El Problema Del Conocimiento en La Filosofía Del Joven

El problema del conocimiento en la filosofía del joven
NIETZSCHE: los póstumos del periodo 1867-1873.
1 - Universitas
2 - Universitas
SERGIO SÁNCHEZ
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

EN LA FILOSOFÍA DEL JOVEN
NIETZSCHE:
LOS PÓSTUMOS DEL PERIODO 1867-1873
Colección Conjetura de Filosofía
Universitas
3 - Universitas
Editorial Científica Universitaria de Córdoba
4 - Universitas
El problema del conocimiento en la filosofía del joven Nietzsche...
Diseño de Tapa: Jorge G. Sarmiento

Diseño Interior: Jorge G. Sarmiento. Te: 0351-4117411
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Email: universitaslibros@yahoo.com.ar
Autor: Sergio Sanchez. Email: ssanchez@ffyh.unc.edu.ar
Tirada: 500 Ejemplares.
SERIE
Colección Conjetura de Filosofía
N° 1 - Heidegger y la Mística
N° 2 - Lógica, verdad y creencia... Nietzsche - Spir
N° 3 - El Problema del conocimiento... Nietzsche
N° 4 – Lecciones sobre Michel Foucault.
ISBN: 987-9406-44-3
Nietzsche
Prohibida su reproducción, almacenamiento y distribución

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por escrito de los autores y/o editor. Esta también
totalmente prohibido su tratamiento informático y
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Impreso en Argentina - Printed in Argentine
© Sergio Sánchez, 2005. Primera Edición: Diciembre 2001.

© 2005. Primera Reimpresión. Editorial Universitas.
© 2008. Segunda Reimpresión. Editorial Universitas.
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“Quisiera abordar el problema del valor del conoci-
miento como un ángel frío que atraviesa con su mi-
rada todas las bagatelas. Sin maldad, pero sin sen-
timientos”
19 [234], KSA 7- (1873)
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Referencias
Las obras de Nietzsche se citan según las Sämtliche Werke in 15 Bänden. Kritis-
che Studienausgabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New
York, 1980 con las siglas KSA. Estas siglas, en caso de tratarse de fragmentos
póstumos, van precedidas de las referencias correspondientes establecidas en
dicha Edición. Las cartas se citan según las Sämtliche Briefe in 8 Bänden. Kritische
Studienausgabe, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, de Gruyter, Berlin-New
York, 1986, con las siglas KSB. Unos pocos textos de las notas Zur Teleologie de
1867-68 se citan de la Werke. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, Beck, München,
1933-1940, con las siglas BAW. Finalmente, los textos correspondientes a las
notas para las Vorlesungen de retórica, se citan del Vol. XVIII (Segundo de la
Tercera Sección “Philologica”), de la Grossoktav-Ausgabe de las Nietzsche's Werke
en la edición Kröner, (Leipzig-1912), con las siglas GOA. En todos los casos las
mencionadas siglas van seguidas de un número (arábigo para la Edición Colli-
Montinari; romano para las otras ediciones) que indica el volumen de que se
trata y otro correspondiente a la página en cuestión. Las traducciones son en
todos los casos nuestras. Al realizarlas, hemos tenido en cuenta las traducciones
al español realizadas por Andrés Sánchez Pascual para la Editorial Alianza Las
siglas adoptadas para indicar cada obra específica de Nietzsche son las siguien-
tes:
A: Der Antichrist
DW: Die dionysische Weltanschauung
EH: Ecce Homo
FV: Fünf Vorreden zu fünf ungeschreibenen Büchern.
FW: Die fröhliche Wissenschaft
GD, Götzen-Dämmerung
GM: Zur Genealogie der Moral
GT: Die Geburt der Tragödie
JGB: Jenseits von Gut und Böse.
M: Morgenröte
MA: Menschliches, Allzumenschliches
NW: Nietzsche contra Wagner
PHG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
WA: Der Fall Wagner
WL: Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
Za: Also sprach Zarathustra
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La preocupación de Nietzsche por el problema del
conocimiento es discernible ya en época tan temprana
como el período que va desde la finalización de los estu-
dios universitarios hasta el inicio de la actividad como
docente de Basilea en abril de 1869. El descubrimiento
de la obra capital de Schopenhauer en el otoño de 1865
y la lectura de la Geschichte des Materialismus de F. A. Lan-
ge1, realizada poco menos de un año más tarde, constitu-
1. Lange, Friedrich Albert, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in
der Gegenwart, Iserlohn, 18661. Nosotros citamos de la Edición en 2 Vol. de la
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1974, con las siglas GdM, seguidas de la
indicación de volumen en número romano y de la página correspondiente en
arábigo. Adviértase las primeras referencias a la lectura de esta obra en las cartas
a sus amigos Carl von Gesdorff y Hermann Mushacke de agosto y de
noviembre de 1866 respectivamente (KSB 2, pp. 159-161 y 184). La influencia
de Lange en la obra de Nietzsche es una de las más importantes y duraderas,
discernible desde la época de la primera lectura de la Geschichte hasta los frag-
mentos tardíos de finales de los años ochenta. La importancia de la obra de
Lange estriba, por una parte, en el hecho relevante de que en ella encuentra
Nietzsche una copiosa información actualizada sobre los desarrollos de las
investigaciones científicas de la segunda mitad del siglo pasado, lo que posibilita
su temprana familiaridad con las ideas —y luego, en muchos casos, con las
obras— de investigadores como Du Bois Raymond, Helmholtz, Zöllner, Czol-
be, Fechner, Darwin, etc., ideas que tendrán una notable gravitación en la
elaboración de su propia filosofía. Por otra parte, es innegable que además de
recibir de Lange un fuerte estímulo para su pensamiento, Nietzsche ha incorpo-
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Sergio Sánchez
yen las experiencias filosóficas fundamentales que orien-
tan estos primeros ensayos de reflexión teorética autó-
noma. La filosofía de Demócrito, el “concepto de lo or-
gánico” a partir de Kant —tema en cuyo centro se colo-
ca la preocupación por la teleología— y los conceptos
fundamentales de Die Welt als Wille und Vorstellung con-
centran la atención de Nietzsche durante el año previo a
su ingreso en Basilea.
1. Criticismo y agnosticismo en las notas sobre
Schopenhauer y sobre la teleología
De especial interés para la problemática gnoseológica

resultan los apuntes reunidos bajo el título Zu Schopen-
hauer. En ellos Nietzsche somete a análisis crítico el nú-
cleo de la filosofía teorética del “maestro”, esto es, su
respuesta afirmativa a “la más ardiente cuestión” de sa-
ber “si finalmente la naturaleza se deja escrutar”2. Con
rado a su propia filosofía diversos aspectos de la reflexión de éste, a la que ha

tenido siempre como elemento orientador en su propia concepción de la praxis
filosófica. Para una consideración detallada de la relación Lange-Nietzsche,
véanse los importantes trabajos de Jörg Salaquarda: “Der Standpunkt des Ideals
bei Lange und Nietzsche” en Studi Tedeschi, XXII, 1, Napoli, 1979 y “Nietzsche
e Lange” en Campioni, Giuliano y Venturelli, Aldo (Eds.), La “Biblioteca ideale”
di Nietzsche, Ed. Guida, Napoli, 1992; pp.19-43 y Stack, George J.: Lange and
Nietzsche, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1983.
2. Tal la expresión de Goethe en su poema Al ministro v. Voigt, que Schopen-
hauer había colocado como epígrafe encabezando el primer volumen de El
mundo como Voluntad y Representación y a la que Nietzsche hace alusión aquí para
referirse a la cuestión que considera “la quintaesencia” del sistema de Schopen-
hauer (BAW III, p.352). En la consideración de estas notas, como en la de las
notas sobre la teleología de las que nos ocupamos seguidamente, hemos com-
10 - Universitas
El problema del conocimiento...
singular contundencia, Nietzsche ataca la pretensión de
Schopenhauer de haber vuelto accesible la “cosa en sí”
kantiana. El término Wille, con que Schopenhauer pre-
tende haber despejado la incógnita de la ecuación de
Kant, le parece una palabra “grosera y demasiado abar-
cadora” (Schwergemünztes, viel umschliessendes Wort)3, dada a
luz “sólo merced a una intuición poética, en tanto que
los intentos de demostraciones lógicas no pueden satis-
facer ni a Schopenhauer ni a nosotros”4. Todo cuanto
Schopenhauer hace valer como cosa en sí, no es más que
una suma de predicados inapropiados5 para “algo que es
pulsado el texto de la Edición Beck con el texto de la edición italiana realizada

por Giuliano Campioni y Federico Gerratana (Nietzsche, F: Appunti filosofici
(1867-1869). Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993). Esta edición, si
bien se basa en la Edición Beck, contiene algunas correcciones introducidas por
los editores a partir de la confrontación con los manuscriptos originales conser-
vados en el Goethe-Schiller-Archiv de Weimar. Asimismo, el texto en italiano
es acompañado por un cuerpo muy documentado de notas críticas, particular-
mente ricas en información atinente al trasfondo y gestación de las reflexiones
de este periodo. A este trabajo de los editores nos remitimos para la ampliación
de diversos aspectos que aquí son tratados con menor detalle.
3. BAW III, p. 353.
4. Íbid., p. 354
5. Se puede entrever aquí la preocupación —que cristalizará como tema central
en el texto inédito de 1873 Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne—
por el lenguaje y sus formas, inapropiadas por naturaleza para expresar “la
verdadera esencia de las cosas”. Nietzsche considera un pasaje de Die Welt en
que Schopenhauer sostiene que, para que pueda ser pensada objetivamente, la
cosa en sí debe asumir “un nombre, un concepto de un objeto” y lo rechaza
por entender que cualquiera fuera el nombre y el concepto que se adscribiera a
la cosa en sí, haría las veces de una vestimenta impuesta a “una X del todo
oscura e inapresable”, de modo que la indicación de Schopenhauer, lejos de
permitir conferir objetividad a aquélla, lleva a sustituirla subrepticiamente por
predicados tomados de un orden que le es extraño (BAW III, p. 357).
11 - Universitas
Sergio Sánchez
por definición impensable”, “demasiado determinados y
tomados todos de la antítesis con el mundo de la repre-
sentación, mientras que entre la cosa en sí y el fenómeno
ni siquiera el concepto de antítesis tiene sentido”6.
La impronta de Lange se hace evidente en estas críti-
cas en las que Nietzsche no hace otra cosa que usar con-
tra Schopenhauer las mismas observaciones realizadas
por Lange en su exposición del sistema de Kant. En
efecto, al ocuparse del agnosticismo kantiano, explicita-
do en la afirmación de que la cosa en sí trasciende nues-
tro conocimiento, Lange escribe:
“La verdadera esencia de las cosas, el fundamento último
de todas las apariencias no sólo es desconocido para no-
sotros, sino que incluso su concepto no es nada más ni
nada menos que el último producto (Ausgeburt) de una an-
títesis determinada por nuestra organización, y de la cual
no sabemos si, más allá de nuestra experiencia, conserva algún
significado”7.
Asimismo, actualizando las páginas en que Lange, si-

guiendo a Ueberweg ataca la posición de Kant8, Nietzs-
che señala que Schopenhauer “no fue más allá” de éste,
“como empero era necesario hacer aquí”, de modo que
“el ataque más general” que debe dirigirse contra su sis-
tema ha de tomar en cuenta “el concepto de cosa en sí”
6. BAW III, p. 354

7. GdM II, p.499.
8. Cfr. GdM II, pp. 468-475.
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y ver en él “para decirlo en términos de Ueberweg, 'sólo
una categoría oculta'”9.
Esta posición escéptica frente a la posibilidad de una
identificación de la cosa en sí, de cualquier discurso positi-
vo sobre ella, constituye ya en esta época un tópico en el
que cabe discernir el germen de la filosofía madura de
Nietzsche. Lo mismo se puede decir de las notas sobre la
teleología, en las que sus reservas frente al criticismo se
expresan en una aguda crítica del finalismo en y a partir
de Kant10. “La finalidad de lo orgánico, la regularidad de
lo inorgánico, leemos, son introducidas en la naturaleza
9. BAW III, p. 354.

10. Estas notas constituyen el material preparatorio para la tesis doctoral —que
no llegaría a conluirse— sobre El concepto de lo orgánico a partir de Kant. El tema
central debía tener como trasfondo decisivo una clara determinación de los
límites del conocimiento, según lo anuncia Nietzsche a su amigo Paul Deussen
en carta de fines de abril-comienzos de mayo de 1868: “Cuando a finales de
este año recibas, además, mi tesis doctoral, te encontrarás con no pocos pasajes
en los que este punto de los límites del conocimiento viene a quedar clarificado.
Mi tema, mitad filosófico, mitad científico-natural es El concepto de lo orgánico a
partir de Kant”. En la misma carta un pasaje sintetiza la cuestión de los límites
según el enfoque crítico-epistemológico propio de Lange: “Quien...tenga a la
vista las investigaciones pertinentes, particularmente las investigaciones fisio-
lógicas a partir de Kant, no podrá alentar duda alguna acerca de cuán segura e
infaliblemente son trazados dichos límites, y ello de un modo tal que salvo los
teólogos, algunos profesores de filosofía y el vulgus nadie se hace ya ilusiones al
respecto. El reino de la metafísica, y con él la provincia de la verdad 'absoluta',
ha quedado irremediablemente del lado de la poesía y de la religión. Quien
quiere saber algo se contenta hoy con una consciente relatividad del saber —
como, por ejemplo, todos los destacados investigadores de la naturaleza. (...)
Debe quedar, en cualquier caso, bien sentado que la metafísica nada tiene que
ver ni como religión ni como arte con eso a lo que se llama lo 'verdadero en sí'
o lo 'que es en sí'” (KSB 2, p.269).
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Sergio Sánchez
por nuestro intelecto”.11 A partir de la aseveración kan-
tiana según la cual “sólo se comprende plenamente lo
que se puede hacer por sí y realizar según conceptos”
(Kritik der Urtheilkraft, § 68), Nietzsche concluye:
“...sólo lo que es matemático se puede comprender ple-
namente (...) en todo lo demás se está frente a lo ignoto.
Para enfrentar esto, el hombre inventa conceptos que sólo
recogen una suma de propiedades fenoménicas, pero que
no alcanzan la cosa”12.
Conceptos como los de “fuerza, materia, individuo,

ley, organismo, átomo, causa final”, son ejemplos de ta-
les invenciones humanas13. La pretensión teleológica de
Schopenhauer, discernible en su afirmación de que “to-
das las partes de la naturaleza se encuentran unas con
otras, ya que la voluntad es una sola” y en tanto “cosa en
sí debe manifestarse en el acuerdo de todos los fenóme-
nos”, es rechazada por no acordar con las evidencias —
que Nietzsche encuentra destacadas por el propio autor
de El mundo como Voluntad y Representación— de “la lucha
11. BAW III, p. 373.

12. BAW III, p. 383. Campioni y Gerratana han señalado que en ésta y otras
referencias al texto de Kant, la fuente inmediata es muy probablemente la obra
de Kuno Fischer Geschichte der neueren Philosophie: Immanuel Kant. Entwicklungsges-
chichte und System der kritischen Philosophie, Mannheim, 1860 (Cfr. las notas a los
Appunti filosofici (1867-1869, ed. cit., pp. 249-290). Intercaladas entre estos
apuntes, aparecen listas de títulos que Nietzsche proyectaba leer, tomados en
muchos casos de la obra de Lange. Entre estas lecturas, la de Fischer ocupa un
lugar de relevancia como fuente del kantismo junto a la obra de Otto Liebmann
Kant und die Epigonen (1865).
13. Íbid.
14 - Universitas
terrible de los individuos (...) y de las especies”14, con el
espectáculo de “la insensata dilapidación” que por todas
partes obra la naturaleza en vista de que sus productos
“no le cuestan ningún trabajo” y “la destrucción le es
indiferente”15. De igual modo, el concepto de “totali-
dad”, presupuesto decisivo de toda representación de
fines, resulta inadmisible como predicado de las cosas
mismas:
“Pero el concepto de totalidad es obra nuestra. Aquí está
la fuente de la representación del fin. El concepto de tota-
lidad no está en las cosas sino en nosotros”16.
Frente a la “unificación del mundo teleológico y del

mundo no teleológico” que reduce el segundo a la esfera
del primero, en lo que es “una teleología sin lagunas”17,
Nietzsche considera con simpatía la posición inversa,
sugerida por recientes teorías de la biología y la fisiología
de las que había tomado conocimiento a través de Lan-
ge: la unificación de ambos mundos en la esfera de un
afinalismo mecanicista generalizado, en el que “el azar es
la tempestad que agita las cosas”18:
14. BAW III, p. 373.

15. BAW III, p. 380. La cita de Schopenhauer pertenece al Capítulo XXVI:
“Zur Teleologie” de las Ergänzungen.
16. BAW III, p. 379.
17. BAW III, p. 373.
18. BAW III, p. 386. En especial, es el naturalismo radical de Darwin la teoría
que proyecta aquí su sombra. Nietzsche glosa las páginas de la Geschichte dedi-
cadas al científico inglés, las que llevan por título, precisamente, “Darwinismus
und Teleologie”: “La mayoría de quienes frente a la nueva ciencia de la natura-
15 - Universitas
Sergio Sánchez
“Se debe admitir que, dentro de la naturaleza orgánica, en
la relación recíproca de los organismos, no existe princi-
pio alguno que no se encuentre en la naturaleza inorgáni-
ca. El método que posee la naturaleza para tratar las cosas
es el mismo, ella es una madre imparcial, tan inflexible ha-
cia los hijos inorgánicos como hacia los hijos orgánicos.
Domina el incontrastable azar, es decir, lo opuesto a la fi-
nalidad en la naturaleza”19.
Sin embargo y a pesar de la mayor simpatía que pare-

ce profesar por el mecanicismo, Nietzsche toma distan-
cia de éste al afirmar que “tanto las causas finales como
el mecanismo son modos humanos de ver”20.
Hacia el final de estas notas, vemos definirse, a través
de la antítesis entre “vida” y “forma” (Gestalt) la posición
escéptica que afirma una discordancia fundamental entre
la extrema mutabilidad y azarosidad de la vida y las con-
diciones de necesariedad e inmutabilidad que nuestro
conocimiento exige de ella a fin de aprehenderla.
“La 'vida' es para nosotros algo del todo oscuro, algo so-
bre lo cual no podemos arrojar luz ni siquiera recurriendo
leza creen que deben atenerse a la teleología, se aferran a las lagunas del
conocimiento científico y pasan por alto que al menos la forma de teleología
habida hasta ahora, la forma antropomórfica, ha sido completamente abolida por los
hechos (...) Pero ahora no cabe de ningún modo dudar de que la naturaleza
procede de una manera que no guarda semejanza alguna con la finalidad hu-
mana; además, los medios esenciales que utiliza son tales que apreciados según
la medida del entendimiento humano, no pueden ser equiparados más que al
más ciego azar.” (GdM II, pp. 690-691).
19. BAW III, p. 385-386.
20. BAW III, p. 382-383.
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a causas finales. Lo que buscamos es sólo hacernos claras
las formas de la vida” (...) “La forma es todo lo que apare-
ce de la 'vida' visible en la superficie”21.
“...de un ser viviente no aprehendemos más que las for-

mas. Lo eternamente en devenir es la vida; por la natura-
leza de nuestro intelecto aprehendemos las formas: nues-
tro intelecto es demasiado obtuso para percibir la incesan-
te metamorfosis: llama forma a lo que puede alcanzar a
conocer.” (pero en realidad) “no puede haber forma algu-
na pues en todas partes mora una infinidad”22.
Así, el concepto de forma parece estar referido a la óp-

tica —esquematizante, simplificatoria— en la que nues-
tro intelecto exige que la realidad le sea dada si ha de
comprenderla: una figura de sus límites, dentro de los
cuales nada que no haya sido producido por él — “a par-
tir de una suma de propiedades fenoménicas”, “para ha-
cer frente a lo ignoto”— puede ser comprendido. A su
vez, con la noción de “vida” Nietzsche esboza —según
lo destacan G. Campioni y F. Gerratana en un ajustado
balance de estas páginas juveniles— “una primera alter-
nativa a la “voluntad” schopenhaueriana que, por una
parte, elude las tendencias teleológicas y por otra no
contradice las prohibiciones gnoseológicas de una filoso-
fía que se quiere crítica”23. En tal sentido, se ha de repa-
rar en el hecho de que los ataques de Nietzsche a las po-
21. BAW III, pp. 388-389.

22. BAW III, p. 387.
23. Cfr. Nietzsche, F: Appunti filosofici (1867-1869). Omero e la filologia classica, ed.
cit., “Introduzione”, p. 22.
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Sergio Sánchez
siciones de Kant y Schopenhauer contenidos en estas
notas, no representan un ataque al criticismo filosófico
como tal, sino antes bien a lo que el joven lector de Lan-
ge estima que son inconsecuencias inaceptables en pen-
sadores críticos24. La propia posición de Nietzsche es la
24. Es interesante notar que, muy al contrario de lo que estas tempranas notas
pueden hacer suponer, el rechazo de aspectos centrales del sistema de Scho-
penhauer por parte de Nietzsche no implica el rechazo sin más de su filosofía, a
la que antes bien seguirá firmemente ligado aún durante cierto tiempo. Ayuda a
comprender la paradójica posición del joven Nietzsche ante su maestro, la carta
dirigida a su amigo Carl von Gersdorf a fines de agosto de 1866. En ésta Nie-
tzsche manifiesta su entusiasmo por la lectura de la obra de Lange y resume las
tesis fundamentales de la misma: a) el criticismo radical que adscribe al mundo
de la apariencia todo cuanto podemos conocer, incluidas las facultades mismas
a través de las cuales conocemos (nuestros sentidos y nuestro cerebro); b) la
completa incognoscibilidad de la cosa en sí; c) la tesis fundamental según la cual
conserva su sentido —a la vez que es ineludible, dada la constitución de nues-
tro espíritu—, acometer una interpretación de conjunto de la realidad, esto es,
construir una imagen totalizadora de la misma, siempre que tal empresa no sea
entendida como una ampliación de nuestro conocimiento (lo que, dado los
límites infranqueables antes señalados, no sería válido) sino como creación
artística, a la que Lange denomina poema conceptual (Begriffsdichtung). Precisamente
este último punto, en el que se funda el valor edificante de toda filosofía en
tanto “poema conceptual de la especulación” es el que Nietzsche considera
clave en punto a su estimación de Schopenhauer. Por esto confiesa a su amigo
que ha sido la lectura de esta obra de Lange la que le ha revelado el verdadero
significado que la obra de aquel tiene para él: “Como ves, incluso ateniéndonos
a este estrictísimo punto de vista crítico, nos queda aún nuestro Schopenhauer,
es más: llega incluso a ser para nosotros algo más. Si la filosofía es arte, hasta
Haym debe esconderse delante de Schopenhauer, si la filosofía tiene por finali-
dad edificar (erbauen), entonces no conozco un solo filósofo que edifique más
que nuestro Schopenhauer” (KSB 2, p.160) Schopenhauer goza así, de plena
inmunidad frente a las críticas lógico-teoréticas que, como vemos, Nietzsche es
capaz de dirigir contra su sistema en época tan temprana como la que estamos
considerando. Sobre esto mismo redunda, en términos muy ilustrativos, una
carta de Octubre de 1868 dirigida a su amigo Paul Deussen, quien se resistía a la
seducción del maestro:”Querido amigo, 'escribir bien' (...) no autoriza en verdad
18 - Universitas
de un criticismo consecuente y radical; un criticismo que
une a su rigor el pathos de un pesimismo no dispuesto a
hacer concesiones al optimismo implícito en las pretensio-
nes teleológicas, el cual, incapaz de ver los límites allí
donde estos se muestran evidentes e irrebasables, con-
desciende a la precipitada lógica dogmática que postula
lo desconocido como premisa de lo conocido:
“Lo que Hamman dice del optimismo de Kant (Versuch
einiger Betrachtungen über den Optimismus) vale también para el
optimismo en general: 'sus ocurrencias son cachorros cie-
gos paridos por una perra apresurada...se remiten a la tota-
lidad para juzgar el mundo. Pero para hacer esto es preci-
so un saber que no sea fragmentario. Deducir de semejan-
te modo los fragmentos a partir de la totalidad es como
deducir lo conocido de lo desconocido”25.
a escribir una crítica del sistema schopenhaueriano. No tienes además la más

mínima idea del respeto que yo tengo por este 'genio de primer orden', si
piensas que yo (i.e., ¡homini pusillullullo!) soy capaz de abatir ese gigante. Espero
en verdad que por crítica de un sistema no entiendas sólo el poner en evidencia
ciertos pasajes defectuosos, ciertas demostraciones defectuosas o torpezas
tácticas...De una Weltanschauung no se puede propiamente escribir la crítica: o se
la comprende o no se la comprende, un tercer punto de vista es para mi incon-
cebible. Quien no siente el perfume de una rosa no tiene derecho a criticarlo; y
si lo siente, à la bonheur!, se le irán las ganas de criticarlo”(KSB 2, p.328).
25. BAW III, p. 392.
19 - Universitas
Sergio Sánchez
2. Génesis del mundo como representación. Ins-
tinkt, Kunstkraft, Wahn
Entre los múltiples fragmentos del invierno de 1870-

71 dedicados a la tragedia — cuando Nietzsche es ya
flamante profesor de Basilea y trabaja en Die Geburt der
Tragödie, que alcanzará su versión definitiva en octubre
de 1871—, encontramos un apunte que da continuidad a
la preocupación gnoseológica. Allí se precisa la interro-
gación que en adelante estará en el centro de la reflexión
sobre el conocimiento y se introducen a su vez numero-
sos elementos que expresan el tipo peculiar de respuesta
que prefiguran los textos antes considerados.
“El concepto, en el primer momento de su emergencia
(Entstehung), un fenómeno artístico: la simbolización (das
Symbolisiren) de toda una multitud de apariencias, original-
mente una imagen (Bild), un jeroglífico. Así, una imagen en
el lugar de una cosa... Nuestro entero mundo de la apa-
riencia es un símbolo de los instintos... ¿Cuál es la relación del
concepto con el mundo de la apariencia? Aquél es el pro-
totipo (Typus) de muchas apariencias. El signo distintivo
de los mismos instintos”26.
Sobre el concepto de símbolo aquí utilizado, encontramos una

importante caracterización en el escrito Die dyonisische Weltans-
chauung de agosto de 1870. Allí, Nietzsche formula la pregunta
“¿De qué manera se comunica el sentimiento?” y tras señalar que
sólo “muy parcialmente se lo puede trocar en pensamiento, es
26. 8 [41], KSA 7, pp. 238-239.
20 - Universitas
decir, en representaciones conscientes”, pasa a considerar el len-
guaje de los gestos y el lenguaje de los sonidos como “especies de
comunicación... completamente instintivas” e inconscientes —
”actúan sin conciencia”—, las cuales constan de símbolos: los
gestos serían símbolos “comprensibles para todos” y producidos
por “movimientos reflejos”. Entonces da la siguiente definición
de símbolo:
“Símbolo significa aquí una copia completamente imper-

fecta y fragmentaria, un signo alusivo sobre cuya com-
prensión hay que llegar a un acuerdo: sólo que, en este ca-
so, la comprensión general es una comprensión instintiva,
es decir que no ha pasado a través de la conciencia cla-
ra”27.
En tanto es inicialmente símbolo, el concepto difiere

de la cosa, guarda respecto de ésta la distancia y la diver-
gencia que la mala copia mantiene con el original: en to-
do caso, en tanto creación (“fenómeno artístico”), intro-
duce en el plano de la representación algo que es extraño
y “exterior” a la cosa y que en lo inmediato sustituye a
ésta: “una imagen en el lugar de la cosa”. Asimismo, te-
nemos la indicación del carácter convencional del símbo-
lo, cuya comprensión está supeditada a un acuerdo in-
consciente, tema éste que encontraremos más tarde co-
mo uno de los tópicos centrales de Über Wahrheit und
Lüge. El horizonte de estas reflexiones, el punto de vista
27. KSA 1, p. 572.
21 - Universitas
Sergio Sánchez
general y la manera particular de plantear el problema
remiten en todo momento a Schopenhauer28.
Éste había señalado que una de las diferencias esen-
ciales entre su filosofía y la de Kant se hacía comprensi-
ble a la luz de la distinción entre “conocimiento reflexi-
vo” y “conocimiento intuitivo”: mientras Kant “parte
del conocimiento mediato y reflexivo” —afirmaba— su
método partía del conocimiento “inmediato, intuitivo”.
A tal divergencia en el punto de partida corresponde una
diferencia en la concepción de la filosofía: mientras ésta
sería para Kant una “ciencia de conceptos” (Wissenschaft
aus Begriffen), para Schopenhauer sería una “ciencia en
conceptos (Wissenschaft in Begriffen), derivada del conoci-
miento intuitivo”. Kant habría suscripto el supuesto táci-
to “de que la reflexión es el prototipo de toda intuición,
por lo que todo lo esencial de la intuición debe estar ex-
presado en la reflexión”, de tal modo que “las reglas
28. El parágrafo que citamos se inicia con la siguiente acotación: “Eso que
nosotros llamamos 'sentimiento', la filosofía que camina por las sendas de
Schopenhauer enseña a concebirlo como un complejo de representaciones y
estados volitivos inconscientes”. Este rasgo particular de la filosofía del autor
de Die Welt fue reforzado por la lectura de una obra que caminaba sin dudas
“por las sendas de Schopenhauer”: la Philosophie des Unbewussten de Eduard von
Hartmann (1842-1906), de la que toma conocimiento durante su último invi-
erno en Leipzig. Cfr. la primera mención de este pensador en carta a Gersdorff
del 4 de agosto de 1869, al final de la cual recomienda vehementemente la lec-
tura de su obra, “a pesar de la mala de fe (Unredlichkeit) del autor” (KSB 3, p.
36). Sobre la influencia de Hartmann en la filosofía de Nietzsche durante el
período de Basilea, véase F. Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen, Zur frühen
Eduard von Hartmann-Rezeption Nietzsches, en Nietzsche-Studien, XVII, 1988, pp.
391-433.
22 - Universitas
esenciales del conocimiento abstracto pondrían en nues-
tras manos todos los hilos que mueven los muñecos del
mundo intuitivo”29. Sin embargo, en opinión de Scho-
penhauer, Kant habría asumido este principio de su mé-
todo sin tener de él una comprensión suficientemente
precisa, por lo que jamás lo ha expresado claramente ni
ha sido siempre consecuente con él, siendo esto la razón
de que sus lectores hayan debido vérselas con “inextri-
cables confusiones y contradicciones”. De otro modo,
Kant debería haber dilucidado una cuestión central:
“cuál es la relación de la reflexión con el conocimiento in-
tuitivo, (...) de qué manera aquella reproduce y representa
a éste, esto es, si lo hace puramente o si al admitirlo en sus
formas (las formas de la reflexión), lo altera y lo hace en
parte incognoscible; si la forma del conocimiento reflexi-
vo y abstracto está más bien determinada por la forma del
conocimiento intuitivo o por la naturaleza del reflexivo,
de modo que aquello que en el conocimiento intuitivo
aparece heterogéneo, cuando ingresa en la reflexión ya no
se diferencia, e inversamente, muchas de las diferencias
que percibimos en el conocimiento reflexivo proceden de
29. WWV I, SW. I, p. 609-610. Citamos las obras de Schopenhauer según las
Sämtliche Werke, Ed. Wolfgang Freiherr von Löhneysen, Cotta-Insel, Stuttgart,
1960, 5 vols. Las referencias a El mundo como Voluntad y Representación se hacen
con las siglas WWV, seguidas de la indicación del volumen correspondiente de
esta obra (I o II), del parágrafo o del capítulo en los casos pertinentes y de las
siglas SW que indican la edición que usamos con el número de volumen (I-V) y
página de que se trate. La cuádruple raíz del principio de razón suficiente se cita con
las siglas VW, seguidas de la indicación del parágrafo correspondiente.
23 - Universitas
Sergio Sánchez
éste y no corresponden a otras tantas diferencias en el in-
tuitivo”30.
Es esta cuestión, obviada por Kant y explícitamente

abordada por Schopenhauer, la que permite medir la dis-
tancia entre ambos pensadores. La posición schopen-
haueriana distribuye con toda precisión los papeles que
corresponden a la reflexión y a la intuición en el proceso
de conocimiento:
“la reflexión no es al conocimiento intuitivo como el re-
flejo de un objeto en el agua, sino más bien como la som-
bra de un cuerpo es a este mismo cuerpo, del que repro-
duce solamente el contorno exterior, pero también unifica
lo diverso en la forma (Gestalt) y presenta el mayor núme-
ro de diferencias en un mismo perfil; de manera que par-
tiendo de ella no se pueden reconstruir de modo comple-
to y seguro las formas de las cosas (Gestalten des Dinge)”31.
La acción pauperizante de la reflexión sobre la intui-

ción es subrayada una y otra vez por Schopenhauer,
acentuando el carácter esquematizante y simplificador de
la primera, que opera a partir de una selección de ele-
mentos de la segunda a fin de “rechazar todo bagaje inú-
til para manejar más fácilmente los conocimientos que se
comparan y que se hallan dispersos” dejando de lado
todo lo que podría confundirnos y operando “solamente
con ciertos atributos, poco numerosos, pero esenciales,
30. WWV I, SW. I, p. 611.

31. WWV I, SW. I, pp. 611-612.
24 - Universitas
que retiene in abstracto el pensamiento”32. De este modo,
la reflexión es caracterizada como una copia cuya fideli-
dad al original es parcial y sesgada:
“la reflexión es necesariamente una copia, una reproduc-
ción del arquetípico mundo de la intuición, pero una co-
pia de naturaleza totalmente propia, en un material com-
pletamente heterogéneo. Por eso se puede llamar a los
conceptos, de manera muy apropiada, representaciones de
representaciones”33.
La naturaleza del conocimiento exige que se parta de

lo concreto de la representación intuitiva y se proceda
alejándose de ésta hacia la abstracción creciente34. Por
ello, la verdadera diferencia es la que se da entre los con-
ceptos en tanto que representaciones de representacio-
nes (Vorstellungen der Vorstellungen) y las representaciones
32. WWV II, Kap. 6, SW II, p. 87.

33. WWV I, § 9; SW I, p. 79.
34. Esto no implica, empero, que proceda extrayendo de una multitud de repre-
sentaciones similares las notas comunes, sino que antes bien lo que tiene lugar
es la fijación de una representación única en sus características constitutivas
permanentes: “el concepto no posee generalidad porque se haya abstraído de
diversos objetos, sino que, inversamente, porque la generalidad, esto es, la falta
de determinación de lo particular, le es esencial en tanto que representación
abstracta de la razón, pueden pensarse diferentes cosas por medio del mismo
concepto”(WWV I, § 9; SW I, p. 81). De aquí surge que “el primer carácter es
la indeterminación: para llegar al concepto se ha de vaciar de determinaciones la
representación concreta. La indeterminación del objeto, su no referirse nece-
sariamente a ningún particular es el primer paso de la abstracción. De aquí en
más se procede a la creación de las formas más alejadas de las representaciones
intuitivas” (Vechiotti, Icilio, Introduzione a Schopenhauer, Laterza, Bari, 1970, p.
33).
25 - Universitas
Sergio Sánchez
intuitivas: sólo estas son “concretas” y sólo respecto de
ellas —en base a la mayor o menor distancia de ellas—,
cabe determinar toda otra diferencia entre representa-
ciones35. Sin embargo, no debe soslayarse aquí el hecho,
enfáticamente subrayado por Schopenhauer, de que las
representaciones intuitivas son ya re-presentaciones, esto es,
construcciones debidas a la actividad del intelecto, de
ningún modo una impronta en nosotros de algo en sí
“exterior”, según se ha entendido que es la sensación.
Sin la labor del intelecto, la sola sensación —mera modi-
ficación de los órganos sensibles corporales que, como
tal, “no traspasa nuestra envoltura cutánea ni puede con-
tener nada que resida fuera de dicha envoltura”36 — no
pasaría de ser el contenido en bruto de actos particulares
de conciencia, patrimonio privado sin ningún significado
objetivo37. En consecuencia, las representaciones intuiti-
35. El hecho de que Kant no se ocupara de realizar esta distinción entre pen-
samiento abstracto e intuición y que, en consecuencia, en mas de una ocasión
confundiera sus esferas, ha dado pie a “la monstruosa afirmación” según la cual
“la intuición sin conceptos es completamente vacía, pero el concepto sin in-
tuición aun es algo”, lo que resulta “contrario a la verdad, pues precisamente los
conceptos reciben toda su significación, todo su sentido de las representaciones
intuitivas” y “cuando se les quita su fondo intuitivo quedan vacíos y no son
nada” (WWV I; SW I, p.637). En esta confusión kantiana tiene su raíz tanto la
supuesta intuición intelectual, que gozaría de gran fortuna en manos de Fichte y el
idealismo, como la noción de noumenon en tanto instancia de un mundo supra-
sensible, todo lo cual Schopenhauer rechaza enfáticamente.
36. VW, § 21; SW III, p. 68.
37. “Sólo cuando el entendimiento (...) entra en actividad, aplicando su sola y
única forma, la ley de causalidad, (...) de la sensación subjetiva se hace la intuición
objetiva. Entonces, en virtud de su forma peculiar, y por tanto a priori, esto es,
anteriormente a toda experiencia (pues ésta no es hasta ahora todavía posible),
26 - Universitas
vas, siendo la base del conocimiento, no rebasan en ab-
soluto el ámbito de la representación, sino que son ya un
grado suyo. De ahí que Schopenhauer, partiendo de que
el mundo de la experiencia es una manifestación de la
cosa en sí (la Voluntad), lo equiparase a una vasta cripto-
grafía o “escritura secreta” (Geheimschrift) que es menester
descifrar38, lo que parece resonar en los términos “sím-
bolo” y “jeroglífico” en el fragmento antes citado de
Nietzsche.
En consonancia con esta concepción acerca del papel
y el valor derivados de la reflexión en el proceso de cono-
cimiento, diversos fragmentos del verano de 1872 desta-
can especialmente la superficialidad y la arbitrariedad
como características constitutivas de nuestro entendi-
miento, a la vez que su incapacidad de rebasar el orden
de lo cuantitativo, aspecto este que ya habíamos adverti-
do en las notas sobre la teleología39:
el entendimiento aprehende la sensación del cuerpo como un efecto ...que como

tal debe tener necesariamente una causa. Al mismo tiempo llama en su auxilio a
la forma del sentido exterior, que reside igualmente predispuesta en el intelecto,
esto es, en el cerebro: el espacio, para colocar dicha causa fuera del organismo:
pues sólo de este modo nace para él lo exterior, lo de fuera, cuya posibilidad es
precisamente el espacio; así es que la pura intuición a priori es la que debe su-
ministrar la base de la intuición empírica” (VW, § 21; SW III, p.69). De aquí
que Schopenhauer afirme, contra Kant, que “nuestra intuición ordinaria, empíri-
ca, es una intuición intelectual” (VW, § 21; SW III, p.70).
38. WWV II, Kap. 17, SW II, p. 236.
39. “...sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente” (BAW III,
p. 383).
27 - Universitas
Sergio Sánchez
“Nuestro entendimiento es una fuerza de superficie, es su-
perficial. Esto se llama también “subjetivo”. Conoce me-
diante conceptos, es decir, nuestro pensamiento consiste en
clasificar, en denominar. Se trata, por tanto, de algo que
remonta a una arbitrariedad del hombre y que no llega a la
cosa en cuanto tal. El hombre alcanza un conocimiento
absoluto únicamente a base de cálculo y en las formas del
espacio; los límites últimos de todo lo cognoscible son
cantidades. El hombre no comprende ninguna cualidad; solo
una cantidad. (...) Al concepto corresponde una imagen;
las imágenes son pensamiento primitivo, es decir, las su-
perficies de las cosas concentradas en el espejo del ojo (...)
¡Imágenes en el ojo humano! Esto domina todo el ser

humano” ...40
El hecho de que en el conocimiento tenga lugar una

selección y una clasificación de elementos, una producción
—en el sentido del hervorbringen kantiano41— de lo que
somos capaces de conocer (cantidades, no cualidades) y
que esto se lleve a cabo sin seguir ninguna regla o ley
lógica previa discernible, sino arbitrariamente, es identifi-
cado por Nietzsche con el operar de una “fuerza artísti-
ca” (Kunstkraft) en nosotros.
Se trata de una fuerza en nosotros que nos hace percibir
con más intensidad los grandes rasgos de la imagen del espe-
40. 19 [66], KSA 7, p. 440.

41. Cfr. Kritik der reinen Vernunft, B, XIII. Recuérdese que en las notas Zur Teleol-
ogie Nietzsche transcribe en dos oportunidades esta idea kantiana del parágrafo
68 de la Kritik der Urtheilkraft, tomando la cita, muy probablemente de Kuno
Fischer (Cfr. supra nota 12).
28 - Universitas
jo y también de una fuerza que acentúa el mismo ritmo
más allá de la imprecisión real. Tiene que ser una fuerza ar-
tística porque crea. Su medio principal consiste en omitir, no
ver y no oír. Por tanto, es anticientífica, ya que no manifies-
ta el mismo interés por todo lo percibido. (...) En conse-
cuencia, el pensamiento cuenta con magnitudes artísti-
cas”42.
A esta fuerza artística se debe la producción, eslabón

por eslabón, de la compleja cadena que va del evento
más inmediato y elemental de la sensación a las formas
abstractas del concepto. Se trata de un proceso por pa-
sos en cuyo trasfondo se deja adivinar el modelo scho-
penhaueriano de los conceptos como “representaciones
de representaciones”, en el que estas últimas —las repre-
sentaciones intuitivas representadas por las representa-
ciones abstractas o conceptos— son ya una instancia
diferida y radicalmente diversa de la cosa en sí.
“Al pensar se debe estar ya en posesión, mediante la fan-
tasía, de lo que se busca; sólo entonces puede juzgar la re-
flexión” ...
“hay algo artístico en esta producción de formas en las que

sobreviene algo a la memoria: destaca esta forma y de este
modo la refuerza. Pensar es destacar.
En el cerebro hay muchas más series de imágenes que las

necesarias para pensar. El entendimiento selecciona rápi-
damente imágenes similares. La imagen seleccionada da
42. 19 [67], KSA 7, pp. 440-441.
29 - Universitas
Sergio Sánchez
lugar a toda una nueva serie de imágenes, de las que, sin
embargo, el entendimiento vuelve a seleccionar una, y así
sucesivamente43.
La dimensión inconsciente de este proceso es presu-

puesta allí donde sólo la labor de selección de las imáge-
nes es consciente, mientras su producción, como en el
sueño, prescinde de la conciencia:
“El pensar consciente consiste únicamente en seleccionar
representaciones. El camino hasta la abstracción es largo.
1) La fuerza que produce la profusión de imágenes, 2) la

fuerza selecciona lo semejante y lo acentúa”
“Existen dos tipos de fuerza artística; la fuerza productora

de imágenes y la selectora de estas.
El mundo del sueño demuestra la legitimidad: en este caso

el hombre no avanza hasta la abstracción”44.
La ausencia de una ley que determine de manera uní-

voca y necesaria los procesos orgánicos —según la ima-
gen que provee la ciencia de la naturaleza— hace plausi-
ble la extensión de la noción de “fuerza artística” más
allá del mundo humano:
“...la ciencia de la naturaleza presenta la verdad absoluta
de la naturaleza: la fisiología superior comprenderá segu-
ramente las fuerzas artísticas ya en nuestro devenir, no só-
43. 19 [78], KSA 7, p. 445.

44. 19 [78]; 19 [79], KSA 7, pp. 445-446.
30 - Universitas
lo en el devenir del hombre, sino también en el del animal:
dirá que con lo orgánico comienza también lo artístico”45.
Así, el resultado de nuestro conocimiento, en tanto

producto “artístico” —vale decir, arbitrario— es ads-
cripto por Nietzsche al terreno de la ilusión (Wahn).
“Es preciso establecer esta proposición: vivimos sólo me-
diante ilusiones; nuestra conciencia roza apenas la superfi-
cie”46.
También aquí se advierte la estrecha relación con

Schopenhauer. Para éste, el Wahn está enraizado en la
vida instintiva de los animales y del hombre, constitu-
yendo una suerte de “ardid de la Voluntad” por el que,
merced al engaño de los individuos, la naturaleza alcanza
45. 19[50], KSA 7, p. 436. En otro fragmento de este período, la pluralidad de

papeles que una misma fuerza puede asumir en el ámbito de lo inorgánico, sin
estar necesariamente constreñida a asumir ninguno de ellos en particular, es
ocasión de que se hable también en ese plano de “procesos artísticos”: “Las
transformaciones químicas en la naturaleza inorgánica deben ser quizás también
denominadas procesos artísticos, papeles mímicos desempeñados por una
fuerza: pero hay varios papeles que la misma fuerza puede desempeñar!” (19[54],
KSA 7, p. 437). Nietzsche retoma aquí ciertos temas que lo habían preocupado
ya en las notas Zur Teleologie. Allí, junto a la omnipresencia del azar (“el azar es
la tempestad que agita las cosas”), subrayaba la pluralidad de formas que puede
asumir la vida, provista cada una de un diferente fin, frente al finalismo que
afirma la constricción necesaria a un fin único: “Así, nuestra tesis es: hay varias
formas para la vida, esto es, varias finalidades. La vida es posible en un número
extraordinario de formas. Cada una de éstas es conforme a un fin: pero dado
que existe una cantidad innumerable de formas, hay también innumerables
conformes a un fin” (BAW III, p. 387).
46. 19 [48], KSA 7, p. 434.
31 - Universitas
Sergio Sánchez
sus fines garantizando el mantenimiento y la reproduc-
ción de la vida:
“...La naturaleza sólo cuenta para realizar sus fines con el
medio de infundir al individuo una ilusión merced a la cual
le aparece como un bien para sí mismo lo que en verdad
es un bien sólo para la especie, de tal modo que sirve a és-
ta, mientras cree servirse a sí mismo. En tanto tiene lugar
este proceso, flota delante de los ojos del individuo e in-
fluye sobre él como motivo real una quimera que pronto
se desvanece y que no es otra cosa que el instinto, el cual,
en la mayoría de los casos, puede ser considerado como el
sentido de la especie, cuya misión es presentar a la volun-
tad objetos que convienen a la especie”47.
En Die Geburt der Tragödie, la realidad se resuelve en un vasto

tapiz de Wahnvorstellungen al que Nietzsche denomina, como Scho-
penhauer, “velo de Maya” y cuya creación es debida al “instinto
artístico-natural” de lo apolíneo48. Los fragmentos del período que
47. WWV II, Kap. 44, SW II, p. 688.

48. En el contexto de esta obra, el instinto apolíneo es el instinto de la ilusión
(Wahntrieb) por excelencia, raíz por igual del arte y de la “montaña mágica” de
los dioses olímpicos: “el mismo instinto que da vida al arte, como un comple-
mento y una consumación de la existencia destinados a inducir a seguir vivien-
do, fue el que hizo surgir también el mundo olímpico”. En el arte ingenuo, que
tiene su cumbre en Homero, reconoce Nietzsche “el efecto supremo” del genio
creador helénico conducido por tal instinto de ilusión. Su caracterización remite
directamente a Schopenhauer: “La 'ingenuidad' homérica ha de ser concebida
como victoria completa de la ilusión apolínea: es esta una ilusión (Illusion)
semejante a la que la naturaleza emplea con tanta frecuencia para conseguir sus
propósitos. La verdadera meta queda tapada por una imagen ilusoria (Wahnbild):
hacia ésta alargamos nosotros las manos, y mediante nuestro engaño (Täuschung)
la naturaleza alcanza aquella” (GT, KSA 1, p. 37). Sobre el concepto de Wahn
en Schopenhauer así como sobre los diversos matices que el mismo adquiere en
los escritos de Wagner, de decisiva gravitación en la composición de Die Geburt
32 - Universitas
consideramos destacan asimismo el antropomorfismo inherente a
nuestras representaciones, más allá de las cuales no podemos ir
con nuestro intelecto. De aquí los límites del pensamiento filosó-
fico, el cual “únicamente puede acentuar lo relativo de todo cono-
cimiento y lo antropomórfico, así como la fuerza universalmente do-
minante de la ilusión”49 y el carácter de necesidad, para nosotros
inevitable, que comporta esta última:
“Hay que demostrar que todas las construcciones del mun-

do son antropomorfismos, como también lo son todas las
ciencias, en el caso de que tenga razón Kant”50.
“Cuando se trata del valor del conocimiento por una parte

y, por otra, de una bella apariencia, ésta última -siempre
que sea creída- posee por completo el mismo valor que el
der Tragödie, véase el excelente estudio de Giuliano Campioni y Sandro Barbera

en Il genio tiranno, ragione e dominio nell'ideologia del ottocento: Wagner, Nietzsche, Renan,
Franco Angeli Editore, Milano, 1983. Hans Vaihinger, sin pasar por alto que en
el tema de la ilusión Nietzsche “venía a seguir a Schopenhauer y, probablemen-
te a Richard Wagner en su doctrina de la alucinación”, ha señalado que la idea
de un uso consciente de tales ilusiones en la ciencia y la especulación filosófica,
procede directamente de las páginas de la Geschichte en las que Lange formula su
concepción de la metafísica como forma justificada de poesía (Begriffsdichtung).
En consecuencia con esto, ha sostenido que la lectura comparada de los textos
pertinentes de Nietzsche y Lange, muestra que “en lo que respecta a la ilusión,
Nietzsche debe ser definitivamente considerado como un discípulo y sucesor
de Lange” (Die Philosophie der Als Ob. System der theorethischen, praktischen und
religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivimus. Mit einem
Anhang über Kant und Nietzsche, Ed. Reuther und Reichardt, Berlin, 1913;
Apéndice: “Nietzsche und seine Lehre von bewusst gewollten Schein ('Der
Wille zum Schein')”, p. 772). A los nombres de Schopenhauer y de Lange,
deben sumarse los del “poeta-filólogo” Giacomo Leopardi y del filósofo y
poeta norteamericano Ralph Waldo Emerson como referentes importantes de
la concepción de la ilusión necesaria para la vida.
49. 19 [37], KSA 7, p. 429.
50. 19 [125], KSA 7, p. 459.
33 - Universitas
Sergio Sánchez
conocimiento. Entonces parece que la vida necesita de
ilusiones, es decir, no verdades consideradas como verda-
des. Necesita creer en la verdad, pero entonces basta la
ilusión”51.
“Es preciso querer incluso la ilusión”52.
“Escepticismo absoluto: necesidad del arte y de la ilu-

sión”53.
En este contexto vemos reaparecer la noción de forma

(Gestalt) que jugaba un papel importante ya en las notas
Zur Teleologie, contrapuesta ahora a la infinitud amorfa de
la naturaleza.
“Todo conocimiento es un reflejo en formas (...) La natu-
raleza no conoce formas ni magnitudes y sí sólo cosas que un
cognoscente encuentra así de grande o así de pequeñas.
Lo infinito en la naturaleza: ésta carece totalmente de lími-
tes. Lo finito sólo existe en relación con nosotros” 54
“La infinitud es el hecho primigenio: lo único que habría

que explicar sería el origen de lo finito. Ahora bien, el pun-
to de vista de lo finito es puramente sensible, es decir, una
ilusión (...) No es previsible el mundo metafísico que ten-
ga que haber”55.
51. 19 [43], KSA 7, p. 433.

52. 19 [35], KSA 7, p. 428.
53. 19 [121], KSA 7, p. 458.
54. 19 [133], KSA 7, p. 462.
55. 19 [139], KSA 7, p. 464.
34 - Universitas
“El tiempo sólo existe en relación con un ser sensitivo. Lo
mismo el espacio.
Toda forma pertenece al sujeto. Es la aprehensión de las

superficies a través del espejo. Debemos abstraer todas las
cualidades.
No podemos representarnos las cosas tal como son por-

que justamente no deberíamos pensarlas. Por tanto, todo
queda como es, es decir, todas las cualidades denuncian
un contenido absoluto indefinible”56.
Al prestar atención a todos estos fragmentos, se ad-

vierte que la preocupación de Nietzsche se concentra en
el problema de determinar en sus detalles los complejos
mecanismos de la génesis de nuestras representaciones,
sin encontrar, al parecer, una fórmula satisfactoria y de-
finitiva. Cabe, no obstante, discriminar con claridad tres
elementos que, subrayados de diversas maneras, perma-
necen constantes:
1. La inaccesibilidad a la cosa en sí.
2. El carácter “artístico” y arbitrario de los procesos
de nuestro conocimiento, de los cuales no toma
parte la conciencia más que parcialmente: en la faz
de la selección de los productos “artísticos” con
los que “se encuentra”.
56. 19 [140], KSA 7, p. 464.
35 - Universitas
Sergio Sánchez
3. La ilusoriedad y el antropomorfismo de la realidad
que conocemos.
3. La perspectiva de la fisiología de los órganos de
los sentidos.
Una variación interesante se introduce en este marco

allí donde Nietzsche retrotrae todo el mundo intelectual
hasta el estímulo (Reiz) y la sensación (Empfindung) conside-
rados como la instancia más elemental desde la que es
preciso partir para dilucidar la génesis de los procesos
conscientes del conocimiento. En este plano de la fisio-
logía de la percepción, la actividad nerviosa (Nervent-
hätigkeit) y las sensaciones —diferenciadas en sensacio-
nes de placer y sensaciones de dolor, lo que delata el ca-
rácter “afectivo” de estos prima movilia — proveen el
verdadero material del conocimiento.
“El auténtico material de todo conocimiento son las sen-
saciones más delicadas de placer y displacer: en la superfi-
cie en que la actividad nerviosa traza formas en el placer y
el dolor, se halla el auténtico secreto: la sensación proyecta
al mismo tiempo formas que generan a su vez nuevas sen-
saciones.
La esencia de la sensación de placer y de displacer consiste

en expresarse en movimientos adecuados: el que estos
movimientos adecuados induzcan a la sensación a otros
nervios, da lugar a la sensación de la imagen” 57
57. 19 [84], KSA 7, p. 448.
36 - Universitas
“El choque, la acción de un átomo sobre otro, presupone
también la sensación. Una cosa de suyo extraña no puede
actuar sobre otra cosa.
No es lo difícil despertar la sensación, sino la conciencia

en el mundo. Pero todavía es explicable si todo tiene una
sensación.
Si todo tiene una sensación tenemos entonces una confu-

sión (Durcheinander) de centros de sensaciones mínimos,
mayores y máximos. A estos complejos de sensaciones,
mayores o más pequeños, habría que llamarlos 'Volun-
tad'...”58.
El que las sensaciones y el complejo de sus relaciones

sean objeto de una atención especial, se debe a que se les
reconoce una naturaleza extraordinariamente compleja y
activa al punto que se piensa que podrían producir en su
propia esfera las formas del conocimiento en lugar de sólo
ofrecerse como la materia tosca que tales formas, conce-
bidas a priori, organizaran y volvieran inteligibles.
“La sensación, los movimientos reflejos, muy frecuentes y
sucediéndose con la velocidad del rayo, adaptándose pro-
gresivamente de un modo total, producen la operación de
la inferencia, es decir, el sentimiento de causalidad. De la
sensación de causalidad dependen el espacio y el tiem-
po”59.
58. 19 [159], KSA 7, p. 469.

59. 19 [161], KSA 7, p. 469.
37 - Universitas
Sergio Sánchez
Claramente, Nietzsche invierte aquí el orden de las
prioridades asignadas a la causalidad y las sensaciones en
la doctrina schopenhaueriana, al hacer de la causalidad
una sensación (Kausalitätempfindung), que es resultado de
un proceso igualmente sensorial, el que da lugar, a su
vez, a las formas del espacio y el tiempo.
Se recordará que Schopenhauer concibe la pura sen-
sación como una instancia que por su indigencia explica
muy poco nuestro conocimiento del mundo y que por
tanto está muy lejos de ser decisiva en este plano (“¡Cuán
mísera cosa es la mera sensación de nuestros sentidos!”),
siendo así que sólo la actividad del entendimiento, con-
sistente en la aplicación de “su sola y única forma, la ley
de causalidad”60, construye el mundo de la intuición empí-
rica:
“... la intuición empírica es en lo esencial obra del entendi-
miento, al cual los sentidos sólo suministran el material, en
total muy pobre, que hay en sus sensaciones, así que él es
el artista que plasma la obra, ellos los obreros que le pre-
sentan el material”61.
Procediendo de manera inversa, Nietzsche hace de las

sensaciones mismas “el artista” que crea las formas abs-
tractas del conocimiento. Pero es la influencia de Lange
la que opera aquí contrarrestando en el joven filósofo el
idealismo subjetivista de su maestro Schopenhauer, al
60. VW, § 21; SW III, p.69.

61. VW, § 21; SW III, p. 100.
38 - Universitas
motivar un desplazamiento de la perspectiva hacia una
consideración naturalizada en íntima relación con los
resultados de las ciencias naturales.
Lange coincide plenamente con las críticas que Scho-
penhauer dirige a Kant: el error de éste ha sido “dejar
subsistir un entendimiento enteramente libre de la in-
fluencia de los sentidos” y suponer que “el pensamiento
solo, aun sin ninguna intuición, conserva no obstante la
forma del pensamiento”62. Pero a esto añade una obser-
vación más que presupone la capitalización de recientes
conquistas científicas en el terreno de la psicología y la
fisiología de los órganos sensoriales, haciendo plausible
explicaciones materialistas centradas en las relaciones
entre sensaciones, las que cuestionan el recurso a formas
a priori como principios no sensibles de coordinación
entre las sensaciones:
“En primer lugar se vacila, escribe Lange, ante la proposi-
ción con que Kant quiere demostrar que la forma ordenado-
ra debe ser lo a priori, y ante la proposición según la cual una
sensación no podría coordinarse exactamente con otra sensación”63.
Consecuentemente, allí donde Kant habla de “formas

a priori” que organizan nuestra sensibilidad, Lange habla
de mecanismos inherentes a “nuestra organización psi-
cofísica”, a la propia fisiología de nuestro aparato per-
62. GdM II, p. 482-483.

63. GdM II, p. 483.
39 - Universitas
Sergio Sánchez
ceptivo. Mientras en el caso de Kant estamos frente a
principios formales no sensibles que moldean nuestra
experiencia sensible, en opinión de Lange
“numerosos hechos muestran que las sensaciones no se
agrupan según una forma preestablecida (la representa-
ción del espacio) sino que, por el contrario, la misma re-
presentación del espacio es determinada por nuestras sen-
saciones”64.
En el mismo contexto, Nietzsche considera de diver-

sas maneras la hipótesis de operaciones de inferencia
(Schlussoperationen) producidas por las relaciones entre
sensaciones, como explicación de la transición de las fa-
ses sensoriales inconscientes al plano de la reflexión
consciente:
“Las inferencias inconscientes provocan mi reflexión: será
probablemente el paso de imagen a imagen; la última imagen
alcanzada actúa como estímulo y motivo. El pensamiento
inconsciente debe realizarse en su integridad sin concep-
tos: por lo tanto, mediante intuiciones.
Pero este es el método de inferencia del filósofo contem-

plativo y del artista. Hace lo mismo que todo el mundo
cuando se trata de impulsos fisiológicos personales: tras-
poner a un mundo impersonal.
Este pensar en imágenes no es a priori de naturaleza rigu-

rosamente lógica, pero sí más o menos lógico. Entonces
64. GdM II, p. 484.
40 - Universitas
el filósofo se esfuerza por sustituir el pensar en imágenes
por un pensar en conceptos. Parece que también los ins-
tintos son un pensar similar en imágenes que, en última
instancia, se transforma en estímulo y en motivo”65.
También aquí recoge Nietzsche un tema que ocupó a

destacados científicos como Helmholtz, Wundt y Zöll-
ner en su momento y cuya discusión Lange expone en el
capítulo de su obra dedicado a la fisiología de los órga-
nos sensoriales. Allí, al ocuparse del proceso de la visión,
destaca “un grupo de fenómenos extremadamente nota-
bles en los que es imposible no admitir la intrusión de
una inferencia...en la sensación inmediata de la visión”:
“...el ojo realiza de alguna manera una inferencia por vero-
similitud (Wahrscheinlichkeitsschluss), una inferencia a partir
de la experiencia, una inducción imperfecta. Decimos: El
ojo realiza esta inferencia. La expresión es, con toda inten-
ción, poco definida, pues no queremos indicar más que el
conjunto de hechos y procesos que tienen lugar desde el
65. 19 [107], KSA 7, p. 454. Asimismo: “Las llamadas inferencias inconscientes

(unbewussten Schlüsse) deben retrotraerse a la memoria que todo lo conserva, la cual
ofrece experiencias de naturaleza paralela y, por tanto, conoce ya las consecuen-
cias de una acción. No es anticipación del efecto, sino el sentimiento: idénticas
causas, idénticos efectos producidos por una imagen de la memoria” (19 [147],
KSA 7, pp. 465-466). “¿Existe una inferencia inconsciente? ¿Infiere la materia?
Esta siente (empfindet) y lucha por su ser individual. La 'Voluntad' se muestra
ante todo en el cambio, esto es, hay una suerte de voluntad libre que, por placer o
por huir del displacer, modifica la esencia de una cosa. La materia tiene un
número de cualidades proteiformes que, según la agresión, son acentuadas, refor-
zadas e instituidas por el todo. /Las cualidades parecen ser simples actividades
concretas y modificadas de una materia, las cuales se presentan según propor-
ciones de masa y de número” (19 [164], KSA 7, pp. 470-471).
41 - Universitas
Sergio Sánchez
órgano central a la retina, en los que se ve estribar la acti-
vidad de la visión. Consideramos inadmisible el método
de tomar en este caso el inferir y el ver como dos actos
separados. Esto sólo puede hacerse en abstracto. Si en es-
te caso no se interpreta artificialmente el suceso real, en-
tonces resulta que el ver mismo es un inferir y la inferencia se reali-
za en la forma de una representación visual, así como en otros
casos se realiza en la forma de conceptos expresados en el
lenguaje”66.
Las consecuencias de la hipótesis de las inferencias in-

conscientes son expuestas por Lange67 resaltando que las
mismas podrían ser las premisas a partir de las cuales se
defendiera una posición netamente materialista del co-
nocimiento, una posición en la que “nada nos impediría
atribuir la conciencia como una propiedad del cuerpo”,
sobre la base de sostener que existe en éste “un meca-
nismo físico que produce las inferencias del entendi-
miento y de los sentidos”. Pero rechaza esta posibilidad
confrontándose a los interrogantes que esas mismas
premisas llevan a formular y que constituyen “el único
66. GdM, II, p.865.

67. El referente principal es aquí Helmholtz: “...cuando Helmholtz nos muestra
que la percepción (Wahrnehmung) procede como si se formara a través de infer-
encias, cabe aplicar las dos proposiciones siguientes: 1 Hasta aquí, hemos en-
contrado siempre condiciones físicas para las peculiaridades de la percepción,
por lo tanto, debemos conjeturar que también la analogía con las inferencias
estriba en condiciones físicas. 2 Si en una esfera puramente sensible, en la que
se deben admitir condiciones orgánicas para todos los fenómenos, hay procesos
(Vorgänge) esencialmente afines a las inferencias del entendimiento, entonces
resulta mucho más probable que también estas últimas estriben en un me-
canismo físico” (GdM, II, p. 866-867).
42 - Universitas
camino que conduce más allá del exclusivismo materia-
lista”:
“... ¿qué es el cuerpo?, ¿qué es la materia?, ¿qué es lo físi-
co? Y la actual fisiología, tanto como la filosofía misma
nos obliga a responder estas preguntas afirmando que to-
do esto no son más que nuestras representaciones, repre-
sentaciones necesarias (notwendige Vorstellungen), represen-
taciones resultantes de leyes de la naturaleza, pero en
cualquier caso no las cosas mismas”68.
De este modo es preservado el agnosticismo inheren-

te a la posición idealista que Nietzsche, consecuente con
el “estrictísimo criticismo” de Lange69, mantiene a salvo
de toda contaminación dogmática, mientras experimenta
con distintas formas buscando precisar y describir las
diferentes instancias del proceso del conocimiento, capi-
talizando las conquistas de la ciencia natural conocidas a
través de Lange y de lecturas propias realizadas a instan-
cias del conocimiento de la obra de éste.
4. La incorporación de la perspectiva lingüística:
metáfora y verdad
En fragmentos sucesivos del otoño de 1872, es per-

ceptible la creciente atención dispensada al lenguaje y sus
formas como elemento central en la determinación in
concreto de las distintas fases de la génesis del conocimien-
68. GdM, II, p. 867.

69. Cfr. Carta a Gersdorff de agosto de 1866: KSB, 2, p.160.
43 - Universitas
Sergio Sánchez
to. Tales fragmentos constituyen así los antecedentes
inmediatos y los primeros borradores de Über Wahrheit
und Lüge im aussermoralischen Sinne. El antropomorfismo
inherente a nuestro conocimiento es subrayado ahora a
través de una descripción de la transposición de rasgos
de nuestra esfera a la esfera de las cosas del mundo en la
que se sigue un patrón que es equiparable al procedi-
miento retórico de la traslación de sentido. Sobre esta
base se vuelve a abordar la causalidad explicándola ahora
con mayor detalle en términos de un proceso de trans-
posición metafórica o inferencia por analogía (Analogies-
chluss).
“Un estímulo percibido y una mirada dirigida a un movi-
miento, unidos entre sí, presentan la causalidad ante todo
como un principio de la experiencia (Erfahrungssatz): dos
cosas, a saber, una sensación y una imagen visual determi-
nadas, aparecen siempre juntas. El que la una sea causa de
la otra es una metáfora tomada en préstamo a la voluntad y al ac-
to: una inferencia por analogía.
La única causalidad de la que tenemos conciencia es la que

se da entre el querer y el hacer —a ésta la transponemos a
todas las cosas e interpretamos la relación de dos varia-
ciones concomitantes. La intención o el querer provee los
nomina; el hacer los verba. El animal en cuanto volitivo —
ésta es su esencia.
Desde la cualidad (Qualität) y el acto: una cualidad (Eigens-

chaft) nuestra impulsa a la acción, mientras que lo que en el
fondo sucede es que nosotros deducimos las cualidades
44 - Universitas
(Eigenschaften) a partir de las acciones. Admitimos cualida-
des porque observamos determinadas acciones.
Entonces: lo primero es la acción, a la que vinculamos con

una cualidad.
En primer término, la palabra surge para la acción y, des-

de aquí para la cualidad. Esta relación, trasladada (übertra-
gen) a todas las cosas es la causalidad.
Primero “ver”, luego la “visión”. “El que ve” pasa por ser
la causa del “ver”. Entre el sentido y su función percibi-
mos una relación regular: la causalidad es la traslación
(Übertragung) de esta relación (del sentido a la función del
sentido) a todas las cosas”70.
También las formas del espacio y el tiempo son expli-

cadas en términos de tales transposiciones arbitrarias:
El espacio, el tiempo y la causalidad no son más que metá-
foras del conocimiento con las que interpretamos las cosas.
El estímulo y la actividad unidos entre sí: cómo es esto,
no lo sabemos, no comprendemos ninguna causalidad
única, pero tenemos una experiencia inmediata de esas
dos cosas. Todo padecimiento (Leiden) provoca una ac-
ción y toda acción un padecimiento: este sentimiento, el
más generalizado, es ya una metáfora.
70. 19 [209], KSA 7, p. 483. Esta explicación reaparecerá más tarde en la

filosofía madura de Nietzsche (Cfr. GD, “Die vier grossen Irrthümer”, KSA 6,
pp. 88-95; GM, KSA 5, p. 280), desempeñando un papel importante en la crítica
de los “grandes errores” característicos de la “idiosincrasia de los filósofos” y
formando parte de la propia ontología de la fuerza ensayada por Nietzsche en
los años ochenta (sobre esto véase más adelante, Parte II, §§ 6 y 7).
45 - Universitas
Sergio Sánchez
La multiplicidad percibida supone el tiempo y el espacio,
la sucesión y la yuxtaposición. La yuxtaposición en el
tiempo produce la sensación de espacio.
(...) Derivar la sensación de espacio, a través de una metá-

fora, de la sensación de tiempo—¿o bien a la inversa?
Dos causalidades localizadas juntas”71.
El contenido de estos y otros muchos fragmentos

contemporáneos reaparece en el escrito póstumo Über
Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, dictado por
Nietzsche a su amigo Gesdorff durante el mes de junio
de 1873. Este constituye un punto de inflexión clave en
la serie de textos que venimos considerando, pues en él
se reúnen y sistematizan por primera vez las intuiciones
recogidas en aquellos, reforzándose los elementos escép-
ticos bajo la impronta de nuevas lecturas.
La tesis básica según la cual toda nuestra conceptuali-
zación sobre el mundo y la vida, lejos de constituir un
espejo de éstos o de ser, como pretendía Schopenhauer,
un desciframiento del texto oculto del mundo, es una
construcción artística, una creación no conducida por leyes
lógicas sino por el instinto y el azar, aparece como pre-
supuesto ya asegurado. Pero ahora, se define y afianza el
horizonte general de la reflexión gnoseológica. Este está
determinado por una atención prioritaria dirigida al len-
guaje, suelo común sobre el que se edifican Über Wahrheit
71. 19 [210], KSA, 7, p. 484.
46 - Universitas
y los apuntes para las Vorlesungen de retórica muy proba-
blemente contemporáneos.
Stingelin, Meijers y Crawford han mostrado cuánto
deben estos escritos al libro de Gustav Gerber Die Spra-
che als Kunst72. La lectura de esta obra, realizada en el
72. Gerber, Gustav: Die Sprache als Kunst, 2 Vol., Bromberg, Mittler'sche Buch-
handlung 1871-1874; 2da Edición: Berlin, R. Gärtner's Verlag 1885. (En siglas:
SK). Son escasas las noticias que se tienen de la figura de Gustav Gerber (Berlin
1820-1901), apenas mencionado en la literatura filosófica. Otros dos títulos
completan la lista de sus publicaciones: Die Sprache und das Erkennen, Berlin: R.
Gärtner's Verlag 1884 y Das Ich als Grundlage unserer Weltanschauung, Berlin: R.
Gärtner's Verlag 1893. Meijers, en el artículo cuyos datos consignamos más
abajo registra las recensiones de Die Sprache als Kunst y Die Sprache und das Erken-
nen realizadas, entre otros, por un atento lector de Nietzsche: Georg Simmel.
Sobre la relación Gerber-Nietzsche véanse los siguientes trabajos de los in-
térpretes aludidos: Stingelin, Martin, “Nietzsches Wortspiel als Reflexion auf
poet(olog)ische Verfahren”; Meijers, Anthonie, “Gustav Gerber und Friedrich
Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auf-
fassungen des frühen Nietzsche” en Nietzsche Studien, 17, 1988, pp. 337-349;
369-390. Ambos autores, apoyándose en un trabajo conjunto, exhaustivo y
particularmente riguroso en el que muestran la concordancia textual entre la
obra de Gerber y las notas para las Vorlesungen de retórica y el ensayo Über
Wahrheit und Lüge —“Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und
Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als
Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und 'Über Wahrheit
und Lüge im aussermoralischen Sinne'”, Nietzsche Studien, 17, 1988, pp. 350-
368— han sostenido que “sobre la base de la comparación textual se puede
decir que Sprache als Kunst ha sido la mayor fuente de la tercera sección de las
notas de Nietzsche sobre retórica y que Nietzsche simplemente ha transferido a
dichas notas las posiciones más importantes de la filosofía del lenguaje de Ger-
ber”. Asímismo, tal obra sería “la fuente histórica más importante para las
concepciones relativas a la filosofía del lenguaje mantenidas por Nietzsche en
Über Wahrheit und Lüge” (Meijers: pp.383, 386). En discrepancia con esta apreci-
ación, Claudia Crawford —The Beginnings of Nietzsche's Theory of Language, Walter
de Gruyter, Berlin-New York, 1988— ha precisado los alcances de la influencia
de Gerber en Nietzsche argumentando de manera muy convincente que la
47 - Universitas
Sergio Sánchez
otoño de 187273, proporciona a Nietzsche los medios
para expresar sus reflexiones gnoseológicas en términos
que hacen del lenguaje un escenario privilegiado para la
verificación de los procesos que llevan a la constitución
del mundo como representación. Específicamente,
Nietzsche ha tomado de Gerber el modelo tropológico
deuda de éste con el autor de Sprache als Kunst se limita sólo al modelo tropo-
lógico: Gerber no habría proporcionado a Nietzsche más que “una nueva me-
táfora, la metáfora de la retórica, para el cuerpo de ideas concernientes al len-
guaje que Nietzsche había sentado ya en 1871” (Preface: p X). Así, en el Cap. 14
de su libro (“Nietzsche's Notes for his Course on 'Rhetoric' and 'On Truth and
Lies in a Nonmoral Sense'“, pp.199-220), se ocupa de mostrar cómo, a excep-
ción del modelo tropológico, las ideas centrales sobre el conocimiento y el
lenguaje contenidas en Über Wahrheit “son ideas completamente familiares para
Nietzsche, ideas adoptadas por éste como resultado de la temprana influencia
de Kant, Schopenhauer, Hartmann tanto como de las propias intuiciones de
Nietzsche acerca del lenguaje” (p.205). Si bien nos parece indiscutible la
posición de Crawford en este punto, pensamos que no han de exagerarse sus
diferencias con la posición de Meijers y Stingelin. Especialmente el primero, no
ha dejado de reconocer la importancia de fuentes precedentes a Gerber, como
es la obra de Lange, subrayando que “para el joven Nietzsche”... “la Geschichte
des Materialismus, llegó a convertirse en un texto central” y que en Die Sprache als
Kunst “encontró Nietzsche un nuevo argumento para una erkenntnistheoretische
Position en el sentido de Lange” (p. 390).
73. En el registro de préstamos de la Biblioteca de Basilea hay constancia de
que Nietzsche retiró el primer volumen de la obra de Gerber en el mes de
Septiembre de este año. Cfr.: Max Oehler: Nietzsches Bibliothek, Vierzehnte
Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs, Weimar 1942,
Apéndice 2: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätbibliothek in
Basel 1869-1879 entliehnen Bücher”, p. 51. Dada la estrecha vinculación temát-
ica y la común referencia a Gerber como fuente principal, tanto Meijers-
Stingelin como Crawford, han estimado que las notas para las Vorlesungen de
retórica y los apuntes preparatorios de Über Wahrheit deben ser considerados
contemporáneos, lo que equivale a retrotraer la datación de aquellas a la época
del descubrimiento de la obra de Gerber.
48 - Universitas
para describir el carácter arbitrario e ilógico que define la
génesis del lenguaje y las categorías de la razón.
Tanto en las notas para las Vorlesungen de retórica co-
mo en Über Wahrheit abundan las huellas de la lectura de
la obra de Gerber, muchas de las cuales —como Meijers
y Stingelin han demostrado con particular rigor y con-
tundencia— consisten en transcripciones textuales no
explicitadas como tales o en paráfrasis que apenas varían
el sentido de la fuente. Así, una afirmación central in-
cluida entre aquellas notas, asumida y desarrollada en
clave decididamente filosófico-especulativa por el ensayo
sobre verdad y mentira, es una transcripción casi textual
de una página de Gerber:
Gustav Gerber: Sprache als Kunst,
Bromberg 1871, Volumen I, p.
333: F. Nietzsche: Rhetorik, 1874
(1872?), en GOA, Kröner, Leipzig,
“Establecemos resaltándolo el si- 1912, Band XVIII, Dritte
guiente principio (Satz): Abtheilung, Philologica, Band II, p.
Todas las palabras son imágenes-sonido 249.
(Lautbilder) y en cuanto a su significa- “El procedimiento más importante
ción (Bedeutung), son en sí mismas y de la retórica son los tropos, las de-
desde el principio tropos. Así como el signaciones impropias. Ahora bien,
origen de las palabras era un origen artís- en sí mismas y desde el principio,
tico, así también su significación varia en cuanto a su significación (Be-
esencialmente sólo por una intuición artís- deutung) todas las palabras son tro-
tica. 'Palabra en sentido propio' pos”.
('Eigentliche Worte'), esto es, prosa,
no hay en el lenguaje”
Como Gerber, Nietzsche niega que los procedimien-

tos retóricos constituyan artificios yuxtapuestos a una
esencia natural no retórica del lenguaje. Por el contrario,
49 - Universitas
Sergio Sánchez
“la retórica es un perfeccionamiento (Fortbildung) de los artificios ya
presentes en el lenguaje” (...) “No existe en absoluto una 'natu-
ralidad' no retórica del lenguaje a la que remitirse: el len-
guaje en cuanto tal es el resultado de artes puramente re-
tóricas. La fuerza (Kraft) que Aristóteles llama retórica, la
cual consiste en desenmarañar y hacer valer, para cada co-
sa, lo que es eficaz y produce impresión, es, al propio
tiempo, la esencia del lenguaje”74.
“In summa: los tropos no son ocasionales respecto de las

palabras, sino que constituyen su propia naturaleza. No se
puede hablar en términos absolutos de una 'significación
propia' que no se transpondría más que en casos particu-
lares.
En la medida en que no hay diferencia entre las palabras

propiamente dichas y los tropos, tampoco la hay entre el
discurso normal y lo que se llama figuras retóricas. Hablando
con rigor, todo cuanto ordinariamente se llama discurso
es figuración”75.
En la reconstrucción de Gerber que Nietzsche adop-

ta, la génesis del lenguaje es un proceso conducido por
un instinto artístico (Kunsttrieb) inconsciente cuya activi-
dad y resultados no se dejan describir por los medios
convencionales de la ciencia del lenguaje, centrada por
entero en la actividad lingüística consciente. Descen-
diendo al plano más elemental de la sensación (Empfin-
dung), encontramos que ésta es el resultado de un estímu-
74. GOA, XVIII, p. 249.

75. Íbid., p. 250.
50 - Universitas
lo nervioso (Nervenreiz) presumiblemente ocasionado por
el contacto entre el animal humano y el mundo físico en
sí. Tal sensación, a su vez, produce espontáneamente un
sonido (Laut), como reacción natural al estímulo, tal co-
mo es el caso del llanto o el grito. Ya en esta fase primi-
tiva del desarrollo del lenguaje, el sonido ocasionado por
la sensación no re-presenta la percepción original, sino
que es sólo una imagen suya.
G. Gerber: F. Nietzsche:
“No aprehendemos, por tanto, “El hombre que conforma el
ni cosas ni sucesos, sino estímulos lenguaje (der sprachbildende Mensch)
(Reize); no reproducimos (geben- no aprehende cosas ni sucesos,
wieder) sensaciones, sino imágenes sino estímulos (Reize): no reproduce
(Bilder) de sensaciones” (Íbid., p. (geben-wieder) sensaciones, sino sólo
159). copias (Abbildungen) de sensacio-
nes” (Íbid., p. 249).
“Antes bien, se pregunta en ge-
neral, en qué medida un acto del “...pero se pregunta en general,
alma es representable a través de cómo un acto del alma es represen-
un sonido sensible (sinnlichen Laut)” table a través de una imagen-
(Íbid., p.158) sonido (Tonbild) (Íbid.)
“¿no deberían ser los materiales en “¿no deberían ser los materiales en
los que debe darse los mismos que los que debe darse los mismos que
aquellos en los que trabaja el alma? aquellos en los que trabaja el alma?
Pero, puesto que se trata de un Pero, puesto que se trata de un
elemento extraño –el sonido elemento extraño —el sonido
(Laut)— ¿cómo puede surgir algo (Laut)— ¿cómo puede surgir algo
más adecuado que una imagen?” más adecuado que una imagen?
(Íbid., p.159). (Íbid.).
Así, esta imagen surge como resultado de dos despla-

zamientos, dos rupturas que interrumpen la continuidad
lineal del proceso: 1- El sonido hace presente la sensa-
ción en otro plano y según otros materiales. 2- El sonido-
51 - Universitas
Sergio Sánchez
imagen, a su vez, simplifica y empobrece la sensación
original que representa: no conserva lo que en ella es
singular sino sólo lo que son marcas generales y caracte-
rísticas de la percepción. Por ambas razones, se trata de
una re-producción en el sentido de que no es una copia,
un calco, sino una nueva producción del original. De
aquí la caracterización de la naturaleza esencial del len-
guaje como naturaleza artística y la descripción de su gé-
nesis en términos de tropos y figuras: al no conservar en
sí más que las marcas más generales de la sensación, el
sonido-imagen opera como la sinécdoque haciendo de la
parte el todo76.
El mismo proceso se reitera en la fase sucesiva co-
rrespondiente a la génesis de la representación (Vorste-
llung): ésta es una nueva imagen que reúne en sí las señas
características recogidas en la imagen-sonido. Al ser
transferido al plano de la representación, el sonido gana
un nuevo carácter por el cual deviene un símbolo de ésta
en vez de ser una simple reacción a la sensación. Esta
segunda fase culmina en la producción de la raíz o radi-
cal (Wurzel) lingüístico, instancia en que se estabiliza di-
cha simbolización consciente en términos de conceptos
y palabras. Como resultado de tal proceso, tenemos que
éstos, lejos de corresponder fielmente a la percepción
originaria, constituyen una imagen de una imagen de es-
76. SK I, p. 365; GOA, XVIII, p. 250.
52 - Universitas
ta77. Pero semejante naturaleza del lenguaje permanece
oculta en los usos conscientes convencionales que ha-
cemos de las palabras y los conceptos. De ahí que sea
necesaria una consideración de las dimensiones incons-
cientes y “vivas” del lenguaje.
“Quienquiera que comprenda una proposición tan sólo
como una combinación de palabras y de conceptos, en
vez de comprenderla como una imagen —escribe Meijers,
parafraseando a Gerber—, no tiene en mente al lenguaje
viviente (lebendigen Sprache), sino sólo un ‘esqueleto’”78.
Y quien atendiera a esa dimensión “viva” del lenguaje,

sería llevado inevitablemente a la conclusión de que un
conocimiento del mundo tal como éste es en sí, nos esta
absolutamente vedado.
La teoría del lenguaje de Gerber, fuertemente presen-
te en las notas para las Vorlesungen de retórica, aparece
plenamente asimilada al contexto de Über Wahrheit und
Lüge:
“[El creador del lenguaje] se limita a designar las relacio-
nes de las cosas con respecto a los hombres y para expre-
sarlas acude a las más audaces metáforas. ¡En primer tér-
mino, un estímulo nervioso transpuesto en una imagen!
Primera metáfora. ¡La imagen transformada a su vez en
77. Cfr.: “pensamos de imagen en imagen” (wir in Bildern von Bildern denken),
SK I, p. 279.
78. Meijers, Anthonie, op. cit., Nietzsche Studien, 17, 1988, p. 378; Gerber, G.: SK
I, p. 238.
53 - Universitas
Sergio Sánchez
un sonido! Segunda metáfora. Y, en cada caso, un salto
total de una esfera a otra completamente distinta” (...) “la
enigmática x de la cosa en sí se presenta en principio co-
mo estímulo nervioso, después como figura, finalmente
como sonido. Por lo tanto, en cualquier caso, el origen del
lenguaje no sigue un proceso lógico...”79.
Pero aquí las variantes introducidas por Nietzsche en

términos de una sistematización de los ya considerados
intentos fragmentarios realizados en el terreno de la teo-
ría del conocimiento imprimen a este ensayo una ampli-
tud y una densidad filosóficas ausentes en Gerber.
Meijers ha destacado una diferencia crucial entre las
respectivas maneras de concebir y presentar las fases del
proceso de génesis del lenguaje en la obra de Gerber y
en Über Wahrheit de Nietzsche80.
En el primer caso, el proceso es el siguiente:
Cosa en sí (Ding an sich) → estímulo nervioso (Nervenreiz) → sensación
(Empfindung) → sonido (Laut) [primera metáfora] → representación
(Vorstellung) → raíz o radical (Wurzel) [segunda metáfora] → palabra
(Wort) → concepto (Begriff)
En el segundo caso:
Cosa en sí (Ding an sich) → estímulo nervioso (Nervenreiz) [primera me-
táfora] → sonido o palabra (Laut o Wort) [segunda metáfora] → con-
cepto (Begriff)
79. WL, KSA 1, p. 879.

80. Meijers, Anthonie, Íbid., p.386.
54 - Universitas
No es sólo que Nietzsche presenta una serie más re-
ducida o menos detallada de secuencias, sino que mien-
tras Gerber sitúa la primera metáfora del proceso de gé-
nesis del lenguaje entre la sensación y el sonido, Nietzs-
che la retrotrae un paso más y la sitúa en el primer mo-
mento de la percepción, entre la cosa en sí y el estímulo
nervioso. Esto tiene al menos dos implicancias impor-
tantes en punto a apreciar la “originalidad” del texto
nietzscheano:
1- Para Nietzsche la totalidad del proceso de génesis
del lenguaje y no sólo sus fases más avanzadas, es de na-
turaleza metafórica.
2- Lo que para Nietzsche pasa a ocupar el centro de la
atención es el problema de la correspondencia o no co-
rrespondencia entre nuestro pensamiento y el mundo,
esto es, precisamente, el problema de la verdad en sentido ex-
tramoral.
Si a partir de la dilucidación de la génesis del lenguaje
y de las categorías de la razón, se ha diluido toda posibi-
lidad de afirmar la correspondencia entre las formas del
conocimiento y la realidad en sí, entonces lo que se vuel-
ve objeto de interrogación es el valor del conocimiento
mismo. Ya el párrafo inicial de Über Wahrheit —el que
reproduce parcialmente un pasaje del breve escrito Über
das Pathos der Wahrheit, que Nietzsche obsequiara a Có-
55 - Universitas
Sergio Sánchez
sima Wagner en la Navidad de 187281— introduce este
tema, subrayando el carácter ocasional y engañoso del
conocimiento y, con ello, el modesto valor que ha de
asignársele si se lo considera en el contexto del conjunto
de la naturaleza.
“En algún apartado rincón del universo centelleante y ver-
tido en innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que animales inteligentes inventaron (erfanden)
el conocimiento. Fue el minuto más altanero y mentiroso de
la “Historia Universal”: pero no más que un minuto. Tras
breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los
animales inteligentes hubieron de perecer”. Alguien po-
dría inventar una fábula semejante, pero, con todo, no
habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán
sombrío y caduco, cuán estéril y arbitrario es el estado en
que se encuentra el intelecto humano dentro de la natura-
leza. Hubo eternidades en que no existía; cuando de nue-
vo se acabe todo para él no habrá sucedido nada...”82.
Parece estar fuera de dudas que con el término verdad

Nietzsche no pretende designar otra cosa que la corres-
pondencia entre nuestro pensamiento y una instancia en
sí, tal como ha constituido un tópico en la tradición filo-
sófica que enfrenta. En consecuencia, parece claro e
inevitable que allí donde tal correspondencia no se da,
deba hablar de lo opuesto a la verdad en tal sentido, esto
es, de mentira. De tal modo, el instante en que es descu-
81. Se trata del primer prólogo de Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern,
KSA 1, pp. 759-760.
82. WL, KSA 1, p.875
56 - Universitas
bierto-inventado (erfanden) el conocimiento resulta ser el
instante más “mentiroso” (verlogenste). También el más
“altanero” (hochmüthigste). Arrogancia y mentira son las
notas que caracterizan aquel optimismo que Nietzsche,
citando a Hamman83, había identificado en sus notas so-
bre la Teleología como el trasfondo de las posiciones
teleológicas de Kant y sus seguidores, signadas por la
precipitación y la ceguera que llevan a rebasar los límites
del mundo de los fenómenos, sustrayéndose a las exi-
gencias de un criticismo consecuente. Aquí la alusión a
Hegel es evidente en la expresión “Historia Universal”
(Weltgechichte). A esta perspectiva puramente especulativa,
Nietzsche opone la perspectiva de una reflexión que ha
asimilado los resultados de las ciencias de su tiempo —
en especial las tesis básicas del darwinismo conocidas a
través de Lange84—, y en la que cabe ver el germen de
las páginas de Menschliches, Allzumenschliches dedicadas al
“sentido histórico”85. Dado que, desestimada la verdad
como correspondencia, el valor del conocimiento no
puede estribar en ninguna relación con una instancia ex-
terior a la esfera del propio animal en que se origina, la
atención se dirige a dilucidar a qué necesidades nuestras
83. Cfr. BAW III, p. 392.

84. Cfr. GdM II, “Darwinismus und Teleologie” pp. 685-727. Asimismo, véase
la siguiente valoración del darwinismo en un fragmento del invierno de 1872-
comienzos de 1873: “La terrible consecuencia del darwinismo al que, por lo
demás, tengo por verdadero. Toda nuestra veneración se refiere a cualidades
que consideramos eternas: en el plano moral, artístico, religioso, etc.” (19 [132],
KSA 7, p. 461).
85. MA I, en especial §§ 1 y 2, KSA 3, pp. 23-25.
57 - Universitas
Sergio Sánchez
están supeditados su surgimiento y su conservación. En
esta óptica, el intelecto humano aparece condicionado
por entero por nuestra “organización psicofísica” (Lan-
ge) y sometido, como todos los demás aspectos de la
vida de los organismos, a las universales condiciones de
supervivencia y adaptación.
“...para ese intelecto no hay ninguna misión ulterior que
conduzca más allá de la vida humana” (...) “sólo ha sido
añadido precisamente como un recurso de los seres más
infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minu-
to en la existencia, de la cual, por el contrario, sin ese adi-
tamento tendrían toda clase de motivos para huir tan rá-
pidamente como el hijo de Lessing” (...) “El intelecto,
como medio de conservación del individuo, desarrolla sus
fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el medio
merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco
robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado ser-
virse, en la lucha por la existencia, de cuernos o de la afi-
lada dentadura del animal de rapiña. En los hombres al-
canza su punto culminante este arte de fingir...”86.
En tanto medio de conservación del individuo, este

arte de fingir inherente al intelecto sirve al instinto grega-
rio y tiene en la verdad su obra maestra en la medida en
que ésta no es otra cosa que el resultado del pacto que
funda la sociedad, la contraseña de la complicidad de
quienes han abandonado el estado natural sin verdad.
86. WL, KSA 1, p. 875-876.
58 - Universitas
“En un estado natural de cosas el individuo, en la medida
en que se quiere mantener frente a los demás individuos,
utiliza el intelecto y la mayor parte de las veces sólo para
fingir, pero, puesto que el hombre, tanto por necesidad
como por hastío, desea existir en sociedad y gregariamen-
te, precisa de un tratado de paz y, de acuerdo con éste,
procura que, al menos, desaparezca de su mundo el más
grande bellum omnium contra omnes (...) en este momento se
fija lo que a partir de entonces ha de ser 'verdad', es decir,
se ha inventado una designación de las cosas uniforme-
mente válida y obligatoria”87.
En consecuencia, entre las características definitorias

del concepto de “verdad” Nietzsche incluye exclusiva-
mente notas que de diversa manera niegan que este pue-
da definirse como la correspondencia (metafísica) con
una instancia en sí:
“¿Qué es pues la verdad? Una hueste en movimiento de
metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido
realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamen-
te y que, después de un prolongado uso, un pueblo consi-
dera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilu-
siones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que
se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que
han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas
como monedas, sino como metal”88.
87. WL, KSA 1, p.877.

88. WL, KSA 1, p.880-881
59 - Universitas
Sergio Sánchez
La idea de que la fijación del significado de las pala-
bras y los conceptos es debida a una convención, está
presente también en Gerber89. Sin embargo, en Nietzs-
che la encontramos en fragmentos anteriores al conoci-
miento de la obra de éste. Se recordará que ya en 1870,
en Die dyonisische Weltanschauung se hace estribar la com-
prensión del símbolo en un “acuerdo” inconsciente90. El
“olvido” del que se trata en Wahrheit und Lüge ha de en-
tenderse en el mismo sentido: no somos conscientes de
la génesis arbitraria de nuestras palabras y conceptos,
“olvidamos”, en este sentido, que son metáforas e ilu-
siones y las tomamos como nombres de las cosas en sí91.
89. Cfr. SK, I, pp. 412-413.

90. “Símbolo significa aquí una copia completamente imperfecta y fragmen-
taria, un signo alusivo sobre cuya comprensión hay que llegar a un acuerdo:
sólo que, en este caso, la comprensión general es una comprensión instintiva, es
decir que no ha pasado a través de la conciencia clara” (DW, KSA 1, p.572).
91. La idea general de que el lenguaje procede todo de una creación artística
olvidada como tal, y de que —como veremos— esta creación originaria es
debida a individuos-artistas, está presente en Emerson y es muy posible que allí
encontrara Nietzsche las primeras sugerencias en esta dirección. En la segunda
serie de los Essays —que Nietzsche conoció y leyó estusiastamente en su época
de estudiante secundario (Cfr. Janz, Curt, Friedrich Nietzsche, Alianza Editorial,
Madrid, 1985, Vol. I, p. 97)— leemos: “...el poeta es el que nombra, el hacedor
del lenguaje (...) Los poetas crearon todas las palabras, y por eso el lenguaje es el
archivo de la historia y, por así decirlo, una suerte de tumba de las Musas.
Aunque el origen de la mayor parte de las palabras haya caído en el olvido, cada
palabra fue en un principio un rasgo de genio y fue admitida porque en aquel
momento simbolizaba el mundo para el primer orador y para el primer inter-
locutor. El etimologista descubre que las palabras más muertas fueron en otro
tiempo brillantes pinturas. El lenguaje es poesía fósil. Como la piedra calcárea
del continente, formada por una masa infinita de conchas de pequeños ani-
males, así el lenguaje esta hecho de imágenes o tropos que al presente, en su
60 - Universitas
Así, la veracidad (Wahrhaftigkeit) no puede ser en este
contexto la virtud de quien dice la verdad en el sentido
correspondentista del término, sino la virtud social de
quien miente consistentemente de acuerdo con cánones
lingüísticos arbitrarios fijados por convención. En la ter-
cera sección de las notas para las Vorlesungen de retórica,
Nietzsche destaca, en afinidad con Gerber, el origen in-
dividual del lenguaje y su sanción social verificante, mo-
mentos ambos de la lucha entre unos pocos individuos
creadores y una mayoría que tiende a fijarse-ampararse
en el uso canónico:
“La lengua es creada por unos pocos artistas del lenguaje,
pero lo que la fija es la elección decidida por el gusto de la
mayoría. Esos pocos hablan σχήματα (figuras), es su virtus
frente a la mayoría. Si no consiguen imponerlos, se apela
contra ellos al usus y se habla de barbarismos y de solecis-
mos. Una figura que no encuentra destinatario es un
error”92.
En el mismo sentido se habla en Wahrheit und Lüge del

mentiroso como aquel individuo que, en virtud de que
en el uso de la lengua se aparta del código lingüístico
común, puede ser visto como peligroso y ser privado del
gozo de los beneficios de la vida en común si su conduc-
ta es motivada por intereses egoístas.
uso secundario, hace ya mucho que han cesado de recordarnos su origen poéti-
co” (The complete Essays and other Writings of Ralph Waldo Emerson, The modern
Library, New York, 1940, Essays: Second Series, “The Poet”, p.329).
92. GOA, XVIII, p. 251.
61 - Universitas
Sergio Sánchez
“El mentiroso utiliza las designaciones válidas, las pala-
bras, para hacer aparecer lo irreal como real; dice, por
ejemplo, “soy rico” cuando la designación correcta para
su estado sería justamente “soy pobre”. Abusa de las con-
venciones consolidadas haciendo cambios discrecionales,
cuando no invirtiendo los nombres. Si hace esto de mane-
ra interesada y ocasionando, además, perjuicios, la socie-
dad no confiará ya más en él y, por este motivo, lo expul-
sará de su seno”93.
En la génesis de los más rigurosos conceptos de la

ciencia trabajan las mismas fuerzas, los mismos instintos
artísticos que hacen surgir la mentira en el mentiroso,
pero aquí, en “el hombre de la verdad, el investigador, el
filósofo”, el impulso gregario inhibe toda desconfianza y
toda “voluntad de experimentación” frente al compro-
miso de mentir “de acuerdo con un estilo vinculante pa-
ra todos”. En consecuencia, dominan en él, tanto como
en la mayoría de los hombres, la inconsciencia y el olvi-
do, el asentimiento desprevenido a los conceptos sin
advertir que surgen de la arbitraria igualación de lo que
no es idéntico.
“Toda palabra se convierte de manera inmediata en con-
cepto en tanto que justamente no ha de servir para la ex-
periencia singular y completamente individualizada a la
que debe su origen, por ejemplo, como recuerdo, sino que
debe cuadrar al propio tiempo con innumerables expe-
riencias, por así decirlo, más o menos similares, jamás
idénticas estrictamente hablando; en suma, con casos pu-
93. WL, KSA 1, p. 880-881.
62 - Universitas
ramente diferentes. Todo concepto se forma por equipa-
ración de casos no iguales. Del mismo modo que es cierto
que una hoja no es igual a otra, también lo es que el con-
cepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitra-
ria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distin-
tivas, con lo que se suscita entonces la representación,
como si en la naturaleza hubiese algo separado de las ho-
jas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primige-
nio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, di-
señadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes,
que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno
como copia fiel del arquetipo”94.
El radical nominalismo antiplatónico de este párrafo,

en que las torpes manos del demiurgo no habrían logra-
do plasmar en parte alguna del mundo que nos rodea la
universalidad y la identidad que los conceptos mienten,
entraña la asunción, por parte de Nietzsche, de dos tesis
claramente diferenciables, si bien no aparecen diferen-
ciadas en el uso que éste hace de ellas:
1. Nada en la naturaleza se corresponde con los
conceptos, cuya universalidad e identidad los
contrapone a la particularidad y no identidad de
los objetos de la experiencia.
2. En razón de tal no correspondencia, ningún va-
lor de verdad puede ser asignado a tales concep-
tos.
94. Íbid., pp. 879-880.
63 - Universitas
Sergio Sánchez
Si bien Nietzsche asume la segunda tesis como si se
siguiera de la primera, ello no es forzoso salvo que se
suscribe la tesis complementaria que considera la corres-
pondencia como el único criterio de verdad en el plano
del conocimiento. Importa tener esto en cuenta, porque
es sobre la base de asumir conjuntamente estos presupues-
tos que Nietzsche valora los conceptos como meras ins-
tancias nominales vacías. En efecto, desestima desde un
principio el que pueda reconocérseles valor de verdad al
margen de su correspondencia con la realidad empírica,
de modo que al constatar que nada en ésta se corres-
ponde con ellos, concluye en la negación de todo valor
de verdad que les sea propio. Esta posición que juzga el
valor de verdad de los conceptos a partir de la realidad
empírica, sin reconocer que pudiera serles adscripto a
partir de otro criterio —vgr. el de atender a su validez
lógico-ontológica, a la manera de Platon— es lo que ha
recordado a un destacado intérprete95 aspectos de la filo-
sofía de David Hume. Sin embargo, la referencia inme-
diata parece ser aquí la filosofía de Afrikan Spir, con la
que Nietzsche mantiene una relación compleja, a la vez
de asimilación y de rechazo de sus concepciones, cuya
importancia en el desarrollo de sus ideas gnoseológicas
95. Grimm, Ruediger, H.: Nietzsche's Theory of Knowledge, Walter de Gruyter,

Berlin-New York, 1977, p. 94.
64 - Universitas
difícilmente pueda ser sobrestimada a partir de estas fe-
chas96.
96. Afrikan Aleksandrovic Spir (Elisavetgard -Ucrania- 1837—Ginebra 1890).

Realizó estudios de filosofía en las universidades de Leipzig, Tübingen y
Stuttgart. Posteriormente se estableció en Suiza. En 1869 publicó Forschung nach
der Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit, Leipzig, Forster & Findel (citada
en adelante con las siglas FG, seguidas del numero de página). En 1873 publico
su obra capital Denken und Wirklichkeit, Versuch einer Erneuerung der Kritischen
Philosophie, Leipzig, Forster & Findel (citada en adelante según la segunda
edición, con las siglas DW, seguidas del número de volumen y de página) en un
único volumen al que al año siguiente sigue otro inicialmente no proyectado
como parte de la obra. En 1877 ambos volumenes aparecen en una segunda
edición, que Nietzsche adquiere de inmediato. En el registro de préstamos de la
Biblioteca de Basilea hay constancia asimismo de que éste solicitó esta obra ya
durante el mes siguiente a su primera edición. La impronta que ya entonces
dejara en éste, es testimoniada no sólo por diversos pasajes de Über Wahrheit und
Lüge im aussermoralischen Sinne sino también, y de manera especial —como vere-
mos más adelante—, por el escrito póstumo sobre los “filósofos preplatónicos”
Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en el que se cita una página de
Denken und Wirklichkeit, a propósito del tema del tiempo en Parménides. Poste-
riormente, la presencia de Afrikan Spir, si bien no declarada explícitamente,
resulta evidente en diversos lugares de las obras de Nietzsche a partir de
Menschliches, Allzumenschliches. Sobre la filosofía de A. Spir, puede consultarse la
exposición general de Andreas Zacharoff, Spirs theoretische Philosophie dargestellt
und erlätert, Weida i. Th., 1910 y el libro póstumo de Piero Martinetti, Il pensiero
di Africano Spir, Albert Meynier Editore, Torino, 1990. Para la información
referida a las fechas en que Nietzsche tomó en préstamo obras de Spir durante
el periodo que estudiamos, véase ante todo Max Oehler: Nietzsches Bibliothek,
Vierzehnte Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des Nietzsche-Archivs, Weimar, 1942,
Apéndice 2: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitätsbibliothek in
Basel 1869-1879 entlichenen Bücher”, K. Schlechta-A. Anders: Friedrich Nie-
tzsche, von den verborgenen Anfängen seines Philosophierens, Stuttgart, Frommann,
1962, pp. 118-122 y Crescenzi, L.: “Verzeichnis der von Nietzsche aus der
Universitätsbibliotek in Basel entliehenen Bücher (1969-1879)”, Nietzsche
Studien, 23, 1994, pp. 338-441. Sobre la relación Nietzsche-Spir, la bibliografía
se reduce, hasta donde sabemos, a tres artículos: Fazio, D.M.: “Il pensiero del
giovane Nietzsche e African Spir”, Bolletino di Storia della Filosofia dell'Università
degli Studi di Lecce, Vol. IX, 1986/89, pp. 243-262; Small, Robin: “Nietzsche,
65 - Universitas
Sergio Sánchez
5. Pensamiento y realidad: Lógica y devenir
En su importante trabajo, Karl Schlechta y Anni An-

ders, han señalado la obra de Afrikan Spir como funda-
mental referencia de las páginas de Über Wahrheit97, de-
terminando la fecha en que Nietzsche habría tomado
conocimiento de aquélla a partir de la comprobación de
la correspondencia textual entre un fragmento del in-
vierno de 1872 y un párrafo de Forschung nach der Ge-
wissheit de Spir98. Si se comparan estos textos, se advierte
que Nietzsche conjuga las ideas centrales que expondría
al año siguiente en Über Wahrheit, elaboradas bajo el in-
flujo de Gerber, con la concepción de Spir según la cual
ningún objeto del mundo de la experiencia acuerda con
Spir, and the Time”, Journal of the History of Philosophy, January 1994, Vol. XXXII,
N I, pp. 85-102; D'Iorio, Paolo. “La Superstition des Philosophes Critiques.
Nietzsche et Afrikan Spir”, Nietzsche Studien, 22, 1993, pp.257-294. El primero
es de escasa utilidad, al no ofrecer más que una presentación muy general de la
relación entre ambos pensadores. El segundo, aborda esta relación sólo en lo
concerniente al tema de la concepción del tiempo y, en ese espacio restringido,
constituye un trabajo riguroso e iluminador. De mayor relevancia, tanto por su
alcance como por el aparato histórico-filológico que emplea, es el artículo de
Paolo D'Iorio, que documenta con todo rigor la presencia de Spir en la obra de
Nietzsche a lo largo de los diversos periodos de la misma. A este trabajo re-
mitimos para una ampliación de aquellos aspectos que aquí abordamos con
menor detalle y sólo a los fines de asegurar un contexto para los temas de este
período que nos interesan prioritariamente.
97. Cfr. K. Schlechta-A. Anders, op. cit., p. 121.
98 “Sólo sabemos con seguridad que Nietzsche conocía la obra de Spir For-
schung nach der Gewissheit in der Erkenntnis der Wirklichkeit ya en el invierno de
1872” (...) “Su noticia sobre la esencia de la definición en el manuscrito P I 20
(S. 20 f.; GOA, X, 173) se apoya ampliamente en la página 13 de este libro”
(Ibid., 119).
66 - Universitas
las exigencias del principio de identidad o “norma del
pensamiento” —satisfechas por los conceptos a la ma-
nera de los arquetipos platónicos. El blanco de la crítica
de Nietzsche lo constituyen, como en A. Spir, los juicios
sintéticos en los que la filosofía crítica de Kant y de sus
seguidores había encontrado el centro de gravedad del
conocimiento y la clave de su validez.
67 - Universitas
Sergio Sánchez
Afrikan Spir: Forschung nach der F. Nietzsche: 19 [242], KSA 7,

Gewissheit, 1869, p.13-14: pp. 495-496:
“Pero ahora encontramos induda- Esencia de la definición: el lápiz
blemente muchas cosas cuya esencia es un cuerpo alargado, etc. A es
no puede ser expresada a través del B. En este caso lo alargado es al
principio “A es A”. mismo tiempo coloreado. Las
propiedades contienen sólo rela-
¿Qué representación recibiría alguien
ciones. Un cuerpo determinado
sobre la esencia de un lápiz, por
equivale a tales y cuales relacio-
ejemplo, si uno solamente hubiera
nes. Las relaciones nunca pueden
dicho “el lápiz es el lápiz”? Claramen-
ser la esencia, sino sólo las con-
te, ninguna. Para describir un lápiz
secuencias de la esencia. El juicio
uno debería expresarse aproximada-
sintético describe una cosa según
mente de este modo: el lápiz es una
sus consecuencias, esto es, una
cosa extensa, alargada, delgada, de
metonimia.
forma cilíndrica, de color, duro, de
cierto peso, etc. Vemos contenida y Por lo tanto, en la esencia del
comprendida aquí, en una unidad (el juicio sintético hay una metoni-
lápiz) una entera multiplicidad de mia, esto es, una falsa igualdad.
propiedades todas diferentes entre sí.
Esto significa: las inferencias
Ahora bien, la unidad de lo diverso se sintéticas son ilógicas. Al aplicar-
llama en general síntesis y las propo- las, suponemos la metafísica po-
siciones en las que se expresa la esen- pular, esto es, la metafísica que
cia de una tal unidad, se llaman pro- considera los efectos como cau-
posiciones o juicios sintéticos. La for- sas.
ma general de las proposiciones sin-
El concepto de “lápiz” se con-
téticas, la expresión general de una
funde con la “cosa” lápiz. El
síntesis, es la proposición: “A es B”.
“es” en el juicio sintético es fal-
En tal caso, si se dice: lo diverso es
so, entraña una transposición, se
uno, o si se dice: esto (A) es igual a
yuxtaponen en él dos esferas
un otro (B), —se expresa claramente
diferentes entre las cuales jamás
lo mismo.
puede darse igualdad alguna.
Vivimos y pensamos bajo los
efectos netos de lo ilógico, en el
no saber y en el saber falso.
Para Spir, lejos de constituir el origen del conocimien-

to, los juicios sintéticos —unión de lo diverso que con-
68 - Universitas
tradice el principio (ontológico) de identidad— son la
confirmación del carácter ilusorio del mundo de la expe-
riencia, mundo por entero contradictorio, desde que es
múltiple y cambiante. En efecto, dada la ecuación par-
menídea con la que Spir define el concepto de Realität —
“Realidad = Ser = Identidad consigo mismo = Unidad
pura”—99, el principio de identidad se muestra como
algo más que un principio lógico formal de nuestro pen-
samiento: expresaría la esencia de lo real al volver incon-
cebible todo concepto de realidad que no acuerde con
sus exigencias —lo que explícitamente prescribe el prin-
cipio de (no) contradicción, formulación negativa del
principio de identidad. De ahí la confrontación con la
realidad efectiva del mundo de la experiencia, que lleva a
la negación de éste.
“Resulta claro asimismo que la realidad efectiva (Wirkli-
chkeit), que es devenir (Geschehen), no armoniza con el con-
cepto de realidad (Realität), porque precisamente en todo
devenir hay algo contradictorio y según aquel concepto
tenemos que realidad = identidad consigo”100.
A partir de esta constatación, Spir se compromete en

la negación lógica del mundo de la experiencia, al que
encuentra absolutamente incomprensible101. Frente a
99. FG, p. 13.

100. FG, p. 15.
101. Cfr.: “Según el concepto, realidad (Realität) es = Ser = Identidad consigo
mismo; la realidad efectiva dada (die gegebene Wirklichkeit), por el contrario, es en
su totalidad contradictoria, y constituye sin excepción un devenir; no puede,
69 - Universitas
Sergio Sánchez
este mundo, afirma el principio de identidad como la
“norma del pensamiento” que a la vez que hace posible
concebir o pensar lo que sea, exige que ello acuerde con
el concepto de lo idéntico a sí mismo (la identidad en-
traña, a su vez y de manera lógicamente necesaria, la in-
mutabilidad, la unidad y el ser en sí, notas definitorias del
concepto de substancia), bajo pena de ser contradictorio
y, por tanto, ininteligible en absoluto. De este modo, se
presenta como un principio ontológico, i.e., como ex-
presión de la esencia de lo real. Sobre esta base Spir des-
taca lo infundado de nuestra natural creencia en la subs-
tancia como instancia de identidad verificable en el mun-
do de la experiencia. Si creemos que se da identidad en
este mundo, ello se debe a que vivimos presos en una
ilusión natural, suscitada por el mismo principio de iden-
tidad que articula la multiplicidad de nuestras representa-
ciones empíricas, como sí entrañaran identidad, confirien-
do a la apariencia visos de realidad. La conciencia natu-
ral, esto es, tanto la conciencia de sentido común como
la conciencia científicamente avisada, no es capaz —y
claramente ello no afecta sus fines, antes bien los posibi-
lita— de superar esta Illusion, a la que sucumbe dogmáti-
camente. El cometido de la filosofía, en cambio, es
por consiguiente, alcanzar armonía alguna con el concepto de realidad (Realität),

vale decir que permance siempre incomprensible (unbegreiflich). En este sentido,
mi doctrina se diferencia de otras doctrinas filosóficas en lo siguiente: según yo,
se debe admitir una incomprensibilidad fundamental (eine fundamentale Unbe-
greiflichkeit), a saber, la de la existencia de nuestra realidad efectiva contradicto-
ria” (FG, p. 67).
70 - Universitas
siempre —dice Spir, dando en esto la razón a Descar-
tes— la búsqueda de la certeza102, la cual sólo se encuen-
tra en la percepción en nosotros del principio de identi-
dad. Ahora bien, esta percepción no constituye conoci-
miento alguno, desde que no implica ninguna síntesis. Se
trata antes bien de un “contenido” a-priori. Como ha es-
crito Émile Bréhier, “La norma [i.e., el principio de iden-
tidad] significa para nosotros, no una realidad conocida
como un objeto, sino una dirección a ser tomada por la
inteligencia y por la voluntad”103. Frente a estas conside-
raciones de Spir, Nietzsche se manifiesta de un modo
más bien complejo: por una parte, aprecia y valora muy
positivamente la crítica spiriana —“rigurosamente lógi-
ca”— de nuestro conocimiento del mundo de la expe-
riencia hasta el punto de adoptarla sin más, como vere-
mos que hace en Menschliches. Pero, por otra parte, allí
donde Spir extrae de sus premisas una valoración moral
negativa del mundo de la experiencia, Nietzsche, fiel a su
afirmación del devenir, “invertirá” a Spir adscribiendo el
sentido último de su filosofía al espacio del platonismo,
espacio de la esencial escisión entre un mundo verdadero y
un mundo aparente que es base y vehículo de expresión del
ideal ascético.
En los textos del período que estamos considerando,
esta posición suya se manifiesta ya en sus lineamientos
102. FG, pp. 8-10

103. Lettres inédites de Afrikan Spir au professeur Penjon, Éditions du Griffon Neu-
chatel, 1912, Introduction, p. XXII.
71 - Universitas
Sergio Sánchez
esenciales. Nietzsche coincide con Spir en lo tocante a la
validez cognoscitiva de los juicios sintéticos, a la que es-
tima nula. Pero a diferencia del filósofo ucraniano abor-
da este tópico de la filosofía kantiana sólo para constatar,
con la ayuda del estricto rigor lógico de éste y del mode-
lo tropológico de Gerber, el carácter retórico e ilógico de
la estructura del lenguaje y los consecuentes límites de la
empresa de conceptualización. No juzga la realidad del
mundo a partir de su conformidad con leyes lógicas co-
mo el principio de identidad —lo que lo comprometería,
como a Spir, con su negación— sino que más bien hace
lo inverso: juzga las leyes lógicas a partir de la realidad
(ilógica) del mundo y las declara inadecuadas para procu-
rarnos un conocimiento verdadero —en sentido extramo-
ral— de aquél. Como Spir, Nietzsche no cree a su vez,
que pueda darse certeza absoluta, como la que pide éste,
más que en las tautologías, expresión directa del princi-
pio de identidad. Pero, a diferencia de aquél, no recono-
ce a este principio más valor que el de ser, como todas
las verdades universales y “a priori”, el resultado arbitra-
rio de una génesis “artística” ilógica. En consecuencia,
estima que, en cuanto al conocimiento, las tautologías
poseen un “valor limitado”, pues no contienen “un solo
punto que sea 'verdadero en sí, real y universal, prescin-
diendo de los hombres”104. Pero, además, dado que en sí
sólo expresan formas abstractas, desprovistas de conte-
104. WL, KSA 1, p. 883. La prudencia de la expresión “valor limitado” es

claramente irónica en este contexto.
72 - Universitas
nido empírico, no son más que “cáscaras vacías” incapa-
ces de concurrir por si solas a nuestras exigencias vitales
ni suscitar en nosotros ningún impulso práctico.
“El conocimiento, tomado en sentido riguroso (ganz streng
genommen), sólo tiene la forma de la tautología y está vacío.
Todo conocimiento que nos impulsa es un identificar lo no
idéntico, lo similar, es decir, es esencialmente ilógico”105.
Y nos advierte —coincidiendo con Spir sólo en la le-

tra, dada su diferente valoración de las tautologías— que
si buscamos certeza en lo que quiera que no sea una tau-
tología—por ejemplo, en las proposiciones sintéticas—,
sencillamente nos exponemos al engaño:
“[El hombre] Si no se contenta con la verdad en forma de
tautología, es decir con cáscaras vacías, entonces trocará
constantemente ilusiones por verdades”106.
Sin arbitrariedad y error lógico no habría, según

Nietzsche, comunicación entre los hombres, y éstos
permanecerían inmersos en el estado natural de una gue-
rra generalizada y sin tregua. Pero una vez consumado el
pacto lingüístico, se aseguran las condiciones de la paz
mediante el dominio de la rigidez universal y canónica de
los significados fijados como conceptos. Estos, que ini-
cialmente son metáforas creadas por los individuos más
fuertes, por los “señores” que expresan su dominio so-
105. 19 [236], KSA, p. 493.

106. WL, KSA 1, p.878.
73 - Universitas
Sergio Sánchez
bre hombres y cosas en tal creación, devienen frías abs-
tracciones en manos del rebaño que se apropia de tales
metáforas privándolas de su originaria y “peligrosa” ines-
tabilidad, su ser no com-partido, en que estriba su viva-
cidad y fuerza suscitadora de imágenes. Reaparece aquí la
observación de las notas sobre teleología según la cual
creamos conceptos —en sí mismos inapropiados para
expresar “la verdadera esencia de las cosas”— urgidos
por la necesidad de hacer frente a lo ignoto107. Al some-
ter su acción como ser “racional” al poder de los con-
ceptos abstractos, el hombre ya no teme el sufrir “ser
arrastrado por las impresiones repentinas, por las intui-
ciones”. Como metáforas domesticadas y despojadas de
su inquietante singularidad, los conceptos son la consu-
mación de la “metamorfosis del mundo en los hom-
bres”, la projimización de su ser extraño e indiferente
por la que llega a sernos habitable con cierta tranquilidad
y seguridad:
“...sólo mediante el endurecimiento y petrificación de un
fogoso torrente primordial compuesto por una masa de
imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fan-
tasía humana, sólo mediante la creencia en que este sol, esta
ventana, esta mesa son una verdad en sí (...) vive [el hom-
bre] con cierta calma, seguridad y consecuencia”108.
107. “...sólo lo que es matemático se puede comprender plenamente (...) en

todo lo demás se está frente a lo ignoto. Para enfrentar esto, el hombre inventa
conceptos que sólo recogen una suma de propiedades fenoménicas, pero que
no alcanzan la cosa” (BAW III, p. 383).
108. WL, KSA 1, p. 883.
74 - Universitas
En la construcción de conceptos la ciencia cumple el
papel de completar y dar acabamiento al trabajo origina-
rio del lenguaje. En tal sentido, Nietzsche sugiere que es
un producto por igual del temor y del instinto gregario
que fundan la sociedad de los hombres.
“Así como la abeja construye las celdas y, simultáneamen-
te, las rellena de miel del mismo modo la ciencia trabaja
inconteniblemente en ese gran columbarium de los concep-
tos, necrópolis de las intuiciones; construye sin cesar nue-
vas y más elevadas plantas, apuntala, limpia y renueva las
celdas viejas y, sobre todo, se esfuerza en llenar ese colosal
andamiaje que desmesuradamente ha apilado y en ordenar
dentro de él todo el mundo empírico, es decir, el mundo
antropomórfico. Si ya el hombre de acción ata su vida a la
razón y a los conceptos para no verse arrastrado y no per-
derse a sí mismo, el investigador construye su choza junto
a la torre de la ciencia para que pueda servirle de ayuda y
encontrar él mismo protección, puesto que existen fuerzas
terribles que constantemente la amenazan y que oponen a
la verdad científica “verdades” de un tipo completamente
diferente con las más diversas etiquetas”109.
Frente al majestuoso edificio de la ciencia y la verdad,

creado socialmente para la conservación del hombre ge-
nérico, del rebaño, no cabe sino la más alta admiración:
es admirable que un cosmos estable haya sido erigido
sobre el impetuoso caos, que se haya impreso identidad
y ser allí donde no hay sino contradicción y devenir.
109. Íbid., p. 886.
75 - Universitas
Sergio Sánchez
“Cabe admirar en este caso al hombre como poderoso
genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos
inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento
una catedral de conceptos infinitamente compleja: cierta-
mente, para encontrar apoyo en tales cimientos debe tra-
tarse de un edificio hecho como de telarañas, suficiente-
mente liviano para ser transportado por las olas, suficien-
temente firme para no desintegrarse ante cualquier soplo
de viento”110.
Pero el soterrado impulso a metaforizar, la innata vo-

luntad de experimentación del individuo no resulta en
absoluto abolida por el hecho de que todo un mundo de
rígidos conceptos haya sido creado en torno suyo como
una fortaleza. Antes bien, tal impulso —del que “no se
puede prescindir ni un solo instante, pues si tal se hiciera
se prescindiría del hombre mismo”—, se mantiene intac-
to y busca “un nuevo territorio y un nuevo cauce para su
actividad y los encuentra en el mito y, sobre todo, en el
arte”: éste representa un camino de regreso a la origina-
ria riqueza del devenir, un espacio de afirmación de las
fuerzas individuales de transgresión, de liberación de la
telaraña de la convención. La incontenible vis lúdica del
artista se expresa en el uso de las metáforas prohibidas
mediante las cuales afirma la mentira individual contra la
mentira convenida por todos.
“Confunde constantemente las rúbricas y las celdas de los
conceptos al establecer nuevas transposiciones, metáforas
110. Íbid., p. 882.
76 - Universitas
y metonimias; muestra ininterrumpidamente el deseo de
configurar el mundo real del hombre despierto, haciéndo-
lo tan abigarrado, tan irregular, tan inconsciente, tan in-
coherente, con el encanto y con la perenne novedad del
mundo del sueño” (...) “con placer creador, lanza metáfo-
ras desordenadamente y desplaza los mojones de las abs-
tracciones, de forma que, por ejemplo, designa la corrien-
te como el camino en movimiento que lleva al hombre a
donde suele ir. En este momento ha arrojado lejos de sí el
signo de la servidumbre” ...111.
Esta contraposición entre el hombre de los conceptos

y el hombre de la intuición adopta perfiles nítidos al ins-
cribirse en un horizonte más amplio de reflexiones en el
escrito póstumo sobre los filósofos preplatónicos Die
Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, redactado por
Nietzsche el mismo año de Über Wahrheit. Con la inten-
ción de presentar a los pensadores de la época trágica
como verdaderas encarnaciones de modelos o formas
paradigmáticas originales de pensamiento, Nietzsche
describe las posiciones de Parménides y de Heráclito
enfrentadas de manera irreconciliable dado el substrato
idiosincrático antagónico que las anima. Claramente, el
Parménides que nos presenta profesa las ideas capitales
de Afrikan Spir, al punto que en más de un pasaje cabría
cambiar su nombre por el de este último sin que nada
substancial quedara modificado en el conjunto. De igual
modo, la manifiesta simpatía de Nietzsche por la figura
de Heráclito, en nada diversa de la que experimenta por
111. Íbid., p. 888.
77 - Universitas
Sergio Sánchez
la figura del artista transgresor de las convenciones que
advertimos en las páginas de Über Wahrheit, permite
identificar en lo esencial la posición del pensador griego
con la del propio Nietzsche, de tal manera que la giganto-
machia presentada en el texto puede ser leída en términos
del enfrentamiento entre Nietzsche y A. Spir.
Ante todo, como señor de los conceptos, Parménides
ha dado la espalda al mito y la única manía que lo impulsa
es la de encontrar un punto de certeza en medio del uni-
versal devenir, lo que constituye una rareza, una verda-
dera anomalía en una época dominada por el mito.
“...lo maravilloso de aquel hecho, para aquel tiempo, es
precisamente la falta de aroma, de color, de alma, de for-
ma, la completa ausencia de sangre, de religiosidad y de
calor ético, el esquematismo abstracto —¡en un griego!,
pero, sobre todo, la terrible energía del esfuerzo hacia la
“certeza” (Gewissheit) en una época que pensaba siempre
por medio del mito y cuya fantasía estaba siempre en
constante agitación. “¡Concededme una única certeza, ¡Oh
dioses! —tal era la plegaria de Parménides—, aunque no
sea más que una tabla en el mar de lo incierto, pero lo su-
ficientemente ancha como para sostenerme sobre ella!
¡Tomad para vosotros todo lo que deviene, lo que es exu-
berante y multicolor, lo que florece, lo que engaña, lo que
excita y lo que vive y dadme a mí sólo la certeza pobre y
vacía”112.
112. PHG, KSA 1, p. 845. La primera página de Forschung nach der Gewissheit
despeja toda duda respecto al valor decisivo que también Spir concede a la
certeza: “La meta que me he propuesto en mis investigaciones es, como reza el
78 - Universitas
“Formado también según el tipo de un profeta de la
verdad”, a Parménides le corresponde el hielo como
elemento que le es connatural: el agua congelada del de-
venir, antítesis del emblemático fuego de Heráclito. Es el
maestro de “la verdad a la que se llega por la escalera de
cuerda de la Lógica”, el sacerdote de la diosa Identidad y
el aniquilador de todo contradictorio devenir.
“La única forma del conocimiento a la que concedemos
sin vacilar un asentimiento incondicional, y cuya negación
equivale a la locura, es la tautología A = A. Pero precisa-
mente este conocimiento tautológico gritaba a Parméni-
des: '¡Lo que no es, no es! ¡Lo que es, es!'” 113.
“la percepción de los sentidos, juzga Parménides, no en-

gendra más que engaños; y el principal de éstos es que nos
hace creer que lo que no es, es y que el devenir posee un
ser”114.
El Parménides de Nietzsche coincide con Spir en

considerar que el principio de identidad es más que un
principio lógico analítico, en tanto expresa la verdadera
esencia de las cosas sintetizando en sí el concepto de lo
título, la certeza” (...) “No quisiera presentar ni una detallada filosofía de la

naturaleza ni una detallada filosofía del espíritu, sino que he puesto todo mi
cuidado en la dilucidación de los fundamentos y caminos necesarios para que se
pueda llegar a establecer en general una visión filosófica segura. En consecuen-
cia, según mi convicción, un único principio bien demostrado posee más valor
que diez sistemas enteros en los que nada se prueba” (FG, Vorwort, p.III).
113. Íbid., p.841
114. Íbid., p.843
79 - Universitas
Sergio Sánchez
real y el concepto de lo idéntico a sí mismo115, lo que por sí
solo lo instituye en una clara denuncia de la irrealidad —
o del carácter ilusorio— del mundo de la experiencia en
el que todo deviene y nada es idéntico a sí. Pero mientras
esta coincidencia se expresa en la convicción de que sólo
lo que es idéntico a sí mismo es real y es la única realidad
absoluta y en sí concebible, la óptica de Über Wahrheit
enseña a ver toda identidad como institución social a la que
subyace el equilibrio de fuerzas del pacto: una ilusión
que el usus nos ha hecho olvidar que es tal.
Finalmente, con palabras que anticipan asombrosa-
mente desarrollos de la filosofía madura de Nietzsche,
Parménides es caracterizado como el prototipo del pen-
sador asceta que sirve a una verdad sacrificial, una ver-
dad que vive parasitariamente de la vida de sus servido-
res. La imagen de la telaraña que en Über Wahrheit, carac-
teriza el entramado de conceptos de la ciencia —a la vez
ligero y firme como para sobrevivir a los embates del
devenir—, es empleada aquí para caracterizar el mundo
de Parménides, un mundo tejido por una oscura y per-
versa divinidad.
“Quien en conjunto juzga como Parménides, deja de ser
un investigador de la Naturaleza en sus detalles: su interés
por los fenómenos se seca y se convierte en odio por no
poder liberarse de esta eterna estafa de los sentidos. La
115. Cfr. DW I, Drittes Buch, Viertes Kapitel: “Das Reale ist an sich eins”,
passim.
80 - Universitas
verdad debe estar en las más pálidas y abstractas generali-
dades, en las cáscaras vacías de las palabras más indeter-
minadas, viviendo allí como entre telas de araña; y al lado
de tal 'verdad' está sentado el filósofo, tan exangüe como
una abstracción y todo envuelto en una telaraña de fór-
mulas. La araña quiere la sangre de su víctima; pero el fi-
lósofo parmenídico odia precisamente la sangre de su víc-
tima, la sangre de la empiria sacrificada por él”116.
Como antípoda del pensador de Elea, Heráclito es

presentado como un “profeta de fuego”, una obra de
arte de sí mismo, “hombre increíble entre los hombres”.
Se destaca el hecho de que no formara escuela y de que
tanto su concepción del hombre y del mundo como su
propio orgullo despertaran la incomprensión y la des-
confianza en los más, haciendo que pasara a la posteri-
dad con la fama de hombre sombrío y escritor oscuro.
“Heráclito es considerado como sombrío, melancólico,
lacrimoso, oscuro, bilioso, pesimista y, en general, odioso
sólo por aquellos que tienen motivos para no estar con-
tentos con su descripción natural del hombre. Pero a és-
116. Íbid., p.844. La imagen de la telaraña, reaparece en diversos lugares de los

textos de Nietzsche. Especialmente sugerente, si se tienen presenten la variada
significación de este párrafo sobre la filosofía de Parménides, son los siguientes
textos de Götzen-Dämmerung: “Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto
como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum...¡Que la humanidad
haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos teje-
dores de telarañas!” (...) “También los adversarios de los eleatas sucumbieron a
la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito cuando inventó su
átomo... La “razón” en el lenguaje: ¡Oh, que vieja hembra engañadora! Temo que
no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la
gramática...” (GD, “Die 'Vernunft' in der Philosophie”, KSA 6, pp. 76-77).
81 - Universitas
Sergio Sánchez
tos los habría juzgado con indiferencia junto a todas sus
antipatías y sus simpatías, con su amor y su odio, repli-
cándoles aproximadamente con enseñanzas tales como las
de que 'los perros ladran a quien no conocen' o bien 'para
el asno es mejor la paja que el oro'.
De tales descontentos provienen también las numerosas

quejas acerca de la oscuridad del estilo heracliteano: con
toda verosimilitud, no ha habido jamás hombre que escri-
biera de manera más clara y luminosa. Ciertamente de
modo muy conciso y, en consecuencia, oscuro para quie-
nes leen precipitadamente (lesenden Schnelläufer)”117.
Todos estos rasgos del filósofo de Éfeso cobran espe-

cial relieve considerados a la luz de las páginas de Über
Wahrheit: Heráclito encarna sin más al individuo que se
ha hecho a sí mismo transgrediendo la ley común de las
abstracciones parmenídicas con que la sociedad ciñe a
todos los hombres como partes funcionales de sí misma.
Si da la espalda a los comunes conceptos, si su voz habla
con acentos personalísimos en nombre de lo singular, en
ello ha de verse que no ha cerrado los ojos a la génesis
real de todas las cosas y todas las verdades que los hom-
bres adoran: la arbitrariedad, la contradicción, la guerra y
no los procesos rectilíneos de un mundo more geometrico
117. Íbid., p.832. Sobre los malos lectores como aquellos que leen de prisa,
Nietzsche vuelve una y otra vez en sus obras, asociando la mala lectura a la
lectura que lleva el tempus frenético de la modernidad. En contraposición, el
paradigma del “lector perfecto”, aquél que Nietzsche reclama para su obra, es
siempre el “filólogo perfecto”, esto es, el “maestro de la lectura lenta”. (Cfr. M,
Vorrede §5, KSA 3, p. 17).
82 - Universitas
creado. Su mirada de fuego no encuentra engaño en los
sentidos sino sólo en los conceptos forjados por quienes
los calumnian. Pero sostener esta mirada abierta y límpi-
da sobre el mundo exige un valor casi divino, no en vano
es una rareza este arte de la contemplación heracliteana:
“El devenir eterno y único, la total inestabilidad de toda
realidad, que no hace otra cosa que actuar y devenir cons-
tantemente y que —como enseña Heráclito— no es,
constituye una representación terrible y perturbadora,
comparable en sus efectos a la sensación que experimen-
tara quien en medio de un terremoto perdiera toda con-
fianza en la firmeza de la tierra. Se requiere de una fuerza
prodigiosa para transformar estos efectos en sus contra-
rios, en un asombro excelso y dichoso”118.
En este valor orgulloso de Heráclito, en el pesimismo

valiente que Nietzsche le atribuye puede verse el pathos
con que el joven autor de Über Wahrheit resiste la tenta-
ción de las soluciones optimistas que no buscan la “ver-
dad” del mundo exponiéndose al riesgo de que ésta pue-
da ser terrible, sino la metamorfosis del mundo en el
hombre genérico, su traducción a las formas canónicas
en que se cifran las condiciones de existencia de éste.119
118. Íbid., p. 824-825.

119. Si conocer es realizar esta metamorfosis consistente en traducir lo
desconocido (incognoscible) a términos de lo conocido y, por esta vía, dominar
lo que es extraño, entonces, lo que resulta de tal conocimiento dominante no
puede ser jamás una verdad (en sentido extramoral), sino una instancia de am-
paro, de refugio frente a lo desconocido. La acción creadora del individuo pone
en peligro este poder protector al aventurarse por el camino inverso: el de una
traducción de sí mismo —de lo que en él es rebaño, identidad genérica— a lo
83 - Universitas
Sergio Sánchez
Pesimismo y escepticismo parecen dar la nota decisiva
en el balance de Über Wahrheit y Die Philosophie im tragi-
schen Zeitalter, a la vez que constituyen el trasfondo sobre
el que se inscribe la incipiente conquista de autonomía
por parte de su autor120. Especialmente el primero de
estos escritos, en el que, como vimos, se recoge y ordena
un vasto conjunto de reflexiones gnoseológicas prece-
dentes, arroja un saldo acentuadamente escéptico al pre-
sentar el conocimiento en un escenario natural en el que
todo cuanto nos rodea se resuelve idealistamente en la
traducción metaforizante del enigmático fondo de las
cosas a un lenguaje del todo extraño y heterogéneo. Este
rasgo aparece a su vez como bajo una lente de aumento
si se repara en la ironía de que Nietzsche adopta una
forma de expresión particularmente metafórica y retórica
en su presentación. Tal recurso parece enfatizar aun más
la prohibición de rebasar los límites del lenguaje y con
desconocido. En este cuadro general de situación debe apreciarse la tensión

entre la verdad socialmente instituída y conformadora del individuo en tanto
identidad funcional a la sociedad, por una parte, y las creaciones (“artísticas”) de
este mismo individuo en tanto potencialidad que difiere de tal verdad y la trans-
grede. La riqueza problemática de la posición de Nietzsche se incrementará nota-
blemente a principios de los años ochenta, a través del diálogo con las posi-
ciones filosóficas y sociológicas de autores como Mill, Spencer y Espinas, que
tienen en su centro la relación entre el individuo y el rebaño. Nietzsche hará de
la tensión misma entre estos polos el contexto de renovadas reflexiones gno-
seológicas.
120. Giorgio Colli ha señalado que, comparado con GT, el escrito sobre los
griegos muestra signos claros de esta autonomía en términos de una distancia
ganada respecto de sus maestros: “con respecto a Wagner al sustituir el arte por
la filosofía en el vértice de la cultura, y con respecto a Schopenhauer al sustituir-
lo por Heráclito como arquetipo del filósofo” (Nachwort, KSA 1, p. 917).
84 - Universitas
ello el recurso a toda instancia trascendente a sus formas
antropomórficas. En tal sentido, no parece que el uso
del concepto de cosa en sí en este contexto responda a
otra razón que la de una necesidad impuesta por la expo-
sición, no representando más que un ardid o recurso me-
todológico121. En todo caso, quien confrontara el conte-
nido de esta veta subterránea de escritos que hemos con-
siderado hasta aquí —textos todos que Nietzsche man-
tuvo inéditos—, con la metafísica de artista que articula la
cosmovisión de Die Geburt der Tragödie, no podría menos
que experimentar una profunda sorpresa ante el mani-
fiesto contraste de visiones. En efecto, se recordará que
en su libro sobre la tragedia, por una parte Nietzsche
había criticado ferozmente el optimismo socrático,
“aquella inconcusa creencia en que, siguiendo el hilo de
121. Con todo, éste es un punto sujeto a discusión. Nuestra opinión es coinci-
dente con la de Anthonie Meijers, para quien “'Über Wahrheit und Lüge' sería
una crítica inmanente de la teoría de la verdad como correspondencia en la que,
por razones metodológicas, Nietzsche partiría de la realidad de la cosa en sí”
(op. cit. p. 388). Por su parte, Ruediger H. Grimm —a quien extrañamente Mei-
jers atribuye su misma posición— es de la opinión de que “superficialmente”
Über Wahrheit parecería “aceptar la existencia de un mundo de cosas extracogni-
tivo (asunción por sí cuestionable).” “Sin embargo, agrega, en obras subsiguien-
tes, Nietzsche rechaza decididamente todas y cada una de las formas de dual-
ismo epistemológico” (Nietzsche's Theory of Knowledge, Walter de Gruyter, Berlin-
New York, 1977, p. 98). Entre los intérpretes que recientemente se han ocupa-
do del tema, Maudemarie Clark es de la opinión de que en este período Nie-
tzsche adhiere efectivamente al postulado de una realidad en sí incognoscible,
comprometiéndose con la posición del “realismo metafísico” definido y critica-
do por H. Putnam, siendo ésta una posición que dada su intrínseca inconsisten-
cia, el filósofo se vió obligado a abandonar en los escritos posteriores (Nietzsche
on truth and Philosophy, Cambridge University Press, 19954, pp. 63-93).
85 - Universitas
Sergio Sánchez
la causalidad, el pensar llega hasta los abismos más pro-
fundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo de cono-
cer, sino de corregir el ser”122—dando a entender que pre-
cisamente lo opuesto es lo razonable: a saber, que el
fondo de las cosas no es inteligible ni, en consecuencia,
corregible. Pero, por otra parte, había enfatizado el he-
cho de que la tragedia obra el milagro de la “transfigura-
ción” que quebranta el principium individuationis y abre el
acceso al reino de las “Madres del ser, hacia el núcleo
más íntimo de las cosas”. Que es posible un acceso a lo
en sí, no obstante estarnos vedado un conocimiento pro-
prio sensu de ello, es según el Nietzsche de Die Geburt der
Tragödie, una verdad a favor de la cual habla el arte de la
música dionisíaca. Al referirse a ella, destaca el hecho de
que Schopenhauer, aún careciendo de la guía del simbo-
lismo de los dioses helénicos, advirtiera la naturaleza es-
pecial de la música frente a las demás artes:
“...ella no es, como éstas, reflejo de la apariencia, sino de
manera inmediata reflejo de la voluntad misma, y por tan-
to representa, con respecto a todo lo físico del mundo, lo
metafísico, y con respecto a toda apariencia, la cosa en
sí”123.
¿Cómo se compadecen estas páginas —ofrecidas co-

mo claves de la concepción nietzscheana de la cultura
griega y destinadas a la vez a cumplir un papel decisivo
122. GT, KSA 1, p. 99.

123. Íbid, p. 104.
86 - Universitas
en la empresa propagandística a favor del arte de Wag-
ner— con los pasajes antes considerados de Über Wah-
rheit? ¿No debe verse en ellas un conjunto de metáforas
que, consideradas desde el horizonte “extramoral” de
Über Wahrheit, aparecen sorprendidas en su plena insigni-
ficancia metafísica; un mundo ilusorio, suscitado en el
joven Nietzsche por el arte seductor del viejo “mago”
Wagner —magia y seducción que, según estimaría mas
tarde, echaron a perder su libro sobre la tragedia124? Esta
parece ser la apreciación correcta, si se piensa que el gran
giro de pensamiento que habría de consumarse más tar-
de acompañando la crisis de la ruptura con el mundo de
Wagner y de Schopenhauer, comienza a gestarse ya en
estos años y no, como se tiende a pensar, en 1876 con
los primeros esbozos de Menschliches, Allzumenschliches.
Con este libro, la posición de Nietzsche, habiendo alcan-
zado ya la madurez y la claridad que permiten disciplinar
las múltiples intuiciones bajo una forma, sólo se habría
hecho pública, pero su génesis es muy anterior125.
124. Íbid, “Versuch einer Selbstkritik”, KSA 1, p.20; EH, KSA 6, pp.309-315.
125. Jörg Salaquarda ha descripto con especial precisión este aspecto del desar-
rollo intelectual de Nietzsche: “La 'crisis de 1876' ha sido...mucho más una
crisis existencial que un completo cambio de orientación intelectual. Nietzsche
no ha cumplido, como sospechaban sus amigos, una fractura con su pensam-
iento precedente, sino que más bien a partir de este momento y en adelante, ha
llevado a primer plano la otra cara de su concepción de fondo ya desde tiempo
atrás formada” (“Nietzsche e Lange” en Campioni, Giuliano y Venturelli, Aldo
(Eds.), La “Biblioteca ideale” di Nietzsche, Ed. Guida, Napoli, 1992, p. 23).
87 - Universitas
Sergio Sánchez
En el prefacio que añade a Menschliches, Allzumenschliches
II en su reedición de 1886, Nietzsche hace un balance de
las ideas y circunstancias que dieron origen a este libro
independiente. Sólo se debe hablar “de lo que se ha reba-
sado: todo lo demás es charlatanería, 'literatura', falta de
disciplina”, advierte. En tal sentido, sus escritos “no ha-
blan más que de victorias”, por esto es por lo que tienen
“mucho por debajo” de sí. “Pero siempre fue menester
tiempo, convalecencia, lejanía, distancia, hasta que sur-
gieron en mí las ganas de descorchar, explotar, destapar,
'exponer' (o como se le quiera llamar) a posteriori para el
conocimiento algo vivido y sobrevivido, un hecho, un
fatum propio cualquiera. En tal medida todos mis escri-
tos...deben ser fechados con antelación” Y a continuación se
detiene en uno de esos momentos cruciales de su carrera
en que es posible datar una victoria, como resultado de
la cual mucho de lo que hasta entonces tenía vigor y es-
taba vivo, deja de estarlo y pasa a ser simplemente pasado.
Se refiere a la época de la Intempestiva sobre Schopen-
hauer y dice:
“... ya me encontraba, por lo que a mi propia persona se
refiere, metido en medio del escepticismo y la disolución
morales, es decir, tanto de la crítica como de la profundización de
todo pesimismo habido hasta entonces—, y, como dice el pue-
blo, ya no creía en 'nada en absoluto', ni siquiera en Scho-
penhauer: justamente de esa época data un texto inédito
'sobre verdad y mentira en sentido extramoral”126.
126. MA II, KSA 2, p. 370.
88 - Universitas
Así pues, el conjunto de textos que como un bajo
continuo de reflexión gnoseológica recorre la obra inédi-
ta del joven filósofo, dejándose oír con mayor nitidez y
decisión en las páginas de Über Wahrheit y Die Philosophie
im tragischen Zeitalter, constituye una música inquietante y
perturbadora que Nietzsche prefiere mantener fuera del
alcance de los oídos de sus contemporáneos, en especial
de aquél a cuyo genio y cuyo mundo se siente todavía
ligado de manera compleja y profunda. Pero cuando ha-
ya vivido la experiencia de Bayreuth —experiencia no
sólo musical— con la que sobrevendrá la ruptura del
encantamiento de Wagner, aquella música subterránea se
dejará oír en toda su desoladora grandeza. Será el mo-
mento en que vea la luz aquel “libro soberano” como lo
llama Burckhardt, acaso porque adivina hasta qué punto
es testimonio de un triunfo de su autor, de una batalla
decisiva ganada a sí mismo: a eso que en sí mismo se
llama Wagner, Schopenhauer: Humano, demasiado humano,
un libro para espíritus libres.
89 - Universitas
Sergio Sánchez
90 - Universitas
Indice
1. Criticismo y agnosticismo en las notas sobre Schopenhauer y

sobre la teleología................................................................................ 10
2. Génesis del mundo como representación. Instinkt,

Kunstkraft, Wahn .......................................................................... 20
3. La perspectiva de la fisiología de los órganos de los sentidos. ............ 36
4. La incorporación de la perspectiva lingüística: metáfora y

verdad ................................................................................................ 43
5. Pensamiento y realidad: Lógica y devenir ........................................ 66
Indice................................................................................................. 91
91 - Universitas
92 - Universitas
La presente edición de
“El problema del conocimiento en la
filosofía del joven NIETZSCHE ”
se terminó de imprimir en la
ciudad de Córdoba, Argentina,
en el mes de agosto del 2008, en
Jorge Sarmiento Editor.
Universitas.
Impreso en Córdoba, Argenti-

na.
93 - Universitas
Jorge Sarmiento Editor - Universitas
94 - Universitas

El Problema Del Conocimiento en La Filosofía Del Joven

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El problema del conocimiento en la filosofía del joven

NIETZSCHE: los póstumos del periodo 1867-1873.

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Colección Conjetura de Filosofía

Diseño de Tapa: Jorge G. Sarmiento

Prohibida su reproducción, almacenamiento y distribución

Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

© Sergio Sánchez, 2005. Primera Edición: Diciembre 2001.

19 [234], KSA 7- (1873)

De especial interés para la problemática gnoseológica

rado a su propia filosofía diversos aspectos de la reflexión de éste, a la que ha

pulsado el texto de la Edición Beck con el texto de la edición italiana realizada

Asimismo, actualizando las páginas en que Lange, si-

6. BAW III, p. 354

9. BAW III, p. 354.

Conceptos como los de “fuerza, materia, individuo,

11. BAW III, p. 373.

Frente a la “unificación del mundo teleológico y del

14. BAW III, p. 373.

Sin embargo y a pesar de la mayor simpatía que pare-

“...de un ser viviente no aprehendemos más que las for-

Así, el concepto de forma parece estar referido a la óp-

21. BAW III, pp. 388-389.

a escribir una crítica del sistema schopenhaueriano. No tienes además la más

Entre los múltiples fragmentos del invierno de 1870-

Sobre el concepto de símbolo aquí utilizado, encontramos una

26. 8 [41], KSA 7, pp. 238-239.

“Símbolo significa aquí una copia completamente imper-

En tanto es inicialmente símbolo, el concepto difiere

27. KSA 1, p. 572.

Es esta cuestión, obviada por Kant y explícitamente

La acción pauperizante de la reflexión sobre la intui-

30. WWV I, SW. I, p. 611.

La naturaleza del conocimiento exige que se parta de

32. WWV II, Kap. 6, SW II, p. 87.

el entendimiento aprehende la sensación del cuerpo como un efecto ...que como

¡Imágenes en el ojo humano! Esto domina todo el ser

El hecho de que en el conocimiento tenga lugar una

40. 19 [66], KSA 7, p. 440.

A esta fuerza artística se debe la producción, eslabón

“hay algo artístico en esta producción de formas en las que

En el cerebro hay muchas más series de imágenes que las

42. 19 [67], KSA 7, pp. 440-441.

La dimensión inconsciente de este proceso es presu-

1) La fuerza que produce la profusión de imágenes, 2) la

“Existen dos tipos de fuerza artística; la fuerza productora

El mundo del sueño demuestra la legitimidad: en este caso

La ausencia de una ley que determine de manera uní-

43. 19 [78], KSA 7, p. 445.

Así, el resultado de nuestro conocimiento, en tanto

También aquí se advierte la estrecha relación con

45. 19[50], KSA 7, p. 436. En otro fragmento de este período, la pluralidad de

En Die Geburt der Tragödie, la realidad se resuelve en un vasto

47. WWV II, Kap. 44, SW II, p. 688.

“Hay que demostrar que todas las construcciones del mun-

“Cuando se trata del valor del conocimiento por una parte

der Tragödie, véase el excelente estudio de Giuliano Campioni y Sandro Barbera

“Es preciso querer incluso la ilusión”52.

“Escepticismo absoluto: necesidad del arte y de la ilu-

En este contexto vemos reaparecer la noción de forma

“La infinitud es el hecho primigenio: lo único que habría

51. 19 [43], KSA 7, p. 433.

Toda forma pertenece al sujeto. Es la aprehensión de las