo, experimenta a
Dios.
Si se entiende la participación de la naturaleza divina como un
proceso de radical personalización (persona como ser-para-el-otro
y, en último término, como ser-para-Dios, el absolutamente Otro),
se comprende por qué no puede ser algo exclusivo de los cristianos
o sólo de quienes son conscientes de dicha realidad. Constituye una
oferta permanente dirigida a la humanidad y siempre ha estado
presente en la historia humana, siempre que el hombre ha dejado
de estar cerrado sobre sí mismo y ha buscado el encuentro humani-
zador mediante la reconciliación, el perdón, el amor y la superación
de todas las situaciones y obstáculos que impiden a los hombres
ser más personas. Con Ireneo podemos decir que la suma felicidad
del cielo está ligada a una providencia educadora que orienta pro-
gresivamente al hombre hacia su felicidad total en la plena parti-
cipación de la naturaleza divina. Como afirmaba el mismo Ireneo,
en una fórmula atrevida: el hombre no fue creado dios desde el
principio; pero está llamado a ser dios 16• Quizás deba buscarse aquí
la más honda raíz de ese inconmovible optimismo de la fe cristiana:
el hombre, fine [inaliter, está llamado a ser más que hombre; está
llamado a formar una unidad con Dios.
Semejante interpretación recupera la dimensión teológica pre-
sente en la existencia del hombre. No interpretamos adecuadamente
al hombre si solamente leemos en su vida con ojos profanos. Res
sacra homo: el hombre es una realidad sagrada. Sólo en el hori-
zonte de lo sagrado y de lo sacratísimo de Dios desvelamos su
misterio, emparentado con el misterio de Dios y afín al mismo.
16
San Ireneo, Adv. Haer. IV 38, 2-4; IV 20, 7; d. A. Verriele, Le plan
du salut d'aprés Saint Irénée: RSR 24 (1934) 493.
248
-
III
HIJOS EN EL HIJO:
EL HOMBRE, FAMILIAR DE DIOS
Los temas de la participación de la naturaleza divina, filiación
divina del hombre, unción del Espíritu Santo, inhabitación de la
Santísima Trinidad en la vida del justo y otros afines pretenden,
en el fondo, expresar siempre la misma y única experiencia de
proximidad del hombre con Dios y de Dios con el hombre. Dicha
proximidad es tan íntima que sólo podemos expresarla diciendo
que el hombre es de la familia de Dios, es decir, hijo de Dios. ¿Qué
experiencia late bajo tal expresión?
Rescatar esta experiencia originaria y descubrirla en nuestra
existencia actual constituye la tarea del presente capítulo. Estamos
convencidos -y sobre esta convicción descansa todo nuestro es-
tudio- de que hablar de la gracia y de lo sobrenatural no es hablar
de una realidad inaccesible a la experiencia y a la que sólo podría-
mos llegar mediante la revelación proposicional o doctrinal, de for-
ma que no sabríamos de ella sino lo que nos comunica esa revela-
ción en proposiciones abstractas. Pensamos todo lo contrario: las
proposiciones nos han sido formuladas porque, con anterioridad
a las mismas, se nos comunicó una realidad divina y se nos permi-
tió experimentarla. Cuando se nos anuncia que somos realmente
-y no sólo de palabra- hijos de Dios se nos está desvelando una
realidad siempre presente en el hombre y se está explicitando una
dimensión de la vida humana que no constituye un privilegio exclu-
sivo de algunos hombres, sino una estructuración de todos. La
afirmación descorre el velo que ocultaba a la conciencia una rea-
lidad que se encontraba presente, se vivía bajo otros nombres y
que nunca faltó en cada hombre. Entre las limitaciones de una
teología clerical y con metalidad ghetto figura el haber restringido
la vida de la gracia y la filiación divina únicamente a los cristianos.
Dios no hizo tal discriminación y Jesucristo combatió siempre toda
clase de restricción, tanto con respecto al amor al prójimo (quién
es el prójimo: cf. Le 10,29-37) como con respecto al amor de Dios
(cf. Le 6,35; Mt 5,43-48). Afirmar que somos hijos de Dios es
interpretar y explicitar en su última radicalidad la experiencia hu-
mana del absoluto. No constituye una información venida de fuera,
sólo accesible a través de una información puramente externa.
249
 1 1
1 'HIJOS
DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
J
1. LOS TESTIMONIOS LITERARIOS
En los pueblos primitivos y en casi todas las culturas (en ~as ~e
Egipto, Babilonia, Oriente Medio, etc.) se constata la con~1encia
de que el hombre es hijo de algún dios 1. Los nombres propics re:
velan y mantienen esta misma convicción: Abibaal (Baal es ~u
padre), Abías (Jahvé es mi Padre: 1 Sm 8,2; __ 2 Cr 1~,20), Abiel
(Dios es mi Padre: 1 Sm 9 ,1 ), Ben-Hadad (hijo del dios Hadad),
etcétera. La filiación divina se atribuía especialmente a los jefes,
reyes y faraones; de ahí la expresión, corriente en la literatura im-
perial romana, divi filius.
En el AT, Israel, como pueblo, se sentía hijo de Dios (Ez 5,
22-23 ), sobre todo por la gran protección que experimentó con
ocasión de la salida de Egipto (Ex 4,22; Os 11,1; Jr 3,19; Sab 18,
13 ). Ciertos miembros del pueblo, particularmente los justos, eran
llamados también hijos de Dios (Is 63,8-16; 64,7; Sab 2,13 Y 18;
5,5). El rey, miembro privilegiado del pueblo, se sentía hijo de
Dios por la elección divina y por la asociación con el destino de
todo el pueblo ( 1 Cr 28,6; Sal 89,28; 2,7). ~a filiación divina ~m-
plica para el hombre el deber de honrar a D10s de modo especial,
obedeciéndole (Mal 1,6) y tratando de imitarle en el modo de com-
portarse (Ecl 4,10-11 ). La paternidad divina se man~esta eJ?- una
misericordia especial (Sal 1O3-12-13) y en una protección particular
(Sal 27,10; Dt 8,5; Ecl 51,10).
Existe, pues, en la humanidad la vaga conciencia de :in. pro-
fundo parentesco con la divinidad. Pablo evoca este sentimiento
cuando, hablando a los atenienses, les recuerda una frase de los
antiguos poetas: «Sí, estirpe suya (de Dios) somos» (Hch 17,28).
En el NT, «hijo de Dios» es la expresión clave para descifrar
el misterio de Cristo Jesús y para calificar la situación del hombre
ante Dios 2. Jesús llama a Dios simplemente Abba (papá) siempre
1 Cf. la literatura general sobre el tema en las religiones: G. Mensching,
H. J. Kraus, V atername Gottes, en Religion in Geschichte und G~.genwart
6, 1232-1234; G. Kruse, Pater, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie .. ~er
classiscben Altertumswissenschaf t 36, 2120-2121; W. Koppers, en F. Komg,
Christus und die Religionen der Erde 2 (Viena 1951) 146ss; M. J. Lagrange,
La régénération et la filiation divine dans les mystéres d'Eleusis: «Revue
Biblíque» 38 (1928) 201-214. . . ., ...
2 Véase la bibliografía esencial sobre el tema de la filiación ~vma adop-
tiva: J. Jeremías, Abba. Studien zur neutestamentlichei: Theologze Zfnd Zez:­
geschichte (Gotinga 1966) 15-82; R. M. Grant, Le Dieu des premters cbré­
250
EN EL HIJO: EL HOMBRE, FAMILIAR DE DIOS
que ora (Mt 11,25-26; 26,42; Le 10,21; 22,42; 23,34 y 46). El
mismo se presenta como Hijo o, de forma más absoluta, como el
Hijo (Mt 11,27; 24,36; 28,19 y catorce veces Jn) 3. Entre él y el
Padre existe un conocimiento recíproco (Mt 11,25) y una mutua
complacencia (Me 1,11; 9,7), hasta el punto de que Juan, al inter-
pretar teológicamente esta íntima relación de Jesús con el Padre,
pone en labios de Cristo la expresión «yo y el Padre somos uno»
(Jn 10,30). Su filiación es única (Me 12,6), de suerte que, al hablar
con sus discípulos, distingue entre «mi Padre» y «vuestro Padre»
(Mt 5,45; 25,34; Le 24,49). Los hombres se convierten de alguna
manera en hijos de Dios; él lo es desde siempre (Le 2,49; cf. Mt
5,44-45; Le 20,36; Jn 1,1; 1,12-13). Los hombres llegan a serlo
por su adhesión a Jesús (Mt 8,10-12).
El hijo de Dios debe imitar al Padre, que es bueno y miseri-
cordioso (Mt 5,45; Le 6,45), cuida con todo cariño y providencia
las cosas más insignificantes (Mt 6,8-32).
En la Iglesia primitiva fue Pablo quien convirtió en tema teo-
lógico la filiación divina del hombre. Según él, sólo Cristo Jesús
es el Hijo unigénito de Dios; el hombre lo es por comunión, por
gracia y adopción (buiotbesia: Gál 4,5; Ef 1,5; Rom 8,15-23). La
expresión «hijos adoptivos» no es feliz, puesto que pertenece a un
contexto jurídico y significa conferir gratuitamente a una persona
extraña los derechos del hijo natural. Pablo no atribuye un signi-
ficado jurídico a la filiación divina del hombre, pues gracias a nues-
tro estar en Cristo equivale a una filiación natural. L. Cerfaux,
notable especialista católico en teología paulina, afirma con razón:
«La filación, en el sentido paulino, es siempre natural, en el sen-
tiens (París 1955); F. Büchsel, Monogenés, en Tbeologiscbes Worterbuch
zun NT 4, 745-750; M. W. Schoenberg, St. Paul's Notion on the Adoptiue
Sonship of Christians: «The Thomist» 28 (1964); M. Mersch, Filii in Filio:
la Trinité vivifiant les bommes, en La Théologie du corps mystique II (Pa-
rís 1949) 9-68; A. García Suárez, La primera persona trinitaria y la filiación
adoptiva, XVIII Semana Española de Teología (Madrid 1961) 69-114;
S. Dockx, Fils de Dieu par gráce (París 1948); H. P. C. Lyons, The Grace
of Sonship: «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 27 (1951) 438-466.
3
No es ésta la ocasión de discutir la intrincada problemática sobre sí
Jesús se aplicó a sí mismo la designación de Hijo de Dios, así como la evo-
lución que tal expresión conociera ya en la teología de las diversas comu-
nidades de la Iglesia primitiva. Nos basta, por el momento, mantener la
afirmación dogmática fundamental de la fe cristiana, que proclama a Jesu-
cristo Hijo unigénito del Padre, enviado al mundo. Cf. la discusión de esta
problemática en H . Xüng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1977) 555­
564.
251

DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
tido de que no es s6lo un acto jurídico de Dios, sino que nos crea
en el orden espiritual glorificándonos realmente»
4•
Pablo subraya nuestra filiación divina mediante una serie de
afirmaciones densas: «Por la adhesión al Mesías Jesús, sois todos
hijos de Dios» (Gál 3,27); más todavía: desde toda la eternidad
hemos sido predestinados a ser hijos adoptivos por Cristo Jesús
(Ef 1,5). El Hijo fue enviado para que recibiésemos la condición
de hijos (Gál 4,3-6). Porque somos hijos, Dios nos ha enviad~. el
Espíritu de su Hijo que clama: Abba, Padre (Gál 4,6); somos hi¡.os
porque nos mueve y guía el Espíritu de Dios (Roro 8,1~; 2. T1m
1,7). Y es siempre el Espíritu quien nos hace tomar conciencia de
nuestra real situación de hijos de Dios (Roro 8,15). Somos de ver-
dad hijos de Dios en el Hijo Jesús (1 Jn 2,29ss) y predestinados
a reproducir la imagen del Hijo único de Dios (Roro 8,29).
No se trata de un título más para calificar adjetivamente la
existencia humana. Es una determinación ontológica en la que Juan
insiste más que ningún otro: «Mirad qué magnífico regalo nos ha
hecho el Padre: que nos llamemos hijos de Dios; y además lo
somos ... Amigos míos, hijos de Dios lo somos ya, aunque todavía
no se ve lo que vamos a ser» (1 Jn 3,1-2). Esta realidad implica,
como hemos visto ya, una verdadera participación en la misma
naturaleza de Dios (2 Pe 1,4).
2. LA EXPERIENCIA SUBYACENTE
A LA EXPRESION «HIJO DE DIOS»
.q,!
l::i:;¡:::;::::¡;:;
La expresión «hijo» traduce inicialmente la experiencia de una
profunda intimidad natural con Dios, intimidad que encuentra un
modelo ilustrativo en las relaciones entre el padre y el hijo. Dicha
intimidad alude a una cercanía liberadora de todo temor y a una
afinidad en la misma vida. Remite, pues, a una realidad más pro-
funda, que se desvela en la respuesta a este interrogante: ¿en qué
se funda tal intimidad?
La intimidad con Dios nace de la intimidad del hombre con-
sigo mismo, lo mismo que toda verdadera experiencia de Dios brota
de la radicalidad de la experiencia humana. En su intimidad inte-
rior --el hombre es el único ser de la creación que posee intimidad
' L. Cerfaux, Le chrétien dans la tbéologie paulinienne (París 1962) 299
(hay traducción española, El cristiano en la teología de san Pablo, Bilbao
1965).
252
l
HIJOS EN EL HIJO: El HOMBRE, FAMILIAR DE DIOS
e interioridad- es donde vive el hombre el misterio de sí mismo.
«Mihi factus sum quaestio magna» (me he convertido en un gran
problema para mí mismo), decía Agustín en nombre de una expe-
riencia radical por la que pasa todo hombre en su proceso de per-
sonalización. Cada cual es para sí mismo un misterio retador, cuyo
sentido último debe buscar y definir insustituiblemente cada uno.
Y el misterio hace pensar. La percepción de la intimidad consigo
mismo indica al hombre a un tiempo su fragilidad y su grandeza.
Su fragilidad, porque se siente enviado y por lo indebido de su
_I existencia gratuita, ya que ni pidió existir ni puede, fundamental-
mente, rechazar la existencia. Y su grandeza, porque experimenta
que puede dar y recibir, aceptarse tal cual es, vivir agradecido y
convertirse en riqueza para otros. El diálogo cada vez más profundo
y valiente con estas dos dimensiones de su interioridad hace madu-
rar al hombre en su propia humanidad y lo capacita para sintonizar
y comprender el misterio del otro.
En el horizonte del misterio personal surge el misterio de Dios
como instancia que crea, sostiene y envía incesantemente al hombre.
Este es un fenómeno de la pura gratuidad y benevolencia de Dios.
Dios surge como intimior intimo meo, como aquel que es más ~1
íntimo a mí que mi misma intimidad, según la vigorosa expresión
agustiniana.
La intimidad e interioridad sitúan, pues, el misterio del hombre
en un horizonte de afinidad con el misterio sin más. Y al misterio
en el ser humano lo llamamos Dios. En su raíz última, la existencia
se revela como apertura total, como abismo insondable, como tras-
cendencia pura. De una manera vaga y, a veces, hasta confusa, el
hombre ha intuido siempre que es una realidad que se pierde dentro
del misterio de Dios. El hombre sólo puede ser interpretado y va-
lorado adecuadamente en el horizonte de lo divino, no en el hori-
zonte de lo humano. Si su horizonte fuese lo humano, quedaría
pendiente mi pregunta: ¿Qué es lo humano? Sólo lo divino des-
cifra lo humano, haciéndolo indescifrable y misterioso como lo di-
vino. Aquí radica la grandeza y sacralidad del hombre: participa
de la naturaleza divina. No se siente Dios, sino hijo de Dios. La
expresión «hijo de Dios» remite a esta experiencia de profundidad
y la traduce.
La filiación divina no es, pues, propiedad exclusiva de algunos
hombres privilegiados, sino la estructura más íntima de todo ser
humano. Est~ ~xperiencia fue articulada de forma escatológica -y,
por eso, definitiva y total- y ejemplar por Jesús de Nazaret. El
experimentó a Dios como Padre, y se sintió Hijo amado. Se com-
253
 l
DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
portó como tal, hasta el punto de afirmar s? identidad divina con
el Padre como advirtieron los fariseos, qmenes por ello le ame-
nazaron con la muerte. Se sintió enviado por el Padre y vivió en
íntima relación con él, como describe perfectamente Juan, el evan-
gelista teólogo (Jn 5,17.19.23.26; 6,46; 7,29; 10,15.28-30; 14,
10-20; 17,5.10-12; 21,25, etc.). Todo lo recibe del P.adre (Jn 5,
20.30.36; 7,16; 8,26-28; 14,10). Pero su comportamiento no es
infantil ni neuróticamente dependiente. Asume, lucha y realiza su
obra como hijo adulto, independiente y libre. Sin la experiencia de
filiación vivida por Jesús jamás hubiéramos llegado al grado de
conciencia filial de que hoy gozamos.
La dogmática de la Iglesia primitiva, tanto en los textos del
NT como en las definiciones de los primeros concilios, interpretó
bien este comportamiento de Jesús: lo entendió como la encar-
nación del Hijo eterno del Padre por la virtud del EsJ?íritu San:o.
La encarnación del Hijo unigénito no es, pues, una simple curio-
sidad histórico-religiosa: revela quién es Dios para el mundo y revela
también nuestra condición de hijos en el Hijo. El hombre descu-
bre que no es una mera criatura condenada a vivir en una distancia
creatural marcada por la nada: está llamado a pertenecer a la
historia eterna de Dios. Como hijo en el Hijo, está tan próximo
al misterio de Dios, que forma con él un solo destino ( cf. 1 Cor
15,28). Por este motivo, el hombre no está orientado, definitiva-
mente a otro hombre (varón o mujer), sino a Dios. Y sólo llega a
ser él' mismo trascendiéndose absolutamente. Ahora bien, trascen-
derse absolutamente es penetrar en la esfera de Dios. Es lo que
aconteció en Jesús de Nazaret por obra y gracia del misterio.
Afirmar que el hombre es hijo de Dios en el Hijo es reconocer
el destino absoluto y la vocación humana: ser en Dios, con Dios,
para Dios, de Dios, partícipe de la misma naturaleza divina.
3. EXPLICITACION TEMATICA:
¿QUE ES SER HIJO EN EL HIJO?
Si somos hijos en el Hijo, el Hijo Cristo Jesús constituye el
lugar heurístico para saber lo que significa nuestra filiación divina.
a) Cristo Jesús, hermano de todos
Varios pasajes evangélicos permiten afirmar que Jesús llamaba
hermanos a los demás hombres (Me 3,31-35; Mt 18,15 y 21; 25,
254
•
_I HIJOS EN EL HIJO: EL HOMBRE, FAMILIAR DE DIOS
34-40; cf. Rom 9,3; Hch 14,2; Le 8,21). La carta a los Hebreos
dice que él no se avergonzaba de llamarnos hermanos (Heb 2,11 );
se hizo, continúa la carta, semejante a sus hermanos (2,17). El es
el primero entre muchos hermanos (Rorn 8,29). Comportándose con
el Padre como Hijo y con los hombres como hermano reveló el
carácter filial de todos los hombres 5.
b) Todos hermanos de Cristo, todos hijos en el Hijo
El acontecimiento de la resurrección reveló a la comunidad
primitiva que el Jesús vivo, muerto y resucitado que ella había
conocido era el mismo Hijo unigénito y eterno de Dios (Rom 1,4;
Heb 1,6; Jn 3,16 ). En él se descifró el sentido último de la
creación y el designio definitivo de Dios; por eso, de alguna forma,
todo tiene algo que ver con él (Col 1,15-20; 1 Cor 8,6) y todo
converge en él (Ef 1,10). Los hombres fueron predestinados desde
la eternidad a ser hijos por Jesús (Ef 1,5) y a reproducir la imagen
del Hijo (Rom 8,29). De ahí que todos podamos relacionarnos con
el Padre como se relacionó el mismo Jesús (Rom 8,14-17; Gál 4,1-7;
Heb 2,10-14; 3,6; 4,16).
Afirmar que todos somos hermanos de Cristo y, por tanto, hijos
con él significa que estamos llamados --cada cual en su medida-
ª ser lo que Cristo Jesús fue históricamente y lo que él significa
en el seno de la Santísima Trinidad, como veremos después.
e) Somos hijos herederos y coherederos
Por ser hermanos de Cristo participamos de su herencia, que es
la divinización y el gozo del absoluto futuro (cf. Rom 8,17-29;
Gál 4,7; Tit 3,7; 1 Pe 1,23). Dicha herencia no es sólo promesa;
se concreta ya en el presente (Rom 8,20-23 ), manifestándose como
vida en amor, en libertad frente a la muerte, en la libertad de los
hijos de Dios, que ya no son niños, sino adultos y maduros (Gál 4,
1-7; 1 Cor 3,1; 13,11; Rom 8,15) y por eso pueden disponer del
mundo (2 Cor 3,23). .
s J. Ratzinger, Christliche Brüderlichkeit (Munich 1966); íd., Eruidgun­
gen über die christliche Brüderlichkeit, en Katboliscbes Caritasverband (Mu-
nich sin fecha) 42-68.
255
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
d) La atmósfera erística: todos estamos en el Hijo resucitado
La encarnación insertó al Hijo en un mundo espacial .Y, tempo-
ralmente limitado. La resurrección universalizó su mserc10n en el
mundo. Como resucitado, Cristo penetró en el corazón del mundo.
No ha abandonado la creación asumida. Toca a to~os los _hombres
y a todas las cosas en su misma raíz. Tal es el sentido -;adic;al /.es-
catológico de la resurrección. No concierne sól? al Jesus ~iston~o,
que, crucificado y muerto, fue elevado a la p}emtud de la vida, s~o
que tiene un significado para toda la creacion. Con la resurreccion
se anticipa el porvenir y se revela lo que habrán_ de s~~ el hom?re
y el cosmos en su estado de~,nitivo: to_tal transfigurac10n en Dios.
La resurrección -prolongac10n y plenitud del proceso encarnato-
rio- crea una verdadera atmósfera erística, en la que están sumer-
gidos todos los hombres. La teología· paulina ~o ha expresado con
la fórmula «estar en Cristo». Este estar en Cristo debe entenderse
muy ·concretamente: no como una categoría moral (en el sentido
que le damos cuando, por ejemplo, conclu}mos un~ carta a} n:odo
franciscano: «fraternalmente en san Francisco»), sino en termmos
mucho más fuertes y ontológicos, como expresión de una n_ueva
cualidad del mundo, ahora grato a Dios y asumido por él mediante
la encarnación de su Hijo eterno.
La atmósfera humana, después de los acontecimientos de la en-
carnación y la resurrección, no es ya la misma de antes. Hay u;i
plus ontológico; se ha actualizado una posibilidad, latente y toda:'"ia
inexperimentada, tanto para Dios como para el mu,ndo. Ha sur,gi?o
una nueva situación salvífica. En esta nueva atmo~fera onrológica
es posible una mística cris~ológica d: ca~ác~er cósmico, como la vi-
vieron, por ejemplo, Francisco de Asís, siguiendo a Pablc;i, M: Blo_n-
del, Teilhard de Chardin y otros 6• En ella se vive el mis:eno c~is-
tiano no sólo como unión mística con la persona de Cristo, sino
también como experiencia del mundo, en el que se ~etecta una
presencia cósmica del Resucitado, que llena to?a la realidad Y lleva
a los hombres a vivir filialmente. Es la gracia en el mundo, que
posee siempre un carácte.r críst~co y filia~. Esta presencia del ~rist~
cósmico-resucitado adquiere diversos niveles de sacramentalidad.
se manifesta en el mundo, en los hombres, en los justos, en los
cristianos en la comunidad creyente, en los sacramentos Y en el
poder sa~rado de sus pastores, etc; ~s si~mpre el mismo Cristo
total en manifestaciones fenomenológicas diferentes.
• L. Boff, O evangelho do Cristo cósmico (Petrópolis 1970).
256
HllOS EN EL HllO: EL HOMBRE, FAMILIAR DE D_IOS
e) «Creados en Cristo [esas» (Ef 2,10):
la última fundamentación del ser hijos de Dios
El verdadero fundamento de que somos hijos de Dios se des-
cubre reflexionando sobre la Trinidad. Aquí se supera toda visión
meramente jurídica de la filiación adoptiva y se descubre su plena
universalidad, que afecta a todos los hombres. Así como toda pa-
ternidad viene del Padre (Ef 3,15; cf. Hch 3,25), así también toda
filiación viene del Hijo. El misterio absoluto (Padre), comunicán-
dose, saliendo de sí y revelándose se llama Hijo. El Hijo es la ex-
presión eterna y total del Padre, así como de todas las criaturas.
Todas las cosas creadas, por revelar también el misterio absoluto,
tienen carácter filial. En el mismo movimiento con que el Padre
engendra al Hijo como su expresión completa, engendra también
en él, por él, con él y para él todos los demás seres posibles como
expresión derivada de sí mismo. Cirilo de Alejandría dice, con una
fórmula clásica: «Toda filiación viene por el Hijo, ya que sólo él
es el único soberana y verdaderamente Hijo» 7• Y Agustín comenta:
«Somos miembros del Unigénito Hijo de Dios ... 8; somos hijos,
somos el Hijo, porque, aun siendo muchos, en él somos uno» 9•
E. Mersch, teólogo católico que, en la línea de la gran tradición,
ha acentuado más que nadie en este siglo nuestra unión eterna e
histórica con el Hijo, escribe: «Las dos filiaciones no constituyen
sino una en aquel que es el principio de todo» 10• Evidentemente,
las realidades no se confunden 11: la persona de Cristo no es la per-
sona de los hombres individuales; existe, como en el dogma cristo-
lógico, una unión entre Cristo y sus hermanos, que es «inconfun-
dible, inmutable, indivisible e inseparable». El hombre no es hijo
de Dios en razón de su persona, directamente, sino en virtud de
la unión de su persona con la persona eterna del Hijo. Por eso se
dice-que somos hijos «adoptivos», y no naturales, como lo es el Hijo
Unigénito. Pero dicha adopción no debe entenderse jurídicamente,
sino en sentido ontológico, como se desprende de las reflexiones
precedentes. Como decían los Padres antiguos, ha de entenderse
7
San Cirilo de Alejandría, In Johan. II, 1: PG 73 213· De SS. Trini­
tate Dialogas V: PG 75, 749. ' '
' San Agustín, In [oban, 110. 111: PL 35, 1923; 1929.
• San Agustín, In Psalm. 123: PL 37, 1634.
'" Mersch, op. cit., 42.
11
San Agustín dice, distinguiendo entre hijo e Hijo: «lile unicus nos
mul_ti; ille unus, nos in illo unum; ille natus, nos adoptati: ille ab aeterno
gerutus per naturam, nos a tempore facti per gratiam»: In Psalm. 88 7:
PL 37, 1124. '
257

DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
«físicamente», es decir, de hecho y verdaderamente
12,
como par-
úcipación en la filiación natural y eterna del Hijo. _
Para acentuar el carácter no jurídico de nuestra filiación, que
es participación en la filiación natural y eterna del Hijo, transcri-
bimos un texto luminoso de Cirilo de Alejandría: «Cristo es a un
tiempo el Hijo único y el Hijo primogénito:. es Hijo único co~o
Dios: es Hijo primogénito por la unión salvífica que ha establecido
entre él y nosotros, al hacerse hombre, para que nosotros, en él_ Y
por él, lleguemos a ser hijos de Dios, por n~turaleza .Y. po~ ,gracHL
Por naturaleza, en él y sólo en él; por gracia y paruc1pacic:n,,~or
él en el Espíritu. De la misma manera que la cualidad de Unigénito
es propia de la humanidad en Cristo por haberse unido al Verbo
según la economía de la salvación, así también es propio del Verbo
ser primogénito entre muchos hermanos por haberse unido a nues-
tra carne» 13•
Como se desprende de este texto, existe una vinculación esen-
cial entre la filiación eterna del Hijo y nuestra filiación, inserta en
la filiación eterna 14• No son los hombres los únicos que tienen ca-
rácter filial: lo tienen también las demás cosas, ya que todas ellas
fueron hechas en el Hijo y pata el Hijo. Todas revelan al Padre,
así como también al Hijo, en quien fueron pensadas y creadas. Esta
comprensión fundamenta el carácter fraterno de todas las cosas.
Somos hermanos y hermanas en la casa del Padre, que nos quiso
hijos suyos. La vivencia de esta realidad da lugar a un humanismo
enternecedor y a una confraternización universal con el mundo de
los hombres y de las cosas, de acuerdo con la maravillosa pauta que
trazó Francisco de Asís.
La encarnación intensificó la filiación y la fraternidad con el
Hijo. Ya en la eternidad éramos hijos en el Hijo. Ahora, en la his-
toria, manifestamos en el tiempo, en el espacio, en la carne y en
el espíritu el significado de dicha filiación. Al encarnarse en Jesús
de Nazaret, nuestro hermano judío, el Hijo asumió de alguna for-
ma a todos los hombres y a todas las cosas. Empleando una fór-
mula atrevida, Atanasio afirma: «Por la encarnación, el Hijo con-
vierte en hijo a toda la creación y, de este modo, la conduce al
Padre» 15•
12 Cf., por ejemplo, san Cirilo de Alejandría, In Johan. I: PG 73, 156.
13 San Cirilo de Alejandría, De recta fide ad Theodosium, 30: PG 76,
1177; para una exégesis del pasaje, cf. Mersch, op. cit., 39-40.
1• En este contexto, resulta inteligible y aceptable la famosa expresión
del gran místico alemán, Eckhart: «Deus generat me filium suum», Oeuores
du maltre Eckhart (París 1942) 108.
15 San Atanasia, Ad Serapionem I, 25: PG 26, 589.
258
---- '
1
HllOS EN t ; HllO: EL HOMBRE. cAMILIAR DE DIOS
Así, pues, nuestra filiación divina posee una raíz trinitaria y
eterna. Cuando Jesús nos la reveló plenamente, dio a conocer lo
que existía desde siempre en el hombre: desde siempre éramos
hijos en el Hijo. Con el acontecimiento cristiano, la estructura filial
del hombre se ha elevado al grado de conciei ta histórica. Puede
celebrarse, convertirse en tema de reflexión, vivirse con una inten-
sidad que antes no era posible.
A la luz de este fondo ontológico, vinculado al misterio de la
creación en el Hijo y dentro del proyecto cristológico universal,
se puede hablar sin reduccíonismos ni exclusivismos de la filiación
divina en la Iglesia mediante el sacramento del bautismo. Este sa-
cramento se basa en la filiación divina universal, la prolonga y la
sintetiza por insertar más profundamente al bautizado en el mis-
terio de Cristo. Por el hecho de la creación, todos los hombres son
hijos en el Hijo; por la redención universal, el carácter filial re-
cobra su naturaleza primitiva, violada por el pecado, y adquiere
su pl.enitud gracias a una unión peculiar con el Cristo muerto y
resucitado, presente en el mundo y en la Iglesia. El bautismo y los
demás sacramentos, contenidos en él serminalmente realizan esta
inserción específica y única del homb~e en la filiacÍón divina del
Hijo. La Iglesia, comunidad de los bautizados, es por excelencia
la comunidad de los hijos de Dios y de la consiguiente fraternidad.
i;~1 f~iación y fra~ernidad no son exclusivas, sino que se abren a la
filiación y fraternidad universales, en las que encuentran y nutren
sus raíces, pues todos, fundamentalmente, hemos sido pensados,
creados y amados en el Hijo y para el Hijo para constituir la gran
familia del Padre. '
f) El modo peculiar de ser del hijo de Dios
Ser hijo de Dios no constituye sólo una información acerca de
nuestra propia realidad divina. Implica también un modo de ser
con s~, corre~pondien~e modo de vivir. Cuando pronunciamos l~
expresión «h1¡0 de D10s» estamos pensando básicamente en tres
realidades: ' '
En primer lugar, el hijo nunca existe sin el Padre: nadie es
hijo. por sí mi~mo,_ sii:o por causa del Padre. Padre e hijo son
realidades autoimplicativas. Con otras palabras: ser hijo es ser de
º.ªº y para otro; es ser receptor de vida, ser enviado y vivir refe-
rido y agradecido. El hijo es tanto más hijo cuanto más siente su
procedencia del Padre y cuanto más fomenta su relación con él. Lo
que define la humanidad del hombre no es tanto el hecho de tras-
2S9
 1
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
1
HllOS EN EL HllO: EL HOMBRE FAMILIAR DE DIOS

cender el mundo y la infraestructura biológica, psicológica, social,

etcétera, en dirección hacia el otro, cuanto su inmersión en el Padre u.~ seño: libre, como un hijo responsable del proyecto de la crea-
y su orientación a él. En esta ascensión, el hijo arrastra consigo el cien, a fin de que su orden sea digno de los hijos de Dios y honroso
universo y lo ofrece al Padre, de quien lo ha recibido todo. para el Padre.
En segundo lugar, «hijo» no expresa tanto una relación causal . En la conducta del hijo de Dios deben reflejarse las caracterís-
cuanto una relación personal. El ser-criatura configura la relación tl~as .del ~adre, que, según la experiencia judea-cristiana, son la
causal: el hombre es creado por Dios y se sabe efectivamente crea- mrsencordra, la bondad, el amor, la condescendencia con todas las
do; reconoce su origen y puede ponerse en humilde y agradecida cosas. Debei:. aparecer t.~mb~én las características del Hijo, puesto
relación con él. Ser de Dios y por Dios define al ser creatural. Sa- que ~~mo~ hrJ?s en.el Hr¡o. En el seno de la Trinidad, el Hijo es re-
berse criatura, reconocer la causa, experimentarse viniendo y ad- velación, mtelig~~cra, proyección, comunicación, luz, expresión del
viniendo de alguien, llamarlo padre y sentirse hijo establece una ~adre. Es también receptividad, apertura, agradecimiento, referen-
relación personal en un horizonte de libertad. Soy hijo en la medida cia con~ta?te al Pa?r~., E:i la encarnación, el Hijo historizó tales
en que conozco y reconozco a mi padre y soy conocido y re-cono- c~rac~ertstlcas: se sinno siempre enviado por el Padre, tuvo con-
cido por él. Cuanto más me abro al padre, más hijo me vuelvo, más ciencia de que provenía del Padre y estaba al servicio de los her-
expreso al padre, más persona soy y más sagrado llego a ser. La manos, hasta el extremo de entregarse por entero con humildad
filiación admite, pues, diversos grados; no es una determinación amor Y ~bs~luto.. despren?imiento de sí mismo. Cada uno será ;
estática, sino dinámica: puede crecer, tiene futuro, implica la tarea apare~era ~as h110 de D10_s en_ la medida en que, como hijo en
de ser más y más hijo a medida que se intensifica la apertura al el Hi10, viva en su propia vida todas esas características que
padre. constituyen el ideal de lo humano. '
En tercer lugar, hijo (en griego huios) no significa lo mismo , Ser hito de Dios _es un desafío y una tarea que han de realizarse
que niño ( teknon). El hijo se caracteriza por la independencia y día tras día: en la vida humana fiel y consecuente van apareciendo
por la mayoría de edad; «niño» implica dependencia y minoría los ~asg~s del Hijo de Dios y se va revelando el rostro amoroso
de edad. El hombre hijo de Dios es con respecto al Padre mayor de y misterioso del Padre de bondad.
edad y libre; su relación con el Padre no es ciega, sino que nace
de un acto mediante el que acepta su filiación. Por eso, la relación
entre el hijo y su Padre es de amor, de agradecimiento y de obe-
diencia, todo lo cual presupone la libertad. El hijo ha recibido del
Padre un encargo: ser su representante en el mundo. Por eso ha
recibido como herencia el mundo entero para ser, en nombre de
Dios, señor responsable del orden mundano 16• El hombre, dice
Pablo, no está como «un menor, esclavizado por los elementos del
mundo» (Gál 4,3), sino que es un hijo, señor del orden de este
mundo. La discutida expresión «elementos del mundo» ( stoicbeia
tau kosmou) significa, probablemente, el orden social, político,
cultural; en una palabra, la ley 17• El hombre no es un esclavo del
orden establecido -leyes-, sino un responsable del orden y un
ser libre frente al mismo. Fue constituido por Dios Padre como
16
Idea sistematizada por F. Gogarten en su libro: Der Mensch ztoiscben
Gott und Welt (Stuttgart 1956) sobre todo 329ss.
17
Cf. L. Scheu, Weltelemente beim Apostel Paulus (Gl 4,3.9; Kol 2,
8.20) (Washington 1933); cf. también H. Schlier, Méichte und Gewalten im
NT (Quaestiones Disputatae 3; Friburgo 1953).

260
261
 l
1 EL
'
1 «Vino sobre él (Otoniel) el espíritu del Señor, gobernó a Israel
IV
EL ESPIRITU SANTO MORA EN NOSOTROS:
UNA PERSONA EN MUCHAS PERSONAS
Los temas de la participación de la naturaleza divina. Y la filia-
ción divina del hombre traducen la intimidad y presencia humana
en Dios. El tema de la inhabitación del Espíritu Santo expresa _la
presencia viva y operante de ~i~s en el mu_ndo _Y en la exl~t~ncia.
Esta presencia de Dios se ha vivido en la historia de las religiones
y en la experiencia judeo-cristiana, primeran;~nte como w;a fuerz,a
numinosa, vaga y difusa, después como Espmt~ de ~ a~ve Y Espí-
ritu de Cristo y, finalmente, como una magn~~d dist~n~a Y per-
sonal, es decir, como tercera persona de la Santísima Trinidad.
1. EL ESPIRITU SANTO EN LA EXPERIENCIA HUMANA
Para los griegos, el Espíritu ( pneuma) es u~a realidad e,ler:ien-
1;
tal dinámica vivificante y suscitadora de entusiasmo esta siem-
pr~ allí donde bulle la vida, particularmente la vida humana c?n
su carácter de trascendencia, en la inspiración artística, en la poesia,
en la adivinación, en los fenómenos extáticos, como el don de
lenguas, de profecía, etc. 2. En virtud de su naturaleza e~emental
que todo lo mueve y penetra, el hombre n~ pu~de marupular el
Espíritu; sólo le queda abrirse a su fuerza m~stenos~'. Por eso _era
considerado por los griegos c?mº, ~a realidad. divma ( tbeion,
tbeán, theou pneuma) 3• Los p1tagonc:os y, post~normente, los es-
toicos vieron en el Espíritu una realidad que circunda y penetra
todo el universo, posibilitando una unión y com~ón con to~os los
seres con los dioses con los hombres, con los animales, etc ..
En el AT 5 se t~vo la experiencia del Espíritu inicialmente en
1 ámbito de la historia: la irrupción repentina y carismátic~ de
líderes que liberaron al pueblo de la opresión de los enemigos:
' H. Kleinknecht, Pneuma en grec, en Esprit, en G. Kittel, Dictionnaire
biblique (Ginebra 1971) 42. . Viena 1964); ,A. ~- Guimaraes (ed.), O Espirito Santo. Pessoa, Presenca,
2 Abundantes testimonios literarios en Kleinknecht, 23-40, especialmente
28-29.
' Ibíd., 13.
' Ibíd., 41-48; d. 42. . .
s Cf. F. Baumgartel, Esprit dans l'Ancten Testament, en Esprit, op. cit.,
56-74; H. Cazelles, Le mystére de l'Esprit Saint (París 1968).
1
262
ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
y salió a luchar» (Jue 3,10); «El espíritu del Señor se apoderó de
Gedeón ... » (Jue 6,34; 14,6). También descendió como fuerza ca-
rismática líberadora sobre Saúl (1 Sm 11,6), Jefté (Jue 11,29),
Josué (Nm 27,18; Dt 34,9) y David (1 Sm 16,13). El espíritu
movió a los profetas (Ez 48,16; Neh 9,30; Miq 3,8) y está pre-
sente en el poder creador del hombre, en su inteligencia y en su
habilidad (Zac 4,6; 6,8; Ez 31,3; 15,31; 32,15). Sobre la base de
esta experiencia histórica, social y política del espíritu, Israel llegó
posteriormente a experimentarlo en la naturaleza y en el mismo
acto creador de Dios. Es el principio creador que actúa en las plan-
tas, en los animales, en toda la naturaleza (Gn 1,2; 2,7; Job 33,
34; 37,10; Sal 29). Por su ubicuidad, el espíritu expresa el modo
peculiar de existir de lo divino (Sal 139,7). El llena y renueva
constantemente la faz de la tierra.
Como en el AT, en el NT 6 el Espíritu no se da a conocer pri-
meramente en la creación, sino en la comunidad, en su experiencia
colectiva de Dios. Se manifiesta en múltiples carismas, especial-
mente en el de profecía, así como en el entusiasmo general que
invade a toda la Iglesia. Actúa en la comunidad suscitando energías,
palabras y acciones que comúnmente no hubieran tenido lugar. Es
propio de la presencia del Espíritu su carácter de trascendencia, de
superación, de ruptura de toda barrera convencional. El hombre
movido por el Espíritu hace o dice cosas que no haría ni diría por
sí mismo; se entrega a los demás, sale de sí mismo para servir a
los hermanos, vive como «fuera de sí».
Es parte integrante de la experiencia del Espíritu ver, oír y ates-
tiguar lo visto y oído (Hch 2,33; 22,15). El Espíritu es invisible
como la respiración y el viento (sentido originario de «espíritu»,
ruab en hebreo y pneuma en griego); no obstante, se puede perci-
bir y experimentar y es posible describir sus efectos 7• La experien-
6
Cf. J. Comblin, A misssao do Espirito Santo: REB 35 (1975) 288-325·
E. Schweízer, Esprit. Le Nouveau Testament, en Esprit, op, cit., 127-242;
B. Froguet, De l'habitation du Saint­Esprit dans les ames [ustes (Lethielleux
1937); E. Bardy, Le Saint­Esprit en nous et dans l'Église d'aprés le Nouveau
Testament (Albí 1950); H. Mühlen, Der Geist als Person (Münster 1963)·
íd., Una mystica persona. Eine Person in vielen Personen (Munich-Paderborn-
Atuacao (Petrópolís 197.3 ); F. Urdanoz, La inhabitación del Espíritu Santo
en el alma justa: RET 6 (1946) 513-533; G. Philips, Le Saint­Esprit en nous:
ETL 24 (1948) 127-135.
.' Cf. H. ~ühlen, C. Heítmann, Erfahrung und Theologie des Heiligen
Geistes (Munich 1974) 83-100, en especial 84.
263
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
cia del Espíritu tiene lugar en la esfera de lo fascinante. La fascina-
ción se caracteriza por envolver y marcar profundamente a la per-
sona; impacta y atrae por lo sorprendente y extraordinario de la
experiencia de algo que absorbe, realiza y, al mismo ~iempo, s?~re-
pasa. La experiencia fundamental del hombre -no solo del mrnco,
sino también del moderno- incluye siempre la intuición de que
hay algo misterioso, profundo y vigoroso que penetra toda la rea-
lidad haciendo que existan las cosas y fundamentando todas las
manifestaciones de la vida. Todas las formas de fascinación, incluso
las más secularizadas, como el deporte, la técnica, el arte, el culto
de los astros del saber, del poder y de las diversiones, revelan el
brillo del absoluto. Lo fascinante está ligado al sentido evidente
en sí mismo; cuanto más fascinante es una realidad, tanto más
irreductible, intocable y absoluta aparece 8•
Como vigor y fuerza que todo lo penetra, podemos decir que
el Espíritu estuvo siempre presente en el mundo; éste es templo
del Espíritu; está inhabitado por él desde el primer momento de la
creación.
Según el NT, el advenimiento del Mesías Cristo Jesús trajo con-
sigo la plenitud de la manifestación del Espíritu. Jesús aparece,
sobre todo en la teología de Lucas, como el portador permanente de
la plenitud del Espíritu (Le 4,1.14.18; Hch 10,38). El no recibe
el Espíritu como un carismítico; lo posee de manera permanente,
pues su aparición en el mundo es obra del Espíritu (Le 1,35; 4,
18-21; Hch 4,27; cf. Mt 1,18; Heb 1,9; 2 Cor 1,21; 1 Jn 2,22).
En Jesús «se encarna» de alguna manera el Espíritu. Por eso, todo
cuanto hace o dice Cristo, lo hace y lo dice por su propia virtud;
no es llevado por el Espíritu; sigue su camino «en el Espíritu»
(Le 4,14). El resultado de la actuación de Jesús, por causa del
Espíritu que habita en él, es la fascinación de quienes le rodean;
los evangelistas aluden a ello repetidas veces (Me 2,2; 5,41; 6,51;
Mt 7,28; 12,23; 13,54; 19,25; Le 4,32; 9,43). La admiración, el
quedar fuera de sí o decir fascinados «nunca hemos visto cosa
semejante» (Mt 9,33; d. Me 5,20; Le 2,18; 4,22; Mt 8,37; 15,
31; 21,20) no son expresiones de un conocimiento frío y objetivo,
tomado como mera información; reflejan una experiencia que afec-
ta al hombre en su dimensión psicológica más profunda. Es la
experiencia fascinante del Espíritu de Jesús.
La resurrección reveló en toda su dimensión la presencia del
s Cf. H. Mühlen, Die Erneuerung des christlichen Glaubens. Cbarisma
Geist Befreiung (Munich 1976) 108-137.
264
EL ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
Espíritu en Jesús. Por ella Jesús, que hasta entonces tenía un
cuerpo carnal frágil y mortal, pasó a poseer un cuerpo espiritual,
incorruptible y lleno de fuerza divina ( cf. 1 Cor 15,44). Cristo
resucitado se «transformó» de algún modo en puro Espíritu. Efec-
tivamente, Pablo identifica al Señor (resucitado) con el propio Es-
píritu (2 Cor 3,17): «El Señor es el Espíritu». Esta identificación
no debe entenderse en sentido trinitario -lo cual sería un absur-
do->, sino en la línea del AT, es decir, en cuanto pretende definir
la actual forma de existir y actuar del Resucitado: éste actúa y
existe como Espíritu, es decir, libre de las trabas de la carne, con
la plenitud de su fuerza y de su comunión, pancósmicamente 9• Del
mismo modo que el Espíritu llena la faz de la tierra, alienta en
todas partes y vivifica, así también el Resucitado invade ahora
todo, está en todo y todo lo vivifica. Pablo establece un impre-
sionante paralelismo entre el Cristo resucitado y el Espíritu San-
to: Cristo mora en nosotros (Gál 2,20), lo mismo que el Espí-
ritu Santo (Roro 8,10; 2 Cor 3,18); estamos justificados en Cristo
(Gál 2,17) y también en el Espíritu ( 1 Cor 6,11 ); hemos sido san-
tificados en Cristo ( 1 Cor 1,2) y también en el Espíritu (Roro 15,
16); estamos sellados en Cristo (Ef 1,13) y en el Espíritu (Ef
4,30); Cristo vive en nosotros (2 Cor 13,13; Flp 2,1) y también el
Espíritu (Roro 8,9-11).
Poseemos el Espíritu de Cristo; ahora actúa en nosotros como
actuó en él: «Porque sois hijos, Dios envió el Espíritu de su Hijo
a vuestros corazones... » (Gál 4,6); «Quien se acerca al Señor, se
hace un solo Espíritu con él» ( 1 Cor 6,17). «Todos y sólo aque-
llos que se dejan guiar por el Espíritu de Dios son hijos de Dios»
(Rom 8,13 ). Y somos hijos en el Hijo. Por eso, el Espíritu nos da
testimonio de que somos hijos, para que podamos exclamar: ¡Abba,
Padre! (Gál 4,6; Rom 8,16).
El Espíritu Santo es la permanencia del Resucitado en el mun-
do hasta su . consumación escatológica. Cristo sigue presente de
otra forma: precisamente en forma de Espíritu. El Espíritu estaba
en el Jesús terreno, por decirlo así, recogido y revelándose en la
actuación histórica del mismo Jesús. Con la resurrección, el Espí-
ritu sale de su recogimiento y se manifiesta tal cual es. Por eso, a
partir de la ascensión, el tiempo histórico-salvífico es el tiempo del
Espíritu Santo en su propia identidad, inaugurado en pentecostés.
• El gran exegeta A. Deissmann, Die neutestamentliche Forme! «in Christo
]esus» (Marburgo 1892) 89-90, dice que el Espíritu viene como a constituir
la materia del cuerpo resucitado del Señor (d. 1 Cor 15,35ss).
265
 1
DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Ahora es el Espíritu quien actúa mediante Jesús y su mensaje. Por
consiguiente, el Espíritu no suple a Jesús; actualíza.. más bien, su
misma presencia y trae a la memoria su palabra (Jn 14,26); no.en-
seña otra verdad, sino que lleva a su plenitud la verdad de Cristo
(Jn 16,13 ): «El tomará de lo mío y os lo interpretará» (Jn 16,14-.15).
El Espíritu no existe independientemente de Jesús. Es enviado
por el Padre y por el Hijo (Jn 14,26; cf. Jn 7,37-39); por tanto,
durante el tiempo que media entre la ascensión y la parusía, e~ ~s-
píritu realiza su historia propia, que es la historia de la santifica-
ción y de la recapitulación escatológica de la creaci?n. Meditando
sobre esta actuación propia del Espíritu de Jesucristo, la comu-
nidad primitiva y, luego, la teología de los siglos 1~1.y ~v d~s-
cubrieron que el Espíritu Santo es una persona tnrutana, dis-
tinta del Padre y del Hijo, y tiene una misión histórico-salvífica per-
sonal: reconducir todo a la unión con el Padre por el Hijo. Es la
era del retorno definitivo de la creación a su Creador.
A la luz de lo dicho sobre la persona del Espíritu Santo se
comprende que la gracia divina, su experiencia, la fuerza salvífica
que penetra la historia, los impulsos de la creación, rumbo a s~
destino definitivo y, en fin, la vida divina no son más que mani-
festación del Espíritu Santo, que se hace presente y actúa en t?~as
partes. La Iglesia se configura como el sacramento ?el Espíritu
Santo 1º; manifiesta de forma visible a lo largo de los siglos su nue-
va presencia -basada en el acontecimiento Cristo- en el corazón
de la creación y en la vida de los hombres, particularmente de los
justos.
2. LA ERA DEL ESPIRITU SANTO
Entendemos por era del Espíritu Santo 11 un tiempo histórico-
salvífico caracterizado por el predominio del Espíritu Santo en todo
lo relativo a la forma peculiar y' estable de conducirse, de vivir, pen-
sar y actualizar la relación del hombre con Dios y de Dios con el
hombre. Cuando decimos que vivimos en la era del Espíritu San-
to estamos afirmando que el Espíritu constituye la realidad frontal
desde la que debemos interpretar nuestra situación salvífica. Ya en
la carta a los Romanos encontramos esta idea de la era del Espíritu.
10
Un análisis más detallado, en L. Boff, A Igreja, sacramento do Espirito
Santo, en O Espirito Santo (nota 6) 108-125.
11
Cf. L. Boff, Aera do Epirito Santo, en O Espirito Santo, 145-157;
H. Mühlen, Der Beginn einer neuen Epocbe der Geschichte des Glaubens,
en Die Erneuerung des cbristlicben Glaubens, op. cit., 21-68.
266
EL ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
En los capítulos 5-7 distingue Pablo tres momentos en la historia
de Dios con los hombres: la situación de pecado «anterior a la ley»,
que se extiende desde Adán hasta Moisés (Roro 5,13-14); la si-
tuación de pecado «bajo la ley», desde Moisés hasta Cristo (Rom
6,14); y la situación de la vida en Cristo «bajo la gracia» (Rom
6,14 ), es decir, «bajo la ley del Espíritu», que nos libera de la ley
del pecado (Rom 8,2). Hasta Cristo reinó el pecado; ahora reina
la gracia (Roro 5,21).
Estas tres etapas implican discontinuidad y continuidad. Dis­
continuidad, porque cada una representa un tipo característico de
acción de Dios y del hombre: antes de la ley había pecado (Roro
5,l2); después de la ley se tomó conciencia de que el pecado cons-
tituye una rebelión contra Dios (Roro 7,7-24); ahora reinan la gra-
cia y la justificación de Dios por la fe en Jesucristo. Hay también
continuidad porque en la historia se ha realizado, a pesar de todo,
el plan salvífico de Dios. Una etapa interpenetra a la otra: la gra-
cia que sobreabunda por Cristo Jesús se dio ya también en Abra-
hán (Rom 4,1-25). Consiguientemente, la novedad no es tanto la
gracia, que no faltó nunca a los hombres, cuanto la manera original
y nueva de darse la gracia en la historia, es decir, en el Espíritu de
Cristo. Pablo escribe: «Ahora, en cambio, al morir a lo que nos te-
nía cogidos, quedamos exentos de la ley; así podemos servir en
virtud de un Espíritu nuevo, no de un código anticuado» (Rom 7,6).
Cayó el velo que ocultaba la presencia del Espíritu en el mundo;
ahora se ha manifestado el Espíritu y vivimos bajo su influjo ( cf.
2 Cor 3,15). Es la era del Espíritu Santo, que es el Espíritu de
Cristo y el Espíritu de Dios. Esta era no será superada ya jamás
(cf. Heb 8,13), puesto que el Espíritu permanecerá «para siempre»
(Jn 14,16). Todas las posteriores etapas que se den en la historia
salvífica serán etapas dentro de la era del Espíritu Santo, histori-
zaciones y apropiaciones de la misma en el marco de situaciones
culturales cambiantes.
a) La personalización del Espíritu Santo
Esta era del Espíritu se inauguró con la irrupción del aconteci-
miento Jesucristo, Hijo eterno y encarnado en el tiempo. El Hijo
eterno fue enviado para liberar a los hombres y al cosmos y lle-
varlos a su plenitud, asumiendo la naturaleza de dichas realidades.
Juntamente con el envío (misión) del Hijo se dio el envío del Es-
píritu Santo como Espíritu del Hijo o de Cristo. Además de inter-
venir en la encarnación, el Espíritu Santo se convirtió, como dicen
267
------------ - ~-··-

DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
12,
san Basilio y la encíclica Divinum illud munus, de León XIII en
unción (o carisma) de Cristo, el cual actuó siempre bajo la presen-
cia del Espíritu. Unción es un término bíblico que significa san-
tificación y, en nuestro caso, plenitud de gracia y de presencia di-
vina en Jesús de Nazaret. Del mismo modo que el Hijo entró en
la historia, así también entró en ella el Espíritu Santo como su
Espíritu 13; no como Espíritu de Dios en sí mismo, sino como Es-
píritu de Cristo, asociado a su obra de redención, santificación y
consumación. La expresión «el Espíritu se hizo unción (santifica-
ción, gracia)» debe entenderse en el sentido fuerte y concreto en
que entendemos Jn 1,14: «La palabra se hizo hombre y acampó
entre nosotros» (Jn 1,14). Hay un hacerse del Espíritu, puesto que
comienza a ser lo que no era antes: inicia una historia nueva con
los hombres conjuntamente con Cristo Jesús, el Hijo encarnado.
¿Cómo podría caracterizarse la misión histórico-salvífica propia
del Espíritu Santo? Es diversa de la de Cristo, pero prolonga el mis-
mo proceso de unión iniciado por él. Por la encarnación, toda la
creación queda de alguna manera afectada y asumida por el Hijo,
puesto que fue pensada desde siempre y creada en él, por él y para
él. La misión del Espíritu Santo afecta y santifica primariamente al
universo de las personas 14• Si la encarnación dio lugar a una situa-
ción estable y definitiva del hombre y del mundo, asumidos por
Dios, también el envío del Espíritu Santo constituyó un aconteci-
miento irreversible y permanente. El Espíritu se autocomunicó en-
teramente a Jesús, que poseía su plenitud, y continúa autocomu-
nicándose a los hijos en el Hijo, a los hermanos de Jesús y a la
Iglesia, como gracia que libera y diviniza. Si el Hijo se encarnó en
una naturaleza, el Espíritu Santo se ha personalizado en las incon-
tables personas de los justos. En el proceso intratrinitario, el Es-
píritu Santo es una persona de dos personas (del Padre y del Hijo),
que lo espiran formando un solo principio); en la historia de la
salvación es una persona en muchas personas 15, de las que hace
'2 AAS 29 (1896-97) 648; san Basilio, De Spiritu Sancto 16 39: PG 32
140 c. ' '
13 Esta tesis fue ya defendida por Pedro Lombardo (Sent. I, dist. 17), por
el gran dogmático Petau (Dogmata tbeologica VIII, C. 6, n. 8, col. 486 a),
por Scheeben (Dogmatik III, párr. 276, n. 1.612) y modernamente, con gran
fuerza y tesón, por Mühlen (Una mystica persona, párr. 8, 44-8.69).
14 Cf. J. Auer, El Evangelio de la gracia (Barcelona 1975) 128.
15 Cf. Ch. Baumgartner, La gráce du Christ (Tournai 1963) 193: «La co-
municación de la hipóstasis (de la persona: aclaración nuestra) puede cnten-
de~se de dos !11ª~~ras enter~ente distintas: una comunicación según la hipós-
tasis como principio sustancial de una naturaleza humana; y una comunicación
268
1
1
EL ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
«.una mística p~rsona». Mediante su actuación reintegradora anti-
cipa ya en el tiempo la unión con Dios de toda la creación redi-
mida, hasta que Dios sea, finalmente, «todo en todas las cosas»
(1 Cor 15,28).
El envío del Espíritu Santo ·alcanza su pleno sentido con la
inha?itación y espiritualización de las personas 16• Pablo emplea la
metafora del templo: «¿Habéis olvidado que sois templo de Dios
Y ,9ue el Espíritu de Dios habita en vosotros?» (1 Cor 3,16). «Sa-
beis muy bien que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo
51ue está en.vosotros porque Dios os lo ha dado» (1 Cor 6,19). L~
idea de la inhabitación del Espíritu en las personas resulta clara
cuando se.ca: .en la cuenta de que en la concepción antigua, «tem-
plo» no s1gill:ficaba i.:n espacio sagrado comunitario, sino el lugar
de la P.rcsencia de D1~s, donde él se manifiesta personalmente con
su gloria y con su gracia y puede ser encontrado e invocado. Ahora
el terr:plo no es. ya un edificio sagrado construido por manos huma~
nas, sino l~s mismas personas, inhabitadas por el Espíritu, que se
ha personalizado en ellas, espiritualizándolas.
de la _hip?~tasis somo p~in~ipio. y término. de conocimiento y de amor. La
~omumcac1on segun la hipóstasis en el primer sentido únicamente se veri-
tica ei:;i . Cristo; l~ comunicación según la hipóstasis en el segundo sentido
se verifica en el Justo».
16
E.sta ~xpresión está tomada de Petau (teólogo del siglo XVIII el padre
de l.a histon~ de los dogr_nas). Dice él que, aunque por la inhabilita~ión están
los Justos umdo,s _sus~anczalmente al Espíritu Santo, sin embargo, no están he-
chos por el Espíritu Santo; s?n «espir~tuales»: Dogmata tbeologica, VIII, c. 7,
n. 13, col. 491. _Petau conoc~a muy bien a los Padres de la Iglesia; su teoría
de. que el Espíritu Santo esta en nosotros como el Verbo en la humanidad de
Cns.to, se basaba. fuert~mente en ~~n Cirilo de ;\Jejandría. Según este gran
doctor d~ _la Iglesia antigua, el Espíritu Santo actua por sí mismo en nosotros
nos santifica, nos une a él y nos hace partícipes de su naturaleza divina AquÍ
aparece la expresión gri~ga housiódós (substantialiter): el Espíritu Sa~to se
u~e sustancialmente al ¡ust.o (Petau, op. cit., VIII, c. 4, col. 459). Somos
- , dioses, no por naturalez.a, sino por .g~acia. Cristo, sí, es Dios por naturaleza;
noso!ros, por el contrario, .so~os divm?s; no somos el Espíritu (aun cuando
sea el .la for~a -e~ ~onstltutlvo esencrnl-- de nuestra santificación y unión
con Dios), sino es~mtuales. Cf; también, en la misma línea, Scheeben, Die
Myste~ze1! des Cbristentums, parr. 26-27 (hay traduce. españ. Los misterios
del crzstzamsm?, Barsel?I,1ª, 1960); Th. de Regnon, Études de tbéologie o­
sttzv_e sur la :aznte Trinité, etude 27 (III serie, t. Il), 551-552; Rondet Gr!tia
Cbristi (París 1946) 329-339; Petau, Scheeben et l'inbabilitation d~ Saint­
Esprit, Retour aux Péres grecs. ·
269
l
 DIOS Y EL HOMBRE El.,¡ LA EXPERIENCIA DE LA
b) Las manifestaciones del Espíritu Santo
El acontecimiento Cristo permitió una nueva interpretación de
todo el pasado de la historia de salvación; se comprendió que la
misma creación estaba en estrecha relación con él: Cristo repre-
senta el vértice y el coronamiento de un proceso que se inició con
el propio acto creador de Dios; todo fue hecho por él, en él y para
él. La personalización del Espíritu Santo en la encarnación y en su
envío a la Iglesia y a las personas justas y buenas posibilita tam-
bién Ia misma interpretación. El Espíritu que hoy está presente con
toda su plenitud siempre ha estado presente y ha actuado, bajo
o~ras fon'.1as,, en la historia humana. Todo lo que es fuerza, vigor,
vida, sabiduría y santidad en todos los tiempos y lugares, en to-
das las personas y culturas es manifestación del Espíritu Santo. En
él soña?an los mitos que daban sentido a la vida. Por él pensaron
los sabios, hablaron los profetas, se santificaron los santos cristia-
nos y paganos. Por él se mantienen los hombres abiertos siempre
al futuro de la historia, de donde nos viene Dios con su gracia y
su salvación. Por su virtud intentan los hombres transformar la na-
turaleza y la sociedad, tratando de hacerlas más habitables y más
humanas. Gracias a su inspiración, jamás ha faltado en la historia
humana el espíritu de libertad y renovación que ha desenmascarado
la idolatría de las instituciones esclerotizadas, sean sociales o reli-
giosas. Por la virtud del Espíritu Santo, ciertos hombres han anun-
~iad·º ·y denunciado <;on valor en todo tiempo, la justicia y la in-
justicra, la prepotencia de los poderosos, la explotación del pobre
y d~l pequeño. Por la fuer~a del Espíritu Santo han sabido soportar
pacientemente las persecuciones y enfrentarse valientemente con las
torturas y hasta con la muerte, por causa de la justicia. Como afir-
~a el Vaticano II, él es, sencillamente, el «Señor y fuente de la
v~da»,. está presente en la evolución social, dirige el curso de la
historia, renueva la faz de la tierra, opera la salvación entre los no
cristianos e impulsa a los hombres a amar a Dios y, en él, al mundo
y a los hombres 17• En una palabra: la historia está grávida de Cris-
to Jesús y llena del Espíritu Santo.
. Es~~ relectura ,d~ la vida humana en el horizonte de la perso-
na~izacion del E.spmtu Sant? no debe inducirnos a una falsa inge-
nuidad, como si la presencia del Espíritu Santo fuese inmediata
~pifánica y sin mediacío:ies. La acción humana, en el campo de s~
libertad, no queda marginada; el Espíritu actúa mediante la acción
11
VAT. II, LG, 13; GS, 22,26; AA, 27.
270
GRACIA
EL ESPIRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
humana -a veces, a pesar de ella-, haciendo que la obra sea en-
teramente humana y, al mismo tiempo, enteramente divina.
En el contexto de la era del Espíritu Santo adquiere especial
relieve, por su significación global, el Movimiento de Renovación
Carismática 18• Se inició en 1967 en la Duquesne University (Pitts-
burgh), en ambientes universitarios; después pasó a las Universi-
dades de Notte Dame y Ann Arbor, desde donde se difundió a todo
el país, repercutiendo en el mundo entero, La intención del Movi-
miento no es dividir la Iglesia, ni sustraerse a su realidad institu-
cional. «Lo que procura hacer el movimiento pentecostal, con fer-
vientes oraciones y mediante la fe en la palabra de Dios, es pedir
al Señor que actualice, de un modo concreto y vivencíal, lo que ya
ha recibido el pueblo cristiano. Es un intento de reactivar, mediante
una fe radical en el Espíritu Santo, lo que ya nos ha sido otorgado,
a fin de que su vida, sus dones y sus frutos puedan actualizarse en
la vida de los miembros del cuerpo de Cristo» 19• Se parte, pues,
de la fe en que el Espíritu Santo ha estado siempre presente en el
mundo y en la Iglesia y siempre ha actuado en él y por ella de
diversas formas: a través de los sacramentos, de la liturgia, de la
teología, del magisterio auténtico, de las vías ordinarias de la ins-
titución y de la vida de los fieles. Con todo, el Espíritu no agota su
actuación en estos medios ordinarios de la praxis eclesial y oficial.
Sopla donde quiere y como quiere. Hace surgir movimientos extra-
ordinarios, como la misión popular inmediatamente después del
Concilio de Trento, movimientos de espiritualidad, como en el si-
glo XVIII en Francia, grupos de jóvenes, acción social, familiar, «fo-
colares» en 1943 en Trento, cursillos de cristiandad en 1949 en Es-
paña, comunidades eclesiales de base a partir de Medellín, en 1968,
y otros tantos grupos de oración, meditación, vida fraterna, testi-
monio, etc., en medio del mundo secular y laical. Se manifiestan
los múltiples dones del Espíritu: el servicio a los pobres, el servicio
de alabanza, el don de lenguas o de curación, el don de oración, etc.
El Movimiento de Renovación Carismática tiene particular im-
portancia para toda la Iglesia por las proporciones que ha tomado .
1•
Cf. A. Abreu, Católicos pentecostais e outros carismáticos nos Estados
Unidos: «Atualizacao» (agosto 1972) 341-361, con abundante bibliografía;
Kevin y D. Ranaghan, Católicos Pentecostais (Río de Janeiro 1972); F. A. Su-
llivan, The Pentecostal Movement: «Gregorianum» 53 (1972) 237-266; R. Lau-
rentin, Pentecostisme cbez les Catholiques (París 1975), con una visión global
del fenómeno en toda la Iglesia, así como de sus principales problemas teo-
lógicos.
1'
Kevin-Ranaahan, op. cit., 181-182.
271

DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Se trata de una nueva época de la fe cristiana, caracterizada por la
vigorosa experiencia de la presencia divina en la comunidad y en
la vida ordinaria (cf. 1 Cor L4,25). Se anuncia, según parece, la
superación de aquella época· iniciada ya con los escritos tardíos del
Nuevo Testamento y formalizada por el «giro constantiniano», ca-
racterizado por el predominio del poder, del orden, de la disciplina,
del dogma, de la institución, de la jerarquía. Dios era experimenta-
do primariamente como el ente infinito, como causa de la creación
más que como presencia amorosa en medio de nosotros. Jesucristo
era contemplado más como fundador, en un sentido jurídico, de
su Iglesia que como su principio constitutivo, permanente y vivifi-
cante. La exacerbación de este período dio lugar al triunfalismo,
al clericalismo, al juridicismo, al dogmatismo y al formalismo. Ser
cristiano consistía fundamentalmente en un enmarcarse dentro de
un universo religioso ya establecido y definido. La experiencia de
Dios fue reemplazada por la doctrina, y la participación en la comu-
nidad quedó eliminada al absorber todo el poder religioso la clase
clerical.
Y he aquí que, lenta pero persistentemente, se ha ido articulan-
do una nueva experiencia de Dios y de su Espíritu, caracterizada ·
principalmente por la libertad y espontaneidad, por los carismas,
por el testimonio público y valiente de la presencia divina en el
mundo, por las nuevas formas de oración, de ser Iglesia, de par-
ticipar en la comunidad, de ser seglar y de ser sacerdote. Lo que
sucede con la Renovación Carismática de la Iglesia no parece ser
una vuelta ahistórica a la Iglesia primitiva con su entusiasmo des-
bordante e inconsistente, sino una vigorosa manifestación del pro-
pio Espíritu, que quiere para sí y para los hombres una Iglesia con
características nuevas.
La experiencia del Espíritu y de sus dones recibe entre los
pentecostales católicos el nombre de bautismo en el Espíritu Santo.
«Para los pentecostales evangélicos, el bautismo en el Espíritu
Santo es una 'nueva' obra de la gracia. En la vida de un católico
es una obra 'antigua', aunque en la práctica sea 'nueva', puesto que
la expresión 'bautismo en el Espíritu Santo', tal como la usan los
pentecostales católicos, es una oración de renovación de cuanto
engloba la iniciación cristiana y de lo que ella significa. En la prác-
tica es más una experiencia de reafirmación que de iniciación. En-
tre los pentecostales católicos este bautismo no es un nuevo sa-
cramento ni es un sacramento .sustitutivo, Como la renovación de
las promesas del bautismo, constituye una renovación de la fe, del
272
EL ESPÍRITU SANTO MORA EN NOSOTROS
deseo de ser todo cuanto quiere Cristo que seamos» "lJJ. Si tales fru-
tos llegan a hacerse realidad, podemos decir: ¡Aquí está el Espí-
ritu con su manifestación explícita!
No se debe insistir demasiado en los signos exteriores que,
como la glosolalia, la profecía y otras manifestaciones extraordina-
rias, son expresión del bautismo en el Espíritu. Tales hechos pue-
den provenir del Espíritu o del espíritu humano. Encierran una am-
bigüedad que exige, en cada caso, capacidad de discernimiento. Esas
manifestaciones constituyen lugares comunes de la experiencia re-
ligiosa y aparecen tanto en el pasado como en el presente, incluso
en las religiones del mundo y en el paganismo. Pueden constituir
un lenguaje por el que el inconsciente expresa la búsqueda de inte-
gración, de reajuste, del sentido profundo de la vida, perdido en
los meandros de instituciones esclerotizadas o en los gestos estereo-
tipados de la religión y de la cultura. El Movimiento puede apelar
al Espíritu según los frutos que presente: crecimiento en el amor
fraterno, profundización en el espíritu de oración, mayor inserción
en la comunidad eclesial, intensificación del espíritu misionero y
hasta comprensión para con las deficiencias de la institución.
¿Cómo saber si se trata de una auténtica experiencia del Espí-
ritu o de una experiencia de nuestro espíritu? Pablo, en un contex-
to carismático, establece un criterio decisivo: «Que todo resulte
constructivo» (1 Cor 14,26 ). Los dones y las experiencias o ma-
nifestaciones carismáticas se dan para «el bien común» (1Cor12,7).
Por consiguiente, si la invocación de los carismas lleva a divisiones
entre los hermanos y ocasiona perjuicios a la Iglesia, se puede afir-
mar: más que el Espíritu Santo, está aquí en juego el espíritu de
autopromoción. Habría que mirar además los llamados por el mis-
mo Pablo «frutos del Espíritu Santo»: amor, alegría, paz, toleran-
cia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí» (Gál 5,
22; Flp 4,4). Hoy diríamos: si la persona, con su carisma, se pre-
senta serena, comprensiva con los demás, aun cuando piensen de
distinta manera, sin fanatismos de ninguna clase, abierta al testi-
monio y a la crítica, ron espíritu de humor y de distancia frente a
su propio carisma, podemos creer que nos encontramos ante una
manifestación del Espíritu.
Por encima de todos los carismas extraordinarios está el carác-
ter extraordinario del amor de cada día, cuya apología hace Pablo
de forma inimitable ( 1 Cor 13 ). La verdad de un carisma extraor-
dinario se manifiesta en la capacidad de asumir lo cotidiano con
20
Id., 182.
273

DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
todas sus ambigüedades y opacidades. La verdadera fe no sólo ve
la actuación del Espíritu en las manifestaciones extraordinarias, sino
siempre y en todas las situaciones humanas en que se busque el
bien, se practique la virtud, se viva el amor, se respete al hombre
y se venere a Dios, tanto en instituciones esclerotizadas y en la li-
turgia ritualizada, como en el gesto cotidiano de la oración fami-
liar y particular.
Como conclusión podemos decir que con la fórmula inhabita­
ción del Espíritu Santo queremos expresar la siguiente realidad:
quien vive como justo, vive de aquella vida y con aquel fundamen-
to que fue la vida y el fundamento de Cristo Jesús. El vigor, la
fuerza, la misteriosa presencia de Dios que se manifestaba en Cristo
Jesús era el Espíritu Santo. El está en todos los hombres justos y
rectos, y de forma peculiar en los seguidores de Cristo. El funda-
mento último que hace al justo ser justo, estar abierto a Dios y a
todo lo que procede de Dios es el Espíritu Santo. Estamos inha-
bitados por una fuerza que es la fuerza de nuestra misma fuerza.
No es anónima: se llama Espíritu Santo: el Espíritu de Cristo, el
Espíritu de Dios. No vive ya olvidada: es la persona del Espíritu
Santo, que forma con todos los justos una persona mística.
274
l
V
LA INHABIT ACION DE LA SANTISIMA TRINIDAD
EN LA VIDA DE LOS JUSTOS
Si el justo es hijo del Padre en el Hijo y está inhabitado por
el Espíritu Santo, podemos avanzar un paso más y preguntar qué
relación tiene con el misterio de la Santísima Trinidad. Para la fe
¡ cristiana, las relaciones con Dios son siempre relaciones con la
r Trinidad. No existe más Dios que el Dios Trino.
El Nuevo Testamento atestigua ya la fe en la inhabítación de
las tres divinas Personas en la vida de los fieles. En numerosos tex-
tos expresa Juan la mutua inmanencia de Dios en el hombre y del
.i hombre en Dios. «Quien cumple los mandamientos está en Dios
1
y Dios en él» ( 1 J n 3 ,24 ). «Y esta prueba tenemos de que estamos
. en él y él en nosotros, que nos ha hecho participar de su Espíritu»
( 1 Jn 4,13 ). «Si uno confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, Dios
está en él y él en Dios» (1 Jn 4,15). «Dios es amor: quien perma-
nece en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4,16; cf.
otros textos en 1Jn2,6,24.27-28; 3,6; 5,20).
La unión existente entre el Padre y el Hijo sirve como de pun-
to de referencia para entender la unión que debe mediar entre Dios
y los hombres en gracia: «Que sean todos uno, como tú Padre es-
tás en mí y yo en tí; así también ellos estén en nosotros, para que
crea el mundo que tú me enviaste» (Jn 17,21-23; cf. 14,20-21).
En el discurso de despedida de Jesús, Juan explicita más sus ideas
poniéndolas en labios del mismo Cristo: «Uno que me ama, hará
caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos vendremos a él
y viviremos en él» (Jn 14,23 ); el Padre enviará junto con el Hijo
1 al Espíritu Santo, que estará con nosotros para siempre (Jn 14,15-
l
16; 16,7). Mateo alude a esta inmanencia mutua cuando afirma
que sbmos bautizados en nombre del Padre y del Hijo y del Espí-
ritu Santo (Mt 28,19).
Todas estas afirmaciones revelan ya una avanzada elaboración
teológica y el estadio final de la elucidación cristológica. Pablo re-
sume en una expresión feliz la fe en la inhabitación trinitaria: «La
1 prueba de que sois hijos es que Dios (Padre) envió a vuestro inte-
1
rior el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba! ¡Padre!» (Gál 4,6).
 DIOS y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
l. TENTATIVAS DE EXPLICACION TEOLOGICA
¿Cómo deben interpretarse estas afirmaciones? No basta ci-
tarlas y recitarlas. La teología, como inteligencia de la fe, debe bus-
car su sentido desentrañar la experiencia cristiana que en ellas se
encierra y articular, en la medida de lo posible, sus contenidos s~-
gún el nexo con los demás misterios, que, en el fondo, no s~n i:i-~s
que explicitaciones de un solo misterio: el de la autocomuntcacion
de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu Santo al corazón de los
hombres.
Debemos preguntarnos, pues, qué sentido existencial se ha de
dar a este misterio para que el cristiano corriente e interesado en
ello pueda realizarlo en su propia existencia. Pocas cuestiones teo-
lógicas han sido tan discutidas como ésta 1. El grado de abstracción
y de formalización del proceso discursivo es. tal, que solamente .l?s
iniciados consiguen llegar a comprenderlo. Sm embargo, la cue~t10n
es demasiado esencial para la vida cristiana para que pueda dejarse
únicamente a los especialistas, incapaces de socializar sus aprecia-
ciones en orden a su comprensión y vivencia por parte del pueblo
de Dios. Ello nos mueve a intentar esclarecer esta verdad funda-
mental de nuestra fe, de forma que pueda iluminar nuestra propia
vida cristiana. Nos interesa rescatar la experiencia latente en las
afirmaciones neotestamentarias, tal como se hicieron y se articula-
ron sobre todo en el círculo de Juan y en la meditación cristológica
y pneumatológica de Pablo. No olvidamos lo que dice Pío XII. en
la encíclica sobre el cuerpo místico de Cristo (1943): la inhabita-
ción trinitaria es un profundo misterio que «en este destierro te-
rreno nunca puede entreverse libre de todo velo» 2.
1 Véase la bibliografía más fundamental: C. Colombo, Grazia e inabitazio­
ne della SS. Trinitá, en Problemi e Orientamenti di Teología Dommatica 2
(Milán 1957) 641-654; P. Letter, Current Theology: Sanctifying Grace and
tbe Divine indwelling: «Theological Studies» 14 (1953) 242-272; J. Trutsch,
SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores (Trento 1949); R. ,Ve-
rardo Polemiche recenti intorno all'inabitazione della SS. Trinitá: «Sapien-
i
za» (1954) 29-44; P. F. Chirico, The Divine Indwelling an_d Di~tincts Re­
lations to the Indwelling Persons in Modern Tbeological Discussion (R.º1!1ª
1960); J. F. Dedek, Experimental Knowledge of the Lndtoelling Trmzty
(Mundelein 1958); S. Dockx, Du [ondement propre de la presence reelle de
Dieu dans l'áme juste: «Nouvelle revue théologique» 72 (1950) 673-68_9;
J. Sittler, Essays on Nature and Grace (Filadelfia .1972); J. P. Mackey, Lije
and Grace (Dublín 1966); l. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade
(Münster 1964); Fransen, Estructuras fundamentales del nuevo ser, en Mys­
terium Salutis, IV /2, 885-909.
2
AAS 35 (1943) 231 o en DS, 3813.
276
LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
La reflexión deberá acercarnos al misterio hasta el punto de
que podamos exclamar con los hebreos, y con más razón que ellos:
«¿Qué nación grande tiene un dios tan cercano como está el Señor,
nuestro Dios, cuando lo invocamos?» (Dt 4, 7 ). El cristianismo in-
tenta responder a esto.
Son muchas las tendencias teológicas. Todas pretenden, de una
u otra forma, responder a cuestiones fundamentales como las si-
guientes: ¿qué tipo de presencia tiene la Santísima Trinidad en la
vida de los justos? ¿Es un desdoblamiento de la presencia divina
preexistente ya por el hecho de la creación y de la omnipresencia
o es una inhabitación del todo especial? ¿Es la intensificación, a
nivel de personas rectas y justas, de aquella presencia trinitaria
-puesto que sólo ésta existe realmente­ que el misterio de Dios
tiene siempre en la creación? Además, ¿qué tipo de presencia tie-
ne a su vez el justo en la Santísima Trinidad? ¿Se relaciona con
cada una de las personas individualmente o su relación se refiere
sólo a la Trinidad en cuanto Trinidad? Vamos a resumir las diver-
sas sentencias teológicas 3•
a) La inhabitación de la Santísima Trinidad
como proceso configurativo
La primera sentencia 4 se apoya en el axioma general de una
teología estructurada según los moldes de la metafísica clásica:
«Dios está presente allí donde actúa». Como actúa en toda la crea-
ción, existe una omnipresencia de Dios en todas las cosas. En la
vida del justo, centrada en el amor y la unión con Dios, Dios actúa
de un modo especialísimo, siendo él mismo la gracia presente y
haciendo a la persona semejante a la Santísima Trinidad. Dios es,
pues, causa eficiente y ejemplar de la inhabitación, ·es decir, Dios
realiza su presencia trinitaria en el justo, y éste es cada vez más
semejante a la Santísima Trinidad.
Esta configuración del justo con la Santísima Trinidad consti-
tuye una realidad dinámica. Suele decirse que es como una graba-
ción sobre materia fluida: un molde aplicado a una cera tan blanda
' Seguiremos a los mejores tratadistas: A. Perego, La gracia (Barcelona
1964) 3 82-390; Ch. Baumgartner, La Gráce du Christ (Tournai 1963) 1'83-
1
189; Flick-Alszeghy,Il Vangelo della grazia, 485-498; íd., Antropoiágia teoló­
gica, 362-386; A. Turrado, Dios en el hombre (Madrid 1971) 136-146.
4
Esta sentencia fue defendida por Vázquez, In 1, q. 8, d. 30, c. 3,
nn. H-12 (Lyon 1631, I, 114), y modernamente por P. Galtier, L'habitation
en nous des trois Personnes (Roma 1950); íd., De SS. Trinitate in se et in
nobis (París 1933).
277
rr-
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
que, cuando se retira el molde, desaparece de la cera la grabación.
Si queremos que perdure el grabado tenemos que mantener el r:iol-
de aplicado a la cera semilíquida. Es como el agua, que adquiere
la forma del vaso; dicha forma desaparece cuando se rompe el
vaso o se derrama el agua. Del mismo modo que desaparece el gra-
bado y pierde su forma el agua cuando se retir~ el mol~e o s~ rom-
pe el vaso, así ocurre también con la presenc1_a del D10s tr~o. en
el justo; para que exista y permanezca es preciso que l~ Sa~t~si.ma
Trinidad esté siempre presente produciendo su presencia diviniza-
dora 5. Es una cierta generación por la que Dios hace al justo par-
tícipe de su propia vida divina. Dios imp~ime su pro~ia imagen
trinitaria ( sigillatio) en la persona. Esta imagen concierne a la
esencia divina idéntica en las tres personas. No existe, según esta
sentencia, un;
configuración especí~ica con el Padre, ~?n el Hijo
y con el Espíritu Santo. En las acciones sobre la creación, las tres
personas no tienen, según dicha sentencia, una acción propia. Todo
es común a las tres.
Esta teoría teológica se centra en el proceso de divinización hu-
mana y lo describe con gran plasticidad por medio de ejemplos.
Pero se atiene a un axioma sistemático sin criticarlo a la luz de
los testimonios neotestamentarios y de la tradición teológica, según
los cuales cada persona divina posee una acción propia, incluso en
la obra de la creación y de la divinización 6•
b) Dios no sólo está presente, sino que
habita en nuestras facultades
La segunda sentencia combina la presencia universal de Dios en
la creación con la especialísima presencia en la vida de los justos.
Tomás de Aquino dice en un texto famoso: «Existe un modo co­
5 Cf. Galtier, op. cit., nn. 456-458; íd., L'habitation ... , 230. . r~as, .~na ~n~dad entre el vivir humano (conocer y amar) y la inha-
• Existe en este tratado de la gracia un axioma que reza: «Omnia s_unt
unum ubi non obviat relationis oppositio»: en las obras ad extra -relativas
a la ~reación- todo es común a las tres divinas Personas, mientras no lo
impida la oposición de las relaciones por las que una Persona se distingue
de la otra. Este axioma tiene su razón de ser, pues de otra suerte habría que
existen tres Infinitos, tres Creadores, tres Providencias, etc. Se discute sobre
si la obra de santificación e inhabitación puede considerarse como obra ad
extra. En el orden natural, las tres Personas obrarían mediante su naturaleza
divina común· en el ámbito sobrenatural, obrarían en cuanto Personas ~s-
tintas puesto' que entre la vida de la gracia y la vida eterna existe u~a mis-
terios~ correspondencia y no más que una diferencia meramente accidental
(situaciones diferentes, como viatores, por una parte, y comprehensores, por
otra): cf. Rondet, op, cit., 338.
278
LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
mún por el que Dios está en todas las cosas por esencia, presencia
y potencia, como está presente la causa en los efectos que partici-
pan de su bondad. Además de este modo común, existe todavía
otro del todo especial, exclusivo de la naturaleza racional, en la
que Dios está como el objeto conocido en el cognoscente y como la
persona amada en el que ama. La criatura racional, mediante su
conocimiento y su amor, alcanza al mismo Dios; según este modo
especial, Dios no sólo está presente en la criatura racional sino que
habita en ella como en su templo» 7• '
Según esta interpretación, la inhabitación trinitaria no redu-
plica la presencia que Dios tiene ya en su creación; sino que la pro-
longa, la intensifica y le da una concreción propia porque se trata
de un ser peculiar: una criatura racional, capaz de conocer y amar
a Dios. Cuando conoce y ama a Dios, Dios se hace en ella presen-
te de un modo especialísimo.
Por el mero hecho de que el hombre es criatura, Dios está pre-
sente en él y en sus facultades de conocer y amar. Pero cuando el
hombre toma conciencia de esta presencia, conoce a Dios (lo hace
objeto de su conocimiento) y lo ama, entonces Dios no sólo está
objetivamente presente, sino que pasa a estar presente subjetiva-
mente y de forma íntima: Dios inhabita en el hombre.
Es más o menos lo que sucede en la amistad 8• Mediante la
inhabitación se establece una íntima amistad entre Dios y el hom-
bre. La amistad supone la unión de los amigos en los afectos y
valores comunes, y se fomenta con la mutua presencia y el encuen-
tro. Puesto que la amistad entre Dios y el hombre es divina, evi-
dentemente se trata de una amistad perfectísima y de suma unión,
que implica una presencia íntima de Dios en la vida del hombre
justo y bueno 9• En virtud de esta presencia, el mismo Dios en su
Trinidad mora en el hombre justo.
En esta teoría aparece, sin rupturas ni reduplicaciones innecesa-
hitación divina. En el acto concreto de conocer y amar a Dios, el
hombre está habitado por Dios trino, quien posibilita y realiza el
conocer y el amar y capacita para el verdadero gozo ( fruitio) y para
#'I~
1
una auténtica experiencia de Dios 10•
7
Cf. santo Tomás, I, q. 43, a, 3; I, q. 8, a. 3 ad. 4; d. también el otro
texto In 1, d. 14, q. 2 a, 2.
s Cf. santo Tomás, I-II, q. 28, a. l.
Este aspecto fue especialmente profundizado por Suárez, De Trinitate
9
XII. 5. 13.
10
• Este aspecto de la fruición ha sido detalladamente analizado por A. Gar-
deil, La structure de l'áme et l'expérience mystique (París 1927) 60ss.
279
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
c) La inhabitación hace al hombre deiforme
Una tercera sentencia 11 parte de un dato constante en los tes-
timonios neotestamentarios y en la tradición: la diferencia entre
una persona que vive en gracia de Dios aquí en la tierra y otra que
goza ya de la visión beatífica en el cielo es meramente accidental.
Ambas viven una misma y única realidad, si bien en condiciones
diferentes: la condición de peregrino ( homo viator) y la condición
del que ha llegado a la gloria (hamo comprehensor). La inhabita-
ción de la Santísima Trinidad en la tierra prepara y anticipa la vi-
sión beatífica en el cielo y se prolonga en ella. Como muy acerta-
damente decía el cardenal Newman, «la gracia es la gloria en el
destierro, y la gloria es la gracia en la patria» (cf. 2 Cor 1,22; 5,5;
Rom 8,2; Ef 1,13 ).
En la visión beatífica tiene lugar una unión tan íntima entre la
Santísima Trinidad y el justo, que no cabe pensar otra mayor. El
justo conoce, ama y goza de Dios tal como es, es decir, como Tri-
nidad. Sin embargo, ninguna criatura puede unirse por sí misma a
Dios tal como es en sí mismo. Por eso, Dios se une a la inteligen-
cia y a la voluntad humanas, capacitándolas para un conocimiento
y un amor que, sin dejar de ser humanos, se convierten en verdade-
ramente divinos. El hombre se convierte en deiforme. Tal trans-
formación precede a los actos concretos de conocimiento y amor,
y los posibilita. Evidentemente, no se trata de una nueva encar-
nación de Dios en la vida intelectiva y amorosa del justo. Eso im-
plicaría que Dios se hiciese accidente e, incluso, sustancia como
parte constitutiva de una realidad creada. Se trata, simplemente,
de una actuación especialísima de Dios. De ahí que se la denomine
unión cuasi­formal (análoga a la de una causa formal). Según este
modelo de unión, el efecto posee la misma naturaleza que la causa,
puesto que la causa entra de tal suerte en la constitución del efecto
que éste, aun sin dejar de ser efecto, asume las características de
la causa. Es lo que sucede en la unión entre la Santísima Trinidad
y el justo. Este participa de la vida íntima de Dios, del conocimien-
to por el que el Padre engendra al Hijo y del amor por el que el
Padre y el Hijo, conjuntamente, espiran al Espíritu Santo.
Lo mismo que en la visión beatífica se dan relaciones propias
con cada una de las tres divinas personas, así también ahora en la
11 Los más decisivos representantes son: M. de la Taille, Actuation créée
par l' acte incréé. Lumiére de gloire, gráce santijiante, unían hy postatique:
«Recherches de Science Religieuse» 28 (1928) 253-268; K. Rahner, Sobre el
concepto escolástico de la gracia increada, en Escritos de Teología I, 351-380.
280
LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
inh?bitación trinitaria: ca~a una de las personas está presente y
act~a conforme a sus propiedades nocionales 12: el Padre como mis-
terio absolu:o ?elque todo procede y al que retorna todo, el Hijo
co~o conocimiento y verdad y· el Espíritu Santo como amor y
uruon.
Ya ahora, en la opacidad del tiempo presente el hombre co-
mienza a vivir ese estado que un día será definitivo en la gloria,
en la visión facial y en el amor sin mediaciones.
d) La inhabitación: amistad con el Padre
por el Hiio en el Espíritu Santo
. Las teorías citadas, por interesantes que puedan ser, se caracte-
rizan por una evidente abstracción metafísica; apenas evocan la ri-
q:ieza de datos at~~tiguados_por la Sagrada Escritura. Además pres-
cinden de la función de Cristo y de su continuación en la historia
de la Iglesia.
En nombre de una mayor concreción, se ha elaborado una nue-
va sentencia 13, aprovechando las intuiciones del personalismo mo-
derno. La categoría clave, iluminadora del misterio es la de la
amistad. Dicha categoría ~U:plica ante todo una dimensión dialogal
con cada .ui:a de las tr~s divinas personas. Y exige, para ser amistad,
un conoCTm_i~nto de Dios más particular que el obtenido por la mera
contemplación de la obra de la creación. Supone conocer a Dios
tal mn:o se ha revelado en. Cristo Jesús y se actualiza en la Iglesia.
La ª?1i~t~d per~ecta se articula, pues, en el ámbito cristológico y
e:les10log1co; D10s se hace presente a través de estas mediaciones
históricas, priv~legiadas por él mismo, y se hace presente de tal
forma que realiza una elevación ontológica del hombre.
. Según esta interpretación, la inhabitación se articula de la si-
guiente manera: «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo admiten al
hombre a la propia intimidad, dándose a él como una persona se
da a otra. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al
hombre~ su ami~t~d por medio del Hijo encarnado; el Hijo, a su
vez, envra el Espíritu Santo, que es el amor unitivo entre el Padre
y el Hijo; el Espíritu Santo se da como alma de la Iglesia (Lumen
•
12
En teología trinitaria, propiedades nocionales son aquellas que se re-
f1e~en a las .~ersonas en. lo. 9ue tienen, de distinto; así, la «generación» se
refiere .. al Hijo y la «espiracion» al Espíritu Santo, que procede del Padre y
del HIJO.
13
Esta. sentencia l~ defiende, especialmente, Flíck-Alszeghy, It Vangelo
della grazia, 493-498; fd., Antropología teológica, 384-386.
281
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA
gentium, n.º 7). Uniéndose misteriosamente a los hombres, los hace
miembros de una comunidad salvífica y capaces de vivir una vida
filial» 14•
Esta teoría aprovecha una gama de datos que ofrece la expe-
riencia de la amistad: presencia, diálogo, entrega mutua, con sus
elementos intelectivos, afectivos, inmanentes y trascendentes, pro-
pios del amor. La verdadera amistad no implica sólo visión, sino
también gozo, fruición, alegría, comunicación y plenitud. Este
tipo de relación amorosa del hombre con cada una de las tres per-
sonas tiene su historia, y en cada fase de la vida se articula un
nuevo tipo de relación con el Dios trino, hasta que alcanza su
plenitud en la gloria.
2. TENTATIVA PERSONAL: LA INHABITACION
COMO EXPERIENCIA Y GOZO DEL MISTERIO
DE SI MISMO EN EL MISTERIO DE DIOS
Las diversas sentencias citadas ponen todo su esfuerzo en articu-
lar los conceptos tradicionales (visión beatífica, gracia como assi­
milatio, sigillatio Trinitatis, operación ad extra, siempre trinita-
ria, etc.) o las afirmaciones de la Sagrada Escritura. En cambio,
olvidan que estas afirmaciones y aquellos conceptos pretenden tra-
ducir una experiencia cristiana. Representan ya una interpretación
de algo más fundamental y originario que el concepto. Comprender
no es sólo interpretar interpretaciones, sino que exige recuperar el
dato originario y expresarlo en cada tiempo con sus esquemas con-
ceptuales correspondientes. Hoy nos resulta sumamente difícil asi-
milar existencialmente las diversas sentencias expuestas. En ellas
aparece la inhabitación como realidad ajena a la vida, como una
superestructura y, en el fondo, como algo no muy relevante para
la existencia. Difícilmente ayudan a asumir y a comprender mejor
lo ordinario, lo cotidiano, en medio de lo cual se desarrolla toda
nuestra vida y dentro de lo cual conseguimos o perdemos la <sal-
vación.
La fe no crea nuevas realidades. Explicita, a la luz de Dios,
las realidades que experimentamos en la existencia. Es una luz que
saca de las sombras dimensiones existentes en la vida humana y,
superando una visión profana y naturalista, les restituye el carácter
14
Flick-Alszeghy, Antropología teológica, 385.
282
GRACIA LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
sagrado y divino que poseen por estar umbilicalmente vincuiadas
a lo sagrado y al misterio de Dios.
La expresión inhabitación de la Santísima Trinidad Padre
Hijo y Espíritu Santo, debe su traducción de la más pr;funda ;
esencial experiencia cristiana. Por cierto, la experiencia no es una
vivencia cualquiera, como si Dios trino no fuese más que un objeto,
entre otros, del mundo cotidiano. Por tratarse de lo más elevado,
s~bli?1e, profundo, inefable y misterioso de la fe cristiana, tal expe-
nencia deberá corresponder a lo que hay de más radical, insondable
e inenarrable en la existencia humana. Y lo insondable no se da
en lo intrincado de las reflexiones conceptuales, sino en la simpli-
cidad transparente de lo cotidiano. Y a ello sólo podemos acercar-
nos mediante tanteos y sólo podemos expresarlo balbuceando. Santa
Teresa, al describir el misterio de la inhabitación trinitaria, comienza
con el gran r~speto y confusión que suscita siempre lo sagrado:
«¡Oh, gran D10s!, parece que tiembla una criatura tan miserable
como yo de tratar en cosa tan ajena de lo que merezco entender.
Y ~s verdad que he estado en gran confusión, pensando si será
mejor acabar con pocas palabras esta morada, porque me parece
~ue han d: pensar que yo lo sé por experiencia, y háceme grandí-
sima verguenza, porque, conociéndome la que soy, es terrible
cosa» 15•
De todas maneras debemos afirmar que la revelación del miste-
rio de la Santísima Trinidad no se verificó de manera abstracta
comunicándonos simples proposiciones en las que se afirmaba: Dios
e~ uno en esencia y trino en personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
sin que en el fondo podamos comprender cómo tres pueden ser
un~, Y _imo puede ser tres. Tal formulación traduce, en el plano
de inteligencia de la fe y dentro de un determinado horizonte con-
ceptual, la experiencia histórico-salvífica del misterio de Dios. Dios
se reveló y fue experimentado por los hombres como el misterio
absoluto. Pero no se encerró en sí mismo. Mostró una increíble
simpatía por los hombres. Se autodonó a ellos como amor como
co?1pre~sión, como esperanza, como fundamento de todo' en su
existencia y subsistencia.
Este Dios, que vive en lo más íntimo de nosotros mismos aun
estando más allá de todo, recibe el nombre de Padre en cuanto
misterio-misterio sin principio y origen de todo e inefable. En cuan-
to est~ ~is.terio se abre como verdad de sí mismo, se refleja en el nú-
mero infinito de sus posibles imitaciones, se comunica a los hombres,
rs Santa Teresa de Avila, Castillo interior (Madrid 1962) 419.
283
---
DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
va en busca de ellos y establece con ellos una alianza, se denomina
Hijo. Y este mismo y único misterio, en cuanto lo congreg~ t~d?
en el amor y atrae todo hacia sí, en una unidad amorosa e m~vi-
sible, se llama Espíritu Santo. La Santísima Trinidad,. concebida
histórico-salvíficamente, ne es una curiosidad especulativa. E.s la
explicitación de una experiencia cristiana, verificada bajo el signo
de Jesucristo, Hijo encarnado, que posibilitó semejante revelación
trinitaria y su correspondiente experiencia 16•
Por haberse revelado histórico-salvíficamente, la Santísima Tri-
nidad está ligada inmediatamente a la realidad humana. Por nuestra
salvación se comunicó y entró en la historia humana. De ahí que,
antes de formularse en términos de Trinidad, estaba ya presente
como experiencia, llenando de luz, de gracia y de vida la .exister:cia
de los hombres. Si no hubiera estado presente como realidad viva,
no había sido posible expresarla luego mediante una fórmula.
¿Cómo lo estaba? ¿De qué manera estaba y sigue estando presente
en la existencia histórica del hombre? Es función del análisis Y
de la reflexión dilucidar el misterio trinitario, anterior al misterio de
la encarnación y de la Iglesia e interior al misterio del hombre.
A su vez, el misterio trinitario confiere su verdadera dimensión al
misterio humano. Detengámonos brevemente en este aspecto.
Genética y epistemológicamente, para nosotros, el misterio
humano precede al misterio de Dios. Pero el misterio de Dios, una
vez aparecido, adquiere una primacía ontológica: en él se funda
la existencia humana; él permite pensar, querer; amar, conocer Y
plantear el problema.
El hombre es para sí mismo un gran misterio ( mihi f actus sum
magna quaestio), Se presenta como una unidad fontal originaria
que se concreta siempre en múltiples manifestaciones. Es una unidad
que conoce, piensa, se abre a la inteligibilidad de sí mismo y del
mundo y puede relacionarse en términos de autodonación. Es una
unidad personal que se comunica como autoconciencia de sí, que
dialoga, que se abre a los demás y, retornando sobre sí misma,
elabora una síntesis con todas las realidades distintas con que se en-
cuentra. Esta unidad personal no sólo conoce y sintetiza las expe-
riencias con todos los demás: busca la comunión con ellos. Se hace
comunidad y se relaciona mediante el amor y la donación de sí
misma, pudiendo llegar hasta el autosacrificio. Es verdad; pero es
1
también amor.
1•
Cf. A. van den Berg, A SS. Trinidade e a existencia humana I y II:
REB 33 (1973) 629-648; 36 (1976) 323-346.
284
LA INHABITACIÓN DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
Ahora bien, esta unidad originaria de la persona, que se ma-
nifiesta como verdad y se da como amor, se descubre como gratuita.
No se fundamenta a sí misma. Se encuentra existiendo, sin haber
pedido a nadie la existencia. No hay ninguna clase de necesidad
que exija su existencia. Está ahí, fundamentada, referida a alguien,
a un misterio. Se siente, pues, manifestación de algo que no es ella
misma. Exige un fundamento ontológico que Ja justifique. Es un
misterio en el misterio. Por eso, su verdad es manifestación de otra
verdad y su amor es encarnación de otro amor.
Ahora bien, ¿no decimos que el Padre es precisamente Dios en
cuanto misterio absoluto, origen de todo y sin origen? ¿Y no co-
rresponde a esto el misterio de la persona humana? ¿No se comu-
nica ésta como verdad y amor, como inteligencia que ve y volun-
tad que ama? Pero la persona nunca se agota en ninguna comuni-
cación concreta. Continúa siempre como disponibilidad; trasciende
todo acto concreto. Todo es manifestación suya. Y ella misma es
un misterio que se proyecta sobre las cosas que hace, piensa y
ama.
¿No decimos que el Hijo (Verbo o Lagos) es lo que de cognos-
cible e inteligible hay en el Padre? Y ¿no corresponden a ello la
verdad e inteligencia humanas, en tanto que son reveladoras de la
verdad e inteligibilidad de la persona y del mundo?
¿No decimos que el Espíritu Santo es el amor de dos personas
distintas, del Padre y del Hijo, y hace que todo retorne como
unidad al misterio insondable? ¿Y no corresponde a esto el amor,
que inserta lo diferente en el seno de lo personal, creando comunión
y unificando todo?
La persona, en sus manifestaciones radicales de verdad y de
amor, es imagen del misterio de Dios. Pero entiéndase bien: el
misterio de la Santísima Trinidad no se deduce del análisis de la
persona humana. Sólo genéticamente parece ser así. En realidad,
el análisis revela la referencia que la persona guarda y exige para
entenderse ella misma, una referencia absoluta que es Dios. La
verdad y el amor son también figurativos. Reflejan otro amor y
otra verdad. Los historizan en el mundo y manifiestan su comuni-
cación 17. El hombre aparece, pues, habitado por la Trinidad.
Lo que hemos intentado esbozar constituye la presencia obje-
tiva de la Santísima Trinidad en el vivir, pensar y querer humanos;
no depende, pues, de un voluntarismo humano. Incluso quien no
vive en gracia de Dios refleja en su ser racional a la Santísima
17
L. Boff y otros, Experimentar· Deus boje, 173-180.
285
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA
Trinidad; como hermosamente decía Teresa de Avila, «a la que no
está en gracia... no le falta el Sol de Justicia, que está en ella
dándole el ser, sino que ella es incapaz de recibir la luz» 18• El hom-
bre está, pues, estructurado de tal manera que se halla inc~sante-
mente bañado por el reflejo de la Trinidad. Es la presencia por
inmensidad, esencia y potencia de que habla Tomás de Aquino en
el texto que hemos citado antes.
En este horizonte debe contemplarse la inhabitación de la San-
tísima Trinidad, como ya insinuó Pío XII en la Mystici corporis
Christi: «Se dice que las divinas personas inhabitan, en cuanto,
estando ellas presentes de manera inescrutable en los seres creados
dotados de inteligencia, éstos pueden relacionarse con ellas por
medio del conocimiento y el amor y de un modo totalmente íntimo
y singular, que trasciende toda la naturaleza creada» 19•
Pero existe también la presencia subjetiva de la Trinidad. El
justo, que vive un proyecto de vida abierto a Dios, centrado en el
misterio del Dios trino, se deja poseer por la presencia objetiva de
la Trinidad. El justo, cuanto más justo, más vive en el recto orden
de Dios y de sí mismo. Mejor refleja la realidad por la que está
habitado: mejor se orienta su entendimiento hacia la verdad y su .
voluntad hacia el puro amor. Más y más asimilado aparece por la
Trinidad.
La gracia y la inhabitación trinitaria no duplican la presencia
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la vida del justo; inten-
sifican un proceso ya existente y pueden llevarlo progresivamente
a su plenitud, que culminará en la gloria celestial.
Para el hombre que vive la relación con el misterio de Dios
(el justo), la realidad se transfigura por entero: no la contempla
profanamente en sí misma y para sí misma, sino religiosamente, en
cuanto religada a su último fundamento, que es Dios. Se siente
habitado por alguien mayor. Ese alguien mayor no es una fuerza
ciega ni un misterio sin nombre. Es el Hijo, que, como verdad
eterna del Padre, se da en la verdad humana. Es el Espíritu Santo,
que, como amor del Padre y del Hijo, se historiza en el amor hu-
mano. Es el Padre, que, como misterio absoluto, se revela en el
misterio de la existencia personal. [Tal es la Luz por la que vemos
la luz!
El hombre es conducido por el misterio hacia un encuentro
íntimo con la Trinidad, en la medida en que se abre a su propio
"-Santa Teresa de Avila, op. cit., 419.
1•
AAS 35 {1'943) 232 o DS, 3'815.
286
LA INHABITACIÓN DE LA SANTISIMA TRINIDAD
misterio. La génesis de la verdad en nosotros refleja la generación
eterna de la verdad del Padre, que es el Hijo; nuestro amor, por
el que nos comunicamos con los otros, refleja la espiración eterna
del amor del Padre y del Hijo, que es el Espíritu Santo. Ya ahora
estamos siendo asimilados dentro del proceso trinitario. No nos en-
contramos fuera de él. Hemos sido hechos partícipes de la misma
naturaleza de Dios tal como ella es en concreto, es decir, como
Trinidad de personas.
El Concilio de Florencia ( 1439-1445) enseña que la gloria y
el gozo del cielo consisten «en una contemplación clara de Dios,
trino y uno, tal como es en sí mismo» 20• La encíclica Mystici cor­
poris ( 194 3 ), cuyo carácter doctrinal tiene una autoridad indiscu-
tible, afirma en este contexto de la inhabitación que en la visión
beatífica nos será concedido «contemplar al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo, asistir durante toda la eternidad a las procesiones
de las personas divinas y ser bienaventurados con gozo muy seme-
jante al que hace bienaventurada a la santísima Trinidad» 21• Se
trata de una realidad escatológica. Pero, por ser escatológica, se
anticipa en la historia; se inicia aquí en la tíerra con el misterio
de la persona justa y culmina en el cielo, donde el misterio estará
para siempre en el Misterio.
Lo que decimos sobre el misterio de la persona debe aplicarse
también a la comunidad de las personas. La Trinidad es comunidad,
La comunidad humana que vive de la verdad y en busca de una
verdad cada vez más plena y que se nutre del amor y procura unas
relaciones sociales cada vez más fraternales y fundadas en el amor
refleja, dentro de una situación histórica, el misterio trinitario.
¿Qué conversión debe operarse en las personas y qué revolución
social debe verificarse en las comunidades para que sean verdadera-
mente y cada vez más el lugar de la articulación del misterio trini-
tario en el tiempo?
Como conclusión de este capítulo vamos a recoger las líneas en
que la gran mística Teresa de Avila describe su experiencia de la
Santísima Trinidad; el saber se ha vuelto aquí puro sabor, por
obra y gracia del misterio:
« ... Y metida en aquella morada por visión intelectual, por
cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la
Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que
primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima
zo DS, 1305.
Zl DS, 3815.
l .'
287
 DIOS Y EL HOMBRE EN LA EXPERIENC/A DE LA GRACIA
claridad, y estas personas distintas, y por una noticia admirable que
se da a el alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres per-
sonas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de
manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma -po-
demos decir- por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo
ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican
todas tres personas y la hablan, y la dan a entender aquellas pala-
bras que dice el evangelio que dijo el Señor: que vendrían él y el
Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda
sus mandamientos (]n 14,23 )».
«jOh, válame Dios, cuán diferente cosa es oír estas palabras
y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada
día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron
de con ella, sino que notoriamente ve -de la manera que queda
dicho-- que están en lo interior de su alma, en lo muy interior;
en una cosa muy honda -que no sabe decir cómo es, porque no
tiene letras- siente en sí esta divina compañía».
«Pareceros ha que, según esto, no andará en sí, sino tan embe-
bida que no pueda entender en nada. Pues yo os digo que mucho
más que antes, en todo lo que es servicio de Dios, y en faltando
las ocupaciones, se queda con aquella agradable compañía ... » 22•
Eso es lo que significa, también en lo cotidiano, el misterio de
la Santísima Trinidad morando en lo más íntimo de nuestro ser,
en el misterio de los hombres.
22
Santa Teresa de Avila, op. cit, 420.
288
CONCLUSION
El discurso católico sobre la gracia es sin duda uno de los más
perjudicados por el lastre histórico de las doctrinas heterodoxas.
En ningún otro tratado nos encontramos con tantas disputas, con-
denaciones y herejías. Este solo dato manifiesta la importancia que
para la experiencia cristiana ha tenido la reflexión sobre la gracia.
Se pretendió y buscó penetrar en el misterio con gran compromiso
personal. Porque, en el fondo, se trataba de lo más decisivo para
la existencia humana, de su salvación o perdición.
El estudio de tales disputas no puede ni debe quedar reservado
a los historiadores. Es preciso descubrir y rescatar la dimensión
existencial latente bajo las articulaciones teóricas, con frecuencia
abstractas y de difícil comprensión para la mentalidad de hoy. Por
tal motivo, y por la importancia de esa tarea, nuestra reflexión ne
se centró tanto en lo ya conocido y meditado cuanto en pensar y
decir lo que, fundamentalmente, estaba en causa en lo ya pensado,
sabido y dicho por la tradición teológica. Y lo que ayer estaba en
causa, como lo está hoy y lo estará siempre, es la presencia de Dios
y su amor en el mundo y la correspondiente experiencia de todo
ello. La presencia de Dios y de su amor en el mundo se denomina
gracia. ¿Cómo se manifiesta hoy? ¿Cómo nos visita? ¿En qué for-
mas concretas de nuestra existencia personal y social se hace pre-
sente? ¿Qué exigencias comporta?
Hemos hecho un ensayo teórico con el propósito de descubrir
algunas perspectivas fundamentales que nos permitan tomar concien-
cia de la gracia presente en el mundo y ampliar el horizonte de la
vida para poder acoger esa misma gracia con más sentido liberador.
Con esta práctica teórica se debería estructurar una práctica práctica
que mostrase, mediante ejercicios prácticos, cómo se hace presente
la gracia en funciones fundamentales de la vida. El autor ha pre-
tendido ayudar al lector a comprender que, por ejemplo, en el fútbol,
en el carnaval, en las fiestas, en las auténticas relaciones humanas, en
los encuentros personales, en la amistad, en el amor, en la realización
personal y en otras incontables manifestaciones de la vida no se
trata solamente de un quehacer humano. Dichas realidades poseen
su propia consistencia; pero son también símbolos de otra reali-
dad, que se hace presente en la gratuidad, en la belleza, en la pro-
fundidad y bondad que las caracteriza: la gracia y la gratuidad de
Dios. El carnaval no deja de ser carnaval, fiesta popular que celebra
la gratuidad de la vida; el fútbol, que electriza a miles de personas
289
 GRACl.A. Y EXPERIENCIA HUMANA
en los estadios, no deja de ser fútbol, con los intereses, a veces
turbios, que oculta; el amor humano en la convivencia con la esposa
o el esposo, con los hijos, con los amigos, no deja de ser amor
humano, con toda la trasparencia y opacidad con que se conm~ta.
Sin embargo, son también una parábola de otro amor, de otra fies-
ta o de otra fascinación. Constituyen canales por los que nos
llega en un lenguaje tal vez muy profano, la misma gracia de Dios
en el mundo, la cual se mezcla con las cosas sin perder identidad,
fermenta en todas partes, endereza aquí, acrisola allá y lleva todo
hacia su encuentro definitivo con Dios.
Nuestras reflexiones han intentado ayudar a agudizar la mirada
y a afinar las antenas para el hoy, el aquí y ahora de nuestra vida.
Es importante buscar. Sólo al que busca se ~e conced.e el hallar y
la alegría del hallazgo. Sólo busca, halla y tiene mot_1vos de gozo
quien vive la vida como compromiso y como oport~dad de cons-
truir algo definitivo y eterno. No se vive por el simple hecho de
no morir. Se vive para realizar un sentido y construir un proyecto
con Dios y mediante su gracia, que trasciende los límites y fronteras
de esta vida mortal y se perpetúa en la eternidad.
Si nuestras reflexiones han prestado algún servicio, no se atri-
buya al autor del escrito. Si, efectivamente, han sido de provecho,
el autor es la misma gracia de Dios.
Comenzamos con una parábola. Y queremos concluir con otra,
que es la misma. La primera quería hacer pensar. Est~ pr~-
rende confirmar el pensamiento evocado: se da una pnmacia
indiscutible de la gracia divina sobre toda iniciativa humana, así
como una sobreabundancia de gracia por encima de toda abun-
dancia de pecado humano. Aun cuando pueda perpetuarse, el peca-
do no logra frustrar el designio del amor. Más aún: la gracia de
Dios no brilla sobre la difamación de la naturaleza; no es sólo
fuerza de Dios para suplir la flaqueza del hombre. Es, en mayor
medida, el vigor de nuestra fuerza, para que Jlegue a ser todavía
más fuerte. Quien se entrega a este vigor, acogiéndose generosa-
mente, siguiendo el impulso de su ritmo, es más que hombre y
más hombre: un dios en pequeño. No somos Dios, pero hemos
sido llamados a estar con Dios.
* * *
Había un hombre que lo podía todo. No sé si era un hombre
del tiempo en que las magias eran verdaderas o un hombre que
290
CONCLUSIÓN
Jlegó a conseguir todo lo que en la condición terrena se puede al-
canza:. Su nombre era, simplemente, el hombre-que-todo-lo-podía.
Cierto día, el hombre-que-todo-lo-podía se cansó del tráfago
de su metrópoli y buscó lugares solitarios para poder oír el silencio
Y gozar de la tranquilidad de estar parado. Pasados algunos días
comenzó a reflexionar y con la reflexión vino la turbación. Se dio
cuenta de q?-e no estaba parado en absoluto. Se encontraba girando
a una velocidad de 1.700 km. por hora, pues ésta es la velocidad
con que gira la tierra alrededor de su eje. Se cansó de la tierra
que lo arrastraba consigo irresistiblemente. '
Como era el hombre-que-todo-lo-podía, resolvió abandonar el
suelo terestre y situarse por encima de él, más allá de la estratos-
tera, en el ~ranquilo silencio de su satélite. Corría mucho; pero,
al menos, giraba sobre su eje a una velocidad inferior a la de la
tierra. Pero cierto día se sobresaltó su corazón. Se percató de que
?ªda había conseguido con su huida. En realidad estaba girando
Junto con la tierra y con todos los seres que se hallan bajo su
campo de atracción, a 107.000 km. por hora alrededor del sol.
. . !deó. una solución que le iba a garantizar su tranquilidad. De-
c1d10 salirse totalmente de la órbita terrestre. Y fijó su morada
más a?~ de la órbita de Júpiter. Allí iba a estar, por fin, libre de
la asfixiante velocidad de la tierra. Pero al poco tiempo volvió
a senti~se súbitamente preocupado. Pese a haberse alejado mucho
de la tierra, no había logrado todavía huir del sol. Con el sol y
todos los demás planetas del sistema solar, se encontraba girando
a 774.000 km. por hora en torno al centro de nuestra galaxia.
Como er~ el hombre-que-todo-lo-podía, decidió trasladarse fuera
de nuestro sistema solar. Buscó otros parajes cósmicos. Se instaló
allí, tan lejos y tan tranquilo, que le importaba muy poco saber
en qué sistema se había situado. Por lo menos estaba fuera de las
vertiginosas velocidades del sistema solar.
Pero ~i~rto día tropezó con un dato que le quitó por completo
la tranquilidad que había encontrado. Estaba, efectivamente gi-
rai:do a una velocidad de locura, 2.172.000 km. por hora, a~om-
.- -- pañando a nuestra galaxia en un viaje en torno al centro de un
conjunto de 2.500 galaxias vecinas.
Se enfureció. Intentó todo lo que podía -no se olvide que se
llamaba el hombre-que-todo-lo-podía-; se puso a andar en sentido
inve~s? al movimie~to de la g~laxia, despacio, muy despacito. Con
relación a la velocidad exorbitante de los demás podía sentirse
verdaderamente parado.
Pero cierto día enmudeció aterrorizado e impotente. Se dio cuen-
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GRACIA Y EXPERIENCIA HUMANA CONCLUSIÓN

ta de algo terrible para su tranquilidad: integrado en el conjunto ¿Adónde iré lejos de tu aliento,
de todos los cuerpos celestes -tierra, sol, galaxias, conjunto de adónde escaparé de tu mirada?
galaxias- estaba corriendo, o mejor, huyendo, a una velocidad Si escalo el cielo, allí estás tú;
de 579 .000 km. por hora, de un punto del espacio donde, muy si me acuesto en el abismo, allí te encuentro;
probablemente, todos los cuerpos celestes tuvieron su origen en si vuelo hasta el margen de la aurora,
una gigantesca explosión ocurrida diez mil millones de años antes. si emigro hasta el confín del mar
El hombre-que-todo-lo-podía, repentinamente, intuyó que no allí me alcanzará tu izquierda,
podía más. Por más que huyera, no huía lo suficiente. Estaba ~~- me agarrará tu derecha.
vado por algo mayor que él, que lo envolvía. Buscar la tranqmh- Si digo: «Que al menos la tiniebla me encubra,
dad significaba perderla. que la luz se haga noche en torno a mi»,
Y el hombre-que-todo-lo-podía renunció a su nombre y a sus ni la tiniebla es oscura para ti,
pretensiones. Regresó humildemente a su tierra y, una vez en la noche es clara como el día.
ella, tornó a su casa. Se sentó tranquilamente en su balcón y Tú has creado mis entrañas,
aprendió a contemplar la tranquilidad de las cosas, que, a pesa~ de me has tejido en el seno materno.
las velocidades a que estaban sometidas, no se alborotaban m se Te doy gracias, porque eres sublime
enfurecían, sino que estaban como paradas en su serena tranquili- y te distingues por tus hechos tremendos;
dad y en la tranquila serenidad de una naturaleza muerta. Aceptar yo lo sé muy bien, conocías hasta el fondo de mi alma,
y acoger la velocidad era encontrar la tranquilidad. Era encontrar no se te escondía mi organismo.
la gracia de todas las cosas. Cuando en lo oculto me iba formando
y entretejiendo en lo profundo de la tierra,
* * i' tus ojos veían mi embrión,
mis días estaban modelados,
¿No será la gracia algo parecido? Ella lo penetra todo, todo lo escritos todos en tu libro, sin faltar uno.
envuelve. Acogerla es agraciarse; huir es perjudicarse, sin lograr Qué incomparables encuentro tus designios,
evadirse de su presencia. La gracia no cambia en su gratuidad, qué densos sus capítulos:
Sólo el hombre cambia; sólo él puede ser gracia o desgracia. La los cuento y me salen más que granos de arena;
gracia es sólo gracia y «de gracia». si los desmenuzo, aún me quedas tú.
Bien lo intuyó el autor del salmo 139 ( 138 ), al hablar de la «Dios mío, si matases al malvado,
presencia de Dios (gracia): si se apartasen de mí los asesinos
que hablan de ti pérfidamente
Señor, tú me sondeas y me conoces: y se rebelan en vano contra ti».
me conoces cuando me siento o me levanto, ¿No aborreceré, Señor, a los que te aborrecen,
de leios percibes mis pensamientos; no me repugnarán los que se te rebelan?
distingues mí camino y mi descanso, Los odio con odio implacable,
todas mis sendas te son familiares; los tengo por enemigos.
no ha llegado la palabra a mi lengua Dios mío, sondéame para conocer mi corazón,
y ya, Señor, te la sabes toda. ponme a prueba para conocer mis sentimientos:
mira si mi camino se desvía,
Me estrechas detrás y delante, guíame por el camino eterno.
me cubres con tu palma.
Tanto saber me sobrepasa,
es sublime y no lo abarco.

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Leonardo Boff Frei Betto

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La obra del artista.
Una visión holística del universo
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Ernesto Cardenal

Vida en el amor
(Prólogo de Thomas Merton)

Salmos
(Prólogo de Dorothee Salle)
--, !
Ivone Gebara

Intuiciones ecofeministas.
Ensayo para repensar el conocimiento y la religión

Eugen Drewermann

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