Danilo Cruz Vélez. Obras Completas Vol. II. de Hegel A Marcuse. Aproximaciones A La Filosofía. UniAndes, Universidad Caldas, UNAL, Bogotá, 2014.

DE HEGEL A MARCUSE
DANILO CRUZ VÉLEZ
OBRAS COMPLETAS
VOLUMEN II
Ð HEGEL
A MARCUSE
APROXIMACIONES A LA FILOSOFÍA
Edición de
UBÉN SIERRA MEJÍA
DE
VERSIDAD
CALDAS
Universidad de
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

LUMINA SPARGO
2014
CONTENIDO
Nota editorial
Rubén Sierra Mejía. 9
DE HEGEL A MARCUSE
Prefacio a la segunda edición 17

Nota preliminar 19
I. La conciencia histórica y el problema

de la filosofía • 21
II. Hegel, la madurez de Europa •39
III. La filosofía y la cultura (en torno a una

pregunta de Nietzsche) • 53
I. Una pregunta de Nietzsche • 53
2. Rodeo etimológico. 57
3. La cultura como morada del hombre 65 .
4. El origen de la cultura • 74
5. Otra vez la pregunta de Nietzsche - 85
IV. El puesto de Nietzsche en la historia
de la filosofía . 95
1. Nueva imagen de Nietzsche 95 .
2. La fábula del otro mundo. 103
3. La muerte de Dios y el nihilismo • 118
4. Crítica a la metafísica. 121
5. El problema del fin de la metafísica. 131
V.
Nietzscheana. 143
I. La recepción de Nietzsche 143
2. Resucitemos a Dios 146
D
3. Una fórmula estilística 147

4. La joroba del profesor. 148
5. El viajero y su sombra 150
VI. El hombre y la cultura (en torno

a Scheler y Cassirer) • 153
I.
Crisis en la concepción del hombre
y de la cultura 153
2.
El puesto del hombre en la naturaleza • 159
3. El antropologismo de Scheler • 168
4. El culturalismo de Cassirer• 181
5. Ni antropologismo ni culturalismo. 191

6. La correlación hombre-cultura. 198
7. Metafísica provisional del hombre
y la cultura • 202
VII. Vicisitudes del yo en Husserl • 209

VIII. Heidegger y el porvenir de la filosofía 245
1. El problema del fin de la filosofía · 245
2. Historia abreviada de la metafísica 249
3. La filosofía y las ciencias particulares - 260

4. El porvenir de la filosofía. 262
IX. El porvenir de la fenomenología

trascendental 277 •
X.
La utopía de Marcuse 289
I. • 289
.
2.300
COMPLEMENTOS
Prologo de Aproximaciones a la filosofía - 313
La metafísica y las ciencias del lenguaje. 317

I. El horizonte metafísico de las ciencias del
lenguaje 317
2. Teoría del lenguaje ideal. 323
3. El origen del lenguaje en la metafísica

de la subjetividad. 332
4. Conclusión y perspectiva • 342
El otro 365 B
Índice conceptual - 377

Índice de nombres - 387
Nota editorial
DE HEGEL A MARCUSE fue publicado primero con el

título de Aproximaciones a la filosofía (Instituto Co
lombiano de Cultura. Bogotá, 1977). La variación en el
título obedeció a un pequeño cambio en el contenido:
el autor suprimió dos artículos de la primera edición e
incluyó tres nuevos en la segunda, uno de los cuales es
sobre Herbert Marcuse. Esta segunda edición con nuevo
título, anunciada sin embargo como primera edición, fue
publicada por la Universidad de Carabobo, Valencia, en
1981. Después, editada por la Universidad Santo Tomás,
Bogotá, 1986, se publicó la tercera edición, anunciada a
su vez como segunda edición. Este libro, segundo de las
Obras completas, de Danilo Cruz Vélez, cubre un espacio
de más de 30 años de producción filosófica, que va desde
1947, fecha de publicación de “La conciencia histórica
y el problema de la filosofía", hasta 1981, cuando lo
publica, con su nuevo título, en Venezuela.
El cambio que ofrece la edición venezolana, en relación
con la primera colombiana, es el siguiente: suprime los
artículos "La metafísica y las ciencias del lenguaje" y "El
", y en sustitución agrega los siguientes: "Vicisitudes
otro",
9
Nota editorial
del yo en Husserl", "El porvenir de la fenomenología

trascendental" y "La utopía de Marcuse". Para la pre
sente edición optamos por anexar, como complementos
del volumen, los dos artículos suprimidos en la segunda
edición más el prólogo de la edición de Colcultura.
La tercera, o segunda colombiana, reproduce la ve
nezolana, pero incluye la entrevista que con el título
"Danilo Cruz Vélez: un itinerario filosófico" le hice en
1985 (Boletín Cultural y Bibliográfico, vol. XXII, n.° 4).

Incluye además el prólogo de la edición venezolana y
agrega otro para la de la Universidad Santo Tomás. Es
de resaltarse que esta última corrige las abundantes
erratas de la venezolana y además introduce algunas
enmiendas
quedan claridad a la frase. Para la presente
edición he cotejado las tres mencionadas y, sobre todo,

he tenido en cuenta las correcciones que Cruz Vélez
hizo de su puño y letra a su ejemplar de la primera
edición colombiana que se conserva en la Biblioteca
Nacional de Colombia.
Antes de la publicación de Aproximaciones a la filo

sofía, Cruz Vélez había ya publicado parte de su con
tenido en dos pequeños libros, ¿Para qué ha servido la
filosofía? (Bogotá, 1967) y Nietzscheana (Manizales, s. f.),
el segundo sin prólogo y el primero con una nota in
troductoria que reproducimos enseguida:
ADVERTENCIA
Las dos partes en que se divide el presente trabajo

corresponden a dos ensayos publicados, hace algunos
años, en la revista Eco de Bogotá, los cuales, al ser
reelaborados para su edición en forma de libro, se han
IO
Nota editorial
convertido en algo completamente nuevo. Las ideas

esbozadas allí han alcanzado ahora un adecuado desa
rrollo, perdiendo el carácter programático que tenían

en su primera exposición. Cada una de las dos partes
trata un tema diferente. En la primera se pretende dar

respuesta, desde el nivel a que ha llegado el pensamiento
actual, a una pregunta de Nietzsche por los servicios
que la filosofía le ha prestado a la cultura. En la segunda
se muestra cómo las ciencias positivas del lenguaje han
recibido de la metafísica sus conceptos conductores. De
manera que, a pesar de la diferencia de temas, ambas
partes giran en torno de la misma cuestión: la utilidad
de la filosofía para la cultura, una de cuyas ramas son
dichas ciencias del lenguaje. Por lo tanto, la segunda
parte no hace más que reiterar, en un caso especial, la
teoría general expuesta en la primera. Esto es lo que
nos ha movido a poner el título de esta última al frente
de este nuevo tomito de la Colección Populibro.
D.C.V.
Bogotá, noviembre de 1966
Danilo Cruz Vélez acostumbraba corregir rigurosa

mente los ensayos, que ya había publicado en revistas
colombianas y del extranjero, antes de incluirlos en sus
libros. Él mismo lo señaló en la nota introductoria de
¿Para qué ha servido la filosofía?, que acabo de repro

ducir. Por eso considero oportuno hacer la relación de
los artículos que contiene el volumen señalando el lugar
donde fueron publicados por primera vez:
II
Nota editorial
*
"La conciencia histórica y el problema de la filosofía",
Revista de Las Indias, n. 98 (julio-agosto de 1947).
*
"Hegel, la madurez de Europa", El Tiempo, Bogotá
(6 de septiembre de 1970).
"La filosofía y la cultura", Eco, tomo II, Bogotá (enero

de 1961). Publicado luego en ¿Para qué ha servido la
filosofia?, ed. cit.
*
"El puesto de Nietzsche en la historia de la filosofía".
Publicado como prólogo del libro de Henri Lefebvre:
Nietzsche. FCE, México, 1972. Incluido después en
Nietzscheana, Biblioteca Popular de Autores Cal
denses, Manizales, s. f.
"Nietzscheana", publicado inicialmente en Nietzs

cheana, ed. cit.
* "El hombre y la cultura" es una reelaboración del

primer libro de Cruz Vélez, Nueva imagen del hombre
y de la cultura. Ediciones Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá, 1948. Esta primera edición se

incluirá en el volumen de Obra dispersa, tomo VI,
de estas Obras completas.
* “Vicisitudes del yo en Husserl”, UN (Revista de ex

tensión cultural), Bogotá, n.º 2, 1969.
12
Nota editorial
.
"Heidegger y el porvenir de la filosofía", Eco, n. 183,
Bogotá (enero de 1977).
"El porvenir de la fenomenología trascendental". El

Café Literario, n.° 1, Bogotá, 1978. Este artículo fue
leído por su autor en el IX Congreso Interameri
cano de Filosofía, realizado en Caracas, en 1977, y
publicado en las Actas del Congreso: La filosofía en
América, tomo 2, Caracas, 1979.
*
"La utopía de Marcuse", que tiene su origen en la nota
necrológica que Cruz Vélez publicó, con el título de
"Marcuse: significado y balance", en El Café Literario,
n.° 1o (julio-agosto, 1979).
*
"La metafísica y las ciencias del lenguaje", Eco, n.° 23,
Bogotá, 1961. Incluido luego en Aproximaciones a la
filosofía, Colcultura, Bogotá, 1977.
. "El otro", Eco, n.° 77, Bogotá, 1966. Incluido después

en Aproximaciones a la filosofía (ed. cit.). Se trata
de una reseña del libro de Michael Theunissen, Der
Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart.
Berlín, 1965.
RUBÉN SIERRA MEJÍA
13 de mayo del 2014
13
DE HEGEL A MARCUSE
Prefacio a la segunda edición
EL PRESENTE VOLUMEN SE COMPUSO por voluntad de

mis amigos de la Universidad de Carabobo, en Valencia
(Venezuela), a raíz del cursillo que expliqué allí como
profesor visitante. Ellos querían reunir varios escritos
míos, publicados ya en otra forma, sobre algunos pensa
dores del siglo XIX y de la Época Actual. De este modo
surgió, con un fin específico y sin que yo me lo hubiera
propuesto antes, un pequeño libro sobre diversas fases
de la historia de la filosofía moderna.
Ahora, por voluntad de mis amigos de la Universidad
Santo Tomás, ese librito reaparece en Bogotá, corregi
do por mí y aumentado con el texto de una entrevista
escrita por el profesor Rubén Sierra Mejía, con arreglo
a la cinta magnetofónica respectiva, para el Boletín Cul
turaly Bibliográfico de la Biblioteca Luis Ángel Arango,
donde se publicó en 1985. La entrevista pone en claro
algunas circunstancias personales y nacionales en que
surgieron los trabajos que integran el libro.
Este pertenece, desde luego, al campo de la historia
de la filosofía, pero tiene un carácter más filosófico que
histórico. No se busque, pues, en él una información
17
DANILO CRUZ VÉLEZ
pormenorizada sobre la época en que vivió cada uno

de los filósofos tratados, ni sus biografías, ni estudios
rigurosamente científicos sobre sus fuentes e influencias.
Lo que el libro ofrece es más bien una serie de ejerci

cios filosóficos de un aprendiz de filósofo que, en una
época en que no existía filosofía en su patria, buscaba
vacilante un camino seguro del filosofar, apoyándose en
algunos pensamientos de sus maestros en este menester.
D. C. V.
Bogotá, enero 23 de 1986
18
Nota preliminar
OFRECEMOS EN ESTA COLECCIÓN DE Historia de las

Ideas de la Oficina Latinoamericana de Investigacio
nes Jurídicas y Sociales de la Universidad de Carabobo
un convoluto de escritos sobre historia de la filosofía,
compuestos en diferentes épocas, a lo largo de más de
treinta años.
El primero de ellos, "La conciencia histórica yel

problema de la filosofía", apareció originariamente en
la Revista de Indias, de Bogotá, en 1947; el último, "La
utopía de Marcuse", tema de una conferencia dictada
en octubre de 1980 en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad de Buenos Aires, ha sido reelaborado
expresamente para el presente volumen.
El título del libro, De Hegel a Marcuse, no indica
exactamente su tema. Pretende solo poner unos hitos
cronológicos entre el comienzo y el fin del tiempo a
que pertenecen los pensadores de que se habla en él,
atendiendo exclusivamente al nombre del primero de
ellos y al del último.
Los ensayos "La filosofía y la cultura", de 1961, y "El
hombre y la cultura", de 1948, están en íntima conexión,
19
DANILO CRUZ VÉLEZ
no solo por razón del tema, sino sobre todo porque el

primero retoma uno de los problemas estudiados en el
segundo, trece años antes, el problema del origen de la
cultura, y le da una nueva solución, menos ingenua y
precipitada que la anterior.
El ensayo "El puesto de Nietzsche en la historia de la
filosofía" es la introducción al librito de Henri Lefebvre
sobre este filósofo que publicó en 1972 el Fondo de

Cultura Económica de México. "Nietzscheana" son unas
notas sueltas que, por no pertenecer expresamente al
tema, tuvieron que quedar fuera de dicha introducción.
También hay una cierta unidad en los trabajos titu
lados “Vicisitudes del yo en Husserl" (1969), "Heidegger
y el porvenir de la filosofía" (1976) y "El porvenir de la
fenomenología trascendental” (1977). Los tres giran en
torno al movimiento fenomenológico inaugurado por
Husserl al comienzo de nuestro siglo y al nuevo rumbo
que le dio Heidegger veintisiete años después.
Agradezco a la OLIJS el haber hecho posible la publi
cación de este libro y el haberme ofrecido así la ocasión
de entrar en contacto con el amplio público académico y
científico al que ella se dirige en todo el mundo.
D. C. V.
Valencia, 12 de junio de 1981
20
I. LA CONCIENCIA HISTÓRICA
Y EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA
de
la
DE
MÁS
LOS
filosofía
UNO
importantes
CAPÍTULOS
a fines del siglo XIX y comienzos del nuestro es el que

constituyen las investigaciones y discusiones en torno
al ser mismo de la filosofía. Pensadores de renombre
convierten entonces su quehacer en tema filosófico de
alto rango. Esta cuestión, sin embargo, no era nueva.
Desde Aristóteles, la filosofía había venido luchando
por esclarecer su propia esencia, haciendo uso de un
auto privilegio que solo ella posee: el de poder volverse so
bre sí y convertirse a sí misma en problema. Pero en el
tid
wind
‫اور‬
‫اقتدار‬
‫کے‬ ‫مات‬ tiempo a que nos referimos se produce efectivamente una

exorbitación del tema, que se sale por ello de su cauce
normal y salta al primer plano del interés filosófico.
La razón de lo anterior hay que buscarla en la si
tuación de la filosofía a mediados del siglo XIX, la cual
puede caracterizarse como de depresión y mengua. Por
una parte, las ciencias positivas, que estaban terminando
el proceso de su constitución iniciado en Grecia cuando
la matemática se separó de la filosofía, le negaban su
puesto al sol del saber al viejo tronco de donde habían
brotado. Por otra parte, la irrupción de la conciencia
histórica había hecho surgir el escepticismo historicista,
21
DANILO CRUZ VÉLEZ
en cuyas aguas todo saber filosófico, tal como había sido

concebido hasta entonces, corría el peligro de disolverse.
En semejante situación, la filosofía tenía que asumir
una actitud defensiva, y, antes de todo, volverse sobre
sí, para autoafirmarse frente a sus enemigos.

Aquí vamos a limitarnos al problema de la filosofía en
conexión con el surgimiento de la conciencia histórica.
Después de una labor preparatoria, que corre desde
Vico hasta el Romanticismo, dicho surgimiento tiene
lugar a principios del siglo XIX. Entonces se le abre al
hombre un nuevo campo de trabajo científico: el mundo
histórico. Durante la Edad Moderna la ciencia había
estado dedicada casi exclusivamente al estudio de la
naturaleza. Y ahora se despierta en ella un nuevo senti

do y una nueva pasión. Un sentido para comprender la
vida humana desarrollándose en el tiempo, una gran
pasión por conocer este nuevo dominio rigurosamente,
con métodos no menos rigurosos que los empleados
por las ciencias de la naturaleza. Esto hizo posible la
constitución de las ciencias históricas, como un grupo
coherente de ciencias que pretendían alcanzar el mismo
rango de las ciencias naturales.
Lo anterior no significa que antes no se hubiera
hecho historia. Desde Grecia se venía cultivando esta
ciencia. Lo que sí puede decirse es que antes no había
una comprensión del ser mismo de lo histórico. Y esto
es precisamente lo que surge ahora. Ahora comienza a
caerse en la cuenta de que la realidad histórica tiene un
ser, y de que su ser es diferente del ser de los otros modos
de la realidad, sobre todo del ser de la naturaleza. Antes,
22
1. La conciencia histórica y el problema de la filosofía
por lo general, el historiador llevaba a cabo ingenua

mente su tarea -la descripción de los acontecimientos
y el establecimiento de ciertas causas del acontecer-,
sin interesarse por el tipo de realidad que tenía entre
manos. Y cuando surgía tal interés, era casi siempre para
deformar la realidad histórica imponiéndole a la fuerza
categorías pertenecientes a otro tipo de realidad. Esto
ocurrió, por ejemplo, en el siglo XVIII, en la época de
la Ilustración. Como en esta época las ciencias exactas
de la naturaleza eran el modelo de toda ciencia, al hacer
historia se buscaba lo que buscaban dichas ciencias: lo
invariable, lo permanente en el cambio, lo que expresa
la ley. Por consiguiente, el historiador persigue entonces
en el pasado solo lo permanente en el hombre y en sus
creaciones, en la religión, en el Estado, en la moralidad,
etc.; lo demás, lo cambiante, lo considera indigno de
atención. Pues bien, la conciencia histórica produjo la
evidencia de que la historia no es lo mismo que la na
turaleza; la evidencia de que en el mundo histórico lo
importante no es el ser genérico invariable a pesar del
cambio de los individuos, como ocurre en la naturaleza,
sino que allí lo importante es precisamente el cambio
del ser mismo de las realidades históricas; la evidencia
de que no hay el hombre, la religión, el Estado, el arte,
la filosofía, sino que todo lo humano está en permanente
cambio cualitativo y metamorfosis de su ser.,
Esta fue una gran conquista para las ciencias his
tóricas, las cuales, después de instalarse por fin en su
propio campo de trabajo, gracias a estas evidencias
ontológicas, pudieron constituirse como ciencias en sen
23
DANILO CRUZ VÉLEZ
tido estricto, al lado de las ciencias de la naturaleza,

que se habían constituido en los siglos anteriores de la
Edad Moderna. Pero sobre aquellas formas del saber,
en las cuales hace presa ahora la conciencia histórica,
dichas evidencias obraron como un ácido corrosivo. Pues
su producto inmediato fue el escepticismo historicista,
el cual disuelve esas formas del saber en el remolino
del devenir. En el caso especial de la filosofía, para

concentrarnos ya en nuestro tema, no se puede seguir
hablando, según dicho escepticismo, de la filosofía, de
una filosofía única que se haya constituido en un largo
proceso histórico progresivo y acumulativo. Por ende,
solo hay filosofías, válidas para una época, un pueblo,
un grupo; solo hay filosofías transitorias, fatalmente
condenadas a ser reemplazadas por otras.
Por otra parte, con la constitución de las ciencias
históricas, se constituyó también la historia de la fi
losofía como ciencia rigurosa, superando el estado en
que había permanecido durante siglos, cuando consistía
en transmitir los datos biográficos y bibliográficos, y

las "opiniones" y las anécdotas de los filósofos. Pero la
reconstrucción del pasado filosófico en su totalidad le
dio pábulo al escepticismo, pues entonces pudo ver
con plena claridad que en la historia de la filosofía lo
normal había sido la llamada "pugna entre los sistemas
filosóficos", un hecho que había venido suscitando en
la filosofía el desaliento y la duda escéptica desde la
época de los sofistas en Grecia.
De manera que la conciencia histórica pone a la
filosofía en una situación muy difícil. Históricamente,
24
I. La conciencia histórica y el problema de la filosofía
la filosofía aparece como un sucederse ininterrumpido

de sistemas a través de los tiempos, en el cual los unos
son reemplazados siempre de nuevo por los otros. Pero,
desde el seno de cada uno de estos sistemas, por otra
parte, se rechaza este hecho, se niega tercamente la

historicidad de la filosofía, su pertenencia a un tiem
po. Cada sistema, por el contrario, se considera como
absoluto. Cada uno principia, siempre de nuevo, destru
yendo el inmediatamente anterior, y termina negando
la posibilidad de otros nuevos en el futuro. Pero seme
jante pretensión soberbia queda en ridículo frente a la
conciencia histórica. Esta pone a la vista que, a pesar
de su pretensión de absolutismo, cada sistema solo es
válido para un tiempo. Y esto es precisamente lo que
dice el escepticismo. La pretensión de validez absoluta
de los sistemas filosóficos es una pretensión ilusoria;
vistos juntos en el proceso histórico, lo
queofrecen es
el espectáculo de una pugna incesante, en la que se

aniquilan los unos a los otros, sin excepción.
Con todo, la solución escéptica del problema de la
pugna entre los sistemas filosóficos no es definitiva. El
escepticismo niega la filosofía, pero su negación es tam
‫سلام الحب‬ bién filosofía. O mejor: el escepticismo es también un
sistema filosófico. Un sistema filosófico suicida, porque
se aniquila a sí mismo. De manera que no es necesario
que venga otro sistema a negarlo, de acuerdo con la ley
histórica. El escepticismo tiene en su propio seno el
veneno que lo destruye. Si fuera consecuente consigo
mismo, tendría que aceptar que sus afirmaciones son
relativas, como las de los otros sistemas. Pero él no
25
DANILO CRUZ VÉLEZ
hace esto, sino que también, preso de la soberbia pre

tensión de absolutismo, afirma que sus tesis filosóficas
son las únicas verdaderas, y que todas las otras pasadas
y futuras están definitivamente manchadas de falsedad.
Al convertirse en otro absolutismo, su propia doctrina

lo devora. El escepticismo también se disuelve en el
proceso histórico.
Y esto fue lo que ocurrió con el escepticismo histo
ricista en el siglo XIX. Pero los hechos que había sacado
a la luz la conciencia histórica permanecieron ahí to
zudamente, y había que tenerlos en cuenta. Por ello se
hacen una serie de intentos de salvar la filosofía, pero
salvando al mismo tiempo su historicidad. Esta es una
triste historia de fracasos, con algunos pocos triunfos, que
se van acumulando y que van permitiendo, lentamente,
ver con un poco más de claridad el ser de la filosofía.
Pero lo más notorio en dicha historia es que algunas de
las cabezas más geniales se estrellan contra el problema
de la pugna entre los sistemas filosóficos. Cuando, a
veces, parece ya solucionado definitivamente, de pronto

brotan por otras partes nuevas dificultades. Se parece,
pues, a la culebra de la leyenda, que por cada cabeza
que se le cortaba le nacía otra nueva todavía más feroz.
Por vía ilustrativa, vamos a presentar algunos de los
ensayos de solución del problema, principiando con el
de Hegel, anterior cronológicamente al período histó
rico que estamos considerando, pero que es el primero
en ver la pugna entre los sistemas filosóficos en todo
su radicalismo y con plena claridad, pues él es uno de
los protagonistas en el advenimiento de la conciencia
26
histórica y el creador de la historia de la filosofía en

sentido estricto.
El núcleo y el nervio de las Lecciones sobre la historia

de la filosofía de Hegel, publicadas por Michelet en
1833, tres años después de la muerte del gran pensador,
es la pugna entre los sistemas filosóficos. Pero allí la
pugna no se valora negativamente. Al contrario, para
Hegel la pugna le es esencial a la filosofía. La filoso
fía no es este o aquel sistema, sino la totalidad de los
perfeccion sistemas que se han presentado en su historia. Cada
uno de los sistemas es un momento constitutivo del
todo de la filosofía. Y la pugna entre ellos es necesaria,
porque el desarrollo de la filosofía en su historia tiene
un carácter dialéctico. En el despliegue dialéctico de la
filosofía es necesario que cada sistema sea negado por
el subsiguiente, para que luego venga un tercero que
concilie la contradicción entre ellos. Por consiguiente,
todos los sistemas son válidos; no son figuras pasajeras
del pensar humano, sino eslabones imprescindibles en
la gran cadena dialéctica de la filosofía única.
Esta solución de Hegel, sin embargo, lleva en sí misma
su contradicción. El proceso dialéctico de la filosofía
en su historia no es infinito, sino que va dirigido a una
meta final; esta meta es el idealismo absoluto, es decir,
el propio sistema de Hegel. Respecto al pasado, esto
no encierra ninguna dificultad, porque dicho sistema
no lo niega, sino que lo absorbe al conciliar todas las
contradicciones de los sistemas anteriores como momen
tos dialécticos suyos. El conflicto surge en la relación

de este sistema con el futuro. Aunque Hegel vacila en
27
Š
DANILO CRUZ VÉLEZ
este punto, lo que está implícito en su concepción de

la historia de la filosofía es que con su propio sistema
se cierra el proceso dialéctico. Esto significa que dicho
sistema está dominado también por la pretensión de
validez absoluta y que, por ello, no puede admitir la
posibilidad de que en el futuro surjan otros sistemas.
Lo que, como es obvio, es negado fácticamente por la
historia; después de la muerte de Hegel surgen otros
sistemas que aniquilan el suyo.
El sutil pensador de nuestro tiempo Georg Simmel,
quien se movía como en su propia casa en estos laberintos
conceptuales en que a veces se pierde la filosofía, intentó
también darle solución al problema del conflicto entre los
sistemas filosóficos. Él distingue en la filosofía su función)à
del contenido. La función expresa una actitud especial
frente al mundo y la vida, una forma y un modo funciona 31
les de abordar las cosas y proceder con ellas. Del ejercicio

de esta función resultan los contenidos de la filosofía.
Ahora bien, si se toman en cuenta los contenidos, todos
los sistemas filosóficos están en contradicción inconciliable.
Pero si se toma en cuenta solo la función, la contradicción
desaparece. La función es la misma en todos los sistemas.
Lo mismo se puede decir del fin que persigue la filosofía.
Su último fin no es conquistar nuevos contenidos, es de-titled
cir, nuevos conocimientos sobre las cosas, sino el mero
ejercicio de la función filosófica, mediante la cual se va
enriqueciendo el espíritu. De modo que el fin del trabajo
filosófico es únicamente el enriquecimiento del espíritu.
En una fábula-dice Simmel- se cuenta que un
labriego, en trance de muerte, dice a sus hijos que en
28
su tierra hay un tesoro escondido. Ahondan y revuelven

sin encontrar nada. Pero la cosecha siguiente se triplica
con la tierra así removida. Buen símbolo de las líneas
que nosotros marcamos a la metafísica. No daremos
con el tesoro, pero el mundo, removido por nosotros,
será tres veces más fecundo para el espíritu. Aunque
no se tratara, en realidad, de buscar un tesoro, sino que
esta remoción constituyera una necesidad y un íntimo
destino de nuestro espíritu.¹
La solución de Simmel logra una conciliación entre

los sistemas filosóficos, pero a costa de la destrucción
de la filosofía. Si la teoría de Simmel es acertada, no
nos queda más remedio que ser resueltamente escépti

cos. Porque en ella la filosofía no es nada. No tiene un
método riguroso de conocimiento ni un tema de qué
ocuparse. El mundo y la vida no son más que el campo
de ejercicios filosóficos, de los cuales no resulta ningún
conocimiento, sino un vago enriquecimiento del espíritu,
que no sabemos en qué pueda consistir.
Wilhelm Dilthey, el primer pensador que intenta una
fundamentación de las ciencias históricas, buscando repetir
la hazaña de Kant en la Crítica de la razón pura respecto
a las ciencias exactas de la naturaleza, lleva el problema
del conflicto entre los sistemas a un campo nuevo, en su
obra La esencia de la filosofía, publicada en 1907.
I Georg Simmel, Cultura femenina y otros ensayos (Madrid: Revista

de Occidente, 1934), 9-10.
29
DANILO CRUZ VÉLEZ
Dilthey no comete el error de intentar solucionar

el problema desde el seno de un sistema filosófico de
terminado, para evitar que la solución corra la suerte
de todo sistema, que es la de ser negado por otro. Él
quiere más bien proceder de modo enteramente empíri
co, ateniéndose solo a los datos históricos, es decir, a la
historia de la filosofía como un factum. Según Dilthey,

de la lucha entre los sistemas filosóficos resulta su mutua
destrucción, pero queda un hecho en pie: el de haber

sido pensado realmente cada uno de esos sistemas en
un momento determinado de la historia. Este material
histórico es lo único que tiene en cuenta Dilthey para

salvar la filosofía. Con este fin, analiza exhaustivamente
dicho material, y encuentra que todos los sistemas pen- Demsa

sados en el pasado se caracterizan por notas comunes:
la de tener la totalidad de lo que hay como tema y la
autonomía como método de trabajo. Esto significa que
la filosofía ha sido siempre un intento de apresar con-> fabbspia
ceptualmente la totalidad del mundo y de vida humana
en un sistema de validez universal. Y a la luz de esta
concepción de la filosofía no puede haber pugna entre

los sistemas filosóficos.
La solución que ofrece Dilthey a este problema se

parece, dentro de ciertos límites, a la de Simmel. Al
caracterizar la filosofía mediante dichas notas, concilia
todos los sistemas, pero destruye la filosofía. Pues las dos
notas tienen un carácter enteramente formal; sirven de
marcas para reconocer la filosofía entre otros productos
humanos que se parecen a ella, pero no son suficientes
para caracterizar la esencia de la filosofía. Para esto
30
es necesario tener en cuenta su contenido. Y cuando

Dilthey hace un intento de determinar la filosofía en
este sentido, el resultado es desolador.
Según Dilthey, en el hombre existe la necesidad de

filosofar. Todo lo que produce en la satisfacción de esta
necesidad tiene las notas arriba indicadas. Pero estas
no son notas reales. Es decir, el hombre no logra nunca

conocer realmente el mundo y la vida humana en un
sistema de validez universal. Los sistemas que produce
tienen estas notas, pero el conocimiento que pretende

conseguir con ellos es ilusorio, solo una pretensión vana.
Lo que en realidad produce el hombre en todos sus
esfuerzos filosóficos no es más que "concepciones del
mundo". Sin embargo, las concepciones del mundo no
resultan del enfrentamiento del hombre con las cosas
utilizando métodos rigurosos de conocimiento, sino que

emanan de la vitalidad del filósofo, de los supuestos de
su época, etc. Por lo tanto, están condicionadas histó
ricamente, y solo valen para un tiempo.
Aquí estamos metidos hasta los codos en el escepti
cismo historicista. Pero, como vimos, el escepticismo es
una teoría suicida. Si toda filosofía es una concepción
del mundo, Dilthey tiene que aceptar que la suya tam

bién lo es; que es la concepción historicista del mundo,
válida solo para el siglo XIX, el gran siglo de la historia.
Dilthey deja, pues, el problema insoluto. Entre los
intentos de solución posteriores, el único que aporta algo
nuevo es el de Nicolai Hartmann. Sus ideas al respecto
aparecen en el trabajo El pensamiento filosófico y su historia,
leído en 1936 ante la Academia Prusiana de las Ciencias.
31
DANILO CRUZ VÉLEZ.
Lo mismo que Dilthey, Hartmann procede empíri

camente y se atiene solo a los datos históricos, esto es,
al factum de la historia de la filosofía, pero excluyendo
realmente todo punto de vista sistemático, lo que, a la
postre, no pudo lograr aquel.
En el factum histórico Hartmann hace una distinción
fundamental. Para él, dicho factum no es la filosofía, sino
un material donde hay que buscarla. Esto significa que
la filosofía se da mezclada con lo no filosófico, así como
el oro se encuentra mezclado con la ganga desechable.

Lo que es filosofía allí son las auténticas intelecciones h
conquistadas en un enfrentamiento con los problemas
que nos presentan los fenómenos. Lo que no es filosó
fico son justamente los sistemas, que no surgen de tal
enfrentamiento, sino del "espíritu de sistema", que nos
impulsa a construcciones teóricas en el aire.
Semejante interpretación del factum histórico de la
filosofía la hallamos ya en Leibniz. Hay un texto suyo
muy claro al respecto, que dice:
La verdad está más extendida de lo que se piensa;
pero se encuentra muy a menudo maquillada, velada,
atenuada, estropeada y echada a perder por añadidos
que la manchan y la hacen estéril. Si se hicieran visibles
estos vestigios de la verdad entre los antiguos o, hablando
más generalmente, entre los predecesores, se extraería
el oro del polvo, el diamante de la roca, la luz de las
tinieblas. Esto sería entonces, realmente, una especie
de perennis philosophia.²
2
Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophische Schriften, t. III (Hil
desheim: Georg Olms, 1965), 624 s.
32
Este es el campo en que Hartmann puede dirimir

el conflicto reinante en la historia de la filosofía. Pues
en la philosophia perennis no hay conflictos. En ella, en
lugar de la discordia impera la concordia entre todas
las intelecciones; no hay rupturas de la evolución, sino
una continuidad perfecta de las conquistas en el es
fuerzo humano por esclarecer los fenómenos, en la cual
las nuevas ideas complementan las anteriores, y donde
siempre hay un progreso incesante y una acumulación
gradual del saber.
El conflicto entre los sistemas es, por tanto, un asunto
de los sistemas, no de la filosofía. Como a esta lo único
que le interesa son las "cosas mismas", excluye del cono
cimiento todo momento ajeno a la pura entrega objetiva a
lo que se va a conocer. La cosa funciona, pues, como una
fuerza unificante de todos los intentos de conocerla y de
instancia única de la verdad. De manera que en la filosofía
no hay conflictos indirimibles. A los sistemas, en cambio,
les es inherente el conflicto. A ellos no les interesan las
cosas mismas, sino satisfacer la tendencia de los pensa

dores a las construcciones conceptuales, y confirmar sus
prejuicios, determinados por su pertenencia a una época,
a un pueblo, a una clase o a un grupo. Todo lo cual los
hace relativos, refutables y reemplazables, y escenario de
una pugna incesante entre las diferentes corrientes.
A pesar de todo, la solución que le da Hartmann al
problema de la pugna entre los sistemas filosóficos no es
definitiva. Él opera con un supuesto que, al ser sacado
a la luz, hace poner de nuevo en marcha la pugna en
otra dirección.
33
DANILO CRUZ VÉLEZ
Dicho supuesto es el de que la filosofía es una ciencia

como las otras ciencias particulares. Este es un supuesto
de la Época Moderna, activo hasta en sus más grandes
pensadores. Ya Kant aspiraba a conducir la filosofía al
"seguro camino de una ciencia", y todavía Husserl lu
chaba por constituir una "filosofía como ciencia estricta".
Este supuesto, que Hartmann no discute, porque para
él es algo comprensible de suyo, es la base de su distinción
en el factum de la historia de la filosofía entre la línea de
las intelecciones, que son la filosofía propiamente dicha,

y la línea sistemática, ajena a la filosofía. Pues esta es una
distinción esencial en la historia de cualquier ciencia. En
la historia de la física, por ejemplo, lo que pertenece en
sentido estricto a esta son solo las conquistas en el orden
del conocimiento de los fenómenos. Dichas conquistas
se van complementando entre sí y acumulando a través
de los tiempos, en una continuidad ininterrumpida y
progresiva. Todo lo que no pertenezca a este continuum
no es física, aunque esté trabado con ella, como lo está
el físico con su propia vida personal, con sus ensayos
y errores, con sus planes e ideales, con sus prejuicios y
sus ensueños. Por eso hay en la física una investigación
impersonal, en la cual pueden participar múltiples inves
tigadores en tiempos diferentes y en espacios distintos.
Se puede hacer una historia de la física sin tener en
cuenta para nada a los físicos. Y por eso no hay tantas
físicas como físicos, sino la física.
Lo anterior es posible gracias al modo peculiar como

se constituyen las ciencias particulares. Cada una de de
ellas acota su campo de trabajo dejándose guiar por
34
un esquema previo del mundo. En el caso de la física

moderna, dicho esquema es el que traza Descartes. Para
este, el mundo es res extensa, es decir, un conjunto de
cosas que consisten esencialmente en extenderse. Ba
sándose en este esquema interpretativo, completamente
diferente del de Aristóteles, que le había dado la base a
2
la física antigua y medieval, la física moderna concibe

la naturaleza, antes de toda investigación, es decir a
priori, como un conjunto de cuerpos en movimiento en
el espacio y en el tiempo, según relaciones medibles y
calculables matemáticamente. Abierto así su campo de
trabajo, la física puede instalarse como investigación de
dicho campo. Y como el campo es el mismo para todos
los investigadores, y como los conceptos fundamentales
con que estos operan son los mismos para todos, y como
todos trabajan con los mismos métodos, el resultado de
la investigación no puede ser otro que el indicado antes:
un continuum progresivo y acumulativo de conocimientos
sobre los fenómenos.
Lo anterior es imposible en la auténtica filosofía.

loque no es la Esta no acota, como las ciencias positivas, un campo de
Plonged investigación dejándose guiar por un esquema previo del
mundo. La filosofía no parte de un positum. La filosofía
no es una ciencia positiva, encargada de esclarecer un
conjunto de objetos, caracterizados previamente por unas
categorías invariables y elucidables mediante un méto
do de investigación fijado de antemano para todos los
filósofos investigadores. El filósofo investigador es un
contradictio in adjecto. En la filosofía no hay continuidad,
ni acumulación de conocimientos, ni progreso en ellos.
35
DANILO CRUZ VELEZ
Platón y Aristóteles no son menos grandes como filó

sofos que Descartes o Kant. En la filosofia no hay un
antes superado y un ahora válido, como en las ciencias
positivas. Todo gran filósofo, que es el único que encarna
realmente la esencia de la filosofía auténtica, comienza
de la nada y niega y destruye todo lo anterior. Esto es

lo que hace Descartes en nuestro ejemplo anterior. Él
destruye la concepción antigua y medieval del mundo,
que era la de Aristóteles, para quien el mundo es un
campo de fuerzas vivas que tienden a un fin, y lo con
cibe como res extensa, que es todo lo contrario de dicho
campo. Filosofía es lo que hace Platón cuando dice que
el ser de las cosas es la Idea. Filosofía es lo que hacen
los primeros filósofos cristianos cuando interpretan el
ente como ens creatum. Filosofía es lo que hace Kant
cuando pone en claro que la subjetividad trascendental
encierra las condiciones de posibilidad de la objetividad
de los objetos. Filosofía es lo que hace Nietzsche cuando
estatuye que el ser de las cosas es la "voluntad de poder".
Como se ve, no hemos avanzado ni un paso en la
solución de nuestro problema. Ahora hemos regresado a
nuestro punto de partida. Estamos otra vez en medio de la
"pugna entre los sistemas filosóficos". No hay la filosofía,
sino filosofías. Las filosofías se niegan las unas a las
otras. Cada una comienza de nuevo sin tener en cuenta
las anteriores. Nuestro problema sigue, pues, en pie. Por

eso decíamos al comienzo que era como la culebra de la
leyenda, que por cada cabeza que se le cortaba le nacía
otra todavía más feroz.
36
¿O no será más bien que aquí no hay ningún problema?

¿No será que la filosofía es así, aunque algunos quieren
cambiarle su ser y convertirla en una ciencia particular?
Al volverse la filosofía sobre sí misma, empujada por la
conciencia histórica, ¿no habrá tropezado con uno de esos
seudoproblemas de que habla Carnap, surgidos por errores
sintácticos o semánticos? Al tratar de identificar las pro
posiciones filosóficas con las proposiciones científicas, ¿no
se estará pecando contra la semántica o contra la sintaxis?
1947
37
II. HEGEL, LA MADUREZ
DE EUROPA
SEGÚN HEGEL, TODA FILOSOFÍA ES una época apresada

en conceptos. Esto es válido para todas las etapas de la
historia de la filosofía, menos para la que Hegel mismo
representa. Él también está sumido en su tiempo, pero
lo que refleja en el frío espejo del concepto no es su
tiempo, sino la historia entera de Europa. Por ello se
ha dicho que Hegel es la madurez de Europa.
Ningún pensador antes de Hegel había ligado su
propia filosofía al pasado filosófico, pues se consideraba
que la historia de la filosofía pertenecía más a la historia
que a la filosofía, y que, por tanto, no había que tenerla
en cuenta en el trabajo propiamente filosófico.
Hegel, en cambio, incorpora todo el pasado filosófico
a su propio sistema. La filosofía se hace en él histórica.
La filosofía, según él, no brota cada vez de la cabeza de
un pensador, sino que es el resultado del pensamiento
humano en su desenvolvimiento a través de los tiempos.
Su sujeto es, pues, la humanidad, movida por lo que Hegel
llama el Espíritu Universal, protagonista central de todo
acontecer. Por ello, al final de sus Lecciones sobre historia
de la filosofía, donde expone dicho desenvolvimiento,
39
DANILO CRUZ VÉLEZ
dice: Hasta aquí ha llegado el Espíritu Universal. La

última filosofía es el resultado de las anteriores. Nada
se ha perdido. Todos los principios se han conservado'.

La última filosofía de que habla Hegel es la suya
propia. É1 ve su sistema filosófico como la culminación
de un largo proceso en que el Espíritu finalmente llega
a conocerse a sí mismo, después de múltiples avatares,
que constituyen la historia universal. En las citadas Lec
ciones sobre historia de la filosofía o en cualquiera otra
de sus obras capitales, en la Fenomenología del espíritu,
en la Ciencia de la Lógica o en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas podríamos seguir los pasos que llevan
a Hegel a semejante concepción de su filosofía. Pero
en lugar de ello, damos un paso atrás y nos salimos
del remolino conceptual que es su sistema, para ganar
distancia frente a él, y así poder ver el suelo de donde
brota. Esto es algo más fácil, porque el fundamento es
siempre lo más simple, aunque sea lo más hondo y lo
más esencial. Desde allí podremos entonces ver en qué
sentido se ha dicho que Hegel es la madurez de Europa.
La obra fundamental de Hegel es la Ciencia de la Ló
gica. Este título nos indica en qué dirección debemos
movernos. El fundamento del sistema de Hegel tiene
que ver con el logos, palabra griega que los latinos tradu
jeron por ratio. Hay palabras que son mundos; palabras
que le abren al hombre ámbitos para el despliegue de su
existencia. Lógos es una de ellas. Los griegos fijaron la base
I
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, t. III (Stuttgart: Glockner, Frommans Verlag, 1959), 685.
40
11. Hegel, la madurez de Europa
de Europa cuando, en el siglo VI a. C., mediante el lógos

superaron el mito. El paso del mito al lógos es el origen
de la metafísica, la cual, a la pregunta natural del hombre
por el ser de las cosas, ya no responde narrando una fábula,
sino refiriendo el ser al lógos. Desde entonces la metafísica
ha intentado determinar de varias maneras, pero siempre
en el horizonte del lógos, el ser de las cosas, el ser de los
entes u ónta, para emplear el término griego. Desde este
punto de vista, se podría decir que la metafísica ha sido
siempre lógica, o mejor, ontológica u ontología, como se
dice en el lenguaje tradicional.
Si queremos ver cómo logra el lógos esta posición preemi

nente, tenemos que poner en libertad su sentido originario,
oculto entre una maraña de significaciones divergentes.
Lógos significa primero lenguaje, habla, palabra, proposición
y juicio. Ahora bien, como el pensar metafísico intenta
captar el ser de las cosas a través del lenguaje y expresar
ese ser en palabras y juicios, el lógos se exorbita, depone
su carácter de medio e instrumento, se convierte en lo
esencial de la metafísica y comienza a ejercer un imperio

sobre el pensar y el ser, los cuales se hacen entonces lógicos.
Pero con Platón y Aristóteles adquiere la metafísica
otro rasgo que va a mantener a través de toda su his
toria. Como el decir del lenguaje exige un sujeto del
cual se afirma o se niega una multiplicidad cambiante
de determinaciones, la metafísica busca el ser de las
cosas en la dirección de ese punto fijo, que se concibe
como lo substante o la substancia; y en cuanto esta
es la base de las determinaciones de cada cosa y, por
ello, su fundamento, lo que importa ahora es buscar
41
DANILO CRUZ VÉLEZ
los fundamentos de las cosas. Pero en esta búsqueda

resulta que todo fundamento es fundado y exige otro
fundamento, que, a su turno, exige uno nuevo, y así
sucesivamente, hasta el infinito. Entonces la metafísica
se ve obligada a dar un salto fuera de la cadena infinita
de fundamentos y a postular un fundamento que se
fundamente a sí mismo, es decir, un fundamento último.
Así la metafísica se transforma en una ontoteología. En
la filosofía medieval el elemento teológico conquista el
predominio sobre el lógico, quizás a causa de que dicha
filosofía es el resultado de la unión del pensamiento
griego con el cristianismo, en el cual el lógos y Dios
se identifican totalmente. Al comienzo del Evangelio
de San Juan leemos: En arkhé èn hò lógos, kaî hò lógos
èn pròs tòn theòn, kaî theòs èn hò lógos (Al principio era
el lógos, y el lógos estaba en Dios, y el lógos era Dios).
El debilitamiento de lo teológico, signo de la decadencia
de la Edad Media, permite el surgimiento de un nuevo
elemento. Descartes, el padre de la modernidad, filosofa
en abierta rebelión contra el pasado, pero el horizonte
en que se mueve es también el lógos, interpretado ahora
como ratio. Lo único nuevo en él en este respecto es la
dirección en que busca el fundamento último. Guiado
por la duda, que es el temple de ánimo de la época,
que es una época de crisis, no busca dicho fundamento
fuera de sí, sino en sí mismo, única dimensión donde
puede encontrar algo indubitable. Así descubre el ego,

sujeto o yo, que se convierte en un nuevo fundamento
explicativo de todas las cosas. De este modo la meta
física adquiere la figura de una onto-ego-logía, que se
42
II. Hegel, la madurez de Europa
desenvuelve desde Descartes hasta Fichte y Schelling,

pasando por Leibniz, los empiristas ingleses y Kant, en
un largo proceso de esclarecimiento de las estructuras
fundamentales de la subjetividad y de sus funciones
constituyentes de la objetividad de las cosas. Con todo,
el principio teológico, tras fugaces ausencias, reaparece
siempre de nuevo con diferentes rostros. Teniendo en
cuenta esto, el nombre completo de la metafísica sería
el de onto-ego-teo-logía.
Esta palabra, construida artificialmente para designar
con ella la estructura de la metafísica, recoge en una unidad
verbal las fuerzas que han gobernado la historia de esta
creación de los griegos. La palabra les da a todas igual rango,
lo cual no corresponde a los hechos históricos; pues siempre
una de esas fuerzas ha logrado la supremacía, pero para
ser desplazada luego por otra, y así alternativamente. Este
movimiento alternamente del desplazamiento del centro
no ha tenido lugar solo de etapa en etapa de la historia
de la metafísica, sino también dentro de cada una de
las etapas, y aun en un mismo pensador; recuérdese, por
ejemplo, el vaivén entre lo egológico y lo teológico de
Descartes y Kant. Lo único permanente en estos cambios
es el horizonte de la metafísica, es decir, el lógos. Como lo
dicen las palabras mismas, lo ontológico, lo teológico y lo
egológico son formas de lo lógico.
Pero en Hegel sí aparecen juntos todos los elementos
constitutivos de la metafísica en su historia. Él logra
en forma perfecta una equilibrada unidad de todas las
fuerzas indicadas, unidad que tratamos de expresar por
medio de la palabra ontoegoteologia. Como en este artefacto
43
DANILO CRUZ VÉLEZ
léxico, en el sistema de Hegel todas las fuerzas se funden

armónicamente en una sola, sin que ninguna de ellas
pueda desplazar a las otras y conquistar la supremacía.
Hegel identifica la metafísica con la lógica. Así en
cuentra aquella al fin un nombre adecuado al horizonte
en que se venía moviendo desde los griegos, después
de haber recibido el de metafísica por azar cuando se
clasificaron las obras de Aristóteles, y muchos otros que,
a la postre, resultaron inadecuados a su esencia. Pero
esta lógica de Hegel es dialéctica, porque él convierte el
logos en diá-logos. El carácter dialéctico es otro rasgo de
la metafísica, el cual se venía insinuando desde Platón,
sobre todo en sus investigaciones sobre la trabazón de

las ideas entre sí. Hegel encuentra la dialéctica ya en
Heráclito. Por ello dice: "No hay una sola frase de He
ráclito que yo no haya recogido en mi Lógica". Pero con
quien Hegel empalma directamente es con Kant, quien,
al combatir la metafísica tradicional, había sacado a la
luz su oculta esencia. Según él, la metafísica había sido
el producto de una razón alejada de la experiencia; es
decir, de un diálogo del lógos consigo mismo, en lo cual
consiste originariamente la dialéctica. De aquí que la
sección de la Crítica de la razón pura en que se destruye
dicha metafísica se llame Dialéctica trascendental. Allí
muestra Kant cómo la metafísica, en cuanto dialéctica,
no había sido más que una lógica de la ilusión dedicada
a tejer una sutil tela de engaños lógicos. Hegel, por su
parte, acepta esta caracterización de la dialéctica, pero
2
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. I, 344.
44
le da un giro positivo. Sí, dice, la metafísica ha sido

siempre dialéctica; pero no una lógica de la ilusión,
sino una lógica de la verdad.
Esta metafísica de Hegel es asimismo egológica, por
que el lógos es aquí también la ratio cartesiana, el ego
cogito, el sujeto. Así, dicha metafísica recoge todos los
resultados de la metafísica de la subjetividad, iniciada
por Descartes en franca oposición a la metafísica medie
val, reuniéndolos en una unidad, a pesar de la polémica
entre las numerosas corrientes en que se divide. Pero
Hegel no la contrapone a la metafísica medieval. Para
él, la metafísica occidental en sus tres grandes épocas, la
antigua, la medieval y la moderna, es un todo unitario.
Teniendo en cuenta la caracterización de la metafísica
anterior como una metafísica que busca el fundamento
último en una substancia, Hegel postula, en la Fenome
nología del espíritu, la unidad de dicha metafísica con la
de la subjetividad, con las siguientes palabras: "Según
mi convicción, que solo se ha de justificar mediante la
exposición del sistema mismo, todo depende de que se
conciba y exprese lo verdadero no solo como substancia,
sino también como sujeto"³.
Por otro lado, en cuanto sujeto o ego cogito, el fun

damento último, que Hegel llama también lo Absoluto,
consiste en pensar; y es, por tanto, espíritu, el Espíritu
Universal, que en último término resulta ser Dios. La
metafísica de Hegel es, pues, también teológica. Por
3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (Ham

burg: Meiner, 1952), 19.
45
DANILO CRUZ VÉLEZ
eso dice en la introducción a la Ciencia de la Lógica

que lo que esta obra se propone es una exposición de
Diost. Como se ve, aquí el elemento egológico no es
opacado por el teológico, sino que se desarrolla en una
dirección teológica.
Pero Hegel no solamente considera que su sistema
metafísico es una síntesis de toda la historia de la me
tafísica occidental, sino que ve actuando en cada una

de las etapas de dicha historia, desde sus comienzos
griegos, a todas las fuerzas que hemos agrupado en
la palabra ontoegoteología. Así, la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas, donde Hegel presenta la totalidad de
su sistema, termina con la transcripción de las palabras
finales del libro XII de la Metafísica de Aristóteles, en
las cuales se identifica a Dios, como fundamento úl
timo yabsoluto de todas las cosas, con el pensar que

se piensa a sí mismo. De este modo le atribuye a la
filosofía griega, que llega a su plenitud en Aristóteles,
no solamente el lógos como horizonte del pensar, sino
también el ego cogito y el Dios.
Ahora bien, la metafísica es para Hegel la forma supre
ma de la cultura; las otras ramas de esta -arte, religión,
costumbres, moralidad, etc.- son formas imperfectas
de la actividad del Espíritu Universal en su lucha por
conocerse a sí mismo. Este logra el autoconocimiento
pleno solo en la metafísica, es decir, moviéndose en la
dimensión del concepto. En el resplandor de la belleza,
4
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, t. 1 (Leipzig:
Meiner, 1951), 31.
46
en el aleteo de lo divino, en el rigor de la moralidad

y en la exaltación de la libertad, registra Hegel pasos
del Espíritu en su vuelta hacia sí mismo, superando su
perdimiento en la naturaleza. Allí, sin embargo, aún
está mezclado con lo extraño a él, con lo ajeno, y, por
tanto, alienado. Solo en el puro pensarse a sí mismo
retorna el Espíritu a sí, y es en sí y para sí.
En este sentido, la plenitud de la metafísica es la ma

durez de Europa. Y como su propio sistema es esa pleni
tud, Hegel se considera a sí mismo como la madurez de
Europa. Cuando él vio desfilar a Napoleón, la víspera
de la batalla de Jena, dijo que era el Espíritu Universal
a caballo. Es muy probable que Hegel, instalado en su
cátedra de Berlín, se imaginara a sí mismo también como
la encarnación del Espíritu Universal vuelto sobre sí para
conocer su esencia y su historia, después de haber supe
rado todas las alienaciones en la larga historia europea.
Hegel se ve a sí mismo, en efecto, como la cima y

el fin de la historia europea. Mas esto no significa que
se crea el fin de los tiempos, como dicen sus críticos,
quienes, para refutarlo, nos remiten, triunfantes, a todo
lo nuevo que ha ocurrido en los siglos XIX y Xx en los
diversos campos de la cultura. Hegel era todo lo que
se quiera, menos un ingenuo. Él se veía, ciertamente,
como el fin de la historia, pero solamente de la historia
que se inicia en Grecia con el aparecimiento del lógos
como horizonte del pensar. Esta historia, sin lugar a
dudas, se cierra con su sistema. La historia que viene
después tiene otro horizonte.
47
DANILO CRUZ VÉLEZ
Tras la muerte de Hegel en 1831, comienza a surgir,

muy dialécticamente, el nuevo horizonte. En un estudio
sobre las luchas filosóficas e ideológicas del siglo XIX

se podría reconstruir el proceso de su aparición. Pero
en dos cimas de la filosofía de dicho siglo, en Marx y
Nietzsche, podemos verlo ya on plena claridad.
Coincidiendo con Hegel, Marx considera el sistema
hegeliano como la culminación y el fin de la historia de
la cultura occidental. Pero, en oposición a su maestro,
valora negativamente dicha historia, al desenmascararla
como una historia de las ideologías religiosas, metafísicas,

políticas y científicas, mediante las cuales el hombre cae
en la alienación, olvidándose de su propio ser. Y como

la ideología ha surgido del lógos, como lo dice el tér
mino mismo, para superar las alienaciones del hombre,
Marx busca, ya desde su tesis doctoral Diferencia entre
la filosofia natural de Demócrito y la de Epicuro (1841),
"ein neues Element", un nuevo ámbito para la filosofía,
distinto del lógos. Este nuevo ámbito es la praxis, la
praxis política y social. Esto lo expresa Marx también
diciendo que la filosofía debe dejar de ser teoría, y
volverse activamente hacia el mundo. En las Tesis sobre
Feuerbach (1845) resume en breves palabras su actitud
crítica frente al pasado filosófico y su exigencia de una
filosofía completamente nueva: "Die Philosophen haben
die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an
sie zu veraendern". ("Los filósofos solo han interpretado
5
Karl Marx, Werke, t. 1 (Darmstadt: Lieber, 1962), 104.
48
el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata

es de transformarlo").
Coincidiendo igualmente con Hegel, Nietzsche in
terpreta la historia de la cultura europea a la luz de
la metafísica. Esta es para él platonismo, es decir, la
explicación de este mundo nuestro desde el mundo del
más allá o mundo de las ideas, que es el mundo metafí
sico y que tiene su fundamento en lo divino. Nietzsche
considera toda la cultura occidental como platonismo y
cristianismo, el cual no es más que un platonismo para

el pueblo. En este fondo metafísico busca las raíces de
la religión, el arte, la moralidad, el Estado y la ciencia
que habían constituido la historia de Europa. Pero esta
historia, según él, ya había llegado a su fin. Refiriendo
la ruina de todas las formas culturales a su fundamento
divino, Nietzsche la enuncia lapidariamente en la frase

Gott ist tot, "Dios ha muerto". La consecuencia de la
muerte de Dios es el nihilismo. Pues los modelos del

ser de las cosas, las reglas prácticas que guían la exis
tencia humana, los criterios de la verdad, los valores,
etc., surgidos de ese transmundo de las ideas, se hacen

caducos con la muerte de Dios, y el hombre, no pudiendo
encontrar un punto de apoyo, flota en medio de la nada.
Para superar el nihilismo, Nietzsche busca un nuevo
horizonte de la filosofía, que resulta ser la voluntad de
poder. Dentro de este horizonte, el yo pienso cartesiano

de la ratio se convierte en el yo quiero de la voluntad.
El hombre, liberado del mundo metafísico en ruinas,
6 Karl Marx, Werke, t. 11 (Darmstadt: Lieber, 1971), 4.
49
DANILO CRUZ VÉLEZ
regresa a su propio mundo, la Tierra, y se propone la

tarea de tomar posesión de él.
La transformación del mundo y su sojuzgamiento
gracias a la voluntad de poder, es lo que caracteriza a
nuestro tiempo. La técnica moderna se ha convertido
en el poder supremo, en la última instancia que decide
sobre lo que es y lo que debe ser. Los entes, por cuyo
ser preguntaba la metafísica, no son ahora más que los
sistemas de conceptos lógico-matemáticos que exige la
técnica para poder ejercer su dominio sobre los hombres
y las cosas. Pues lo que importa ahora no es reflejar el
ser de los entes en el pensar, sino trabajarlos, operar sobre
ellos. ¿No significa esta sumisión del hombre a la técnica
una mayor alienación que las alienaciones que combatía

Marx? ¿No implica esta evaporación del ser de los entes
que ocurre en la técnica un nihilismo más radical que el
que quería superar Nietzsche? ¿El triunfo de la voluntad
de poder no es el triunfo de una voluntad absoluta que
solo se quiere a sí misma, así como el pensar absoluto en
Hegel solo se piensa a sí mismo, con la diferencia de que
este pensar se mueve en la claridad cristalina del concepto
y aquella voluntad no es más que el ciego y sordo querer
cada vez más por el mero querer, es decir, para nada?
Aquí no podemos responder a estas difíciles preguntas.
Lo que sí es claro es que la filosofía, moviéndose en el
horizonte abierto por Marx y Nietzsche, ha olvidado
la pregunta por el ser de los entes. Pero, por otro lado,
la conciencia del olvido ha hecho surgir la necesidad
de buscar un nuevo horizonte de la filosofía, diferente
del de Hegel, pero también del de Marx y Nietzsche.
50
Ya se han dado pasos vacilantes en esta dirección. Por

ejemplo, el ensayo de establecer el tiempo como el nuevo
horizonte. Ahora la cuestión no sería la de ser y lógos,
sino la de ser y tiempo. Ojalá tenga éxito algún ensayo
de este cariz, porque de lo contrario el hombre, gigante
de la técnica, convertirá en breve tiempo nuestro mundo
en la cueva de la nada de que habla Gracián.
1970
51
III. LA FILOSOFÍA Y LA CULTURA
(EN TORNO A UNA PREGUNTA

DE NIETZSCHE)
1. Una pregunta de Nietzsche
Entre los papeles póstumos de Nietzsche, editados por

Alfred Baeumler bajo el título La inocencia del devenir, se en
cuentran unos apuntes sobre el problema de la filosofía y del
filosofo, redactados en 1873, cuando su autor tenía 29 años
y comenzaba su carrera de escritor. Dichos apuntes fueron
compuestos como guía para un trabajo posterior, el cual,
sin embargo, no llegó a escribirse. En uno de ellos leemos:
¿Cuáles son los efectos del filósofo sobre los no
filósofos...?
El Estado, la sociedad, las religiones, etc., pueden
preguntar: ¿Qué nos ha ofrecido la filosofía? ¿Qué nos

puede ofrecer hoy? Del mismo modo puede preguntar
también la cultura.
Pregunta, en general, por los efectos culturales de

la filosofía.¹
I Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens (Stuttgart: Kröner

Verlag, 1956), n. 190, 85.
53
DANILO CRUZ VÉLEZ
Aquí se pregunta por la filosofía desde el punto de

vista pragmático. No se pregunta, pues, por su esencia,
sino por su utilidad. Es decir, no se quiere saber qué es
la filosofía, sino para qué sirve. Desde los estoicos se
venía repitiendo esta pregunta pragmática, pero solo en
una dirección, pues lo que interesaba era la utilidad de
la filosofía para conducir la vida moral del hombre. En
esta utilidad pensaba Cicerón cuando exclamaba: "¡Oh,
filosofía que guías nuestra vida, conduces a la virtud y
alejas de los vicios, qué sería de nosotros y, en general,
de la vida humana sin ti!". La pregunta de Nietzsche
apunta a otro blanco. Él dice en La voluntad de poder:
"Yo no quiero conquistar a nadie para la filosofía. Es
necesario, y quizás también deseable, que el filósofo
sea una planta rara. Nada me es más repugnante que la
alabanza catequizante de la filosofía, tal como la hace
Séneca y aun Cicerón. La filosofía tiene poco que ver
con la virtud"2. A Nietzsche no le interesa la moral
cuando pregunta por la utilidad de la filosofía. Lo que

él quiere saber es para qué le ha servido la filosofía a
la cultura. Hoy, casi un siglo después de haber sido
formulada, no poseemos una respuesta suficiente a dicha
pregunta. Y ello no se debe a que se la haya olvidado. Por
el contrario, la cuestión que encierra se ha investigado
incesantemente. La causa hay que buscarla más bien en
el modo como se ha llevado a cabo la investigación. La
pregunta se convirtió en tema de investigación en las
2
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht (Stuttgart: Kröner Verlag,
1952), n. 420, 286.
54
III. La filosofía y la cultura....
llamadas "teoría de la cultura" e "historia de la cultura",

que a fines del siglo XIX invadieron todos los campos
del saber. Allí la filosofía se tematiza como una "rama
de la cultura". Esta metáfora vegetal encierra ya una
determinación tácita de la relación entre la cultura y
la filosofía. Esta brota del árbol de la cultura, cuyas
otras ramas son el Estado, la sociedad, las religiones,

la ciencia, el arte, la técnica, etc. De manera que la
filosofía depende, por decirlo así, de la cultura. En la
misma relación de dependencia aparecen las restantes
ramas de la cultura, con las cuales se encuentra la filo
sofía al mismo nivel. Operando con estos supuestos, la
investigación se reduce a filiar los diferentes tipos de
cultura y a mostrar cómo de cada uno de ellos surge
necesariamente una determinada filosofía. Dentro de
este marco no puede verse lo que la filosofía le ofre
ce a la cultura, que es por lo que pregunta Nietzsche.
Lo único que se le reconoce es un papel secundario. 1.
La filosofía, se dice, tiene una función de espejo. Ella

refleja, en la dimensión del concepto, el ser de la cul
tura a que pertenece, dándole la posibilidad de adquirir
conciencia de sí. Su relación con las otras formas de
la cultura cae en el estudio de las llamadas "afinidades
morfológicas", expresión acuñada por Spengler, quien
recoge en La decadencia de Occidente todos los tópicos
del círculo de ideas a que nos venimos refiriendo. Con
el establecimiento de tales afinidades se pretende buscar
la trabazón íntima de todas las formas de una cultura,
una de las cuales es la filosofía.
55
DANILO CRUZ VÉLEZ
De este modo la pregunta por la utilidad de la filosofía

para la cultura pierde el carácter que tiene en Nietzsche.
En este es una pregunta filosófica. En la corriente que
acabamos de caracterizar se convierte, en cambio, en una
cuestión científica, en un tema de la ciencia histórica.
Porque dicha corriente es un resultado de la transforma
ción de la ciencia histórica en el siglo XIX. Desarrollando
ideas que se venían gestando desde Voltaire, la historia
deja entonces de concebirse como una mera narración de
acontecimientos políticos y bélicos y se trueca en algo
más complejo. Su tema es ahora el desenvolvimiento
en el tiempo del hombre total. Y como este no se ha
desarrollado solo tejiendo intrigas diplomáticas, librando
batallas, edificando Estados y destruyéndolos, sino en
una multiplicidad de esfuerzos tendientes a conformar
su mundo y su vida, la cual recibe el nombre de cultura,
la historia se convierte en historia de la cultura. Pero la
historia es una ciencia positiva. Esto significa: ella tiene

un pósitum, un campo de objetos dados previamente,
cuyo modo de ser comprende sin más, antes de iniciar su
propia labor, y sin necesidad de una investigación previa.
Este es un rasgo común a todas las ciencias particulares.
El físico, v. gr., sabe ya, antes de ponerse a hacer física,
qué es la naturaleza que va investigar: un conjunto de
cuerpos en movimiento, trabados en relaciones espacia
les y temporales calculables matemáticamente. Y puede
poner en marcha su trabajo, sin necesidad de plantearse
el problema ontológico relativo al ser del cuerpo, del
movimiento, del espacio y del tiempo. Estos entes pueden
quedar rodeados de oscuridad. Lo que no lo inquieta.
56
III. La filosofía y la cultura...
Pues dispone de unos conceptos operativos sobre ellos,

sencillos y vagos pero eficaces, que le bastan para su
menester. Lo mismo pasa con la ciencia histórica. El
historiador puede operar con conceptos endebles sobre
la cultura, el Estado, el derecho, la filosofía, el arte o la
religión, sin que ello sea un obstáculo para el éxito de su
trabajo. Conceptos de esta índole son los que guían la
investigación de la relación entre la filosofía y la cultura
en la corriente que estamos examinando. Por ello, la
pregunta de Nietzsche pierde el radicalismo con que fue
formulada y se desvía de la dirección hacia lo profundo
que tenía originalmente.
Si queremos, pues, extraerle a dicha pregunta todo
su contenido, tenemos que buscar esa dirección. Por
razones metodológicas, apuntando primero al fondo de
la cultura. Para ello tenemos que saltar del terreno en
que nos hemos movido hasta ahora hacia otra dimen
sión. Para seguir usando metáforas vegetales, tenemos
que abandonar el tronco del árbol de la cultura y sus
ramas, y descender hasta sus raíces. Probablemente así
podrá recobrar su radicalismo la pregunta de Nietzsche.
2. Rodeo etimológico
¿Cómo vamos a dar el salto hacia el fundamento

de la cultura? Podría pensarse que el mejor camino es
el que nos conduce hasta la raíz de la palabra cultura.
Pero ¿no nos desviaría este camino de la cuestión fi
losófica que intentamos revivir? Esta, en efecto, corre
57
DANILO CRUZ VÉLEZ
el peligro de convertirse en una cuestión etimológica.

Si esto ocurriera, volveríamos a caer en el campo que
queremos abandonar: el de las ciencias positivas, pues

la etimología es una de ellas. Entonces le habríamos
arrebatado el problema a la investigación histórica ge
neral, pero para entregárselo a la lingüística histórica.
Pero no vamos a renunciar al camino etimológico.
Los griegos tuvieron una época en que consideraron
la etimología como el método de conocimiento por
excelencia. Cuando querían conocer el ser de una cosa,
buscaban la raíz de la palabra respectiva, lo que llama
ban su étymon, vocablo que era sinónimo de alétheia, la
verdad. Hoy, naturalmente, la filosofía no puede conce
derle este valor absoluto a la etimología, porque con ello
negaría sus modos propios de conocer en favor de una
ciencia particular. Pero no puede dejar de concederle el
valor de un método auxiliar en el planteamiento de sus
propios problemas. La experiencia del ser de las cosas Jag
se expresa en el lenguaje, en el que hay que buscar, por

tanto, una primera orientación sobre ellas. Hay unas
palabras fundamentales, cuyo sentido primitivo nos abre
el horizonte dentro del cual el hombre ha hecho sus
experiencias radicales sobre su propio ser y el ser de lo

que lo rodea. Esta apertura del horizonte es solo una
tarea preliminar. Después viene el trabajo filosófico.
De lo avistado en el horizonte del lenguaje tiene que
adueñarse entonces la filosofía con sus propios medios.
Vamos a hacer, pues, un rodeo etimológico a través
de la palabra cultura, con el fin de ver si ella nos abre
la dimensión en que tenemos que movernos en actitud
58
filosófica para poder desentrañar la esencia de la rea

lidad que designa.
Cultura viene de tolere, 'cultivar', un verbo latino
cuyo participio perfecto es cultus. Colere se refirió en
un principio al cultivo de la tierra (colere agrum). La
agricultura es el comienzo de la cultura. Después se usó
el vocablo en sentido metafórico. Es decir, se trasladó
su significado a otro dominio, al dominio de la vida
humana, y comenzó a designar el cultivo de esta. La
vida humana se ve aquí como una tierra que hay que
cultivar. Lo cultivable en el hombre es su naturaleza -sus
-
instintos, impulsos e inclinaciones, que lo hacen igual al

animal. De modo que el fin de la cultura es superar
la animalitas en el hombre y fomentar su humanización
desarrollando su humanitas. En este sentido aparece el
término ya en Cicerón en la expresión cultura animi,
cultivo del espíritu.
La etimología nos abre así un horizonte en el cual
contemplamos una imagen de la cultura, muy clara a
primera vista. Ahora deberíamos explicar esta imagen en
actitud filosófica, de acuerdo con el principio metodoló
gico que establecimos antes. Pero aquí tropezamos con

una serie de dificultades que vamos a rozar rápidamente.
Lo primero que hay que observar es que dicha imagen
se construye partiendo de un supuesto. Hemos dicho
que la cultura es cultura animi y que, en cuanto tal, es
humanización, es decir, el proceso en que el hombre
llega a ser hombre superando su naturaleza animal, y que
en esta humanización se desarrolla su espíritu o razón.
Pues bien, ninguna de estas afirmaciones es válida si no
59
DANILO CRUZ VÉLEZ
se supone una idea del hombre que no las contradiga.

Tal idea del hombre, una herencia de los griegos, es la
que ha primado en la antropología occidental. Según

ella, el hombre es animal rationale. Solo partiendo de
este supuesto se puede afirmar que la cultura es el mo
vimiento de la animalidad a la racionalidad.
A primera vista, esta idea del hombre es tan clara
como la imagen de la cultura derivada de ella. Pero si
la examinamos a fondo veremos que encierra una serie
de conceptos oscuros que la enturbian.

La proposición homo est animal rationale sitúa al hombre
primeramente en la esfera de la naturaleza. Pues si es
un animal, es un ente natural. Pero, enseguida, lo dife
rencia de los entes naturales, dándole la nota específica
de la racionalidad o espiritualidad. El hombre es, pues,

una cosa dotada de propiedades naturales o animales
y de propiedades espirituales. Esta determinación del
hombre es a primera vista comprensible. Se trata de
una determinación muy lógica por género próximo y
diferencia específica. Mas, en el fondo, no es más que
un nudo de problemas.
La nota específica, la racionalidad o espiritualidad,
sitúa al hombre en la esfera del espíritu, que se ve como
contrapuesto a la naturaleza. Esta dualidad de campos
hace surgir la pregunta por el punto de mira desde el
cual se debe explicar ese ser mixto que es el hombre.
Pues la explicación puede hacerse desde la naturaleza o
desde el espíritu. ¿Cuál de los dos puntos de mira debe
primar? En el intento de esclarecer el ser del hombre
dentro del marco que forma esta alternativa, la cual ha
60
servido de pauta a la antropología occidental, se han

desarrollado las dos posibilidades encerradas en ella.
La antropología naturalista ve al hombre desde la
naturaleza, "desde abajo". Para ella, el hombre es un
ente natural, un animal, pero un animal que ha supera
do su animalidad destilando de ella, en la "evolución",
sus propiedades llamadas espirituales. Pero este tipo de
antropología no ha logrado elaborar una idea clara del
hombre. En ella reina una pluralidad de corrientes que se
contradicen entre sí. Todas ellas, consideradas en conjunto,
nos ofrecen, en lugar de una doctrina coherente sobre el
hombre, un caos de conceptos oscuros e incontrolables.
Veamos, por vía de ejemplo, una de estas corrientes,
la que parte del psiquismo animal. Si el hombre, se dice
aquí, no es más que un ente natural, sus propiedades no
animales deben explicarse por sus instintos, por fuerzas
instintivas que se encuentran también en los animales.
Pero semejante punto de partida es ya una fuente de
discordia. El hombre posee varios instintos. ¿Cuál debe
escogerse como el fundamental? Esto no se puede saber,
porque todos son igualmente importantes. De manera
que se tiene que elegir uno de ellos arbitrariamente, o
renunciar a la empresa de definir al hombre como un
ser instintivo. Esta corriente antropológica opta por lo
primero. El capricho de los autores, o las preferencias
debidas a su campo especial de trabajo, hacen destacar
un instinto como el fundamental y en torno a él se teje
la idea del hombre respectiva.
Para Marx, el instinto fundamental es el que impulsa
al hombre a la consecución de los medios materiales
61
DANILO CRUZ VÉLEZ
de subsistencia. Todo lo típicamente humano tiene su

última fuente en la actividad desplegada para cumplir
esta tarea. Freud considera el impulso sexual como el
fundamental. De este instinto surgen las propiedades no
animales del hombre. Recordamos estas dos teorías solo
por vía de ejemplo. Pero hay muchas otras semejantes.

Piénsese en que algunos psicólogos han elevado el número
de instintos a cincuenta. Cada uno de ellos podría dar
origen a una idea diferente del hombre. Esto explica
la anarquía que reina en esta clase de antropología. La
antropología pierde su unidad. Ya no se puede dar una
teoría del hombre, sino que son posibles muchas teorías
contradictorias, que se aniquilan unas a otras.
Algo parejo acontece con la idea de la cultura qu
se funda en esta idea del hombre. La anarquía también
se introduce aquí. Cada autor escoge arbitrariamente
el instinto del que va a destilar la cultura. Marx en
raiza todas las formas de la cultura en las actividades
económicas tendientes a satisfacer las dos necesidades
materiales. Freud las hace manar de la libido reprimida

y sublimada. Etc., etc. En esta corriente naturalista hay
tantas teorías de la cultura cuantas ideas del hombre.
Aquí estamos también bajo el imperio de la anarquía.

¿A cuál de estas teorías contradictorias debemos ate
nernos? No hay ninguna razón de peso para decidirse
por la una o por la otra. Cada una de ellas tiene solo
a su favor la indemostrabilidad de las contrarias. El
capricho manda aquí.
En oposición a la antropología naturalista que acaba

mos de exponer, la antropología espiritualista interpreta
62
al hombre "desde arriba", desde el espíritu, la razón o

el lógos. Ella explica sus propiedades no animales como
dependientes, en modo diverso, de su participación en
esta otra esfera distinta de la esfera de la naturaleza.
Se han hecho numerosos intentos de explicar cómo es
posible dicha participación. Desde Platón se repiten.
una y otra vez las teorías al respecto. Pero aquí también
reina la anarquía. Los conceptos de razón, espíritu y
lógos cambian en cada pensador y en cada época. Estos
conceptos son posiblemente los más oscuros en la historia
de la filosofía. Pero todavía más embrollados y turbios
son los conceptos de la participación misma. Quizás la
explicación más clara de la participación, aunque no la
más sólida, es la de la antropología teológica. Esta es una
forma de la antropología racionalista. En ella la razón
se convierte en el Lógos divino, en el Dios creador. Y la
participación se explica por medio de la creación. Pues
si Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, la
criatura humana tiene que poder participar de la razón
divina. Pero aquí se abandona el pensar filosófico y se
cae en el pensar mítico. De manera que la doctrina es
clara y sólida para quien tenga acceso a este modo de
pensar. Para quien no posea la fe y se pregunte en ac
titud filosófica por los conceptos con que se opera en
dicha doctrina, esta no deja de ser clara, pero carece de
fundamentos firmes.
En suma, en ninguno de los dos campos en que se ha

dividido la antropología occidental podemos pisar suelo
firme. En ambos nos movemos en medio de supuestos
sin esclarecer, de conceptos operativos, de teorías que
63
DANILO CRUZ VÉLEZ
han entrado en crisis. ¿ Qué hacer ante este estado de

cosas? Uno de los mayores conocedores de la historia
de la antropología y uno de los pensadores que con
mayor pasión y energía ha meditado sobre el problema
del hombre, Max Scheler, decía frente al espectáculo
anárquico de las ideas antropológicas:
En ninguna época han sido las opiniones sobre la
esencia y origen del hombre más vacilantes, más in
determinadas y más abigarradas que en la nuestra. Un

trabajo intenso durante largos años sobre el problema
del hombre da al autor el derecho a esta aseveración.
En casi diez mil años de historia, somos la primera

edad en que el hombre se ha hecho plena y totalmente
problemático; en que ya no sabe qué es, pero sabiendo
también, al mismo tiempo, que no lo sabe. Por ello,
solo si estamos resueltos a hacer de una vez comple

tamente tabula rasa de todas las tradiciones sobre este
asunto, y si aprendemos a dirigir la mirada hacia el ser

llamado hombre, en una actitud metódica de máxima
extrañeza y asombro frente a él, podremos llegar de

nuevo a opiniones aceptables.³
Scheler luchó por superar la crisis de la antropología

con una fuerza extraordinaria. Pero siguió moviéndose
en el horizonte de la tradición, y trabajó con los mis
mos supuestos de esta, posiblemente sin saberlo. Esto
es, Scheler no pudo hacer realmente tabula rasa de los
3 Max Scheler, Philosophische Weltanschauung (München: Lehnen Verlag,

1954), 62.
64
conceptos centrales imperantes en la teoría del hombre

desde la época de los griegos. Consciente de las difi
cultades de la empresa que se proponía, él mismo dice
a continuación del pasaje que acabamos de citar: "Es
sabido, empero, cuán difícil es hacer esa tabula rasa. Pues
casi en ninguna otra parte nos dominan las categorías

tradicionales más inconsciente y enérgicamente que en
esta cuestión". Scheler es el caso más patente de esa
tiranía del pasado. Para él, a pesar de sus propósitos
destructores, el hombre sigue siendo un animal rationale.
Y si examinamos con cuidado el último fundamento de
sus ideas sobre el hombre, nos damos cuenta de que

allí se mezclan de una manera confusa y abigarrada los
principios diferentes y antagónicos que habían utilizado
en sus construcciones las tres grandes corrientes de la
antropología occidental (la naturalista, la espiritualista
y la teológica), todos derivados de la definición del
hombre como animal racional, a saber: la naturaleza,
el espíritu y Dios*.
3. La cultura como morada del hombre
Max Scheler no logró hacer realmente tabula rasa

de los modelos y conceptos que habían servido a la
antropología occidental para determinar la esencia del
hombre. Sin embargo, no debemos olvidar su llama
4 Véase una exposición de estas ideas más adelante, sobre todo en el

apartado "El antropologismo de Scheler".
65
DANILO CRUZ VÉLEZ
do a liberarnos de la tradición y a aprender a dirigir

la mirada hacia el hombre con asombro y objetividad.
Pero antes de iniciar este aprendizaje, hay que destruir
efectivamente la tradición y rescatar al hombre de la
vegetación categorial que lo oculta, para comenzar a
atender a los meros fenómenos y a la fuerza elemental
y prístina de las palabras, la cual también tiene que
ser puesta en libertad de la maraña de significaciones
adventicias que se han ido acumulando por aluvión en
torno a ellas en el curso de los siglos.
Semejantes exigencias también nos las podemos hacer.
inspirados por Nietzsche, a quien hemos puesto al frente
de este ensayo como punto de orientación de nuestras
reflexiones. Nietzsche es una figura multiforme. Por uno
de sus lados, depende completamente de la tradición.
Hon
En su determinación del hombre opera con el modelo
que encierra la definición de este como animal rationa
le. En una etapa de su evolución filosófica, Nietzsche
explica al hombre "desde abajo", desde la animalitas,
partiendo, como Marx y Freud, del psiquismo animal;
pero eligiendo como instinto fundamental el de do
minio, al cual le da el nombre de "voluntad de poder",
que convierte en la fuente de todas las propiedades
específicamente humanas, y de donde hace brotar las
diversas formas de la cultura, interpretándolas como
instrumentos que se forja el hombre para satisfacer las
exigencias de su instinto fundamentals. En este momen
5 Véase más adelante el apartado "Crisis en la concepción del hombre

y de la cultura".
66
to, fascinado por el pensamiento de Darwin, sus ideas

al respecto tienen, sin duda, un tinte marcadamente
biológico. Posteriormente este tinte desaparece. La vo
luntad de poder deja de ser una fuerza instintiva y se
trueca en un principio metafísico. Con todo, él mismo
caracteriza su obra entera como una polémica con el
SoSique
platonismo y el cristianismo, revelándonos así que el
marco en que se mueve su pensamiento sigue siendo la
wa
idea del hombre como animal racional. El platonismo
metodica es para él racionalismo en la concepción del hombre; y
el cristianismo, la identificación de la razón con Dios,
desde el cual se ve al hombre como partícipe en la

racionalidad divina. Contra estas ideas, acentúa lo no
racional en el hombre, lo cual, si exceptuamos su período

darwiniano, no lo interpreta biológicamente, sino como
un fondo metafísico de la vida humana conectado con
el principio cósmico dionisíaco. Sin embargo, Nietzsche

es, por otro lado, el gran crítico de las ideas que han
imperado en el pasado. En análisis implacables, desen
mascara ante nosotros los supuestos con que ha operado
el pensamiento occidental; nos exhibe las falacias en
que se apoyan las construcciones sistemáticas en el aire,
los problemas aparentes en torno a los cuales se tejen
y destejen filigranas teóricas, los conceptos vacíos que
han perdido su enraizamiento en las cosas mismas. Y
en este trabajo de zapa va tropezando con vetas nuevas;
vislumbra pensamientos no pensados antes; esboza con
cepciones cargadas de materiales explosivos que amena
zan con romper el modelo que emplea la antropología
occidental y que es también el que Nietzsche emplea
67
DANILO CRUZ VÉLEZ
al plantear el problema del hombre. Pero todo esto ha

quedado consignado en aforismos o en notas progra
máticas que no llegaron a tener un desarrollo posterior.
Por ello es necesario volver a sus textos fragmentarios
y someterlos a una interpretación que desentrañe todas
sus implicaciones y deje en libertad la energía retenida
de las ideas que encierran.
Ahora bien, de acuerdo con todo lo anterior, tenemos
que regresar a nuestro punto de partida. Principiamos

buscando el sentido originario de la palabra cultura. En
esta búsqueda, la etimología nos descubrió una imagen
de la cultura en que esta aparece como cultura animi.
Dicha imagen, a su turno, nos remitió a una idea que
le sirve de soporte, a la idea del hombre como animal
rationale. Tal idea se nos reveló como el modelo con que
ha operado la antropología occidental en sus esfuerzos

tendientes a apresar en conceptos la esencia huidiza
del hombre y de lo humano. En una rápida excursión
por la intrahistoria de dicha antropología, nos vimos
transportados a un terreno inseguro, rodeado de oscuri
dad, vacilante y ya agrietado. Esto es lo que nos impele
ahora a dar un paso atrás.
Convencidos de que las palabras nos suministran una

primera orientación sobre el campo en que debemos
movernos en la búsqueda de claridad sobre las cosas,
con el paso atrás queremos volver a nuestro rodeo eti
mológico.
Utilizando la etimología corriente, dijimos que la
palabra cultura venía del participio perfecto de colere,
que es cultus; que el verbo colere se había referido pri
68
meramente al cultivo de la tierra, pero que después este

sentido se había trasladado a lo humano, para designar
el cultivo del espíritu.
Pero, en realidad, el anterior no es el sentido más antiguo
Torem del verbo colere. En los orígenes del latín, colere significó
'encontrarse habitualmente en.... Por ello, colere era sinónimo
de habitare, 'vivir en..., estar habitualmente en un sitio'.,
En la acepción de 'cultivar', colere no es, pues, la palabra
primitiva, sino una palabra derivada. ¿Cómo se derivó su
sentido secundario? Aquí también estuvo en acción el
pensamiento metafórico, que es el gran hontanar de las
lenguas. Los primeros latinos eran una población rural
dedicada a las labores agrícolas. De modo que el agro era
el sitio en que se encontraban habitualmente, el lugar en
que vivían, la morada que habitaban, es decir, el ámbito
de su existencia. Y como su existencia consistía, sobre
todo, en cultivar la tierra, este modo predominante de
su ser absorbió el contenido de colere, que se extendió
entonces de su campo significativo originario al campo
de la agricultura (colere agrum).
Una palabra que nos remite directamente al senti
do más antiguo de colere es su participio sustantivado
cultus, tomado en su valor religioso, el cual designa el
culto divino, la veneración, la adoración de los dioses.
Este vocablo adquirió tal connotación porque colere, en
el sentido de habitar, se empleaba también referido a
los dioses locales, y significaba 'habitar en un lugar el
dios, habitar con los dioses'. Como se sabe, estos dioses
locales, a diferencia de los otros dioses, que tenían su
morada en el Olimpo, residían en un lugar terrestre, como
69
R
DANILO CRUZ VÉLEZ
vecinos de los hombres, protegiéndolos. Por esta razón,

colere se hizo, además, sinónimo de protegere, 'proteger',
y se aplicó al culto que rinde el hombre a los dioses
para invocar su protección.
En este punto de nuestro rodeo etimológico sí es
tamos tocando las últimas raíces de la palabra cultura.
¿Tropezamos aquí también con un punto de apoyo para
dar una definición de la cultura distinta de la tradicio
nal? Parece que sí. Pues si la vinculamos con el sentido
primigenio de colere, la cultura se deja determinar, sin
hacerle violencia al lenguaje, como la morada del hombre.
Mas con esta determinación hemos ganado única
mente lo que le pedíamos a la etimología: una primera
orientación sobre el terreno en que debemos movernos.
Ahora tenemos que desatendernos de las palabras y
prestar atención a los fenómenos que se nos ofrecen
aquí, los cuales deben ser descritos antes de considerar
el problema radical que encierran.
La cultura es la morada del hombre. Esta definición
nos remite a una serie de fenómenos muy conocidos y
estudiados en la antropología. Uno de ellos: el hombre

aparece siempre, desde el nacimiento hasta la muer
te, rodeado por la red de las formas culturales (fami
lia, sociedad, Estado, ritos, cultos, lenguaje, moralidad,
arte, técnica, etc.). Esto significa que el lugar donde se
encuentra habitualmente el hombre, como hombre en
sentido estricto, no es la naturaleza sino la cultura. Na
Véase Alfred Ernout y Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique

de la langue latine (Paris: Librairie C. Klincksieck, 1959), s. v. colo.
70
turaleza y cultura son términos contrarios. El hombre,

sin embargo, como ente natural o animal se encuentra
también en la naturaleza. Pero la naturaleza es el lugar
de su vida animal; la cultura, en cambio, es el lugar de
su existencia humana. Y a causa de la contraposición de
las dos esferas en que está colocado simultáneamente, su

existencia específicamente humana se desenvuelve en una
polémica con su vida animal. Su humanitas no es, por
tanto, el resultado del cultivo de su animalitas, sino de
su negación. Esta negación no se debe tomar como una
aniquilación, sino en otro sentido, que vamos a explicar
mediante la comparación del animal con el hombre, a
la cual ha recurrido siempre la antropología.
El animal es exclusivamente un ente natural, pues
la naturaleza es el ámbito dentro del cual es lo que
es. Esta dependencia de la naturaleza se revela en su
conducta. Sus actos están regidos por sus impulsos natu
rales sustentados por estados fisiológicos. Los instintos,
sobre todo el de alimentación, el de presa y el sexual,
mueven sus acciones y sus reacciones. Los instintos
funcionan tiránicamente; el animal nunca puede obrar
contra ellos. Por otro lado, por el lado objetivo de los
actos animales, aquello a que estos apuntan es siempre
algo perteneciente exclusivamente a la naturaleza. Su
contorno está constituido por meros correlatos de sus
impulsos: alimento, presa, compañera de especie, obs
táculos o refuerzos de la corriente instintiva... Por este
lado objetivo, el animal está también atado a la natura
leza, incrustado y sumido en ella. Por el lado subjetivo
y por el lado objetivo de sus actos, el animal no tiene
71
DANILO CRUZ VÉLEZ
otro ámbito que la naturaleza para desarrollar su ser.

Max Scheler explica magistralmente lo anterior, así:
En el animal -de organización superior o inferior
toda acción, toda reacción que ejecuta, incluyendo la
acción y la reacción “inteligentes", parte de un estado

fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordi
nados, por el lado psíquico, los instintos, los impulsos y
las percepciones sensibles. Lo que no sea interesante para
los instintos e impulsos, no se le da al animal; y lo dado
se le da solo como centro de resistencia a sus apetitos y
repulsiones, es decir, como un centro de resistencia frente
al animal como centro biológico. La puesta en marcha

partiendo del estado fisiológico-psíquico es, pues, siempre
el primer acto en el drama de la conducta del animal
respecto a su mundo circundante. Aquí la estructura del
mundo circundante corresponde exacta y totalmente a
las peculiaridades fisiológicas y morfológicas del animal,
y a la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que
forman una unidad funcional rígida. Todo lo que el ani
mal puede notar y apresar de su mundo circundante yace
dentro de los seguros cercos y límites de dicha estructura
de su mundo circundante. El segundo acto en el drama
de la conducta animal es la producción de un cambio real
en el mundo circundante, por medio de la reacción del
animal en dirección de la meta que guía el impulso. El
tercer acto es el cambio del estado fisiológico-psíquico
que resulta de lo anterior.7
7 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (München: Nym

phenburger Verlag, 1949), 40.
72
III. La filosofía y la cultura....
El hombre es igualmente un ente natural. En cuanto

tal, su ser está determinado por la naturaleza. Pero este
es solo su ser animal, que no es su ser propio. En cuanto
hombre, tomando la palabra en su sentido específica
mente humano, su ser se despliega en el ámbito de la
cultura, que es lo contrapuesto a la naturaleza, y en la
cual impera una legalidad contraria a la legalidad natu
ral. Por ello, su conducta tiene un carácter antinatural.
Antes decíamos que su humanitas no es un producto
del cultivo de su animalitas, sino de su negación. Ahora
podemos ver claramente en qué consiste esta negación.
Hay una gran cantidad de formas de la conducta
humana que nos podrían servir para ilustrar lo anterior.
Bástenos dos de ellas. El instinto de poderío impulsa al
hombre a sojuzgar o a aniquilar al enemigo, pero una
norma moral le ordena la práctica de la compasión, y
una norma jurídica le manda cumplir un convenio o, en
general, someterse a las reglas de convivencia humana
estatuidas por el Estado; entonces, determinado por
una instancia distinta de la natural, es capaz de decirle
"no" al instinto y obrar de acuerdo con las normas. El
instinto de alimentación impele al hombre a buscar y
a consumir los alimentos que le brinda la naturaleza,
ateniéndose exclusivamente a sus necesidades natura
les, pero unas leyes culturales, las leyes económicas, le
aconsejan la regulación de la producción y del consumo,
determinando en él una conducta contraria a la natural.
No es la naturaleza, sino la red de las formas culturales
lo que constituye el ámbito dentro del cual el hombre
73
F
DANILO CRUZ VÉLEZ
llega a ser lo que es. La cultura es el ámbito en que

se encuentra habitualmente. La cultura es su morada.
4. El origen de la cultura
La definición de la cultura como la morada del hombre

nos remitió a unos fenómenos que hemos descrito en
el apartado anterior. Pero la descripción ha dejado una
zona oscura, en la cual vamos a encontrar los problemas
propiamente filosóficos. Si la cultura es lo contrario de
la naturaleza, y esta, de acuerdo con la etimología de
la palabra, es lo que ha surgido por sí mismo, aquella
es un producto del hombre. Ahora bien, si el hombre
produce la cultura, y la cultura es el ámbito dentro del
cual el hombre llega a ser lo que es, no podemos negar
que hemos caído en un círculo vicioso. Por eso tenemos
que preguntar ahora: ¿Cómo se origina la cultura en el
hombre? ¿Cómo podemos salir del círculo vicioso que
implica este origen?
Ya hemos visto cómo responde la antropología occi
dental a la pregunta por el origen de la cultura basándose
en la definición del hombre como animal rationale. La
antropología naturalista la hace surgir de la animali

tas. Pero, de acuerdo con el antagonismo que hemos
observado entre la naturaleza y la cultura, este proce
der tropieza con graves dificultades. La antropología
naturalista nunca logra mostrarnos fenoménicamente
el paso de lo natural a lo cultural, viéndose obligada a

recurrir a construcciones arbitrarias. Entre las dos esferas
74
queda siempre un abismo, que dichas construcciones

no logran salvar de modo convincente. La antropología
espiritualista, por su parte, intenta destilar la cultura de
la rationalitas, del espíritu, del lógos. Mas lo que estos
conceptos designan es incontrolable fenoménicamente; y
los conceptos mismos son vagos, equívocos y tornadizos.
Por eso las diversas formas de este tipo de antropología
tienen que echar mano también de construcciones que
desembocan casi siempre en un pensar mítico. Y la
emanación de la cultura desde el fondo del lógos, de la
misteriosa
razón o del espíritu, aparece tan oscura y
como su fuente.
Por ello es necesario hacer realmente la tabula rasa
de la tradición que pedía Max Scheler, y que, prisionero de
esa tradición, no pudo llevar a cabo. Esta operación no
nos deja flotando en el aire. Sin necesidad de operar con
supuestos incontrolables, el lenguaje nos ofrece una orien
tación y los fenómenos nos brindan un suelo firme.
Vimos que la cultura es el ámbito de la existencia
humana. La expresión existencia humana designa el modo
Dasein
de ser del hombre, que lo debemos pensar despojado
Existence de todos los atributos que le ha dado la antropología
tradicional. La existencia humana no es, pues, una cosa
con propiedades, con propiedades animales o naturales y

propiedades espirituales. La existencia humana es sim
plemente el modo como el hombre está ahí en medio de
todas las cosas, las cuales tienen modos de ser diferentes.
Pero tenemos que analizar someramente este modo de ser.
Para poner en marcha nuestro análisis, poseemos ya
un punto de partida. Decíamos que el hombre en cuanto
75
DANILO CRUZ VÉLEZ
hombre está allende la naturaleza; que su ser se consti

tuye en una negación de la naturaleza, negación que lo
lleva más allá de ella. De modo diferente, esto se podría
formular así: el hombre se constituye liberándose de
RAMALA
naturaleza. Esta liberación tiene dos direcciones. En la
primera, el hombre se desliga de algo; este algo es la
naturaleza. La liberación tiene aquí un carácter negativo;
niega el predominio de la naturaleza en la relación que
el hombre tiene con ella. Por este motivo se habla en
terminología filosófica de la libertad en sentido negativo.
Pero esta dirección exige la segunda, que tiene un signo
contrario. El alejarse de algo supone un dirigirse hacia
algo. El hombre se desliga, pues, de la naturaleza, pero
para ligarse a otra instancia diferente. Aquí la liberación
tiene un carácter positivo: se pone un nuevo punto de
apoyo para reemplazar el negado. Esta libertad se llama
libertad en sentido positivo. La primera es una libertad
de...; la segunda, una libertad para... En otros términos:
el hombre conquista una distancia respecto a la naturaleza,
pero para ello necesita un punto de apoyo que haga posible
el distanciamiento. ¿Cuál es este punto de apoyo? Parece
que lo fuera la cultura, de acuerdo con lo que hemos dicho
arriba. Mas también sabemos que la cultura no siempre
ha existido, sino que es un producto del hombre. Aquí
caemos en el círculo vicioso. ¿Cómo vamos a salir de él?
El círculo se podría evitar diciendo que la cultura se
constituye en la liberación de la naturaleza. Pero con
ello no hacemos más que agudizar la cuestión anterior.
Si es así, es necesario que, antes de aparecer la cultura
mediante la liberación, se haya llevado a cabo el paso
76
que hemos descrito de alejamiento de la naturaleza hacia

un nuevo punto de apoyo. Y si este punto de apoyo no
puede ser la cultura, sencillamente porque aún no está
allí, ¿cuál es entonces?
El hombre, dijimos antes, no es una cosa con propiedades
animales y espirituales. De acuerdo con los fenómenos
libertala
que hemos descrito, el hombre es libertad. Y esta libertad
que el hombre es no la tiene tampoco como una propie
dad, es decir, del mismo modo como la piedra tiene la
extensión y el animal su sistema de instintos. La libertad
es un movimiento. La libertad es un movimiento de...
hacia... es decir, libertad en sentido negativo y libertad
en sentido positivo, las cuales constituyen la esencia plenal
de la libertad. Y esto mismo es el hombre. Semejante
movimiento lo expresa también la palabra existencia. El
hombre, la libertad y la existencia son lo mismo. Pero el
contenido de estos términos se puede expresar igualmente
mediante la palabra trascendencia. De modo que podemos
concluir que el hombre es trascendencia.
¿Qué es la trascendencia? El verbo latino transcendere
significa ‘ir más allá'. Utilizando esta etimología, en
lugar de decir que el hombre se libera de la naturaleza
para ligarse a algo diferente de ella, se podría decir
que la trasciende. Ahora bien, en la trascendencia hay
algo que se trasciende, lo trascendido; y algo hacia lo
cual se trasciende. Teniendo en cuenta esta estructura
de la trascendencia, nuestra pregunta es ahora: ¿Qué

es aquello hacia lo cual se trasciende?
Aquello hacia lo cual se trasciende es lo que hace
posible el surgimiento de la cultura; allí encuentra el
77
DANILO CRUZ VÉLEZ
hombre un punto de apoyo para tejer la red de la cul

tura. Al trascender la naturaleza, el hombre no da un
salto en el vacío. Por el contrario, con el salto fuera de
ella cae en un suelo firme, sobre el cual puede edificar

su morada.
Aquello hacia lo cual se trasciende en la trascendencia ||__

es, para decirlo de una vez, el mundo. La mayoría de
los lectores se preguntará: ¿Qué diferencia hay entre
la naturaleza y el mundo? ¿Pero es que naturaleza y
mundo no son lo mismo? Pues en la mayoría de las
cabezas circulan ideas vaguísimas sobre el sentido de
la palabra mundo. Es necesario, por tanto, fijarle un
significado controlable. Lo más adecuado para ello sería
hacer una historia de dicha palabra, pero esto nos llevaría
demasiado lejos. Para nuestros propósitos bastará con
destacar sus dos sentidos fundamentales.
En primer lugar, el concepto mundo se refiere a las

cosas y designa la totalidad de ellas y el orden que las
mantiene juntas. Este es el sentido predominante en
la palabra griega kósmos. Por eso lo podemos llamar el
concepto cosmológico del mundo. En segundo lugar, se
refiere a la existencia humana. Este es, pues, el concepto
existencial del mundo.
El concepto existencial del mundo surge con el cris

tianismo. Allí circula al lado del cosmológico, y designal
una forma de la existencia humana: la existencia des
8 Martin Heidegger ha presentado un esquema de esta historia en

las pocas páginas que le dedica al asunto en Vom Wesen des Grundes
(Frankfurt am Main: Klostermann, 1949), 22-35.
78
viada de Dios. En San Agustín se encuentran los dos

sentidos juntos. Heidegger cita un pasaje del comentario
agustiniano al Evangelio de San Juan donde aparecen
ambos sentidos claramente delimitados'. Se trata del
comentario a las palabras del evangelista: In mundo erat,
et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit
"Estaba en el mundo, y el mundo fue hecho por él, y
el mundo no lo reconoció". En este pasaje se emplea
la palabra mundus con dos significados diferentes. El
primero, que se encuentra en las frases "estaba en el
mundo, y el mundo fue creado por Él", lo refiere San
Agustín a la totalidad de las cosas. El segundo sentido,
que se encuentra en la frase "y el mundo no lo recono
ció", lo refiere, en cambio, a la existencia humana. El
mundo en este último sentido son los dilectores mundi,
los "amadores del mundo", que se han alejado de Dios.
Aquí se da a mundus un valor negativo. El mundo es la
existencia humana desviada de su fundamento divino,
modo de existir que niega la esencia del hombre, pues se
su-pone que este es un ens creatum. El modo de existir
con valor positivo consistirá, por tanto, en la existencia
vuelta hacia el creator.
En Kant se encuentra también los dos sentidos del

concepto. Pero el sentido existencial toma un carácter
positivo y total. No designa una de las formas de la
existencia, la negativa, sino la existencia humana en
general.
9 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 24.
79
DANILO CRUZ VÉLEZ
En su Antropología en sentido pragmático, Kant identifica]

el conocimiento del hombre con el "conocimiento del
mundo". Este es un conocimiento pragmático. También

hay un "conocimiento fisiológico" del hombre, el cual “se
dirige a lo que la naturaleza hace del hombre"; mientras
que el pragmático “se dirige a lo que él, como ser que
obra libremente, hace o puede hacer de sí mismo". El
mundo es, pues, el hombre, no como ser natural, sino
como ser práctico: el hombre en los quehaceres que
constituyen su existencia. Kant dice: “Un hombre de
mundo es el jugador en el gran juego de la vida”. El

gran juego de la vida es la existencia humana¹⁰.
De manera que el concepto existencial del mundo ya

había aparecido en la historia de la filosofía, aunque en
estado larvado y siempre en peligro de ser desalojado
por el concepto cosmológico. Pero en nuestro tiempo
ha venido a ocupar el primer plano en el pensamiento
de Dilthey, de Husserl y de Heidegger. Sobre todo este
último ha destacado el momento que interesa para nuestro
tema. Él ha acuñado la fórmula feliz ser-en-el-mundo
(In-der-Welt-sein) para designar la existencia humana. En
ella el término mundo no tiene un sentido cosmológico.
El mundo no es aquello dentro de lo cual se encuentra la
existencia humana. Por el contrario, la existencia humana
es mundo. Es decir, la existencia humana tiene el mundo
como uno de sus momentos constitutivos.
10 Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 31 ss.; Immanuel Kant, Anthro

pologie in pragmatischer Hinsicht, en Vermischte Schriften (Leipzig:
Insel-Verlag), 291 SS.
80
¿Qué es este mundo como momento constitutivo de

la existencia humana? Para responder a esta pregunta
tenemos que recordar algunos de los pasos que hemos
dado. Partimos de una comparación del hombre con el
animal. Vimos que el hombre en cuanto ente natural,
lo mismo que el animal, se encuentra incrustado en
la naturaleza, pero que se diferencia del animalporla
capacidad que tiene de superarla; que esta superación
es posible por la libertad, y que el proceso de supera
ción es idéntico a la trascendencia. Además, después
de haber fijado el concepto existencial del mundo, se
hacen comprensibles las siguientes tesis: lo trascendido
en la trascendencia es la naturaleza;, aquello hacia lo
que se trasciende en la trascendencia es el mundo; la
existencia humana (la trascendencia) es el movimiento
de la naturaleza al mundo. ¿Pero qué es este mundo?
¿De dónde sale este mundo?

Si el mundo es un constitutivum de la existencia hu
mana, tiene que surgir como esta en el movimiento de la

trascendencia. Ello ocurre en la forma de una proyección.
Puesto que en la trascendencia el hombre sobrepasa la
totalidad de las cosas naturales, en medio de las cuales
cae en su condición de animal, aquello hacia lo cual
se dirige el sobrepasamiento no puede ser ninguna de
esas cosas ni un grupo de ellas, sino un proyecto, to
mada esta palabra en su sentido etimológico, es decir,
como lo arrojado de sí por el hombre frente a sí. Este
proyecto es el mundo. El mundo en tal sentido es, por
ende, un invento del hombre, y tiene más que ver con
los productos de la fantasía que con las cosas reales. A
81
DANILO CRUZ VÉLEZ
pesar de ello, el mundo tiene una función reguladora,

que, pensándola referida al hombre, asume el carácter
de una autorregulación. El hombre necesita semejante
autorregulación, porque al trascender la naturaleza sufre,
por decirlo así, una metamorfosis ontológica, a saber: su
núcleo ontológico deja de ser la categoría de realidad, p
para ser reemplazada por la de posibilidad. Esto es, el
hombre deja de ser una cosa dada con propiedades pre
viamente fijadas por las leyes naturales, para ingresar en
un horizonte abierto de posibilidades innumerables. El
mundo es lo que limita esas posibilidades, excluyendo
unas y reteniendo otras, justamente las que van a cons
tituir en cada caso el horizonte preciso de la existencia
humana. El proyecto del mundo, visto desde el proyector,
es, por lo tanto, el sistema de posibilidades proyectadas
por el hombre en cada caso (en sus orígenes, en cada
época, en cada pueblo, en cada grupo, etc.), para poder
desplegar su esencia.
Aquí hay que buscar el origen de la cultura, no como
lo habían hecho antes el naturalismo y el espiritualis
mo, en unas supuestas facultades humanas derivadas de
los instintos animales o de un espíritu fantasmal. Las
expresiones "el mundo de los primitivos", "el mundo
egipcio", "el mundo de los griegos", "el mundo medieval",
"el mundo del Renacimiento", "el mundo moderno",
"el mundo del labriego", "el mundo de la técnica", etc.,
con las cuales se designan diferentes tipos y matices
de culturas, pueden indicar en qué sentido se mueven
nuestras afirmaciones.
82
Por lo pronto, vamos a dejar que estas expresiones

tan claras hablen por sí mismas. Nos limitaremos, por
vía de ejemplo, solo a un caso, a un caso extremo, el
más elemental de todos, pues allí comienza apenas a
alborear la humanitas del hombre y su cultura. Nos re
ferimos a los llamados pueblos primitivos, que sentimos
tan cerca del animal, que casi no los podemos separar
mentalmente de la naturaleza, sentimiento delata la
que
lengua alemana, en la cual se los llama los Naturvöelker,

los pueblos de la naturaleza.
Los etnólogos dicen que el hombre primitivo vive en
Audo un mundo mágico. De acuerdo con lo expuesto, nosotros
podemos decir más bien que el hombre primitivo es
nombre
ese mundo. El mundo mágico es un constitutivum del
hombre primitivo. Este mundo tiene un carácter exis
tencial, y se constituye en la trascendencia. El hombre
primitivo no está incrustado en la naturaleza como el
animal, sino que la ha trascendido proyectándose ha
cia un conjunto de posibilidades del existir, las cuales
integran su mundo, el mundo mágico. La naturaleza
ha sido abandonada en el trascender, y si el hombre
primitivo se vuelve hacia ella, ahora la ve desde lejos,
desde el mundo mágico, como una urdimbre de fuerzas
mágicas, en medio de las cuales se mueve como en su
propia morada. La naturaleza aparece como cubierta
por el manto encantado que ha extendido sobre ella el
1
hombre mágico. Y deja de ser propiamente naturaleza,

pues se ha tornado cultura. Todas las formas simbólicas
del hombre primitivo tienen su origen en el mundo
83
DANILO CRUZ VÉLEZ
mágico originario y originante. Desde él se constituyen,

en primer lugar, las esferas de lo sagrado y lo profano
y, con ello, el ámbito de la religión y del culto. Estas
esferas sirven también de punto de articulación de sus
relaciones sociales y políticas. Desde él se constituye el
lenguaje mágico, en el cual las palabras están animadas de
fuerzas misteriosas que pueden transformar la realidad.
Desde él se constituye también la técnica mágica, en la
que hasta la fabricación de los instrumentos más simples
va acompañada de ciertos ritos, y a la cual pertenecen
las primeras manifestaciones de la medicina…..
Este caso extremo de la existencia humana ilustra
suficientemente nuestra teoría. El hombre primitivo es

un ser-en-el-mundo-mágico. El hombre mágico ya ha
sobrepasado la naturaleza y se ha atado a un mundo
proyectado por él, el cual es el fundamento de todo lo
que piensa y de todo lo que hace. Su existencia se des
pliega en la realización de las posibilidades encerradas
en dicho proyecto. Este es el origen de la cultura. Aquí
rozamos ya formas culturales: rito, culto, organización
social y política, lenguaje, ciencia y técnica.
Un análisis de las llamadas culturas "superiores" daría
mayor claridad a la teoría. Pero creemos que lo dicho
sobre la cultura primitiva basta para entender las te
sis presentadas. Estas son: la cultura es la morada del
hombre; en cuanto hombre, este no mora en la natu
raleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el
creador de la cultura; la trascendencia hace posible esta
creación; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta
un mundo como conjunto de posibilidades del existir,
84
mundo al cual se liga como a un dechado que le sirve

de guía para crear la cultura.
¿Podemos salir del círculo vicioso registrado al co
mienzo de este capítulo? Caímos en el círculo al es
tablecer que la cultura es el ámbito en que el hombre
llega a ser hombre, afirmando al mismo tiempo que la
cultura es un producto del hombre. Pero el círculo es
aparente. El hombre, obviamente, crea la cultura. Esta
creación, empero, se hace posible en la trascendencia.
La trascendencia es el movimiento de superación de la
naturaleza en que el hombre conquista la libertad y se
hace hombre. La cultura surge en este mismo movimien
to. Pues aquello hacia lo cual trasciende el hombre, el
mundo, que es un conjunto de posibilidades, se realiza
en las formas culturales. Y mediante estas, el hombre
realiza sus posibilidades, llegando así a ser concretamente
un hombre, este hombre determinado, aquí y ahora,
en un lugar y en una fecha: este hombre primitivo,
este hombre griego, este hombre del Renacimiento, este
hombre moderno...
de Nietzsche
5. Otra vez la pregunta
Recordemos el texto de Nietzsche puesto al frente

de este ensayo:
¿Cuáles son los efectos del filósofo sobre los no
filósofos...?
El Estado, la sociedad, las religiones, etc., pueden
preguntar: ¿Qué nos ha ofrecido la filosofía? ¿Qué nos
85
DANILO CRUZ VÉLEZ
puede ofrecer hoy? Del mismo modo puede preguntar

también la cultura.
Pregunta, en general, por los efectos culturales de

la filosofía.
La filosofía también pertenece a la cultura. Pero en

este texto no aparece como una de sus ramas, ni al mis
mo nivel de ellas. Al preguntar por lo que la filosofía
le ha ofrecido al conjunto de las ramas culturales, el
texto la enfrenta a ellas como algo diferente, y la sitúa
a un nivel superior, pues si debe tener que ofrecerles
es porque ellas necesitan su apoyo.
¿A qué se debe esta posición preeminente de la filo
Is
sofía? Esta es una vieja pregunta que se viene repitiendo
desde los griegos. Las respuestas han sido numerosas.
Pero Nietzsche tenía a la vista sobre todo una. En su
tiempo, como resultado de una de las mayores crisis que

ha vivido la filosofía occidental, había aparecido el po
sitivismo. Desalojada por las ciencias particulares de sus
viejos dominios, la filosofía se había reducido al estudio
de las ciencias mismas. Después de esta reducción los
únicos temas que le quedaban eran: la clasificación de las
ciencias, el examen de sus diversos modos de conocimiento
y el escrutinio de los conceptos científicos. De manera
que, a pesar de haber perdido sus dominios, conservaba, a
causa de su universalidad, una posición privilegiada. Pues
se consideraba que si las ciencias particulares se repartían
todos los campos del saber, la filosofía, sin embargo, tenía
como tema la totalidad de las formas de este saber. Pero
nada de esto corresponde a la idea que tenía Nietzsche de
86
la filosofía, como vamos a verlo. Por lo tanto, al colocar la

filosofía por encima de las otras ramas de la cultura, estaba
pensando precisamente contra el positivismo, movido por
el anhelo de devolverle a la filosofía sus propios problemas.
Para el positivismo el único tema de investigación son las
estructuras de las ciencias que se ocupan, por ejemplo,
del Estado, de la sociedad, de la religión, etc. Pero lo que
a Nietzsche le interesaba eran los fundamentos de que
brotan todas estas realidades culturales, incluyendo entre
ellas a las ciencias mismas como una rama de la cultura.
Ahora bien, de acuerdo con su idea de la filosofía, en esta
se encuentran dichos fundamentos. Por ello le da una
posición preeminente a la filosofía respecto a las otras
ramas culturales. Estas brotan de aquella.
Nietzsche, en su rauda carrera por la vida, no alcanzó
a desarrollar muchos de sus pensamientos más audaces.
El que buscamos en el fragmento que comentamos es
uno de ellos. El fragmento no dice casi nada. Es un mero
plan de trabajo. Si nos atuviéramos solo a él, nuestra
interpretación tendría que hacerle violencia al texto para
obligarlo a decir lo que no dice. Pero la idea que tiene
Nietzsche de la filosofía autoriza nuestra interpretación.
Antes de referirnos a dicha idea de la filosofía, debe
mos explicar cómo, en nuestro entender, la cultura surge

de la filosofía. Esto tenemos que hacerlo por nuestra
cuenta, pues no hemos podido encontrar un texto de
Nietzsche al respecto.
La filosofía también pertenece a la cultura. Tiene, pues,
Pluspin og su origen en la trascendencia. Mas este origen es, por de
cution cirlo así, más original que en las otras ramas de la cultura.
87
DANILO CRUZ VÉLEZ
El nombre de la filosofía que expresa su esencia más

exactamente es el de metafísica. Dejemos a un lado
en la
las múltiples formas que ha asumido la metafísica en
su historia, y dejémonos guiar por la fuerza elemental
de la palabra que la designa. Esta palabra expresa un
movimiento. La expresión griega correspondiente es:
metá tá physiká. Metá significa 'más alla'. En dicho mo
vimiento hay, pues, un ir más allá de algo. Tá physiká,
los entes naturales en total, es decir, la naturaleza, es
aquello más allá de lo cual se va. De manera que las

palabras metafísica y trascendencia dicen lo mismo. Y
3
como el hombre en cuanto existencia es trascendencia,
podemos decir que el hombre es un ente metafísico en

sentido activo. Kant llamaba al hombre un animal me
taphysicum. Esto quiere decir que el hombre es el ente

natural que puede trascender la naturaleza. Y como la
cultura surge en la trascendencia, podemos concluir que
ella tiene un origen metafísico.
¿A qué se debe, pues, la posición preeminente de la

filosofía en el conjunto de la cultura? La filosofía no es
una rama de la cultura colocada junto a las otras y a su
mismo nivel. Si el tronco de la cultura y el conjunto de
sus rama están enraizados en la trascendencia, como
lo hemos visto, y el trascender es un acto metafísico,
entonces la metafísica es la raíz del árbol de la cultura.
Esto es lo que ofrece la filosofía a la cultura: su funda

mento, tomando esta palabra en su sentido más radical.
Al cabo de nuestras reflexiones sobre la pregunta de
Nietzsche, nos ha salido al paso una idea de la filosofía
que habrá sorprendido a la mayoría de nuestros lectores,
88
pues se aleja considerablemente de la noción corriente

de la filosofía. Esta, se dice, es una ciencia con su campo
de objetos y su método de trabajo propios. Según esto,

el filósofo tiene que tener sus objetos frente a sí como el
científico tiene la capa vegetal, los virus o las estrellas;
y su tarea se reduce a investigar lo dado de este modo
en una actitud objetiva y teórica, es decir, ciñéndose
estrictamente a lo que se le ofrece en la contemplación.
De acuerdo con la nueva idea de la filosofía que nos
Phonpila ha salido al paso, esta es, en cambio, un acontecimiento
radical de la existencia humana, en el cual el hombre,
proyectando su mundo, constituye un horizonte de las
posibilidades de su ser. No es, por consiguiente, ciencia
objetiva, ni contemplación, ni teoría. En ella se trata, al
revés, de un acto estatuyente, que, obviamente, no consiste
en registrar e inventariar las estructuras objetivas de las
cosas, sino, más bien, en establecer el horizonte en que estas
van a aparecer como objetos con determinadas estructuras.
La idea que tenía Nietzsche de la filosofía no di
fiere mucho de la anterior. Él luchó apasionadamente
contra la confusión de la filosofía con las ciencias. "Yo
insisto dice en Más allá del bien y del mal- en que se
deje por fin de confundir al trabajador científico y, en

general, al hombre científico con los filósofos..."". Con
dicha lucha aspiraba a sacar la filosofía de la postración
a que había conducido tal confusión. En un pasaje de
La voluntad de poder encontramos reunidos estos dos
II Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (Leipzig: Kröner Verlag,
1930), n. 211, 134.
89
DANILO CRUZ VÉLEZ
motivos: "Permítaseme decir que el hombre científico

es algo fundamentalmente diferente del filósofo. Lo
que yo deseo es que el concepto auténtico del filósofo

no se vaya a pique en Alemania"¹².
¿Cuál es este "concepto auténtico del filósofo"? En
las Consideraciones inactuales, en el ensayo sobre Scho
penhauer, en quien veía Nietzsche en su juventud la
encarnación de dicho concepto, aparece ya claramente
determinado: "Este ha sido el trabajo peculiar de los
grandes pensadores: ser legisladores sobre la medida,
el valor y el peso de las cosas"¹3. El legislador es el
que estatuye la ley. El filósofo auténtico no es, pues,
un científico que investiga una región de objetos dada
previamente; su actitud no es una actitud teórica, atenta
a inventariar lo que se ofrece a su mirada. Tampoco es
un "sabio" que conoce todas las doctrinas, escarba en
los archivos y bibliotecas, y encasilla en sus ficheros
los pensamientos que otros han pensado. Tampoco es
el profesor de filosofía, que la Universidad convierte
en un burócrata, y al que le paga para que trivialice,
divulgue y vulgarice lo que se ha conquistado en la
soledad y la lucha contra todo. No; nada de esto es el
filósofo auténtico. El filósofo auténtico es un legislador.
El filosofo auténtico da la ley que determina el ser y el
valor de todas las cosas. En Más allá del bien y del mal
aparece una caracterización más amplia de esta función
12 Nietzsche, Der Wille zur Macht, n. 420, 266.

13 Friedrich Nietzsche, Unzeitgemaesse Betrachtungen (Stuttgart: Kröner,
1955), 255.
90
13
estatuyente del filósofo: "Los auténticos filósofos orde

nan y legislan; dicen 'así tiene que ser'; determinan el
¿hacia dónde?' y el '¿para qué?' del hombre; extienden
fue
su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y
se les convierte en medio, en instrumento, en martillo.
Su 'conocer' es un crear, su crear es legislar, su voluntad
de verdad es voluntad de poder"¹4.
Todo lo anterior es comprensible formalmente. Pero
aún no sabemos qué es la ley que estatuye el auténtico
filósofo, ni en qué consiste la creación de que se habla
poder
y en la última cita. La respuesta a estas cuestiones la en

contramos en otro pasaje de la misma obra. Nietzsche
filosofin
dice allí refiriéndose a la filosofía: "Ella crea siempre el

mundo según su imagen, y no puede hacer otra cosa; la
filosofía es este impulso tiránico, la voluntad de poder
más espiritual, la voluntad de creación del mundo, de la
causa prima"¹5.
El filósofo crea un mundo. Ya sabemos qué es este
mundo: un sistema de posibilidades de la existencia
humana que el hombre proyecta como horizonte de
su ser y como ámbito en que todas las cosas se hacen
presentes, es decir, son. Por consiguiente, este mundo
que crea el filósofo auténtico equivale a una ley, a la ley
universal que regula el modo de ser de todo lo que hay.
Este mundo lo identifica Nietzsche con la causa prima.
La causa prima es un concepto de la filosofía escolástica, la
cual lo tomó de Aristóteles, modificándolo en la dirección
14 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, n. 211, 135.

15 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, n. 9, 15.
91
DANILO CRUZ VÉLEZ
del cristianismo. Por medio de este concepto se designa

el último fundamento de todas las cosas. Este funda
mento es Dios, el Dios creador, del cual salen, mediante
el acto continuo de la creación, todas las cosas. Toda
cosa es un ens creatum. La "ley de Dios" decide, pues,

sobre su ser. Pero Nietzsche pone todo esto al revés. La
causa prima es el mundo que crea el filósofo auténtico. Murdes
El mundo es la ley que impone a toda cosa su puesto ‫رود‬
en el conjunto de los entes y el modo como puede cada
cosa hacerse presente en este conjunto, es decir, la ley
que le impone a cada cosa su ser.
Como se ve, la idea de la filosofía de Nietzsche no
difiere de la que encontramos al explicar el origen de la

cultura. Sin embargo, hay una diferencia entre las dos.
Nietzsche ata la filosofía al gran pensador. Nosotros, en
cambio, al interpretarla como metafísica, la referimos
a la estructura de la existencia humana en general. El
hombre es un animal metaphysicum, decíamos con Kant.
Todo hombre es un ente metafísico en sentido activo, es
decir, en el sentido de que se constituye al trascender la

naturaleza atándose a un mundo proyectado por él. Pero
las dos ideas no se contradicen. La diferencia entre ellas,
por el contrario, nos permite introducir una distinción
muy importante que habíamos olvidado.
Cada época de la historia de la cultura tiene un
concepto propio del mundo. Una cultura surge con la
fundación de su mundo, en el cual se instala, y desapa
rece cuando su mundo se hace caduco. Cada mundo
tiene, por tanto, una vigencia histórica. Mientras está
vigente, los hombres de la misma cultura moran en él.
92
Esto significa que hay hombres que viven en un mundo

que ellos no han proyectado. Nosotros, por ejemplo,
hombres de la cultura moderna, vivimos en un mundo
heredado, en un mundo cuyos orígenes tenemos que
buscar en Descartes. Hay, pues, creadores del mundo
de cada cultura. Estos son, según Nietzsche, los grandes
pensadores, los grandes legisladores que establecen la
ley de una cultura.
Lo anterior, sin embargo, no está en contradicción
con nuestra determinación del hombre como animal
metaphysicum. El hombre es el ente que sobrepasa la
naturaleza y se ata a un mundo proyectado por él. Pero
solo el gran pensador crea un mundo, destruyendo el
anterior. Solo en el gran pensador el proyecto del mundo
es auténticamente originario. Los otros hombres solo
actualizan y coejecutan dicho proyecto. Los otros hom
bres llevan a cabo el movimiento de la trascendencia,
cada vez de nuevo, sobrepasando la naturaleza en la
dirección de un mundo, pero moviéndose en el camino
abierto por el "filósofo auténtico" y dejándose guiar por
su ademán.
1961
93
IV. EL PUESTO DE NIETZSCHE
EN LA HISToria de la filosofíA
1. Nueva imagen de Nietzsche
Al comienzo de Ecce Homo, libro compuesto por
Nietzsche a fines de 1888, pocos meses antes de perder

la razón, encontramos esta amonestación: "¡Ante todo,
no me confundáis!". Dicho escrito es una especie de
autobiografía intelectual, donde su autor ofrece una serie
de claves para entender su obra. Con todo, durante medio
siglo no se hizo más que acumular confusión en torno
a ellayconfundir a Nietzsche con todo lo imaginable.
El caso es sorprendente. Aunque durante ese tiempo

él no deja de estar en el primer plano del escenario
intelectual, influyendo vivamente en el pensamiento y
en la creación literaria, y la bibliografía nietzscheana
crece sin cesar, su figura se hace cada vez más turbia. Y
la sorpresa aumenta si se tiene en cuenta que el lenguaje
de Nietzsche no parece ofrecer ninguna dificultad a
la mayoría de los lectores, los cuales leen sus escritos,
citan y repiten sus aforismos como si fueran la cosa
más clara del mundo.
95
DANILO CRUZ VÉLEZ
¿A qué se debe esta desproporción entre el conti

nuado influjo de Nietzsche, su larga vigencia, la copiosa
bibliografía sobre él y la presunta claridad de su len
guaje, de una parte, y la falta de ideas precisas sobre su
pensamiento, de otra?
Las causas de este hecho son numerosas. Unas radican
en la obra misma de Nietzsche; otras hay que buscarlas

fuera, sobre todo en la actitud de la crítica filosófica
frente a ella. Aquí vamos a rozar solo lo más importante.
Una de dichas causas es justamente el estilo de

Nietzsche. Su aparente claridad resulta del reemplazo
del lenguaje abstracto filosófico por otro saturado de
imágenes, símbolos y mitos, más propio de la creación
literaria que de la filosofía. El lenguaje literario no
ofrece dificultades en el sentido de que es accesible
a la mayoría de los lectores. Pero como tiene un ho
rizonte abierto, su contenido significativo nunca está
fijado definitivamente, sino que es algo viviente que
admite diversas interpretaciones. Así paga su general
comprensibilidad con una incontrolable polisemia. Lo
cual, con todo, pertenece a la esencia de los productos
de la fantasía. La filosofía, por su parte, frecuentemente
-casi siempre en sus momentos culminantes- echa
mano de esta clase de lenguaje, pero su uso le impide
alcanzar la precisión de sentido que deben tener las pa
labras en el encadenamiento de conceptos que constituye
todo razonamiento filosófico, abriendo así la puerta a
la fantasía de los intérpretes.
A lo anterior hay que agregar una observación sobre
los conceptos filosóficos centrales recibidos por Nietzsche
96
IV. El puesto de Nietzsche...
del pasado. Determinado por una clara conciencia de

su posición histórica, él filosofa casi siempre reactiva
mente, no contra un pensador determinado o contra
una determinada corriente del pensamiento, sino contra
toda la tradición filosófica, frente a cuyas ruinas se veía
situado. En esta actitud de total rechazo, somete la
filosofía occidental a una curiosa operación: la vuelve

totalmente al revés, como explicaremos después. Con
ello, dichos conceptos adquieren una gran movilidad
significativa, y es muy difícil saber si se los toma en
el viejo sentido o en el sentido nuevo que adquieren
después de la inversión, o en un sentido cambiante. Lo
cual aumenta la posibilidad del descarrío en el manejo
de sus textos.
Dificultades surgen también del género de los escritos

de Nietzsche. Él rechaza los diferentes modos del genus
cogitandi -ensayo, tratado, comentario, comunicación,
etc. - y elige el aforismo como medio de presentar su
pensamiento. A causa de su carácter epigramático, el
aforismo se presta para expresar en forma comprimida lo
esencial de una cosa, pero calla la prueba, la explicación
y la ilustración y, sobre todo, no se preocupa de la arti
culación de su contenido con el conjunto de conceptos
a que pertenece. Tiene, pues, la tendencia a relajar el
carácter sistemático propio de la filosofía y a dejar los
pensamientos sueltos y fluyentes, estado en que no es
difícil someterlos a las más heteróclitas combinaciones.
Otro escollo para el estudio cabal del pensamiento

de Nietzsche fue la extraña relación existente entre las
publicaciones hechas por él mismo y su material inédito.
97
DANILO CRUZ VÉLEZ
Desde el punto de vista filosófico, lo retenido era más

importante que lo publicado. Una parte de dicho ma
terial lo reservaba Nietzsche para futuras obras, que no
pudo componer a causa de su rauda carrera por la vida.
Otra parte se constituyó con los fragmentos sacrificados
en aras de metas próximas. Como su actitud polémica
lo ataba con frecuencia a una situación concreta, al ir
a hacer una publicación, lo que elegía de los materia

les reunidos sobre un tema no era lo más significativo
filosóficamente, sino lo que le servía para una tarea
inmediata: denunciar un vicio, desenmascarar un signo
de decadencia, aniquilar a un enemigo o exaltar a un

amigo. Así, por ejemplo, El origen de la tragedia, su pri
mer libro publicado, surgió de los materiales para una
extensa obra sobre los griegos. Como en ese momento
estaba bajo la fascinación de Wagner, en la composición
del libro dejó por fuera lo que no le servía para hacer el
panegírico de su amigo, y el libro sobre los griegos se
le convirtió en un libro sobre Wagner. Algo semejante
ocurrió en publicaciones posteriores.
El legado póstumo de Nietzsche fue publicado des
pués de su muerte por su hermana, Elizabeth Förster
Nietzsche, pero esta empresa se trocó también en una
causa de confusión, sobre todo en lo referente a la obra
capital planeada por él como exposición sistemática de

su filosofía, y cuya primera edición apareció en 1901
bajo el título La voluntad de poder. El título y los textos
empleados son de Nietzsche; el plan que se puso como
base de la obra es también de Nietzsche, pues es uno de
los varios proyectos trazados por él -el fechado el 17 de
98
IV. El puesto de Nietzsche....
marzo de 1887. Pero el trabajo de composición es de

los editores, quienes, del caos de papeles escritos entre
1882 y 1888, escogieron los que podían acomodar al plan
elegido, ordenándolos arbitrariamente, sin tener en cuenta
las diversas épocas en que fueron redactados. Todo esto
salió a la luz pública después de la muerte de la señora
Förster-Nietzsche en 1935, además de otros manejos
vituperables suyos, como, por ejemplo, la falsificación
de algunas cartas de su hermano. Lo cual sirvió, por
otra parte, para que se produjera una reacción positiva
y se iniciara una nueva etapa de filología nietzscheana,
a la cual le debemos las primeras ediciones verdadera
mente críticas de las obras completas de Nietzsche. En
1956 apareció la de Karl Schlechta, la cual fue un buen
comienzo¹. Y actualmente está en marcha la de Giorgio
Colli y Mazzino Montinari, quienes están superando

todo lo que se había hecho antes².
Las circunstancias señaladas exigían, para abrirse
camino hacia la filosofía de Nietzsche, un tratamiento
filológico honesto de su legado póstumo, una ardua labor

de interpretación de sus aforismos compuestos en gran
medida de palabras jeroglíficas que ocultan más que lo
que expresan, el establecimiento de sus conexiones
con la tradición filosófica y un volver a pensar lo apenas
insinuado o esbozado, desarrollándolo en el horizonte
I Friedrich Nietzsche, Werke, hrsg. v. K. Schlechta (München: Hanser

Verlag, 1956).
2 Friedrich Nietzsche, Werke, hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino
Montinari (Berlin: Walter de Gruyter). Esta edición está en marcha
desde 1967.
99
DANILO CRUZ VELEZ
de dicha tradición. Pero esto no se produjo en la me

dida adecuada. En cambio, surgió el nietzscheísmo que
invadió a Europa y América, convirtiendo a Nietzsche
en una moda literaria. Los resultados de esta moda no
fueron todos negativos. Gran número de los mayores

orientadores del siglo XX-André Gide, Thomas Mann,
Hermann Hesse, Gottfried Benn, Spengler, Unamuno,
Ortega y Gasset, etc.- recibieron influjos muy fértiles
de la presencia eruptiva de Nietzsche en la cultura eu
ropea. Pero, por otra parte, la moda ejerció también su
acción corrosiva normal: desdibujó la figura de Nietzs
che, lo desarraigó de su suelo filosófico, vulgarizó y
aplebeyó su lenguaje, y tejió una leyenda en torno a
él, que va desde el santón fabricado por su hermana
hasta la caricatura política confeccionada por el Tercer
Reich, pasando por la figura mítica de Ernst Bertram,
el endemoniado querulante de Stefan Zweig y el caso

clínico de algunos médicos y psiquiatras.
El nietzscheísmo alcanzó gran fuerza en el mundo
hispánico. Posiblemente no hay ningún escritor de otra
lengua que haya ejercido una influencia en nuestras letras
tan intensa y sostenida como la ejercida por Nietzs
che. Esto se puede ver ahora claramente gracias a las
cuidadosas investigaciones de Udo Rukser y Gonzalo
Sobejano¹. Pero si exceptuamos a Unamuno y Ortega,
quienes, por su conocimiento de la lengua alemana y
3 Udo Rukser, Nietzsche in der Hispania (Bern und München: Franke

Verlag, 1962); Gonzalo Sobejano, Nietzsche en España (Madrid: Edi
torial Gredos, 1967).
100
su formación filosófica, podían entrar en una relación

más segura con Nietzsche, en la mayoría de los casos
se trata de una influencia mediante malentendidos, ali
mentada por conceptos nietzscheanos (afirmación de la
vida, negación del cristianismo, moral decadente, volun
tad de poder, nihilismo, superhombre...) trivializados,
cuando no deformados, y siempre desarraigados de su
suelo metafísico. Es dudoso que las cabezas hispáni
cas hayan contribuido en algo al esclarecimiento de la
filosofía de Nietzsche durante esta larga influencia, la
cual comienza en 1893, cuando Rubén Darío publica en
La Nación, de Buenos Aires, un artículo titulado "Los
raros: Nietzsche", en el cual concluye: "su filosofía es
brumosa" 4. Es casi seguro que, para quien solo disponga
de una bibliografía hispánica al respecto, esta afirmación
de Darío no ha perdido su vigencia, a pesar de haber
pasado casi ochenta años desde entonces.
Pero la causa decisiva de la falta de claridad sobre
Nietzsche es la actitud asumida frente a él por la llamada
crítica filosófica. Por una u otra razón, esta ha dirigido
su atención preferentemente a la periferia de su obra,
desatendiendo el centro de la misma. Este es un centro
metafísico. De manera que su polémica contra la filosofía

occidental es una polémica contra la metafísica occiden
Wes tal. A Nietzsche hay que verlo, pues, en el horizonte de
esa metafísica. La metafísica es la raíz de donde brota &
toda su obra, la raíz de que se nutren cada uno de sus
4 Rubén Darío, Obras completas, t. IV (Madrid: Afrodisio Aguado,

1955), 714.
IOI
DANILO CRUZ VÉLEZ
conceptos, cada una de sus imágenes, cada uno de sus

símbolos y de sus mitos. Y si no se ve ese centro de
su obra con claridad, su filosofía sigue rodeada de una
atmósfera brumosa.
Dicha crítica filosófica nos ha ofrecido numerosas
interpretaciones de Nietzsche, hechas desde diferentes

puntos de vista. Al principio, cuando comenzó a tejerse
la leyenda en torno a él y proliferaron los libros sobre
su vida, se interpretó su obra biográficamente, es decir,
como el reflejo viviente de una personalidad excepcional.
Después vinieron las interpretaciones biológicas, econó
micas, sociológicas, éticas, religiosas y políticas. Entre
ellas hay algunas de gran valor, pero todas se mueven
en la periferia del fenómeno llamado Nietzsche. Nadie
va a negar que su obra fue ejecutada gracias a una per
sonalidad excepcional, que, además, tenía a la base un
organismo; que él vivió en un contorno humano cruzado
de relaciones económicas, sociales y políticas, y que estas,
lo mismo que sus vivencias éticas y religiosas, influye
ron considerablemente en su existencia. Pero además,
y sobre todo, Nietzsche es un fenómeno metafísico, y

hay que verlo en el horizonte de la metafísica. Es muy
cómodo dirigir la atención solo a aspectos periféricos
de este fenómeno, porque ello nos ahorra el esfuerzo
del pensar. Pues presentando unas explicaciones econó
micas, sociológicas o psicológicas, casi siempre de una
ingenuidad que da grima, liquidamos el problema desde
fuera antes de enfrentarnos con él. Y nos contentamos
con contemplar a Nietzsche desde lejos, sin tener que
internarnos en el laberinto de su pensamiento.
IO2
El horizonte metafísico de Nietzsche vino a abrirse
solamente en los años treinta, gracias a los cursos dictados

por Martin Heidegger de 1936 a 1940, en la Universidad
de Friburgo de Brisgovia, y publicados posteriormente,
junto con otros trabajos sobre el tema escritos entre 1940
y 1946, en la obra en dos volúmenes titulada Nietzsche'.
Otras publicaciones en esta dirección son: los libros de
Karl Löwith De Hegel a Nietzsche, de 1941, y La filosofía
del eterno retorno de Nietzsche, de 19566; el libro de Eugen
Fink La filosofía de Nietzsche, de 19697, y el libro de K.
H. Volkmann-Schluck Vida y pensar, de 19688.
2. La fábula del otro mundo
Los grandes pensadores han utilizado casi siempre la

polémica como medio para desarrollar su propio pen
samiento. Esto ocurre en Nietzsche en grado sumo.
Para él, filosofar ès polemizar. Pero, a diferencia de sus
antecesores, su polémica no se dirige, como ya se dijo,
contra un pensador o una corriente del pensamiento, sino
contra toda la metafísica occidental. Antes de él solo
5 Martin Heidegger, Nietzsche, 2 Bd. (Pfullingen: Verlag Günter Neske,

1961).
6 Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche (Stuttgart: Kohlhammer Ver
lag, 1941); Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen
(Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1956).
7 Eugen Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgart: Kohlhammer Verlag,
1960).
8 K. H. Volkmann-Schluck, Leben und Denken (Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1968).
103
DANILO CRUZ VÉLEZ
Hegel había filosofado teniendo a la vista la totalidad

de la historia de la metafísica. Pero las intenciones de
ambos son diferentes. Hegel quiere salvar esa historia,

mientras que Nietzsche lo que pretende es destruirla.
Esta presencia de la metafísica occidental como ho
rizonte de su pensar, es permanente en toda la obra de
Nietzsche. En los papeles de su legado póstumo, recogidos
por Alfred Baeumler en dos volúmenes bajo el título
Inocencia del devenir, hay una anotación que caracteriza
claramente ese horizonte. Allí dice: "Mi filosofía es un
platonismo al revés". Esta anotación fue escrita en el

invierno de 1870-1871, cuando Nietzsche tenía veintiséis
años, no había publicado ninguno de sus libros y ape
nas comenzaba su vida de pensador. Pero ella expresa
la intuición fundamental de su vida, la intuición que
está a la base de toda su obra. Su filosofía no va a ser
más que el desarrollo del programa comprimido en esas

pocas palabras.
La expresión platonismo al revés encierra una decla
ración de guerra a la metafísica. Para Nietzsche, Platón
es el fundador de la metafísica, pero en su declaración
de guerra él no se refiere exclusivamente a la metafísica
platónica. Con el nombre platonismo designa más bien
la metafísica occidental desde su fundación por Platón
hasta Hegel, que la lleva a su madurez. La declaración
9 Friedrich Nietzsche, Die Unschuld des Werdens I (Stuttgart: Kröner Tasche

nausgabe), pargf. 79. En adelante, las citas de Nietzsche, exceptuando las
del Epistolario, remiten a esta edición de sus Obras completas, indicando
el título de la obra, seguido del número del parágrafo; agregamos el
título del apartado o la página solo cuando sea necesario.
104
de guerra va, pues, dirigida contra la metafísica en toda

su historia, después de interpretarla como platonismo.
Como lo veremos, lo que en el fondo se propone
Nietzsche es superar el platonismo. Pero la superación
del platonismo equivale para él a la superación de la
metafísica, que considera posteriormente en Humano,
demasiado humano, donde inicia sus ataques explícitos
contra ella, como "la ciencia que trata de los errores
fundamentales del hombre, pero como si fuesen verdades
fundamentales"¹0. El intento de superación se despliega
en la forma de una destrucción, pero no logra su meta.
La superación supone un ir más allá de la metafísica,
mas Nietzsche sigue encerrado dentro de ella. Lo que
él hace con la metafísica es volverla al revés. Y la vuelta
del revés no equivale, claro está, a una salida de la meta
física, sino a un enredarse todavía más entre sus mallas.
Lo que ocurre aquí es un ataque de la metafísica

contra sí misma; o mejor, un ataque a la metafísica
desde su propio seno, no desde una posición diferente,
es decir, desde una posición no metafísica. Este vol
verse contra sí en la totalidad de su historia, se había
hecho posible por el desarrollo de esta misma historia.

La metafísica occidental había llegado con Hegel a
madurez. Después de haberse debatido durante siglos
en la pugna entre los sistemas filosóficos que se ne
gaban unos a otros, Hegel interpreta esa pugna como
esencial al movimiento mismo del pensar y concilia
dialécticamente todas las contradicciones, reuniendo lo
10 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, pargf. 18.
105
DANILO CRUZ VÉLEZ
pensado en la metafísica desde sus comienzos griegos

en una síntesis grandiosa. Ante la totalidad de su his
toria, ahora claramente articulada, la metafísica parece
enfrentarse a sí misma para negarse en total. Mas este
conato de autonegación se transmuta en una enérgica
autoafirmación. La superación de la metafísica exigía
un pensar allende la metafísica, para el cual no estaba
aún madura la filosofía.
La identificación de la metafísica con el platonismo

corresponde exactamente al sentido etimológico de la
palabra metafísica. La filosofía se pone en marcha entre
los griegos con la pregunta: ¿Qué es lo ente, lo que es, en
cuanto tal? Esta pregunta inicial de la filosofía considera,
pues, todo lo que es desde el punto de vista de ese es, de
su ser, no desde los diversos puntos de vista particulares
que tienen en cuenta las ciencias positivas. Refiere, por
tanto, la multiplicidad de las cosas a la unidad del ser,
hace
es decir, a lo que que todas ellas sean lo que son.
Y como en griego el mundo en cuanto totalidad de las
cosas se designa con la palabra physis, dicha pregunta
apunta, en último término, al mundo físico. Pues bien, la
respuesta de Platón a la pregunta inicial de la filosofía
es que el ser de los entes es la Idea; la cual trasciende
el mundo, está más allá (metá) de lo físico (tá physiká)
y es, por ello, metafísica.
Aunque su nombre se acuña posteriormente al cla
sificar las obras de Aristóteles, la metafísica surge, en
sentido estricto, en este momento, cuando Platón res
ponde a la pregunta inicial de la filosofía, indicando,
claramente, el movimiento del pensar desde el mundo
106
físico hacia algo situado más allá de él. Con ella surge
también una diferencia de rango ontológico entre las dos
dimensiones. Pues lo ideal, en cuanto lo fundante, es en
sí, es decir, independiente de las cosas intramundanas,
que son lo fundado. Por ello, lo verdadero, lo que es en
verdad (óntòs ón), es lo ideal, mientras que lo sensible es
cuasi una nada (me ón). Finalmente, con la metafísica y
dicha diferencia nace la teoría de los dos mundos, que
distingue el mundo físico, este mundo nuestro, del otro
mundo o mundo de las ideas. Esta teoría es la base de
toda la metafísica occidental, en cuyas diversas etapas las
dos dimensiones se modifican considerablemente, pero
manteniéndose siempre la dualidad de los dos mundos

hasta llegar a Kant, en quien aparecen como mundus
sensibilis y mundus intelligibilis.
He aquí el campo en que Nietzsche libra su guerra
contra la metafísica. Lo que él ataca, en el fondo, es
la teoría de los dos mundos. En este campo se desen
vuelve también su propia filosofía. Él vuelve a plantear
la pregunta inicial de la filosofía —¿Qué es lo ente?
apuntando al mundo físico como aquello cuyo ser hay
que conocer. Esto hay que tomarlo muy en serio, si se
quiere comprender su filosofía desde la raíz. Nietzsche
no es nada de aquello con lo que se lo ha confundido:
ni un psicólogo, ni un moralista, ni un crítico de la
sociedad y de la cultura, ni un poeta, ni un vitalista,
ni un existencialista, ni un malabarista verbal. Todos
estos nombres designan un aspecto de su ser, pero un

aspecto periférico. É1 es lo que es, desde el hondón de
su ser esencial, en lucha con el problema del mundo.
107
S
DANILO CRUZ VÉLEZ
Su filosofía es, por decirlo así, una cosmología. Pero su

concepto del mundo no debe entenderse, claro está, en
el sentido que le dan las ciencias naturales. El mundo
no es para Nietzsche un concepto científico, sino un
concepto ontológico, y designa la totalidad de lo que
es: la physis de los griegos.
En suma, para Nietzsche el platonismo es el intento
de explicar este mundo físico nuestro recurriendo a otro
mundo inventado por la razón humana, intento en el
cual, de acuerdo con la diferencia de rango ontológico
implícita en el recurso, nuestro mundo es interpretado
como un mundo aparente y el otro como el mundo
verdadero.
Por otra parte, Nietzsche identifica ese "mundo ver

dadero" con Dios", apoyándose en algo ocurrido en el
momento de la fundación de la metafísica. Moviéndose
desde las cosas hacia su fundamento ideal, Platón no se

detiene en el mundo de las ideas como lo último, sino
que le busca, a su turno, un fundamento, que encuentra
en una idea suprema, la Idea del Bien, que resulta, a la
postre, ser lo mismo que lo divino (tò theiòn). Desde
entonces la metafísica tiene un carácter teológico, que
Nietzsche persigue a través de toda su historia para
hacer ver, como lo dice en El Anticristo, que "la filosofía
se ha contaminado y echado a perder con sangre de
teólogo"¹2 Ya Aristóteles, al desarrollar sistemáticamente
la metafísica, le imprime en forma indeleble este ca
11 Nietzsche, Der Wille zur Macht, pargf. 573.565 (Edit)

12 Nietzsche, Der Antichrist, pargf. 10.
108
rácter teológico. Siguiendo una dirección insinuada en

Platón, dicha sistematización se lleva a cabo teniendo
como hilo conductor el concepto de causalidad. Por ello,
la pregunta por el ser de las cosas se le convierte en la
pregunta por sus causas, y la metafísica se desenvuelve
como una teoría de las causas. Primero busca las causas
en el mundo, pero como la cadena causal intramundana
es infinita y no se puede dentro de ella lograr nunca una
fundamentación absoluta del saber, se ve obligada a dar
un salto fuera de dicha cadena hacia otra dimensión,
en busca de una causa última y, por ello, incausada, que
resulta ser Dios. Este rasgo teológico sigue desarrollán
dose después en la metafísica hasta alcanzar su plenitud
en el idealismo alemán, el cual no es para Nietzsche
más que “una teología taimada”¹3.
Convencido de que el platonismo es el subsuelo sus
tentador de la historia de Occidente, Nietzsche sigue el
rastro de ese "mundo verdadero" no solo en los avatares
de la metafísica, sino también en la historia general de
la cultura. El fenómeno de esta historia que con mayor
fuerza enciende su ardor polémico es el cristianismo, que

él llama "un platonismo para el pueblo"¹4. Es obvio que
aquí la metafísica, al entrar en contacto con esta nueva
fuerza cultural, se modifica. El fundamento del mundo
ya no es el Dios de Platón y de Aristóteles, sino un
Dios creador; el mundo ya no es la physis que reposa en
sí misma, sino un producto del acto creador divino, es

14 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Vorrede, pargf. 4.
109
DANILO CRUZ VÉLEZ
decir, ens creatum; el movimiento hacia el transmundo

ya no es el giro del alma hacia el ser de las cosas, sino
el paso del hombre a través de este "valle de lágrimas"
hacia el otro mundo, que es el verdadero; la negatividad
del mundo sensible no tiene un carácter ontológico, sino
religioso, pues este mundo es lo pecaminoso, y por ello

hay que superarlo; la superación no se logra por medio
de la razón, sino con la ayuda del Dios salvador, que
lleva al hombre, elevándolo desde lo mundano, hacia
su morada originaria, que había abandonado por causa
del pecado. Pero, a pesar de todas estas modificaciones,
Nietzsche encuentra el mismo esquema ontológico del
platonismo en la concepción cristiana del mundo.
Nietzsche desenmascara numerosas modificaciones
del platonismo en fenómenos que apenas lo dejan sos
pechar. Unos de ellos son los llamados ideales, que re
sultan de una cierta actitud frente a las ideas. Cuando
estas aparecen como inaccesibles, como irrealizables en
este mundo, el hombre, resignado, se limita a aspirar a
ellas, convirtiéndolas así en desiderata, en ideales. Los
ideales encierran una negación de este mundo y una

afirmación del otro, pues implícitamente tachan a aquel
de imperfecto para poner de este modo en libertad las
fuerzas que impulsan hacia este, que consideran, aunque
desconocido, como mejor. Del lado subjetivo revelan,
además, la insatisfacción con este mundo y una tendencia
a "ir lejos de aquí". Pero, junto a esta tendencia, hay
también una atracción del lado del principio teológico
introducido por la metafísica. Apuntando en estas dos
direcciones pregunta Nietzsche, en un estilo jeroglífico,
IIO
por la fuerza que mueve en este caso la huida del mundo:

Ist die Wünschbarkeit vielleicht die treibende Kraft selbst?
ist sie deus? "Es el desiderátum tal vez el impulsor?
¿Es el impulsor... deus?".
Los imperativos, todas las reglas de conducta, los
fines, las metas y los llamados valores supremos, que
establecen una esfera ideal por encima de la realidad
a la cual se debe aspirar y que sirve de pauta tras
cendente del obrar-, pertenecen, según Nietzsche, al
platonismo; pues, en último término, se basan en una
diferencia entre el ser y un presunto deber ser, la cual
no es más que una traducción al lenguaje de la moral
de la teoría de los dos mundos con el principio divino
al fondo. De aquí que a la ley suprema de la moralidad
de Kant le atribuya un fundamento de esta índole. "¡Al
'imperativo categórico' le es inherente un imperator!",
exclama en un aforismo del legado póstumo". Y en otro
de La voluntad de poder aclara: "Se tuvo que recurrir a
Dios como una sanción absoluta que no tuviera ninguna
instancia sobre sí, como un ‘Imperator categórico"¹7.
Dispersa en las obras de Nietzsche hay una historia
completa de lo que él llama el platonismo, que valdría
la pena presentar sistemáticamente. Pero ello exigiría
un trabajo especial. Aquí nos limitamos a destacar lo
más importante para nuestro tema. Y, finalmente, ahora
nos vamos a referir a un capítulo de El crespúsculo de los
15 Nietzsche, Der Wille zur Macht, pargf. 331.

16 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens. I, pargf. 662.
III
DANILO CRUZ VÉLEZ
ídolos, donde Nietzsche presenta una especie de abrevia

tura de dicha historia. El capítulo se titula "Cómo, al
fin, el 'mundo verdadero' se convirtió en una fábula", y
lleva como subtítulo "Historia de un error". Traducido
al español, el texto dice:

1.° El mundo verdadero, accesible al sabio, al piadoso,
al virtuoso-este vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente

sensata, convincente. Perífrasis de la frase: “yo, Platón,
soy la verdad").
2.° El mundo verdadero, inaccesible ahora, pero
prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador
que hace penitencia").
(Progreso de la Idea: se hace más matizada, más
capciosa, más incomprensible -se convierte en mujer,
se vuelve cristiana...).
3.° El mundo verdadero, inaccesible, indemostrable,
no se puede prometer, pero ya un consuelo en cuanto

meramente pensado, un deber, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero por entre niebla y
escepticismo; la Idea se ha hecho sublime, descolorida,
nórdica, de Königsberg).
4.° El mundo verdadero, ¿inaccesible?, en todo caso,
no alcanzado. Y, en cuanto no alcanzado, también in
cognoscible. Por lo tanto, ni consolador, ni liberador, ni
obligante: ¿a qué nos puede obligar algo desconocido?
(Comienza a amanecer. Primer despertar de la razón.
Canto de gallo del positivismo).
5.° El mundo "verdadero" --una idea que no sirve
para nada, que ni siquiera es obligante- una idea
II2
II. El puesto de Nietzsche...
estéril, que se ha hecho superflua, por lo tanto, una

idea refutada: ¡deshagámonos de ella!
(Claro día; desayuno; retorno del bon sens y de la
alegría; sonrojo de Platón; gran algazara de todos los
espíritus libres).
6. Nos deshicimos del mundo verdadero. ¿Cuál nos
queda? ¿Quizás el aparente? ¡No, no! ¡Con el mundo
verdadero nos deshicimos también del mundo aparente!
(Mediodía: momento de la sombra más corta; fin del
más antiguo error; cumbre de la Humanidad; INCIPIT
ZARATHUSTRA).18
El libro El crespúsculo de los ídolos, donde se encuen

tra este texto, es de 1888, el último año de producción
de Nietzsche. En el curso de este año escribe además:
El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner, El Anticristo,
Ecce Homo y los Ditirambos dionisíacos. En estos escritos
aparece un Nietzsche que ha alcanzado plena claridad
sobre sí mismo. Presintiendo su próxima entrada en
la noche espiritual -en los Ditirambos dionisíacos se
encuentra este presentimiento claramente expresado—,
hace un balance en ellos de su vida y su obra. El texto
"Cómo, al fin, el ‘mundo verdadero'se convirtió en una
fábula" es una de las piezas más importantes en este
balance. Si lo ponemos al lado de la definición de su
filosofía escrita en el invierno de 1870-1871, que ya cita
mos, podemos dibujar un cuadro completo de la guerra
18 Nietzsche, Gützendämmerung: "Wie die 'wahre Welt' endlich zur

Fabel wurde", 99 s.
113
DANILO CRUZ VÉLEZ
de Nietzsche contra la metafísica occidental, desde su
comienzo hasta su terminación, y marcar el puesto que

conquista mediante ella en la historia de la filosofía. La
definición determina su filosofía como un platonismo
al revés. El texto de 1888 cuenta la historia del plato
nismo. La historia aclara la definición. La definición
encierra el programa que se desarrolla en la historia.
La comprensión plena de la primera y el despliegue de
la segunda nos exhiben, a una luz intensa, la situación
histórica de Nietzsche.
El texto tiene una estructura insólita en el estilo

filosófico. Parece más bien un plan de trabajo de un
dramaturgo. Y en efecto, la historia que cuenta tiene
un tono dramático, y podría presentarse en seis escenas,
correspondientes a sus seis apartados, así:
Escena primera: comienzos del siglo IV a. C., en Atenas.
Platón funda la metafísica. La fundación se efectúa en
un movimiento de la razón hacia otro mundo, que se

considera como el verdadero, huyendo de este mundo
nuestro, que se convierte en un mundo aparente. La
huída en que se alcanza el mundo verdadero implica
una renuncia al mundo sensible. Por ello, dicho mundo
verdadero es accesible solo al sabio, piadoso, virtuoso,

que es capaz de esa renuncia; el cual, instalado en la
nueva morada ideal, sufre una metamorfosis de su ser
-él es lo que lo hace ser ese mundo verdadero-. Esta
es la primera aparición de la Idea. Se presenta como
una respuesta originaria a la pregunta por el ser de las
cosas, y, en cuanto tal, es legítima. El filósofo auténtico
es el que esboza un mundo como marco de aparición
II4
de todo lo que hay, en el cual se decide sobre el ser y el

no ser. En este sentido, al esbozar un mundo, establece
el criterio de la verdad. De aquí que el establecimiento
de la Idea, como el esbozo de un mundo suprasensible
con la función indicada, equivalga a la frase: "yo, Platón,
soy la verdad".
Escena segunda: temprana Edad Media. El platonis

mo se funde con el cristianismo. Pero, a causa de esta
fusión, la relación entre el hombre y el otro mundo
mediante la razón se debilita poco a poco, hasta llegar a
ser sustentada solo por la fe. De esta manera, el mundo
verdadero se aleja, se hace inaccesible "ahora", es decir,
mientras se permanezca en este mundo sensible; pero a
quien pueda negar este último mediante la penitencia,
le es prometido el otro para después de la muerte. Así
la Idea se hace más matizada -al complicarse con los
conceptos de pecado, de la otra vida, etc., y el trato con
ella exige rodeos y esguinces como si fuera una mujer.
Escena tercera: siglo XVIII europeo. La crítica escép
tica de la Ilustración ha socavado las bases del mundo
supranatural del cristianismo. El hombre se desliga de lo
trascendente y se instala en la naturaleza, regresando así
a su suelo originario. Kant saca la última consecuencia
de semejante regreso. Lo único cognoscible para él es el
mundus sensibilis, al que solo se puede llegar por medio
de la experiencia. El mundus intelligibilis es incognoscible.
Pero este mundo no desaparece totalmente. En cuanto
el hombre no es solo un fenómeno natural sino también
un centro de libertad, posee, al lado de su “carácter em
pírico", un "carácter inteligible", lo cual lo convierte en
115
DANILO CRUZ VÉLEZ
un habitante de los dos mundos. Solo la hipótesis de un

mundus intelligibilis permite explicar las acciones libres.
del hombre, las cuales transcurren dentro de la naturaleza,
pero no obedeciendo a las leyes naturales, sino a una

ley que se da el hombre a sí mismo. Esta legalidad no
natural obliga a postular, pues, un mundo suprasensible,
aunque no se lo pueda conocer, en sentido estricto, ni
se lo pueda demostrar. De manera que el otro mundo
se convierte en un postulado de la razón pura práctica.

Y, como tal, no es accesible, ni demostrable, ni se puede
prometer, pero en la esfera del deber ser, como lo que
hay que suponer, es todavía un consuelo para el hombre,
que, por encima de su condición natural, se sabe como
miembro del "reino de los fines", el cual se identifica en
Kant con el mundus intelligibilis. Este es el mismo sol

de Platón, en cuya Alegoría de la Caverna, expuesta en
La República, el sol es el símbolo de la Idea suprema.
Pero la Idea se ha elevado demasiado, se ha sublimado,
debilitando cada vez más su relación con el hombre. El
viejo sol aparece descolorido después de haber pasado a
través de la crítica de la Ilustración y del gélido paisaje
nórdico de Königsberg, donde la fría cabeza de Kant
hacía los últimos esfuerzos por no dejarlo ocultar.
Escena cuarta: mediados del siglo XIX. El positivis
mo toma en serio las afirmaciones de Kant sobre lo
cognoscible, y no admite más conocimiento que el del
mundo sensible por medio de la experiencia, atribuyendo
a prejuicios teológicos los intentos kantianos de salvar
el mundo suprasensible. El llamado mundo verdadero
es inaccesible e incognoscible por principio. Y si es
116
incognoscible, ni siquiera se puede prometer, ni es con

solador, ni liberador, ni obligante. Comienza a salir de
nuevo la luz, comienza a despejarse la oscuridad creada
por Platón, y la razón despierta de su sueño dogmático.
Escena quinta: aparece Nietzsche, que comienza a
hacer ver que la historia del mundo "verdadero" es la
historia de un error. Esta es la época en que inicia su
crítica a la metafísica, representada por Humano, dema
siado humano (1878), El viajero y su sombra (1879), Aurora
(1881) y La gaya scienza (1882). El mundo “verdadero"
se convierte en una fábula. Ya no es la Idea, sino una
idea de Platón, una fantasía suya, una quimera. Es una
idea refutada, y solo resta deshacerse de ella. Así, el
hombre sale de la oscuridad e ingresa en el claro día,
iniciando una nueva jornada en medio del alegre co
rro de los espíritus libres, mientras Platón hace mutis
avergonzado de haber tenido a la Humanidad alejada
de su verdadera morada durante dos milenios.
Escena sexta: INCIPIT ZARATHUSTRA. Aquí entra
en escena Zarathustra, que anuncia el comienzo de la
filosofía positiva de Nietzsche, de la filosofíaqueviene
después de la etapa negativa. A este comienzo corres
ponde Así hablaba Zarathustra, cuya primera parte es
de 1883. Finaliza, pues, el platonismo y comienza una
nueva época de la historia. (En una carta a su amigo
Paul Deussen, del 14 de septiembre de 1888, le dice
Nietzsche que la tarea que tiene entre manos "divide
a la Humanidad en dos mitades"¹9). Este momento es
19 Friedrich Nietzsche, Nietzsches Briefe (Leipzig: Insel-Verlag, 1911), 342.
117
DANILO CRUZ VÉLEZ
el mediodía de la Humanidad, que abandona las som

bras en que había vivido y entra en la dimensión de la
luz plena. Esta dimensión es el mundo, que se le abre
sonriente. (Sus animales le dicen a Zarathustra: "Sal
de tu caverna; el mundo te espera como un jardín”²0).

Pero, ¿qué mundo? El mundo “verdadero" de Platón
lo hemos hecho a un lado. Entonces debería quedar el
aparente. Pero este no es el caso. Con el "verdadero"
hicimos a un lado también el aparente. Se habla de un
mundo aparente solo por contraposición al verdadero,
pero cuando este se desenmascara como una ilusión,
no tiene sentido hablar de un mundo aparente. En
tonces, ¿qué es lo que queda? La filosofía comienza
preguntando por el ser de las cosas, cuya totalidad se
designa en griego con la palabra physis. La metafísica
responde a esta pregunta refiriendo el mundo físico o
sensible a un mundo ideal o suprasensible. Cuando el
mundo suprasensible se convierte en una fábula, solo
nos queda, de nuevo, el mundo físico, la physis, pero no

ya como un mundo aparente, sino como la Realidad,
como lo que es en verdad (óntos ón), al revés de lo que
pensaba Platón.
3. La muerte de Dios y el nihilismo
Para Nietzsche, el fundamento de la historia de Oc
cidente es el platonismo, y el hombre que se plasmó
20 Nietzsche, Also sprach Zarathustra: "Der Genesende", pargf. 2.
118
en ella está hecho de sustancia platónica. De aquí que

considere la situación histórica creada por el fin de la
metafísica, no como la suya personal, sino, en gene
ral, como la situación histórica del hombre occidental.
Esta situación la caracteriza por medio de dos grandes
acontecimientos: la muerte de Dios y el surgimiento
del nihilismo.
Nietzsche le atribuye a la muerte de Dios la mayor

importancia". Quizás en cuanto este acontecimiento le
da a la situación histórica un carácter dramático. Como
Dios era el único fundamento del mundo suprasensible,
con su muerte todo se derrumba estruendosamente. Por
eso Zarathustra se asombra de que el viejo anacoreta en
su bosque no sepa aún nada de la muerte de Dios²2. Pues
el ruido de dicho derrumbe debería estar resonando ya
por
todas partes, hasta en los bosques solitarios.
Pero este acontecimiento se ve como el más impor
tante solo desde el punto de vista del hombre. Pues, en
sí misma, la muerte de Dios equivale a la volatilización
del "mundo verdadero". Cuando este mundo se convierte
en una fábula, al mismo tiempo, Dios se convierte en
una fábula. Porque Dios había surgido dentro del ámbito
del otro mundo, como el fundamento fantástico de un
fantasma, y, al desaparecer este, se queda sin función.
Según lo anterior, la expresión de Nietzsche Gott ist
tot, "Dios ha muerto", que aparece por primera vez en
21 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, pargf. 343; Die Unschuld des

Werdens, 11, pargfs. 875, 1411.
22 Nietzsche, Also sprach Zarathustra: "Zarathustras Vorrede", pargf. 2.
119
DANILO CRUZ VÉLEZ
La gaya scienza (1882), no se refiere exclusivamente al

Dios del cristianismo, sino, en general, al fundamento
divino del mundo suprasensible, incluyendo, por tanto,
al Dios de Platón y Aristóteles. Y se refiere también a
todas las otras modificaciones de lo suprasensible: a los
ideales, imperativos, principios supremos, etc.
El nihilismo equivale igualmente al fin de la meta
física, a la volatilización del "mundo verdadero" y a la
muerte de Dios. Las tres expresiones designan lo mismo,
pero considerándolo desde diferentes puntos de vista.
Nietzsche define el nihilismo como el proceso en que
los "valores supremos pierden su valor", por lo cual "falta
la meta, falta la respuesta a la pregunta ¿por qué?"²³.
Los valores supremos eran esas instancias trascendentes
-las ideas, los conceptos más generales, los principios,
los ideales, los imperativos por medio de los cuales
se le daba un sentido al mundo y se fijaban las metas
de su evolución y del obrar humano. Es obvio que con
la volatilización del "mundo verdadero", con el cual se
confundían, ya no haya metas, porque no hay ningún

punto de referencia para fijarlas; ni haya una respuesta
a la pregunta ¿por qué?, pues dicha pregunta por lo que
pregunta es por el fundamento, el cual se encontraba
en esas instancias trascendentes.
Cuando los supremos valores pierden su valor, el
hombre pierde el suelo que lo venía sustentando, y co
mienza a flotar en el vacío, en la nada (nihil). Por otra
parte, Dios, también un valor supremo, pero por encima
23 Nietzsche, Der Wille zur Macht: "Nihilismus", pargf. 2.
I20
T
de todos los demás, en cuanto es su fundamento, pierde

Su valor al mismo tiempo que los otros, porque ya no
tiene nada que fundar. Lo cual equivale a una exa
cerbación del nihilismo. Por ello, ahora, como dice el
insensato que anuncia la muerte de Dios en La gaya
scienza, el hombre no sabe hacia dónde va, ya no tiene
ni un arriba ni un abajo, cae en todas direcciones, siente
el aliento del espacio vacio y va errando a través de una
nada infinita²4.
4. Crítica a la metafísica
La situación histórica de Nietzsche, que es también

la del hombre occidental, determinada por el fin del
platonismo, la volatilización del “mundo verdadero” y el
surgimiento del nihilismo, imponía una nueva tarea: la
de instalarse en el mundo que le quedaba al hombre, en
este mundo del cual se había alejado para negarse
suyo,
a sí mismo en lo extraño, en un proceso milenario de

alienación. Esta instalación exigía una nueva filosofía, que
ya anuncia Zarathustra, y que debía aparecer expuesta
sistemáticamente en la obra que preparaba Nietzsche
cuando tuvo que interrumpir su trabajo y que ahora
conocemos bajo el título La voluntad de poder.
Pero para poder lograr la instalación en el mundo
reconquistado, era necesario continuar la crítica a la
metafísica, que ya se había iniciado antes de aparecer Así
24 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, pargf. 125.
121
DANILO CRUZ VÉLEZ
hablaba Zarathustra. Después de terminado el derrumbe

del platonismo y de entrar en escena Zarathustra, era
necesario renovar la tarea negativa, pues en medio de las
ruinas de la metafísica quedaban escombros que había
que remover. En un aforismo de La gaya scienza, titulado
"Las nuevas luchas", leemos: "Dios ha muerto. Pero tal
como son los hombres, habrá quizás durante milenios

cuevas para exhibir su sombra. ¡Y nosotros tendremos
que vencer también esa sombra!"25. Pero más podero
so que la tradición metafísica y religiosa, más difícil
de combatir que las universidades y las iglesias, era el
lenguaje. Otro aforismo de Aurora dice: “"Las palabras
nos estorban el paso... Ahora, en todo conocimiento,
hay que tropezar contra palabras duras como piedras,
y primero se rompe una pierna que una palabra"26. El
lenguaje es el elemento en que el hombre es lo que
es. El mundo lingüístico es el mundo inmediato del
hombre, está tan cerca de él como su piel. El mundo
físicoyel mundo metafísico son ya mediatos, pues la
relación humana con ellos supone el medio del lenguaje
como mediador. Pero, por otra parte, el lenguaje se va
constituyendo en el proceso de la mediación, y, en el
caso de la constitución del mundo metafísico, se hace
metafísico. Esto es lo que tiene Nietzsche a la vista. El
lenguaje que había que usar estaba cargado de sustan
cias metafísicas, y cerraba tozudamente el paso hacia
el nuevo camino.
25 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, pargf. 108.

26 Nietzsche, Morgenröte, pargf. 47.
122
Lo más importante de la crítica a la metafísica, que

Nietzsche reanuda inmediatamente después de la pu
blicación de la última parte de Así hablaba Zarathustra
(1885), se encuentra en Más allá del bien y del mal (1886),
Genealogía de la moral (1887), El crespúsculo de los ídolos
(1888) y en numerosas anotaciones utilizadas por los
editores en la composición de La voluntad de poder.
El objeto de la crítica son los conceptos metafísicos
centrales con que se venía operando desde Platón. La
crítica consiste en un análisis de dichos conceptos, no
en contar la historia del proceso en que el otro mundo

se convierte en una fábula. La crítica y la historia se
entrecruzan en el camino, pero tienen tareas diferentes.
La crítica busca el origen del mundo suprasensible y de
los conceptos constituidos en su ámbito, y es, por tanto,
una especie de genealogía de la metafísica. El método
que ella emplea es predominantemente el análisis psico
lógico. De ahí que la psicología adquiera en Nietzsche
una importancia excepcional. A veces esta importan
cia es tan grande, que parece que esta ciencia fuera a
reemplazar a la metafísica como la filosofía primera,
como ya había ocurrido antes en el empirismo inglés.
Así, en Más allá del bien y del mal exige Nietzsche que
"como reina de las ciencias sea reconocida la psicología,
a cuyo servicio y preparación deben ponerse las demás
ciencias", pues "la psicología es desde ahora el camino
hacia los problemas fundamentales"27.
27 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, pargf. 23.
123
DANILO CRUZ VÉLEZ
Aquí tenemos que hacer un paréntesis para corregir

un error que ha determinado una de esas confusiones
sobre las cuales nos amonesta Nietzsche al comienzo de
Ecce Homo. Se trata de lo siguiente: Kant también había

sometido la metafísica a una crítica en la Crítica de la
razón pura. La metafísica criticada era, más o menos,

la misma que tenía Nietzsche a la vista. Pero la crítica
se hace en el apartado de dicha obra titulado "Dialéc
tica trascendental", el cual es una parte de la “Lógica
trascendental". De modo que lo que hace Kant es una
crítica lógica de la metafísica. Él analiza los conceptos
y razonamientos metafísicos, para mostrar los errores
lógicos que encierran, provenientes del puro juego de la
razón consigo misma, sin tener en cuenta la experiencia,
que es la fuente primaria de todo conocimiento. Por otra
parte, el empirismo inglés (Locke, Berkeley y Hume)
había hecho también una crítica a la metafísica, pero en
otro campo y con otro método. Ahora el campo de la
crítica no es el lógico sino el psíquico, pues el empirismo
inglés convierte las ideas platónicas en fenómenos psí
quicos, y el problema es el de saber si existen fuera del
sujeto las entidades a que apuntan dichos fenómenos.
Y el método para averiguarlo es el análisis psicológico
empírico, es decir, la descomposición de las ideas, para
ver si se han originado en datos empíricos de los objetos
que designan. Como es obvio, el resultado del análisis
es que no existen objetos metafísicos, los cuales son,

por definición, suprasensibles o supraempíricos. Pues
bien, se ha dicho que Nietzsche retrocede de nuevo,
por encima de Kant, al empirismo inglés, y se lo ha
124
IV. Elpuesto de Nietzsche...
enrolado en las filas del psicologismo, imperante en su

época. Pero esta es una tergiversación de las intencio
nes de Nietzsche. La psicología que él practica no es
una psicología empírica. En ella no se trata de estudiar
impresiones, sensaciones y representaciones, para ver si K
a las ideas metafísicas les corresponden objetos. Lo que Notabe

él quiere es analizar la existencia humana para sacar a
la luz las estructuras y las motivaciones que la impulsan
a esbozar un mundo metafísico.
La crítica a la metafísica asume frecuentemente el
carácter de una crítica del lenguaje, porque, como dijimos
arriba, en el lenguaje se encuentra un último reducto del
platonismo. Entonces la crítica persigue los conceptos.
metafísicos en sus cristalizaciones lingüísticas. Pero, en
último término, este análisis tiene también un carácter
psicológico. Lo que se busca en él es desentrañar las
tendencias de la existencia humana que encuentran su
expresión en palabras, las cuales después se independi
zan, se cristalizan y comienzan a ejercer un poder casi
mágico. Se trata, pues, de una crítica de la metafísica por
medio de un análisis psicológico del lenguaje, la cual es
un antecedente de la crítica a la metafísica por medio de
un análisis lógico del lenguaje del moderno positivismo
lógico, el cual se queda en fenómenos periféricos y no
alcanza la hondura yel radicalismo de Nietzsche.
En el análisis psicológico Nietzsche lleva a cabo una
reducción. Él reduce todo el mundo suprasensible y los
conceptos metafísicos a la fuente de donde brotan. Esta
fuente es la vida humana. En la crítica se produce, pues,
un movimiento de reflexión; una vuelta de la vida sobre
125
DANILO CRUZ VÉLEZ
sí misma, después de haberse perdido en sus propios pro

ductos. Este movimiento corresponde al proceso histórico
en que se derrumba el mundo metafísico, quedando como
residuo la physis, a la cual pertenece la vida humana. En
semejante regreso, después de haberse negado a sí misma
durante siglos, la vida se convierte en el fundamento de
las fuerzas que inducían a dicha negación. De manera
que la crítica conduce a una autoafirmación de la vida.
Esta crítica es lo más conocido y lo más atendido
en la bibliografía sobre Nietzsche. A nosotros lo que
más nos interesaba era señalar el puesto de la crítica
en el conjunto de su obra y los principios que la guían,
lo cual sí se desatiende con frecuencia. Por esto, solo
rozaremos lo esencial de ella.
El concepto central de la metafísica, el del otro mun

do, lo somete Nietzsche a numerosos análisis. Este es
un tema permanente en su obra. Aquí nos limitaremos

a un pasaje de El Anticristo que recoge los diversos as
pectos expuestos en otros textos. El pasaje dice: "Todo
aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio contra
lo natural (¡contra la Realidad!-); es la expresión
de un profundo desagrado frente a lo real”...28. El sen
timiento de odio contra lo natural, es decir, contra la
physis, en la cual está instalado el hombre originaria
mente, es la raíz de la ficción del otro mundo. Y el
origen de este odio es el desagrado frente a lo real. Y

¿cuál es el origen de este desagrado? Según Nietzsche,
el momento en que se surge la metafísica en Grecia es
126
un momento de decadencia de la vitalidad. El pueblo

griego se ha debilitado interiormente y no se siente
seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo
imaginario, produciéndose así una escisión del mundo
en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real
es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer ydel
perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte;
el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera
del tiempo, eterno, perfecto, donde no existe el dolor ni
la muerte, al que se huye por no poder resistir más el
mundo real. "Platón -dice Nietzsche- es un cobarde
frente a la Realidad; por eso huye a lo ideal"29. Aquí
hay que buscar el origen del concepto de lo eterno
como contrapuesto a lo temporal, diferencia que está a
la base de los conceptos metafísicos centrales. El más
importante de ellos, el concepto del ser, tiene que ver
con esta diferencia. El ser, tomado metafísicamente,
es la permanente presencia; el no ser, en cambio, es lo
devedo
cambiante, que es una mezcla de presencia y ausencia.
El anhelo de encontrar un punto de reposo, tomado
como lo verdadero, en medio de lo fugaz, es, pues, lo
que empuja a huir de la physis, considerada como el no
ser, hacia el ser, que es lo permanentemente presente,
simbolizado el mundo verdadero. En La voluntad
por
de poder leemos: "El desprecio, el odio contra todo lo

que perece, pasa, cambia y se transforma... ¿De dónde
viene esta valoración de lo permanente? Evidentemente
la voluntad de verdad no es aquí nada más que el anhelo
29 Nietzsche, Götzendämmerung: "Was ich den Alten verdanke”, pargf. 2.
127
DANILO CRUZ VÉLEZ
de un mundo permanente"³0. Este mundo permanente

puede, entonces, convertirse en un mundo racional,
donde la razón y sus leyes tienen una validez absoluta.
De este modo, la razón, el lógos, se establece como el
instrumento de interpretación de todas las cosas, fun
ción que conserva en toda la historia de la metafísica,
desde sus comienzos hasta llegar a la madurez en la
Lógica de Hegel.
El concepto fundamental de la metafísica, el de Dios,
se origina, según Nietzsche, en el sentimiento de vene
ración. Pero esta no resulta de una actitud de respeto
frente al mysterium tremendum, sino ante los conceptos
supremos de la razón. En un capítulo de El crespúsculo de
los ídolos, titulado "La razón en la historia", se encuen
tra esta peregrina explicación. Al determinar las cosas,
la razón va alcanzando, en un proceso de abstracción
creciente, conceptos cada vez más generales, que, por
ello, resultan ser los más vacíos, "el último vapor de una
realidad volatilizada". Por respeto a esos productos de
la razón, el hombre no admite que puedan desarrollarse
partiendo de lo inferior desde el punto de vista lógico, y
les atribuye un ser en sí. Entonces, lo último alcanzado
en el proceso lógico, se transforma en lo primero en el

orden de las cosas. Lo último es Dios, el concepto más
general. “Lo último dice Nietzsche-, lo más diluido
y acuoso, lo más vacío, es colocado como lo primero,
como causa sui, como ensrealissimum”³¹.
30 Nietzsche, De Wille zur Macht, pargf. 585 A.

31 Nietzsche, Götzendämmerung: "Die 'Vernunft' in der Geschichte",
pargf. 4.
128
El "mundo verdadero" como marco y Dios como el

último fondo constituyen el horizonte dentro del cual
la razón responde en la metafísica a la pregunta por el
ser de las cosas, pero la respuesta expresa se produce en
forma categorial. Desde este punto de vista, la metafísica
se ha identificado con la teoría de las categorías. La
metafísica interpreta el ser de las cosas categorialmente
desde lo suprasensible -pues ellas pertenecen a lo su
pransensible, sometiendo a una unidad la multiplicidad
fluyente de lo dado. Se comprende de suyo que la crítica
del horizonte de la metafísica tenía que determinar una
crítica de las categorías. Lo más importante de esta
crítica se encuentra en el libro tercero de La voluntad de
poder. Como es de suponer, las categorías se consideran
allí como ficciones, y se reducen a la vida humana. La
tesis que guía el análisis es: "Nosotros hemos inven
tado la cosidad teniendo como modelo al sujeto, y la
hemos introducido en el caos de las sensaciones para
interpretarlo". La cosidad (Dinglichkeit) es el ser de
la cosa. Este ser es inventado. Esta ficción se introduce
en el caos de lo dado por medio de la sensibilidad, y
así surge loquellamamos una cosa. En este proceso el
modelo de la interpretación es el sujeto.

Para entender lo anterior, tenemos que recordar la
situación creada por el fin de la metafísica. Lo que es
en verdad, la Realidad, es lo que queda después de ha
cer a un lado lo suprasensible. Lo que queda es, pues,
la physis. Para designar este resto, Nietzsche emplea la
129
C
DANILO CRUZ VÉLEZ
palabra alemana Werden, "el devenir", que opone al Sein,
"el ser". El devenir es el reino del nacer, fluir y perecer;

es el reino de lo temporal y fugaz. Estos caracteres son,
por tanto, inherentes a la Realidad, donde todo fluye.
Pero como este devenir es un caos, el hombre tiene que
introducir en él un orden, para poder afirmarse en medio
de lo huidizo. Es decir, tiene que falsificar la Realidad y
detener su fluir. Este proceso se describe en La voluntad
de poder partiendo de lo que allí se llama Subjekt-Gefühl,
el sentimiento de sujeto". Yo soy también algo fluyente,
pero en el fluir de las vivencias tengo el sentimiento
de que soy un sujeto que subyace en el fondo de ellas
unificándolas, en tal forma que puedo considerar todos
mis actos como causados por mi querer; y de que yo,
como ese ser substante, no desaparezco en la multipli
cidad de los cambios. De esta experiencia surgen los
conceptos de substancia, accidente y causalidad, que
después introyecto en el caos de las sensaciones, dan
do origen a la cosa como algo substancial y, por tanto,
individual, idéntico a sí mismo, trabado en relaciones
de causalidad, etc. La cosa es, pues, una ficción. El ser
de la cosa es también una ficción: la ficción de una
substancia como lo permanentemente presente en medio

del cambio incesante de sus propiedades.
Esta falsificación mediante las categorías intelectua
les substancialidad, individualidad, unidad, identidad,
accidente, causalidad, etc..- es una función de la razón.
33 Nietzsche, Der Wille zur Macht, pargf. 488. 483, Edaf
130
En cambio, la sensibilidad nos ofrece lo que es en verdad,

la Realidad: el devenir incesante. Por tanto, el intelecto
es lo que engaña, no la sensibilidad, al revés de lo que
había enseñado Platón.
5. El problema del fin de la metafísica
¿Cuál es, según lo anterior, el puesto de Nietzsche en

la historia de la filosofía? Si la metafísica principia con
Platón y termina con Nietzsche, el tornavoz de su ruina,
entonces podríamos dividir en tres grandes períodos dicha
historia: el metafísico, tal como queda caracterizado; el
premetafísico, que comprendería los filósofos anteriores a
Platón, y el postmetafísico, que sería el período nietzscheano.
Ahora bien, si el período metafísico es considerado como
un período de decadencia de la filosofía, el preplatónico
tendría que haber sido un período de plenitud, porque
solo así se podría hablar de decadencia en el primero.
De lo cual resultaría que la filosofía de Nietzsche es la
superación de la metafísica y un intento de retomar el
hilo de la filosofía en sus orígenes. Pero examinemos las
relaciones que resultan aquí, para poder decidir sobre la
validez de este aserto.
Para establecer las relaciones de Nietzsche con el

período premetafísico, existe un trabajo suyo de 1873,
titulado La filosofía en la época trágica de los griegos,
dedicado a los llamados filósofos presocráticos; hay,
además, numerosas anotaciones dispersas en sus escritos.
131
DANILO CRUZ VÉLEZ
Entre estas últimas, encontramos una que pertenece

a un fragmento sobre la polis, publicado por los edi
tores bajo el título La ciencia y la sabiduría en lucha, la
cual contiene una especie de plan de trabajo sobre el
pensamiento griego, y que dice: "Parménides -el otro
mundo detrás de este mundo; este como problema”³4.
Parménides es, pues, el padre de la teoría de los dos

mundos, tesis que sirve de base a la exposición de La
filosofía en la época trágica de los griegos.
En este trabajo, Nietzsche interpreta la filosofía pre
platónica centrándola en torno al problema de la unidad
y la multiplicidad. En lo referente a Parménides, hace
ver cómo este, para responder a la pregunta inicial de la
filosofía por el principio unificante de la multiplicidad
fenoménica, se sale de lo físico y se inventa un mundo
de la razón, en oposición a los filósofos anteriores, que
habían encontrado ese principio en el mundo físico (aire,
agua, etc.). Hace surgir, pues, en Parménides la escisión
del mundo en dos dimensiones contrapuestas, a la cual
corresponde la contraposición del ser y el devenir: el ser
como permanente, lo idéntico a sí mismo, lo invariable;
y el devenir, en cuanto en él impera el movimiento y
el cambio, como una mezcla de ser y no ser, que no
se puede pensar porque contradice los principios de la
razón. Lo cual implica una negación del devenir y una
afirmación del ser, como lo uno eterno y verdadero, frente
a la multiplicidad de un mundo fenoménico aparente.
34 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie: "Wissenschaft und Weisheit", 348.
132
Frente a Parménides Nietzsche ve a Heráclito como el
otro gran horizonte de la filosofía, y destaca su fidelidad

a la physis al responder a la pregunta inicial de la filoso
fía, lo cual implica una negación de la teoría de los dos
mundos y una afirmación del devenir frente al ser, sin
por ello tener que rechazar la unidad, que la encuentra
en la multiplicidad, de acuerdo con la ley de la armonía
que se mantiene en el fluir incesante y en el cambio,
unificando los contrarios.
Ni qué decir tiene que, así como Parménides es el

antecedente de Platón, Nietzsche considera a Heráclito
como su propio antecedente. Al respecto hay numerosos
testimonios suyos. Así, por ejemplo, en Ecce Homo dice
refiriéndose a Heráclito: "En su cercanía siento más
calor humano y me encuentro mejor que en cualquiera
otra parte. La afirmación de la inconstancia y de la des
trucción, lo decisivo en la filosofía dionisíaca; el decirle
sí a la oposición y a la guerra; el devenir, junto con el
rechazo radical incluso del mismo concepto 'ser' en
todo esto tengo que reconocer, desde todo punto de
vista, lo más afín a mí de todo lo que se ha pensado
hasta ahora"³5. Y, en La voluntad de poder, refiriéndose
a Parménides: “Parménides dijo: ‘no se puede pensar
lo que no es'; nosotros estamos en el otro extremo, y

decimos: 'lo que puede ser pensado, tiene que ser ne
cesariamente una ficción""36.
35 Nietzsche, Ecce Homo: "Die Geburt der Tragödie", pargf. 3.

36 Nietzsche, Der Wille zur Macht, pargf. 59. $33, daf
133
C
DANILO CRUZ VÉLEZ
Si recordamos la situación histórica creada por el

fin del platonismo, saltan a la vista las conexiones de
Nietzsche con la filosofía preplatónica. Después de la
volatilización del mundo de la razón, lo que queda es
el mundo físico, el mundo del devenir, es decir, el mun
do de Heráclito, y Nietzsche encuentra aquí su camino

filosófico, un camino que va más allá de la metafísi
ca, pero retrocediendo a este horizonte premetafísico
que había sido ocultado por la corriente que pone en
marcha Parménides y desarrolla Platón. Él lo dice muy
claramente en una anotación del legado póstumo: "La
filosofía, de la única manera que yo la admito, como la
forma más general de la historia: como el intento de
describir, de algún modo, el devenir de Heráclito y de
reducirlo a signos..."37.
Esta es la imagen que resulta de los textos de Nietzs
che. ¿Podemos confiar en ella para fijar su puesto en
la historia de la filosofía? ¿Se limita Nietzsche, efec
tivamente, a describir el mundo físico en su devenir,
en una especie de fenomenología en actitud natural?
¿Supera Nietzsche la metafísica y llega esta con él, en
verdad, a su fin?
Nietzsche se plantea de nuevo la pregunta inicial de

la filosofía:¿Qué es lo ente en cuanto tal? Todo lo que
hay, es decir, lo ente en total, es para él el mundo. Por
ello, su pregunta es propiamente: ¿Qué es el mundo
en cuanto tal? Al responder a esta pregunta, no se sale

del mundo hacia un trasmundo. Lo que es en verdad es
37 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens I, pargf. 636.
134
este mundo nuestro, nuestra morada natural. Este es,

pues, el mundo del devenir, cuya inestabilidad había
dado origen a la teoría de los dos mundos. Este mun
do es la physis de los griegos. Hasta aquí todo parece
indicar la exactitud de la imagen que tiene Nietzsche
de sí mismo. Pero en lo anterior hemos fijado solo el
campo en que se mueve su pregunta por el mundo. Si
seguimos la marcha de su pensar en el tratamiento de
la pregunta, cambia súbitamente el paisaje.
Al responder a la pregunta inicial de la filosofía,
Nietzsche no se limita a describir el devenir de He
ráclito, sino que da una respuesta nueva, mediante la

cual nomina el ser del mundo de tal manera, que ya en
el acto de la nominación se sale del horizonte de los
griegos. Esta nominación se produce en una serie de
tanteos, en los cuales aparecen diferentes nombres, los
que, sin embargo, designan lo mismo: el ser de lo ente,
el ser de las cosas en su totalidad, el ser del mundo.
Uno de estos nombres del ser es Leben, vida. En el
Jeda
aforismo 582 de La voluntad de poder leemos: "El ser
-para ello no tenemos otra representación que 'vida'.
¿Cómo podría algo muerto 'ser'?". Y en el aforismo 581:
"Ser' como generalización del concepto 'vida' (respirar),
'ser animado', 'querer, actuar', 'devenir". Las numerosas
comillas en estos dos textos tienen una función semántica,
pues con ellas se les quiere dar un sentido diferente a las
palabras. El ser no es aquí el ser en sentido parmenídico,
como lo permanentemente presente, sino que es sinónimo
de devenir; y el devenir no es el devenir de Heráclito,
sino un devenir que es lo mismo que la vida, el querer y
135
DANILO CRUZ VÉLEZ
el actuar; y, por su parte, la vida no es la vida orgánica de

la planta y el animal, sino el ser, el cual no se refiere solo
a la planta y al animal, sino a la totalidad de los entes.
Nietzsche identifica el ser con la vida, y la vida con
el querer (la voluntad) y el actuar. Esta última identifi

cación se base en la esencia de la vida. Al tomarla como
un término ontológico, Nietzsche determina la vida en

oposición a las ciencias biológicas de su tiempo. Spen
cer había definido la vida como adaptación, y Darwin
como conservación. En oposición a estas determina
ciones, Nietzsche dice: “La vida es un querer crecer”38.
La vida no tiende, pues, a adaptarse ni a conservarse
en el estadio alcanzado en el proceso de adaptación,
sino que es actividad ofensiva y creadora, que pugna
siempre por ir más allá de sí misma y por ser cada vez
más vida. La vida es, por tanto, querer, voluntad; pero
un querer aumentar su poder. "Donde hay vida -dice
Zarathustra, allí hay voluntad de poder”³9.
La respuesta de Nietzsche a la pregunta inicial de
la filosofía es que el ser de lo ente en total, es decir, el
mundo, es la voluntad de poder.
¿Qué campo de fenómenos tuvo a la vista Nietzsche
para el análisis que llevó a esta respuesta? Aunque la

voluntad de poder y la vida son lo mismo, dicho cam
po no fue la vida orgánica. El campo está dado en el
título que expresa la respuesta. La voluntad, el querer,
nos refiere a un sujeto volente, a un ego volo, y este a
38 Nietzsche, Die Unschuld des Werdens I,. pargf. 1316.

39 Nietzsche, Also sprach Zarathustra: "Von der Selbstüberwindung", 126.
136
un ego cogito. El campo fue, por tanto, el sujeto, tomado

en sentido moderno; nombre que nos aleja de un golpe
del mundo griego y nos sitúa en medio de la metafísica
de la subjetividad, fundada por Descartes.
Si es así, tenemos que corregir la imagen que tiene
Nietzsche de su puesto en la historia de la filosofía. Él
pretende estar más allá de la metafísica, que ha llegado
a su fin, y situado en un horizonte premetafísico simi
lar al de los griegos. Y ahora resulta moviéndose en un
horizonte metafísico. La causa de esta falsa imagen es
la ceguera que Nietzsche tenía para la metafísica de la

subjetividad, posiblemente porque era el elemento de
su ser, como el agua para el pez. Para él, metafísica era
exclusivamente el platonismo, sin darse cuenta de que el
intento de explicar el ser de los objetos desde el sujeto,
también es metafísica: la metafísica que resulta cuando el
fundamento divino trascendente se hace caduco a fines
de la Edad Media, y el hombre se establece a sí mismo

como el fundamento explicativo de todo lo que hay.
Aquí el más allá (metá) de la metafísica es un más acá,
si vemos la relación desde el punto de vista del sujeto;
pero si la vemos desde el mundo, el sujeto es un más
allá de este, es su fundamento meta-físico.
La metafísica de la subjetividad es el despliegue
sistemático del antropocentrismo característico de la
Época Moderna. Ella interpela la objetividad de los
objetos como el producto de la actividad constituyente
del sujeto. Los objetos son aquí lo representado por el
sujeto, y el mundo, como la totalidad de ellos, es mi
representación. Pero Nietzsche no dice que el mundo
137
DANILO CRUZ VÉLEZ
sea mi representación, sino voluntad de poder. Aquí se

anuncia una diferencia de Nietzsche con el resto de la
metafísica de la subjetividad.
El fundamento explicativo del mundo es para Nietzsche
el hombre como sujeto, pero este no es un sujeto consti
tuyente, sino una especie de paradigma de la explicación,
tomando esta palabra en su sentido etimológico. El verbo
griego paradeíknymi, de donde viene paradigma, significa
dejar ver', 'poner a la vista'. Y esta es la función metafísica
del sujeto en Nietzsche. El sujeto pone a la vista el ser
del mundo. La diferencia entre el sujeto constituyente
y el sujeto paradigmático implica, por tanto, dos ideas
diferentes del ser. Para la mayoría de las formas de la
metafísica de la subjetividad, el ser es representación
o posición del sujeto constituyente; para Nietzsche, en
cambio, ser es voluntad de poder, que se avista a través
del sujeto paradigmático.
El marco de esta diferencia es la definición metafísica
del hombre como animal rationale, dentro de la cual se
sigue moviendo Nietzsche, a pesar de su pretensa supe

ración de la metafísica. En dicha diferencia se refleja,
del lado subjetivo, la duplicidad de dimensiones de lo
metafísico. La animalitas corresponde al mundo sensible,
y la ratio al mundo suprasensible. Pues bien, Nietzsche
vuelve al revés la relación existente allí. Antes lo pre
dominante en ella era la razón, y ahora, para Nietzsche,
lo predominante es la animalitas. Según esto, el sujeto
que es el hombre no es el "yo pienso" cartesiano, sino
el sujeto de los apetitos, las pasiones, los instintos, los
impulsos... Nietzsche llama a este sujeto el Leib, palabra
138
alemana intraducible. En español se suele traducir por

'cuerpo', pero el Leib no es cuerpo solamente, porque es
también intimidad, es decir, yo; pero tampoco es el yo
como el centro de actos que contraponemos al cuerpo,
porque también es corporal. El Leib tiene una naturaleza
fronteriza: es una especie de intracuerpo (cuerpo vivido
desde dentro) o de yo corporal (yo fundido con el cuer
po). No constituye, pues, un dominio aparte como el yo
racional, sino que comunica, a través del cuerpo, con el
mundo físico, y es de este modo una parte de la physis.
Es evidente que este sujeto no puede ser constitu
yente del ser del mundo. Pero, en cambio, a través de él
le
podemos lanzar una mirada en el interior del mundo,
www.
porque es una parte suya, y, en cuanto sabe de sí mis-
electe
mo, una parte privilegiada, desde el punto de vista de
la comprensión del ser.
Así adquiere la metafísica de la subjetividad una
forma nueva. En ella se sigue considerando el sujeto
como el fundamento explicativo del ser del mundo. La
explicación se lleva a cabo mediante un análisis del como
Vp
sujeto intracorporal paradigmático, cuyo ser se muestra
como un querer crecer incesante movido por los apetitos,
las pasiones y los instintos, es decir, como voluntad de
poder. Y como dicho sujeto es una mera vibración del
mundo, este se interpreta, por extensión, como voluntad
de poder.
Pero Nietzsche no solo sigue moviéndose en el ho
rizonte de la metafísica por el hecho de desarrollar una
nueva forma de la metafísica de la subjetividad, sino
también porque, a la postre, no puede liberarse de la
139
DANILO CRUZ VÉLEZ
concepción griega predominante del ser, que él combatió

tan acremente, contraponiéndola al devenir. Esta idea
del ser como la permanente presencia se cuela en la
metafísica de la voluntad de poder, cuando Nietzsche
intenta una caracterización más precisa del ser del mun
do. El resultado de este intento es la determinación del
mundo como el eterno retorno de lo mismo. Nietzsche
luchó por darle claridad a su pensamiento al respecto,

pero sin lograrlo nunca. Aquí tenemos que renunciar
a considerar el problema. Para nuestro propósito, baste
la siguiente presentación esquemática.
En cuanto el mundo como voluntad de poder es finito
y el devenir incesante, lo fluyente, al agotar sus posibi
lidades de desenvolvimiento, tiene que refluir, volverse
sobre sí, repetirse, retornar, y esto eternamente, porque el
devenir es infinito. El mundo es, pues, el eterno retorno
de lo mismo. Y en el remolino del fluir continuo hay,
por decirlo así, un punto quieto; en medio del nacer y

perecer y del aparecer de nuevo, hay un centro eterno,
siempre idéntico a sí mismo; en el corazón del deve
nir anida el ser como una permanente presencia. En
un aforismo recogido en La voluntad de poder bajo el
609,Edef
número 617, y que lleva el título “Recapitulación", dice
Nietzsche: "El hecho de que todo retorna, es la máxima
aproximación de un mundo del devenir a un mundo del ser".
Nietzsche veía su puesto en la historia de la filosofía
allende de la metafísica. Nosotros, en cambio, lo hemos
encontrado dentro de ella. Esto no significa que él no
haya llevado a cabo una tarea peculiar: la de desarrollar

la última posibilidad que le quedaba a la metafísica,
140
después de haber llegado con Hegel a su madurez en

la línea del ego cogito. Dicha posibilidad era la de una
metafísica basada en el ego volo, que Nietzsche despliega
como una metafísica de la voluntad de poder. ¿Es esta
la última forma de la metafísica? Para responder a se
mejante pregunta no hay elementos de juicio suficientes.
Por lo pronto, lo único que se ve con claridad es que
ella es la metafísica vigente, porque es el fundamento
de esta Época de la Técnica en que vivimos.
1972
141
V. NIETZSCHEANA
1. La recepción de Nietzsche
I.
La apertura de España hacia Europa a fines del siglo

pasado, después de largo aislamiento, fue obra de la
Generación del 98. El hombre celtíbero volvió entonces
a alzar los ojos por encima de los Pirineos. ¿Qué era
lo que despertaba de nuevo su curiosidad al otro lado?
La ciencia moderna, de la que había estado ausente, la
nueva literatura, la filosofía última. Pero ante todo...
Nietzsche. Azorín, el corifeo máximo de esa generación,
nos lo dice: "España necesitaba comunicación estrecha
con Europa. Nosotros veíamos representada a Europa,
principalmente, por Nietzsche".
Así comienza el contacto cultural de España con
Alemania, el cual, en sentido estricto, no había existido
antes. En los siglos anteriores, había estado España en
un vivo intercambio de influencias con Italia y Francia,
pero sus relaciones con la cultura germánica habían
sido casi nulas. Si bien es cierto que a mediados del
siglo pasado aires germanos habían entrado en Espa
ña con el krausismo, importado por Julián Sanz del
Río, discípulo en Heidelberg de K. Ch. F. Krause, un
143
DANILO CRUZ VÉLEZ
filósofo segundón, casi desconocido en su patria, este

movimiento, sin embargo, quedó al margen del cauce
general de la cultura española, como un tímido ensayo
de renovación que no logró vencer el marasmo en que
vivía la Península. Nietzsche, en cambio, irrumpió con
la Generación del 98 como un ventarrón, poniendo en
movimiento todas las cosas. Esto puede verse ahora
claramente gracias a las investigaciones de Udo Rusker
y Gonzalo Sobejano sobre la influencia del pensador
tudesco en la cultura hispana.
Que la salida de España de su aislamiento se haya
hecho en nombre de un pensador hiperbóreo, es decir,
en un rodeo por el lejano Norte, es sorprendente. Pero
lo es más aún el hecho de que el primer dato que hemos
encontrado sobre la presencia de Nietzsche en el mundo
hispánico proceda de Hispanoamérica. Alrededor de
1890, en efecto, cuando Nietzsche era completamente
desconocido en España, el colombiano Baldomero Sanín
Cano hizo llegar sus libros a Bogotá, pedidos direc
tamente a Alemania, y los dio a conocer en el círculo
de sus amigos. Algunos de ellos los leyó con el poeta
José Asunción Silva, quien dejó claras huellas de esas
lecturas en su malograda novela De sobremesa.
Los entusiasmos nietzscheanos de don Baldomero
fueron compartidos seguramente solo por sus amigos.

bogotanos. Pero en 1893 Rubén Darío publicó en La
Nación de Buenos Aires un artículo titulado "Los raros:
1
Nietzsche", que sí debe haber tenido una gran difusión,

pues dicho periódico circulaba ampliamente y Darío go
zaba
ya de prestigio internacional. Sin embargo, es muy
144
v. Nietzscheana
difícil establecer en qué medida contribuyó ese artículo al

conocimiento de Nietzsche en España. De todos modos,
parece que el indio nicaragüense no solamente le dio
una nueva orientación a la lírica de habla española, la
renovó y la elevó al nivel europeo del momento, sino
que, en general, estuvo en acción como actor principal
de la llamada “europeización de España".
El mismo año de aparición del artículo de Darío, el
poeta catalán Joan Maragall escribió para un diario de
Barcelona el primer trabajo sobre Nietzsche apareci
do en España. Su popularidad e influjo no dejaron de
crecer desde entonces. Mas los promotores de su fama
y los transmisores de su pensamiento siguieron siendo
hombres de letras: Baroja, Azorín, Ramiro de Maeztu...
Es obvio que así no se podía llevar a cabo una re
cepción adecuada de Nietzsche. Este se veía a sí mismo
como el fin de la metafísica occidental, la cual era, por
tanto, el horizonte en que había que considerarlo, so
pena de no poder captar el alcance de su pensamiento.
Su recepción exigía, pues, un saber histórico-filosófico
inmenso e instrumentos conceptuales de que carecían
los periodistas, ensayistas y novelistas en cuyas manos
cayó su obra, casi siempre en traducciones francesas
o en malas versiones españolas hechas del francés a
peseta por página.
De aquí que la recepción de Nietzsche en el mundo
hispánico se haya convertido en una simplificación de
su filosofía. De esta solo quedaron, literalmente en el
aire, algunos temas -el superhombre, la voluntad de
poder, la moral de los esclavos y la moral de los señores,
145
DANILO CRUZ VÉLEZ
el cristianismo como fenómeno de decadencia, el resenti

miento desarraigados de su suelo histórico-metafísico,
resecos y estériles. Y la gran simiente germana, en lugar
de dar frutos en el suelo hispano, tornose en pasto
de la peor retórica. (Esta, al hacerse tropical, rebasó
las fronteras de lo grotesco con el colombiano J. M.
Vargas Vila.)
2. Resucitemos a Dios
Otro obstáculo para la recepción condigna de Nietzs

che en España fue el talante con que suele enfrentarse
el hombre celtibero a todo lo que no le cuadra. Esto
aparece de modo típico en la polémica de Unamuno
con el pensador alemán. Recordemos, por ejemplo, su
exclamación "¡Resucitemos a Dios!", con la cual pretende
impugnar la expresión nietzscheana "Dios ha muerto".
Las palabras de Nietzsche tienen un carácter declara
tivo; enuncian simplemente algo sobre un hecho. Este
hecho es el fin de la cultura de Occidente. ¿Por qué se
simboliza semejante acontecimiento con la muerte de
Dios? La simbolización se basa en una interpretación
de dicha cultura. Para Nietzsche, la cultura occidental
en todas sus formas es puro platonismo, y como, según
Platón, lo theíon, lo divino, es el fundamento último
de todas las cosas, el fin de dicha cultura equivale a
la muerte de Dios. De manera que Nietzsche no se
refiere únicamente al Dios cristiano -el cristianismo
no es para él más que una de las múltiples formas que
146
v. Nietzscheana
asume el principio teológico, a la cual le da el nombre

de un “platonismo para el pueblo"- sino sobre todo
al desmoronamiento de aquel fundamento último, sus
tentador tanto de los principios y modelos ontológicos,
que habían servido para interpretar el ser de las cosas y
construir una imagen del mundo, y al desmoronamiento
de los valores, que habían garantizado la validez de las
normas determinantes de la conducta del hombre.
A la fórmula en que Nietzsche resume su interpre
tación de una serie de fenómenos de la historia del
hombre occidental sacados a la luz y descritos en un
esfuerzo intelectual gigantesco, contrapone Unamuno
su "¡Resucitemos a Dios!". Esta proposición exclama
tiva tiene un carácter meramente optativo: se limita a
formular un deseo piadoso. Es cierto que Unamuno
no era un pensador sino un sentidor, como él mismo
decía. Pero semejante excusa no vale aquí. El problema
de la “muerte de Dios" es el gran problema de nuestro
tiempo, y no puede ser resuelto dándole la espalda o
saltándoselo a la torera.
3. Una fórmula estilística
Aunque parezca extraño, una de las influencias

pocas
positivas de Nietzsche en el mundo hispánico fue la que

ejerció sobre el lenguaje literario. A pesar de las malas
traducciones, su prosa nerviosa y ágil le infundió una
andadura más rápida a la prosa castellana, además de
limpieza, brevedad y concisión, desterrando de ella la
147
DANILO CRUZ VÉLEZ
ampulosidad, la vaguedad y la ganga retórica, caracterís

ticas de la mayoría de los escritores españoles del siglo
XIX. De esto nos da también Azorín un testimonio:
"Instintivamente nos colocamos del lado de Nietzsche,
cuando encarece la pobreza de léxico como signo de
señorío en el estilo. Con un mínimo de voces y giros,
expresarel mayor
número de sutiles matices: esa es la
verdadera fórmula. Y que nadie la mueva".
4. La joroba del profesor
Cuando Nietzsche, después de diez años de actividad

docente, renunció a su cargo de profesor de filología en
la Universidad de Basilea, dijo que lo hacía para evitar
la joroba del filólogo. Lo que buscaba, en realidad, como
se vio después, era la libertad necesaria para filosofar,
pues la Universidad ya había dejado de ser el ámbito
adecuado para ello. Por otra parte, la joroba es el signo
del burócrata, y en la Universidad, no solamente como
filologo, sino también como profesor de filosofía, ha
bría tenido que convertirse en un burócrata, condición
incompatible con la existencia filosófica.
Este gesto simboliza la situación contradictoria en
que había caído la filosofía en la Universidad. En esta,
desde la época de Kant, la filosofía se movía como en
su propia casa. Antes no había sido así. Los primeros
grandes pensadores de la Época Moderna -Descartes,
Locke, Spinoza, Leibniz, Hume— no fueron profeso
res. Pero a fines del siglo XVIII, el filósofo se hizo
148
S
v. Nietzscheana
funcionario del Estado, es decir, burócrata, el cual es

la negación esencial del filósofo, porque es la negación
de la libertad. En Alemania, esto alcanzó su expresión
superlativa en la figura de Hegel, sobre todo en los

últimos años de su magisterio. Hegel, el filósofo par
excellence de la libertad, era al mismo tiempo el mayor
pensador de su época y el funcionario sin par del Estado

prusiano, que veía en su cátedra en la Universidad de
Berlín el baluarte supremo del orden jurídico. En esta
situación antinómica, Hegel se enredó en contradiccio
nes, las únicas que este gran conciliador de todos los
contrarios no pudo resolver dialécticamente. Pero incluso
estas contradicciones insolutas fueron fecundas en él.
Ellas dieron pábulo a la polémica de que surgieron las
filosofías posthegelianas, y aún hoy siguen en acción y
rindiendo sus frutos.
Los discípulos de Hegel ya no pudieron resistir esta.

contradicción viviente que es el filósofo inserto en el
mecanismo de la Universidad, y la resolvieron de la
única manera que se podía resolver: saltando fuera de
ella. Marx y Kierkegaard no fueron profesores; y Ludwig
Feuerbach, Arnold Ruge y Bruno Bauer tuvieron que
renunciar a sus cátedras. El gesto de Nietzsche no era,
pues, nuevo; era la expresión de la necesidad que venían

sintiendo los filósofos de buscar otro tipo de existencia,
el cual ya se insinúa claramente en Nietzsche mismo y
en dichos pensadores. Todos ellos quieren obrar única
mente por medio de sus escritos. Es decir, solo quieren
ser escritores. ¿Será por ventura la figura del escritor la
única adecuada al filósofo de nuestro tiempo?
149
DANILO CRUZ VÉLEZ
5. El viajero y su sombra
"El lenguaje dice Nietzsche- encierra en su seno

grandes prejuicios". Los pre-juicios son juicios previos
sobre las cosas. Cuando usamos el lenguaje para referirnos
a ellas, tenemos que coejecutar dichos juicios; tenemos
que subpensar lo pensado ya en el lenguaje sin nuestro
asentimiento. Por ello es tan difícil pensar con origi
nalidad. Cuando pensamos, no tenemos libertad frente
al lenguaje: este nos fija de antemano los caminos que
debemos seguir, ahogando nuestra originalidad.
Aquí radica el escollo que le impidió a Nietzsche ser
el pensador más original de nuestro tiempo. Situado al
final de la metafísica occidental, que interpreta como
platonismo, le cayó en suerte la posibilidad de iniciar algo
completamente nuevo en filosofía. Aunque el platonis
mo ya estaba en ruinas en las conciencias, para realizar
dicha posibilidad tenía que destruirlo sistemáticamente.
Pero la destrucción solo la podía llevar a cabo utilizando

el lenguaje platónico, que era el lenguaje de la meta
física. Por ello, la destrucción no pudo ser completa.
En el proceso de la destrucción, Nietzsche se enreda
cada vez más en las mallas del platonismo, que son en
gran medida mallas de palabras. Y con estas arrastra
consigo los esquemas mentales de que se quería liberar.
Por ejemplo, el esquema con que se había concebido al
hombre desde Platón, encerrado en la frase latina homo
est animal rationale, Nietzsche no hace más que volverlo

al revés, operación que no equivale a su destrucción. En
vista de que Platón considera al hombre como razón
150
v. Nietzscheana
o espíritu, dándole en el esquema la preeminencia a la

ratio, Nietzsche hace la razón a un lado y determina al
hombre como animal, desembocando así en una antro

pología tosca, maniática, por debajo de la altura a que
había llegado su pensamiento, que queda sometido de
esta guisa a la tiranía del pensamiento platónico.
Nietzsche se propuso expresamente destruir los su
puestos de la metafísica occidental para poder filosofar
libremente, pero no pudo lograrlo por culpa del lenguaje.
Unas veces parece despojarse de todo lo pensado antes
de él y atenerse exclusivamente a las cosas mismas,
pero al intentar apresar mediante el lenguaje lo visto
en ellas, en el lenguaje se le cuelan los supuestos. Otras
veces tematiza el lenguaje mismo y los supuestos, para
desembarazarse de estos de antemano, pero como la
tematización se hace también mediante el lenguaje, en
este siguen operando los supuestos.
A causa de los ardides del lenguaje, nunca podremos
liberarnos enteramente de los supuestos. Estos son como
nuestra sombra: cuando huimos de ellos, nos persiguen
con pie ligero; y cuando intentamos darles caza, se nos
escapan por entre puentes de palabras.
¿El filósofo y sus supuestos no serán acaso el "viajero
y su sombra"?
1972
151
VI. EL HOMBRE Y LA CULTURA
(EN TORNO A SCHELER Y CASSIRER)
1. Crisis en la concepción del hombre

y
de la cultura
En el siglo XIX comienza a declinar una idea del

hombre que venía preponderando en Occidente desde los
griegos, según la cual el hombre es un zoon lógon ékhon,
o sea, un animal rationale, como se tradujo después al
latin. En esta definición el hombre queda adscrito a dos
campos diferentes: al mundo sensible de la naturaleza y
al mundo inteligible del lógos, del espíritu, de la razón.
En el primer tratado de antropología filosófica que
conocemos, la Ética nicomáquea de Aristóteles, aparece
ya aquella dualidad. Aristóteles, en polémica con Platón,
intenta allí determinar al hombre como un centro de
equilibrio de dos fuerzas encontradas: el espíritu (noús)

y el impulso animal (órexis). Pero al final de la obra, en
el libro x, le da la primacía al espíritu, retornando así al
153
DANILO CRUZ VÉLEZ
punto de vista que quería superar de su maestro. Y como

ambos pensadores determinaron toda la filosofía de los
siglos subsiguientes, la antropología perdió de vista esa

región oscura de los apetitos, impulsos, aspiraciones y
tendencias naturales. Es cierto que en la recepción me
dieval del legado aristotélico reaparece, pero para quedar
recluida, como potencia appetitiva, en la llamada “teoría de
las facultades del alma", forma en que ingresó en la Época
Moderna. Por eso se puede decir que, desde Aristóteles
hasta el siglo XIX, exceptuando las voces discordantes de
algunos pensadores sin gran resonancia, la antropología
buscó la esencia del hombre en el campo del espíritu.
En el siglo XIX entra en crisis la antropología espi
ritualista. La crisis se produce a causa de la reaparición
de la órexis aristotélica, cuando la antropología comienza
a darle importancia a la vida irracional en la definición
del hombre. Lo que pone en marcha esta corriente es el
voluntarismo introducido por Schopenhauer, quien, por
lo demás, anticipa la mayoría de las ideas antropológicas
del siglo. Bajo su influjo, no se sigue tematizando al
hombre como espíritu, sino como animal. Por este motivo,
los instintos, propios de la vida animal, se convierten
en el campo en que se busca la esencia del hombre.
Pero cuando ingresamos en esta antropología natura
lista, no encontramos una doctrina coherente y unitaria
de lo humano, sino un remolino de opiniones contra
dictorias. Como allí no hay un criterio objetivo para
establecer una jerarquía entre los instintos que señorean
la vida humana, cada pensador elige arbitrariamente, de
acuerdo con sus intereses especiales, uno de ellos como
154
VI. El hombre y la cultura...
el fundamental, y lo pone a la base de su construcción

conceptual, la cual queda condenada a ser reemplazada
por otra igualmente arbitraria, y así sucesivamente.
Así, por ejemplo, para Marx el instinto fundamental
es el que impulsa al hombre a procurarse los medios
materiales de subsistencia que le permitan satisfacer sus
"necesidades naturales" (alimentación, vestido, habitación,
cuidado de la prole, etc.), de las cuales hace surgir las
actividades específicamente humanas.
Se nos podría objetar que para Marx el hombre es
esencialmente un ser social, y que el horizonte en que
ve lo humano no es la naturaleza sino la sociedad. No
se puede negar que su tema de primer plano es lo social,
pero detrás de lo social tiene siempre a la vista ese fondo
primordial de las “necesidades naturales". Tampoco se
puede negar que la sociedad se constituye primeramente
en relaciones de trabajo. Pero el hombre trabaja, es decir,
entra en relaciones prácticas con la naturaleza para trans
formarla produciendo "bienes", y se traba en relaciones
sociales con el prójimo, oriundas del trabajo, poniendo así
en marcha la historia propiamente humana, sencillamente
porque para subsistir tiene que satisfacer sus “necesidades
naturales". Esto es lo que llama Marx en La ideología ale
mana “la primera condición de toda existencia humana”.
Según dicha condición, “los hombres tienen que poder
vivir para poder hacer historia". Y agrega Marx: "Pero
para poder vivir se necesitan ante todo comida y bebida,
habitación y vestido, y algunas otras cosas más"¹.
I Karl Marx, Werke, t. 11 (Darmstadt: Lieber, 1971), 28-29.
155
DANILO CRUZ VELEZ
Según Freud, el instinto fundamental es la libido sexualis.

Aquí se ve expresamente su oposición a la idea tradicional
del hombre. La libido, en primer lugar, recuerda la órexis
aristotélica. Además, si aquella es el primer motor de lo
humano, la conciencia, que desde Descartes venía siendo
identificada con la razón, pasa a segundo plano. Freud,
en efecto, antepone al yo consciente un yo inconsciente y
un yo preconsciente, los cuales están en estrecha relación
con el instinto sexual, y que son tan importantes como
aquel en la constitución del ser del hombre.
En Nietzsche se ve todavía más claramente la oposi
ción a la idea tradicional del hombre. Él no solamente
considera la naturaleza como el único mundo del hombre,
sino que también se propone destruir sistemáticamente

la doctrina de los dos mundos, que era la base de dicha
idea. El “otro mundo", esa otra dimensión en que se
venía situando al hombre como espíritu, la desenmascara
Nietzsche como una ficción, creada por los griegos en un
momento de decadencia, cuando, no pudiendo resistir su
duro destino en medio de la naturaleza, se ven obligados
a huir de ella para refugiarse en un mundo imaginario.
Con la destrucción de este mundo, Nietzsche destruye
en el animal rationale el momento de la rationalitas y
se queda con el animal. Y en este destaca el instinto de
dominio como el fundamental. El instinto de dominio
es, para él, la fuerza que ha hecho al hombre en cuanto
tal y el suelo de donde ha brotado la cultura.
Al lado de las anteriores, se han presentado muchas
otras teorías del hombre basadas en otros instintos, como
el lúdico, el tanático, el figurativo, etc. Cada una de ellas
156
afirma con igual energía su derecho, pero como ninguna

puede refutar convincentemente a las demás, este pulular de
corrientes crea una situación caótica en la teoría del hombre.
A cada una de estas teorías corresponde una teoría
de la cultura.
Dentro del horizonte que abre la teoría marxista de

lo humano, la cultura aparece, en último término, como
un producto de las fuerzas que impulsan al hombre a sa
tisfacer sus "necesidades naturales”. Así, se considera que
el derecho, que es la forma fundamental de la cultura en
cuanto establece el ámbito específicamente humano, surge
de la necesidad de formar asociaciones, sometidas a una
reglamentación, para poder organizar la producción y la
distribución de los productos del trabajo. Lo mismo se dice
de las otras formas culturales. A todas se las hace surgir
y depender de la situación que se crea el hombre en su
lucha por satisfacer dichas necesidades. Así se explica que
la moral del pastor, que no tiene más medio económico
que el aprovechamiento de los pastos, tenga que ser dis
tinta de la del labriego, para el que ya existe la propiedad
individual, y de la del obrero o la del comerciante en la
ciudad; y que, igualmente, la religión del cazador, la del
hombre que produce mercancías y la del hombre de un
régimen de libre industria y tráfico tengan que ser total
mente diferentes, porque diferentes son las circunstancias
para el arte y
las
económicas. La misma ley se hace valer
ciencias. Se dice que estos solo pueden aparecer cuando
los medios de producción están bien desarrollados yel
hombre puede desentenderse de sus urgencias primordiales
para dedicarse a esas actividades superiores.
157
DANILO CRUZ VELEZ
Freud hace surgir la cultura del instinto sexual. Este,

según él, se desencadena en el ser humano desde la
niñez, pero la sociedad no permite que se satisfagan
todas sus exigencias, produciendo así una represión, la
cual no anula las fuerzas instintivas, pues estas siguen
actuando en el subconsciente, para convertirse en neu
rosis o para sublimarse. En esta sublimación ve Freud
el manantial de donde mana toda cultura.
Un eco de Freud es el libro de Ernst Bergmann Es

píritu de conocimiento y espíritu maternal, publicado en
1932. Bergmann presenta allí una ingeniosa filosofía de
la cultura edificada sobre el instinto sexual. El impulso
de búsqueda y el figurativo caracterizan al macho y el
de retraimiento a la hembra. El macho busca a la hem
bra retraída y, cuando la encuentra, despliega ante ella

apariencias atractivas por medio de su don figurativo. El
impulso de búsqueda ha dado origen al espíritu cognos
citivo y, por lo tanto, a las ciencias. El don figurativo, a
las artes. Y del espíritu maternal, retraído, conservador
y sedentario, preocupado por la cría de la prole, han
surgido las formas sociales, como la familia y el Estado².
Por último, para Nietzsche la cultura es un producto
del instinto de dominio. El derecho, la religión, el arte y
la ciencia son instrumentos que se forja el hombre para
conquistar el dominio sobre la naturaleza y su prójimo.
Un eco tardío de Nietzsche se encuentra en El hombre
y la técnica, de Spengler, publicado en 1931, donde se
2
Véase Francisco Romero, "El feminismo trascendental de Ernst Berg
mann", en Filosofia de ayer y hoy (Buenos Aires: Editorial Argos,
1947), 121 y ss.
158
considera al hombre como un "animal rapaz", movido

siempre por el impulso de dominio, y cuya cultura no
es más que un conjunto de instrumentos para satisfacer
su rapacidad.
Aquí también son posibles tantas interpretaciones
de la cultura cuantos instintos haya. Por ello, en este
campo se llegó a la misma situación de la teoría del
hombre, una situación de crisis y de desorientación que
debía ser superada.
2. El puesto del hombre en la naturaleza
Pero antes de entrar a considerar los tendientes

ensayos
a superar la crisis descrita, queremos rozar otro cariz

de la cuestión, el de la llamada "dignidad del hombre".
La antropología tradicional fundaba dicha dignidad en la
razón o espíritu, por participación en el cual le atribuía al
hombre la capacidad de sobrepasar su naturaleza animal y
de elevarse hasta lo divino. Esto aparece claramente en
el pasaje de la Ética nicomáquea en que Aristóteles exalta
la vida regida por el espíritu como la forma suprema
de vida: "Esta vida sería una vida sobrehumana; pues el
hombre, solo como hombre, no puede vivir de semejante

modo, sino únicamente en cuanto en él habita algo divi
no. Comparado con el hombre, el espíritu es algo divino;
asimismo, comparada con la vida meramente humana, la
vida regida por el espíritu sería una vida divina”³.
3 Ethica nicomaquea, 1177 b 27-33.
159
DANILO CRUZ VÉLEZ
Antes de Aristóteles, su maestro Platón había es
tablecido el modelo de semejante interpretación del

hombre. Así, refiriéndose en el Timeo a la razón, dice
que esta, "gracias a su parentesco con el cielo, nos eleva

por encima de la tierra, como que no somos seres te
rrestres sino celestes"+. Después de Aristóteles, el mis
mo pensamiento reaparece en miles de formas, pasando
por el cristianismo, que identifica al lógos con Dios y
convierte al hombre en una chispa de la razón divina,
hasta alcanzar su forma extrema en Hegel, para quien
el hombre es el agente del Espíritu Universal, que es
el sujeto de todo acontecer histórico.
Ahora bien, ¿qué pasa con la dignidad del hombre

cuando se pierde de vista la dimensión del espíritu y
se considera al hombre solo como un animal? Podría
pensarse que semejante actitud tenía que conducir a una

degradación del hombre. Pero esto no es lo que ocurre
entonces. El hombre queda relegado a un rincón de la
naturaleza; dentro de esta, no obstante, se lo ve como
el ser natural más valioso. Su valor superior no se funda
ahora en la capacidad de trascender la naturaleza, sino
en el puesto singular que ocupa en ella. Este puesto se
lo asignan las ciencias biológicas de cuño darwinista, que
lo consideran ciertamente como un animal, pero como
un animal que ha llegado a la perfección. El hombre
representa para ellas la etapa final de la evolución de
las especies, la cual se lleva a cabo como un progreso
hacia lo mejor desde el punto de vista biológico. Este
4 Timaios, 90 a.
160
optimismo progresista se basa en el supuesto de que la

evolución ocurre como una selección natural determi
nada por la mejor adaptación al medio circundante en

la lucha por la existencia. De manera que, a pesar de
quedar destronado de su lugar supraterrestre, el hombre,
un animal entre animales, se convierte en la evolución
de las especies en la "corona de la creación".
Sin embargo, en la marcha de las ciencias biológicas
mismas que asumen ahora la tarea de decir qué es el
hombre-pronto se volatiliza este optimismo. Esto ocurre
gracias a una reorientación de la mirada de las ciencias
biológicas que se ocupan del hombre. Estas, moviéndose
en el horizonte del evolucionismo darwinista, habían
descuidado el estudio de la forma del cuerpo humano,
para dedicarse predominantemente a establecer el origen
del hombre y a reconstruir su árbol genealógico ani
mal. Aunque las investigaciones morfológicas no habían
desaparecido totalmente, el interés del investigador iba
dirigido sobre todo hacia las relaciones de parentesco del
hombre con sus parientes los monos, lo que implicaba ya
una aceptación previa del supuesto evolucionista sobre el
origen del hombre y un debilitamiento de la objetividad
que exigen semejantes estudios. Se comienza entonces
a estudiar la forma corporal humana por sí misma, sin
dejarse guiar en la investigación por ninguna clase de
supuestos filogenéticos, sino ateniéndose estrictamente
al cuerpo del hombre, sin más, considerándolo como un
fenómeno, como apariencia.
Las investigaciones de Hermann Klaatsch en esta

dirección fueron decisivas. Ya en 1911, en su trabajo El
161
DANILO CRUZ VÉLEZ
puesto del hombre en el conjunto de la naturaleza, dio a

conocer a un amplio público una serie de datos que
ponían en cuestión algunas de las tesis de la doctrina
evolucionista sobre el lugar del hombre en el árbol ge
nealógico de los antropoides. Respecto a la mano, por
ejemplo, observaba que la del antropoide era una mano
especializada en el trepar a los árboles y, por lo tanto,
adaptada a las circunstancias de su medio ambiente;
mientras que la del hombre permanece inespecializada,
es decir, incapaz de adaptación, lo que, por otra parte,
le conserva una gran cantidad de posibilidades de apli
cación. Lo mismo ocurre con la dentadura. Esta tiene
en el hombre un carácter primitivo, pues tampoco se ha

especializado. Debido a esa falta de especialización, en
el hombre no aparece el diastema, es decir, el intervalo
entre los caninos y los premolares, el cual se produce en
los antropoides cuando los caninos se especializan en el
arrancar y desgarrar. De estos datos y otros semejantes
dedujo Klaatsch la antigüedad filogenética del hombre,
y que este no era la última etapa de la evolución de los
primates, sino un ser arcaico, primitivo, retardatario,
inadaptado a su medio ambiente, que no había sido
capaz de seguir el camino de la especialización.
Investigaciones biológicas posteriores vinieron a re
forzar la tesis de Klaatsch. Se observó que en el estado
embrional el cráneo de los antropoides es muy semejante
al del embrión humano, pero que luego cambia en la
evolución, mientras que el del hombre se conserva en
su forma embrionaria. Así, v. gr., la mandíbula del em
brión pitecoide tiene la misma forma de herradura de
162
la del hombre, pero luego evoluciona para poder llevar la

pesada dentadura predatoria, alargándose en hocico,
al revés de lo que ocurre en el hombre, que conserva
dicha forma.
En la misma dirección se mueven las investigacio

nes del holandés L. Bolk, que se vinieron a conocer
ampliamente en 1926, en la conferencia que leyó en la
Sociedad de Anatomía de Friburgo de Brisgovia, y que
publicó bajo el título de La humanización del hombres.
Entre lo que Bolk llama los caracteres morfológicos
primarios del cuerpo humano, de los cuales dependen
todos los demás, destaca los siguientes: el ortognatismo
(la situación de la mandíbula en el cráneo, la cual se
encuentra debajo del cerebro, al contrario de lo que

ocurre en el prognatismo de los mamíferos, en los cuales,
por alargamiento, la mandíbula se aleja hacia adelante);
la falta de pigmentos en la piel, el pelo y los ojos; la
forma del pabellón del oído; la fisura mongoloide del
párpado; la posición del foramen magnun (orificio cra
neal en el que se comunican los centros nerviosos, el
encéfalo y la médula), el cual se encuentra en el centro
del cráneo, no en la parte posterior como en el resto
de los mamíferos y en los primates no humanizados; el
gran peso del cerebro; la persistencia de las fontanelas
craneanas; los labia majora en la mujer; la estructura
especial de la mano y el pie; la forma de la pelvis; la
5 Esta conferencia apareció, bajo el mismo título, traducida al castellano,

en la Revista de Occidente, de Madrid, tomos XVIII y XIX, núms. LIV
y LV, correspondientes a diciembre de 1927 y a enero de 1928.
163
DANILO CRUZ VÉLEZ
posición dirigida hacia el vientre de la hendidura del

sexo en la mujer, y finalmente, ciertas variaciones de
los dientes.
Todos estos caracteres somáticos, según Bolk, perte

necieron en el curso de la evolución histórica tanto al
hombre como a los demás primates, para después ser

superados por estos, pero conservados por el hombre.
Esto significa que los monos superiores poseyeron en
una etapa de su evolución las mismas cualidades que
ahora caracterizan al hombre y lo diferencian morfo
lógicamente de sus parientes en la escala zoológica.
De manera que, desde el punto de vista filogenético,
y en comparación con el dinamismo progresivo de los
monos, el hombre se quedó atrás en la evolución y se
convirtió en un ser vivo retardatario.
Por otra parte, desde el punto de vista ontogenético,

el individuo humano se caracteriza, en comparación con
los otros animales, por el tempo lento en que desarrolla
su vida. Como observa Bolk, no hay ningún mamífero
que crezca en forma tan lenta como el hombre; no hay
ninguno que tarde tanto tiempo después de nacer en ser
adulto, ni ninguno que tenga una juventud más larga.
que el hombre.
¿Cuál fue la causa que detuvo la evolución biológica
general para producir al hombre? ¿Cuál es la causa de
la retardación en la evolución del individuo humano?
Esta causa la encuentra Bolk en las secreciones in
ternas, y la explica como una alteración del sistema

endocrino. Como se sabe, este segrega las hormonas
reguladoras del metabolismo y, por ello, aceleradoras o
164
retardadoras del crecimiento. Pues bien, este sistema

es en el hombre esencialmente retardatario. El hombre
se hizo, pues, hombre gracias a una anormalidad de
las glándulas de secreción interna. Todos sus caracteres
somáticos primarios son el producto de una acción re
presiva de su sistema hormonal, el cual regula asimismo
su desarrollo vital.
Esta teoría le permite a Bolk aclarar algunos fenómenos

patológicos, antes oscuros. Como la acción retardataria del
endocrinon no siempre anula la propiedad, sino que más
bien la reprime, la propiedad permanece latente, y puede
aflorar de nuevo cuando, por decirlo así, la anormalidad
característica de las secreciones internas del hombre se
perturba y la función se hace normal, pues entonces
aparece la cualidad que venía siendo reprimida. Así,
por ejemplo, cuando cierto órgano endocrino enferma
y las hormonas dejan de ejercer su función retardata
ria, puede ocurrir que el pelo que había permanecido
ausente del cuerpo humano reaparezca y este adquiera
pelambre animal. Lo mismo puede ocurrir con la pig
mentación. O con la mandíbula, relativamente pequeña
en el hombre, pero que por la acción hormonal descrita
puede comenzar a crecer. O con las fontanelas, que por
la misma acción se pueden cicatrizar prematuramente,
produciendo una deformación craneana.
Ahora bien, de acuerdo con Bolk, la acción represiva
y retardadora del endocrinon ha ido aumentando a través
de la historia. El hombre paleolítico se desarrollaba
con mayor rapidez y se hacía adulto en más temprana
edad que nosotros. Ya ha habido casos en que la acción
165
DANILO CRUZ VÉLEZ
retardadora ha llegado a su extremo y ha inutilizado

o hecho desaparecer órganos. Bolk no excluye la po
sibilidad de que la retardación llegue al máximo, y el
hombre corra el peligro de desaparecer como especie.
A este respecto, las últimas palabras de su conferencia
ante los profesores de anatomía de Friburgo fueron:
He insistido mucho en que la rapidez de la evolu
ción humana ha ido haciéndose cada vez menor, que el
estado adulto se ha ido desplazando a una edad cada
vez más alta, que el crecimiento se ha ido retrasando. Al
alargarse la fase del desarrollo se ha alargado también
la duración de la vida, no solamente porque el primer

período de nuestra existencia se ha extendido por un
número creciente de años, sino también porque todo el
curso de su proceso vital, desde el principio al fin, se ha
retardado. Es una cuestión digna de meditarse si esta
detención no será también la causa de una decadencia
futura. La humanidad actual no es eterna; también ella

está sometida a la ley natural que concede al individuo,
a la especie y al grupo tan sólo una existencia temporal.
Sólo la vida es eterna e inmodificable, pero las formas
por ella creadas son transitorias. Y me fascina la idea de
si la humanidad no sucumbirá en el futuro por la misma

causa a que se debe su origen en el pasado. Consideremos
que la progresión de este retraso en el proceso vital no
puede rebasar ciertos límites sin disminuir la vitalidad,
la resistencia a los perniciosos influjos exteriores; en
suma, la fuerza de conservación. Cuanto más progrese
la humanidad en el camino de la humanización, tanto
más se acerca al punto final, cuyo rebasamiento significa
166
aniquilación. La humanidad no puede detenerse antes

de llegar a este punto. Tiene que seguir adelante, hacia
su aniquilación. Esta fatalidad recuerda la profecía de
Nietzsche: "Sucumbirás por tus virtudes". ¿Quién podrá
decir hasta qué grado se ha cumplido ya en las actuales
razas cultas la profecía de Nietzsche?
Como se ve, estas investigaciones biológicas contra

dicen las tesis del evolucionismo darwinista. El hombre
es un animal, pero no es un animal perfecto desde el
punto de vista biológico. No representa la última etapa
evolutiva de los monos, sino una etapa primitiva en
que la evolución se detuvo. No se ha desarrollado en la
lucha por la existencia, es decir, impulsado por factores
externos, sino que su constitución ha tenido una cau
sa interna, una causa fisiológica, como lo es la acción
anormal de su sistema endocrino. Como organismo, el
hombre no se ha adaptado a su medio ambiente, por
lo cual ha tenido que crear instrumentos sustitutivos
de los órganos, que se deterioran así por falta de uso,
aumentándose de este modo la inadaptación organológica.
Por último, el juicio estimativo según el cual el hombre
es el ser más valioso de la naturaleza, también se hace
insostenible a la luz de estas investigaciones. Porque de
ellas resulta más bien que es un animal enfermo de su
sistema endocrino, primitivo, desadaptado y condenado
a perecer como especie; en fin, "un paso en falso de la
vida", "una enfermedad de la vida", como se ha dicho.
Desde este punto de vista era, pues, también urgente
superar la crisis a que había llegado en el siglo XIX la teoría
167
DANILO CRUZ VÉLEZ
del hombre y la cultura. ¡Había que salvar la dignidad

del hombre! Por ello surgió la necesidad de fundar dicha
teoría sobre un fundamento distinto de la naturaleza,
pues sobre esta base la salvación era imposible.
Entre los numerosos ensayos tendientes a superar la
crisis en la teoría del hombre y la cultura y de salvar la
dignidad humana, tomada en el sentido indicado, los
de Max Scheler (1874-1928) y Ernst Cassirer (1874-1945)

son quizá los más significativos en el primer tercio del
siglo xx. Por ello los hemos elegido como guías, para
poder concentrar en torno a puntos conocidos y claros
los apasionantes problemas que nos salen al paso en
este paraje tan resbaladizo de la filosofía.
3. El antropologismo de Scheler
Ya en 1915, en uno de sus primeros trabajos antropo

lógicos, en el titulado Sobre la idea del hombre, decía Max
Scheler: "Lo único que enseña la investigación rigurosa
de la naturaleza es lo siguiente: el hombre como homo
naturalis es un animal, un insignificante camino lateral
que ha seguido la vida en el dominio de los vertebrados,
en este caso, de los primates. De suerte que el hombre
no ha salido evolutivamente del mundo animal, sino
que era animal, es animal y será eternamente animal".
6
Max Scheler, "Zur Idee des Menschen", en Vom Umsturz der Werte
(Bern: Francke-Verlag, 1955), 190 y s.
168
Lo anterior significa, en el fondo, que mientras se

considere al hombre solo dentro de la naturaleza, que
es lo que hacen las ciencias biológicas, no se puede

hablar del hombre propiamente dicho, por muy singu
lar
que sea su puesto en el conjunto de lo viviente y a
pesar de toda evolución; y que el hombre que es tema
de dichas ciencias no puede ser otra cosa que animal,
porque para avistar al hombre en cuanto tal hay que
saltar fuera de la naturaleza hacia otra dimensión. Esta
dimensión es para Scheler la del espíritu, dentro de la

cual el hombre no es un mero viviente, sino un viviente
portador de espíritu.
Como se ve, Scheler recupera el otro extremo de la
relación que implica la fórmula homo est animal ratio
nale, pero sin dejar perder el extremo contrario, es de
cir, la naturaleza, pérdida que era de esperar en vista
de su polémica contra el naturalismo. En otros términos,
en lugar del monismo de la antropología que él com
bate, establece, volviendo así a Aristóteles, un dualismo
metafísico como base de su concepción del hombre,
dualismo que había desaparecido en el espiritualismo
extremo de la Época Moderna y en el naturalismo del
siglo XIX. Y con este dualismo de naturaleza y espíritu,
introduce también de nuevo en la antropología la doc
trina del doble carácter del hombre y la de los dos
mundos, adscribiendo el homo phainomenon a la natu
raleza y a sus leyes, y el homo noumenon al reino del
espíritu, que identifica con el reino de la libertad.
Sin embargo, Scheler acentúa de tal manera la parte
espiritual del hombre, que el lado natural queda degradado
169
DANILO CRUZ VÉLEZ
en la determinación de la esencia de lo humano. Según

él, lo que constituye el ser del hombre es el espíritu;
su estructura material no es propiamente constitutiva,
pues, como vimos, en cuanto parte de la naturaleza el
hombre es solo animal.
De aquí que los caracteres esenciales del hombre que

señala Scheler no sean ni somáticos, ni fisiológicos, ni,
en general, vitalsíquicos, sino estrictamente espirituales.
Solo estos son para él constitutivos del ser peculiar
del hombre; aquellos, al contrario, los considera como
accidentales.
Un estudio de dichos caracteres espirituales del hombre

nos lo ofrece Scheler en su libro El puesto del hombre
en el cosmos, aparecido en 1928, el año de su muerte, el
cual contiene un resumen de su Antropología filosófica,
cuya publicación anunciaba para principios del año 1929,
pero que no llegó a ver la luz pública.
Lalibertad, según Scheler, es el carácter fundamental
del hombre. Todos los otros caracteres son consecuti
vos a la libertad. El hombre es, por lo tanto, esencial
y fundamentalmente libertad. Esto implica, en cierto
sentido, una contraposición del hombre a la naturaleza.
En cuanto libertad, el hombre se enfrenta a la naturaleza.
Libertad es libertad de... las fuerzas impulsivas naturales.
El hombre es el escenario del conflicto entre la natu
raleza y la libertad, o lo que es lo mismo, el escenario
del conflicto entre un centro vital y la persona, que es,
al contrario, un centro espiritual. En el hombre actúan
los impulsos vitales como en el animal, pero él no es
esclavo de ellos, sino que, como persona, puede negarlos
170
o frenarlos, reorientarlos en la dirección de instancias

espirituales o ponerlos al servicio de estas, como ocurre
en la vida moral. "El hombre-dice Scheler- es el ser
vivo que puede adoptar una conducta ascética frente

a la vida vida que lo estremece con violencia-. El
hombre puede reprimir y someter los propios impulsos;
puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y
de las representaciones. Comparado con el animal, que
siempre dice 'sí' a la realidad, incluso cuando la teme y
rehúye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la
vida, el eterno protestante contra toda mera realidad"7.
Además de la conducta moral, hay otros fenómenos
que dejan ver esta estructura peculiar del hombre. Así,
por ejemplo, mientras el animal es incapaz de modificar
su vida natural, que recibe ya hecha, el hombre puede
considerarla como un material para llegar a ser lo que
debe ser, no por naturaleza, sino por convicción personal
conquistada individualmente. Un caso extremo de esta
facultad humana es el suicidio, claro está, el suicidio
no determinado por causas patológicas, en el cual uno
decide, desde su centro espiritual, que su mejor modo
de ser es el de dejar de ser destruyendo su centro vital.
Otro fenómeno de este tipo es una peculiar actitud
humana frente a la muerte. Esta, como aniquilación del
centro vital, no siempre es vivida por el hombre como

una aniquilación total, sino que puede ser considerada
como una liberación del centro espiritual para la “otra
7 Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos (Buenos Aires: Espasa

Calpe, 1942), 160.
171
DANILO CRUZ VÉLEZ
vida", tal como ocurre en los hombres religiosos. Fichte

expresa esto patéticamente: "En realidad, yo no moriré
para mí; solo moriré para los demás, para los que me
sobrevivan, de cuyos lazos me arrancará la muerte; mas
para mí mismo, la hora de mi muerte será de nacimiento
a una nueva vida superior".
Los otros caracteres esenciales que le atribuye Scheler
al hombre como ser espiritual son la objetividad y la
conciencia de sí, que, como dijimos, son consecuencias
de la libertad, que es el núcleo ontológico de lo humano.
Como el hombre logra desligarse de las cosas a que
está atado naturalmente por la fuerza de los instintos,
puede ganar distancia frente a ellas y convertirlas en
objetos. Esto también lo diferencia del animal. Pues,
este está, por decirlo así, pegado irremediablemente al
mundo que lo rodea, y nunca puede llevar a cabo esa
toma de distancia frente a él, sin la cual es imposible la
objetividad. "El animal -dice Scheler- vive extático
en su mundo ambiente, que lleva estructurado consigo

mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El ani
mal no puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y
sustantivación que convierte un 'medio' en 'mundo’; ni
tampoco la transformación en 'objeto' de los centros de
'resistencia', definidos afectiva e impulsivamente. Yo diría
que el animal está especialmente incrustado y sumido en
la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos,
sin aprehenderla nunca 'objetivamente""".
8 Johann Gottlieb Fichte, El destino del hombre (Madrid: Librería de

Victoriano Suárez, 1913), 218.
9 Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, 144.
172
De la libertad, finalmente, resulta también la con

ciencia de sí, que es la capacidad que tiene el hombre
de convertirse a sí mismo en objeto y, por ello, de saber
de sus propios actos y vivencias y de su constitución
fisiológica y psíquica, lo cual es imposible para el animal.
“El animal —dice Scheler oye y ve, pero sin saber
que oye y ve"¹o. Y esto, porque el animal no es capaz
de recogerse en sí mismo liberándose de las cosas en
que se halla perdido.
Ni qué decir tiene que Scheler, al alejar al hombre
del mundo natural y del animal y al alojarlo de nuevo
en el "otro mundo”, logra reconquistar la dignidad per
dida de lo humano. En cuanto ciudadano del mundo
del espíritu, no solo deja atrás al animal, sino que se
acerca a Dios, rehabilitando así el carácter divino que
le habían dado los griegos y que había perdido en el
siglo XIX, el gran siglo destructor de ilusiones.
Por otra parte, Scheler supera, aunque solo tran
sitoriamente, la crisis en la teoría del hombre de que
hablamos al comienzo. Al modificar la situación me
tafísica del hombre, desplazándolo de la naturaleza al
espíritu, logra trazar una imagen unitaria de lo humano,
muy diferente de la que él había encontrado, donde el
hombre aparecía despedazado en fragmentos inconexos,
de acuerdo con la multiplicidad de tendencias contra
puestas de la antropología naturalista.
Finalmente, Scheler logra esclarecer múltiples fe
nómenos humanos, pero solo cuando se limita a la
173
DANILO CRUZ VÉLEZ
descripción fenomenológica de los datos que ofrece la

existencia humana y a su reducción eidética. Lo cual
no ocurre siempre. A veces, cambia de actitud, y, en
lugar del espíritu fenomenológico, comienza a hablar
en él el espíritu de sistema, que lo impulsa a hacer
construcciones que se distinguen más por la audacia
que por el número de intelecciones. Esto es ostensible,
por ejemplo, en su teoría de la cultura, que es lo que

nos interesa aquí. Pero antes de referirnos a esta teoría,
tenemos que poner de manifiesto sus antecedentes.
El primero de ellos es lo que hemos llamado el an

tropologismo de Scheler. Antropologismo es la corriente
metafísica que convierte al hombre en el fundamento
explicativo de todas las cosas. Su imperio comienza con

Descartes, quien principia por hacer del sujeto humano
un fundamento del saber. Kant da un paso más allá, y
amplía la función del sujeto al convertirlo en un sujeto
trascendental, es decir, en un sujeto que constituye el
ser de las cosas, no en cuanto las crea, sino en cuan
to les da sentido u objetividad. Husserl, quien ejerce

el mayor influjo sobre Scheler, lleva hasta sus últimas
consecuencias esta tendencia. Pero Scheler es enemigo

de toda filosofía trascendental. De modo que el sujeto
humano no es para él el sujeto trascendental de Kant
y Husserl, sino más bien el hombre total que tenía a
la vista Aristóteles. Pero dicho sujeto sigue siendo el
fundamento explicativo supremo, como en los mejores
tiempos del antropologismo moderno que inaugura Des
cartes. Scheler lo dice sin ambages en su citado ensayo
Sobre la idea del hombre: "En cierto sentido, todos los
174
problemas centrales de la filosofía se dejan reducir a la

cuestión qué es el hombre y qué posición metafísica toma
dentro de la totalidad del ser, del mundo y de Dios"".
Uno de estos problemas centrales es el de lo Abso
luto. Scheler llama a este ens a se, siguiendo una viejal
tradición que siempre lo había visto en el horizonte de
la causalidad. Ens a se es el ser que tiene su causa en sí
mismo, no en otro. Desde los griegos este ens a se había
recibido el nombre de Dios, que le da también Scheler.
Pues bien, tamaño problema lo resuelve Scheler tras
ladando a Dios, por arte de birlibirloque, las estructu
ras humanas que había sacado a la luz en un riguroso
análisis fenomenológico.
Aquí se ve en qué sentido el hombre es fundamento
explicativo ontológico. Él es el modelo en el cual se
pueden leer las estructuras esenciales de todo lo no
humano. De manera que basta con conocer el ser del
hombre para conocer los otros modos de ser, gracias a
una traslación como la indicada.
¿Con qué derecho hace Scheler semejante traslación?
Él no lo dice expresamente. Pero quizá se apoyaba para
legitimarla en una idea que no había ganado en una
intelección, sino que había recibido de la tradición, de
una tradición que venía desde Pico della Mirandola. Nos
referimos a la idea del hombre como microcosmos, según
la cual aquel es un mundo en pequeño, donde se reflejan

como en un espejo todas las cosas, o donde se concentra
o sintetiza todo lo que hay en el Universo. Partiendo de
II Scheler, "Zur Idee des Menschen", 173.
175
DANILO CRUZ VÉLEZ
este supuesto, no es imposible dicha traslación; pues si

las estructuras esenciales del hombre son, en pequeño,
las mismas del Universo y de su fundamento divino, el
traslado de aquellas, potenciándolas, a estas es un paso

lógico legítimo.
Pero Scheler no se detiene en est paso. De Dios
regresa al hombre, para fijarle de nuevo, arbitrariamente,
su esencia a la luz de la esencia de lo divino, la cual
se había ganado en un movimiento del pensar, si no
arbitrario, al menos no basado en evidencias sino en
supuestos. En seguida vamos a explicar este movimien

to de ida y vuelta, en el cual tropezaremos con lo que
buscamos, la cultura, íntimamente trabada con la nueva
determinación teológica de la esencia del hombre.

Como vimos, los ingredientes estructurales del hom
bre son, según Scheler, el espíritu (Geist) y el impulso
vital (Drang), que corresponden al noûs y a la órexis de
Aristóteles. El espíritu es propiamente lo constitutivo
de lo específicamente humano; sin embargo, carece de
Hombre fuerza, y para que se lleven a cabo los actos que pone
en marcha, orienta y dirige, tiene que recibir la ayuda
del impulso. Esta ligazón de impulso y espíritu es el
hombre total, el cual se despliega en un proceso de es
piritualización del impulso y de vitalización del espíritu.
Pues bien, de acuerdo con la traslación explicada
arriba, el ens a se presenta la misma estructura y el
mismo dinamismo de lo humano. Sus dos atributos son
el espíritu y el impulso, independientes el uno del otro.
Cuando se vinculan entre sí antagónicamente, se pone
en marcha el devenir del ens a se y el devenir cósmico,
176
y los dos atributos pierden su independencia, pues co

mienzan a exigirse recíprocamente. El espíritu necesita
del impulso, porque carece de energía propia; desde este
punto de vista, es solo un conjunto de posibilidades en
cerradas en las ideas y valores espirituales, que llegan a
realizarse únicamente si el impulso les presta su energía.
A su vez, el impulso necesita del espíritu, porque no
es más que pura energía, completamente demoníaca,
ciega para las ideas y los valores. El espíritu tiene que
ofrecerle sus modelos, orientarlo, frenarlo y encauzarlo.
Sin la colaboración recíproca de los dos atributos del
ens a se, no habría podido surgir el mundo, porque las
posibilidades contenidas en el espíritu no habrían po
dido realizarse, y las energías ciegas contenidas en el
impulso no habrían encontrado un cauce y una meta.
El ens a se tampoco habría podido realizarse, porque
él se realiza simultáneamente con el mundo. El origen
del mundo es, pues, la puesta en marcha del ens a se. Y
el proceso en que este se va haciendo real es la com
penetración de sus dos atributos, proceso en el cual el
espíritu se va proveyendo de energía y el impulso se
va espiritualizando. La meta última de este proceso es
la reconciliación de los dos atributos antagónicos. Al
ser alcanzada esta meta, se habrá realizado el ens a se y

habrá aparecido Dios en su plenitud.
Dentro del marco de esta especie de teogonía enla
zada con una cosmogonía, más parecidas a los poemas
míticos en que se narraban los orígenes del mundo y
se hacía la genealogía de los dioses que a un conjunto
de filosofemas, ve ahora Scheler al hombre. Entonces
177
DANILO CRUZ VÉLEZ
este resulta ser para él un "buscador de Dios". Pues en

semejante marco el hombre aparece como el punto en que
se hace posible la reconciliación del espíritu y del impulso,
y, por ello, como el escenario de aparición de Dios.
El lugar -dice Scheler de esta autorrealización
o, por decirlo así, de esta autodivinización que busca
el ser existente por sí mismo y a causa de la cual se

resignó a aceptar al mundo como un proceso histórico
hacia ella -ese
lugar es el hombre, el yo y el corazón
humanos—. Ellos son el único lugar del advenimiento
de Dios que nos es accesible; pero este lugar es una

verdadera parte de este proceso trascendente. Pues, a
pesar de que todas las cosas brotan en cada segundo,
en el sentido de una creación continuada, de la unidad
funcional del impulso y del espíritu, solo en el hombre y

en mi yo están referidos vivamente el uno al otro estos
dos atributos del ens per se conocidos por nosotros. El
hombre es el punto en que ellos se encuentran, y en él se
convierte el lógos, 'conforme' al cual se forma el mundo,
en un acto coejecutable. Según nuestra concepción, el
advenimiento del hombre y el advenimiento de Dios
dependen, desde un comienzo, recíprocamente el uno del
otro. Así como el hombre no puede cumplir su destino
sin conocerse a sí mismo como miembro de aquellos
dos atributos del Ser supremo y como morador de ese
Ser, del mismo modo el ens a se no puede cumplir su
destino sin la colaboración del hombre. ¹212
12 Max Scheler, Die Stellung des Menschen in Kosmos (München: Nym

phenburger Verlag, 1949), 90.
178
En una conferencia leída en Berlín en 1925, tres años

antes de la aparición de El puesto del hombre en el cosmos,
publicada como parte del libro Concepción del mundo
filosófica, bajo el título de “Las formas del saber y la
cultura", define Scheler la cultura, así: "La cultura es Bildung
humanización, vista desde la naturaleza infrahumana; y
al mismo tiempo y en el mismo proceso la cultura es un
ensayo de incesante autodeificación, vista desde aquello
que está ahí y es por encima del hombre y de todas las
cosas finitas, imponiendo veneración”¹³.
Cuando Scheler habla en este texto de cultura, no
se refiere al conjunto de los objetos que crea el hombre
como ámbito de su existencia (mito, arte, Estado, ciencia,
técnica, etc.), lo que se llama Kultur en alemán; él usa
la palabra Bildung, que se traduce en castellano también
por cultura, pero que designa solo el lado subjetivo de
esta, como cuando decimos "este hombre es culto". La
diferencia que hay entre ambas formas de la cultura es
la misma que hay entre el espíritu objetivo y el espíritu
subjetivo. El espíritu objetivo es el mundo cultural que
ha creado el hombre; el espíritu subjetivo es el espíritu
que crea ese mundo.
Con este desviar la mirada del lado objetivo de la
cultura, pone Scheler de manifiesto su orientación an
tropologista. En él la antropología y la teología an
tropocéntrica se tragan todo el orbe de la cultura, el
cual solo le interesa en lo que tenga que ver con sus
supuestos antropoteológicos.
13 Max Scheler, "Die Formen des Wissens und die Bildung", en Phi
losophische Weltanschauung (München: Lehnen Verlag, 1954), 23.
179
DANILO CRUZ VÉLEZ
La cultura es humanización, porque es el proceso

theerde
en que el hombre se hace hombre. El hombre no es
hombre, 11
algo ya hecho sino una tarea. Este carácter inacabado
la ulti de su ser radica en su origen metafísico. El es el punto

de encuentro del espíritu y del impulso, que han de
fundirse y reconciliarse allí. El hombre no será hom
bre, de acuerdo con su esencia, sino cuando se haya
cumplido esta tarea. Utilizando en un sentido diferente
una expresión de Heidegger, se podría decir que, según
Scheler, "el hombre es un ser de lejanía". Actualmente es
un ser inacabado; su pleno ser está en la lejanía, donde
se ha de realizar la reconciliación de los dos atributos
antagónicos del ens a se, la cual equivale al advenimiento

de Dios. Y el medio para llevar a cabo esta tarea es la
cultura, vista del lado subjetivo. El hombre, a medida
que se va cultivando gracias a sus actividades y creacio
nes culturales, va trabajando en dicha tarea, porque va
suministrando al espíritu la energía de su vitalidad; y, al
mismo tiempo, va espiritualizando la vida al envolverla
en las formas que crea el espíritu. Esto hace posible
la conciliación de los dos principios metafísicos y la
realización plena del hombre y de Dios. La creación
del mundo cultural, la objetivación del espíritu es algo
secundario. Lo importante de la actividad cultural no
es, pues, que remate en obras artísticas, en mitos, en el
lenguaje, en las instituciones jurídicas, etc., sino en el
ser del hombre y de Dios.
La cultura es autodivinización, porque es el camino

que sigue el ens a se para realizarse a sí mismo, para
llegar a ser Dios. El ens a se desata el torrente cósmico
180
y hace posible al hombre como campo de conciliación

de los dos atributos, porque solo así puede convertirse
en un Dios pleno. La cultura es el medio adecuado para
alcanzar la conciliación. Por eso el hombre, el sujeto de la
cultura, es un “buscador de Dios". El hombre, mediante
su trabajo cultural, es un colaborador de Dios, está tra
bajando en el advenimiento de Dios en su perfección.
4. El culturalismo de Cassirer
Lo mismo que Scheler, en la determinación de la

esencia del hombre Cassirer parte de la ratio, pero para
transformarla en algo diferente. "El concepto 'razón'
- dice es demasiado estrecho para poder abarcar to
das las formas de la vida cultural y humana en toda su
riqueza y en todo su contenido. Mas estas formas son
formas simbólicas. Por ello, en lugar de comprender al
hombre como un animal rationale, deberíamos definirlo
como un animal symbolicum"¹4.
La concepción de la razón que tiene a la vista Cassi
rer es la del neokantismo de Marburgo, cuyos corifeos,
Hermann Cohen y Paul Natorp, fueron sus maestros. La
razón allí no es exactamente lo mismo que el lógos de los
griegos y la ratio medieval y moderna. Dicha concepción
de la razón resulta de la situación en que había caído la
filosofía en la segunda mitad del siglo XIX, después del
14 Ernst Cassirer, Was ist der Mensch? (Stuttgart: W. Kohlhammer,

1960), 39-40.
181
DANILO CRUZ VÉLEZ
derrumbe del sistema metafísico de Hegel y del adve

nimiento del positivismo. Este interpreta la declinación
del idealismo hegeliano como el fin de la filosofía. Pues,
de acuerdo con la ley de los tres estadios de Comte, con
el triunfo del "espíritu positivo", que es el espíritu de las
ciencias, la filosofía tenía que acabarse (así como había
desaparecido la teología de los albores de la humanidad al
aparecer la filosofía), para cederles el puesto a las ciencias
particulares, que se venían repartiendo entre sí todas las
esferas de la realidad, dejando a aquella sin objetos de
que ocuparse. Sin embargo, el positivismo le concede aún
a la destronada “reina de las ciencias” una última tarea,
a saber, la de esclarecer los conceptos científicos y clasi

ficar las ciencias. A fines del siglo XIX, el neokantismo
se propone sacar a la filosofía de semejante postración,

para lo cual estima necesario volver a Kant; pero, hijo de
su tiempo, lo interpreta a la luz del positivismo. Kant es,
pues, para los neokantianos, el destructor de la metafísi
ca y el fundador de una filosofía que tiene como único
objeto la fundamentación de las ciencias, sobre todo de
las ciencias físico-matemáticas.
Esta interpretación no es completamente errónea. Kant,

en efecto, lleva a cabo en la Crítica de la razón pura una
destrucción sistemática de la metafísica tradicional. Pero la
destrucción no equivale a una negación de toda metafísica.
Lo que se destruye allí es lo que él llama la metafísica
dogmática, en lugar de la cual instaura una “metafísica
crítica”, que se ocupa de los mismos problemas de la
anterior, pero en un nuevo horizonte y bajo otros títulos.
Así, el problema fundamental metafísico del ser del ente
182
en cuanto ente, del ens qua ens de la metaphysica generalis

de la tradición, reaparece en la Crítica de la razón pura, en
los apartados titulados "Estética trascendental" y "Analítical
trascendental", como el problema de la objetividad de los
objetos, de acuerdo con la transformación moderna del
ens en objectum. En dichos apartados también se esclarece
el ser de la naturaleza y el ser del yo, viejos temas de la
metaphysica specialis. Y en el titulado "Antinomia de la
razón pura", en medio de la destrucción de la metafísica
dogmática, se plantea el problema del hombre como li
bertad y el de su carácter empírico e inteligible, los cuales
van a ser después temas centrales de la Crítica de la razón
práctica, que, por lo demás, puede considerarse como una
metafísica del hombre.
Pero el neokantismo, determinado por el "espíritu

positivo" de su tiempo, no puede ver este centro meta
físico del sistema kantiano; y considera que, después de
la destrucción de metafísica dogmática que se lleva a
cabo en la Crítica de la razón pura, hay que desterrar de

la filosofía todo elemento metafísico. Por lo tanto, para el
neokantismo las ciencias particulares son las encargadas de
investigar todas las regiones de la realidad, y a la filosofía
le queda como único campo de trabajo el que le había
asignado el positivismo, es decir, el de las ciencias. Pero,
basándose en el interés que muestra Kant en sacar a luz
los fundamentos de las ciencias exactas de la naturaleza,
va más allá del positivismo, y, en lugar de la clarificación
de los conceptos científicos y de la clasificación de las
ciencias, le atribuye a la filosofía la tarea de fundamentar
las ciencias, sobre todo las ciencias físico-matemáticas.
183
DANILO CRUZ VÉLEZ
Influidos por el positivismo en esta concepción de

la tarea de la filosofía y en la negación de la metafísi
ca, los maestros neokantianos de Cassirer le dan a la
interpretación del punto de partida de Kant un sesgo
arbitrario. Ellos acompañan a Kant en la "revolución
copernicana", en la cual la mirada se desvía de los ob
jetos trascendentes y se vuelve en actitud refleja hacia
el yo, que, como conciencia trascendental, se convierte
en fundamento explicativo de toda objetividad; pero
lo hacen solo hasta medio camino, pues, ya colocados
frente a la conciencia como el campo de filosofar, de
pronto le vuelven la espalda y dirigen su atención a las
ciencias. La causa de esta espantada es el miedo a la
metafísica. Como lo exige el positivismo, ellos quieren
partir de un factum; y la conciencia trascendental no
es un factum. Por eso retroceden al factum indiscutible
de las ciencias. Estas son el único campo seguro en
que se puede mover el filosofar. Y solo en este campo
empírico se puede investigar la esencia de la concien
cia. De manera que a esta no se llega por medio de la
reflexión, como en toda la tradición egológica desde
Descartes hasta Kant, sino en actitud directa, vuelve
hacia las ciencias. Esto es posible porque las ciencias
son funciones de la conciencia. Y mediante un estudio
de aquellas se puede exhibir a esta en su funcionalidad.

Esto significa: la conciencia no se puede conocer como
substancia, como lo pretendía la metafísica, sino como
función. Pero la conciencia que se llega a conocer de
este modo es algo totalmente distinto de la conciencia
trascendental de Kant. Es más bien una "conciencia
184
científica", constituida por las grandes categorías de las

ciencias y por sus principios.
De manera que no solamente el neokantismo de Ba
den, cuyos corifeos son Wilhelm Windelband y Hein
rich Rickert, interesados exclusivamente la cultura
por
y las ciencias culturales, sino también el neokantismo

de Marburgo es culturalismo, aunque se interese pre
ponderantemente por la naturaleza y las ciencias físico
matemáticas, pues para él también el mundo cultural
de las ciencias es el campo de las decisiones filosóficas.
En este horizonte se mueve Cassirer al plantearse el
problema del hombre. A pesar de negar la interpretación
naturalista de lo humano, rechaza igualmente todo intento
de definir al hombre por un principio metafísico. Según
él, para elaborar una teoría del hombre es necesario
partir de un factum, y el factum específicamente humano
es la cultura: el lenguaje, el mito, el arte, la religión, el
derecho, la ciencia, etc. Esto es lo que Cassirer llama el
mundo de las formas simbólicas. La teoría del hombre
tiene, por tanto, que desarrollarse como una filosofía de

las formas simbólicas, cuyo programa presenta Cassirer
con estas palabras:
La filosofía de las formas simbólicas parte del su
puesto de que, si existe alguna definición de la natu

raleza o esencia del hombre, debe ser entendida tan
sólo como una definición funcional y no sustancial. No
podemos definir al hombre mediante ningún princi
pio inherente que constituya su esencia metafísica, ni
tampoco por ninguna facultad o instinto congénitos
que se le pudiera atribuir por la observación empírica.
185
DANILO CRUZ VÉLEZ
La característica sobresaliente y distintiva del hombre

no es una naturaleza metafísica o física sino su obra.
Esta obra, el sistema de las actividades humanas, es
lo que define y determina el círculo de humanidad.
El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la

historia son otros tantos constituyentes, los diversos
sectores de este círculo. Una filosofía del hombre se
ría, por lo tanto, una filosofía que nos proporcionara

la visión de la estructura fundamental de cada una de
esas actividades humanas y que, al mismo tiempo, nos

permitiera entenderlas como un todo orgánico."
Como se ve, la filosofía de la cultura se traga la
antropología filosófica. Aquella, concebida como una

filosofía de las formas simbólicas, es la encargada de
responder a la pregunta por la esencia del hombre. La
absorción aparece claramente en el título de la obra que
le dedica Cassirer expresamente al tema del hombre,
publicada originariamente en inglés: An essay on Man.
Introduction to a Philosophy of Human Culture (New Haven
and London: Yale University Press, 1944). El título de
la traducción española de esta obra, hecha por Eugenio
Imaz, subraya esta absorción: Antropologíafilosófica. In
troducción a la filosofía de la cultura (México: Fondo de
Cultura Económica, 1945).
Teniendo en cuenta dicha absorción, se entiende por
qué rechaza Cassirer la razón como el elemento esencial
en la definición del hombre. Si al hombre solo se lo puede
15 Ernst Cassirer, Antropología filosófica (México: Fondo de Cultura

Económica, 1945), 133-134.
186
definir partiendo del factum de la cultura, la definición

del hombre como animal rationale resulta demasiado
estrecha, pues la razón, de acuerdo con el neokantismo
de Marburgo, es el conjunto de las funciones constitu
tivas de la unidad de la naturaleza, a las cuales se llega
a través del estudio de las ciencias físico-matemáticas.
Pero dichas funciones no agotan la totalidad de las fun

ciones esenciales del hombre. Este constituye también el
mundo de la cultura, un mundo completamente nuevo
frente a la naturaleza, en el cual encuentra el ámbito
propio de su existencia específicamente humana. Y las
funciones constitutivas de la unidad de la cultura no
caen bajo el imperio de la razón físico-matemática. El
mito, por ejemplo, es un modo pre-racional de configurar
lo real; en el lenguaje, al lado de aspectos conceptuales,
hay momentos emotivos e ingredientes de la fantasía;
la religión también está rodeada de misterio y de lo
irracional por todas partes. Por ello, hay que reemplazar Esencia del
el concepto de razón, si queremos apreciar la esenciambre
del hombre. El nuevo concepto es el de símbolo, que sí
abarca esas formas culturales no racionales. Y hay que
definir al hombre, basándose en un análisis del factum
de las formas simbólicas, como un animal symbolicum.
La transición de la filosofía de la cultura a la antro
pología filosófica, del mundo de las formas simbólicas al
hombre como animal symbolicum, la hace Cassirer utili
zando el modelo del comportamiento de los organismos
con que opera el barón Jakob von Uexküll. Este trabaja
en lo que él llama una biología subjetiva, de inspiración
kantiana. Los organismos, según ella, son sujetos activos que
187
DANILO CRUZ VÉLEZ
constituyen su mundo propio. El mundo no es el mismo

para todos los organismos. Cada uno tiene su mundo. De
manera que este tiene un carácter subjetivo, pues en cada

caso depende de la estructuración interna del organismo
correspondiente. Conforme a dicha estructuración, cada
organismo posee un "sistema receptor", que determina los

estímulos que puede recibir del exterior y que constituye
su mundo perceptivo; posee, además, un “sistema efector"
que determina sus reacciones frente a los estímulos y que
constituye su mundo de acción. Ambos son peculiarísimos
a cada organismo. Por eso, v. gr., la flor que percibe el tur
pial y su conducta frente a ella no son las mismas que las
de la hormiga que se acerca a ella recorriendo el tallo de
la planta, ni que las de la muchacha que va al bosque en
busca de un adorno. El mundo perceptivo y el mundo de
acción del organismo constituyen su mundo circundante,
cuya unidad resulta de la íntima unión que hay entre el
sistema receptor y el sistema efector, la cual constituye el
"círculo funcional" del organismo".
Guiado por este modelo, Cassirer describe el mundo
humano. Muestra cómo, en comparación con el del animal,
el círculo funcional del hombre no solamente se ha amplia
do cuantitativamente, sino que también se ha modificado
cualitativamente. El hombre introduce el símbolo como
elemento nuevo entre el sistema receptor y el sistema
efector. Gracias a esta innovación en el círculo funcional,
el mundo humano se convierte en una nueva dimensión
de la realidad, totalmente distinta de la naturaleza; y el
16 Cassirer, Antropología filosófica, 55 y ss.
188
hombre, en un ente singular y portentoso en medio de

todo lo que hay.
El hombre-dice Cassirer-ya no vive solamente en
un puro universo físico sino en un universo simbólico. El
lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen partes
de ese universo. Forman los diversos hilos que tejen la
red simbólica, la urdimbre complicada de la experiencia
humana. Todo progreso humano en pensamiento y ex
periencia afina y refuerza esta red. El hombre no puede
enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato;
no puede verla, como si dijéramos, cara a cara. La reali
dad física parece retroceder en la misma proporción que
avanza la actividad simbólica del hombre. En lugar de
tratar con las cosas mismas, el hombre, en cierto sentido,
conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto
en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos
míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede
ver o conocer nada sino a través de la interposición de
ese medio artificial. Su situación es la misma en la esfera
teórica que en la práctica. Tampoco en esta vive el hombre

en un mundo de crudos hechos o a tenor de sus necesi
dades y deseos inmediatos. Vive, más bien, en medio de

emociones, esperanzas y temores, ilusiones y desilusiones
imaginarias, en medio de sus fantasías y de sus sueños”.17
Con el fin de dar una orientación sobre el modo

como procede Cassirer en el estudio del simbolismo,
vamos a describir someramente dos formas simbólicas:
el lenguaje y el espacio.
17 Cassirer, Antropología filosófica, 58-59.
189
DANILO CRUZ VÉLEZ
Tanto el hombre como el animal tienen un lenguaje.

Pero el lenguaje humano es un lenguaje simbólico, mien
tras que el lenguaje animal es un lenguaje emotivo. Por
medio de gesticulaciones, el animal puede expresar la
rabia, el terror, la desesperación, el disgusto, la solicitud,
el deseo, las ganas de jugar, etc. Esto es completamente
subjetivo, debido al carácter de círculo funcional del
animal. Este está en contacto inmediato con el mundo,
recibe de él estímulos, que producen reacciones emoti

vas, las cuales tienden a expresarse orgánicamente por
medio de gesticulaciones. En el hombre todo ocurre
de modo diferente. En su círculo funcional intercala
símbolos verbales, mediante los cuales se relaciona con
el mundo. La palabra hablada o escrita es como un in

termediario entre la subjetividad humana y el mundo.
Pues la palabra apunta a los objetos, los designa. No hay
aquí un habérselas directamente con las cosas, sino con
sus reemplazantes que son los símbolos. En el lenguaje
simbólico no se expresan las emociones que provocan
los estímulos, sino que se expresan las cosas mismas de
donde provienen los estímulos, pero trasladadas a una
dimensión simbólica.
Lo mismo ocurre con el espacio. Tanto el hombre como

el animal viven en un espacio. Pero el espacio del animal
es solamente un espacio perceptivo y un espacio de acción.
El animal tiene noticia de él por medio de los estímulos
sensibles provenientes del mundo exterior, y por medio
de acciones que ejecuta sobre su mundo. En cambio, el
hombre es capaz de crear un espacio simbólico. Este ya
no es un espacio creado por medio de los sentidos, ni un
190
espacio de acción.Es, por ejemplo, el espacio de la geome

tría, donde han sido suprimidas las diferencias de nuestra
experiencia sensible inmediata. No es un espacio visual,
ni táctil, ni acústico, ni olfativo. El espacio geométrico
hace abstracción de toda la multiplicidad de datos que
ofrecen nuestros sentidos. Aquí nos encontramos con
un espacio homogéneo, universal. Nada más alejado del
espacio animal, oriundo de percepciones sensibles y ac
ciones, que este espacio simbólico de la geometría.
5. Ni antropologismo ni culturalismo
El filósofo tiene un horizonte finito, determinado por

circunstancias históricas y personales, dentro del cual puede
ver solo ciertas cosas. Lo que cae fuera de este horizonte
escapa a su mirada. Por ello, el campo de visibilidad no
es el mismo para todos los pensadores. Unos no tienen
ojos para lo que otros ven claramente. Sin embargo, no
todos aceptan esta limitación; de aquí que algunos inva
dan frecuentemente dominios extraños, donde se mueven
torpes e inseguros. Pero esto no depende del capricho

personal de los pensadores, sino del modo de ser de la
filosofía y del filósofo.
Por una parte, la filosofía es un saber de la totalidad
de lo que hay, a diferencia de las ciencias particulares,
cada una de las cuales tiene como objeto una sección de
la realidad. Mas, por otra parte, el filósofo tiene, como
dijimos, un horizonte limitado, y, por tanto, no puede
abarcar todas las cosas. Desde este punto de vista, el
191
DANILO CRUZ VÉLEZ
filósofo debería limitarse al campo que domina; pero

esta limitación equivaldría a un rechazo de la tendencia
de la filosofía hacia la totalidad, y, consecuentemente,
a una negación de su esencia. Obedeciendo a dicha
tendencia, empero, el filósofo se sale de lo suyo hacia
dominios extraños.
Estas invasiones han sido frecuentes en la historia de
la filosofía; casi podría decirse que han sido lo normal

en ella, y, sobre todo, su motor y la causa de ese tono de
polémica y pugna que ha reinado siempre en su seno. Así
han nacido los sistemas filosóficos. Un pensador alcanza
evidencias incontrastables en un campo fenoménico para el
cual tiene genio. Pero luego pasa a otros para los cuales es
ciego. Entonces, preso del espíritu totalitario de la filosofía,
es incapaz de reconocer su ceguera, y pretende captar los
fenómenos extraños, haciéndoles violencia, al aplicarles
arbitrariamente los conceptos y categorías conquistadas
en su propio campo de trabajo. Por ejemplo, pensadores
con aguda mirada para la naturaleza inorgánica han ve
nido descubriendo, desde Demócrito hasta Einstein, las
estructuras de esta región de la realidad. Pero, siempre
de nuevo, han tratado de explicar las otras regiones por
medio de los instrumentos conceptuales adecuados solo
para aquella, dando así origen a las múltiples formas del
materialismo. Semejante origen han tenido el idealismo,
el biologismo, el panteísmo, el subjetivismo, etc. Este es
también el origen del antropologismo de Scheler y del
culturalismo de Cassirer.
Scheler era un filósofo del hombre. Poseía un órga

no agudísimo para rastrear los fenómenos humanos y
192
VI. El hombre y la cultura....
destilar su esencia. Desde el comienzo de su carrera de
pensador hasta el final de su vida, el tema del hombre

estuvo siempre ante su mirada como el punto de referencia
y el objetivo final de todos sus esfuerzos de pensador.
De 1928, el año de su muerte, son estas palabras suyas:
"Las cuestiones: '¿Qué es el hombre y cuál es su puesto
en el ser?', me han ocupado de un modo más directo y
esencial que todas las demás cuestiones de la filosofía,
desde el primer despertar de mi conciencia filosófica.
Pero desde el año 1922 los largos esfuerzos que he hecho,
abordando el problema por todos los lados posibles, se
han concentrado en la composición de una gran obra
(la Antropología filosófica), dedicada a este asunto; y he
tenido el placer creciente de ver que la mayor parte de
los problemas filosóficos, que ya había tratado, convergían
más y más sobre esta cuestión" ¹8. Y mientras Scheler se
mantuvo firme en este campo, fue acumulando progre
sivamente intelecciones que entraron definitivamente
en el acervo común de la ciencia del hombre que se ha
venido constituyendo desde la época de Sócrates. Pero
si se movía en otros campos, se dejaba arrebatar por el
espíritu de sistema y se empeñaba en esas construcciones
antropocéntricas que expusimos atrás.
Recordemos la construcción que resulta de trasladar
ideas antropológicas al último fundamento de todas las
cosas: El ens a se antes del advenimiento del mundo no
es más que un conjunto de posibilidades. Sus atributos
originarios son el impulso y el espíritu. Para realizar
193
DANILO CRUZ VÉLEZ
sus posibilidades, el ens a se pone en marcha el torrente

cósmico gracias a la unión de sus dos atributos. Así se
va produciendo una compenetración creciente de ambos:
el espíritu se va llenando de energía y el impulso se va
espiritualizando. La realización plena de Dios se logrará
cuando la compenetración haya llegado a ser completa.
El hombre, con su cultura, es el lugar en que se hacen
posibles esta compenetración y el advenimiento de Dios.
El esquema antropológico es legítimo en el campo
humano. Hay una serie de fenómenos que remiten en el
hombre a un estrato vita-psíquico de carácter impulsivo y
a un momento heterogéneo que está siempre enfrentado
al primero. Este momento heterogéneo puede recibir el
nombre de espíritu, persona, yo o sujeto, o cualquiera
otro, pues el nombre no importa aquí sino el fenómeno.
Hay también una serie de fenómenos que dejan ver que
el hombre se constituye en un largo proceso de tensión
y de compenetración de esos dos momentos, proceso en
el cual parece que se tendiera siempre a lograr un equi
librio de las dos fuerzas encontradas. No importa que el
equilibrio no se alcance nunca. Lo que ocurre en efecto.
El equilibrio permanece siempre como un ideal al que
se aspira, pero al que no se llega. Desde este punto de
vista, el hombre está constitutivamente en permanente
desequilibrio. El equilibrio no es, por tanto, esencial al
ser del hombre. Aunque el impulso triunfe y el espíri
tu quede derrotado, pero no aniquilado, o viceversa, el
hombre sigue siendo hombre.
Pero el esquema antropológico pierde validez al ser
trasladado al ens a se. No hay ningún dato fenoménico
194
que autorice la transposición. Por ello, aquí son posibles

numerosas tesis contrapuestas: que el último fundamento
de las cosas es una mezcla de vida y espíritu o de ma
teria y espíritu; o que es solo espíritu o solo materia; o
que es un impulso ciego; o que es idea, etc. Pero estas
tesis son meras hipótesis. Además de no poder basarse
en fenómenos, ninguna de ellas tiene más fuerza de
convicción que las otras.
La transposición resulta más cuestionable cuando
pensamos en la idea de Scheler de un Dios en devenir.
Es absurdo pensar que el hombre esté contribuyendo al
advenimiento de Dios mediante la compenetración del
espíritu y del impulso. Es imposible lógicamente hacer
depender del hombre la realización de lo Absoluto, del
cual, por definición, depende el hombre. Además, es
contradictorio hacer depender la realización de Dios de
la compenetración total del impulso y el espíritu en un
ente como el hombre, en el que esa compenetración es
siempre un ideal inalcanzado e inalcanzable.
La función que le atribuye Scheler a la cultura en esta
especie de teogonía tampoco resiste un análisis somero.
La cultura, tal como él la concibe, como cultura subjetiva,
no es una progresiva humanización. Esto se podría decir
si la cultura subjetiva fuera progresiva. Pero no lo es. La
cultura objetiva, los productos de la actividad cultural del
hombre, sí progresan. Es probable que ahora tengamos
un Estado más funcional que el de los griegos; pero la
cultura jurídica subjetiva no ha progresado. La conducta
política del hombre actual no es superior a la de los grie
gos. La misma violación de las leyes, las mismas guerras,
195
DANILO CRUZ VÉLEZ
la misma falta de entendimiento entre los hombres se
presentan ahora como entre ellos.

En cuanto a Cassirer, se podría decir que es un filó
sofo de la cultura. Él se movía entre las innumerables
formas culturales como en su propia casa. Nadie ha

poseído simultáneamente tanto saber sobre el mito, la
religión, el lenguaje, el arte, las ciencias, etc., como el
que él tenía a su disposición. Su Filosofía de las formas
simbólicas es el ensayo más imponente que conocemos
de una fundamentación de las ciencias de la cultura. Sus
numerosas obras de carácter histórico contienen aportes

decisivos al esclarecimiento de varias ramas de la cultura.
Pero su identificación de la filosofía de la cultura con
la antropología filosófica es un paso arbitrario como el

de signo contrario que da Scheler. Esta arbitrariedad es
la causa de que su concepción del hombre como animal
symbolicum haya resultado insuficiente.
Su insuficiencia se hace notoria al confrontarla con
los resultados de la investigación psicológica. Para pre

sentar unas muestras de esa investigación, recordemos el
círculo funcional del animal y el del hombre. El animal
recibe directamente noticias de las cosas por medio de
su sistema receptor, las cuales son transformadas, gra
cias al sistema efector, en estímulo de acciones que se
ejercen directamente sobre dichas cosas. La diferencia
entre la conducta humana y la animal consiste, según
Cassirer, en que la relación del hombre con las cosas no
es directa sino indirecta, en cuanto entre las cosas y el
sujeto se intercala una instancia intermedia de carácter
ideal: el símbolo.
196
Pues bien, la investigación en psicología animal nos

revela que dicho esquema de la conducta animal no es
exacto. Son muy conocidas las experiencias de Köhler con
los chimpancés. El animal es colocado en una situación
en que solo puede alcanzar su alimento por medio de un
camino indirecto, gracias a un rodeo. Entonces el animal
no se lanza directamente hacia el alimento, sino que in
tercala una instancia intermedia no física: una relación,
la cual es algo ideal. La relación, por ejemplo, que existe

entre una caña colocada al alcance del chimpancé y el
alimento. El animal es capaz de utilizar la caña como
instrumento para alcanzar su objetivo. O la relación que
existe entre varias cañas esparcidas en la jaula. El animal
es capaz de unirlas unas con otras con el mismo fin. El
experimento se puede hacer también con lazos, cajones,
etc. Y los animales muestran siempre una gran habilidad
para captar las relaciones. Lo cual permite concluir que el
animal no se rige solo por sus instintos, sino que también
es capaz de realizar actos inteligentes.
Por otra parte, respecto al simbolismo en sentido es
tricto, un grupo de psicoanimalistas norteamericanos logró
demostrar que los chimpancés son capaces de utilizar los
colores como símbolos dentro de su círculo funcional¹9.
A las anteriores observaciones críticas se podrían
agregar muchas más. Pero lo que aquí nos interesaba era
solamente hacer ver que en Scheler y Cassirer también
19 Véase un informe sobre estas investigaciones en el capítulo "Language

and Symbolism" del libro de R. M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory
Colony (New Haven: Yale University Press, 1934), 171 y ss.
197
DANILO CRUZ VÉLEZ
se produce la contradicción que registramos al comienzo

de este apartado entre el modo de ser de la filosofía y el
modo de ser del filósofo, la cual mueve a este a invadir
dominios para los que no tiene ojos, dando origen así

a los numerosos ismos que encontramos en la historia
de la filosofía y de las ciencias. Lo que surge aquí es el
antropologismo de Scheler y el culturalismo de Cassirer,
peligros que debemos evitar si queremos esclarecer los
dominios del hombre y la cultura.
6. La correlación hombre-cultura
La conexión entre el hombre y la cultura es un fe

nómeno manifiesto. El problema surge solo cuando se
pregunta por el tipo de relación en que se hallan conexos
el hombre y la cultura. Scheler y Cassirer consideran el
nexo que hay aquí como una relación de fundamentación
ontológica. Según el antropologismo del primero, el
hombre es el fundamento ontológico de la cultura; según
el culturalismo del segundo, la cultura es el fundamen
to ontológico del hombre. Ambas interpretaciones del

fenómeno adolecen de un defecto fundamental: ambas
son unilaterales. Cada una de ellas le da la preeminencia

a un lado. Por ello, si no se quiere hacer violencia al
fenómeno de la conexión entre el hombre y la cultura
aplicándole un esquema mental deformador, hay que
evitar la uniteralidad e intentar salvar la totalidad de
los momentos constitutivos de la relación.
198
En primer lugar, hay que rechazar la interpretación de la

relación como una relación de fundamentación, en la cual
un extremo se traga al otro. Esto último es inadmisible,
porque ambos extremos tienen igual rango ontológico. El
hombre tiene su modo de ser propio, que se puede cono
cer, y que no hay que construir teniendo como modelo la
cultura; la cultura también tiene su modo de ser propio,
que no se puede olvidar poniéndola al servicio del deber
ser del hombre. Sin embargo, cada relatum de la relatio
depende del otro. En este sentido sí se podría hablar de
una relación de fundamentación recíproca. Con todo, lo
mejor sería hablar de la correlación hombre-cultura, para
evitar un deslizamiento en la una o en la otra dirección.
El hombre y la cultura son términos correlativos. No
se puede pensar al hombre sin la cultura, ni a la cultura
sin el hombre. La cultura es gracias al hombre; pero sin
la cultura el hombre no puede ser hombre.

Aceptemos en un experimento mental la definición
de Scheler, según la cual el hombre es un "portador de
espíritu". Aquí nos queda faltando algo. Evidentemente,
lo específico del hombre se manifiesta en los llamados
actos espirituales. Pero estos son actos religiosos, morales,
artísticos, lingüísticos, etc., los cuales son posibles solo
dentro del ámbito de la cultura.
La morada propia del hombre no es la naturaleza,
sino la cultura, que es el tejido de las formas simbó
licas. Cassirer tiene razón cuando llama al hombre un
animal symbolicum. Mas esta definición deja por fuera
momentos esenciales del hombre, cuyo ser no se agota
199
DANILO CRUZ VÉLEZ
en el simbolismo. Al contrario, el simbolismo es posible

gracias a dicho ser.
Por otra parte, aunque la cultura, después de creada,
adquiera su ser propio, sigue dependiendo ontológicamente
del hombre. Pues el núcleo ontológico de los objetos
culturales es el sentido, el cual tiene que ser actualizado
por el hombre, el único ente que es capaz de hacerlo saltar
como una chispa de la materia en que se halla sumido.
Así, para un animal no hay mandatos morales, un mural
no se diferencia en nada del muro que interrumpe su
paso, ni una sinfonía del viento entre la hierba que pace.
Ahora bien, si ninguno de los relata de la relatio pue
de ser considerado como el fundamental, y si seguimos
interesados en los fundamentos, inevitablemente nos sale
al paso la pregunta por el fundamento de la relación
misma, es decir, por el fundamento de la totalidad que
comprende los dos extremos correlacionados y el campo
que se constituye en el movimiento de uno hacia el otro
de dichos extremos.
Teniendo en cuenta lo expuesto en los párrafos ante
riores, hay que decir de antemano que ese fundamento
no puede ser la vida ni el espíritu, ni la unión de am
bos; ni el alma ni el cuerpo, ni el compuesto de alma
y cuerpo; ni la cultura, ni la sociedad, ni el Estado...
Ese fundamento es la existencia humana, un modo
de ser diferente de los modos de ser que designan los
términos vida, espíritu, alma, cuerpo, cultura, sociedad,
Estado... Es algo que está a la base de todas estas cosas.
Hay que pensarla, pues, despojada de todos los signi
ficados, extraídos de estas esferas, que con frecuencia
200
se le dan. Después de extirparle a la palabra todos sus

significados adventicios, debemos quedarnos solo con
su sentido primigenio. Existere significa "salir de...". La Exitonea
existencia es un modo peculiarísimo de ser en otro (esse
in alio), pues aquí lo otro no es algo radicalmente extraño
al hombre, sino una expresión del hombre mismo, lo que
se ha llamado “espíritu objetivo". Lo otro es la cultura.
La existencia humana es ser en la cultura. No es, por
ende, una substancia, sino ese movimiento del salir de
sí hacia la cultura, movimiento en que esta surge, ya sea
mediante creación o gracias a la actualización.
El animal es también un "salir de...", pero lo otro
hacia lo cual se mueve es la naturaleza que lo aprisiona
y lo somete a su legalidad. El hombre cae también en
la naturaleza, pero el terminus ad quem específico de su
movimiento no es la naturaleza sino la cultura. Esto
significa que el hombre es libertad. El hombre puede

desligarse de la naturaleza en que ha caído y atarse a
la legalidad de las formas simbólicas, que es, en cierto
sentido, su propia legalidad.
La esfera del espíritu, del lógos, de la ratio, casi siem
pre contrapuesta a la naturaleza e identificada con la
libertad, hay que esclarecerla dentro de este contexto de
la existencia humana, si no queremos que siga siendo
una utopía, un “en ninguna parte".

En la existencia humana también hay que enraizar
al ego cogito cartesiano y al sujeto trascendental, el cual,
según Kant, constituye la unidad de la naturaleza, y,
según Cassirer, la unidad de las formas simbólicas. Este
yo trascendental no tiene que ser construido teniendo
201
DANILO CRUZ VÉLEZ
como modelo ontológico dichas formas simbólicas; pues

es algo diferente de estas y está claramente inserto en
una totalidad estructural accesible y analizable, como
lo es la existencia humana.
Aquí hay que enraizar también la animalitas, el otro

concepto fundamental en la definición tradicional del
hombre. Homo est animal-esto significa que el hombre
tiene un cuerpo que pertenece a la naturaleza, la cual es
el terminus a quo del movimiento de la libertad. En
cuanto cuerpo, el hombre tiene un sexo con sus fuerzas
impulsivas correspondientes; y tiene que alimentarse
y cuidar de la prole; y está en relaciones de lucha y
poderío con los demás habitantes del mundo natural.
7. Metafísica provisional del hombre

y la cultura
Ahora deberíamos mostrar cómo surgen del seno de

la existencia humana el hombre en cuanto tal y la cul
tura como su morada20. Pero no queremos abandonar el
horizonte en que nos hemos movido hasta ahora. Este es
el de la doctrina del pasado sobre el hombre y la cultu
ra, la cual tiene, por de pronto, la ventaja de que utiliza
conceptos que todos conocemos desde los griegos, y con
los cuales operamos como si fueran algo comprensible de
suyo, a pesar de que, al más somero examen, revelan una
20 Véanse atrás los apartados "La cultura como morada del hombre"
y "El origen de la cultura".
202
incontrolable polisemia, gran vaguedad y una movilidad

semántica incesante. Dicha doctrina no es un cúmulo de
errores. Sus conceptos centrales no pueden ser arrojados

sencillamente en el desván de las antiguallas filosóficas.
En ellos se encierran importantes intelecciones sobre la
esencia de lo humano. Pero tienen que ser reemplazados
por conceptos que operen con menos dificultad en el
horizonte en que comenzamos a ver ahora los fenómenos
del hombre y la cultura. Provisionalmente, sin embargo,
pueden servirnos para un primer ensayo de exhibición de

dichos fenómenos. Por ello hablamos de una metafísica
provisional del hombre y la cultura, teniendo en cuenta,

por otra parte, que el esquema conceptual que ofrecemos
en seguida tiene el carácter de una metafísica, en cuanto
ofrece una teoría sobre la ratio essendi et fiendi del hombre
y la cultura, sobre los fundamentos de su ser y llegar a ser.
Cuando se trata de los fundamentos, desde los griegos
reaparecen siempre tres principios: lo inorgánico, lo vital
y el espíritu. Respecto a su actualización, por lo menos en
nuestro planeta, lo inorgánico es el principio más antiguo.
Hubo un tiempo en que no existieron los organismos en
la Tierra. Esta fue la era primitiva o período azoico. Du
rante millones de años solo existió el mundo inorgánico,
pugnando por formar la costra sólida del globo terráqueo.
El ser vivo aparece en la era primaria o de las formaciones
paleozoicas. En este momento surgen las primeras plantas
y los primeros animales invertebrados, que son el punto de
partida de una evolución que dura otros millones de años,
hasta la aparición del hombre. En la era secundaria o de
las formaciones mesozoicas aparecen los reptiles, y en la
203
DANILO CRUZ VÉLEZ
terciaria o de las formaciones cenozoicas, los mamíferos.
El hombre solo viene a aparecer en la era cuaternaria o

era glacial, unos treinta mil años antes de nuestros días.
De manera que lo primero que se presenta actuando
en el cosmos es la materia inorgánica. No sabemos cómo
se puso en movimiento. Sobre esta cuestión solo caben
hipótesis que nunca se podrán verificar. Después aparece la
vida. Tampoco sabemos cómo surgió. Se puede aventurar la
hipótesis de que fue el producto de la unión de la materia
inorgánica con un hipotético principio vital. Cuando esto
ocurre se inicia una nueva línea evolutiva. Al lado del mundo
inorgánico, comienza a existir el mundo orgánico. Aquí el
director de la evolución es el principio vital. Este no es
una cosa, sino un puro impulso; una fuerza que lucha por
organizar los elementos inorgánicos. Un organismo es el
resultado de la lucha del principio vital con lo inorgánico;
por esto tiene un carácter dramático, pues es el escenario
de la tensión entre dos principios metafísicos enfrentados.
Solo cuando el principio vital triunfa, se hace posible el
organismo. Mas este no es un triunfo definitivo. La tensión
continúa. Y llega un momento en que comienza a debilitarse

el principio vital, y viene la vejez del organismo, anuncio
de la muerte, con la cual el principio vital es totalmente
derrotado. Esto no vale solamente para los organismos
individuales sino también para las especies. Una especie
es una dirección determinada que toma el principio vital.
Durante algún tiempo es capaz de mantener organizado a
lo inorgánico en dicha dirección, pero llega un momento
en que comienza a debilitarse y viene la vejez y luego la
muerte de la especie.
204
Hasta la aparición del hombre, en esta línea evolutiva

que inicia la vida no se vuelve a producir nada nuevo.
El principio vital no logra vencer nunca lo inorgánico,
ni lo inorgánico al principio vital. El espectáculo no es
más que una pura lucha estéril. El principio vital crea
formas orgánicas, que luego desaparecen, para volver
después a principiar de nuevo. Aquí vemos una especie
de Penélope cósmica que teje y desteje su tela infinita.
Por eso este es un espectáculo aburrido a la larga, como
dice Hegel: "Las variaciones de la naturaleza -agrega-,
con ser tan infinitamente diversas como son, muestran
solo un círculo, que se repite siempre. En la naturaleza

no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectácu
lo multiforme de sus transformaciones produce hastío.
Solo en las variaciones que se verifican en la esfera del
espíritu surge algo nuevo"²¹.
Aquel espectáculo aburrido se anima, pues, con la
aparición del hombre en la era cuaternaria. Tampoco
sabemos cómo se produjo el hombre. También aquí po
demos aventurar la hipótesis de que en un momento
determinado un organismo entró en contacto con un
hipotético principio espiritual. De la unión de lo vital con
el espíritu surge el hombre. Entonces la vida encuentra
un nuevo frente. Pero así como ella pone lo inorgánico
a su servicio, el espíritu la pone a ella a su servicio para
producir el hombre. De manera que el hombre es también
el escenario de la lucha de dos principios metafísicos
21 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la

historia universal (Buenos Aires: Revista de Occidente, 1946), 120.
205
DANILO CRUZ VÉLEZ
encontrados. La historia de todo hombre y la historia

universal son la historia de esta lucha.
Ahora bien, cuando un centro vital se abre a la di
mensión del espíritu y se convierte en un centro de

actos que ya no están al servicio de la mera vida, en
ese mismo momento surge la cultura. Pues dichos acto
son actos lingüísticos, religiosos, morales, etc., los cuales
remiten a las lenguas, a las religiones, a la eticidad...,
que son formas culturales.
La naturaleza, cuyos fundamentos son lo inorgánico
y lo vital, y la cultura, que implica un maridaje de lo
inorgánico, lo vital y el espíritu, constituyen las dos
grandes regiones en que se divide lo que hay, es decir,
el ser, en cuyo centro se halla el hombre participando
de ambas, como un “ciudadano de dos mundos". El
hombre, arrojado en la naturaleza, levanta en medio de

ella su morada, que es la cultura, gracias a su capacidad
de abrirse al espíritu.
Esta totalidad de lo que hay, que nos permite delinear
el presente esquema de una metafísica provisional, flota,
por decirlo así, en el aire, esto es, sin fundamento en
que sostenerse, pues no hay un punto de apoyo en los
fenómenos ni siquiera para aventurar una hipótesis sobre
el fundamento de los fundamentos. Sin un fundamento,
los principios o fundamentos de que venimos hablando
quedan rodeados de misterio. A eso se debe que no se sepa
qué son, en el fondo, dichos principios, ni cómo entran
realmente en relación entre sí. Esto contribuye también
a que toda la construcción tenga un carácter hipotético
y provisional. La metafísica ha intentado deshacer ese
206
misterio postulando un fundamento último de todas

las cosas, y lo ha llamado lo Absoluto, en cuanto para
cumplir su función no puede depender de ninguna otra
cosa. Pero las múltiples y abigarradas y contradictorias
interpretaciones de lo Absoluto que nos ha ofrecido la
metafísica a lo largo de su historia, no han hecho más
que aumentar el misterio. Si tenemos en cuenta la fi
nitud del hombre, lo que hay que hacer es no deshacer
el misterio. El misterio es un constitutivum del ser del
hombre. El misterio rodea la morada del hombre por
todas partes como una atmósfera impenetrable. Y respecto
al fundamento de los fundamentos queremos recordar
las palabras de Fichte, su más apasionado buscador:
Ante ti cubro mi rostro con mis manos, y pongo el
dedo sobre mis labios. No puedo comprender cómo

eres ni cómo pareces, pues para ello necesitaría ser tú
mismo. Aunque viviera mil veces mil vidas espirituales,
te comprendería tan poco como te comprendo ahora
en este rincón de mi tierra. Mi naturaleza sólo puede
concebir lo que está encerrado en este mundo finito.
Y no hay medio de elevar a infinitud lo que desuyo
es finito; pues lo finito no difiere en grado, sino en
22
esencia de lo infinito.2
1948
22 Fichte, El destino del hombre, 204-205.
207
VII. VICISITUDES
DEL YO EN HUSSERL
A LO LARGO DE SU vida Edmund Husserl se plantea

varias veces la pregunta por el ser del yo. Por primera vez,
en las Investigaciones lógicas (1900-1901), donde rechaza el
yo puro o yo trascendental que Kant había conquistado
en polémica con el empirismo inglés. "El yo en sentido
habitual —dice Husserl- es un objeto empírico, y lo es
el yo propio como lo es el yo ajeno; y lo es todo yo como
cualquier cosa física, una casa o un árbol"¹. Y en una carta
de esta época dirigida a Ernest Hocking y refiriéndose a
Kant, extrema este pensamiento: “Un yo puro como pun
to de referencia, como centro o algo por el estilo es una
ficción... El yo es una unidad objetiva como unas botas o
unos calcetines". Husserl regresa, pues, al empirismo inglés
que había superado Kant, y sigue de nuevo esa dirección

de la egología -insinuada ya en la concepción cartesiana
del ego como res cogitans― que conduce a la identificación
óntica del yo con una cosa.
Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, t. III, trads. Manuel G.

I Morente y José Gaos (Madrid: Revista de Occidente, 1929), 137.
2 Citado por Iso Kern en: Husserl und Kant (Den Haag: Martinus
Nijhoff, 1964), 286.
209
DANILO CRUZ VÉLEZ
Pero en el primer tomo de las Ideas para una feno

menología pura y una filosofía fenomenológica, publicado
en 1913, Husserl retorna al camino inicial de Descartes,
en el cual este había descubierto el ego puro al poner en
duda el mundo. En manos de Husserl la duda metódica
se convierte en la epoje fenomenológica, que, al poner en

ท tre paréntesis todo lo mundano en su existencia fáctica
trascendente, lo reduce a datos subjetivos puros. De
este modo la identificación óntica del yo con una cosa
implícita en su identificación con el yo empírico— se
hace imposible, porque el yo empírico es igualmente
mundano y, como tal, queda también entre paréntesis.
En dicha obra no se investiga expresamente el modo de
ser del yo puro, a pesar de que la epojé lo pone a la vista.
Sin embargo en el parágrafo 57, titulado “La cuestión
de la desconexión del yo puro", se dan, de paso, unas
breves indicaciones que nos permiten entrever las ideas
de Husserl al respecto. "De antemano -dice Husserl
es evidente por lo menos que, después de ejecutar esta
reducción, en la corriente de las múltiples vivencias que
queda como residuo trascendental, no tropezamos por
ninguna parte con el yo puro como una vivencia entre
otras vivencias...”. ¿Qué es entonces el yo puro? Las
youcomo vivencias constituyen una corriente, un flujo incesante
primarenta en que todo está cambiando. Pero a la base de ellas

hay un substrato invariable que las sustenta: el yo puro.
3 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno

menologischen Philosophie, Erstes Buch, Husserliana III (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1950), 137.
210
VII. Vicisitudes del yo en Husserl
Este es, por lo tanto, subjectum. Y sus notas ontológicas

fundamentales son la permanencia (Beständigkeit) y la
identidad (Das Ich ist ein Identisches)4.
Como se ve, en esta determinación del ser del yo puro
reaparece el viejo modelo de la ontología de las cosas:

lo subyacente, lo substante (hipokeimenon, substantia) y
sus accidentes. Dicho yo es el substrato invariable en
medio de los cambios de las vivencias; estas aparecen y
desaparecen, mientras que él permanece siempre idéntico
a sí mismo, más allá de ellas, trascendiéndolas. Teniendo
en cuenta que tanto el yo puro como las vivencias son
inmanentes, Husserl habla de una "trascendencia en
la inmanencia" (ibíd. 138), para indicar que el primero
está allende las segundas. Y para designar el carácter
de fundamento del yo puro respecto a las vivencias y
el estar siempre presente en todas ellas, como lo que
unifica su multiplicidad cambiante, emplea textualmente.
la fórmula kantiana: "El yo pienso' tiene que poder
acompañar todas mis representaciones" (ibíd. 138).
Siguiendo el camino inicial de Descartes, Husserl
reconquista, pues, en las Ideas I el yo trascendental kan
tiano que había rechazado en las Investigaciones lógicas.
Negativamente lo diferencia con rigor del yo empírico;
pero al determinarlo positivamente echa mano del modelo
tradicional de la ontología de las cosas. Es decir, ónti
camente rechaza la identificación del yo puro con el yo
empírico, pero los identifica ontológicamente.
4 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Erstes Buch, Husser

liana III, 137.
211
DANILO CRUZ VÉLEZ
Al fin del parágrafo 37 de las Ideas I remite Hus

serl al segundo tomo de esta obra, prometiendo una
investigación detallada sobre el modo de ser del yo
puro. En dicho tomo, cuya redacción definitiva es de
1915, pero que solo vino a ser publicado en 1952 por el
Husserl-Archiv de Lovaina, encontramos, en efecto, un
capítulo titulado "El yo puro". Allí se nos ofrece una
determinación de este yo idéntica a la
queacabamos de
examinar. Lo único nuevo es el marco dentro del cual
se lo tematiza. El subtítulo de las Ideas II es: "Investiga

ción fenomenológica sobre la constitución". Constitución
es el nombre con que aparece en Husserl el problema
metafísico de la explicación de ser de los entes. En las
Ideas I, mediante la reducción se había encontrado el
fundamento explicativo: el sujeto trascendental. Ahora,

en las Ideas II, se trata de mostrar cómo se constituyen
los objetos gracias a las operaciones de dicho sujeto.
De modo que aquí tenemos frente a nosotros, de un
lado, todos los objetos constituidos, y, de otro, el sujeto
constituyente. Dentro de este marco se plantea el pro
blema del yo puro. ¿Qué es este yo? De antemano, hay
que suponer que no es un objeto, pues es el fundamento
de los objetos. Y, en efecto, Husserl se esfuerza en su
investigación por fijar la diferencia entre el modo de
ser del yo puro y el de los objetos. Pero, a causa de
los supuestos con que opera, que son los mismos de la
metafísica de las cosas, no logra su propósito. Aquí no
podemos exponer los difíciles problemas constitutivos
de las Ideas II. Esto nos desviaría demasiado de nuestro
tema. Nos limitaremos a entresacar de allí unas líneas
212
maestras que nos permitan ver el marco general dentro

del cual aparece la determinación del yo puro.
Husserl comienza con la constitución de los objetos Cosar.com
más simples: las "meras cosas" u objetos sensibles. Estos
son los objetos primarios, los "protoobjetos (Urgegenstän
de), a los cuales nos remiten todos los objetos posibles
en lo relativo a su constitución fenomenológica". La
constitución de las “meras cosas" funciona, pues, como
paradigma de toda constitución, así como en la ontología
tradicional el ser del ente físico sirve de modelo al ser
de los otros entes. Como allí, el esquema para explicar
la construcción es la relación substancia-accidente. La
Res
cosa, dice Husserl, es la “unidad de sus propiedades”.
Esta unidad se constituye en una serie de síntesis sub
jetivas que no es del caso analizar aquí, pues solo nos
interesa destacar la persistencia en Husserl del esquema
tradicional. Pues bien, en el sujeto encontramos, en
primer lugar, unos datos sensibles últimos, elementales,
irreductibles, una materia prima sensible, que Husserl
llama los datos hyléticos. El sujeto, mediante la actividad
noética, unifica estos datos en torno a un substrato, el
llamado núcleo noemático, que, en cuanto cogitatum,
también pertenece a la subjetividad. Así surge la cosa
"como el substrato de sus propiedades reales" (ibíd. 43).
Las propiedades son cambiantes, pero el substrato es
5 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno

menologischen Philosophie, Zweites Buch, Husserliana IV (Den Haag:
Martinus Nijhoff, 1952), 17.
6 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Zweites Buch, Hus
serliana IV, 45
213
DANILO CRUZ VÉLEZ
invariable, siempre igual a sí mismo. Además, las pro
piedades son relativas al substrato, en cuanto reposan

en él; el substrato, por el contrario, reposa en sí mismo.
Las propiedades de la cosa no son más que "meros
rayos de su ser unitario" e idéntico, el cual radica en el
substrato (ibíd. 45).
Teniendo a la vista esta constitución ejemplar de las
cosas, Husserl analiza la constitución del hombre, en
cuya esfera hay que buscar el yo puro.

En cuanto el hombre es un cuerpo, es también una
"mera cosa", un objeto sensible externo con propiedades
reales (extensión, forma, color, dureza, tersura, calor,
frío, etc.), accesible a una experiencia sensible externa.

Su modo de ser no se diferencia del de las otras cosas
y su constitución es idéntica a la de estas.

Pero este cuerpo externo o extracuerpo (Körper) tiene
también un lado interno o intracuerpo (Leib), que es un
objeto íntimo, y cuya experiencia se basa en la sensibilidad
interna. En esta experiencia damos, pues, un giro hacia
la intimidad. Si, por ejemplo, me corto un dedo con un
cuchillo, percibo externamente un contacto físico entre
dos cosas, el cual determina una serie de fenómenos
físicos: la hoja del cuchillo hiende la carne, la sangre

fluye, el dedo se colorea de rojo... Pero, además, siento
dolor. En este momento la atención se vuelve hacia la
intimidad, y lo captado en esta nueva actitud no son
los procesos físicos mencionados, sino un acontecer in
tracorporal. La misma dirección hacia adentro pueden
tomar todas las percepciones. Así se pone en acción el
amplio campo de las sensaciones musculares, sensaciones
214
cenestésicas, sensaciones de placer y displacer, etc., a

base de las cuales se constituye el intracuerpo.
Con todo, el intracuerpo también se constituye según
el modelo de la constitución de las cosas, aunque, cla
ro está, modificado de acuerdo con la peculiaridad del

objeto íntimo. Las sensaciones internas, gracias a una
serie de síntesis, se unifican en campos que se localizan
en un substrato íntimo, el sujeto intracorporal, en tor
no al cual se agrupan dichos campos -por sí mismos
sin ninguna conexión entre sí constituyendo así las
propiedades del intracuerpo.
Gracias a la constitución del intracuerpo, se cons
tituye, por primera vez, una región de lo contrapuesto al

lo
no-yo, a lo trascendente. Surge, pues, la contraposición Armanente
de lo inmanente y lo trascendente. Yo tengo ahora frente to trascendente
a mí, es decir, frente a lo intercorporal, lo que me es
ajeno: las cosas que no son yo. Esta es la contraposición
primaria entre yo y mundo, en la cual, empero, el yo no
es más que el yo intracorporal, y el mundo el conjunto de
los objetos físicos que actúan sobre dicho yo.
El intracuerpo es el primer estrato de la intimidad, de
lo inmanente. Este es el estrato más cercano a lo exterior,
pues el yo intracorporal está trabado con el mundo físico

mediante el lado externo del cuerpo. Sobre este estrato
se funda uno más profundo, el del alma: la esfera de las
emociones, de los sentimientos, instintos, apetitos, etc.
El alma también tiene dos caras (ibíd. 135). La una
mira hacia fuera. Este es el lado psico-físico del alma. Por
este lado está entrelazada con el mundo exterior, a través
del intracuerpo que le sirve de soporte, y determinada
215
DANILO CRUZ VÉLEZ
por causas físicas. La otra mira hacia dentro. Esta es lo
que llama Husserl el lado idiopsíquico del alma. En esta

dirección ya no está determinada por causas externas,
sino por causas íntimas. Aquí el alma, dice Husserl, es
"dependiente, por decirlo así, de sí misma". El alma se
determina a sí misma en cuanto sus nuevas vivencias
dependen de las vivencias anteriores, pues ella conserva su

pasado, que actúa causalmente sobre los nuevos procesos
anímicos, aun sobre aquellos que están determinados por
estímulos exteriores, porque el modo de recepción de
estos depende de lo que ya había en el alma7.
Definición de Pues bien, el alma se constituye asimismo de acuerdo
con el modelo de la constitución de la cosa física. "El
wan'
und Pel almadice Husserl, lo mismo que la cosa física, no
es más que la unidad de sus propiedades" (ibíd. 123).
El alma se constituye cuando las propiedades anímicas
(propiedades intelectuales, emotivas y prácticas, dispo
siciones, capacidades, habilidades, etc.) se agrupan en
torno a un substrato, el yo anímico, que funciona como
factor unificante.
Pero este subjectum anímico con sus accidentia no es el

último estrato de la intimidad. Si avanzamos más hacia
adentro, encontramos un yo personal. Mas este paso sig
nifica un cambio de actitud y un salto a otra dimensión.
Los dos modos del yo que hemos examinado perte
necen a la naturaleza. El yo intracorporal está fundido
con los objetos físicos a través del extracuerpo, que es
7 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Zweites Buch, Hus

serliana IV, 137.
216
su otro lado; y el yo anímico lo está a través del in

tracuerpo, sobre el cual se asienta. Estos dos modos del
yo son, pues, estratos diferentes de la misma realidad
natural. Por ello, la experiencia en que se nos dan va
guiada por una actitud naturalística, cuyo único interés
es la naturaleza (ibíd. 180 ss). Pero esta no es la única
actitud posible frente al mundo. Es más, no es ni siquiera
la primaria. En la actitud cotidiana predomina lo que
llama Husserl la actitud personalista, en la cual no se Relawé
dan "meras cosas", sino objetos dotados de propiedades
origina
valiosas: útiles, instrumentos, obras de arte, productos
literarios, objetos del culto religioso, normas morales y
jurídicas, etc. El mundo circundante en esta actitud no es
la naturaleza, sino el llamado mundo histórico o cultural,
integrado por los productos de la actividad humana. El
sujeto que está referido a estos objetos no es ninguno de
los yos que conocemos ya, sino el yo personal, el cual no
es un ingrediente de la naturaleza, sino un miembro de
comunidades personales (amistad, matrimonio, familia,
clase social, Iglesia, Estado, etc.). Además, la causalidad
que determina a este yo, no es la causalidad natural, sino
la motivación (ibíd. 121 ss). Es decir, lo determinante
en él no son causas naturales externas o internas, como
ocurre en el yo intracorporal y en el yo anímico, sino,

por ejemplo, ideas, creencias, mandatos, teorías, fines,
vivencias estéticas, morales o religiosas...
A pesar de la diferencia entre el yo personal y los yos
anteriores, Husserl también explica su constitución de
acuerdo con el modelo de la constitución de las cosas,
adaptándolo a dos momentos constitutivos nuevos: la
217
DANILO CRUZ VÉLEZ
historicidad y la libertad de la persona. Por una parte,

el yo personal es el substrato permanente que unifica la
Jebated
multiplicidad de propiedades personales adquiridas en su
evolución histórica. En cuanto unidad de esas propieda
des sedimentadas en el pasado, es un yo perceptivo que
obra de acuerdo con esquemas recibidos de la tradición.
Por otra parte, es el "substrato de las decisiones” (ibíd.
331), el cual le da unidad a la multiplicidad de sus actos
espontáneos. Por este lado, es un yo libre; un “sujeto de
actos racionales" (ibíd. 269), que, por ello, se determina
a sí mismo, sustrayéndose a influjos extraños, en cuanto
los motivos de su actuar radican en la razón. ¿No hay
aquí una contradicción? Un yo libre, en efecto, parece
contradecir la idea de un substrato idéntico a la base
de sus actos, pues se podría pensar que su libertad le

abre la posibilidad de que deje de ser lo que ha sido y
se convierta en algo distinto. Pero esta contradicción
es solo aparente. El yo personal, como "sujeto de actos
racionales", posee un télos inmanente dado previamente
por la razón, el cual prefigura su evolución y la dirige
rígidamente. De modo que si obra de acuerdo con ese
télos, obra libremente; es decir, obra con independencia
de influjos extraños que so los no racionales, pero
permaneciendo idénticos a sí mismos, pues en su obrar no
hace más que ajustarse a una idea prefigurada de su ser.
El yo personal, sin embargo, no es el último estrato de
la intimidad. No es aún la intimidad pura, pues, en cierto

sentido, depende del mundo trascendente. "Este yo-dice
Husserl- tiene frente a sí el mundo circundante como un
mundo natural de cosas y como un mundo personal, del
218
cual es un miembro personal. Frente a lo circunmundano

dado primariamente, frente a lo cósico y a lo personal
frontero en la percepción, ejecuta ciertos modos activos de
comportamiento: valora, apetece, obra, configura creadora
mente, o se comporta teóricamente haciendo experiencias,
investigando, etc. Igualmente se comporta pasivamente:
sufre 'efectos' de personas y cosas, se siente determinado
por ellas a valoraciones positivas o negativas, a apetecer o a
huir, etc. Se siente influido por personas, se guía por ellas,
recibe sus órdenes y da órdenes, etc." (ibíd. 326). De manera
que el yo personal es todavía un yo mundano. Para desig- Realida
nar todo lo mundano como trascendente a la inmanencia
pura, emplea Husserl en este contexto la categoría realidad,
tomada en un sentido lato. Bajo esta categoría caen tanto
el mundo de las meras cosas (realidad física) como el
mundo de lo intracorporal y anímico (realidad psíquica)
y el mundo personal (realidad personal). Esto hace com
prensible, finalmente, la determinación que da Husserl
del yo personal, según la cual este es "un yo real con
propiedades reales” (ibíd. 325).
Pero este yo personal puede ser puesto entre paréntesis
mediante la epojé trascendental. Semejante operación nos
conduce al último estrato de la intimidad, eliminando
del yo todo resto de realidad y dejando como residuo
la "subjetividad trascendental absoluta y el universo de
sus fenómenos" (ibíd. 370).
La subjetividad trascendental, conquistada al poner en
tre paréntesis al yo personal, es la dimensión del yo puro, del
cual dice Husserl: "El yo puro no es una realidad y no tiene,
por tanto, propiedades reales" (ibíd. 225, 104). La realidady
219
DANILO CRUZ VÉLEZ
Elyopero el yo puro son las dos grandes dimensiones en que se
Come findeparte lo que hay. A la realidad pertenece no solo el

al mundo físico, sino también el psíquico y el personal.
Enfrentado a ella, como algo diferente, está el yo puro.
Este yo puro ha sido purificado de todo lo real. En
cuanto desligado de todo lo real, reposa en sí mismo y
es absoluto; lo real, por el contrario, es relativo a él. Es
también trascendental, pues es condición de posibilidad
de los objetos reales. Y, por ello, es el fundamento de lo
real. De todo lo anterior se deriva el que no pueda ser
objeto objeto. Los objetos integran la realidad, y mal podría el
yo tal como lo hemos caracterizado formar parte de ella.
Así se abre un abismo ontológico entre lo real y el
‫ایک‬ ‫م‬
‫را‬
‫ کا‬yo puro. Lo cual exige la elaboración de una egología
‫ایک‬
‫کر‬
‫کے‬del'iyopuro peculiarísima, totalmente diferente de la ontología de
comofundamintlas cosas. Pues lo constituyente no puede tener el mismo
de to real
modo de ser de lo constituido. Lo absoluto tiene que
ser distinto de lo relativo a él. El fundamento no se
deja poner al mismo nivel de lo fundado por él.
Pero Husserl no satisface dicha exigencia. Después
de la determinación negativa que hemos expuesto, en la
cual nos dice lo que no es el yo puro, pasa a determinarlo
positivamente, es decir, a decirnos lo que es. Pero inme
diatamente abandona el horizonte que le había abierto la
determinación negativa, y, como obedeciendo a una ley
inexorable, echa mano del modelo de la ontología de las
cosas, lo mismo que sus predecesores. El yo puro, dice
Husserl, puede convertirse en objeto por medio de la
reflexión (ibíd. 101). Lo tematiza, pues, como un objeto,
y lo confunde de nuevo con aquello de lo que quería
220
diferenciar. Veamos las cautelas con que retorna Husserl
a lo que quería superar, sin abandonar lo conquistado en

la determinación negativa anterior.
Como sabemos, en la reflexión encontramos la co
rriente de las vivencias como un campo objetivo de
investigación. En las Ideas 1, Husserl dice que el yo
puro no es una de las vivencias. Aquí, en las Ideas II,
mantiene esta determinación negativa. ¿Qué es, pues,
positivamente el yo puro, si no es una vivencia? Para
responder a esta pregunta, Husserl no se sale del campo
de las vivencias, sino que concibe todo acto como un
todo constituido por dos polos: el yo (Ichpol) y el objeto
como polo opuesto (Gegenpol) (ibíd. 105). El Ichpol es el yo
puro. Así pretende mantener la diferencia entre el
yo puro y los objetos. Pero ontológicamente no hay
ninguna diferencia. Pues el Ichpol, en cuanto polo de
la corriente de las vivencias, pertenece a ellas. Y, por
lo mismo, es un objeto.
Ahora bien, partiendo de aquí, las determinaciones
restantes del yo puro no podían ser otras que las que
le ofrecía a Husserl la ontología de los objetos. Una de
ellas es la identidad. El yo puro es el polo idéntico en jo puso
la corriente de las vivencias, las cuales, por el contrario,
están siempre cambiando. Por esto recibe también el
nombre de polo unificante, pues, como lo invariable, es
lo que unifica la multiplicidad vivencial. Desde el punto
de vista de esta función, es la forma de todos los actos,
subjectum (hipokeimenon, substantia) y aquel "yo pienso"
de Kant que "tiene que poder acompañar a todas mis
representaciones" (Cf. ibíd. 101-108).
221
DANILO CRUZ VÉLEZ
Como se ve, la determinación positiva del yo puro

vuelve a caer en lo que quería evitar la determinación
negativa: en la confusión ontológica del yo puro con
lo real. ¿A qué se debe la recaída de Husserl en lo que
quería superar?
La causa de esta recaída hay que buscarla en el ca

mino que conduce al yo puro, es decir, en la reflexión.
Veamos qué es lo que ocurre en ella.
En la actitud prerreflexiva el yo está oculto. Al per
Reflation
cibir, por ejemplo, el árbol, el yo se pierde en el acto
perceptivo; su atención está dirigida exclusivamente hacia
el objeto percibido. La reflexión viene a modificar este
estado de cosas; el yo se vuelve sobre sí mismo, y se
descubre como el ejecutor de la percepción.
Ahora bien, ¿qué modo de ser ofrece elyo
descubierto
en la reflexión? ¿Como qué lo descubre la reflexión?
En la reflexión se modifica la percepción. Esta tiene

una función objetivante. Al percibir el árbol, lo objeti
vo, lo convierto en objeto. En este acto yo permanezco
desatendido, oculto. En la reflexión me vuelvo sobre el
yo que percibe, convirtiéndolo en objeto. Esta vuelta

equivale a un desplazamiento del objeto de la esfera
trascendente a la inmanente. A la percepción le surge
un nuevo objeto ―el yo, y ella se convierte también en
un acto nuevo en la autopercepción.
Este ser objeto del yo no es lo único que resulta de
la función descubridora de la reflexión. Si examinamos
más detenidamente la estructura de esta, podremos ver
cómo de su seno brotan las otras determinaciones que
le da Husserl al yo puro.
222
La reflexión tiene una estructura temporal. Los mo

dos del tiempo en que se mueve son en el pasado y el
presente. El yo que descubro actualmente en ella como
objeto es algo pasado. Esto se puede ver partiendo de
cualquier acto. En la reflexión, por ejemplo, que tiene
como base una percepción externa, me percato del yo
que la ejecuta al desviar la mirada del objeto percibido
dirigiéndola al percibir mismo. El yo percipiente se
convierte entonces en el objeto de la captación, como el
yo que antes percibía el árbol. En la reflexión hay, pues,
una actualización del yo fundada en una retención, un
hacer presente algo pasado.
A la estructura temporal de la reflexión pertenece
To
también la iteración. Describamos este fenómeno. En la
mello
reflexión se produce una escisión del yo. El yo, v. gr., que
objets
percibe el árbol está oculto, pues no es más que actividad .
perceptiva perdida en lo percibido. En la reflexión ese yo Ban
latente se hace patente, y se convierte en objeto de una
autopercepción. Así resultan dos yos: uno objetivado y
J
"1
otro objetivante, o lo que es lo mismo, un yo reflejado
y un yo reflejante. El yo objetivado es el que percibía
antes el árbol. Por ello es un yo sido. El yo objetivante
es pura actividad, y no es un objeto; es, por ende, un yo

oculto. Pero este yo, a su turno, puede ser objetivado en
una reflexión de grado superior. Como tal, como objeto,
es el yo que antes percibía al primer yo objetivado; y que
8 Sobre la estructura temporal de la reflexión, véase Gerd Brand, Welt,

Ich und Zeit. Nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls'
(Den Haag: Nijhoff, 1955), 55 ss.
223
DANILO CRUZ VÉLEZ
ahora es percibido por un nuevo yo objetivante, el cual

está también oculto. Este movimiento puede seguir indefi
nidamente. La reflexión es, pues, un movimiento iterativo
que descubre al yo escindido en la tensión temporal del
antes y el ahora.
Pero la reflexión no se pierde en un movimiento ite

rativo infinito, sino que supera la tensión entre el antes y
el ahora y liquida la escisión. Veamos cómo ocurre esto.
En la iteración el yo se ofrece de dos modos. En primer

lugar, como un objeto. Este yo objetivado en cada caso
es el yo como era, un yo sido. En segundo lugar, el yo se
ofrece como pura actividad, como el yo que soy ahora, y
que no ha sido aún objetivado. Aquí el yo está oculto en
cuanto no es objeto, sino función objetivante. A pesar de
ello, este yo puede desocultarse en una nueva objetivación.
Y así sucesivamente. De esta manera me percato en la
#1yr om iteración de que siempre se trata del mismo yo. Lo que
cambia no es el yo, sino su modo de ser consciente: una
apermemente
vez como dado objetivamente, como reflejado, y, por ello,
como un yo sido; otra vez, como no dado objetivamente,
sino como un yo viviente actual. Así se resuelve la tensión
entre el yo sido y el yo actual, y se supera la escisión. En la
iteración se descubre la identidad del yo. De aquí resulta
que el yo escindiéndose es siempre uno y el mismo. En la
reflexión, por tanto, hay una escisión y una identificación.
Y lo que hace posible la identificación es la escisión.
En suma, mediante su función temporalizante la re
flexión nos descubre al yo puro como algo idéntico en el
tiempo. En cuanto tal, este yo es lo persistente en medio
del cambio de las vivencias y lo subyacente en el fondo
224
de ellas (hypokeimenon, subjectum, substantia). Y por esto

es la forma unificante que hace posible todos los actos:
el yo pienso que "tiene que poder acompañar todas mis
representaciones".
La vía de acceso al yo que sigue Husserl, la reflexión, y
no la falta de rigor o la inconsecuencia, es la que lo hace
caer de nuevo en lo que quería superar. Por ese camino no
podía obtener resultados diferentes de los que obtuvo. Si
hay alguna falta de Husserl es la de no haberse pregun
tado si la reflexión era en realidad el método adecuado
para alcanzar lo que buscaba. Pero esto era imposible

para él. La reflexión es el gran supuesto metódico de la
metafísica de la subjetividad, en la cual vivía Husserl.
Él operaba con ese supuesto como algo comprensible de
suyo, algo tan evidente, que excluía toda pregunta sobre
su justificación. Además, Husserl operaba con otro gran
supuesto que hacía necesario aceptar incondicionalmente
la reflexión. Nos referimos al supuesto ontológico moderno
según el cual ser y ser objeto son lo mismo. Si se trata
de determinar el ser del yo, y el ser se identifica con el
ser objeto, se supone de antemano que el yo es objeto y
que la vía de acceso a él es la reflexión, pues esta es la
única que descubre y ofrece al yo como objeto.
* *
La concepción anterior del yo, expuesta por Husserl

en las Ideas, es la que tiene a la vista Martin Heide
gger, su discípulo más importante, en Ser y tiempo, cuyo
225
DANILO CRUZ VÉLEZ
parágrafo 25 la pone en cuestión. Las tres páginas de este

parágrafo son, desde la primera hasta la última frase, un
puro diálogo con Husserl. Sin nombrar expresamente a su
maestro, pero aludiendo a él mediante el empleo de su
terminología peculiar, Heidegger presenta allí dicha con
cepción, y la somete al método destructivo. Nosotros
suponemos que este texto contiene un precipitado de la
polémica en la cual Heidegger se libera de Husserl y en
la cual se supone en marcha la superación de la metafísica
de la subjetividad. La polémica se extiende después a los
estadios anteriores de esta metafísica. Pero aquí es donde
se enciende. Aquí está, pues, la última raíz histórica de
Ser y tiempo, si se le considera en un aspecto negativo:
en lo que rechaza y en lo que quiere superar. El texto
es muy oscuro. Lo que quiere decir hay que leerlo entre
líneas, no dejando escapar las alusiones, y completando
lo que calla. Por ello exige una interpretación.
El parágrafo se titula "El punto de partida de la pregunta
existencial por el quién del Dasein". Se trata de acotar la
dimensión donde debe comenzar el análisis ontológico
que ha de esclarecer el ser del hombre (Dasein). Antes,
en el parágrafo 9, se habían señalado dos caracteres de
este ente, a saber: 1° el ente que llamamos Dasein soy yo
mismo; 2° el Dasein es un ente para el cual está siempre en
juego su propio ser. Esta segunda determinación expresa
la idea formal de la existencia, tomando esta palabra en
el sentido restringido que le da Heidegger, es decir, como
9 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 6. Aufl. (Tübingen: Neomarius

Verlag, 1949), 114.
226
GRAZ
existencia humana. Ambas determinaciones -el yo y

la existencia- no hacen más que recoger la interpretación,
tácita o expresa, que todo hombre hace de sí mismo. Estamt medis
facultad de autointerpretación es un constitutivum de su da M.
ser. De modo que antes de toda filosofía, por el mero
hecho de existir, el hombre ya sabe de su ser. Este saber,
al cual llama Heidegger la autocomprensión preontológica,
es un saber preconceptual y, por lo tanto, vago. Posee,
sin embargo, una cierta articulación. En él, el hombre
se sabe a sí mismo como diferente de todos los otros
entes. Hay, pues, en él ya una diferenciación, aunque
esta no sea producto del concepto. Yo sé, en efecto, que
el ente que soy yo, soy yo mismo y ninguno otro; y sé,
además, que mi ser no está fijado previamente, como el
de los demás entes, sino que es una tarea que se me ha
impuesto. Semejante autocomprensión preontológica es
lo que hace posible toda ontología del hombre. Esta
recibe de ella el horizonte en que ha de moverse. Pero
cada una de las dos determinaciones señaladas abre un
horizonte diferente. Por lo tanto, si se quiere fijar el
punto de partida de la analítica ontológica del Dasein,
es necesario tomar una decisión respecto a aquellas dos
posibilidades. ¿Dónde debe comenzar el análisis? ¿En el
yo o en la existencia? ¿Cuál de estas dos determinaciones
del Dasein tiene una preeminencia? Este es el tema del
parágrafo 25 de Ser y tiempo.
Si se elige el yo como punto de partida, la analítica
acaba por convertirse en un examen de los fenómenos
subjetivos. Esto fue lo que ocurrió en el camino que va de
Descartes a Husserl, quien lleva el cartesianismo a su
227
DANILO CRUZ VÉLEZ
meta al convertir la egología en una fenomenología

de la conciencia.
Heidegger rechaza semejante punto de partida, ba

sándose primeramente en la índole del resultado a que
conduce. El parágrafo 25 de Ser y tiempo comienza refi
Z priéndose a dicho resultado, y lo presenta en un esquema,
de donde
del cual destacamos tres momentos: I El yo
Timhambecome se parte, al ser analizado, resulta ser lo que se mantiene
quiz yo como algo idéntico en medio del cambio de los diversos
modos de comportamiento y de las vivencias. 2° Este
yo idéntico, al ser luego interpretado ontológicamente,
se concibe como lo permanentemente presente en una
región cerrada —la región de lo inmanente- y como
su soporte; esto es, como lo subyacente en un sentido

privilegiado: como el subjectum. 3 Al intentar, finalmen
te, dar respuesta a la pregunta por el ser del hombre,
el sí mismo (Selbst) de este, se confunde con ese sujeto
idéntico y permanentemente presente (ibíd. 25).
Salta a la vista que lo que resulta de la analítica, de
la interpretación ontológica y de la confusión a que ellas
dan pie, es todo lo contrario de lo que se busca. Lo que
se busca es la mismidad del hombre, su ser propio, lo
que lo distingue de lo real; y lo que se encuentra -gra
cias a la confusión de dicha mismidad con la identidad
de lo cósico- es un ser semejante al ser de las cosas.
Por esto dice Heidegger: “Aunque se rechace el alma
sustancial, lo mismo que la cosidad de la conciencia y
la objetividad de la persona, desde el punto de vista
ontológico se sigue admitiendo de antemano algo cuyo
ser recibe, expresamente o no, el sentido de realidad.
228
La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para

la determinación del ente desde el cual se pregunta
por el quién. El Dasein se concibe tácitamente desde el
comienzo como algo real" (ibíd. 25).
A la vista de este resultado, Heidegger exige un punto
de partida diferente. Tal exigencia la hace en nombre
del principio de la fenomenología que ordena atenerse a
"las cosas mismas", respetando los fenómenos peculiares
de cada región, sin dejarse extraviar por los supuestos
heredados de la tradición: "Si, en la conquista de propo
siciones ónticas y ontológicas, la mostración fenoménica

fundada exclusivamente en la manera de ser del ente
mismo debe primar aun sobre las soluciones más com
prensibles de suyo y en uso desde tiempos inmemoriales

y sobre la manera de plantear los problemas inspirada
en dichas soluciones, es necesario, respecto a la presente
cuestión, preservar a la interpretación fenomenológica.
del Dasein de una tergiversación de la problemática"¹⁰.
Estas palabras reproducen, casi textualmente, adverten
cias metódicas de Husserl. Heidegger da a entender que
este no permanece fiel a ellas, sino que se deja guiar
por supuestos inveterados, que lo hacen desviarse de los
fenómenos y torcer, por ende, los problemas.
A continuación, Heidegger parece darle la palabra
a Husserl, pues las siguientes preguntas contienen una
especie de respuesta a la anterior acusación: “Pero, ¿no
repugna a las reglas de una sana metodología el que el
punto de partida de una problemática no se atenga a los
10 Heidegger, Sein und Zeit, 115.
229
DANILO CRUZ VÉLEZ
datos evidentes de la región tematizada? Y ¿qué es más

indubitable que el dato del yo? Y ¿no encierra este dato la
exigencia, tendiente a lograr su esclarecimiento originario,
de prescindir del resto de lo 'dado', no solamente del ser del
'mundo' sino también del ser de los otros 'yos'?" (ibíd. 25).
Los "datos evidentes" son aquí los que ofrece la reflexión, en
la que se nos da el yo como lo único indubitable, y gracias
a la cual se pone entre paréntesis, por dudoso, el resto de
lo dado el mundo y los otros hombres, fundando así una
soledad egológica como punto de partida del filosofar.
Heidegger no niega las tesis implícitas en las preguntas
precedentes: "Quizás es, en efecto, evidente lo que da esta
clase de dación, esta simple y formal percepción refleja
del yo. Semejante evidencia abre inclusive la vía de acceso
a una problemática fenomenológica independiente, que
como 'fenomenología formal de la conciencia' posee una
importancia principal y básica" (ibíd. 25). Mas, como se ve,
la aceptación es parcial. Heidegger admite que la reflexión
hace posible una fenomenología formal de la conciencia,
que describe las estructuras de toda conciencia en gene
ral. Tal disciplina ofrece los principios que sirven de base.
para esclarecer los fenómenos subjetivos. Esto alude a las
investigaciones llevadas a cabo por Husserl, cuyo valor
no quiere desconocer Heidegger respecto a una región
especial de fenómenos; lo que él rechaza es la pretensión
de Husserl de convertir dicha disciplina especial en la
"filosofía primera", que ha de servir de base para resolver la
cuestión del ser. Pues, según Heidegger, esta cuestión solo
se puede resolver mediante una "ontología fundamental",
que, como analítica existencial, tiene que investigar el ser
230
25
del hombre antes de enfrentarse con el ser en cuanto tal. Y
la fenomenología formal pierde de vista el ser del hombre,

porque ella se constituye en una formalización que se va
desviando de los fenómenos que hay que analizar para
abrirse hacia dicho ser. El método con que opera
paso
-la reflexión- volatiliza tales fenómenos. Esto es lo que
ocurre en las Ideas. Husserl parte allí del yo, este hombre
en el mundo con los otros; pero en lugar de describir la
multiplicidad fenoménica que ofrece la "región tematizada",
la va vaciando de contenido mediante los pasos reflexivos,
haciendo a un lado el mundo y los otros hombres, hasta
quedarse con la pura forma del yo.
Por lo tanto, si el campo de la analítica que ha de es
clarecer el ser del hombre no puede ser el yo formalizado,
es menester desandar el camino recorrido por Husserl y
regresar al campo abandonado mediante la formalización,
es decir, al dominio que designa la expresión yo, este hombre
en el mundo con los otros. Este es, en el lenguaje de Husserl,
el dominio de la “actitud natural", al cual le da Heidegger el
nombre de cotidianidad. En este debe, pues, comenzar
el análisis, no en el campo de los fenómenos subjetivos

que abre la reflexión. “En el presente contexto de una
analítica existencial del Dasein fáctico -continúa Heide
gger surge la pregunta de si la mencionada manera de
darse el
yorevela al Dasein en su cotidianidad, suponiendo
que pueda revelar algo. ¿Es, pues, comprensible de suyo a

priori que el acceso al Dasein tenga que ser una reflexión
dirigida simplemente a captar el yo de los actos?" (ibid. 25).
La respuesta a estas preguntas es, claro está, negativa. Pero
veamos qué es lo que determina la negación.
231
DANILO CRUZ VÉLEZ
Heidegger no niega que en la existencia cotidiana

se dé un yo. Este es un hecho innegable, porque es un
fenomeno que se puede registrar en ese modo de exis
tencia. El hombre, en efecto, se expresa a sí mismo en
la cotidianidad diciendo "yo", en un acto que implica

una reflexión, un volverse sobre sí. Pero ello no es sufi
ciente para tomar dicho hecho sin más como punto de

partida de la analítica del Dasein. Al revés, lo que hay
que hacer primero es analizar ese hecho, buscando su
origen en el Dasein cotidiano, del cual es un fenómeno.
Así retrocedemos del yo al modo de existencia en que

tiene su raíz.
Ahora bien, el análisis fenomenológico de la cotidia

nidad que hace Heidegger en Ser y tiempo nos muestra
DesMan
que esa presunta dación del yo es un engaño. El yo
allí es un nombre bajo el cual se oculta el verdadero
sujeto de la existencia cotidiana. En ella el hombre está
entregado con los otros a sus quehaceres en el mundo,
olvidándose de sí mismo. Sus actos no brotan del fondo
de este sí mismo, sino desde fuera desde ese "fuera"
constituido por los otros y el mundo. Es decir, yo hago
esto
y lo otro, pero porque los otros lo hacen, porque
"así se hace", porque “uno lo hace". Por tanto, el sujeto
de la existencia cotidiana no soy yo mismo, sino el "se",
el "uno", el Man, que es la palabra que usa la lengua
alemana para designar este sujeto neutro. Pero ¿por qué
digo "yo" en lugar de decir "uno"? Porque en la existencia
cotidiana hay una lucha entre los coexistentes en la cual
cada uno de ellos trata de afirmarse contra los otros. De
esta tendencia brota ese autoafirmador decir siempre
232
"yo, yo...". Pero, en el fondo, el verdadero sujeto es el

Man; la "dictadura del Man" es lo que impulsa a esa
autoafirmación aparente. Aquí radica el engaño. El yo que
se da en el decir "yo" es ocultador. Oculta al impersonal
Man mediante la palabra "yo". Pero la analítica de la
existencia cotidiana desenmascara este engaño.
Ahora bien, como ese yo que se da en la actitud refleja,
provocada por la obstinada tendencia a afirmarse frente
a los demás, no es más que un nombre del Man, debe
tener los mismos caracteres de este. Es, pues, un yo que
no soy yo mismo, sino "uno", es decir, todos y nadie.
Es, por tanto, la pura forma del yo-pues todos dicen
"yo", una forma que conviene a todos en general y a
ninguno en particular. Es también un sujeto idéntico

en todos los hombres y el mismo en todos los actos:
un yo universal, vacío, sin ningún contenido.
El engaño indicado es la raíz de la ontología del
hombre que lo interpreta con las categorías de las cosas.
Ella tiene, pues, su origen en esa autointerpretación
preontológica que el hombre lleva a cabo en la existencia
cotidiana, en la cual no se comprende desde sí mismo,
sino desde fuera, desde el mundo en que está perdido
en sus quehaceres. Dicha interpretación preconceptual
abre el horizonte en que se mueve dicha ontología; la
cual, por tanto, cuando va a determinar el ser del hom
bre conceptualmente, le pide ayuda a la ontología del
mundo y comienza a operar con los conceptos de forma,
identidad, sujeto, substancia y accidente, etc., los cuales
surgieron originariamente dentro de la problemática que
designa el título "la cosa y sus propiedades".
233
DANILO CRUZ VÉLEZ
Al rechazar el yo como el punto de partida de la

analítica del Dasein, Heidegger recurre a la segunda
posibilidad que ofrece la autointerpretación preontológical
del hombre. Este sabe, en un saber no estructurado aún
conceptualmente, que su ser está en juego, a diferen
cia de las cosas que tienen un ser fijado previamente.
Heidegger expresa este saber ontológicamente en la
fórmula: "la esencia' ('Essenz') del Dasein se funda en
su existencia"".
Heidegger escribe "Essenz” entre comillas, para darle

a esta palabra un sentido diferente del que tiene en la
ontología de las cosas, donde aparece, como lo deter
minante, al lado del concepto de existencia. La essentia
es allí el qué de una cosa, su eidos, el ser genérico que
conviene a todas las cosas de la misma clase; además,
tiene una primacía sobre la existentia, en cuanto esta

es la realización de la essentia. Heidegger, de acuerdo
con el sentido etimológico de la palabra, identifica la
esencia con el ser; amplía, pues, su sentido, para poder
aplicarla a un ente que no es cosa, es decir, al Dasein.
Por lo tanto, la fórmula citada equivale a: el ser del
hombre se funda en su existencia, la cual tiene, por ello,
una primacía sobre la esencia. Pero la existencia pierde
su sentido tradicional y adquiere uno nuevo -
— también
más cercano a la etimología- al convertirse en una

determinación exclusiva del Dasein. Ya no se designa
Exte
del estar ahí de una cosa gracias a la realización de una

esencia, sino el ex-sistere en que consiste el Dasein, esto
Dalen
11 Heidegger, Sein und Zeit, 117.
234
es, el estar fuera de sí proyectándose hacia sus posibi

lidades. Este carácter extático del Dasein que expresa
la palabra exsistentia alude a ese estar en juego el ser
del Dasein de que hablamos arriba, pues lo él llega
que
a ser depende de su estar abierto a sus posibilidades

eligiendo unas y dejando de lado otras, acertando en
la elección o fallando en ella.
De acuerdo con este modo de ser, siempre en jue

go, el hombre no tiene sus determinaciones como la
cosa tiene sus propiedades. Estas las tiene la cosa ya
prefijadas, desde siempre, en su esencia. La extensión
y la pesantez las recibe la piedra, por decirlo así, de su
esencia, sin que ella misma –la cosa- tenga nada que
ver con estas propiedades suyas. Las determinaciones del
Dasein, en cambio, resultan del comportamiento frente
a sus posibilidades, de su estar abierto a diversos modos
de ser posibles. A esta dimensión de las posibilidades
pertenecen sus modos de ser yo. El yo no es, pues, una
propiedad invariable del hombre, como la extensión lo es
de la piedra. El yo que el Dasein llega a ser radica, por
decirlo así, en su existencia. De su existencia depende
si es un yo como Man o como yo mismo.
La existencia es, pues, más originaria que el yo; de
aquí que tenga una primacía sobre este en la cuestión del
punto de partida de la analítica. Por ello dice Heidegger:
"Si el 'yo' es una determinación esencial del Dasein,
entonces tiene que ser interpretado existencialmente"
(ibíd. 25). Pero esta interpretación es posible solo gracias
a una analítica previa de la existencia que nos descubra
las raíces de donde surge el yo.
235
DANILO CRUZ VÉLEZ
Más adelante veremos las consecuencias de este nuevo
punto de partida de la filosofía. Aquí queríamos sola

mente esclarecer el difícil texto de Ser y tiempo en que
Heidegger entra directamente en polémica con Husserl
y donde se ve claramente el momento en que se inicia
la superación de la metafísica de la subjetividad. La
dirección en que se pone en marcha la superación es
muy clara. Heidegger tematiza los conceptos centrales
con que había operado dicha metafísica en su punto de
partida la evidencia absoluta del yo, la soledad egológica
como campo de investigación, la reflexión como método,
etc.— desenmascarándolos como supuestos. Esto lo lleva
a las raíces de donde brotan esos conceptos tropezando
así con un estrato de fenómenos más profundo que el
estrato egológico, es decir, con la existencia. Todo esto
ocurre, por otra parte, bajo la inspiración de Husserl.

Este se afanó siempre por perseguir los supuestos que
operan en el punto de partida del filosofar, convencido de
que allí está siempre la fuente de los restantes supuestos.
Pero, por lo visto, no pudo lograr el radicalismo que

proclamaba. Heidegger, cumpliendo la consigna de su
maestro, cala hasta ese estrato radical de donde brotan los
supuestos que no podía ver Husserl porque constituían
el suelo sobre el cual existía. Cuando Heidegger, como
joven estudiante en la Universidad de Friburgo, leía el
ensayo de Husserl “La filosofía como ciencia estricta",
publicado en la revista Logos en 1911, escribió al margen
de un pasaje donde se proclamaba ese radicalismo: Wir
nehmen Husserl beim Wort "le cogemos la palabra a
Husserl"-. Que es lo que ocurre en Ser y tiempo.
236
VII. Vicisitudes delyo en Husserl
* * *
La anterior concepción husserliana del yo, contra la cual

polemiza Heidegger en Ser y tiempo, es la de las Ideas. Su
origen histórico hay que buscarlo en la teoría cartesiana
del ego cogito como substantia cogitans y res cogitans. Pero
Husserl piensa a veces, quizás sin quererlo y sin darse clara
cuenta de ello, contra la tradición cartesiana. En seguida
vamos a seguir esta tendencia de su pensamiento, inten
tando mostrar cómo la metafísica de la subjetividad, que
se inicia con Descartes y llega a su plenitud en Husserl,
tropieza en el pensamiento de este último con sus propios
límites y da un salto más allá de sí misma, salto que deja
al descubierto sus propios supuestos. Estos nos permitirán
entrever unas relaciones positivas de Heidegger con su
maestro, diferentes de las relaciones negativas, reactivas
y destructivas que hemos examinado hasta ahora. Pues
parece que Heidegger, después de vivir en contacto con
Husserl ese movimiento de la metafísica de la subjetividad
en que comienza a renegar de sus propios supuestos, no
hizo más que llevar las cosas hasta sus últimas conse
cuencias. Dicha tendencia del pensamiento de Husserl
aparece ya en el segundo tomo de la Filosofía primera
(1923-24)¹2. Refiriéndose a este escrito, Ludwig Landgrebe,
asistente de Husserl cuando lo compuso, sostiene que en
él su maestro se despide del cartesianismo". Para darnos
12 Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923-1924), 2. Teil, Husserliana

VIII (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959).
13 Ludwig Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie (Güterloch: Mohn
Verlag, 1963), 163.
237
DANILO CRUZ VÉLEZ
cuenta de cómo tiene lugar esta despedida, tenemos que

referirnos rápidamente a la teoría de las implicaciones
expuestas por Husserl en la obra citada.
Las implicaciones aparecen allí como los horizontes
temporales de los actos del yo. Todo acto, además, del
presente, encierra en sí, desatendidos, un horizonte del
pasado y un horizonte del futuro. Una percepción, por
ejemplo, no es una mera actualidad. En ella funcionan
también las retenciones que, como habitualidades consti
tuidas en el pasado, fijan el cauce de la percepción actual;
funcionan, además, las protensiones que, como expectativas
dirigidas hacia el futuro, abren el ámbito dentro del cual
va a seguir moviéndose la percepción actual.
Ahora bien, si desatendemos los actos y fijamos la
mirada en la conciencia que está a la base de ellos, es
decir, en el yo que los ejecuta, este se puede ver dentro

del mismo horizonte temporal.
El horizonte de la conciencia-dice Husserl- abar
ca con sus implicaciones intencionales lo determinado

e indeterminado en ella, lo conocido y lo desconocido,
lo cercano y lo lejano. No abarca, pues, sólo el mundo
circundante actual, presente, que es ahora, sino tam
bién, como se ve en recuerdo y la expectativa, lo
infinito del pasado y del futuro. Al curso viviente de la
actualidad pertenece siempre el dominio de un pasado
inmediatamente consciente, consciente en la resonancia
inmediata de la percepción anterior, y el dominio del

futuro inmediato, consciente como lo que viene en
seguida. Detrás de este pasado retencional inmediato,
está además el pasado liquidado, que como horizonte
238
abierto es consciente en cierto sentido, y al cual se puede

dirigir la mirada, es decir, un reino que se puede volver
a despertar en el recuerdo. Por otro lado, tenemos un
horizonte abierto del futuro lejano infinito, al cual se
dirigen nuestros actos futuristas: sospechas, esperanzas,
previsiones, resolución y fijación de metas. ¹4
Como lo que a Husserl le interesa en el contex

to en que aparecen las anteriores palabras no es una
ontología de la subjetividad, sino únicamente la vía
de acceso a ella, no saca las consecuencias ontológicas
que encierra. Pero nosotros podemos extender las líneas
insinuadas allí hasta la dimensión ontológica. Para ello
no necesitamos hacerle violencia al texto. El ser del
yo es el tema central de las meditaciones de Husserl
en los últimos años de su vida, y todas ellas giran en
torno a su horizonte temporal. En el Husserl-Archiv
de Lovaina reposan los numerosos manuscritos inéditos
en que consignó esas meditaciones. El libro de Gerd
Brand que citamos arriba, Mundo, yo y tiempo, basado
en dichos manuscritos, nos ofrece lo esencial de ellas, y
nos puede servir de punto de apoyo para prolongar las
líneas insinuadas en la Filosofía primera II en la dirección
de una doctrina ontológica del yo¹.
Como se ve en el pasaje citado, el tiempo es el mar
co en que se intenta fijar el ser del yo. Este marco está
constituido por el presente, el pasado y el futuro. El yo no
14 Husserl, Erste Philosophie, 149 s.

15 Cf. Brand, Welt, Ich und Zeit, 75 ss.
239
DANILO CRUZ VÉLEZ
es, pues, solamente actualidad. A su ser ahora pertenece

‫کا‬ también, al mismo tiempo, un antes y un todavía no. Estos
tres momentos temporales forman una unidad. El antes
y el todavía no se anudan al ahora en un todo. Es decir,
el yo actual no es todo el Al
yo. yoactualmente presente
pertenecen como horizontes lo que ha sido en el pasado

y lo que va a ser en el futuro. El yo tiene, por tanto, una
estructura horizontal. No es algo encerrado en sí mismo,
sino extático, abierto a sus horizontes temporales. Su ser
consiste en la temporalización peculiar en que resulta la
unidad del ahora, el antes y el todavía no, ninguno de los
cuales se puede considerar aislado. Podemos, sin duda,
dirigir la atención a uno de ellos; pero entonces tene

mos que pensar en los otros dos, si queremos comprender
plenamente el momento aislado. Así, si atendemos a su
ahora, tenemos que tener en cuenta su antes y su todavía

no, es decir, sus retenciones y sus protensiones. Si aten
demos a su antes, a sus retenciones, tenemos que tener
en cuenta sus pro-tensiones, su todavía no, pues lo que
se ha convertido en retención es lo que como por ve
nir se ha cumplido ya. Si atendemos a sus protensiones,
tenemos que tener en cuenta su ahora, pues lo venturo,
no es solo algo que vendrá, algo que no es todavía pero
que llegará a ser, sino que el yo actual es en esa forma
del todavía no, es decir, anticipándose, proyectándose ha
cia adelante; también tenemos que tener en cuenta su
antes, pues lo que va a ser el yo está limitado por lo que
ha sido. El yo, en suma, es este movimiento de los éxta
sis temporales; el yo es lo que es desplegándose desde el
presente hacia el pasado y el futuro. El yo es un llegar a
240
ser desde lo que ha sido proyectándose hacia lo que será.

Su haber sido corresponde a su facticidad; su ir a ser, a
su poder ser. El yo es, pues, actualmente proyectándose
hacia sus posibilidades y apoyándose para ello en lo que
ha sido ya fácticamente.
¿En qué sentido se puede hablar aquí de un pensar
contrario a la tradición cartesiana? Este pensar per
tenece aún a esa tradición, pues el yo sigue siendo el

fundamentum primum. Pero su determinación ontológica
rompe el marco en que se veía antes ese fundamento,
y hace imposible seguir considerándolo a la luz de las
categorías de la ontología de las cosas con que operaba
la metafísica de la subjetividad.
Ahora el marco de la determinación del yo es expresa
mente el tiempo. Decimos "expresamente", porque antes
el tiempo era ya tácitamente el hilo conductor de la de
terminación, mientras que ahora se coloca temáticamente
en el primer plano de ella como su marco, desplazando
el marco en que se movía la ontología del yo desde Des
cartes. Este marco tradicional aparece claramente en la
palabra egología que emplea Husserl para designar dicha
ontología. Lo que esta buscaba era el lógos del ego. El
lógos era, pues, el marco. El yo se buscaba en el légein,
en el cogitare, en el representar. Como ahora el marco es
el tiempo, Husserl no debería haber seguido hablando
consecuentemente de una egología, sino de una egocronía.
Ahora la reflexión no puede ser la vía de acceso al
yo. Como lo vimos al estudiar la estructura temporal
de la reflexión, el yo que esta convierte en objeto es
siempre un yo sido, el yo que antes ejecutó el acto a
241
DANILO CRUZ VÉLEZ
que ella dirige su atención. En la reflexión queda, pues,

por fuera el yo ahora, el yo actual, que no puede ser
objetivado, pues es pura actividad, pura ejecutividad
no tematizada, y cuando se lo tematiza es porque ya
es un yo sido. También queda por fuera el yo venturo,
que tampoco se puede objetivar, pues como todavía no
no puede ser nunca en el sentido del ser objeto.
Ahora la categoría de identidad no puede servir para
determinar al yo, porque al ser de este pertenece el
horizonte del futuro, su todavía no, lo que le da un ser
abierto. Husserl llama al futuro del yo el horizonte
del "yo puedo". Este es el horizonte práctico de la li
bertad. Aun cuando esté limitado por su pasado, el yo
libe es libre. Esta libertad abre la posibilidad de que el yo
no siga siendo el mismo que ha sido y se convierta en
algo diferente. Por la misma razón, el yo no puede ser
subjectum ni substantia, pues estos términos aluden a
lo subyacente o substante que permanece idéntico en
medio del cambio de los accidentes.
Ahora la categoría de realidad tampoco puede servir

de base para determinar al yo. La realidad es una ca
tegoría de las cosas que tienen un ser prefijado. El yo,
en cambio, el un "yo puedo", es poder ser. De manera
que hay que verlo más bien a la luz de la categoría de
posibilidad. Desde este punto de vista, se podría decir,
además, que el yo no es solamente el yo teórico del "yo
pienso", sino también, y sobre todo, unyo práctico, pues
el "yo puedo" implica un “yo quiero" y un "yo debo",
para el cual su ser es en parte una tarea que debe llevar
a cabo enfrentándose a sus posibilidades.
242
Ahora el yo no puede ser considerado como una

forma de los actos, la misma en todos los hombres, sino
como una unidad temporal concreta e individualísima
en cada caso, que se constituye siempre de nuevo a la
vista de lo que ha sido y será.
El yo no se puede buscar ahora mediante el análisis
de las vivencias dadas en la actitud refleja. A su ser
pertenece un pasado histórico, que es el pasado de la
humanidad, y le pertenece también la libertad, títulos
que abren campos de investigación que no se pueden
esclarecer por medio del mero desmenuzamiento de
los fenómenos subjetivos a que llegamos mediante la
reflexión sobre los actos.
Es muy dudoso que el "yo" que aparece aquí pueda

seguir llamándose propiamente yo, ego cogito, conciencia
en general, sujeto trascendental o yo puro. Husserl lleva
la metafísica de la subjetividad, moviéndose todavía en
su seno, hasta la línea en que el pensar se despide de
ella. Su nueva imagen del yo ya no pertenece al proceso
acumulativo de esta metafísica, en el cual, a partir de
Descartes, se va enriqueciendo, en cada grado, con un
nuevo contenido. Con dicha imagen se produce más
bien lo que Hegel llama un “salto cualitativo", pues
ella produce una ruptura de la gradualidad del proceso
acumulativo y hace surgir, de golpe, algo completamente
nuevo: la "nueva figura" del pensar.
1969
243
VIII. HEIDEGGER Y EL PORVENIR
DE LA FILOSOFÍA
Philosophie ist das freiwillige Leben in Eis und

Hochgebirge.
(Filosofía es la vida libremente elegida en el hielo y en
las altas montañas)

NIETZSCHE
1. El problema del fin de la filosofía
Cuando el pasado mes de abril murió Martin Hei

degger, los medios de información no se contentaron
con cumplir con su tarea propia, que era la de enterar al
público de la desaparición de un pensador famoso, sino
que, sobrepasando aparentemente sus funciones, dieron la
noticia acompañada de su interpretación. La mayoría de
ellos, en efecto, llamaban a Heidegger el "último filósofo"
y anunciaban el "fin de la filosofía". Semejante comenta
rio no tiene un carácter periodístico sino filosófico, pues
implica, en el fondo, una reflexión sobre la esencia de
la filosofía, sobre su historia y su destino. Pero con ello
245
DANILO CRUZ VÉLEZ
los periodistas no se arrogaban propiamente una función

que no les correspondía, sino que se hacían eco de una
opinión surgida en el seno de la filosofía misma.
Dicha opinión es vieja. Quien la puso en circulación
en amplios círculos fue justamente Heidegger, sobre
todo a partir de su escrito "El fin de la filosofía y la
tarea del pensar", aparecido por primera vez en francés
en 1966 en la obra colectiva Kierkegaard vivant, en tra
ducción de Jean Beaufret y Francois Fédier', publicado
posteriormente por Heidegger en alemán como parte
de su libro titulado Sobre el asunto del pensar².
Auguste Comte, empero, fue el primero que formuló
sistemáticamente una doctrina sobre el fin de la filosofía,
doctrina que reapareció posteriormente en múltiples

variaciones, que van desde el viejo positivismo derivado
directamente de Comte hasta el moderno positivismo
lógico y la filosofía analítica.
Al final de la primera mitad del siglo XIX, la filosofía
pasó por uno de esos momentos en que, periódicamente,
casi siempre al alcanzar la cima en una línea evolutiva,
suele venirse abajo amenazando con desaparecer. Dicho

momento fue el de la llamada "bancarrota del idealismo
alemán”, representado en grado sumo por Hegel, muerto

en 1831, cuando todavía era considerado como la ma
durez de Europa. La conciencia de dicha "bancarrota"
I Martin Heidegger, "La fin de la philosophie et la tache de la pensée",

en Kierkegaard vivant (Paris: Gallimard, 1966), 167 ss.
2 Martin Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des
Denkens", en Zur Sache des Denkens (Tübingen: Max Niemeyer Verlag,
1969), 66 Ss.
246
VIII. Heidegger y el porvenir de la filosofía
y los sorprendentes avances logrados por las ciencias

particulares en esa época, habían hecho surgir en todos.
los ánimos la impresión de que la filosofía había lle
gado a su fin. Comte recogió esta impresión general y
la expuso sistemáticamente en su ley de los tres estados.
Según esta ley, el espíritu humano pasa por tres es
tados. En el primero de ellos, llamado el teológico, se
las
explican los fenómenos por causas sobrenaturales,
cuales, cuando se ingresa en el segundo estado, el me
tafísico, se revelan como meras ficciones. En el estado
metafísico, sin embargo, las causas sobrenaturales son
reemplazadas por entidades abstractas que se suponen
residentes en los fenómenos mismos. Al llegar al estado
positivo, que representa la tercera y la última etapa en
la evolución de la humanidad, estas entidades corren
la misma suerte de aquellas causas, esto es, se revelan
eras ficciones.
también como mera
En el estado positivo, destruidas todas las quimeras
teológicas y metafísicas, solo se aceptan los "hechos", tal
como se ofrecen en la experiencia sensible, con ayuda
V
de la observación y del experimento. Partiendo de los

datos obtenidos de este modo, se registran las regula
ridades en la constitución y en el comportamiento de
los fenómenos, con el fin de establecer leyes mediante

la inducción, no únicamente por el mero afán de saber,
sino también para satisfacer las necesidades prácticas del
hombre en su lucha por dominar el mundo que lo rodea³.
3 Cf. Auguste Comte, Discurso sobre el espíritu positivo (Madrid: Revista

de Occidente, 1934), 7-34.
247
DANILO CRUZ VÉLEZ
Como se ve, en el estado positivo la filosofía des

aparece. Comte sigue hablando de filosofía. Su obra
capital se titula precisamente Curso de filosofía positiva
(1830-1842). Esta filosofía que Comte llama la “filosofía
nueva", es para él la "filosofía verdadera"4. Pero de la
filosofía queda aquí solamente el nombre. Los temas,
los métodos y los fines del saber positivo, tal como los
describe Comte, son los mismos de las ciencias positivas,
que hacen superflua toda filosofía, incluso la positiva.
Heidegger también habla del fin de la filosofía. Pero
en su escrito "El fin de la filosofía yla tarea del pen
sar" se refiere con la palabra "fin" a algo enteramente
diferente de lo que tiene a la vista Comte. Ante todo,
él no usa dicha palabra en sentido negativo. De modo
que no designa con ella la cesación de la filosofía, ni
su decadencia, ni su incompetencia. Al contrario, “fin”
luks
equivale allí a "perfección" (Vollendung), tomando este
término en sentido etimológico, que expresa el estado
en que algo ha sido realizado completamente, en que
1
una obra ha sido acabada y terminada, y, por eso, está
ahí frente a nosotros en su plenitud. Cuando Heidegger
habla del “fin de la filosofía" se refiere, por tanto, a su
perfección, al estado en que, después de haber realizado
todas sus posibilidades, se concentra, reuniendo en un
haz las fuerzas actuantes en su historia, en una última
posibilidad.
4 Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, 25 y 34.

5 Martin Heidegger, "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe
des Denkes", 62 y 63.
248
¿Cuáles son aquellas posibilidades realizadas por la

filosofía en su historia? ¿Cuál es su última posibilidad?
2. Historia abreviada de la metafísica
Como para Heidegger la filosofía occidental ha sido

preponderantemente metafísica, las posibilidades a que se
refiere nuestra primera pregunta han sido posibilidades
metafísicas. En el escrito citado, después de definir la
metafísica como una teoría sobre el ser de los entes que
identifica dicho ser con el fundamento (arkhé aítion,
pricipium, Grund), Heidegger nos ofrece una caracteri

zación de estas posibilidades, en una especie de historia
abreviada de la metafísica. He aquí sus palabras:
De acuerdo con el tipo de presencia (Anwesenheit),
el fundamento (Grund) tiene el carácter de fundación,
o como causación óntica de lo real, o como posibilita

ción trascendental de la objetividad de los objetos, o
como mediación dialéctica del movimiento del espíritu
absoluto o del proceso histórico de la producción, o
como voluntad de poder estatuyente de valores.
Esta historia de la metafísica, en abreviatura y sin

nombres, es clarísima, pero ininteligible para los no
versados en filosofía. A ellos va dirigida la siguiente
interpretación.

des Denkens", 62.
249
DANILO CRUZ VÉLEZ
Heidegger condensa en el breve texto transcrito la

historia de la metafísica, desde sus comienzos en Pla
tón y Aristóteles hasta Nietzsche, utilizando como hilo

conductor solamente los conceptos de presencia y fun
Redamento. Presencia y fundamento son nombres del ser.
El fundamento es lo que hace que una cosa llegue ser
lo que es, es decir, que salga a la luz del ser como esto y
aquello; la presencià es el estado de la cosa al entrar en
dicha luz. El fundamento es el concepto dinámico del ser;
la presencia, el estático. El fundamento parece ser anterior
a la presencia, en cuanto esta se concibe en la metafísica
como un resultado, como lo fundado por el fundamento.
Pero Heidegger ve aquí la presencia del lado del hombre,
el cual la vive de diferentes modos. En esta dirección, la
presencia es anterior al fundamento y lo determina. De
acuerdo con el texto, el fundamento funda de diferentes
modos, según las diferentes concepciones de la presencia

imperante en las diferentes figuras históricas de la me
tafísica, pues la experiencia del ser como presencia y sus

variaciones hunden sus raíces en la existencia humana y
son, por ello, anteriores a toda metafísica.
En la primera figura de la metafísica de que habla
nuestro texto, fundación que lleva a cabo el fundamento
tiene el carácter de una "causación óntica de lo real". Esta
es una caracterización de la metafísica griega. Como lo
explicaba Heidegger frecuentemente en sus cursos uni
versitarios, el hombre griego vivía el ser como presencia
7
Véase, por ejemplo, Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Phäno
menologie (Frankfurt am Main: Klosterman, 1975), 140 ss. Esta obra
250
en el sentido del estar ahí ya listo y a la mano, como

lo están, v. gr., la estatua y la espada. Esta experiencia
lo impulsaba a considerar las cosas a la manera de un
producto y a verlas a la luz de la actividad productora del
hombre. De esta fuente se alimenta la metafísica griega.
Por eso ve el ser de los entes como el resultado de una
producción. Y por eso toma sus conceptos centrales de
los momentos de toda producción. Así el eidos, la “idea", ditial
es la representación previa del aspecto de la cosa por pro
ducir, representación sin la cual el escultor, por ejemplo,
no puede comenzar su trabajo. La morphé, la “forma", es
el mismo aspecto, pero ya como figura, como la figura
que se hace presente al terminar la producción. El télos,
el "fin", es aquello para lo cual se destina la estatua. Y la
hyle, la “materia”, es aquello en lo cual encarna la figura:
mármol, piedra o bronce. Ahora bien, como todos estos
momentos intervienen en la producción de la cosa, la
metafísica los concibe como causas. De la idea y de la
forma resulta la causa exemplaris o formalis, según se tenga
en cuenta el modelo para la producción o la forma de la
cosa ya hecha. Del fin resulta la causa finalis, y de la ma
teria la causa materialis. Finalmente, del productor resulta
la causa efficiens. Por otra parte, mediante la producción
estas causas hacen que la cosa llegue a ser lo que es, es
decir, que gane presencia (ousía), y que esté ahí frente a
nosotros como una obra acabada (érgon) en su realidad
plena (enérgeia). La acción conjunta de dichas causas
es el curso profesado por Heidegger en Marburgo en el semestre

de verano de 1927.
251
DANILO CRUZ VÉLEZ
constituye, pues, el ser de cada ente como algo realmente

existente. Por ello caracteriza Heidegger el modo como
el fundamento funda en esta figura de la metafísica como
una causación óntica de lo real.
En este horizonte de la producción ven los griegos no

INGIS solo el ser de los entes que como la estatua, el barco o la
casa son ostensiblemente productos de la actividad del
hombre, sino también los entes naturales el árbol, la
piedra, el animal, la luz, el sol.... El conjunto de todos

estos entes, la naturaleza, era designado con lapalabra
physis, que viene de phyein, "nacer", “brotar”, “crecer”,
pero también “producir". La naturaleza es lo que brota
de sí mismo, y no necesita; por tanto, del hombre. Sin
embargo, los griegos la veían como producción, como
una autoproducción. En esta clase de producción la
causa efficiens no está fuera del producto, como ocurre
en la producción que lleva a cabo el hombre, porque la
naturaleza misma es dicha causa. Pero las otras causas
sí son las mismas: allí también una idea encarna en
una materia, una forma se configura y se persigue un
fin, y, gracias a la acción conjunta de estas causas, un
"producto natural" gana presencia y es lo que es.
La metafísica medieval se mueve igualmente a este
horizonte de la producción, no solamente a causa de
su dependencia de la metafísica platónica y aristotélica,
sino sobre todo por su carácter cristiano. Justamente este
carácter fue lo que hizo posible la simbiosis de ambas
formas de la metafísica. Dios es para el cristianismo
sinónimo de creator, una especie de causa efficiens de todo
lo que hay. De aquí que todo ente, incluso la naturaleza,
252
resulte ser un ens creatum, un ente producido en último

término por una causa trascendente a él, por la causa
prima. La totalidad de lo que hay es, por un lado, el
ens creatum o mundo, y, por el otro, Dios. Pero a Dios
también se lo concibe en el horizonte de la creación o
producción. Dios es el ens increatum, expresión que se

interpreta ontológicamente con los términos ens a se y
causa sui, el ente que se produce o causa a sí mismo.
La elucidación de las otras cuatro figuras de la me
tafísica no ofrece ninguna dificultad, pues se trata de
cosas muy conocidas.
La fundación del ser del ente como "posibilitación
trascendental de la objetividad de los objetos" remite
claramente a Kant, en quien culmina la metafísica de
la subjetividad, iniciada por Descartes. En esta segunda
figura de la metafísica el fundamento es el yo concebido
como sujeto, y lo fundado es el objeto, que es el nombre
que recibe ahora el ente. La concepción del ser como ob
jetividad sigue dominada por la concepción del ser como
presencia. La objetividad es lo que hace posible que un
objeto esté ahí frente a mí, se me haga presente, y, por
ello, me lo pueda representar. La objetividad es el resultado
de la actividad fundante del sujeto trascendental, el cual,
mediante las formas a priori de la sensibilidad (espacio y
tiempo) y las del entendimiento (categorías), al aplicarlas
a un material sensible recibido desde fuera por el hombre
a través de los sentidos, constituye un marco espacio
temporal y categorial en el que se constituyen los objetos
y se hacen presentes al sujeto en las re-presentaciones.
Este es el modo como funda el sujeto trascendental.
253
DANILO CRUZ VÉLEZ
Además del ser como presencia, en esta figura mo

derna de la metafísica se conservan también, aunque
transformadas, la materia y la forma de la metafísica
griega, lo mismo que la producción como horizonte
de la comprensión del ser. El objeto es para ella, por
decirlo así, el producto de las acciones trascendentales
del sujeto (las diversas síntesis), mediante las cuales
se funden el material sensible y las formas puras de la
sensibilidad y del entendimiento. Pero claro está que la
constitución del objeto no se ve allí como una causación
óntica. El sujeto trascendental no produce el objeto
como el escultor la estatua o Dios la criatura. Lo que el
sujeto trascendental produce no es la cosa misma, sino
el horizonte ontológico de comprensibilidad dentro del
cual es posible enfrentarse a las cosas como objetos.
El carácter de fundamento que tiene el sujeto en la
metafísica de la subjetividad alcanza su forma extrema
en Hegel, quien representa en el texto de Heidegger la
tercera figura de la metafísica en su evolución histó
rica. Hegel hiperboliza la línea evolutiva iniciada por

Descartes. Este se limita a establecer un sujeto como
fundamentum inconcussum, como un fundamento firme
e inquebrantable, pero no llega a escudriñar su cons
titución. Esta tarea le corresponde a Kant, quien saca
a la luz sus estructuras fundamentales y muestra cómo
funciona. Hegel se encarga de su exorbitación, y con
vierte al sujeto en el único fundamento.
El sujeto cartesiano es finito, pues depende del sujeto

infinito, que es Dios. El sujeto trascendental de Kant no
adolece de esta dependencia, pero sigue siendo finito,
254
en cuanto para poder funcionar tiene que someterse a

que se le dé un material sensible, sobre el cual aplica
sus formas a priori. Hegel destruye el dualismo im
plícito aquí, pues desliga al sujeto de toda frontera a
él, convirtiéndolo así en un sujeto absoluto e infinito.
Con este salto hacia la infinitud, el sujeto cartesiano
sufre una metamorfosis: rebasa su carácter humano y se
identifica con Dios, que, como sujeto infinito, era para
Descartes y Kant lo totalmente heterogéneo frente al
yo, sujeto finito.
Independientemente de este proceso histórico, descrito
en sus Lecciones sobre historia de la filosofía, en la Fenome
nología del espíritu Hegel nos muestra sistemáticamente
cómo se produce el desligamiento en un análisis de la
relación sujeto-objeto.
El sujeto absoluto, como lo indica su nombre, es
un sujeto desligado. Supone, por consiguiente, como
punto de partida del movimiento de desligamiento o
absolución, un sujeto relativo o relato, esto es, ligado
a su objeto, del cual tiene que desligarse para poder
llegar a ser ab-solutus. La absolución tiene lugar en un
movimiento de ida y vuelta, en el cual el sujeto sale de
sí y se liga a su objeto, lo conocido por él, perdiéndose
en ese elemento extraño, para luego volver a sí, desli
gándose de su anterior vínculo. Este movimiento, que
se desenvuelve como una negación de sí, una negación
de esta negación y una autoafirmación mediante estas
negaciones, es un movimiento dialéctico.
La Fenomenología del espíritu parte de lo que Hegel
llama la “certeza sensible", cuyo protagonista es dicho
255
DANILO CRUZ VÉLEZ
sujeto relato. En esta etapa inicial de la relación sujeto

objeto, el sujeto está referido por los sentidos a su objeto
y atado a él. El movimiento dialéctico de desligamiento
comienza cuando se obliga a este sujeto, al preguntarle
qué es en verdad su objeto, a moverse en la dimensión
del lógos, es decir, del lenguaje. Como el saber de la
certeza sensible es un saber inmediato, su respuesta a
tal pregunta es, por ejemplo: "este árbol, aquí y ahora".
Pero expresándose de este modo en su inmediatez, la
certeza sensible dice lo contrario de lo que mienta in

mediatamente, y entra en contradicción consigo misma.
Pues lo que mienta es este árbol aquí y ahora, es decir,
un objeto individual sensible. Pero lo individual sensi
ble no es su verdad. Esto se ve si hacemos cambiar de
posición al sujeto. Entonces nos dirá que lo verdadero

es, v. gr., esta casa aquí y ahora, y así sucesivamente. Lo
individual está cambiando siempre. Lo que permanece,
lo que no cambia, lo verdadero son el este, el aquí y
el ahora, que no son individuales sino universales, en
cuanto convienen a todos los individuos que se vayan
presentando como el objeto verdadero del sujeto. En este
movimiento dialéctico, el sujeto se transforma; deja de
ser un sujeto sensible percipiente, y se convierte en un
sujeto “lógico”, que no opera con sensaciones sino con
categorías, que son formas del lógos. De manera análoga,
el objeto sensible también se transforma en un objeto
"lógico", cuyos ingredientes tienen también un carácter
categorial. El tipo de saber se transforma igualmente;
deja de ser un saber inmediato, y se convierte en un
saber mediado en el movimiento dialéctico. Esta es la
256
primera etapa del proceso que describe Hegel en la

Fenomenología del espíritu. En las siguientes, el sujeto
va asumiendo nuevas figuras, a las cuales corresponden
nuevos modos de ser del objeto, hasta que, finalmente,
se convierte en el espíritu absoluto, es decir, en el su
jeto completamente desligado del objeto. En esta etapa
final, el objeto queda por completo despojado de sus
elementos sensibles, y se hace "lógico", identificándose
con el concepto absoluto. Mediante esta identificación,
el objeto queda absorbido por el sujeto, cuyo reino es
el del concepto. Y el sujeto de donde se partió, que era
un sujeto individual, queda, a su turno, absorbido por
el sujeto absoluto, que es el espíritu universal.
La anterior es la "mediación dialéctica del movimiento
del espíritu absoluto", que es el modo como el funda

mento funda el ser del ente en este desmesuramiento de
la metafísica de la subjetividad que lleva a cabo Hegel.
Después de Hegel, a la metafísica de la subjetividad
solo le quedaban tres posibilidades, a saber: la de ser
superada, la de ser vuelta al revés y la de ser fundada
desde una nueva dimensión de la subjetividad. La pri
mera posibilidad resultó vana, a pesar de los esfuerzos de
Comte. Las otras dos posibilidades las realizaron Marx
y Nietzsche, a quienes se refieren las últimas palabras
del texto de Heidegger que comentamos.
Marx sigue moviéndose dentro de la relación sujeto
objeto, y, lo mismo que Hegel, la interpreta dialécti
camente. Pero el sujeto y el objeto son allí todo lo
contrario de lo que habían sido en la metafísica de la
subjetividad desde Descartes hasta Hegel. Con todo,
257
DANILO CRUZ VÉLEZ
el elemento en que alienta Marx es dicha metafísica.

Aunque vuelta al revés, esta no deja de ser metafísica
de la subjetividad. Y no obstante las diatribas de Marx
contra la metafísica, él no deja de ser uno de los últimos
representantes de la metafísica occidental.
En la relación sujeto-objeto con que la metafísica de la
subjetividad interpreta la relación del hombre con lo que
lo rodea, el sujeto no es para Marx el sujeto pensante de
la tradición, sino el hombre total, que no solo piensa, sino
que también maneja un cuerpo, procrea, come, se viste
y vive en una casa. Todo esto determina su relación con
los objetos. Esta relación no es, pues, cognoscitiva sino

práctica. Por ello a todas las actividades del hombre en el
marco de dicha relación Marx les da el nombre de trabajo
(Arbeit). La relación sujeto-objeto es, por consiguiente,
una relación de trabajo, y el sujeto en ella el trabajador
(Arbeiter). La mediación dialéctica la lleva a cabo aquí
también el trabajo. Gracias a ella, el hombre supera su
relación de dependencia de la naturaleza, en la que se
pierde al comienzo a causa de sus instintos. Mediante las
técnicas de producción, a lo largo de su historia el hombre
le va imponiendo su forma interna a los objetos, los va
humanizando, los va penetrando de subjetividad. Esto
es lo que llama Heidegger la “mediación dialéctica del
movimiento del proceso de producción”, que es el modo
como funda el sujeto en esta figura de la metafísica de la
subjetividad. Porque en este proceso se constituye el ser
del objeto, que va cambiando según sean las condiciones
de producción. De manera que, en último término, el

objeto no es más que un producto del trabajo.
258
La otra dimensión de la subjetividad desde la cual

Nietzsche funda la metafísica es la voluntad. Él sigue
dentro de la tradición cartesiana, que establece el yo
como fundamentum primum del ser de los objetos, pero
aquel no es el yo pensante, sino el ego volo del querer.
Este, sin embargo, no es fundamento como fundante,
sino más bien como paradigma de interpretación del ser
de los entes. Lo cual es posible gracias al carácter que le
atribuye Nietzsche al yo de la voluntad. Este, en cuanto
sujeto de apetitos e impulsos, recibe el nombre de Leib,
"intra-cuerpo", que es el cuerpo visto desde dentro o
el yo fundido con el cuerpo, en suma, un yo corporal.
No es, por tanto, un dominio contrapuesto al mundo,
como el ego cogito cartesiano y el yo trascendental de
Kant, sino que constituye una unidad con el mundo.
Por eso, si conocemos su estructura, podemos conocer
el ser del mundo.
Pues bien, el sujeto se capta a sí mismo en la re

flexión como querer, que se le da como vida, la cual
se revela como voluntad de poder. De donde resulta,
por analogía, que todo ente distinto del yo es también
una concentración de poder, un determinado quantum
de poder, y que, por ello, su ser es voluntad de poder.
Pero como la vida para no desaparecer tiene que
sobrepasarse continuamente y ser cada vez más vida,
así el poder para mantenerse tiene que ser cada vez
más poder. Lo que determina el aumento del poder
son los valores, tomando este término en sentido muy
amplio, que abarca las ideas y los ideales, la religión, el

Derecho, el arte, etc., los cuales abren el horizonte en
259
DANILO CRUZ VÉLEZ
que se despliega la voluntad de poder humana. Y como

el ser del mundo se ve a través del yo, el quantum de
poder que es cada ente, el grado de su ser, ascendente
o decadente, se concibe de acuerdo con el grado alcan
zado por la voluntad de poder humana. Por eso dice
Heidegger que la voluntad de poder funda el ser de los
entes estatuyendo valores.
3. La filosofía y las ciencias particulares
Si con la conversión del ego cogito cartesiano en el

Arbeiter y en el ego volo quedan realizadas todas las
posibilidades de la metafísica y esta llega a su fin, en el
sentido de perfección, ¿no se podría decir que la filosofía
llega también a su fin, en el sentido de acabamiento?
De acuerdo con Heidegger, no. El camino seguido por
la metafísica es solo un posible camino de la filosofía.
Ella puede seguir otro camino, como veremos. Mas in
dependientemente de esto, Heidegger no dice que la
metafísica misma haya finiquitado. Cuando habla del
agotamiento de las posibilidades de la metafísica, se refiere
a la metafísica histórica, a la que fundan los griegos y
termina con Marx y Nietzsche, según su esquema de la
historia de la metafísica. Sin embargo, él no excluye la
posibilidad de una nueva metafísica, pero de una me
tafísica que evite la confusión del ser con un ente, que
ha sido el pecado original de la metafísica occidental.
Independientemente de lo anterior, Heidegger habla
también, como decíamos al comienzo, del fin o perfec
260
ción de la filosofía refiriéndose al estado en que, después

de haber realizado todas las posibilidades metafísicas,
se concentra, reuniendo en un haz todas las fuerzas
actuantes en su historia, en una última posibilidad, que
es la que está actualmente en proceso de realización.
¿Cuál es esta posibilidad?
Según Heidegger, esta posibilidad la constituyen las
ciencias desarrolladas en el horizonte abierto por la
filosofía".
Las ciencias, en efecto, salen del seno de la filosofía.

Desde los griegos hasta nuestros días, se han venido
constituyendo, al independizarse de la filosofía y es
tablecerse aparte como sistemas autónomos de saber.
Pero como para poder constituirse una ciencia particular
tiene que arrebatarle a la filosofía una región de obje
tos, el proceso histórico de constitución de las ciencias
ha equivalido al vaciamiento de la filosofía, que se ha
quedado sin objetos de qué ocuparse, a no ser que se
considere como su objeto la ciencia misma o el lenguaje
científico. Esto fue lo que impulsó a Comte, a mediados
del siglo XIX, a hablar del fin de la filosofía en el sen
tido de su acabamiento, a pesar de que dicho proceso
no había terminado aún. Ahora, cuando el proceso ha
terminado y las ciencias particulares se han adueñado
de toda la realidad, Heidegger habla también del fin
de la filosofía, pero tomando la palabra en el sentido
de perfección. Es más, él habla de un grado superior

des Denkens", 63.
261
DANILO CRUZ VÉLEZ
de perfección al que se alcanza en la evolución de la

metafísica: "El despliegue de la filosofía en las ciencias
autónomas, pero cada vez más intercomunicantes entre
sí, es la legítima perfección de la filosofía".
4. El porvenir de la filosofía
Ahora bien, aunque aceptemos la anterior tesis de

Heidegger, cabe preguntar si la filosofía, a pesar de todo,
no ha llegado a su fin en el sentido de acabamiento, en
cuanto las ciencias, salidas de su seno pero ya autónomas,
la han desplazado.
La respuesta de Heidegger a esta pregunta es nega
tiva. Para él, la metafísica y las ciencias particulares no
son las únicas posibilidades de la filosofía. Esta tiene
todavía una posibilidad, pero que no es, como podría
pensarse, una última posibilidad. Heidegger la llama
paradójicamente la "primera posibilidad”. “¿Hay para el
pensar, dice, fuera de la posibilidad última que acabamos
de describir (la descomposición de la filosofía en las
ciencias tecnificadas), una primera posibilidad, de la cual
tuvo que partir el pensar de la filosofía, pero sin lograr,
como filosofía, tener propiamente una experiencia de
ella ni convertirla en su tarea?"¹⁰.

des Denkens", 64.
des Denkens", 65.
262
VIII. Heidegger y el porvenir de lafilosofía
¿Cuál es esta primera posibilidad de la filosofía? Según

Heidegger, aquella de la cual partió la filosofía. Es obvio
que se refiere a lo que hizo posible el surgimiento de la
filosofía entre los griegos, es decir, a la pregunta por el
ser de los entes. El resto de sus palabras se entienden
fácilmente a la luz de su doctrina sobre el "olvido del
ser", según la cual la filosofía, al intentar dar respuesta
a dicha pregunta, no se interesó por el ser en cuanto tal,
para dedicarse exclusivamente a los entes. Este olvido
fue justamente lo que dio origen a la metafísica y a las
ciencias particulares. Para que tanto la una como las otras
pudieran dedicarse a su tarea, que era la de esclarecer
las diferentes regiones de los entes ―la materia inor
gánica, la vida, la cultura, el hombre, etc.—, el pensar
tuvo que dejar en la sombra al ser mismo, enfocando,
por decirlo así, solo a los entes. En esta actitud, las
ciencias particulares, cada una de las cuales se interesa
solo en un aspecto parcial de los entes de su región (las
diferentes ciencias biológicas, v. gr., en la génesis o en el
funcionamiento o en la morfología de los organismos),
se olvidaron consecuentemente del ser, y lo consideraron

como una ficción. La metafísica, por su parte, al preten
der ser toda la filosofía y al asumir la tarea de esta, es
decir, la del esclarecimiento del ser de los entes, se vio
obligada a tener en cuenta el ser, pero para confundirlo
con uno de los entes (la materia, Dios, el yo, la vida, la
voluntad, etc.), confusión que ha equivalido a un olvido
todavía más tenaz que el de las ciencias, porque, dueña
aparentemente de un concepto del ser, la metafísica no
solo oculta el ser sino también su olvido.
263
DANILO CRUZ VÉLEZ
En suma, la posibilidad que le queda a la filosofía

según Heidegger es la de convertirse en un pensar del
ser en cuanto ser, superando el olvido en que lo tenían
sumido la metafísica y las ciencias particulares. ¿Es esta
realmente la tarea de la filosofía del porvenir? Y si no
lo es, ¿cuál es entonces el porvenir de la filosofía? ¿O
es que la filosofía está condenada a desaparecer?
Dicha posibilidad, en efecto, fue la primera de la

LeDigamin
probllad filosofía. Si esta se puso en marcha preguntando por el
ser de los entes, el primer camino que se le ofrecía era,
*Warmpea como es obvio, el de la pregunta por el ser en cuanto
ser. Dicha posibilidad es asimismo la última, pero por
otra razón: porque después de más de dos mil años de
historia, no le queda ninguna otra, al menos en su si
tuación actual, determinada por la crisis de la metafísica
y el imperio de las ciencias.
De manera que el problema del ser en cuanto ser le
sale al paso a la filosofía al comienzo y al “fin" de su
historia. Pero ahora, aunque dicho problema emerja de
la situación histórica de la filosofía actual, aparece indi
solublemente unido a Heidegger, quien lo sacó a la luz
y le dedicó su larga vida de pensador. Por ello, nuestras
preguntas podrían transformarse en esta otra: ¿El pro
blema de la filosofía va a ser después de la muerte de
Heidegger efectivamente el del ser en cuanto ser?
Presumimos que no. He aquí algunas razones que
alimentan esta presunción.
En primer lugar, la vinculación -en nuestro caso,
casi unificante— de un problema a un pensador de

terminado, no solamente lo une a su genialidad sino
264
también a sus limitaciones y flaquezas, de las que hay

en Heidegger muchas, como en todos los mortales. Lo
cual va a determinar posiblemente, como ha ocurrido

casi siempre en la historia de la filosofía, no solamente
una desviación de los planteamientos heideggerianos del
problema, sino también del problema mismo.
Además, Heidegger unió la filosofía tan íntimamente
a la lengua alemana, que es casi imposible aprovechar
sus intelecciones sin un dominio completo de esa lengua,
lo cual vale para extranjeros y nacionales. Él abandonó
en gran medida el lenguaje filosófico tradicional, cons
tituido con aportes de las principales lenguas europeas,
lo que le daba un carácter casi internacional, y lo reem
plazó por un lenguaje ásperamente alemán. Esto hace
imposible la traducción de sus textos más importantes.
Claro está que la verdad de una filosofía no depende
de si es traducible o no, sobre todo cuando se trata de
iniciar un nuevo modo de pensar, que exige un nuevo

lenguaje. Tampoco negamos el estrecho vínculo que hay
entre una filosofía y una lengua determinada. Pero lo
que nos interesa ahora es saber qué va a ser la filosofía,
para todos nosotros, en su inmediato futuro. Y en este
sentido sí es seguro que el influjo del pensamiento de
Heidegger va a ser retardado considerablemente a causa
de su lenguaje.
Por otra parte, la palabra ser se ha hecho equívoca,
precisamente por culpa de la metafísica, que confunde el
ser con un ente determinado. Por ello, cuando se habla
del ser, se lo asocia, aun en cabezas avezadas al pensar
filosófico y científico, con un ente, sobre todo con un
265
DANILO CRUZ VÉLEZ
ente supremo, origen y causa de todo lo que hay, lo cual

hace que el pensar del ser se des lice fácilmente hacia
los terrenos resbaladizos de la religión y de la mística,
de los que no quiere oír hablar el hombre actual.
Finalmente, el imperio de las ciencias particulares se
ha hecho absoluto. No solo se han independizado de la
filosofía repartiéndose los antiguos dominios de esta y
constituyéndose en sistemas autónomos del saber, sino
que se han convertido también en el único criterio del
saber. Por consiguiente, rechazan soberbiamente todo
saber no científico, y consideran el saber filosófico como
engañoso y quimérico. Esto, que en la época de Comte
era todavía una afirmación aventurada, lo pueden jus
tificar ahora las ciencias con los éxitos fabulosos de la
técnica moderna, a cuyo servicio se han puesto. Con

tra semejante alianza, que domina toda la existencia
del hombre actual, un tipo de pensamiento como el
que propone Heidegger no se podrá imponer, al menos
durante muchos decenios. Solo cuando en la evolución
de la humanidad se revelen los límites de la técnica y

la vanidad de la civilización mundial creada por ella,
solo entonces podrá abrirse el ámbito adecuado para
semejante tipo de pensamiento.
Ahora bien, si la metafísica, forma en que aparece
la filosofía en Occidente, ha agotado, como parece, sus
posibilidades; si la filosofía no puede convertirse en una
ciencia particular, so pena de dejar de ser filosofía; si la
realización de la última posibilidad que le quedaba a la
filosofía se truncó con la muerte de Heidegger -¿qué
va a pasar con la filosofía?-.
266
Nuestra pregunta anterior sigue en pie: ¿está la fi

losofía condenada a desaparecer?
La respuesta a esta pregunta depende, en primer lu
gar, del modo como se conciba el origen de la filosofía.
Si se piensa que la filosofía surgió accidentalmente en
el siglo vI a. de C., como un capricho de los griegos y
como un producto de su multiforme ingenio, por fuerza
hay que concluir que, como todo producto histórico,
tiene que fenecer.
Pero si se piensa que la filosofía es consubstancial
al hombre, hay que concluir que esta no desaparecerá
mientras haya hombres.
En este último caso, resultaría que lo que hicieron
los griegos fue articular de modo especial, mediante el
lógos y el méthodos, un saber preexistente. Esto lo sabía
ya Platón, a juzgar por estas palabras del Fedro: physei
gar énestí philosophía tê tou andrós dianoía. “En el pensar
del hombre hay ya por naturaleza una cierta filosofía”".
Esta "cierta filosofía" tiene un carácter preconceptual.
Su contenido es un saber peculiar, que no se obtiene
siguiendo un camino determinado, esto es, empleando
un método. El hombre, por naturaleza, está abierto a
todo lo que hay, y establece relaciones teóricas y prácticas
con las cosas, antes de ejercer una actividad conceptual
metódica. Estas relaciones están determinadas por dicho
saber, que no es un saber cualquiera, sino un saber sobre
el ser de las cosas. Esta comprensión preconceptual del
II Platón, Phaedrus, 27a 9-10.
267
DANILO CRUZ VÉLEZ
ser es la que tiene a la vista Platón cuando habla de

una filosofía consubstancial al hombre.
Sin ese saber peculiar, las cosas serían para el hombre,

como para el animal, meros centros de estímulos sensoriales,
de resistencias a sus movimientos y de atracción para sus
instintos e impulsos. Para el hombre las cosas son todo
eso, pero además son, en el sentido vario y complejo que
tiene esta expresión, esto es: existen, consisten en esto y
aquello, serán, llegan a ser, eran, han dejado de ser, han
sido siempre, son posibles, reales, ideales, imaginarias,
inertes, vivas, naturales, artificiales, etc. El hombre opera
con esta multiplicidad entretejida de sentidos del ser con
una asombrosa seguridad, sin necesidad de recurrir a
las múltiples categorías (substancia, accidente, existencia,
esencia, devenir, temporalidad, eternidad, posibilidad, rea
lidad, idealidad, enérgeia, entelequia, teleología, causalidad,
etc.) acuñadas por la filosofía para apresarlos conceptual
mente. Y esto tiene que ser así. Porque sin semejante
comprensión preconceptual del ser sus relaciones teóricas
y prácticas con las cosas serían imposibles. El hombre
Ejemplode
no podría, por ejemplo, taladrar la piedra, reverenciar lo
viviente y aplicarse a su cuidado, sobrecogerse frente a la
enfermedad y temblar ante el próximo fin, amar u odiar
al otro, admirar al héroe, respetar o profanar los lugares
del culto, orar o blasfemar, obedecer o violar las normas
morales, arrepentirse de sus actos o exaltar los ajenos, si
no tuviera, antes de toda captación conceptual del mundo.
y de sí mismo, una comprensión del ser del mineral, de
la vida, de la muerte, del prójimo, de la grandeza, de lo
sagrado y de lo profano, de los dioses, del bien y del mal.
268
Desde el punto de vista de esta "cierta filosofía" de

que habla Platón, no sería desatinado llamar al hombre
un animal philosophicum, caso en el cual sería, si no dis
paratado, por lo menos precipitado pensar que la filosofía
va a desaparecer a causa de una crisis semejante a las
numerosas cri que la han conmovido e impulsado a
lo largo de su historia.
Si esta comprensión del ser es un protofenómeno de
la existencia humana, el hombre no dejará de intentar
una y otra vez de articularla en un sistema conceptual.
Esta articulación la puede llevar a cabo la filosofía o
alguna de las formas del saber con que ella se suele
confundir: el mito, las ciencias particulares o la Weltans
chauung. Estas confusiones son inevitables. Pero en la
situación histórica actual de la filosofía, en la cual esta
se muestra como claramente deslindada de todo lo que
no es filosofía, aun en peligro de desvanecerse por falta
de contenido, toda confusión puede ser desenmascarada
fácilmente como una suplantación, lo que le permitirá
a la filosofía volver a emerger. Pues en su largo proceso
histórico la filosofía no solo ha perdido todos sus dominios,
sino que también ha conquistado una pureza absoluta.
Es menester subrayar con energía este carácter de la
filosofía
que
ha resultado en el proceso histórico, porque
de ello depende su porvenir. Dicho carácter, empero, no

es solamente positivo sino también negativo, si se miran
las cosas desde el punto de vista del filósofo. La pureza
alcanzada por la filosofía es algo positivo, porque con
ello ha retornado a sus intenciones primigenias, de las
cuales había tenido que desviarse. Pero también es algo
269
DANILO CRUZ VÉLEZ
negativo, porque ha hecho la filosofía tan dura y difícil

como no lo había sido nunca. Al conquistar su propio
elemento, la filosofía, en efecto, pierde todo punto de
apoyo y toda ayuda. No solamente tiene que renunciar
al pensar mítico que cuenta historias sobre el origen del
mundo y de la vida, sino que tampoco tiene a su dispo
sición ninguno de los entes privilegiados que le ofrecía
la metafísica como fundamento supremo de explicación
del ser de los entes, ni puede recurrir a los conceptos ni
a los métodos de las ciencias para reforzar su sistema
conceptual. Su situación es análoga a la que describe Kant
en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres:
"Aquí vemos ahora a la filosofía colocada realmente en
un punto peligroso, el cual tiene que ser firme, a pesar

de que no pende de nada ni se apoya en nada ni en el
cielo ni en la tierra. Aquí la filosofía debe demostrar su
pureza como el propio sostén de sus leyes..."¹².
Si se acepta que la filosofía no va a desaparecer,
queda en pie la pregunta por lo que va a ser de ahora
en adelante. Como la filosofía es la suprema expresión
de la libertad del hombre, es imposible predecir exac
tamente su futuro. Pero, dentro de ciertos límites, se
pueden trazar unas líneas de su posible desarrollo.
Se puede, por ejemplo, procediendo con radical em
pirismo, atenerse a la situación histórica actual de la
filosofía, tal como la hemos descrito en estas páginas,
en la cual ha sido colocada después de más de dos mil
12 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Hamburg:

Verlag von Felix Meiner, 1952), 48.
270
VIII. Heidegger y el porvenir de la filosofia
años de evolución, y poner de manifiesto las tareas que

le impone dicha situación, las cuales podrían marcar
líneas evolutivas futuras.
Una de esas tareas es la de mantenerse, filosofando

incesantemente sobre su esencia, en su propio elemento,
al que ha sido relegada en la evolución histórica del
saber, relegación que, vista desde la filosofía, es más
bien una conquista que exige una lucha permanente
para defenderla. La lucha es muy difícil, porque en
dicho elemento, como vimos, no hay ningún punto de
apoyo, ni se puede esperar ayuda de ninguna parte. Aquí
vemos desde su raíz la razón de una característica de la
filosofía, frecuentemente indicada cuando se la compara
con las ciencias positivas, pero nunca bien entendida
cabalmente. Se dice que a cada una de esas ciencias le es
dado de antemano su campo de trabajo, bien delimitado,
firme e imperdible, mientras que la filosofía tiene que
conquistar el suyo filosofando, siempre acechada por el
peligro de perderlo y de ser arrojada fuera de él hacia
campos ajenos.
Otra tarea sería la de conquistar su propio pasado. La
filosofía se ha confundido con otras formas del saber y ha
tenido desviarse de su meta, pero no ha desaparecido
que
nunca completamente, sino que ha seguido activa en

medio de las confusiones y de los caminos erróneos. Pero
sus intelecciones se encuentran desfiguradas por otros
ingredientes, enterradas en campos ajenos, mezcladas con
las más heterogéneas formas del saber, o simplemente
olvidadas o trivializadas. Por ello es necesario poner
en libertad la fuerza originaria de las palabras en que
271
DANILO CRUZ VÉLEZ
dichas intelecciones fueron consignadas. Esta es la tarea

de una historia de la filosofía que no sea mera historia
sino sobre todo filosofía. Aquí también vemos desde su
raíz la razón de una vieja opinión, según la cual en la
filosofía, a diferencia de las ciencias particulares, no se
puede separar lo sistemático de lo histórico.
Referida a la metafísica, se le impone a la filosofía
la tarea de sacar a la luz lo olvidado por aquella. Esto
exige un filosofar incesante sobre la metafísica y sobre
su historia. Aunque la metafísica al preguntar por el ser
de los entes, olvide el ser para atender solo a los entes,

tiene que tematizar de algún modo el ser, no importa que
ello sea para confundirlo con un ente. De este modo ha
podido acumular un enorme saber sobre el ser, aunque

siempre referido a los entes. Esto se puede ver en una
simple enumeración de algunos conceptos metafísicos:
ser finito e infinito, ser en otro y ser en sí, ser substan
cial y accidental, ser corporal y espiritual, ser potencial
y actual, ser y nada, ser real y ser ideal, ser individual
y ser universal, ser temporal y ser eterno, etc. Todos
estos conceptos pueden ser referidos al ser, sacado del
olvido, y estudiados en su articulación y en su unidad,
de lo cual ya hay algunos modelos en el pasado, sobre
todo en la Lógica de Hegel.
Referida a las ciencias particulares, salidas de su
seno, se le impone a la filosofía otra tarea: la de sacar
a la luz lo que ellas rechazan. Las ciencias solo quieren
estudiar aspectos parciales de los entes, y rechazan el
ser como una quimera. Pero el ser las rodea por todas
partes como una atmósfera.
272
Las ciencias biológicas, por ejemplo, estudian la génesis

de los organismos, su funcionamiento o su morfología,
pero, en el fondo, de lo que se trata es de la vida, que no
es una célula, ni un proceso digestivo, ni una forma de
la pelvis. Pero dichas ciencias no pueden averiguar, en
sentido estricto, qué es la vida. Sin embargo, poseen una
concepción precientífica del ser de la vida. Sin ella, no
podrían distinguir claramente lo viviente de lo que no
lo es, ni acotar su campo de trabajo, ni acuñar los prin
cipales conceptos biológicos, ni establecer los métodos
de trabajo, porque todo esto depende de la concepción
que se tenga del ser de la vida, como se ve en la historia
de la biología.
Lo mismo vale de las otras ciencias. La física acota
su campo de trabajo, acuña sus principales conceptos y

establece sus métodos, de acuerdo con una concepción
previa del ser de la naturaleza, como lo muestra también

su historia, sobre todo el paso de la física antigua a la
física moderna. Las ciencias humanas también suponen
una concepción precientífica del ser del hombre, y la
lingüística una concepción del ser del lenguaje, etc.
La anterior tarea le impone a la filosofía una medita
ción incesante sobre las ciencias y un estudio renovado
de los resultados de la investigación científica. De este
modo, la filosofía puede volver a llevar las ciencias par
ticulares a su seno. Pero no para convertirlas de nuevo
en filosofía, como pretendieron Schelling y Hegel; ni
para convertirlas en su propio campo de trabajo, como
pretende el positivismo, ya sea para clasificarlas y fun
damentarlas, ya sea para analizar y purificar su lenguaje.
273
DANILO CRUZ VÉLEZ
Sino solo para sacar a luz la atmósfera que las rodea

por todas partes y para enraizarlas en un saber esencial.
Hay muchas otras tareas que le impone a la filosofía su
situación histórica. Hemos dado solamente unos ejemplos
tomados del círculo de problemas que le resultan a la
filosofía al llegar a su perfección, tomando esta palabra
en el sentido que le da Heidegger. Realizadas todas sus
posibilidades, tanto las metafísicas como las científicas,
el primer empeño de la filosofía tiene que ser clarificar
su enmarañado pasado, adquirir clara conciencia de lo
que ha llegado a ser en la evolución histórica, asegu
rarse del ámbito en que va a seguir moviéndose y fijar
claramente sus fronteras frente a otras formas del saber.
Para poder satisfacer este empeño, la filosofía tiene que

hacer un alto en el camino y mirar hacia atrás, para
ponerse en claro sobre sí misma, antes de emprender
nuevas empresas.
En esta dirección se ha avanzado mucho en los últimos
años. Pero esto no quiere decir que ya esté aprestado

el camino hacia adelante. El otro camino posible es el
que marca el imperio actual de las ciencias positivas.
Por este camino, la filosofía llegará a confundirse con
una de dichas ciencias (con la psicología, la sociología,
la matemática, la lingüística, etc.), lo cual ha ocurrido
a menudo en el pasado.
En esta última dirección también se ha avanzado
mucho en los últimos años. Pero es muy difícil prede

cir cuál de las dos líneas evolutivas mencionadas va a
predominar en la filosofía que viene. Lo que sí parece
seguro es que la filosofía no va a desaparecer. En el
274
caso de que en su evolución futura no esté a la altura

alcanzada en una historia de más de dos mil años, esto
no será culpa de la filosofía, sino del hombre, que no
habrá podido alcanzar esa gélida altura.
1976
275
IX. EL PORVENIR
DE LA FENOMENOLOGÍA
TRASCENDENTAL
COMO SE SABE, DE FENOMENOLOGÍA trascendental

solo se puede hablar a partir de 1913, cuando Husserl
publica el primer tomo de las Ideas para una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Hasta entonces, la
fenomenología había sido fenomenología eidética —la
reducción de las cosas a sus eidos o esencia-, la cual,
a pesar de haber esclarecido numerosos fenómenos de
la vida moral y emocional y de sus valiosos aportes a la
lógica y a la teoría de los objetos, había perdido de vista
los problemas filosóficos fundamentales. Estos reaparecen
cuando la fenomenología, en las Ideas, se convierte en
filosofía trascendental (en el análisis de la subjetividad
para exhibir las condiciones subjetivas de la posibilidad
del ser de los objetos), incorporándose así a la tradición
del idealismo alemán y del cartesianismo.
Con todo, en vida de Husserl se conoció muy poco de
sus investigaciones en esta segunda etapa de su evolución
filosófica. Después del primer tomo de las Ideas, las únicas
obras suyas pertenecientes a este período que vieron la
luz pública fueran: la Lógica formal y lógica trascendental
(1929), las Meditaciones cartesianas, publicadas en francés
277
DANILO CRUZ VÉLEZ
en 1931, y la Crisis de la conciencia europea y lafenomenología

trascendental, editada parcialmente en Belgrado en 1936
por Arthur Liebert en su revista Philosophia. Solo a partir
de 1950, cuando el Husserl-Archiv, de Lovaina, inicia la
publicación de sus escritos inéditos en Husserliana, co

menzó a conocerse la totalidad de dichas investigaciones.
Pero este conocimiento llegó a destiempo. Pues desde
mucho antes de 1950, cuando se vuelve a trabajar sobre
Husserl, la fenomenología trascendental se venía con
siderando como una etapa superada de la metafísica.
Este anormal estado de cosas es lo que ha hecho
surgir en mí la pregunta por el porvenir de la fenome
nología trascendental. ¿Está todo muerto en ella? ¿Todo
el trabajo editorial e investigativo en torno a Husserl
está movido exclusivamente por el afán de eruditos o
por mero interés histórico en el pasado? ¿O hay algo
vivo aún en la fenomenología trascendental? ¿Impone
todavía tareas a la filosofía actual y a la que viene?
La respuesta a estas preguntas es difícil. A pesar de
ello, se podrían responder sistemáticamente, examinando
en forma crítica las tesis centrales de la fenomenología
trascendental, para ver qué tareas le ofrece aún a la filosofía.
Pero esto es imposible aquí. Voy a seguir el único camino
transitable en este momento: el histórico. Dejando, pues,
entre paréntesis toda cuestión referente a la justificación
o verdad de las doctrinas de Husserl, me voy a limitar a
describir, en actitud estrictamente histórica, la situación
a que ha llegado la fenomenología trascendental a causa
del hecho histórico de su superación, con el propósito de
averiguar qué problemas vivos hay aún en ella.
278
IX. El porvenir de la fenomenología trascendental
¿Qué fue lo superado en la superación de la feno

menología trascendental?
En uno de sus manuscritos, Husserl llama la fenome
nología trascendental una "arqueología fenomenológica",
identificando su problema fundamental con la pregunta
de los griegos por la arkhé, por el fundamento del ser de
las cosas; pero como el campo de investigación de di
cha “arquelogía”" es el yo, el ego cogito, resulta ser una
“egología trascendental", la cual, como su nombre lo
indica, busca el fundamento del ser de las cosas en la
subjetividad. De este modo, la fenomenología trascen

dental queda situada en el marco de la metafísica de la
subjetividad, cuyo fundador fue Descartes. Según Hus
serl, sin embargo, Descartes fue solo "un comienzo del
comienzo", porque al admitir al lado del ego cogito una
res extensa con el mismo rango ontológico del primero
e independiente de él, le cerró el paso a una egología
trascendental en sentido estricto, teniendo que esperar
esta hasta Kant para poder constituirse. Pero Husserl
ve en Kant también un mero punto de tránsito hacia la
meta, porque, postulando aún una cosa en sí, irreductible
al sujeto, no pudo conquistar la subjetividad absoluta,
fuente de todo ser. En suma, quien viene a alcanzar la
meta es Husserl mismo, para quien todo lo anterior a la
fenomenología trascendental no es más que “ingenuidad
trascendental".
De acuerdo con el anterior esquema histórico, lo
superado en la superación de la fenomenología trascen

dental fue la metafísica de la subjetividad en la etapa
de su perfección.
279
DANILO CRUZ VÉLEZ
Pero al lado de este aspecto metafísico, la supera

ción de la fenomenología trascendental tiene asimismo
un aspecto epistemológico, pues ella aspiraba también a
establecer los fundamentos de las ciencias particulares,
para convertirse así en lo que Husserl llama la erste Phi
losophie, la "filosofía primera", expresión que no usa en el
sentido de la philosophia próte aristotélica, es decir, como
sinónima de metafísica, sino en el sentido de un sistema
del saber fundamental, respecto al cual el saber de las

ciencias particulares sería un saber derivado y secundario.
Este desiderátum movió siempre el trabajo de Husserl.
Su primera publicación importante fue justamente una
Filosofía de la aritmética (1891), dedicada a la fundamen
tación de esta disciplina. A nivel de la fenomenología
eidética, de lo que se trataba ante todo era de estable
cer unas "ciencias de esencias" como fundamentos de las
"ciencias de hechos". Las primeras eran, por una parte,

las ontologías regionales, encargadas de registrar las ca
tegorías materiales de las diversas regiones de lo real y
los axiomas regionales imperantes en cada una de ellas; y,
por otra, la ontología formal, que debía, a su turno, fijar
las categorías del objeto en cuanto tal, del Gegenstand
überhaupt, y los axiomas universales válidos para todo tipo
de objetos. Pero semejante fundamentación ontológica
de las ciencias tenía que ahondarse a nivel trascendental,
pues, en cuanto dichos axiomas y categorías pertene
cen a la esfera de las esencias, que también son objetos,
tenían que ser sometidos a la reducción trascendental,
para fundamentarlos en el sujeto absoluto, fuente de toda
objetividad. A la erste Philosophie le incumbía esta tarea.
280
Pues bien, este desiderátum resultó también ilusorio.
Por ello, resumiendo, podemos decir que lo superado

en la superación de la fenomenología trascendental fue:
1.) la metafísica de la subjetividad en su perfección; 2°.)
la fenomenología concebida como erste Philosophie.
La superación de la fenomenología trascendental.
como la perfección de la metafísica de la subjetividad
es un proceso histórico claramente delimitable, que co
mienza en los años entre 1918 y 1921, cuando el joven
Heidegger, asistente de Husserl en Friburgo, comienza
a separarse filosóficamente de su maestro, y culmina
con la publicación de Ser y tiempo en 1927, en el tomo
VIII del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung, editado por Husserl.
Dicho proceso tiene un carácter irreversible, pero visto
como un momento en la marcha de la filosofía moderna
y actual, la superación no equivale a una aniquilación
de la fenomenología trascendental, sino más bien a una
potenciación. En lo que sigue, trataré de sustentar esta
tesis, en actitud estrictamente histórica.
El marco en que se mueve la fenomenología es el
mismo de toda la metafísica de la subjetividad: el que
forma la relación intencional trascendental de funda
mentación entre el sujeto y el objeto. El sujeto ejerce
su función fundamentadora saliendo de sí mismo, pero
para regresar luego con el material vivencial, con el
cual construye, en una serie de síntesis, el mundo de
los objetos como unidades de sentido.
Ahora bien, al dar sus primeros pasos en la filosofía,
el joven Heidegger se estaba moviendo también dentro
281
DANILO CRUZ VÉLEZ
de este marco. Pero en el curso de sus estudios de la

metafísica antigua, a los que había sido impulsado por la
lectura del libro Las múltiples significaciones del ente según
Aristóteles, de Franz Brentano, el maestro de Husserl,
se dio pronto cuenta de que la relación trascendental

sujeto-objeto, como único ámbito de la metafísica, era un
supuesto insostenible de la Época Moderna, posesa de un
antropocentrismo delirante, que había convertido al hombre
en el centro y el fin último del Universo, y a los entes
todos en objetos de su voluntad de poder.
Semejante experiencia —la que le hace ver la estre
chez del marco metafísico que dibuja la relación tras
cendental sujeto-objeto- marca el punto de partida
del pensamiento propio de Heidegger, el cual se pone
en marcha cuando, movido por el deseo de superar esa
estrechez, sustituye en la relación uno de los términos,
el objeto, por otro nuevo: el ser.
Como se ve, la relación no queda abolida sino trans
formada. Por el contrario, gracias a la transformación, la
relación experimenta una potenciación. Pero, en virtud de
esta última se transforman en ella todos sus momentos
constitutivos: los relata de la relatio, la intencionalidad
y la función trascendental.
En la relación trascendental potenciada hombre-ser,
en efecto, el hombre no es el sujeto privilegiado cons
tituyente del ser, sino un ente entre entes, cuyo único
privilegio es el ser una relación con el ser. El ser, por
su parte, no se identifica con la objetividad, pues esta
se revela solo como la figura histórica que ofrece el ser
en la Época Moderna desde Descartes; tampoco es un
282
producto del hombre, sino que el hombre es, por decirlo

así, un producto suyo, en cuanto el hombre es hombre
solo en relación con el ser. Y la intencionalidad no es la
salida fuera de sí de un ego solitario que necesita superar

su soledad constituyendo un mundo de objetos, sino el
ser mismo del hombre, es decir, su relación con el ser,
en la cual se le hacen presentes todas las cosas. Por lo

cual, la función trascendental del hombre no consiste
en hacer posible la objetividad de los entes, sino en su

poder ir más allá de ellos para verlos en su ser.
Como se ve, aquí no queda aniquilada la fenomenolo
gía trascendental, sino que, cumpliendo sus intenciones
originarias de excluir de su seno todos los supuestos,
amplía su horizonte al hacer a un lado al mayor de
ellos. Esta ampliación del horizonte es doble. Sistemá
ticamente, al abandonar la metafísica de la subjetivi
dad con su identificación del ser con la objetividad, se
abre a la multiplicidad de rostros que ofrece el ser; e
históricamente, al superar su vinculación exclusiva a la
filosofía moderna, toma contacto con la rica tradición
metafísica antigua y medieval.
La anterior es una descripción de un proceso histórico
y de sus implicaciones, hecha en actitud estrictamente
histórica, antes de toda valoración y de toda toma de
posición. Basándome en ella, podría intentar hacer vi
sibles, en la misma neutralidad de la actitud histórica,
algunos problemas que le salen al paso a la fenome
nología trascendental desde el fondo de la situación
histórica a que la ha conducido su potenciación, los
cuales le aseguran vitalidad. Aquí me tengo que limitar
283
DANILO CRUZ VÉLEZ
al problema fundamental. Pero ello será suficiente, pues

si se lo pone de manifiesto, todos los demás se harán
patentes por añadidura.
Dicho problema fundamental es el del ser del hombre.
El nuevo planteamiento del problema es ya una gran

conquista, con la cual muchos se dan por satisfechos.
Y no se puede negar que, después de dos mil años de
intentar apresar la esencia del hombre en el horizon
te de su definición como animal rationale, acentuando
unas veces la ratio y otras la animalitas, y las más de

las veces combinando los dos momentos en las más
complicadas variaciones, sin lograr resolver nunca las

aporías siempre activas aquí -no se puede negar, re
pito, que el solo hecho de plantear dicho problema en
un horizonte diferente, como lo es el de la relación del
hombre con el ser, produce ya un gran alivio-. Pero aquí

casi todo es oscuro. Decir que el hombre se diferencia
del animal y de los otros entes por su comprensión
del ser, no es todavía la solución del problema, sino su
mero planteamiento. Es manifiesto que la comprensión
del ser es un protofenómeno de la existencia humana.
Antes de toda ciencia y de toda filosofía, el hombre
distingue claramente las dimensiones del ser implícitas
en expresiones como: "es", "fue", "será", "sería"; con igual
seguridad discierne los diferentes tipos de ser cuando
dice: "yo soy", "tú eres", "la planta es", "la piedra es", "el
triángulo es"; y no se equivoca respecto a los modos de
ser cuando habla de "ser real", "ser posible", "ser contin
gente", "ser necesario", etc. A pesar de todo, el hombre
nada sabe de este saber maravilloso. Y la fenomenolo
284
gía trascendental potenciada tiene aquí un problema

insoluto: el problema de las condiciones de posibilidad
de la comprensión del ser, en torno al cual gira Ser y
tiempo y el resto de los trabajos de Heidegger escritos
antes de 1935 aproximadamente, cuando se produce en
su pensamiento la famosa Kehre, abandonando por ello
el horizonte de la filosofía trascendental.
Aquí cobra el lenguaje una gran importancia. Esto

no es nuevo en la filosofía trascendental. Lo que le cri
tica Herder a Kant es el haber olvidado el lenguaje al
explicar la constitución del mundo objetivo, a pesar de
que su función constituyente es más original que las que
ejercen la sensibilidad y el entendimiento y anterior a
ellas. Hamann había dicho: “La razón es lenguaje, lógos”.
Y Herder recuerda que "los griegos designaban la razón
y el lenguaje con una sola palabra, con la palabra lógos".
Ahora reaparece renovada esta importancia del lenguaje
en la evolución de la filosofía trascendental. El lenguaje
se convierte en el vehiculum (palabra que usa Herder) de
la relación trascendental hombre-ser, dentro de la cual
le plantea a la filosofía apasionantes problemas.
Por otra parte, la superación de la fenomenología como
erste Philosophie es también un momento culminante de
un proceso histórico claramente delimitable. Me refiero
al proceso de constitución de las ciencias particulares, que
comienza en Grecia, cuando la matemática se independiza
de la filosofía, y termina aproximadamente en la época
de Husserl, cuando no solamente se han constituido las
ciencias en sistemas de saber aparte y autónomo, sino que
también pretenden ser el único saber legítimo, y consideran
285
DANILO CRUZ VÉLEZ
el saber filosófico como ilusorio. Por ello, Husserl llegó
a destiempo con su pretensión de fundamentar el saber

científico. Las ciencias particulares ya le habían dado la
espalda a la filosofía, y no querían saber nada de ella.
A pesar de ello, la fenomenología trascendental po
tenciada no puede quitar su mirada de las ciencias par
ticulares. Estas son modos especiales de habérselas con
el ser de los entes, y están, por ello, en el horizonte de
aquella. En este habérselas con los entes, cada una de las
ciencias opera con una comprensión previa del ser de su

región, sin la cual no podría encontrar acceso a ella, ni
distinguirla de otras, ni moverse con seguridad en sus
dominios, ni acuñar sus conceptos fundamentales. Así,
v. gr., la anatomía, la fisiología y la patología estudian
las formas, el funcionamiento y las enfermedades de
los organismos, respectivamente; pero ninguna de ellas
podría dar un paso adelante sin una comprensión previa
del ser de la vida. Lo mismo vale de las otras ciencias. La
física, para saber cómo debe interrogar a los fenómenos
o experimentar con ellos, tiene que partir de una idea
determinada de la naturaleza. Las ciencias del lenguaje, sin
estar en claro sobre cuáles son los elementos constitutivos
del lenguaje, no podrían someterlo a sus análisis, etc.,
etc. Y como todo este saber a priori es precientífico, las
ciencias no tienen nada que ver con él. Mas la fenome
nología trascendental potenciada, interesada en todo lo
referente al ser, no puede ignorarlo. De manera que una
de sus tareas es la de atender al a priori que las ciencias
ignoran, pero del cual se alimentan, convertido en parte
de su propio saber. Por consiguiente, la superación de la
286
fenomenología como erste Philosophie tampoco equivale

a su aniquilación. Ella puede, ateniéndose a la situación
histórica que le crea dicha superación, seguir reteniendo
las ciencias en su seno, pero no para convertirlas de nuevo
en filosofía, como pretendían Schelling y Hegel; ni para
considerarlas como su propio campo de trabajo, como
quiere el positivismo, ya sea para clasificarlas y funda
mentarlas, ya sea para analizar y purificar su lenguaje,
sino para hacer visible el a priori en que ellas alientan,
colocándolas así bajo la luz de un saber esencial.
Por último, quisiera llamar la atención sobre un as
pecto exterior de la fenomenología. Me refiero al aspecto
bibliográfico. La obra escrita de Husserl ya ha comenzado
a hacerse accesible. Desde 1950, el Husserl-Archiv vie
ne publicando sus Obras completas. Ya han aparecido 18
volúmenes, la mayoría de ellos compuestos con escritos
inéditos. Lo mismo está ocurriendo con Heidegger. La casa
editorial Vittorio Klostermann, de Frankfurt am Main,
inició en 1975 la edición de sus Obras completas. Están
programados 70 volúmenes, de los cuales 40 aproximada
mente son inéditos. Ante estos datos, no es improcedente
decir
que
también desde este punto de vista bibliográfi
co la fenomenología nos impone una ardua tarea: la de
ponernos en claro sobre el legado póstumo de estos dos
gigantes del pensamiento occidental, antes de lo cual no
podemos considerarla como superada.
1977
287
X. LA UTOPÍA DE MARCUSE
I.
La utopía es, en primer lugar, un fenómeno histórico

literario. Comienza con la Politeia de Platón, esbozo de
un Estado ideal que nunca ha podido ser llevado a la
realidad, y florece abundantemente en toda la cultura
occidental, hasta nuestros días, cuando no es difícil re
gistrar nuevos vástagos del viejo árbol platónico.
La continuidad de semejante fenómeno histórico nos
hace sospechar que no es algo accidental y transitorio,
sino una manifestación necesaria de una esfera de la exis
tencia humana tan importante como el entendimiento y

la voluntad en la conducta específicamente humana. Nos
referimos a la fantasía. Gracias a ella, a diferencia del
animal, que solo puede moverse en el ámbito del mundo
natural que le ofrecen sus sentidos y sus instintos, el hom
bre dispone de un mundo que surge de su corazón. Este
es el mundo de sus sueños, de sus anhelos y esperanzas,
lo
de sus ilusiones y quimeras. Este mundo es que está
en el fondo de lo que se ha llamado el mundo ideal, o el

mundo del deber ser o de lo valioso. Desde el punto de
vista desde el cual lo consideramos aquí, no importa el
289
DANILO CRUZ VÉLEZ
nombre que se le dé ni la estructura que se le atribuya.

Lo único que nos importa es destacar el hecho de que es
el medio primario a través del cual el hombre entra en
diálogo con el mundo real de manera activa, interpretán
dolo, modificándolo o destruyéndolo. Por medio de los
sentidos, la relación del hombre con lo real es pasiva. Por
medio del entendimiento y de la voluntad sí puede ser
activa, pero estas potencias solo entran en acción cuando
la fantasía ha abierto el horizonte para ello. Frente a la
resistencia que le ofrece la realidad, algunas veces el hom
bre sale triunfante; las más de ellas, derrotado. Cuando,
en este último caso, se empecina en hacer valer frente a
la realidad que se le resiste las creaciones de su fantasía,
ingresa irremediablemente en el sendero de Utopía. El
espíritu utópico tiene, pues, sus raíces existenciales en la
incongruencia entre la realidad y el deseo.
Sin embargo, desde el punto de vista histórico, Pla
tón fue el inventor de la primera utopía, aunque no la
llame así. En la lengua griega no existía esta palabra. Su
creador fue el humanista del Renacimiento Tomás Moro,
quien la formó de la partícula negativa ou y el sustantivo

tópos, 'lugar', para designar un lugar inexistente, un “en
ninguna parte", que describe en su obra latina De optimo
rei publicae statu, deque nova insula Utopia, publicada en
1516. Pero esta nueva palabra designa exactamente el
Estado ideal que nos ofrece Platón en la Politeia.
Pero no solo esto. En Platón se encuentra el marco
en que se presentan todas las utopías. Dicho marco es la
metafísica, otra palabra que tampoco existía como sus
tantivo en la lengua griega, pues fue acuñada en Roma,
290
X. La utopía de Marcuse
aproximadamente tres siglos después de Platón, por el

compilador del Corpus Aristotelicum. Sin embargo, esa
palabra expresa exactamente lo que buscaba Platón: un
fundamento último de las cosas, situado más allá de ellas,
allende el universo, es decir, en ninguna parte, porque el

universo es el ámbito de todos los lugares posibles. Pla
tón encuentra ese fundamento en la Idea. Y como esta
sustenta tanto la realidad física como la realidad política,

su filosofía no es solamente una metafísica sino también
una metapolítica, la cual es la primera articulación con

ceptual de esa incongruencia entre la realidad y el deseo
de que hablábamos antes. Pues, así como la metafísica
divide el mundo en el mundo sensible de la experiencia
y el mundo inteligible de las ideas, del mismo modo la
metapolítica, íntimamente enraizada en aquella, divide lo
político y social en una esfera imperfecta y menesterosa
de reformas, la de la realidad política y social existente
en un momento determinado, y la esfera de lo ideal, del
deber ser, de lo valioso, hacia la cual debe aspirar la pri
mera, si quiere alcanzar su perfección y su verdad. Esa
contraposición, descrita magistralmente por Platón en
la Politeia, de la perfección ideal de lo político y social y
de las imperfecciones y deficiencias, de los desaciertos y
medianías de las instituciones y formas de coexistencia
forjadas por el hombre en su finitud, es, pues, la última
fuente histórica a que se pueden retrotraer todas las uto
pías y utopismos que ha habido en Occidente, desde los
griegos hasta Herbert Marcuse.
Lo que hemos llamado la utopía de Marcuse hay que
verla, por lo tanto, en el horizonte abierto por Platón.
291
DANILO CRUZ VÉLEZ
Pero su puesto exacto en la historia de la filosofía tenemos

que buscarlo en el marco de la filosofía de Hegel, allí
donde este intenta resolver un problema que no había
podido resolver Platón. Dentro de ese marco está tam
bién Marx, el punto de partida inmediato de Marcuse.
Nacido en Berlín en 1898, Marcuse pudo respirar
en su primera juventud y en los primeros años de su
formación académica la atmósfera espiritual de esa gran
ciudad, uno de los centros intelectuales de Europa en
el primer tercio de nuestro siglo, gracias a varias cir
cunstancias felices y, sobre todo, a la presencia en su
Universidad de científicos y pensadores de la talla de
Einstein, Planck, Frobenius, Sombart, Simmel, Dilthey,
Meinecke y muchos más. Pero la ciudad que le dio la
impronta definitiva a Marcuse fue Friburgo, que, desde
la incorporación de Husser1 a su Universidad en 1916,
se había convertido en el corazón del movimiento feno
menológico. Allí pudo trabajar personalmente no solo

con el corifeo del movimiento, sino también con Hei
degger, bajo cuyo severo magisterio escribió su tesis de
habilitación para la docencia, publicada en 1932 bajo el
título de La ontología de Hegel y la fundamentación de la
historicidad. Su interés por Hegel lo movió a estudiar la
obra de Lukács Historia y conciencia de clase, aparecida

en 1923, en la cual se veía el marxismo a la luz de la
filosofía hegeliana, filosofía que comenzó a ver desde
el punto de vista de una crítica a la sociedad moderna.
Esta, finalmente, lo acercó a Freud, quien había sacado
la crítica social de los campos de la filosofía y de la
economía, para llevarla al de la psicología.
292
Los datos anteriores solo pretenden poner de relieve

la gran suerte que siempre acompañó a Marcuse en los
años de su formación, la cual a veces es más decisiva
para un pensador que el talento o el genio. Con su

ayuda, Marcuse pudo colocarse en poco tiempo en el
centro de las fuerzas que estaban configurando la época
presente y avistar en medio de ellas un problema filosó
fico grande y candente, en lucha con el cual pudo crear
una obra filosófica importante y conquistar un puesto
en la historia de la filosofía, a pesar de su corto vuelo.
Dicho problema surge con la doctrina platónica de la
participación (méthexis), según la cual las cosas del mundo
sensible llegan a ser en cuanto toman parte en las ideas,
que son lo que en realidad de verdad es. Lo problemático
en esta relación entre lo real y lo ideal es el grado de la
participación. ¿Es esta total o parcial? Si se la piensa como
total, hay que pensar dicha relación como una relación de
identificación; si se la considera parcial, hay que admitir
dos esferas diferentes unidas en una relación de contra
posición. Platón luchó largamente con el problema, pero

sin lograr resolverlo, como ya observaba Aristóteles. Sin
embargo, es casi seguro, que él no habría podido deci
dirse por la primera de las dos posibilidades, por razones
ontológicas. Sobre todo, porque en la génesis de las cosas
hacía intervenir, junto a lo ideal, un elemento material
originario, la hyle, individual en cada caso. De manera que
el problema se puede concretar en la relación entre un
mundo de cosas individuales, aquejadas de imperfección en
su ser, y un mundo de esencias universales, en la plenitud
del ser, al cual está aspirando siempre el primero sin lograr
293
DANILO CRUZ VÉLEZ
nunca alcanzarlo, porque lo individual no puede hacerse

universal. Contra semejante problema se estrellaron las
mejores cabezas de Occidente, sin lograr resolverlo, hasta
llegar a Hegel, quien desató este nudo gordiano metafísico
mediante el invento de lo universal concreto.
Lo universal concreto es el eje en torno al cual se

articula todo el sistema filosófico de Hegel, del que
vamos a destacar esquemáticamente solo aquello que

tenga que ver con nuestro tema.
Como se sabe, en dicho sistema Hegel describe el

Espiritu
movimiento dialéctico en que la Idea, fundamento último
de todo lo que hay, sale de sí misma, para convertirse en
naturaleza, y, partiendo de esta, en espíritu; primero, en
espíritu subjetivo, después en espíritu objetivo y, finalmente,
en espíritu absoluto, que es la última fase de la evolución,
cuando la Idea retorna a sí misma enriquecida con todo
el proceso cósmico y humano, y se sabe a sí misma como
Razón absoluta, cerrando así el ciclo o círculo evolutivo.
Si, dentro de este marco general, nos fijamos en la

naturaleza y en la historia como historia humana, las
cuales constituyen la Realidad, no es difícil ver que la
aparición y el despliegue del espíritu en sus diferentes.
fases resulta ser la historia de la libertad. El hombre
como espíritu, es decir, como un ente con un modo de

ser diferente del de los entes naturales, surge cuando se
desliga parcialmente de los lazos de la naturaleza y abre
el ámbito de la libertad, donde, dentro de ciertos lími
tes, se puede autodeterminar, comenzando así la historia
humana, en la que se constituye el espíritu objetivo. En
el proceso de dicha historia, continúa la marcha hacia la
294
libertad. Aquí el hombre no se libera de lazos naturales,

sino de una serie de relaciones de dominación y de ser
vidumbre surgidas en el desarrollo mismo del espíritu
objetivo. Esas relaciones desaparecen cuando el individuo
alcanza la libertad absoluta al ser absorbido por el sujeto
de la libertad absoluta, identificándose con él. Este sujeto
absoluto es el Estado absoluto, expresión de la voluntad
universal que se constituye y se quiere a sí mismo. En el
Estado absoluto, que es la Idea absoluta como voluntad
absoluta, se produce también una identificación de la
Realidad y la Idea, al volver esta última a sí misma, al
final de su evolución. Entonces es lo universal concreto,
lo universal que es un individuo. Con ese concepto se

puede resolver, desde cierto punto de vista, el problema
central de la doctrina platónica de la méthesis, como lo
podrá ver, con un poco de esfuerzo, todo lector atento.
Ahora bien, la indicada identificación de la Realidad
con la Idea equivale para Hegel a una Versöhnung, a
una 'reconciliación', con la cual vendría a terminar la
incongruencia entre las realidades político-sociales y sus
modelos ideales o racionales, de acuerdo con el esque
ma platónico. Hegel expresa esto lapidariamente en las
famosas palabras del prólogo a su Filosofía del Derecho:
Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist,
das ist vernünftig "Lo que es racional, eso es real; y
-
lo que es real, eso es racional”¹—.
I Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des

Rechts (Stuttgart: hrsg. v. H. Glockner, 1952), 33.
295
DANILO CRUZ VÉLEZ
Catica de Pero justamente tamaña pretensión es lo que, seis años

después de la muerte de Hegel, enciende la polémica
forged contra él de un joven estudiante de la Universidad de
Berlín, llamado Karl Marx. A su entender, la realidad
social, las relaciones entre las clases sociales y el Estado

que tenía a la vista Hegel como campo de identifica
ción de la Idea o la Razón con la Realidad, es decir,
la sociedad en que le tocó vivir y el Estado absolutista
prusiano, del cual era súbdito, no eran la expresión de
una Versöhnung de lo racional y lo real, sino por el con
trario el colmo de la irracionalidad. Allí no ve más que
Diremption, ruptura y discordia', latinismo que toma de
Hegel, quien lo usa como antónimo de Versöhnung. Por
ello, Marx vuelve a poner sobre el tapete el problema
de la unificación de la Idea con la Realidad.
Así, en la famosa, carta a su padre del 10 de noviem

bre de 1837, dice Marx: "Del idealismo... fui a parar en
la empresa de buscar la Idea en lo real mismo"². En el
fondo, lo que sostiene aquí el joven discípulo de Hegel
es que la Versöhnung, la reconciliación de la Idea con
la Realidad, no se había logrado aún. Y, en efecto, lo
que él encuentra al ingresar en la filosofía como voraz
lector de los escritos hegelianos es una exacerbación
de la incongruencia entre la razón y la realidad socio
política, al lado de un imponente sistema filosófico que
disuelve la incongruencia y todas las contradicciones,
desacuerdos y tensiones en un plano meramente lógico,
2
Karl Marx, Werke, Frühe Schriften I (Darmstadt: hrsg. v. Hans-Joachim
Lieber und Peter Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962), 13.
296
sin preocuparse en lo más mínimo del hecho ostensible

de la irracionalidad de dicha realidad. Entre los papeles
preparatorios de su tesis de doctorado, titulada Dife
rencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la
de Epicuro, en la cual Marx despliega abiertamente su
polémica con Hegel, hay un pasaje en que escribe en
este sentido la situación creada por la filosofía de su
maestro. Allí dice que, al convertirse la filosofía con el
sistema hegeliano en un "mundo total", la "totalidad del
mundo ha quedado rota". Esta "totalidad del mundo"
es el gran todo unificado que Hegel pretendía haber
puesto a la vista de sus contemporáneos. Este gran todo
estaba, pues, para Marx roto en pedazos, sencillamente
porque cada una de las partes constitutivas del todo se
había convertido en una totalidad independiente, lo que
había dado origen a dos mundos contrapuestos. De un
lado, estaba el mundo ideal de la razón, representado
por la filosofía de Hegel como un sistema total que
pretendía absorberse todo lo real; y del otro, el mundo
de la realidad socio-política lleno de irracionalidad, el
cual, en cuanto totalidad, excluía todo lo que no fuera
él mismo. "El mundo dice Marx- es un mundo roto
que se enfrenta a una filosofía total". La cual, desmem

brada del gran todo, también es “una filosofía rota y
contradictoria", que carece de "la universalidad objetiva"
característica de toda filosofía auténtica, convirtiéndose
así en una serie de "formas subjetivas de una conciencia
individual".
3 Marx, Frühe Schriften 1, 103.
297
DANILO CRUZ VÉLEZ
Como se ve, la polémica de Marx se centra en el

problema de la realización de la razón en la realidad
social y política, desatendiendo así el horizonte me
tafísico en que se movía Hegel. De aquí que la razón
no sea para él como para su maestro la suma de los

conceptos, de las esencialidades y de las estructuras y
relaciones categoriales que, al realizarse, dan origen a
la naturaleza y a la historia, sino más bien la suma de
los ideales proclamados por el racionalismo del siglo
XVIII, los ideales de libertad, igualdad y justicia, que
debían conducir a una serie de liberaciones de los lazos
por medio de los cuales la Iglesia y el Estado mantenían

sojuzgados a los hombres, así como de las doctrinas y
creencias válidas, no por la fuerza de la razón, sino por el
prestigio de la tradición o por la fuerza de la costumbre.
La conclusión a que llega Marx en su polémica es
que era necesario rechazar la pretensión de Hegel de
representar la plenitud y culminación de la filosofía
occidental y de haberla llevado hasta la meta final que
venía persiguiendo desde sus comienzos en Grecia. Se
gún Marx, la filosofía, la administradora de la razón, no
había dado su paso decisivo, el de su realización. A su
entender, debía, pues, seguir hacia adelante, superando

a Hegel, hacia la etapa última de su historia¹.
En esta última etapa la filosofía, representada por
Marx, no podía consistir en continuar elaborando teorías,
sino en incorporar las teorías en la realidad, para poder
lograr al fin una verdadera reconciliación de lo real y lo
4 Marx, Frühe Schriften 1, 71.
298
ideal. Esto es lo que él expresa posteriormente en las

Tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos solo han interpretado
el mundo de diversas maneras; pero de lo que se trata
es de transformarlo”s.
Lo anterior significa: la filosofía debe dejar de ser teoría

Seoria
1
exclusivamente y convertirse en praxis. Pero esto no quiere
decir que la teoría tenga que desaparecer completamente.
En una de las anotaciones a su tesis de doctorado, Marx
dice: "La praxis de la filosofía es también teórica". Con

todo, lo predominante ahora es la praxis. La teoría no es
más que un instrumento de la praxis.
Como tal instrumento, Marx le atribuye a la filosofía
como teoría una función específica, por medio de lo cual
nos precisa la tarea que le asignaba en la Carta al padre
("Buscar la Idea en lo real"). La teoría es, como dice en
la citada anotación, “la crítica que compara la realidad

con la Idea". La crítica es, por tanto, el enjuiciamiento
de la realidad socio-política, de la sociedad y del Estado
existentes, a la luz de la razón. Y por cuanto estos son,
en su entender, una manifestación de la injusticia y de la
irracionalidad reinantes, la crítica se le convierte en una
negación radical y en una destrucción teórica de dicha

realidad. La tarea de la crítica es, en consecuencia, desen
mascarar las injusticias y la irracionalidad de la sociedad

moderna, que debe ser destruida teoréticamente, para
abrirle el paso a otra clase de crítica, cuya destrucción
5 Karl Marx, Frühe Schriften II (Darmstadt: hrsg. v. Hans-Joachim Lieber

und Peter Furth, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971), 4.
6 Marx, Frühe Schriften I, 71.
299
DANILO CRUZ VÉLEZ
no se lleva a cabo en la esfera de la teoría, sino en
la realidad. Esta nueva crítica es lo que Marx llamará

después "la crítica de las armas", es decir, la revolución.
2.
Con el fin de establecer una base desde la cual se
pueda ver con claridad lo que hemos llamado la uto

pía de Marcuse, hemos caracterizado en las páginas
anteriores, además del horizonte que en los comienzos
de la filosofía le abre Platón al problema de la mejor
organización de la coexistencia de los hombres en la
polis, los intentos de solución de dicho problema pro
tagonizados por Hegel y Marx en el siglo XIX.
El título del segundo libro de Marcuse sobre Hegel,
Razón y revolución, publicado en 1941, nos indica ya la
dirección en que tenemos que movernos. El título nos
podría inducir a pensar que Marcuse, en su búsqueda de
la libertad mediante la realización de la razón, acompaña
a Marx, contra Hegel, escogiendo el camino de la revo
lución. Pero esto sería erróneo. Él sigue el camino de la
revolución, pero no el de Marx. En su opinión, ni Hegel
ni Marx pudieron franquear el abismo entre la Razón y
la Realidad abierto por Platón. Sus palabras al respecto
son muy claras:
7 Karl Marx, "Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", en Frühe

Schriften 1, 497.
300
La libertad se halla en retirada, tanto en el campo

del pensar como en el de la sociedad. Ni la idea de
la razón de Hegel ni la de Marx pudieron acercarse
a una realización; ni el despliegue del espíritu ni la
revolución pudieron asumir la forma contemplada en
la teoría dialéctica.⁹
Como se comprende de suyo, después de haber pa

sado la escuela de Marx, Marcuse no podía aceptar
por
la teoría hegeliana sobre la relación de la razón con lo

real. Pues allí lo real sale perdiendo. Lo que Hegel lla
ma una Versöhnung, una reconciliación de ambos relata,
es más bien una absorción (Aufhebung) de lo real por
la razón. La realidad no desaparece simplemente, pero
pierde su autonomía ontológica, convirtiéndose en un
momento de la evolución dialéctica de la Idea; Hegel
la sacrifica en aras de su sistema del idealismo abso
luto. De aquí que la realidad dada deje de interesarle

en cierto respecto, lo cual explica su aceptación de la
realidad social y política en que estaba viviendo como
una realización de la razón y de la libertad, a pesar de
que era una crasa negación de ambas. Esta desarmonía
entre la razón y lo real lo ten sin cuidado. Lo único
que le interesaba era la armonía del pensar consigo
mismo. Marcuse llama la atención sobre el hecho de
que Hegel cierre la exposición de su sistema total en la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas con las palabras del
8 Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution (Neuwied und Berlin:

Hermann Luchterhand Verlag, 1970), 369.
301
DANILO CRUZ VÉLEZ
libro XII de la Metafísica de Aristóteles donde el nous,

esto es la Razón, es identificado con el theós que solo
se piensa a sí mismo. Y, poniendo en relación este final
de la filosofía occidental en Hegel con sus comienzos
griegos, concluye: "En sus comienzos y al final de su
historia, la respuesta de la filosofía a la demanda de
libertad y razón es la misma. La divinización del espíritu
implica una confesión de su derrota en la realidad"⁹.
Como se dice al final del pasaje citado anteriormente,
la realización de la razón no había sido posible, a pesar
de Hegel y Marx, porque ninguno de los dos fue capaz
de resistir hasta el final el poder de la dialéctica, esto
es, el poder de la negatividad, die Macht der Negativität,
ante el cual debe sucumbir todo lo dado, sin excepción,
para ser llevado a un grado superior de su ser.
A Hegel se le había hecho esta objeción ya en el
siglo pasado. Pues pronto se hizo ostensible que su
aceptación de la sociedad y el Estado prusianos de su
tiempo como la encarnación definitiva de la razón era,
además de un desconocimiento de las leyes de la dia
léctica, una declaración arbitraria sobre la racionalidad
y validez de una realidad social y política que, puesta

bajo la acción de dichas leyes, se iba a deshacer en el
remolino de la historia. A esto alude la irónica paráfrasis
que hace Marcuse de las palabras de Hegel que trans
cribimos antes sobre la racionalidad de todo lo real y
de la realidad de todo lo racional. “La razón -dice en
Razón y revolución- se ha identificado con la Realidad:
9 Marcuse, Vernunft und Revolution, 369.
302
lo que es real es racional, pese a que lo racional no se

ha convertido aún en realidad"¹0.
Respecto a Marx, el estado de cosas era diferente.

Él le había devuelto a lo real su autonomía ontológica,
que estaba ahogada en el sistema del idealismo absoluto;
había asimismo reintegrado la razón dialéctica, ponien
do de nuevo en acción su poder negador y destructor,
justamente contra la realidad socio-política a que se
había plegado Hegel; y había, finalmente, proclama
do la revolución como el único instrumento adecuado
para destruir efectivamente dicha realidad, después de
que hubiera sido destruida teoréticamente. Así y todo,

Marcuse lo combate con tanto ardor como a Hegel.
Marcuse acusa a Marx de falta de radicalismo. A su
entender, así como Hegel se pliega a la realidad creada

por el Estado absolutista prusiano de su tiempo, Marx
se pliega a la sociedad industrial surgida del capitalis
mo moderno. Porque Marx, en efecto, no pretende que
esta sociedad sea destruida. Lo que él quiere destruir
es la organización capitalista y las relaciones de trabajo.
imperantes en ella; y, sobre todo, las relaciones de de
pendencia de los trabajadores respecto a los que hasta
entonces habían sido sus amos. Pero, pese a todo esto,
quiere igualmente la conservación de la sociedad industrial
moderna, la cual había sido posible gracias al espíritu del
capitalismo, a las nuevas ciencias físico-matemáticas y a la
técnica moderna derivada de ellas. Pues él cree que con el
creciente progreso industrial y la creciente participación
10 Marcuse, Vernunft und Revolution, 370.
303
DANILO CRUZ VÉLEZ
del trabajador en sus beneficios, se producirá la liberación

definitiva de este, no solo de los apremios impuestos
por las necesidades naturales de alimentación, vestido y
habitación, sino también de las relaciones de servidumbre
a que había estado siempre sometido.

Marcuse opina, al contrario, que lo que resultó del
creciente progreso de la sociedad industrial fue más bien
la creciente esclavización del hombre de una producción
sin límites y de un consumo sin sentido y, respecto al
trabajador específicamente, el cambio de una depen
dencia personal por otra dependencia más tiránica, por
la dependencia del aparato de producción y de los apa
ratos de manipulación y control. Para él, el aumento
de la participación del trabajador en el producto de su
trabajo tan pregonada por Marx como la condición
-
para poder acabar con el “trabajo alienado", fuente de

todos los males de la sociedad- no ha hecho más que
desgastar la fuerza revolucionaria de la clase obrera, al
ser esta incorporada de dicho modo en el establishment,
al menos en los países altamente industrializados, donde,
en su concepto, la sociedad opulenta y de consumo ha
logrado borrar casi totalmente las diferencias enormes
que existían antes entre los ricos y los pobres, entre los
que lo tenían todo y los que no tenían nada, entre los que
disfrutaban de todo y los que carecían de todo. Así,
concluye Marcuse, "la evolución de la productividad
capitalista ha detenido el desarrollo de la conciencia
revolucionaria".
II
Marcuse, Vernunft und Revolution, 372.
304
En suma, la tesis central de Marcuse es que allí donde

ha comenzado a realizarse en parte lo predicado por
Marx, tanto en los países socialistas como en los países
capitalistas, no se ha podido transformar la realidad
socio-política en favor de la libertad del hombre. Y
que lo que ha resultado con el tiempo es lo mismo que
se quería destruir: capitalismo -un “capitalismo libre"
en Occidente y un "capitalismo organizado" en la Rusia
soviética, con la misma represión, la misma negación de
la libertad individual, la misma absorción del individuo
por el Estado, la misma productividad sin medida me
diante la explotación del hombre por medio del trabajo
represivo, para poder mantener en forma la sociedad de
consumo y un Estado omnipotente¹².
Ahora bien, si no se puede negar que la nueva realidad
es una creación de la racionalidad, ¿no se podría decir
que en nuestro tiempo se ha logrado al fin la incorpo

ración de la razón en lo real? La respuesta de Marcuse
a esta pregunta es negativa. En su opinión, la “raciona kayon
lidad moderna" se reduce a la "razón matemática" y a la
"razón técnica", que no son toda la razón, como se ve
en el hecho ostensible de que ellas pueden destruir la
libertad y la felicidad humanas, a las cuales ha aspirado
siempre la razón.
De manera que, si hasta ahora se ha errado el camino,
hay que volver a comenzar. Y así como Marx principia
12 Marcuse, Vernunft und Revolution, 370 ss. Cf. Herbert Marcuse, Der
eindimensionale Mensch (Neuwied, Berlin: Hermann Luchterhand
Verlag, 1970), 11-102.
305
DANILO CRUZ VÉLEZ
a mediados del siglo XIX pidiendo una destrucción de

la realidad social y política de su tiempo por medio de
la revolución, Marcuse comienza también pidiendo una
revolución para destruir la sociedad industrial de nues
tros días y el Estado encargado de administrarla. Pero,
guiado por Freud, añade a lo anterior un nuevo aspecto
de la liberación que no vio Marx, a saber, la liberación
del instinto sexual. En su libro Eros y civilización, de
1955, interpreta toda la historia de la cultura occidental
como una historia de la represión de los sentidos y
de la sexualidad natural, equivalente a lo que él llama
la represión del “principio del placer” en beneficio del
"principio de la realidad", que ha sido puesto al servicio
exclusivamente de la utilidad y del rendimiento y al cual
se debe la civilización moderna que habría que destruir
para poder abrir un nuevo camino hacia la libertad y
la felicidad.
Como se ve, el frente que hay que destruir es muy

amplio: abarca el orden social y el Estado creados por
la "racionalidad moderna" y toda la tradición cultural de
Occidente. Pero ¿quién debe ser el agente encargado
de esa destrucción? En nuestra opinión, frente a esta
pregunta Marcuse se pierde por los senderos de Utopía.
Marcuse insiste en que ante todo hay que evitar el
peligro a que sucumbió Hegel, el de las meras cons
trucciones teóricas. Pero dice que tampoco se puede
seguir el camino de Marx, por las razones indicadas
arriba. Es decir, que para hacer la nueva revolución
no se puede contar con el proletariado, pues este ha
sido ya asimilado por el establishment, pero tampoco se
306
puede contar con ninguno de los partidos o grupos de

oposición existentes, porque ellos también pertenecen
al "sistema”, que los tolera para asegurar su predominio,
al hacerlos inofensivos, comprometiéndolos en un juego
político de tira y afloja controlado por él; y, en general,
no se puede contar con nadie ni nada que esté dentro
del establishment jugando su juego.
De acuerdo con lo anterior, a Marcuse no le quedaba
otra posibilidad que la de recurrir a los marginados del
"sistema". Estos son para él los estudiantes, los intelec
tuales, los anarquistas, los explotados y perseguidos de
otras razas, los sin trabajo y los inhabilitados para el
trabajo, que en su opinión constituyen una fuerza que
no está en peligro de ser absorbida y asimilada por el
"sistema". "Su oposición dice Marcuse en El hombre
unidimensional alcanza al sistema desde fuera y, por
ello, no puede ser engañada y descaminada por él; es
una fuerza elemental que viola las reglas de juego, des
enmascarándolo como un juego amañado"¹3.
En el fondo, Marcuse deja aquí por fuera lo que
Max Scheler llama los "factores reales" en todo proceso
histórico, entre los cuales los más importantes son las
fuerzas económicas, los apetitos políticos, el amor al
poder y las agrupaciones y organizaciones determinadas
por los más diversos intereses, factores sin los cuales
se hace ilusorio todo intento de llevar a la realidad
cualquier proyecto por muy bueno y racional que sea.
Los posibles ejecutores de la revolución que él proclama
13 Marcuse, Der eindimensionale Mensch, 267.
307
DANILO CRUZ VÉLEZ
solo podrían originar "factores ideales": postulados éti

cos, desiderata, planes de una vida mejor, imaginaciones
sobre lo futuro, además de la "crítica teorética" de que
hablaba Marx, destinada a socavar intelectualmente las
bases de la sociedad y del Estado vigentes. Pero esto no

es suficiente para que se produzca una transformación
efectiva de la realidad. Aquí vale recordar las palabras
de Scheler al respecto: "El espíritu humano el per
sonal y el colectivo y la voluntad solo pueden frenar
o desencadenar lo que quiere entrar en la existencia
determinado por la causalidad real del proceso respectivo,
la cual es autónoma y ciega para conexiones de sentido.
Si el espíritu se propone fines referentes a la esencia o a
la modificación de los factores reales y dichos fines no
se encuentran por lo menos dentro del campo de acción
de la conexión causal propia de los factores reales, es
como si el espíritu mordiese en granito, y su utopía se
desvanece en la nada"¹4.
De este modo parece haberse desvanecido en la nada
la utopía de Marcuse. Él llegó finalmente a desengañarse

de la fuerza destructora que les había atribuido a los que
llamaba marginados. Pese a ello, nunca abandonó su actitud
rabiosamente negativa, empecinado en sustituir el ser por
el deber ser, la realidad por el deseo; en cerrarse al presente
y al pasado, deslumbrado por un futuro ilusorio, pues el
futuro real siempre sale del presente absorbiéndolo, así
como el presente sale del pasado y sigue apoyándose en
14 Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Bern und Mün
chen: Francke Verlag, 1960), 22.
K
308
él. Y continuó atizando una rebelión sin sentido, y predi

cando la necesidad de “exigir lo imposible” y de proclamar
la “fuerza de la fantasía" y el "poder de la utopía".
Semejante contradictoria actitud aparece claramente
confirmada en las últimas palabras de El hombre unidi
mensional, su último libro importante: "La teoría crítica
de la sociedad carece de conceptos que puedan tender
un puente entre lo actual y su futuro; puesto que no
promete nada ni puede exhibir ningún logro, sigue te
niendo un carácter negativo. De este modo quiere ser
fiel a aquellos que, sin ninguna esperanza, sacrificaron
sus vidas a la Gran Negación y siguen sacrificándolas”.
Sin embargo, termina con una paradójica sentencia que
justifica la esperanza justamente a causa de los que no
tienen esperanza.
Esta esperanza, expresada en la última utopía que
conocemos, significaría un avance, si comparamos lo
que dice Marcuse con la confesión de Tomás Moro, el
creador, en el siglo XVI, de la primera utopía moderna:
"Frente a esta república utópica debemos conformarnos
con soñar, porque es inútil toda esperanza”.
1981
309
COMPLEMENTOS
Prólogo de Aproximaciones
a la filosofía
LOS TEXTOS REUNIDOS EN ESTE libro son, como su
título la indica, ensayos de aproximación a la filosofía.

El término aproximación se usa aquí teniendo en cuenta
una peculiaridad de la filosofía. Como esta no es una ciencia
particular, no posee un campo de objetos delimitado de
antemano, en el cual pueda instalarse definitivamente, para
dedicarse luego a esclarecerlo en el proceso progresivo y
acumulativo que es la investigación. La filosofía tiene más
bien un horizonte, en el cual distingue todos los objetos
en sus diferentes campos. Este horizonte no es siempre el
mismo. He aquí algunos de los nombres que ha recibido
a través de la historia de la filosofía: la Materia, el Lógos,
lo Theton, el Deus, el Ego cogito, la Subjetividad trascenden
tal, la Voluntad de poder, la Vida, la Existencia, el Tiempo.
No hay ninguna otra empresa del hombre tan difícil
como la de mantenerse en el horizonte de la filosofía. El
filósofo está siempre en peligro de ser arrastrado fuera
de ese horizonte por los enemigos de la filosofía, los más
importantes de los cuales son: las tendencias naturales
del hombre, los prejuicios de toda índole que encierra
la lengua en que se piensa, los supuestos con que opera
313
DANILO CRUZ VÉLEZ
el lenguaje filosófico recibido del pasado, los conceptos

operativos del lenguaje científico, las corrientes ideológicas
de la época, la ciencia misma y la Weltanschauung.
Lo anterior es la causa de que en la filosofía no haya
ese movimiento hacia adelante que caracteriza a las cien
cias particulares. Desde la época de los sofistas griegos,
vemos cómo la filosofía, periódicamente, se agota y se
convierte en otra cosa. Esto ocurre casi siempre después
de sus momentos de mayor esplendor. En Grecia, en sus
orígenes, después de producir un Parménides y un He
ráclito; y, al final de su historia, después de producir un
Platón y un Aristóteles. Es como si, al llegar la filosofía a
la cumbre, se apoderara de ella el desaliento y terminara
por contentarse con ser historia, psicología, sociología,
matemática, lingüística, Weltanschauung...
Aquí encontramos también una de las causas de que
en filosofía no haya nunca una llegada a la meta, sino una
mera aproximación a ella, pero para alejarse luego de nuevo
y terminar extraviándose por caminos falsos o travesías.
Los ensayos que ofrecemos en este libro son también
aproximaciones a la filosofía en dicho sentido. El autor
los pensó y los elaboró en actitud filosófica, pero siempre
acechado por. los peligros indicados. No se extrañe, pues, el
lector, si frecuentemente encuentra en ellos solo historia,
ciencia, erudición o mera información, y si aquí y allí tro
pieza con el rostro equívoco de la Weltanschauung. También
son aproximaciones desde el punto de vista biográfico
del autor. Pues son la expresión de algunas tentativas
suyas de acercarse a la filosofía en diferentes etapas de
su vida, y en la circunstancia colombiana, la más adversa
314
Complementos
que quepa imaginar para la actividad filosófica, lo cual

viene a sumarse a las dificultades señaladas.
Los textos fueron compuestos entre 1947 y 1976. Los
más antiguos son: La conciencia histórica y el problema
de la filosofía (1947) y El hombre y la cultura (1948), los
cuales, a causa de la torpeza y el mal gusto del lenguaje
en que fueron escritos, tuvieron que ser redactados de
nuevo. La filosofía y la cultura (1961) y La metafísica y
las ciencias del lenguaje (1962) recibieron de nuevo sus
títulos originarios, que, por motivos externos, habían
sido cambiados en una publicación posterior. Los tres
últimos trabajos tienen, como lo verá el lector, una cierta
unidad. El segundo responde, trece años después, a una
pregunta que había quedado abierta en el primero; el
tercero aplica a un caso especial una teoría expuesta en
el segundo. Hegel, la madurez de Europa, publicado como
artículo de periódico en 1970, con ocasión de cumplirse
el segundo centenario del nacimiento de este pensador,
conserva su estilo periodístico. El puesto de Nietzsche en
la historia de la filosofía apareció en 1972 como intro
ducción al Nietzsche de Henri Lefebvre, publicado por
el Fondo de Cultura Económica, de México. El otro es
de 1966; se trata de una nota bibliográfica, pero ofrece

información sobre un tema casi desconocido entre no
sotros. Nietzscheana, de 1972, contiene algunas esquirlas
de taller que quedaron después de la elaboración del
mencionado trabajo sobre Nietzsche. Heidegger y el por
venir de la filosofía fue escrito a mediados de 1976.
Bogotá, agosto de 1976
315
201
LA METAFÍSICA Y LAS CIENCIAS
DEL LENGUAJE
1. El horizonte metafísico de las ciencias

del lenguaje
Las ciencias particulares se reparten la totalidad de los

entes en una serie de dominios. Cada una tiene una región
deslindada de las demás. A veces se presentan confusio
nes de fronteras, pero los problemas fronterizos se van

eliminando poco a poco. De este modo van adquiriendo
las ciencias su pureza y su autonomía. Pero, en todo caso,
una ciencia tiene que tener ya, de antemano, su dominio
objetivo frente a sí. Esto parece una perogrullada. Sin
embargo, encierra un problema. Si una ciencia, antes de
ponerse en marcha como ciencia, está ya enfrentada a su
objeto como algo diferente de todos los otros objetos, el
objeto de dicha ciencia tiene que ofrecerse ya determinado;
de lo contrario, aquella no podría existir, pues para poder
ponerse en marcha, su campo de trabajo tiene que estar
ahí frente a ella claramente acotado. ¿De dónde surge esta
determinación?
317
DANILO CRUZ VÉLEZ
La anterior cuestión se puede resolver más fácilmente

en las otras ciencias que en las ciencias del lenguaje.
Pues aquí todo es más confuso a causa de la relación
peculiarísima que existe entre dichas ciencias y su objeto.
El objeto de las ciencias del lenguaje es el lenguaje. Esto
enmaraña dicha relación. Veamos por qué.
Todas las ciencias se refieren a sus objetos a través
del lenguaje. Desde este punto de vista, las ciencias son
formas del lenguaje, modos de decir algo de cierto modo
sobre las cosas. Resultan estas formas de una modificación
de la relación natural del hombre con las cosas, la cual
también tiene carácter lingüístico. La relación del hombre

con las cosas en la actitud natural se produce mediante
la nominación expresa o callada de aquellas. Esta rela
ción elemental puede modificarse de varias maneras. Una
de ellas es la que encontramos en el paso de la actitud
natural a la actitud científica. En esta última el hombre
no se contenta con darles nombres a las cosas, sino que

va movido por el anhelo de escudriñar sus estructuras
fundamentales. Entonces su relación con ellas se esta
blece mediante el lenguaje científico. En esta relatio los

relata tienen modos de ser diferentes. Por un lado, el
decir científico tiene el modo de ser del lenguaje; por el
otro, los objetos a que se refiere el decir (mineral, planta,
animal, hombre, etc.) tienen un modo de ser totalmente
distinto del modo de ser del lenguaje. Esto ocurre en todas

las ciencias, salvo en las ciencias del lenguaje. En estas,
al revés, el decir científico y el objeto a que se refiere
tienen el mismo modo de ser, pues este objeto es el decir
mismo. En las ciencias del lenguaje el decir científico
318
S
Complementos
es un decir sobre el decir. Las ciencias del lenguaje son

autológicas. En ellas el lenguaje habla solo del lenguaje.
Y esto amenaza con destruir la esencia de la relación en
que consiste el decir en general, el cual es siempre un
decir algo sobre algo que no es el decir.
Por otra parte, en la relación científica con las cosas,
estas tienen que mostrarse, aparecer fenoménicamente,
para poder establecer la relación entre el lenguaje científico
y aquello de que este habla. A ello contribuye el lenguaje
natural. La nominación fija los fenómenos. Y esto ocurre
Mayes
también en todas las ciencias, menos en las del lenguaje.
‫رانانکا ما‬
El lenguaje tiende, por esencia, a ocultarse, a negarse como
fenómeno. En el lenguaje aparecen todos los fenómenos
al nominarlos. Pero el lenguaje se repliega en sí mismo
y no se muestra. Lo que se muestra en el lenguaje no es
el lenguaje, sino lo que él designa: las cosas todas que no
son lenguaje. Y cuando queremos convertirlo en fenómeno
para poderlo interrogar científicamente, tenemos que ha
cerlo por medio de él mismo, corriendo el peligro de que,
siguiendo su tendencia ocultadora, no se muestre como
es en verdad, sino como una de las cosas que designa.
Pero, de todas maneras, para que las ciencias del
lenguaje puedan principiar a existir es necesario que
su objeto esté ahí en su horizonte de investigación.
Pues la referencia a un objeto es esencial a todas las
ciencias; sin excepción. Sin tal referencia, no son nada.
Por consiguiente, antes de iniciar su investigación, a
las ciencias del lenguaje tiene que haberles sido dado
su objeto. Y no solo esto. Dicho objeto tiene que ser
determinado, ellas necesitan un concepto previo
pues
319
DANILO CRUZ VÉLEZ
del lenguaje, para poderlo distinguir de otros objetos

que no son lenguaje, concepto que no puede provenir de
las ciencias del lenguaje, porque sin él ellas no pueden
existir, y que es, por ende, un concepto precientífico.
Ahora bien, el concepto previo del lenguaje, sin el
cual este no puede llegar a ser convertido en objeto de
las ciencias que se ocupan de él, puede ser precientífico
por dos razones: o debido a su carácter ingenuo o a
causa de su carácter metafísico.
Un concepto ingenuo del lenguaje es el que posee

todo hombre en la actitud natural. Esta actitud, en la
leniquais cela cual el hombre, por el mero hecho de existir, establece
actitud asterd, una relación primaria con el mundo, supone una relación
con el lenguaje. El lenguaje es un momento constitutivo
de la relación con el mundo. El hombre articula por
medio del lenguaje su mundo circundante; por medio de
él también orienta sus pasos en la vida cotidiana. Dicha
relación con el lenguaje no es completamente ciega: en
ella hay ya un saber del lenguaje. Pero el concepto en
que se expresa este saber es un concepto ingenuo. Su
ingenuidad reside en que no logra determinar claramente
su objeto. Es solo un concepto operativo, en el que nos

podemos confiar en la práctica de las necesidades de la
vida diaria, pero vago. Nosotros sabemos "más o me
nos” qué es el lenguaje. Y esto es suficiente para usarlo
adecuadamente. Pero al ir a decir qué es en verdad, nos
damos cuenta de que no sabemos nada sobre el lenguaje.
Semejante concepto ingenuo del lenguaje no puede
ser el concepto previo que necesitan las ciencias del
lenguaje para descubrir su objeto. Antes de ponerse
320
Complementos
en marcha, ellas tienen que poseer una visión clara del

dominio que van a investigar, conocer sus límites y tener
a la mano unas categorías que le sirvan de orientación
en él. Y el concepto del lenguaje con que se opera en
la actitud natural, aunque asombrosamente seguro para
las urgencias de la vida práctica, solo ofrece un paisaje
indiferenciado y nebuloso.
Si el concepto previo que necesitan las ciencias del
lenguaje no es el concepto ingenuo a que nos venimos
refiriendo, tiene que ser, por tanto, un concepto metafísico.
Este concepto no es precientífico a causa de su ingenuidad,
pues encierra un saber claro y articulado sobre su obje
to. Su carácter precientífico se debe a que trasciende las
ciencias del lenguaje y es anterior a ellas. Surge, pues, de
una dimensión metafísica, y no de la dimensión en que se
mueven dichas ciencias. En esa dimensión metafísica no
se escudriñan e inventarían las estructuras de los objetos,
sino que se decide sobre su modo de ser.
A las ciencias del lenguaje se les tiene que dar de an
temano su objeto ya determinado suficientemente. De lo
contrario, no pueden comenzar a existir. Ellas requieren
un positum, algo puesto previamente frente a sí. Por ello
se las llama ciencias positivas. ¿Quién ejerce semejante
actividad ponente? Según lo dicho arriba, solo la metafísica
la puede ejercer. Ella dice qué es el lenguaje en cuanto
tal. Ella les ofrece a las ciencias del lenguaje un concepto
previo del lenguaje, el cual les abre el horizonte en que
se van a mover y les caracteriza de antemano la región
que van a investigar. Por esto hablamos del horizonte
metafísico de las ciencias del lenguaje.
321
DANILO CRUZ VÉLEZ
pletacínco wome En general, ninguna ciencia puede enfrentarse con su

objeto como algo claramente delimitado si la metafísica
fundantespone
por no se lo ofrece. No hay objetos en sí. Todo objeto es lo
que es para un sujeto, es decir, presentándose a este. De
objetode las aquí que necesite un marco de presentación, marco que el
objeto no trae consigo, sino que le tiene que ser ofrecido.

Este marco, en que el objeto muestra primeramente su
rostro, está constituido por una serie de conceptos metafí
sicos. En suma, la metafísica abre el campo de trabajo de
las ciencias y hace posible su primera orientación en él.
Hay un ejemplo muy claro de lo anterior. Nos refe
rimos a la constitución de la física moderna. La física
moderna se constituye en el siglo XVII como algo to
talmente diferente de la física antigua y medieval. Lo
nuevo aquí no fue, como se cree corrientemente, la intro
ducción del experimento en el estudio de la naturaleza.
Lo nuevo tampoco fue el empleo de las matemáticas en
dicho estudio. En Grecia y en la Edad Media también
se había experimentado. Las matemáticas existían desde
los griegos, y no solo como pura teoría, sino también
como matemáticas aplicadas. En el fondo, lo nuevo fue
Origos física la nueva respuesta a la vieja pregunta por el ser del ente
moderna
físico que pudo dar la metafísica moderna gracias a la
identificación cartesiana de la naturaleza con la extentio.
La naturaleza no es, según dicha metafísica, un campo

de fuerzas animadas que tienden a fines, como en la
física antigua y medieval, sino una conexión mecánica,
calculable exactamente, de cuerpos en movimiento en el
espacio y en el tiempo. En este marco, constituido por
los conceptos de cuerpo no animado, espacio, tiempo y
322
Complementos
movimiento mecánico, el ente físico se presenta al inves

tigador como un objeto espacio-temporal, móvil según
relaciones cuantitativas determinables por procedimientos
matemáticos. Enfrentada a este objeto y provista de un
concepto previo de él, un concepto que ella no había
elaborado sino que había recibido de la metafísica, puede
entonces la física moderna plantearle a la naturaleza sus
preguntas peculiares, determinar matemáticamente las
relaciones entre las magnitudes y averiguar por medio
del experimento cuáles de estas relaciones se cumplen en
los movimientos de los cuerpos, calculando todo en una
forma exacta, lo cual habría sido imposible partiendo del
concepto del ente físico de la metafísica griega.
Algo semejante ocurre en todas las otras ciencias.
Todas tienen un horizonte metafísico. Existen excelentes
estudios sobre dicho horizonte en todas ellas, excepto en

las ciencias del lenguaje. Nosotros intentaremos llenar ese
vacío. Para ello, hemos elegido unos textos metafísicos
dedicados al problema del lenguaje. Uno de estos textos

es el Crátilo de Platón. Los otros pertenecen a Wilhelm
von Humboldt. La interpretación de dichos textos nos
han de mostrar concretamente cómo se han movido las
ciencias del lenguaje en un horizonte metafísico.
2. Teoría del lenguaje ideal
En el Crátilo de Platón se plantea, por primera vez,

expresamente el problema metafísico del lenguaje y se lo
somete a una discusión exhaustiva. Este diálogo nos ha
323
DANILO CRUZ VÉLEZ
sido transmitido bajo el título de Crátilo o de la rectitud

de los nombres. Basándose en este título, los comentado
res han destacado solo la cuestión de la rectitud de los
nombres, con la cual comienza, en efecto, la investiga
ción. Aquí sigue Platón una tradición literaria. Desde
los sofistas el problema del lenguaje se venía planteando
de la misma manera. Pero para Platón dicho tema no
es más que una fachada literaria. El tema de fondo del
diálogo es el origen metafísico del lenguaje. Esto es lo
que realmente le interesa a su autor, como lo demuestra
la marcha del diálogo.
El Crátilo principia, pues, planteando el problema
de la rectitud de los nombres. Rectitud equivale aquí
a verdad. Entre el nombre y la cosa nominada hay una
relación. Esta relación es, en primer lugar, una relación
significativa. El nombre significa la cosa. Pero inmedia
tamente surge el problema de la verdad de la relación.
El nombre rosa, v. gr., designa la cosa rosa. Esta relación
es verdadera. Pero la relación es falsa si dicho nombre
intenta significar la cosa piedra. En el primer caso hay
rectitud del nombre, en el segundo no la hay. Esto es
muy claro. El verdadero problema surge cuando pregun
tamos si la relación verdadera que establece el nombre
con la cosa, a la cual este realmente pertenece, es una
relación necesaria o contingente. Justamente esta es la
pregunta que pone en marcha el diálogo.

Hermogenes y Crátilo, que están trabados en una
discusión sobre dicha pregunta cuando interviene Só
crates, dan respuestas contrapuestas.
324
Complementos
Según Crátilo, a cada cosa corresponde, "por natura

leza", un nombre. Toda cosa tiene, desde su origen, su
nombre propio. Es decir, entre el nombre y la cosa hay
una relación necesaria. Por ello, los nombres no se pueden
intercambiar arbitrariamente. El fundamento de la rectitud
de los nombres es, pues, natural, y radica en la trabazón
esencial e inquebrantable entre el nombre y la cosa.
Para Hermogenes, por el contrario, la relación es con
tingente. La cosa, por sí misma, está desligada del nombre.
Ambos pueden entrar en relación entre sí, pero solo por
medio de un acto de la voluntad nominadora, la cual es
completamente libre y puede cambiar e intercambiar sin

trabas los nombres. El fundamento de la rectitud hay que
buscarlo, por consiguiente, en esta voluntad. El fundamen
to de la rectitud de los nombres es la convención. Los
hombres convienen en llamar una cosa con un nombre
determinado, y este es justo solo en razón de tal convenio.

Estas dos posiciones contrapuestas dan origen a dos
teorías antagónicas del lenguaje, las cuales han sido llamadas
la “teoría convencionalista del lenguaje", de Hermogenes,
y la "teoría natural del lenguaje", de Crátilo. Según esta
última, los nombres que constituyen el lenguaje son copias
o imágenes naturales de las cosas; según la primera, son
meros signos convencionales, que no tienen otra función
que la de servir de instrumentos para poner las cosas
a nuestra disposición.
Dichas teorías son el blanco de la dialéctica impla
cable de Sócrates, quien va mostrando en el transcurso
del diálogo la unilateralidad de ambas.
325
DANILO CRUZ VÉLEZ
Contra el convencionalismo de Hermogenes, Sócrates
arguye que en los nombres de las cosas hay cierta fijeza,

pues no pueden cambiar ad libitum. Ninguna convención
puede hacer que el nombre rosa convenga a la cosa caba
llo, ni que una acción perversa sea calificada de buena.
Como se ve, Sócrates acepta, en cierto sentido, la tesis
de Crátilo.
Pero, por otra parte, contra el naturalismo de Cráti

lo argumenta Sócrates que la unión inquebrantable del
nombre con la cosa implica una identificación inadmisible
de ambos. Pues, independientemente de que el nombre
no puede ser la cosa porque tanto el uno como la otra
pertenecen a dimensiones óntica y ontológicamente dife
rentes, los nombres no pueden ser, como observa Sócrates,
reproducciones fieles de las cosas, porque estas están cam
biando continuamente y ninguna imagen sensible asociada
al nombre puede recoger su flujo incesante. Los nombres
representan las cosas simbólicamente, pero no las copian.
Así separa Sócrates las dos instancias heterogéneas unidas
por Crátilo, poniendo de un lado las cosas cambiantes, y
de otro los símbolos o significaciones permanentes. Con
lo cual le da, en cierto sentido, la razón a Hermógenes.
Porque el ayuntamiento de ambas instancias, es decir, la
nominación, exige la actividad nominadora de los hombres
y el acuerdo correspondiente entre ellos al respecto (al
canzado, claro está, sometiéndose a la legalidad imperante
en las dos esferas, no arbitrariamente), además de dejar
abierta la posibilidad de cambiar los nombres a causa del
cambio de las cosas.
326
Complementos
La base ontológica de este momento simbólico o

significativo en los nombres es la teoría de las ideas
de Platón. Por ello, Sócrates, en una especie de sínte
sis dialéctica de las dos teorías contrapuestas, presenta
ahora una nueva teoría, según la cual el nombre no

pertenece por naturaleza a la cosa, sino que el hombre
se lo da, pero no caprichosamente, sino ajustándose a
la idea de la cosa. Esta es la "teoría del lenguaje ideal",
que es la platónica'.
Después de poner de manifiesto la problematicidad
del lenguaje a través de una discusión sobre la rectitud
de los nombres, el diálogo se centra en la pregunta por
el origen del lenguaje.
En cada una de las tres teorías expuestas está im
plícita una respuesta a dicha pregunta.

De acuerdo con la teoría convencionalista de Her
mógenes, la única fuente del lenguaje es el hombre.

El lenguaje se origina en la subjetividad humana, la
cual no está sometida a ninguna regla; el hombre crea
los nombres a su antojo, independientemente de toda
instancia objetiva. De modo que, en último término,
la fuente del lenguaje es la arbitrariedad, como lo de
muestra Sócrates en la refutación de esta tesis².
De acuerdo con la teoría natural del lenguaje de Crá
tilo, el lenguaje no tiene un origen humano, sino un
origen divino. Si las cosas reciben sus nombres desde
I Cf. Víctor Li Carrillo, Platón, Hermogenes y el lenguaje (Lima: Uni

versidad Nacional de San Marcos, 1959), 61 y ss.
2 Platón, Crat., 385-386.
327
DANILO CRUZ VÉLEZ
el momento de llegar a ser, es necesario suponer una

fuerza, superior al hombre, que estableció los nombres
primitivos³, así como en el relato bíblico Dios creó las
cosas al nombrarlas.
La teoría platónica del lenguaje ideal sintetiza dialéc

ticamente las otras dos. Sócrates rechaza el origen divino
del lenguaje, y afirma que nosotros no sabemos nada de
los dioses ni siquiera de los nombres que se dan a sí mis
OnterOrigendel
dumos (ibid. 400d). En su opinión, el origen del lenguaje es
humano. Pero esto no implica la arbitrariedad. El lenguaje
lenguaje, es un producto de los mortales. Pero su producción no se
Plater puede llevar a cabo sin que el hombre se someta a una
instancia trascendente, es decir, sin someterse a la idea.
¿En qué consiste dicha producción? Platón resume

la investigación al respecto en las siguientes palabras:
No todo el mundo es un creador de nombres, sino
solo aquel que, poniendo la mirada en el nombre que
corresponde a cada cosa por naturaleza, es capaz de
imprimir su idea (eidos) en las letras y en las sílabas.
(ibíd. 390e 1-4)
Los nombres no se pueden establecer arbitrariamente,

porque a cada cosa corresponde un nombre por naturaleza.
Pero este nombre no es el nombre real, como pensaba
Crátilo, sino lo que se ha llamado en un pasaje anterior
del diálogo el "nombre en sí" o el eidos del nombre (ibíd.
398d 6). Este nombre ideal es increado e inmutable. El
nombre real, la palabra que usan los mortales, es, en cambio,
3 Crat., 438c.
328
Complementos
un producto humano. Su producción se lleva a cabo al

incorporar el nombre ideal en las letras y en las sílabas.
Sócrates había hablado antes también de los sonidos. Y
a todo esto-letras, sílabas y sonidos- lo llama Platón
hyle, palabra que se traduce después al latín
por'materia'.
Aquí nos salen al paso varios conceptos metafísicos

griegos, a saber, los de poíesis (producción), hyle (ma
teria) y eidos (idea), mediante los cuales explica Platón
el origen del lenguaje.
El sujeto de la producción es la psyké (el alma), que
no era para los griegos una substancia ni un haz de
vivencias, sino la existencia humana misma. Esta no
tiene su centro ni exclusivamente en el mundo sensible
ni exclusivamente en el mundo de las ideas, sino que es
lo que es en un movimiento entre estos dos mundos. El

ámbito de su ser es propiamente este “entre”, el mataxy
de que habla Platón. Gracias a esta posición excéntri
ca, el "alma" puede pasar, trascendiéndolo, del primer
mundo al segundo, paso que hace posible la producción
del lenguaje; pues para que el hombre pueda llevarla a
cabo, tiene que poder fijar la mirada en la esfera eidética
de los "nombres en sí", permanecer en contacto con la
esfera hylética de las letras, las sílabas y los sonidos, y
ayuntar, por decirlo así, aquellos ingredientes ideales de
los nombres con sus ingredientes materiales.
Esta teoría sobre el origen del lenguaje implica una
determinación de las estructuras fundamentales de los
nombres. Los conceptos con que opera la teoría le im
ponen, por decirlo así, al nombre tales estructuras. El
nombre es, por una parte, algo sensible-fonemas y signos
329
DANILO CRUZ VÉLEZ
gráficos, variable en el espacio y en el tiempo como

todo lo sensible, y diferente en los distintos lenguajes.
Además, es un contenido ideal, permanente, invariable,
el mismo en todas las lenguas: significación, sentido,
pensamiento o concepto, como se dice posteriormente.
Semejante determinación del lenguaje es precientífica.
Es decir, no resulta de una investigación hechapor
las
ciencias del lenguaje. No se llega a ella, por ejemplo, me
diante un estudio de las estructuras gramaticales de una
o varias lenguas, ni de sus leyes fonéticas, ni de la historia
de unas y otras. Aquí no intervienen en nada la gramática,
ni la fonética, ni la historia de la lengua. Aquí solo se da
una respuesta a la pregunta por el ser del lenguaje.
Por otra parte, en dicha determinación del lenguaje
no se determina un objeto dado previamente. Claro está
que se pregunta expresamente por el lenguaje. Pero la
pregunta apunta únicamente a un vago correlato de una
actividad humana. El hombre habla, y al hablar está refe
rido al lenguaje. Pero, como lo observamos al comienzo4,
el lenguaje no se presenta como objeto en el ejercicio
de dicha actividad. Lo que aparece son los objetos que
designa; pero él mismo se oculta, agotándose en esa
mera función designadora. Justamente debido a este
ocultamiento es necesario determinarlo. Pues la deter
minación contiene una serie de conceptos que trazan

un marco dentro del cual puede mostrarse el lenguaje
en sus rasgos fundamentales.
4 Cf., cap. 1. ["La metafísica y las ciencias del lenguaje", en este volumen
de Danilo Cruz Vélez. Obras completas, páginas 317 ss. N. del E.]
330
Complementos
Finalmente, la determinación no es "objetiva". No
resulta de plegarse a un objeto para escudriñarlo. Pues

de lo que se trata de lograr con la determinación es
brindarle al lenguaje un marco para que pueda aparecer
dentro de él como objeto de investigación.
La teoría expuesta es una teoría metafísica, no solamente
porque opera con conceptos de clara estirpe metafísica, sino
también desde el punto de vista del sentido que le dimos
a esta disciplina en el apartado anterior. En dicha teoría
se toma una decisión sobre el ser del lenguaje, mediante
la cual le es impuesto un marco categorial, donde puede
aparecer como objeto. Las ciencias positivas del lenguaje
dependen de esta decisión metafísica. La metafísica les
ofrece su objeto, su campo de trabajo, y los conceptos
fundamentales con que van a laborar en él.
En esta etapa intermedia de nuestras consideraciones
podría presentarse una objeción. Se podría decir, en
efecto, que semejante decisión metafísica es innecesaria.
Pues parece, a primera vista, que las ciencias del lenguaje
no necesitan de la metafísica para descubrir que el len
guaje está compuesto de sonidos o signos gráficos y de
elementos significativos ideales, y que estos últimos son
invariables, mientras que los primeros son variables, y
que los variables se articulan y adquieren sentido gra
cias a los invariables. ¿Quién ignora, por ejemplo, que
el pensamiento que expresamos en castellano mediante
la palabra árbol, se escribe y se articula fonéticamente
en otras lenguas de modo diferente, y que, sin embargo,
las palabras distintas contienen el mismo pensamiento
invariable como lo esencial en la palabra?
331
DANILO CRUZ VÉLEZ
Nadie ignora, en efecto, semejantes evidencias. Pero

todo el mundo olvida que todo esto es tan evidente jus
tamente porque tenemos a la disposición los conceptos
metafísicos a que nos venimos refiriendo, los cuales, sin
embargo, se han convertido en meros conceptos ope
rativos, que usamos a cada paso, pero por cuyo origen
metafísico nunca preguntamos.
Nosotros hemos intentado sacar a luz este origen en
las anteriores consideraciones sobre el Crátilo de Platón.
Una buena manera de ponerlo de manifiesto podría ser

también considerar el lenguaje dentro de un horizonte
metafísico diferente del platónico. Esto es lo que nos
proponemos en el próximo apartado, en el cual exami
naremos el horizonte que les abre la metafísica moderna
a las ciencias del lenguaje.
3. El origen del lenguaje en la metafísica

de la subjetividad
La metafísica moderna, que comienza con Descartes,

modifica el esquema platónico. El puesto que tenía antes
el "alma" lo ocupa ahora el sujeto humano. El dualismo
del mundo sensible y del mundo inteligible desapa

rece. Las ideas se subjetivizan, es decir, se convierten
en representaciones del sujeto. El sujeto no tiene la
posición excéntrica del “alma” —siempre afuera de sí,
entre los dos mundos-, y se convierte en el centro de
todo. El movimiento de la trascendencia, mediante el
cual caracterizamos lo propiamente metafísico, no va
332
Complementos
de la naturaleza hacia el mundo ideal, sino de la natu
raleza hacia la subjetividad, tal como se ve claramente

en el paso cartesiano, mediante la duda metódica, del
mundo sensible hacia el ego cogito. De manera que la
subjetividad humana es el horizonte metafísico en que
se presentan todos los objetos. Pero, originariamente,
el sujeto es un fundamento absoluto, desligado de todo;
un yo absolutamente solitario. Por ello, la primera tarea
de la metafísica de la subjetividad, después de haber en
contrado dicho fundamento, consiste en mostrar cómo
el yo supera su soledad constituyendo lo objetivo.
Operando con este modelo metafísico, Wilhelm von
Humboldt elabora su teoría sobre el origen del lenguaje.
Los textos en que expone sus ideas son para la Época
Moderna lo que el Crátilo para el tiempo anterior. Lo
mismo que Platón, Humboldt pregunta por la produc
ción del lenguaje. En su memoria titulada Sobre el estudio
comparado del lenguaje, leída en la Academia de Cien
cias de Berlín en 1820, con la cual inicia sus estudios
sobre este tema, y en la que esboza ya el programa de
sus trabajos posteriores, se encuentran las siguientes
palabras: "El lenguaje es un producto de la naturaleza,
pero de la naturaleza de la razón humana". Es decir,
el lenguaje no es un producto de la naturaleza, en el
sentido del naturalismo moderno, que lo deriva de la
tendencia natural, activa también en el animal, a la
comunicación de estados e impulsos internos gracias
5 Wilhelm von Humboldt, Über das vergleichende Sprachstudium (Leipzig:

Verlag von F. Meiner, s. f.), 13.
333
DANILO CRUZ VÉLEZ
a los más variados medios expresivos; el lenguaje, por

Vergangm otra parte, sí es un producto de la naturaleza, pero en el
sentido de que la razón, de acuerdo con su esencia -que
es lo que significa aquí la palabra naturaleza-, tiene
que ejercitar necesariamente esa actividad productora
del lenguaje. La razón que tiene a la vista Humboldt
es la razón en sentido kantiano, la cual constituye el
mundo, en cuanto organiza el caos de los datos sensi
bles en relaciones espacio-temporales, como lo son las
del aquí-allá, arriba-abajo, detrás-delante, a la derecha
a la izquierda, antes-después, simultáneamente, etc.; y
en las relaciones lógicas, expresadas en las categorías,
de substancia-accidente, causa-efecto, acción recíproca,
etc. Pero en su crítica de la razón Kant había olvidado
el lenguaje, que, dicho sea de paso, es el vehículo para

expresar todo esto. Y Humboldt quiere ampliar la crítica
de la razón incluyendo en ella la cuestión del lengua
je. Pero esta ampliación resulta, en cierto sentido, una
crítica a Kant. Porque, en último término, lo que quiere
mostrar Humboldt es que la razón, antes de toda otra
actividad organizadora, tiene que producir el lenguaje
y esbozar mediante él un esquema preliminar de orga
nización. De aquí resulta que la primera manifestación
de la razón es el lenguaje; lo que nos recuerda, por lo
demás, que los griegos designaban la razón y el lenguaje
con la misma palabra, con la palabra lógos.
En los años posteriores a la lectura ante la Academia
de Ciencias de Berlín de la memoria citada, Humboldt
trabajó intensamente sobre el problema del lenguaje.
En la obra en que condensa todas sus ideas al respecto,
334
Complementos
titulada Sobre la diversidad de la estructura humana del
lenguaje y su influjo sobre la evolución espiritual del género

humano, publicada en 1836, encontramos una formulación
más amplia de su idea sobre el origen del lenguaje, a
saber: "La producción del lenguaje es una necesidad
interna de la humanidad..., ínsita en su misma natura
leza, tendiente al desarrollo de sus fuerzas espirituales
y a la conquista de una Weltanschauung". La producción.
del lenguaje es, pues, una necesidad de la humanidad.
"Humanidad” es aquí un nombre de la razón, en lo cual
radica lo humano del hombre, de acuerdo con ideas de
la época. Dicha necesidad pertenece a la naturaleza de la
razón. La razón tiene que producir necesariamente el
lenguaje, para poder desarrollar sus fuerzas espirituales
y conquistar una Weltanschauung.
Lo anterior es claro formalmente. Pero el contenido
de las expresiones permanece oscuro, si no desentra

ñamos por medio de una interpretación los supuestos
con que opera Humboldt. ¿Cuál es la naturaleza de la
razón? ¿Por qué, de acuerdo con su naturaleza, tiene que
desarrollar sus fuerzas y conquistar una Weltanschauung?
¿Cuáles son estas fuerzas? ¿Qué es una Weltanschauung?
Como sabemos, la fuente de donde manan todos los
conceptos de Humboldt es la metafísica de la subjetividad.
Esta le atribuye al sujeto humano una posición preemi
nente en la relación sujeto-objeto. El sujeto se traga al
objeto, y se convierte en el fundamento que determina
6 Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen

Sprachbaues (Berlín, 1836), 25.
335
DANILO CRUZ VÉLEZ
la objetividad de todos los objetos. Ahora bien, como

esto es imposible sin un regreso desde los objetos hacia
el sujeto, la absorción de los objetos de parte del sujeto
va acompañada de una reflexión. El sujeto se repliega
en la soledad de sus propias representaciones. Pero en
esta soledad no puede desplegar su propia esencia, pues
toda representación supone algo representado. Por ello,
la razón, que es el nombre que le da Humboldt al sujeto,
tiene que reconquistar el polo objetivo de la relación, o
sea, salir de su soledad hacia las cosas. Esto es lo que él
quiere decir. A la naturaleza de la razón pertenece esta
soledad y la necesidad de superarla, para desarrollar sus
fuerzas, esto es, para desplegar su esencia.
Ahora bien, ¿por qué necesita la razón conquistar
una Weltanschauung? Pero primero tenemos que ave
riguar qué significa este término. Actualmente tiene
el sentido corriente en la lengua alemana y el sentido

filosófico que le dio Dilthey, el cual ha sido traducido
al castellano por la expresión "concepción del mundo".
Pero ninguno de los dos sentidos tiene nada que ver con
lo que quiere expresar Humboldt. En otros pasajes de
la misma obra de donde tomamos el texto que estamos
comentando, Humboldt emplea como sinónimo de Wel
tanschauung la palabra Weltansicht. Como el significado
usual de Ansicht es el de 'opinión', se podría pensar que
la Weltansicht es una opinión sobre el mundo, lo que, sin
embargo, está muy lejos de lo que Humboldt pretende
comunicar con dicho vocablo. Pero Ansicht tiene también
la connotación de Anblick, el aspecto que algo ofrece.
Y esto es justamente lo que Humboldt tiene a la vista.
336
Complementos
La Weltansicht o la Weltanschauung es el aspecto que

el mundo ofrece al hombre. Pero ¿en qué consiste este
aspecto? El hombre no tiene un acceso inmediato al
mundo constituido. Inmediatamente recibe del exterior
solo un caos de impresiones. Para que se le den cosas

en un orden tiene que presentarle a lo dado un marco,
dentro del cual organiza el desorden originario. De
aquí que necesite una mediación, un mundo intermedio
que contenga ya los esquemas generales de ordenación.
Este es el mundo de que habla la Weltansicht. La razón
tiene que producir una Weltansicht que suministre una
apertura previa de las cosas y un orden anticipado de
ellas, sin lo cual es imposible el paso de la subjetividad
a la objetividadz. El aspecto de que hablamos arriba,
es, pues, un aspecto previo de las cosas, anterior a todo
comercio con ellas. Por ello podríamos traducir libre
mente Weltansicht o Weltanschauung por 'visión previa
del mundo'.
Y qué tiene que ver el lenguaje con esta visión previa

del mundo? En el texto citado se dice que la razón lo
tiene que producir para poder conquistar dicha visión. Es
más: el lenguaje mismo es tal visión. En otro pasaje dice
Humboldt: ""El lenguaje no es un medio de intercambio
para la comprensión mutua, sino un verdadero mundo,
que el espíritu tiene que colocar, por medio del trabajo
interior de sus propias fuerzas, entre sí y los objetos".
7 Cf. Wilhelm Luther, Weltansicht und Geistesleben (Göttingen: Verlag

Vandenhoeck und Ruprecht, 1954), 9 ss.
8 Humboldt, Über die Verschiedenheit, 221.
337
DANILO CRUZ VÉLEZ
Y en la memoria mencionada al comienzo Sobre el estu
dio comparado del lenguaje, refiriéndose a las diferentes

lenguas, dice: "Su diversidad no es una diversidad de
sonidos y signos, sino una diversidad de visiones previas

del mundo". De manera que el lenguaje constituye el
mundo en que las cosas se muestran previamente, y es
un puente de la subjetividad a la objetividad. La pri
mera salida de la razón o espíritu de su soledad hacia
las cosas sigue el camino del lenguaje,
El hombre tiene que producir el lenguaje. ¿Cómo
se lleva a cabo esta producción? Humboldt habla de
un "principio creador", que concibe como una "fuerza
espiritual”¹⁰. La actividad de esta fuerza es autoactividad
(Selbsttätigkeit) (ibíd. 21), con lo cual se indica que actúa

por sí misma, sin necesitar una causa extraña que la im
pulse. En un primer estadio de su actividad, el espíritu
se ocupa solo consigo mismo; este es el estadio de la
libertad pura, del juego sin consecuencia ni vinculación a
nada. Pero, por otra parte, el espíritu recibe una avalancha
de impresiones, con las cuales tiene que ocuparse. Aquí
se inicia un segundo estadio de su actividad, en el que
cesa el juego libre y principia el trabajo. El producto
de este trabajo es el lenguaje. Por eso dice Humboldt:
"El lenguaje es el trabajo eternamente renovado del
espíritu, tendiente a convertir el sonido articulado en
expresión del pensamiento" (ibíd. 57).
9 Humboldt, Über das vergleichende Sprachstudium, 20.

1o Humboldt, Über die Verschiedenheit, 28.
338
Complementos
¿Qué es precisamente dicho trabajo? Es un trabajo

de síntesis. El espíritu supera su libre juego consigo
mismo y se ata a algo extraño que viene del exterior.
Este elemento extraño es el sonido. Los sonidos no están
originariamente en ninguna conexión entre sí. Son, pues,

un caos de impresiones. Pero el espíritu se apodera de
esta materia y le impone su forma, convirtiendo así los
sonidos dispersos en sonidos articulados. A esta síntesis
fonética sigue otra síntesis. Los sonidos ya articulados
actúan, a su turno, como puntos de unificación subjetiva

de las representaciones, que originariamente pululan
también inconexas en la subjetividad. La síntesis de las
representaciones da origen a los conceptos. Pero aún hay
una tercera síntesis. Los sonidos sirven igualmente de
centros de unificación objetiva de todas las impresiones
producidas por el mundo exterior. Se puede decir que
el lenguaje es la síntesis de las tres síntesis mencio
nadas. En él se ayuntan los sonidos articulados con
los conceptos o significaciones; se refieren las unidades
objetivas a los conceptos, quedando así convertidas en
sus correlatos objetivos, y, finalmente, se unifican todos
estos elementos en el medium lingüístico, en el cual se
ofrece la visión previa del mundo.
Queremos llamar la atención sobre la importancia
que le da Humboldt al sonido, el cual supera el humilde
papel que desempeñaba en la teoría del lenguaje de
Platón. Humboldt, le da el primer papel en el origen
del lenguaje. Y, sobre todo, lo convierte en la primera
condición de posibilidad de la salida del espíritu de su
soledad, es decir, del paso desde la subjetividad hacia las
339
DANILO CRUZ VÉLEZ
cosas. Esta importancia del sonido se debe a su doble

naturaleza. Como observa Cassirer, el sonido en cuanto
pronunciado es producido y formado por el sujeto; pero,
por otra parte, en cuanto sonido escuchado es una parte
de la realidad sensible que nos circunda, y, como tal,
regresa al sujeto por medio del oído. Lo conocemos,
pues, como algo interno y como algo externo, y por
ello puede servir de puente entre el sujeto y el objeto".
El sonido articulado significante, la palabra, se in
terpone entre el hombre y la cosa, con los cuales está
trabada en una relación múltiple.
En su relación con la cosa, la palabra recoge momen
tos sensibles de ella (las impresiones que le llegan del
exterior al sujeto). Pero la palabra no es una reproducción
mimética de la cosa, como pensaba Crátilo. La palabra
Papelde más bien le ofrece a la cosa un medio unificantede
palatea su multiplicidad sensible, sin el cual esta multiplicidad
no puede constituirse propiamente como cosa. Pero la
palabra no es un signo convencional arbitrario, como
pensaba Hermógenes. En lugar de la convención no so
metida a ley, Humboldt introduce una instancia supra
individual creadora, el Volksgeist o 'espíritu del pueblo',
como fuente última de toda actividad lingüística de los
individuos, los cuales están sometidos a su legalidad. De
manera que la palabra tampoco es, en último término,
la encarnación de una idea eterna e invariable en la
materia inestable y mudable de las letras y los sonidos,
II Cf. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, t. I (Darm

stadt; Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, 1953), 25 ss.
340
Complementos
como pensaba Platón, sino el producto de la actividad

humana creadora movida e inspirada por el Volksgeist.
En su relación con el sujeto, la palabra aparece como
un producto suyo; pero, a su turno, le ofrece al sujeto
una imagen previa de la cosa, haciéndosela claramente
presente, y haciéndosela accesible y posible objeto de un
comportamiento teórico y práctico, de la contemplación
y de la acción referidas a ella.
Así como la palabra se interpone entre el individuo y
la cosa, del mismo modo el lenguaje se interpone entre
un pueblo y su mundo real. El lenguaje aparece como
el producto de un pueblo, pero ofreciéndole, a su turno,
un mundo intermedio, una visión previa del mundo,
ww
que constituye el ámbito dentro del cual todo ente es
lo que es para dicho pueblo y dentro del cual además
dicho pueblo es y obra de acuerdo con su propia esencia.
Humboldt habla aquí de un camino de ida y vuelta. El
lenguaje, en efecto, brota de un pueblo, pero retorna a

él, para determinarlo y hacer posible el "desarrollo de
sus fuerzas espirituales".
Teniendo en cuenta la respuesta de Humboldt a la
pregunta por el origen del lenguaje, la determinación de
su estructura ontológica tiene que resultar necesariamente
distinta de la que sale de la respuesta de Platón. El len
guaje no es el conjunto de esencias invariables encarnadas
en una materia sensible tornadiza, sino pura actividad,
enérgeia, como dice Humboldt empleando el término
aristotélico. Los ingredientes inteligibles y sensibles del
lenguaje deben ser vistos ahora desde el fondo de esa
actividad creadora. El lenguaje no es érgon, un producto
341
DANILO CRUZ VÉLEZ
ya terminado, sino un producirse incesante en que se

articulan los sonidos y se constituyen los pensamientos,
y estos se ayuntan con aquellos, en una corriente inago
table y multiforme que mana del espíritu de un pueblo.
La diferencia entre las distintas lenguas no radica, pues,
tanto en la diversidad de sus elementos fonéticos y grá
ficos, como pensaba Platón, como en el espíritu de los
pueblos que las están creando sin interrupción.
4. Conclusión y perspectiva
¿Qué le deben las ciencias del lenguaje a la meta

física? Quien haya leído con alguna atención las pá
ginas anteriores, puede dar fácilmente una respuesta a
esta pregunta. La metafísica les da a estas ciencias un
Molepicey concepto previo de su objeto, abriéndoles así su campo
Lenguaje propio de trabajo; y les da también los conceptos fun
damentales necesarios para poder llevar a cabo su labor.
Dicho campo y dichos conceptos cambian necesariamente
con el cambio del horizonte metafísico. Un estudio del
influjo de las teorías de Platón y Humboldt sobre las

ciencias positivas del lenguaje, nos podría mostrar cómo
se produce aquel cambio.
Sobra decir que aquí tomamos las teorías de Platón y
Humboldt como tipos ideales. Lo que en ellos encuentra
su expresión magistral se venía preparando antes y se
modifica después. Esto vale sobre todo para Humboldt,
en relación con sus precursores: el inglés Harris y los
342
Complementos
alemanes Hamann y Herder. Pero utilizando dichas teorías
como puntos de referencia ideales, se podría hacer una

historia de las ciencias positivas del lenguaje, viéndolas
desde su horizonte metafísico. Aquí nos limitamos a
dar unas indicaciones orientadoras.
En la línea de Platón se podría colocar la vieja gra

mática. Esta parte de estructuras lógicas, que utiliza
como modelos de las estructuras gramaticales. Seme
jante proceder sería imposible si no se interpretara el
lenguaje como la realización de esencias inmutables.
La lexicografía también tendría origen platónico. Los.
diccionarios viven de la creencia en que los vocablos son
algo abstracto, encarnación de conceptos fijos que hablan
por sí solos, desligados de la vida. Si los lexicógrafos que
componen diccionarios bilingües no supusieran que la
única diferencia entre las palabras de dos lenguas solo
radica en los elementos gráficos y fonéticos, y que el
contenido significativo se puede expresar indiferentemente
en distintos ropajes y por medio de diversos sonidos,

no emprenderían una empresa tan utópica. Como per
teneciente a la misma línea se podría considerar tam
bién la Grammaire Générale et raisonné de Port Royal;
igualmente las investigaciones en el siglo XIX en torno
a una lingua universalis o una lingua Adamica, las cuales
han encontrado eco en el esperanto de nuestros días.
Estirpe platónica tendrían también las teorías sobre
el lenguaje del positivismo lógico y las investigaciones
gramaticales inspiradas en la doctrina de Husserl sobre
las significaciones.
343
DANILO CRUZ VÉLEZ
En la línea de Humboldt se podría recoger un inmenso

material en el siglo XIX. Bopp, el fundador de la gramática
comparada, parte de él. Aun corrientes contrarias a sus
ideas espiritualistas se mueven en el horizonte abierto
por Humboldt. El psicologismo de un Wundt, por ejem
plo, o el biologismo de un Schleicher intentan también
desentrañar en la subjetividad las energías productoras
de innumerables fenómenos lingüísticos. Reveladora de
esta mezcla de principios contrarios es la evolución de
Schleicher, quien, a pesar de partir de la posición antinatu
ralista de Humboldt, termina proclamando el biologismo.
En nuestros días, la estilística, una de las corrientes más
fuertes en las investigaciones sobre el lenguaje, fundada

por Bally y prolongada por Vossler, reconoce expresamente
su procedencia del pensamiento de Humboldt.
Pero hasta aquí, en nuestro intento de fijar la relación
de la metafísica con las ciencias del lenguaje, hemos
limitado el campo histórico de nuestra investigación,
pues solo hemos tenido en cuenta la metafísica antigua
y la moderna, representadas en su aspecto lingüístico
por Platón y Humboldt, respectivamente. Adrede hemos
dejado por fuera la metafísica actual, porque en ella las
relaciones que nos interesan aquí se complican en grado
sumo, debido a la situación misma de la metafísica.
Desde hace algunas décadas se viene hablando de una
"crisis de la metafísica", a cuya gestación ha contribuido
sin duda el afán de algunos pensadores de atenerse fiel
mente a los fenómenos, a las "cosas mismas". Movidos
por este afán, han puesto de manifiesto el hecho de

que la metafísica ejerce violencia sobre los fenómenos,
344
Complementos
al imponerles esquemas mentales que no les permiten

mostrarse en lo que son en verdad.
Respecto al lenguaje, no se puede negar, en efecto,
que la metafísica ejerce una cierta violencia sobre él
al hacerlo aparecer en un marco categorial metafísi
co, fuera del cual no se puede convertir en objeto de
investigación científica, como hemos sostenido en las
páginas anteriores. Con el fin de ilustrar este hecho, nos
vamos a referir en seguida, viéndolos ahora desde este
nuevo punto de vista, a dos de los aspectos centrales del
lenguaje que hemos estudiado aquí: al de su creación y
al de su objetivación.
En el marco que le ofrece la metafísica, el lenguaje se
presenta como un producto humano. Esto es evidente, a
primera vista. Mas la evidencia se evapora y la producción
se vuelve enigmática, si consideramos que el lenguaje es
un constitutivum del hombre. Entonces, ¿cómo puede ser
el lenguaje un producto suyo? Ya a Humboldt mismo se

le escapan unas palabras que difícilmente concuerdan
con su teoría genética. En la citada memoria Sobre el
estudio comparado del lenguaje, dice: "El hombre solo es
hombre por medio del lenguaje; de manera que para
inventar el lenguaje tendría que ser ya hombre"¹2.
En el horizonte metafísico, el lenguaje aparece como probleme
objeto. Ello no parece corresponder, sin embargo, a su
peculiar modo de ser. El lenguaje es lo que es en el habla
humana. Y es indudable que en el habla el lenguaje no
se ofrece nunca como objeto. Al contrario, para realizarse
12 Humboldt, Über das vergleichende Sprachstudium, 12.
345
DANILO CRUZ VÉLEZ
plenamente en el habla, el lenguaje tiene que replegarse

ling en sí mismo y, por decirlo así, ocultarse. En el hablar, el
mlenguaje no es más que función; su ser se agota en la pura
designación de los fenómenos. El hombre está, a través de
él, en relación con los fenómenos, los cuales, mediante la
función nominadora, aparecen como objetos. Naturalmente,

al hablar yo entro en relación con el lenguaje, pero esta
no es una relación objetivante; pues cuando la establezco,
el lenguaje no se muestra, sino que más bien desaparece,
para que toda mi atención se dirija a lo que él designa.
En otros campos ocurre algo semejante. A través de los
lentes, veo el paisaje, pero desatendiéndome de ellos. Si
dirijo la atención a los lentes, los veo a ellos, pero el paisaje
desaparece. Con la desaparición del paisaje, los lentes se
convierten en objetos, pero a costa de su ser específico: el
de ser un medio para ver otra cosa. Lo mismo le pasa al
Lengray
ega lenguaje al ser objetivado; deja de ser lo que es propiamen
como obicto te: pura función designadora, para convertirse en sonido,
pensamiento, significado o signo, cosas que, por lo demás,
salen a la luz porque el lenguaje las nomina. De manera
que cuando el lenguaje es objetivado, ya no es lenguaje, sino
otra cosa. Desde aquí se podría comprender el fenómeno
de las "lenguas muertas". Y no sería absurdo afirmar que,
aun en el caso de las lenguas vivas, lo que tienen frente a
sí la fonética, la gramática y la lexicografía, es una lengua
que ha sido extraída, por medio de la objetivación, de su
elemento vital, esto es, una lengua muerta.
Por otra parte, en el lenguaje hay momentos que ni
siquiera admiten la objetivación fonética o semántica; y,
sin embargo, "hablan". El silencio, v. gr., es inseparable
346
Complementos
del hablar. Al hablar salimos del silencio; después nos
recogemos en él, y dejamos que lo hablado actúe desde

su fondo. Asimismo, el silencio funciona como pausa. Y
a veces el silencio tiene un contenido semántico, como
cuando callamos para "decir" lo que tenemos que decir.
Por ello también se habla de un "silencio elocuente";
recuérdese, además, el silencio que "gritaba muy alto"
del clásico. Tampoco hay que olvidar la situación. Las
palabras no hablan por sí solas, sino dentro de una si
tuación. Lo que una palabra designa en una situación,
puede ser totalmente distinto de lo que designa en otra.
Es decir, la situación también habla. Igualmente hay
que recordar el ritmo y los gestos.
Lo anterior no significa que el lenguaje no se presente
nunca como lenguaje. Pero no hay que confundir su
presentación con su objetivación. El lenguaje, a veces, se
presenta, pero no como objeto. Esto ocurre en un modo
deficiente del lenguaje. Cuando nos falta una palabra
o un giro, el lenguaje “no funciona". Entonces se para,
por decirlo así, frente a nosotros, y nos permite ganar
distancia frente a él. Su ser, pura función, se interrumpe
por un momento, pero el lenguaje no desaparece ni se
objetiva. Está sencillamente ahí, como lo frontero a
nosotros. Y nosotros, a nuestro turno, entramos con
él en una relación excluyente de las cosas, en lugar de

seguir a su través hacia ellas. Pero en esta relación el
lenguaje no es un objeto nuestro. Nosotros somos en
ella indudablemente el sujeto, pero una especie de su
jeto paciente. Pues parece que el agente fuera más bien
el lenguaje. Instalados en dicha relación, no buscamos
347
DANILO CRUZ VÉLEZ
sonidos ni pensamientos, sino sencillamente un apoyo

en el lenguaje, que está ahí con todo su tesoro, desde
el fondo del cual nos sale al paso la palabra buscada,
que no siempre pronunciamos, o que solo balbucimos, o
que apenas entendemos. Cuando nos presta su auxilio,
el lenguaje vuelve a ocultarse y a funcionar como un
medio a través del cual estamos en relación con las cosas.
Las anteriores observaciones aspiran a ilustrar, en el
caso especial del lenguaje, la crítica que se ha hecho a
la metafísica de someter violentamente los fenómenos
a la camisa de fuerza de su sistema categorial. Además,
intentan hacer entrever un modo de ser del lenguaje
que la metafísica ignora.
Llegados a este punto, no podemos esquivar las si
guientes preguntas: ¿Es necesario liberar al lenguaje
de la metafísica? ¿Es posible semejante empresa? ¿Es
posible una forma del pensar no metafísico y no cien
tífico que, sin hacerle violencia al lenguaje, logre, sin
embargo, sacarlo del misterio que lo rodea?
Estamos tan habituados a pensar de acuerdo con los
modelos metafísicos tradicionales, que, respecto a las
dificultades que rozamos aquí, lo mejor, por lo pronto,
es limitarse exclusivamente a mantener vivos los pro
blemas por medio del preguntar.
En los últimos años, sin embargo, ha habido algunos
intentos de respuesta a aquellas preguntas, los cuales
comprueban precisamente lo que acabamos de decir,
razón por la cual nos vamos a referir rápidamente a
ellos. Se trata de los intentos de Heidegger y de algu
nos pensadores y científicos en torno a él. Su punto de
348
Complementos
partida común es la crítica de Heidegger a la metafísica

occidental. Esta crítica gira en torno a lo que él llama
el "olvido del ser".
El olvido del ser es inherente a la metafísica, según

Heidegger. La metafísica se pone en marcha entre los
griegos con la pregunta: ¿Qué son los entes en cuanto
entes? Esta pregunta encierra dos cuestiones diferentes.
La primera es la del ser de los entes; la segunda, la del
ser mismo en cuanto tal. Ahora bien, si queremos escla
recer el ser de los entes, primero tenemos que esclarecer
el ser, a cuya luz se los quiere ver. Pero la metafísica,
desde su comienzo hasta nuestros días, se olvidó del ser
en cuanto tal. Sin haberlo esclarecido, se dedicó siempre

exclusivamente al problema de los entes. Y como de lo
que se trata es de determinar el ser de estos, lo cual no
se puede lograr sin una noción previa del ser, la meta
física identificó de nuevo al ser con uno de los entes,
el cual recibió siempre la dignidad del “ente supremo”.
Esta dignidad la alcanzaron, entre otros, la Idea, Dios y
el Yo, que se convirtieron, en la antigüedad, en la Edad
Media y en la Época Moderna, respectivamente, en los
fundamentos explicativos de todo lo que hay. En cada
una de estas épocas, la labor de la metafísica consistió
en construir sistemas conceptuales destinados a reducir
todas las cosas a su principio fundamental respectivo,
aunque para ello tuviera que hacerles violencia.
Esta es, según Heidegger, la suerte que ha corrido
el lenguaje hasta ahora. De modo que si aceptáramos
su sentencia, tendríamos que decir que las teorías del
lenguaje que hemos estudiado aquí la del lenguaje
349
DANILO CRUZ VÉLEZ
ideal de Platón y la subjetivista de Humboldt, con sus

variantes actuales, lo mismo que la naturalista de Crátilo,
que se impone en la Edad Media, y la convencionalista
de Hermógenes, que reaparece en algunas formas del
positivismo— no serían más que intentos de encajar el
lenguaje dentro de un marco conceptual establecido de
antemano, haciéndole violencia.
Y si quisiéramos que el lenguaje se nos presentara

en su ser propio, lo primero que tendríamos que hacer
sería destruir toda esa vegetación categorial con que
lo han desfigurado y ocultado hasta ahora las teorías
lingüísticas de origen metafísico. En su libro En camino
hacia el lenguaje, dice Heidegger: "Nosotros no queremos
asaltar al lenguaje para meterlo con violencia en el puño
de representaciones previamente convenidas"". Lo que él
quiere es evitar todos los conceptos con que se determina
al lenguaje en dichas teorías. Por consiguiente, si qui
siéramos seguir su ejemplo, tendríamos que decir que el
lenguaje no tiene un origen humano ni divino; que no es
un producto, es decir, el efecto de una causa; que no es
una mezcla de materia y concepto; que efecto, causa,
producción, materia y concepto son categorías tomadas
del mundo de las cosas hechas por el hombre justamente
bajo la dirección del lenguaje, y que no se pueden aplicar
a este. Tendríamos que negar, además, que el lenguaje
sea el resultado del trabajo del espíritu con un material
sensible que viene del exterior, tal como aparece en la
teoría de Humboldt. En Humboldt precisamente está
13 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske, 1959), 12.
350
Complementos
pensando Heidegger cuando dice en la citada obra: "Ya

no podemos andar buscando representaciones generales,
como las de energía, actividad, trabajo, fuerza del espí
ritu, visión previa del mundo y expresión, para encajar
en ellas al lenguaje..."¹4.
¿Cómo se ofrece, entonces, el lenguaje después de li
berarlo de los modelos metafísicos? En 1959, la Academia
Bávara de Bellas Artes, de Münich, organizó un ciclo
de conferencias sobre el problema del lenguaje, posible
mente con la intención de brindarles la oportunidad de
presentar una visión de conjunto de sus ideas sobre el
lenguaje a los principales representantes de esta nueva
corriente de que venimos hablando. Las conferencias
fueron recogidas después en un volumen, que se publi
có bajo el sencillo título de El lenguaje". Al lado de una
conferencia de Heidegger, aparecen allí las de destacados
pensadores, científicos y hombres de letras, todos los
cuales se mueven, en mayor o menor grado, en aguas
heideggerianas. En todas ellas circula el mismo viento
adverso a la metafísica en la cuestión del lenguaje, y se
pretende hacer a un lado los conceptos metafísicos con
que se lo había determinado en el pasado. Su parte ne
gativa y destructiva no ofrece ninguna dificultad. Pero la
parte positiva, la nueva determinación del lenguaje, sí es
desconcertante. Lo que allí aparece es una extraña mezcla
de rigor científico, audacia filosófica y entusiasmo poético,
el cual a veces se hace casi delirante. Esto dificulta mucho
14 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 250.

15 Die Sprache, Oldenburg, Münich, 1959.
351
DANILO CRUZ VÉLEZ
una presentación clara de las ideas expuestas en las con

ferencias. Por ello, hemos preferido traducir los párrafos
centrales de la del profesor Walter F. Otto, uno de los
más importantes investigadores alemanes en los últimos
años de la mitología griega. Así podrá el lector darse
cuenta directamente de los problemas, la actitud y el
tono que predominan en los nuevos intentos de apresar
la esencia huidiza del lenguaje. La conferencia se titula
"El lenguaje como mito". El profesor Otto quiere, ante
todo, evitar la reducción del lenguaje a un ente supremo,
considerado como su fuente. En cambio, pretende poner
el lenguaje en conexión con el ser. El lenguaje es para el
ser mismo de las cosas. No es, pues, algo sensible con un
contenido ideal o conceptual; tampoco es un producto
de la subjetividad. El lenguaje debe ser visto desde el
ser, porque está íntimamente unido con él. El ser es, en
el fondo, ritmo, en el cual flotan los dioses. Por consi
guiente, el lenguaje debe ser explicado desde este fondo

y en conexión con el mito. Escuchemos al profesor Otto:
Todo es, en el fondo, ritmo. Los entes todos reposan
y crecen en el elemento del ritmo. El lenguaje brota
también del ritmo...
La danza fue lo primero que se produjo al ser escucha

do el ritmo del mundo por el oído interior. La danza no
es una imagen que copia el ritmo poderoso de las cosas,
sino el ritmo mismo... Todo lo verdadero en sentido
elevado le ha llegado al hombre por medio de la danza.

Naturalmente, no por medio de la danza cuyo fin es la
diversión, sino por medio de lo que podríamos llamar la
danza litúrgica. En esta se hace presente el ritmo eterno,
352
Complementos
en el cual los dioses se acercan a los hombres. Esto lo
dejan ver las religiones de los antiguos pueblos, en las

cuales los dioses se introducen entre los hombres y se
les revelan en el ritmo y la danza.
Del ritmo del ser de las cosas nació la melodía y el
discurso, que son originariamente lo mismo. Para ellos

vale también lo dicho sobre la danza. La melodía y la
palabra no son imágenes, reproducciones del ritmo de
las sino el ritmo mismo en su presencia inmediata.
cosas,
El lenguaje no es una imitación de las cosas, ni una

respuesta del hombre al ser de las cosas, sino este ser
mismo, es decir, la esencialidad del mundo...
Una cosa es, como dice Schelling en Las edades del
mundo, algo más que su apariencia; algo más de lo que
los ojos pueden ver y las manos asir. Este más no es un
mero añadido que podría faltar. Al contrario, sin él la
cosa no podría existir. Nosotros llamamos este más el
aura de las cosas, las cuales están inmersas en ella, y
cuya naturaleza es el ritmo y la música...
También el hombre interior, lo que llamamos su
esencia o su persona, flota en esta aura. Por ello, lo

musical-rítmico del hombre puede abrirse y enfrentarse
al ritmo divino de las cosas. Doquiera el hombre roza
esta esfera maravillosa, se lo encuentra, en su actitud y
en sus actos, como encantado. Sólo partiendo de este
encanto se puede explicar el mito y el lenguaje, que
son en el fondo lo mismo. De aquí brota también la
danza originaria.
Mientras en la danza litúrgica adquieren presencia
lo sublime y lo divino, y el danzante es estas cosas, en
353
DANILO CRUZ VÉLEZ
el canto por medio del lenguaje surge, además, un saber

hechizante. Aquí tampoco encontramos la relación sujeto
objeto. Las figuras del ritmo y de la melodía del lenguaje
son precisamente el ser-divino de las cosas mismas. El
júbilo debe haber sido inmenso cuando el ser de las cosas

se abrió a este saber hechizado. Lo que aquí se abrió en
el ritmo y la melodía del lenguaje no fue otra cosa que
el mito. Mito y canto, en el fondo, son lo mismo.
Lo anterior lo podemos comprobar si contemplamos

el lenguaje tal como habla realmente... Contemplemos,
pues, las palabras en el lenguaje. Aquí tropezamos con

algo muy curioso. Las palabras tienen formas masculina,
femenina y neutra... Las palabras no son imágenes de
las cosas, ni expresión le las reacciones subjetivas del
hombre frente a ellas, sino las cosas mismas. De aquí que
tengan también un género. Ellas no son, naturalmente,
las cosas en su apariencia común, sino en aquel más
que roza lo divino de que hablamos antes. No sólo las
cosas animadas, sino también las que aparecen como
inanimadas. La fuente y el río son ciertamente mera
agua, pero también tienen naturaleza divina y llevan
nombres correspondientes a esta naturaleza. Los árbo
les y los otros vegetales son inseparables de las ninfas

divinas, lo mismo que los animales. La palabra lupus no
designa solamente un lobo, sino el lobo; en los cuentos
aparecen el lobo, el oso, etc. Todos los dioses tienen
un animal por compañero, y, a veces, el animal parece
como el dios mismo. Lo que tiene a su lado Apolo no
es un lobo, sino el lobo; y a la Minerva la acompaña la
lechuza. Todo esto da testimonio de la elevada esencia
354
Complementos
de las cosas, la cual se hace presente en la palabra, y

alude al carácter mítico de esta.
Semejante impresión se confirma si contemplamos
las palabras en sus relaciones recíprocas. El sujeto se

presenta derecho e inmóvil. En torno suyo tiene lugar
el ajetreo de las otras palabras, las cuales tienen en
cuenta todo lo que las rodea: hacen gestos, entran en
flexión, se unen o se apartan en los casos de la decli
nación. Luego vienen las palabras dependientes, como
el adjetivo, que indica claramente cómo es el sujeto
de la oración; y el verbo, en el cual se expresa, en la
sucesión temporal, la acción del sujeto o el hecho de
recibir la acción como sujeto paciente.
También nos encontramos en el dominio mítico al
considerar las palabras en que habitan las impresiones

y los afectos, la alegría y el dolor. Aquí decimos que las
palabras afectan al hombre, lo atacan y lo conmueven.
Se las considera, pues, como seres vivientes y hasta como
personas. A todas se les atribuyó naturaleza divina, y
algunas de ellas fueron inclusive objeto del culto.
Lo anterior es válido sobre todo para los nombres abs
tractos, como libertad, amor, fidelidad, justicia, salvación
o perdición. En Grecia aparecen muchas divinidades
con nombres abstractos, como las Gracias, Eros y otros.
Lo mismo ocurre en la religión romana antigua. Por
ejemplo, salus, 'salvación', y fides, 'fidelidad', fueron
unos de los más antiguos dioses romanos. Victoria no
significó originariamente 'victoria', sino la Victoriosa,
que era una diosa antigua. Los que nosotros empleamos
como nombres divinos fueron originariamente personas
355
DANILO CRUZ VÉLEZ
divinas. De ellas habla todavía el lenguaje elevado, y

el arte nos las hace visibles.
De manera que el lenguaje en sus orígenes es total

mente mítico. Esto confirma la verdad de la sentencia
que se le atribuye al filósofo Thales: "Todo está lleno

de dioses".16
No creemos que a ningún lector se le haya aclarado

el origen del lenguaje siguiendo el ritmo hímnico de
la prosa del gran mitólogo. Lo mismo le ocurriría si
leyera la conferencia del poeta F. G. Jünger, titulada
"Palabra y signo", en la que habla sobre el ritmo como
elemento del lenguaje en un tono también sibilino. O
la del historiador de la música T. Georgiades, titulada
"El lenguaje como ritmo”, en la cual intenta apoyar las
ideas de sus colegas con un análisis del poder del ritmo
en la música y en la poesía.
Podría pensarse que los científicos y los poetas no
son los llamados a aclararnos las nuevas revelaciones
filosóficas. Y, en efecto, la filosofía exige un rigor y un

lenguaje diferentes de los de la ciencia y la poesía. Sin
embargo, si acudimos a Heidegger mismo en busca de
claridad, y leemos todos los textos sobre el lenguaje
recogidos en su libro En camino hacia el lenguaje, nuestra
confusión no decrece ni mucho menos, sino que, por el
contrario, aumenta aún más.
Procediendo metódicamente, Heidegger busca una

experiencia que nos ponga en contacto con el lenguaje.
16 Die Sprache, 118-123.
356
Complementos
Si no se trata de fabricar conceptos para encajarlo en

ellos, sino de que se nos ofrezca como es en verdad,
hay que buscar un camino en que nos podamos colocar
frente al lenguaje, y podamos hacer una experiencia
con él. ¿En qué consiste esta experiencia? Heidegger
la describe así: “Hacer una experiencia con algo, con
una cosa, con un hombre, con un Dios, significa que
lo vivimos, que nos golpea, que cae sobre nosotros, que
nos tumba y transforma. El verbo 'hacer' no quiere de
cir en el giro en cuestión que nosotros efectuemos la
experiencia; ‘hacer' significa más bien: aguantar, sufrir,
aceptar lo que nos golpea, sometiéndonos”¹7.
Para hacer semejante experiencia con el lenguaje antes
de toda interpretación deformadora de su ser peculiar,
como lo es la de la metafísica; para poder tener al lenguaje
frente a nosotros totalmente desnudo de ingredientes
extraños, hay que ir a buscarlo a su propio dominio.
Este dominio es el hablar. Instalados en él, debemos
aceptar únicamente lo que el lenguaje nos muestre por

sí mismo, renunciando a toda clase de violencia sobre
él. Por ello, la primera proposición sobre el lenguaje que

formula Heidegger lo único que dice es: “El lenguaje
habla" (ibíd. 16). Esta proposición es el punto de par
tida de sus consideraciones sobre el lenguaje; se podría
decir que es la proposición fundamental de su teoría
del lenguaje. Pues bien, al hablar el lenguaje es lo que
es. Pero nosotros encontramos su hablar propiamente
en lo dicho por él, pues en lo dicho llega a su plenitud.
357
DANILO CRUZ VÉLEZ
Sin embargo, en la mayoría de los casos, en las formas

corrientes del lenguaje, el decir no aparece en forma
pura en lo dicho, pues en ellas lo dicho se muestra
como un residuo del decir, como algo pasado en que el
decir propiamente dicho ya no está presente. Por ello,
tenemos que buscar el lenguaje en una forma pura de

lo dicho. Para Heidegger, la forma pura por excelencia
de lo dicho es el poema. Con el poema debemos, pues,
hacer la susodicha experiencia con el lenguaje¹³.
De acuerdo con lo anterior, Heidegger nos ofrece
interpretaciones de poemas de Georg Trakl y Stefan
George, y lucha por hacerles decir qué es lenguaje.
Pero el resultado de todos sus esfuerzos es también
desconcertante. Las fórmulas en que lo consigna no
tienen el tono arrebatado de las tesis de Otto, pero aquí
también fracasa nuestra capacidad de comprensión. En
seguida ofrecemos algunas de ellas. Transcribimos los
textos alemanes por temor a una alteración de lo que
quieren decir al traducirlos:
“El lenguaje mismo es: el lenguaje, y nada más. El
lenguaje mismo es el lenguaje". (Die Sprache selbst ist: die
Sprache und nichts ausserdem. Die Sprache ist die Sprache)
(ibíd. 12).
"Lenguaje es lenguaje". (Sprache ist Sprache) (ibíd. 13).

Las anteriores pretenden ser definiciones del lenguaje.
Las siguientes hacen una diferencia entre dos clases de
lenguaje. Heidegger distingue el lenguaje que hablan los
hombres del Lenguaje mismo, con el cual tienen que
18 Cf. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 16.
358
Complementos
entrar en relación los hombres para poder hablar. He

aquí las fórmulas con que él expresa este protofenómeno
de la existencia humana:
"Sólo el Lenguaje es lo que propiamente habla". (Die

Sprache allein ist es, die eigentlich spricht) (ibíd. 265).
"El hablar es de suyo un escuchar". (Das Sprechen ist
von sich aus ein Hören) (ibíd. 254).
"Los mortales hablan en cuanto escuchan". (Die Ster
blichen: sprechen, insofern sie hören) (ibid. 32).
"El hombre habla sólo en cuanto corresponde al Len
guaje". (Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache
entspricht)(ibíd. 33).
El libro de Heidegger En camino hacia el lenguaje
está lleno de semejantes formulaciones. Nosotros no
nos atrevemos a afirmar que son vana palabrería. Pero
sí tenemos que confesar que no logran aclararnos el
ser del lenguaje, y que no hacen más que crearnos una
atmósfera de misterio en torno suyo.
Por lo demás, no queremos ocultar la impresión de
fracaso que nos produce la lectura de los textos sobre
el lenguaje de Heidegger y sus seguidores.
Creemos igualmente que dicho fracaso se debe jus
tamente al abandono del marco que ofrece la metafísica
para explicar e investigar el lenguaje.

Algo semejante a lo que le ocurrió a Heidegger con el
lenguaje, le había ocurrido ya a Platón. Como vimos, en
el Crátilo, dentro del marco todavía firme de la metafísica
platónica, el lenguaje es para Platón un producto de la
existencia humana, que, gracias a su doble carácter, puede
incorporar los nombres ideales a un material sensible.
359
DANILO CRUZ VÉLEZ
Pero en su ancianidad dicha metafísica pierde firmeza,

y al volver al problema del lenguaje en la Carta VII,
Platón modifica su teoría del Crátilo. El lenguaje, dice
ahora, es lo que guía el enfrentamiento del hombre con
las cosas y las ideas. De aquí resulta que el lenguaje es
el punto de acceso a las ideas, un estadio que hay que
atravesar para llegar a ellas". Esto significa: antes de
que lleve a cabo el movimiento de la trascendencia de
lo sensible a lo ideal, que era lo que en el Crátilo hacía

posible la producción del lenguaje, el hombre tiene que
estar ya inmerso en el elemento del lenguaje. De este
modo, el lenguaje se sale del marco metafísico. Y sin
este marco y sin los conceptos metafísicos de materia
y forma, Platón no logra determinarlo claramente, y lo
deja flotando en una atmósfera de misterio.
Algo análogo le ocurre a Humboldt. Mientras ope
ra ingenuamente con el modelo de la metafísica de la
subjetividad, su teoría se articula con una consecuencia
ejemplar. Pero a veces se hace cuestión de los conceptos

metafísicos que maneja, pierde seguridad, y el lenguaje
comienza a flotar en el misterio. Respecto a las realida
des que designan dichos conceptos, dice Humboldt, "se
tropieza con dificultades que se resisten a toda solución";
la fuerza del espíritu que produce el lenguaje "es inex
plicable”; dicha fuerza surge “inesperadamente” de “un
fundamento oculto", de “una profundidad inaccesible”; el
lenguaje es sencillamente “una emanación del espíritu"; el
momento concreto de su creación "es mejor no tocarlo";
19 Platón, Carta VII, 342a 7 - 345C 4.
360
Complementos
la unión del sonido y del espíritu, que es un momento

fundamental en la creación del lenguaje, "está oculta en
una oscuridad que no admite ningún esclarecimiento";
la unión indisoluble del pensamiento, de los órganos
de fonación y del oído, supuesta también en la teoría
sobre el origen del lenguaje, "radica inconmovible en
la organización originaria de la naturaleza humana, la
cual no puede ser explicada"²0. El misterio en torno al
lenguaje a que aluden las anteriores citas de Humboldt,
se acrecienta aún más si recordamos las palabras suyas
citadas atrás: "El hombre solo es hombre por medio del
lenguaje; de modo que para inventar el lenguaje tendría
ya que ser hombre".
Heidegger también habla del “misterio del lenguaje”2¹.
En nuestro concepto, el camino lejos de la metafísical
emprendido por él, en el caso del problema del lenguaje
tenía que conducir necesariamente a semejante resultado.
Las proposiciones suyas sobre el lenguaje que vimos, no
son propiamente proposiciones sobre el lenguaje, sino
sobre su misterio; no nos revelan el ser del lenguaje,
sino la atmósfera misteriosa que lo rodea. No son, pues,
vana palabrería, sino fórmulas exactas que cumplen la
función esencial de sacar a la luz dicha atmósfera.
En su afán por conquistar una nueva relación con

el lenguaje, en la que este se ofrezca tal como es en sí,
purificado de todo elemento extraño, Heidegger da un
20 Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues, 19,

21, 32, 33, 48, 49, 65 y 77.
21 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 148 y 241.
361
DANILO CRUZ VÉLEZ
salto fuera de la metafísica. ¿Hacia dónde? La metafísica

nos ofrece los fundamentos explicativos de todas las cosas.
Lovenero Fuera de ella, no encontramos ningún fundamento, no
hallamos en qué apoyarnos, no tocamos fondo. Fuera
de la metafísica, quedamos suspensos en lo sin fondo,
en un abismo. Heidegger mismo lo dice: "Lenguaje es
lenguaje. Esta proposición no nos conduce a otra cosa
en que se fundamente el lenguaje. Tampoco dice que
el lenguaje mismo sea un fundamento para otra cosa.
La proposición: lenguaje es lenguaje, nos hace flotar en
un abismo..."22
Fuera del marco que le ofrece la metafísica al len

guaje para que se presente y pueda ser caracterizado e
investigado por las ciencias positivas que se ocupan de
él, el lenguaje es un misterio. Si renunciamos a verlo a
través de la metafísica, el lenguaje se retrae de nuestra
mirada, se oculta en un abismo, donde no penetra nin
guna luz. No lo podemos ver a la luz de la naturaleza, ni
de lo divino, ni de la subjetividad, porque todo esto lo
vemos a la luz del lenguaje. El lenguaje tiene un origen
puro. No lo podemos explicar refiriéndolo a otras cosas,
subordinándolo a ellas como si fueran su fundamento.
Pero ¿qué es un origen puro? Frente a este misterio

fracasa el pensamiento. La poesía también nos deja en
la estacada. El poeta alemán Friedrich Hölderlin nos
amonesta a seguir alentando en el misterio que reina
en este abismo, sin intentar enturbiarlo o destruirlo por
medio de nuestros conceptos o de nuestras imágenes:
362
Complementos
Ein Rätsel ist Reinentsprungenes. Auch

Der Gesang kaum darf es enthüllen.
Lo originado en forma pura es un misterio,

y ni siquiera el canto lo puede desvelar.
363
EL OTRO
LA PREGUNTA POR EL SER del prójimo es el tema más

nuevo de la ontología. Después de comienzos vacilantes
en el siglo XIX, en nuestro tiempo ha avanzado al primer
plano del interés filosófico. La bibliografía en torno a
él ha crecido tanto, que para el no especialista es casi
imposible llegar a dominarla. Por ello, la publicación de
El otro. Estudios sobre la ontología social de la actualidad',
cuyo autor es Michael Theunissen, un joven docente
de la Universidad de Berlín, viene a llenar un vacío.
Tiempo ha que echábamos de menos un buen libro que

introdujera orden en la maraña de teorías dominantes
en esta nueva provincia del saber. Y el de Theunissen
lo ha logrado de manera cabal.
La fenomenología trascendental y la filosofía del diá
logo constituyen el marco en que Theunissen ordena el
ingente material. En la primera corriente aparece el otro
como yo ajeno, alter ego y coexistente; en la segunda, en
cambio, como tú, como la "segunda persona" del diálogo.
El autor centra su exposición de la teoría trascendental
I Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Ge

genwart (Berlin: Walter de Gruyter), 1965.
365
DANILO CRUZ VÉLEZ
en Husserl, Heidegger y Sartre; la de la teoría dialógica,

en Martin Buber. En torno a estas figuras centrales
agrupa otros pensadores de menor significación, a los
que no podremos referirnos en el presente comentario.
Husserl se plantea por primera vez el problema del
otro en las Meditaciones cartesianas, publicadas en 1931.
Hasta entonces la fenomenología había sido egología,
es decir, teoría del yo y de los objetos considerados
como productos de su actividad constituyente. Este era
un ego solitario, pues resultaba de la reducción fenome
nológica, mediante la cual el meditador, reflexionando
en "primera persona", se repliega en su intimidad, que

resulta ser el fundamento explicativo de todas las cosas,
entre las cuales se cuenta también a los otros hombres.
Pero ahora, en la quinta Meditación, aparece de pronto

el alter ego, cuya presencia rompe la soledad egológica
y obliga a Husserl a enfrentarse por primera vez al
problema de la experiencia del yo ajeno.
La experiencia del prójimo que tiene a la vista Hus
serl se caracteriza por la mediatez, concepto sobre el
cual queremos llamar de antemano la atención, porque
en él y en su contraconcepto, el de la inmediatez, basa
Theunissen su trabajo.
Según Husserl, el prójimo se me da primero en mi

mundo como un cuerpo avistado en mi campo perceptivo.
Aquí mi relación con él es inmediata, en cuanto lo percibo
directamente. Pero lo captado de este modo no es el otro
mismo; no es ni siquiera su cuerpo, pues yo lo veo como
una cosa externa, como extracuerpo; mientras que para el
prójimo su propio cuerpo es, ante todo, la intimidad que
366
Complementos
ofrecen las sensaciones internas (contracciones y presiones

musculares, movimientos sanguíneos, impresiones de los
órganos internos), es decir, un intracuerpo. El intracuerpo
es hermético a mi percepción externa inmediata, pero se
me da en una experiencia mediata, en lo que Husserl
llama una apercepción analogizante. Por medio de la per
cepción externa del extracuerpo ajeno y del mío, y de la
semejanza entre ambos, y de la percepción interna de un
intracuerpo, apercibo también el intracuerpo del otro, en
cuanto adquiero conciencia, mediante todos estos rodeos,
de que su cuerpo tiene que tener, lo mismo que el mío,
una cara interna.
Mas el otro no es solo un cuerpo, sino también un alma.

Su cuerpo es un órgano expresivo de estados anímicos:
tristeza, alegría, dolor..., de los cuales tengo únicamente
datos externos en mi actividad perceptiva inmediata (gestos
que veo, voces y llantos que oigo, presiones de unas manos
sobre las mías que siento); pero mediatamente puedo
alcanzar una experiencia de la actividad anímica ajena de
que brotan. El procedimiento para ello es lo que Husserl
llama la introyección simpática (Einfühlung). Como yo
tengo una experiencia inmediata de mi yo anímico que
se expresa mediante mi cuerpo y, además, encuentro una
semejanza entre mis modos expresivos corporales y los
del cuerpo ajeno, introyecto en este mi alma, es decir, le
atribuyo un yo anímico como el mío.
Algo similar ocurre en el plano trascendental. Si el
prójimo es mi semejante, y tengo experiencia de mí
mismo como un yo trascendental que constituye un
mundo, puedo trasponer el contenido de esta experiencia
367
DANILO CRUZ VÉLEZ
al otro, y considerarlo también como un yo análogo al

mío, esto es, como otro yo trascendental.
Esta teoría de Husserl sobre el conocimiento del
prójimo, de la cual aquí solo podemos ofrecer el apretado
esquema anterior, es objeto de una aguda crítica en el
libro de Theunissen. He aquí lo más importante de ella.
En primer lugar, a Theunissen le parece funesto que
Husserl haya planteado el problema del prójimo en el
horizonte de la fenomenología trascendental, cuyo interés
cardinal es la constitución de un mundo intersubjetivo. Y
esto es lo que realmente le interesa a Husserl. El problema
del prójimo surge ante sus ojos solo porque se le atraviesa,
como un escollo, en sus meditaciones sobre aquel proble
ma central. Pues en la actitud egológica, que es, según
Husserl, la que asume el filósofo después de poner "entre
paréntesis" todo lo trascendente al ego, se corre el peligro
de que el mundo, reconstruido luego desde la subjetividad
trascendental, resulte ser un mundo solo para mí. Este
es el peligro del solipsismo a que están expuestas todas
las formas de la metafísica de la subjetividad. Para evitar
semejante absurdo metafísico, Husserl se ve obligado a
buscar un paso desde el ego al alter ego, para poder esta
blecer un mundo que sea un "mundo para todos"”, y no
solamente “mi mundo". Lo que él busca, pues, al meditar
sobre el otro, es un yo trascendental ajeno, dueño de un
mundo lo mismo que yo, que le garantice que el mundo
no es el mío, ni el tuyo, sino un mundo común, "nuestro
mundo". Theunissen critica semejante proceder, porque
de este modo la teoría del yo se pone al servicio de la
teoría del mundo, perdiendo así su autonomía y pureza,
368
Complementos
y desviándose de su propio camino. Así, por ejemplo,

observa Theunissen que el predominio del interés por
el mundo en el estudio del prójimo fija de antemano los
límites dentro de los cuales se lo tematiza. Y en efecto,
como vimos al comienzo, a Husserl se le da el prójimo
primariamente como algo perteneciente al mundo, es

decir, como un extracuerpo, o lo que es lo mismo, como
una cosa espacial entre cosas espaciales; mientras que
el intracuerpo, y en general, el otro, no se dan, sino que
son construidos teóricamente gracias a la apercepción
analogizante. Theunissen echa de menos, por eso, en la
teoría de Husserl, la presencia directa e inmediata del
otro en su ser peculiarísimo, precisamente como lo que
no soy yo, es decir, como algo irreductible a mi yo, así
como se ofrece en forma pura en la interrelación yo-tú.
Y, en realidad, en la teoría de Husserl el otro es algo
puesto por mí en dicha apercepción analogizante, en la
que funciona mi ego como modelo, razón por la cual el
otro no se me presenta como tú, sino que lo construyo
como un alter-ego.
Theunissen coloca las teorías de Heidegger y Sartre
sobre el prójimo dentro del marco trascendental trazado
por Husserl. Según él, ambos lleva a cabo una amplia
ción y una modificación de la doctrina del maestro, pero
no logran salirse del horizonte trascendental, lo que les
impide captar el ser del otro en su pureza.
Como se sabe, en Ser y tiempo Heidegger considera la.
relación con los demás como un momento constitutivo
del Dasein, nombre que le da, haciendo a un lado el yo

de Husserl, a la existencia humana. No parte, pues, de la
369
DANILO CRUZ VÉLEZ
soledad egológica. La existencia es siempre coexistencia

y el mundo es siempre un co-mundo. La constitución de
un mundo desde la subjetividad es, por tanto, innecesaria.
Pues yo soy de antemano, esencialmente, un ser en el
mundo con los otros. Sin embargo, como lo demuestra
Theunissen, Heidegger no logra ver la inmediatez de
esta relación con los otros, y tiene que echar mano de
una mediación para explicar el encuentro con el prójimo.
Aquí sirve el mundo de mediador. Heidegger emplea
un concepto nuevo del mundo, pero sin abandonar el
modelo de Husserl enteramente. El mundo no es para
mude Heidegger lo visto en mi campo perceptivo, sino el
mundo pragmático de mis quehaceres. Por ello el prójimo
elt
no se me da como una cosa externa percibida; tampoco
necesito dar rodeos para llegar a su intimidad, como
lo son la apercepción analogizante y la introyección
simpática. Sin embargo, mi encuentro con el otro solo
es posible mediante el mundo pragmático, en el cual no
soy un sujeto perceptivo, sino un existente entregado
a sus quehaceres. En ese mundo pragmático, en medio
de mis quehaceres, encuentro al otro. Los zapatos que
fabrico me remiten a un posible usuario. En los ma
teriales que empleo se hacen presentes el fabricante y
el proveedor de los mismos. El libro que leo ha sido
escrito por un autor, lo he comprado donde un librero
o me lo ha regalado un amigo, el bote con que tropiezo
en mi paseo por la playa lo ha dejado el pescador allí.
Además, en cuanto el mundo pragmático que sirve de
mediador ha sido proyectado por mí o es un elemento
constitutivo de mi ser, el otro depende de mi Dasein,
370
Complementos
del mismo modo como en el modelo trascendental de
Husserl el alter ego depende de mi ego. Prueba de ello es

que Heidegger concibe el prójimo terminológicamente
como Mitdasein, en analogía con el Dasein. De modo
que Heidegger tampoco logra ver el ser propio del otro
como radicalmente distinto de mí, es decir, como tú.
En El ser y la nada se propone Sartre deliberadamente
romper el modelo de Husserl y la modificación que le
da Heidegger, para poder hacer ver el ser del prójimo
tal como se da originariamente.
Sartre rechaza de antemano toda construcción del
otro, tal como la llevan a cabo Husserl y Heidegger. Él

parte justamente de una negación expresa de la teoría
de Heidegger, pues excluye desde un principio el mundo
como ámbito del encuentro con el otro, para liberarlo de
su dependencia de mi yo. Si el otro no es mundano, no
necesita del mundo proyectado por mí como escenario
de su aparición. El otro es allende el mundo e inde
pendiente mi yo. El otro no ha menester de ninguna de
estas dos instancias, las cuales funcionan en Husserl y
en Heidegger como mediadoras. El otro no necesita de
ninguna mediación, porque él se hace presente inmedia
tamente. Su modo de aparecer es, pues, la inmediatez.
¿Cómo tengo experiencia de esta presencia inmediata

del prójimo? Según Sartre, no en su ser-para-mí, como
en Husserl y en Heidegger, sino en mi ser-para-él. En
el primer momento de mi relación con el prójimo, este
se me da en “mi ser visto por él”. De manera que no lo
vivo como objeto de mi percepción, sino como sujeto
que me percibe a mí. Yo soy, por lo tanto, objeto suyo.
371
DANILO CRUZ VÉLEZ
Esto es patente, por ejemplo, en el sentimiento de ver

güenza. Yo me avergüenzo frente al otro que me mira.
El otro me convierte así en objeto suyo, y al hacerlo se
me revela como sujeto. Tal hacerse presente del otro es
inmediato. La mediación de parte mía y del mundo se
ha hecho imposible. Pues yo he dejado de ser sujeto

para tornarme en objeto; además, al convertirme el otro
en objeto, mi mundo se ha volatilizado ("el otro me ha
robado mi mundo", dice Sartre). Sin embargo, hay un
segundo momento de mi relación con el prójimo, en la
que puedo reconquistar mi ser propio. Si, a mi turno,
convierto al otro en objeto, vuelvo a ser sujeto. Pero el
otro pierde su presencia peculiar. Esto es, yo vuelvo a ser
centro de mi mundo como horizonte en que aparecen
todas las cosas y en que aparece asimismo el prójimo
también como una cosa.
Es evidente que Sartre vuelve al revés el modelo
sujeto-objeto de la filosofía trascendental que está en

acción sobre todo en Husserl. En sus análisis aparezco
yo, el sujeto, convertido en objeto; y el otro, que era el
objeto, adquiere el rango de sujeto. Además, el mundo
en que se produce el encuentro con el otro no es mi
mundo sino su mundo; en el cual él he convierte en su
objeto. Finalmente, la actividad que establece mi relación

con el prójimo no es mi percibir, mi ver al otro, sino
el "ser visto" por él. Pero, como resulta de la crítica de
Theunissen, al volver el modelo trascendental al revés,
Sartre no logra destruirlo, pues, aunque al revés, sigue

siendo el mismo modelo. Según su teoría, en efecto, el
otro se me da como sujeto en el primer momento de la
372
Complementos
relación con él; y, en el segundo momento, como objeto.

Es decir, Sartre sigue atado al modelo trascendental, lo
que le impide captar el ser peculiar del otro, el cual no
es un sujeto ni un objeto, sino un tú.
Este tú es el centro de la llamada filosofía del diálogo.
El libro filosófico más importante de Martin Buber, su
corifeo, se titula precisamente Yo y tú, el cual fue publi
cado en 1923. Buber sí rompe la relación sujeto-objeto
de la filosofía trascendental como marco para tratar el
problema del otro. El ámbito del encuentro con el otro
no es para él ni el ego trascendental ni el mundo, sino la
relación misma entre yo y tú, o más exactamente, el “entre”
mismo (das Zwischen), que él determina así "Más allá
de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el filo agudo
donde el yo y el tú se encuentran, allí se halla el ámbito
del entre". En esta extraña dimensión que es totalmente
diferente del mundo, ámbito en que nos las habemos
con las cosas, se produce, según Buber, el encuentro con
el otro como tal. El amor, v. gr., no es una actividad de
un sujeto amante referido a un objeto amado. El amor
tampoco es un proceso objetivo en el mundo, como una
caída de agua o un relámpago. El amor es solamente
lo que ocurre entre tú y yo. El carácter de esta relación
dialógica es, por tanto, la inmediatez. Todo medio que
se interponga entre los relata destruye la pureza de la
relación. El mundo esbozado por mí o por los demás
como marco de aparición de las cosas, nuestros fines
personales, nuestras representaciones, nuestros sistemas
conceptuales, nuestros apetitos individuales, todos es
tos medios, tendientes a someter las cosas a nuestra
373
DANILO CRUZ VÉLEZ
dependencia y dominio, son obstáculos que impiden el

encuentro auténtico con el otro. Nada de esto, por otra
parte, sirve para explicar el encuentro entre yo y tú. Este
encuentro es un factum que no se puede explicar más.
En él se constituyen recíprocamente el yo y el tú. El yo
surge del tú, y el tú surge del yo, sin que ninguno de
los dos miembros de la correlación prime sobre el otro.
A través de las quinientas páginas del libro de Theu
nissen late una velada simpatía por la teoría dialógicá de
Buber. El subtítulo del libro, Estudios sobre la ontología
social de la actualidad, indica claramente que la meta
que el autor persigue es la constitución de una ontolo
gía de las relaciones interhumanas. Este es un anhelo
realizable. Y Theunissen destila, en efecto, del material
investigado los elementos necesarios para principiar a
constituir dicha ontología. Pero sospechamos que, en el
fondo, esta empresa lo tiene sin cuidado. Lo que a él le
interesa no es una ontología sino la ética. Aunque no
lo diga de manera expresa, lo que lo ha movido real
mente a escarbar por todos los rincones de la filosofía
contemporánea en busca de teorías sobre el prójimo,
ha sido el problema ético de que brota la doctrina de
Buber, y que es y ha sido la preocupación central de
Michael Theunissen desde que lo conocimos como es
tudiante en la Universidad de Friburgo de Brisgovia.
Dicho problema ético se encuentra formulado desde los
griegos en el imperativo de Píndaro: "¡Llega a ser el que
eres!". Theunissen deja entrever que para él, lo mismo
que para Buber, esto solo puedo lograrlo en mi relación
auténtica con los demás hombres, es decir, superando
374
Complementos
adecuadamente mi soledad originaria y convirtiéndome

en una persona, lo cual es posible únicamente en una
comunidad de personas. La filosofía trascendental no
lleva a cabo dicha superación, pues en ella predomina
el sujeto, el cual, por considerar al otro como un objeto,
no como compañero, se ve condenado a la soledad. Solo
si me dirijo al prójimo considerándolo como un tú,
logro romper el cerco de mi soledad. En el encuentro
dialógico, el otro se me abre en su ser peculiar: no como
un objeto, sino como una persona, como la "segunda
persona" del diálogo. Al mismo tiempo, en el encuentro
dialógico yo llego a ser lo que soy: no un sujeto, sino
una persona, la "primera persona" del diálogo.
375
ÍNDICE CONCEPTUAL
A B
Absoluto: 45, 175, 195, 207, 220 Biologismo: 192, 344
Accidente: 130, 211, 213, 233, 244,
268, 334
actitud personalista: 217 C
actualidad: 238, 240 Capitalismo: 303, 305
alétheia: 58 carácter dialéctico: 27, 44
animal rationale: 60, 65, 66, 68, 74, causa exemplaris o formalis: 251
138, 150, 153, 156, 169, 181, 187, 284 causa finalis: 251
animalitas: 59, 66, 71, 73, 74, 138, causa materialis: 251
202, 284 causa prima: 91, 92, 253
antropocentrismo: 137, 282 causalidad: 109, 130, 175, 217, 268,
antropología: 60, 61, 62, 63, 64, 308
65, 67, 68, 70, 71, 74, 75, 151, 154, "certeza sensible": 255, 256
159, 169, 179 Ciencias de la naturaleza: 22, 24
- filosófica: 153, 186, 187, 196 Ciencias históricas: 22, 23, 24, 29
- espiritualista: 65, 75, 154 civilización: 266, 306
- naturalista: 61, 62, 65, 74, 154, 173 colere: 59, 68, 69, 70
- racionalista: 63 "concepciones del mundo": 31
- teológica: 63, 65 conciencia histórica: 21, 22, 23,
antropologismo: 174, 192, 198 24, 25, 26, 37
377
Índice conceptual
crítica: 96, 101, 102, 115, 116, 117, E
121, 123, 124, 125, 126, 129, 292, 299, ego cogito: 45, 46, 137, 141, 201, 237,
300, 308, 334, 348, 349, 368, 372 243, 259, 260, 279, 313, 333
cultura: 20, 46, 47, 48, 49, 53, 54, ego volo: 136, 141, 259, 260
55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 66, 68, egología: 209, 220, 228, 241, 279,
70, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 82, 83, 366
84, 85, 86, 87, 88, 92, 93, 100, 107, egológico: 43, 46, 236
109, 143, 144, 146, 156, 157, 158, 159, "el ser del yo": 183, 209, 211, 225, 239
168, 174, 176, 179, 180, 181, 185, 186, eidos: 234, 251, 277, 328, 329
187, 194, 195, 196, 198, 199, 200, empiristas ingleses: 43
201, 202, 203, 206, 263, 289, 306 enérgeia: 251, 268, 341
cultura animi: 59, 68 ens a se: 175, 176, 177, 178, 180,
culturalismo: 185, 192, 198 193, 194, 253
cultus: 59, 68, 69 ens creatum: 36, 79, 92, 110, 253
ente: 36, 41, 50, 56, 60, 61, 71, 73,
81, 88, 92, 93, 106, 107, 134, 135,

D
136, 182, 183, 189, 195, 200, 212,
Dasein: 226, 227, 229, 231, 232, 234, 213, 226, 227, 229, 234, 249, 251,
235, 369, 370, 371 252, 253, 257, 259, 260, 263, 265,
devenir: 24, 130, 131, 132, 133, 134, 266, 270, 272, 282, 283, 286, 294,
135, 140, 176, 195, 268 317, 322, 323, 341, 349, 352
Dios: 42, 45, 46, 49, 63, 65, 67, 79, "entre":: 329, 373
92, 108, 109, 110, III, 119, 120, 121, epoje: 210, 219
3,
122, 128, 129, 146, 147, 160, 173, 175, érgon: 251, 341
176, 177, 178, 180, 181, 194, 195, 252, escepticismo: 24, 25, 26, 31, 112
253, 254, 255, 263, 328, 349, 357 escepticismo historicista: 21, 24,
"Dios ha muerto": 49, 119, 122, 146 26, 31
doctrina platónica de la parti espíritu universal: 39, 40, 45, 46,

cipación: 293 47, 160, 257
essentia: 234
378
Índice conceptual
Essenz (esencia): 234 236, 245, 246, 247, 248, 249, 260,
étymon: 58 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267,
estoicos: 54 268, 269, 270, 271, 272, 273, 274,
existencia: 40, 49, 69, 71, 75, 77, 275, 277, 278, 281, 283, 284, 285,
78, 79, 80, 81, 82, 84, 88, 89, 91, 286, 287, 291, 292, 296, 297, 298,
92, 102, 125, 148, 149, 155, 161, 166, 299, 300, 302, 313, 314, 356, 372,
167, 174, 179, 187, 200, 201, 202, 373, 374,375
210, 226, 227, 232, 233, 234, 235, - auténtica: 36, 297
236, 250, 266, 268, 269, 284, 289, -del diálogo: 365, 373
308, 329, 359, 369, 370 -escolástica: 91
evolucionismo: 161, 167 -primera: 123, 230, 280
"fin de la filosofía": 182, 245,
246, 248, 261
F forma interna: 258
"factores reales": 307, 308 fundamento: 40, 41, 42, 45, 46, 49,
fenomenología formal: 230, 231 57, 63, 65, 79, 84, 87, 88, 92, 108,
fenomenología trascendental: 277, 109, III, 118, 119, 120, 121, 126, 137,
278, 279, 280, 281, 283, 286, 365, 368 138, 139, 141, 146, 147, 168, 174, 175,
filosofía: 18, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 176, 183, 184, 193, 195, 198, 200,
203, 206, 207, 211, 212, 220, 241,

27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35,
36, 37, 39, 40, 42, 46, 48, 49, 50, 249, 250, 252, 253, 254, 257, 259,
53, 54, 55, 56, 57, 58, 85, 86, 87, 88, 270, 279, 280, 291, 294, 325, 333,
89, 90, 91, 92, 96, 97, 98, 99, 101, 335, 349, 360, 362, 366
102, 104, 106, 107, 108, 113, 114,

117, 118, 121, 131, 132, 133, 134, 135,
H
136, 143, 145, 148, 149, 150, 154, 158,
historia de la filosofia: 17, 19, 24,
168, 174, 175, 181, 182, 183, 184, 185,
27, 28, 30, 32, 33, 34, 39, 63, 80,
186, 187, 191, 192, 193, 196, 198, 227,
379
Índice conceptual
114, 131, 134, 137, 140, 192, 198, 265, I
272, 292, 293, 313 Idea: 36, 106, 108, 112, 114, 115,
hombre: 22, 23, 31, 40, 41, 48, 49, 116, 117, 251, 291, 294, 295, 296,
50, 51, 54, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 299, 301, 329, 340, 349
64, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 73, 74, Idealismo: 192, 296
75,76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, -absoluto: 27, 301, 303
88, 89, 90, 91, 92, 93, 105, 110, 115, -alemán: 109, 246, 277
116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 126, -hegeliano: 182
128, 130, 137, 138, 143, 146, 147, 150, Identidad: 130, 211, 221, 224, 228,
151, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 233, 242
160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, Impulso: 59, 71, 72, 91, 138, 154,
167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 158, 170, 171, 176, 177, 178, 180, 194,
174, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 181, 195, 204, 259, 268, 333
183, 185, 186, 187, 188, 189, 190, 192, -animal: 153
193, 194, 195, 196, 198, 199, 200, -de búsqueda: 158
201, 202, 203, 204, 205, 206, 207, -de dominio: 159
214, 226, 227, 228, 230, 231, 232, -sexual: 62
233, 234, 235, 243, 247, 250, 251, individual sensible: 256
252, 253, 258, 263, 266, 267, 268, individualidad: 130
269, 270, 273, 275, 282, 283, 284,
inmediatez: 256, 366, 370, 371, 373
285, 289, 291, 294, 295, 298, 304, instinto: 59, 61, 62, 66,
6, 71, 72, 73,
305, 313, 318, 320, 327, 328, 329,
77, 82, 138, 139, 154, 155, 156, 159,
330, 335, 337, 338, 340, 345, 346, 172, 185, 197, 215, 258, 268, 189
350, 351, 352, 353, 354, 355, 357, 359, -de dominio: 156, 158
360, 361, 366, 374 -sexual: 156, 158, 306
-total: 56, 174, 176, 258 intra-cuerpo: 259
horizonte metafísico: 103, 137, 298,
321, 323, 332, 342, 343, 345
humanitas: 59, 71, 73, 83 L
hyle: 251, 293, 329 Latinos: 40, 69
380
Índice conceptual
Leben (vida): 135, 245 206, 207, 212, 225, 226, 236, 237,
Lenguaje: 256, 261, 273, 285, 286, 241, 243, 247, 249, 250, 251, 252,
287,314, 315, 318, 319, 320, 321, 323, 253, 254, 257, 258, 259, 260, 261,
324, 325, 327, 328, 329, 330, 331, 332, 262, 263, 264, 265, 266, 270, 272,
333, 334, 335, 337, 338, 339, 341, 342, 274, 278, 279, 280, 281, 282, 283,
343, 344, 345, 346, 347, 348, 349, 290, 291, 321, 322, 323, 331, 332,
350, 351, 352, 353, 354, 356, 357, 358, 333, 335, 342, 344, 345, 348, 349,
359, 360, 361, 362 351, 357, 359, 360, 361, 362, 368
ley de la armonía: 133 "metafísica occidental": 45, 46,
libertad: 41, 47, 66, 68, 76, 77, 81, 101, 103, 104, 105, 107, 114, 145,
85, 110, 115, 148, 149, 150, 169, 170, 150, 151, 258, 260, 349
172, 173, 183, 201, 202, 218, 242, morphé: 251
243, 270, 271, 294, 295, 298, 300, movimiento dialéctico: 255, 256, 294
301, 302, 305, 306, 338, 355 muerte de dios: 49, 119, 120, 121,
libido:62156
, 146, 147
libido sexualis: 156 multiplicidad: 41, 56, 106, 129, 130,
lógos: 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 132, 133, 173, 191, 211, 218, 221, 231,
48, 51, 63, 75, 128, 153, 160, 178, 181, 268, 283, 340
201, 236, 241, 256, 267, 285, 313, 334 mundo: 28, 29, 30, 31, 35, 36, 48,
49, 50, 51, 56, 72, 78, 79, 80, 81,
82, 83, 84, 85, 89, 91, 92, 93, 95,
M 100, 106, 107, 108, 109, 110, III,
mediatez: 366 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119,
metafísica: 29, 41, 42, 43, 44, 45, 120, 121, 122, 123, 125, 126, 127, 128,
46, 47, 48, 49, 50, 88, 92, 101, 102, 129, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138,
103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 139, 140, 147, 153, 156, 168, 169, 172,
110, 114, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 173, 175, 177, 178, 179, 180, 185, 187,
188, 189, 190, 193, 202, 203, 204,
123, 124, 125, 126, 128, 129, 131, 134,
206, 207, 210, 215, 217, 218, 219,
137, 138, 139, 140, 141, 150, 173, 174,
220, 230, 231, 232, 233, 238, 239,
175, 182, 183, 184, 185, 186, 203,
381
Índice conceptual
247, 253, 259, 260, 268, 270, 281, 333, 334, 335, 336, 340, 353, 354,
283, 285, 289, 290, 291, 293, 297, 355, 361, 362
299, 320, 328, 329, 332, 333, 334, "necesidades naturales": 73, 155,
336, 337, 338, 339, 341, 350, 351, 157, 304
352, 353, 366, 367, 368, 369, 370, neokantismo: 181, 182, 183, 185, 187
371, 372, 373 nihilismo: 49, 50, 101, 119, 120, 121
-histórico: 22, 23, 217 "no ser": 115, 127, 132, 261
-pragmático: 370 nous: 153, 176, 302

-sensible: 110, 114, 115, 116, 138,
153, 291, 291, 329, 332, 333
-suprasensible: 115, 116, 118, 119, O
120, 123, 125, 138 objeto “lógico": 256
-verdadero: 108, 109, 112, 113, 114, onto-ego-teo-logia (ontoegoteología):
115, 116, 119, 120, 121, 127, 129 43, 46
mundus intelligibilis: 107, 115, 116 ontológico: 43, 56, 82, 107, 108,
mundus sensibilis: 107, 115 110, 136, 147, 172, 175, 198, 199,
200, 202, 220, 225, 226, 228, 229,
254, 279
N
órexis: 153, 154, 156
Naturaleza: 22, 23, 24, 35, 47, 56, "otro": 201, 232, 268, 272, 365, 366,
59, 60, 61, 63, 65, 70, 71, 72, 73, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373,
74, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 374 375
85, 88, 92, 93, 115, 116, 139, 153, 155, ousia: 251
156, 158, 159, 160, 167, 168, 169, 170,
171, 173, 179, 183, 185, 186, 187, 189,
192, 199, 201, 202, 205, 206, 207, P
216, 217, 252, 258, 267, 273, 286, panteísmo: 192

294, 298, 322, 323, 325, 327, 328,
percepción: 72, 191, 214, 219, 222,
223, 230, 238, 367, 371
382
Indice conceptual
physis: 106, 108, 109, 118, 126, 127, 129, 130, 132, 134, 138, 150, 151, 153,
129, 133, 135, 139, 252 156, 159, 160, 181, 183, 187, 218, 285,
platonismo: 49, 67, 104, 105, 106, 294, 296, 297, 298, 299, 300, 301,
108, 109, 110, III, 114, 115, 117, 118, 302, 303, 305, 333, 334, 335, 336,
121, 122, 125, 134, 137, 146, 147, 150 337, 338
"platonismo para el pueblo": 49, -matemática: 305
109, 147 -técnica: 305
poiesis: 329 real: 126, 177, 187, 220, 222, 228,
positivismo: 86, 87, 112, 116, 182, 229, 249, 250, 252, 272, 280, 290,
183, 184, 246, 273, 287, 350 293, 295, 297, 298, 299, 301, 302,
-lógico: 125, 246, 343 303, 305
Praxis: 48, 299 realidad: 22, 23, 59, 82, 84, III,
Presencia: 127, 140, 249, 250, 251, 118, 127, 128, 129, 130, 131, 171, 172,
252, 253, 254, 353, 366, 369, 371, 372 182, 183, 189, 191, 192, 217, 219,
presocráticos: 131 220, 228, 242, 251, 261, 268, 289,
protensiones: 238, 240 290, 291, 294, 295, 296, 297, 298,
299, 300, 301, 302, 303, 305, 306,

psyké: 329
307, 308, 340
relata: 200, 282, 301, 318, 373
retenciones: 238, 240
quantum: 259, 260
R saber: 21, 22, 24, 33, 55, 86, 109,
racionalidad: 60, 67, 302, 305 145, 174, 179, 196, 227, 234, 247,
"racionalidad moderna": 305, 306 248, 256, 261, 266, 267, 268, 269,
ratio: 40, 42, 45, 49, 138, 151, 181, 271, 272, 274, 280, 284, 285, 286,
287, 320, 321, 354, 365
201, 203, 284
-inmediato: 256
razón: 44, 59, 63, 67, 75, 95, 108,
-mediado: 256
110, 112, 114, 115, 116, 117, 124, 128,
383
Índice conceptual
ser: 21, 22, 23, 26, 36, 37, 41, 48, sujeto: 39, 41, 42, 45, 124, 129, 130,
49, 50, 55, 56, 58, 60, 61, 64, 69, 136, 137, 138, 139, 160, 174, 181, 188,
72, 73, 75, 76, 80, 84, 89, 90, 91, 194, 196, 212, 213, 215, 217, 218, 228,
92, 106, 107, 109, 110, 111, 114, 115, 232, 233, 253, 254, 255, 256, 257, 258,
118, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 135, 259, 279, 281, 282, 322, 329, 332,
136, 137, 138, 139, 140, 147, 156, 160, 333, 335, 326, 340, 341, 347, 354,
162, 1676, 170, 171, 172, 174, 175, 355, 370, 371, 372, 373, 375
178, 180, 182, 183, 191, 193, 194, sujeto absoluto: 255, 257, 280, 295
198, 199, 200, 201, 203, 206, 207, sujeto pensante: 258
208, 210, 211, 212, 213, 214, 218, 220, sujeto relativo (o relato): 255, 256
222, 224, 225, 226, 227, 228, 229, sujeto sensible percipiente: 256
230, 231, 233, 234, 235, 239, 240, sujeto trascendental: 174, 201, 212,
241, 242, 243, 249, 250, 251, 252, 243, 253, 254
253, 254, 257, 258, 259, 260, 263,
264, 265, 266, 267, 268, 269, 270,
272, 273, 277, 279, 282, 283, 284, T
285, 286, 293, 302, 308, 318, 321, télos: 218, 251
322, 329, 330, 331, 345, 346, 347, teológico: 42, 43, 46, 108, 109, 110,
348, 349, 350, 352, 353, 354, 357, 116, 147, 247
359, 365, 369, 370, 371, 372, 373,375 "teoría convencionalista del len
ser genérico: 23, 234 guaje": 325

símbolo: 29, 96, 102, 116, 187, 188, teoría crítica: 309
189, 190, 196, 197, 326 teoría de los dos mundos: 107,
sistemas filosóficos; 24, 25, 26, 27, 111, 132, 133, 135
28, 29, 30, 33, 36, 105, 192 "teoría del lenguaje ideal”: 327
sofistas: 24, 314, 324 teoría dialógica: 366, 374
subjetivismo: 192 "teoría natural del lenguaje":
substancia: 41, 45, 130, 184, 201, 325, 327
213, 233, 268, 329, 334
substancialidad: 130
384
Índice conceptual
trabajo (arbeit): 155, 157, 181, 251, -de poder: 36, 49, 50, 66, 67, 91,
258, 303, 304, 305, 307, 337, 338, 101, 136, 138, 139, 140, 141, 145,
339, 350, 35I 249, 259, 260, 282
trascendencia: 77, 78, 81, 83, 84, voluntarismo: 154
85, 87, 88, 93, 211, 332, 360 Volksgeist: 340, 341
U W
unidad: 43, 45, 62, 72, 106, 129, Weltanschauung: 269, 314, 335,
130, 132, 133, 178, 187, 188, 201, 209, 336, 337
213, 216, 218, 240, 243, 259, 272, Weltansicht: 336, 337
281, 315, 339
utopía: 201, 289, 290, 291, 300,
Y
306, 308, 309
yo: 42, 139, 156, 178, 183, 184, 194,
201, 209, 210, 211, 212, 215, 216,
V 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223
Versöhnung: 295, 296, 301 224, 225, 227, 228, 230, 231, 232,
vida: 22, 29, 30, 31, 34, 54, 56, 59, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239,
67, 71, 80, 87, 98, 101, 102, 104, 113, 240, 241, 242, 243, 253, 255, 259,
115, 125, 126, 129, 135, 136, 154, 159, 260, 263, 279, 333, 349, 365, 366,
164, 166, 167, 168, 171, 172, 180, 367, 368, 369, 371, 373, 374
181, 193, 195, 200, 04, 205, 206, -anímico: 216, 217, 367
207, 209, 239, 245, 259, 263, 264, -corporal: 139, 259
-empírico: 210, 211

268, 270, 273, 277, 286, 308, 314,
-inconsciente: 156
320, 321, 343
voluntad: 49, 50, 91, 127, 136, 259, -intracorporal: 215, 216, 217
263, 289, 290, 295, 308, 325 -personal: 216, 217, 218, 219
-preconsciente: 156
385
Balt
Índice conceptual
-puro: 209, 210, 211, 212, 213, 214,
219, 220, 221, 222, 224, 243
386
ÍNDICE DE NOMBRES
A C
Aristóteles: 21, 35, 36, 41, 44, 46, Carnap, Rudolf: 37
91, 108, 109, 120, 153, 154, 159, 160, Cassirer, Ernst: 153, 153, 168, 181,
293, 302, 314, 184-189, 192, 196-199, 201, 340
Azorín: 143, 145, 148 Cicerón: 54, 59

Cohen, Hermann: 182
Colli, Giorgio: 99
B Comte, Auguste: 182, 246-148,
Baeumler, Alfred: 53, 104 257, 261, 266
Bally, Charles: 344 Crátilo: 324, 325-328, 340, 350
Baroja, Pío: 145
Bauer, Bruno: 149

D
Beaufret, Jean: 246
Benn, Gottfried: 100 Darwin, Charles: 67, 136
Bergmann, Ernst: 158 Demócrito: 192
Berkeley, George: 124 Descartes, René: 35, 36, 42, 43,

Bertram, Ernst: 100 45, 93, 137, 148, 153, 156, 174, 184,
Bolk, Louis: 163-166 210, 211, 227, 237, 241, 243, 253-257,
279, 282, 332

Bopp, Franz: 344
Brand, Gerd: 239 Deussen, Paul: 117
Brentano, Franz: 282 Dilthey, Wilhelm: 29-32, 80,
Buber, Martin: 366, 373, 374 292, 336
387
Índice de nombres
E
282, 285, 287, 292, 348-351, 356-359,
Einstein, Albert: 192, 292 361, 362, 366, 369-371
Heráclito: 44, 133-135, 314
Herder, Johann Gottfried: 285,343

F
Hermógenes: 324-327, 340, 350
Feuerbach, Ludwing: 149 Hesse, Hermann: 100
Fichte, Johan Gottlieb: 43, 192, 207 Hocking, Ernest: 209
Fink, Eugen: 103 Hölderlin, Friedrich: 362
Freud, Sigmund: 62, 66, 156, 158, Humboldt, Wilhelm von: 323, 333
292, 306 345, 350, 360, 361
Frobenius, Ferdinand: 292 Hume, David: 124, 148
Husserl, Edmund: 34, 80, 174,

209-214, 216-222, 225, 226, 229-231,
G
236-239, 241-243, 277-282, 285-287,
George, Stefan: 358 292, 343, 363, 366-375
Georgiades, T.: 356
Gidé, André: 100
Gracián, Baltasar: 51 I
Imaz, Eugenio: 186
Hamann, Johann Georg: 285, 343 J
Hartmann, Nicolai: 31-34 Jünger, Friedrich Georg: 356

Hegel, Georg Wilhelm: 26-28,
39-50, 104, 105, 128, 149, 160, 182,
205, 243, 246, 254, 255, 257, 272, K
273, 287, 293-302, 306 Kant, Immanuel: 29, 34, 36, 43,
Heidegger, Martin: 20, 78 n. 8, 44, 79, 80, 88, 92, 107, 111, 115, 116,
79, 80, 103, 180, 226-237, 245-252, 124, 148, 174, 182-184, 201, 209,
254, 257, 258, 260-266, 274, 281, 221, 253-255, 259, 270, 279, 285,334
388
Índice de nombres
Kierkegaard, Sören: 149 N
Klaatsch, Hermann: 161, 162 Natorp, Paul: 181
Köhler, Wolfgang: 197 Nietzsche, Elisabeth Förster-:
Krause, Karl Christian Friedrich: 98, 99
143 Nietzsche, Friedrich: 11, 36, 48
50, 3-57, 66, 67, 86-93, 95-105,
107-114, 117-129, 131-141, 143-151,
L 156, 158, 167, 250, 257, 259, 260, 315
Landgrebe, Ludwing: 237
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 32,
43, 148 O
Liebert, Arthur: 278 Ortega y Gasset, José: 100
Locke, John: 124, 148 Otto, Walter F.: 352, 358
Löwith, Karl: 103
Lukács, Georg: 292

P
Parménides: 132-134, 314
M Pico della Mirandola, Giovan
Maeztu, Ramiro de: 145 ni: 175
Mann, Thomas: 100 Píndaro: 374
Maragall, Joan: 145 Planck, Max: 292
Marcuse, Herbert: 9, 291-293, Platón: 36, 41, 44, 63, 104, 106, 108,
300-309
109, 112-118, 120, 123, 127, 131, 133,
Marx, Karl: 48, 50, 61, 62, 66, 149, 134, 146, 150, 153, 160, 250, 267, 269,
155, 257, 258, 260, 292, 296-306, 308 289-293, 300, 314, 323, 324, 327-329,
Meinecke, Friedrich: 292 332, 333, 339, 341-344, 350, 359, 360
Michelet, Jules: 27
Montinari, Mazzino: 99
R
Moro, Tomás: 290, 309
Rickert, Heinrich: 185
389
Índice de nombres
Rubén Darío: 101, 144 Theunissen, Michael: 365, 366,
Ruge, Arnold: 149 368-370, 372, 374

Rukser, Udo: 100 Trakl, Gerog: 358
S U
San Agustín: 79 Uexküll, Jakob von: 187
San Juan: 42, 79 Unamuno, Miguel de: 100, 146, 147
Sanín Cano, Baldomero: 144
Sanz del Río, Julián: 143
Sartre, Jean-Paul: 366, 369, 371-373 V
Scheler, Max: 64, 65 y n. 4, 72, 75, Vargas Vila, José María: 146
168-181, 192, 193, 195-199, 307, 308 Vico, Giambattista: 22
Schelling, Friedrich Wilhelm: Volkmann-Schluck, Karl-Heinz:
273, 287, 353 103
Schlechta, Karl: 99 Voltaire: 56
Schleicher, August: 344 Vossler, Karl: 344

Schopenhauer, Arthur: 90, 154
Séneca: 54
Silva, José Asunción: 144 W
Simmel, Georg: 28-30, 292 Wagner, Richard: 98
Sobejano, Gonzalo: 144 Windelband, Wilhelm: 185

Sócrates: 193, 324-329
Sombart, Wener: 292
Spengler, Oswald: 55, 100, 158 Z
Spinoza, Baruch: 148 Zweig, Stefan: 100
Thales (Tales de Mileto): 356
390

Danilo Cruz Vélez. Obras Completas Vol. II. de Hegel A Marcuse. Aproximaciones A La Filosofía. UniAndes, Universidad Caldas, UNAL, Bogotá, 2014.

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Danilo Cruz Vélez. Obras Completas Vol. II. de Hegel A Marcuse. Aproximaciones A La Filosofía. UniAndes, Universidad Caldas, UNAL, Bogotá, 2014.

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DE HEGEL A MARCUSE

DANILO CRUZ VÉLEZ

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Rubén Sierra Mejía. 9

Prefacio a la segunda edición 17

I. La conciencia histórica y el problema

II. Hegel, la madurez de Europa •39

III. La filosofía y la cultura (en torno a una

3. La cultura como morada del hombre 65 .

2. La fábula del otro mundo. 103

3. La muerte de Dios y el nihilismo • 118

4. Crítica a la metafísica. 121

5. El problema del fin de la metafísica. 131

3. Una fórmula estilística 147

VI. El hombre y la cultura (en torno

4. El culturalismo de Cassirer• 181

5. Ni antropologismo ni culturalismo. 191

VII. Vicisitudes del yo en Husserl • 209

3. La filosofía y las ciencias particulares - 260

IX. El porvenir de la fenomenología

Prologo de Aproximaciones a la filosofía - 313

La metafísica y las ciencias del lenguaje. 317

3. El origen del lenguaje en la metafísica

Índice conceptual - 377

DE HEGEL A MARCUSE fue publicado primero con el

del yo en Husserl", "El porvenir de la fenomenología

1985 (Boletín Cultural y Bibliográfico, vol. XXII, n.° 4).

edición he cotejado las tres mencionadas y, sobre todo,

Antes de la publicación de Aproximaciones a la filo

Las dos partes en que se divide el presente trabajo

convertido en algo completamente nuevo. Las ideas

rrollo, perdiendo el carácter programático que tenían

trata un tema diferente. En la primera se pretende dar

de este nuevo tomito de la Colección Populibro.

Bogotá, noviembre de 1966

Danilo Cruz Vélez acostumbraba corregir rigurosa

¿Para qué ha servido la filosofía?, que acabo de repro

"La filosofía y la cultura", Eco, tomo II, Bogotá (enero

"Nietzscheana", publicado inicialmente en Nietzs

* "El hombre y la cultura" es una reelaboración del

Colombia, Bogotá, 1948. Esta primera edición se

* “Vicisitudes del yo en Husserl”, UN (Revista de ex

"El porvenir de la fenomenología trascendental". El

. "El otro", Eco, n.° 77, Bogotá, 1966. Incluido después

RUBÉN SIERRA MEJÍA

13 de mayo del 2014

EL PRESENTE VOLUMEN SE COMPUSO por voluntad de

pormenorizada sobre la época en que vivió cada uno

Lo que el libro ofrece es más bien una serie de ejerci

Bogotá, enero 23 de 1986

OFRECEMOS EN ESTA COLECCIÓN DE Historia de las

El primero de ellos, "La conciencia histórica yel

no solo por razón del tema, sino sobre todo porque el

sobre este filósofo que publicó en 1972 el Fondo de

Valencia, 12 de junio de 1981

a fines del siglo XIX y comienzos del nuestro es el que

‫کے‬ ‫مات‬ tiempo a que nos referimos se produce efectivamente una

en cuyas aguas todo saber filosófico, tal como había sido

sí, para autoafirmarse frente a sus enemigos.

naturaleza. Y ahora se despierta en ella un nuevo senti

por lo general, el historiador llevaba a cabo ingenua

tido estricto, al lado de las ciencias de la naturaleza,

del devenir. En el caso especial de la filosofía, para