Profesor: Mario Caimi

Teórico nro. 10
Fecha: 3 de mayo de 2001

(Quinta y Sexta Meditación)

Profesor Mario Caimi: Buenas noches. Tengo que hacer un

anuncio. El próximo jueves no voy a dar clases porque tengo
que asistir a un concurso en Córdoba. Nuestro trabajo hasta
ahora nos llevó a transitar las primeras cuatro meditaciones.
Si nos poníamos a estudiar las Meditaciones metafísicas
separadas de su contexto se nos volvería extremadamente
difícil entender a dónde vamos a ir a parar en las dos
siguientes. Yo supongo que ustedes incluso habrán leído la
"Sexta Meditación", y habrán visto que es un poco difícil
orientarse en la organización textual de la "Sexta
Meditación". A mí me resultó un poco difícil al principio
organizar un poco este texto.

Me da la impresión de que se lo puede organizar con

mayor facilidad si uno lo inserta en este gran proyecto
cartesiano que nos dice que las Meditaciones metafísicas
constituyen una obra metafísica mayor, sumamente interesante
y en sí misma valiosa, sin embargo tiene su función del
proyecto, que es la de validación definitiva de la razón
geométrica, de la razón natural, en su forma cartesiana de
matemática universal. Allí es donde está puesta toda la
esperanza de Descartes, toda la meta de su trabajo. Las
Meditaciones metafísicas van conduciendo, atendiendo a los
escalones que sean necesario ascender, hacia ese centro.
Precisamente, la demostración de la existencia de Dios había
llevado a la convalidación máxima. Si Dios es efectivamente
Dios y no me estoy equivocando con ese concepto, es decir, es
perfecto, no engañador y existe, entonces voy a tener una
2 Historia de la Filosofía Moderna, 10

garantía de la validez de la razón natural. Efectivamente

hemos hecho esto. Encontramos que había tal garantía, la cual
nos permitió razonar tímidamente acerca de algunas
estructuras de funcionamiento de esta razón natural, no ya
solamente las intuiciones por las cuales capto ideas simples,
sino que nos permitió internarnos en estructuras más
complejas como la de los juicios y la de los raciocinios, y
vimos, entonces, como en el campo de la deducción y no ya de
la intuición, cómo ahí también imperaba el mismo método,
imperaba también la razón natural, y vimos que, sobre todo,
el genio maligno no era el origen del error.

Quizá haya efectivamente un genio maligno, pero en todo

caso no debe ser el origen del error, como si fuese un origen
inevitable, sino que debe ser una ocasión, alguien que nos
impulsa al error exacerbando ciertas pasiones o produciendo
enceguecimiento en las convicciones. Pero, en última
instancia, está en nuestras manos el juzgar correctamente.

Éste era el punto que habíamos alcanzado. Era en este

punto en el que habíamos hecho una especie de teodicea, una
explicación del error, una demostración de que no era Dios el
responsable de los errores, sino que, en última instancia, la
posibilidad de errar o de acertar estaba dada por la correcta
aplicación del método. Con eso habían quedado validados
aquellos criterios de claridad y distinción, que eran los
criterios que regían aquel primer precepto del método y
regían, en general, nuestra razón natural cuando operaba
correctamente.

La validación que hemos logrado hasta ahora de estos

criterios de claridad y distinción, como únicos criterios
seguros de la verdad de los conocimientos, nos podría
conducir, en primer lugar, a aplicar esos criterios siempre
dentro de aquel ámbito o terreno en el que podemos estar
seguros. “Seguro” quiere decir aquí: el terreno que no está
sometido a ningún tipo de posible incidencia del genio
maligno, es decir, en aquel terreno que no está bajo ninguna
sospecha de oscuridad o confusión.

Todavía estamos en aquel único terreno que hasta ahora

hemos conquistado, que consiste en dos sustancias, a saber:
Dios y yo [sustancia pensante]. Todas las demás posibles
sustancias, posibles cosas, los cuerpos, la extensión en
general, todavía está por demostrarse. Tenemos muy buenas
expectativas para demostrarlo, pero todavía está por verse,
porque no hemos dado ningún paso todavía en esa dirección.
Historia de la Filosofía Moderna, 10 3

Entonces, vamos a mantenernos todavía en el análisis de

nuestras ideas.

Ahora, ¿ustedes recuerdan cómo era el título de esta

"Quinta Meditación"? La "Meditación Quinta" decía “De la
esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existencia
de Dios”. Es raro que un hombre tan ordenado como Descartes,
un hombre que apuesta al orden entre los cuatro únicos
preceptos de ese método tan extraordinario, es raro que haya
mezclado dos cosas tan heterogéneas: por un lado, las cosas
materiales, que vendrían a ser lo más bajo de la escala de
los seres, y, por otro lado, Dios, otra vez, como los más
alto de la escala de los seres.

¿Hay acá este desorden o es sólo aparente? Por lo

pronto, todavía no puede hablar verdaderamente de cosas
materiales, sino sólo de las esencias de las cosas
materiales. La meditación comienza diciendo “vamos a ver qué
pasa con aquellas cosas materiales que habíamos dejado de
lado en aquella duda general; pero antes de ocuparnos de ella
vamos a ver si en nuestro pensamiento, nada más, podemos
saber de ellas, para no abandonar todavía este terreno
seguro”. Tengo en mí cantidad de ideas, ideas de cosas
materiales, ideas de cualquier otra cosa, pero ya sea que
existan o no sus objetos es cierto que gracias a aquel
criterio de claridad y distinción podré establecer qué les
pertenece a estas ideas y que no. También podré establecer,
en caso de que existan las correspondientes cosas, qué les
vaya a pertenecer a las cosas y qué no. Así prescindimos por
ahora de la existencia de las cosas y vamos a tratar de las
ideas de las cosas materiales en la medida en que se hayan
sólo en el pensamiento.

Es decir, continuamos nuestro análisis en el sujeto

pensante mismo. Y en nuestro análisis del sujeto pensante
mismo encontramos gran cantidad de ideas claras y distintas.
Como sabemos que los criterios de claridad y distinción ahora
no son un detalle más en la clasificación o una propiedad más
de mis ideas, sino que son sumamente importantes, porque
precisamente son lo que cuenta para determinar la verdad.
Como sabemos esto, atendemos ahora especialmente y con mucho
cuidado a estas ideas claras y distintas, porque seguro que
van a encerrar alguna verdad, aunque no sea la verdad que
estamos buscando, esto es, la existencia de las cosas a las
que se refieren. Por eso, encuentro cantidad de ideas claras
y distintas, como, por ejemplo, todas la ideas que pertenecen
a la matemática. Las ideas de número, de extensión, de
figura, de movimiento local, de situaciones correlativas de
4 Historia de la Filosofía Moderna, 10

las partes en las figuras extensas, las magnitudes, las

duraciones de los movimientos, todas estas cosas que estudia
el matemático y estudia el físico en la medida en que pueda
hacer una física teórica indiferente a la existencia de sus
objetos e indiferente al experimento todavía, todas estas
cosas son suficientemente claras y distintas.

Pero también encuentro en mí algunas ideas, que no son

éstas, sino que son ideas de cosas, que también son claras y
distintas a su modo, que quizá no existan fuera de mí, pero
no son, sin embargo, meras ficciones de mi espíritu, sino que
tienen lo que Descartes llama naturalezas verdaderas e
inmutables. Me gustaría leer una línea de la "Meditación
Quinta". Dice Descartes:

“Y lo que encuentro especialmente considerable es que

encuentro en mí innumerables ideas de algunas cosas, que
aunque no existan quizá fuera de mí, no por eso puede
decirse que no son nada. Y a pesar de que puedo a
voluntad pensar en ellas o no, sin embargo no son
fingidas o producidas por mí, sino que tienen su
naturaleza verdadera e inmutable.”

Hasta ahí la cita. Naturalmente ustedes pensaran que se

refiere a objetos matemáticos. Efectivamente, se refiere a
objetos matemáticos en primer lugar y de manera predominante.
Se refiere al triángulo, y dice: “cuando considero al
triángulo no sé si habrá triángulos o no en la naturaleza, no
sé siquiera cómo habré adquirido esta idea de triángulo, pero
encuentro que hay propiedades del triángulo que quiéralo o no
le pertenecen necesariamente.”. Aunque el triángulo no
existiese, hay una forma determinada, una esencia inmutable y
eterna que no está producida por mí ni depende de mi mente en
modo alguno, y que, sin embargo, es la esencia o forma del
triángulo, y, entonces, encuentro allí una necesidad en la
pertenencia de las propiedades a esta esencia del triángulo.
Esto lo encuentro con enorme claridad y distinción, con toda
la claridad y distinción de la que es capaz la geometría.
Aquí se trata de ideas complejas. Gracias a que las
considero, conozco y percibo clara y distintamente puedo
advertir, sin embargo, la copertenencia necesaria de las
partes de estas ideas complejas. Y, entonces, esto es lo que
me permite construir la esencia.
Historia de la Filosofía Moderna, 10 5

Digo que no estoy muy seguro de esto, porque una de

estas ideas, una idea que vamos a considerar va a ser la idea
de Dios. Entonces, es un poco espinoso decir que la idea de
Dios es una idea compleja. No estoy muy seguro.

Pero, de todas maneras, la claridad y distinción con que

me represento la necesaria pertenencia de las propiedades del
triángulo a la esencia del triángulo me revela, con la
garantía de la veracidad de Dios, que hay cierta naturaleza,
forma o esencia determinada, inmutable y eterna -como dice
ahí el texto-. Estas propiedades pertenecen verdaderamente a
esas esencias y pertenecen verdaderamente a las cosas
correspondientes a esas esencias. Es decir, le pertenecerían
a esas cosas si acaso esas cosas existieran. La garantía de
esta verdad es la claridad y la distinción, porque yo sé que
es verdad todo lo que conozco con verdadera claridad y
distinción. Y, a su vez, la garantía de la claridad y la
distinción eran nuestras demostraciones acerca de dónde
estaban el error y la verdad. A su vez, hemos visto que la
garantía de estas demostraciones acerca de dónde estaban el
error y la verdad las pudimos obtener gracias a que
demostramos la existencia de Dios.

Entonces, podríamos decir que a lo que ha llegado

Descartes hasta ahora en estas primeras páginas de la
"Meditación Quinta" es a reconocer la presencia y espíritu de
ciertos complejos de ideas o de ideas complejas (con la
salvedad de que no estamos del todo seguros), cuya
vinculación es necesaria y que configuran ciertas entidades
que él llama esencias. No se les puede atribuir a estas
esencias una existencia separada enteramente de mí, que las
pienso. No se puede considerar todavía que los objetos de
esas esencias existan por sí fuera de mí. Pero, sin embargo,
esto de tener una cierta entidad propia en el fondo está
recordando las ideas platónicas. Pero, no lo dice del todo.
Digo yo que las está recordando porque en algún pasaje de la
"Meditación Quinta" dice que a veces cuando considera estas
esencias verdaderas e inmutables y estudia esta serie de
complejos de ideas, le da la impresión de recordar algo que
ya sabía y no que estuviese aprendiendo algo nuevo. Ahí
hacemos, entonces, la conexión con Platón.

Entonces, percibo clara y distintamente lo perteneciente

a una cosa. Y lo que percibo clara y distintamente como
perteneciente a una cosa me pertenece, exista la cosa o no.
Las esencias tienen aquí cierta realidad. Éste es un pasaje
oscuro que no sé resolver. Las esencias tienen cierta
realidad propia que les es conferida, no por representar
6 Historia de la Filosofía Moderna, 10

sustancias ni objetos reales como en aquella "Tercera

Meditación", sino por la simple claridad y distinción que las
acompaña, que viene a ser, de algún modo, garantía de
realidad.

Ahí aparece esa frase tan notable que dice:

“Todas las cosas que conozco clara y distintamente son

verdaderas, de modo que soy algo y no una mera nada,
porque es evidente que aquello que es verdadero es
algo.”

Esto es una cita de la "Quinta Meditación". Pero, vuelvo

a decir, acá pareciera haberse metido algo nuevo, a saber:
que lo verdadero y lo existente tienen aquí un sentido un
poco distinto de los habituales. Tenemos, entonces, estas
naturalezas verdaderas e inmutables, cuyos ejemplos son las
naturalezas geométricas, y vemos cómo responden de manera
admirable y acomodada a los requisitos del método, aún
dejando de lado aquel punto acerca de si había o no había
existencias reales que le correspondieran. Es decir, puedo
tratar hoy con estas esencias verdaderas e inmutables, y en
mi trato con ellas puedo aplicar mi método y obtener verdades
y verdaderos conocimientos. Estos conocimientos son
verdaderos.

Ahora bien, aquí comienza aquel argumento cartesiano

acerca de la existencia de Dios. Ocurre que tengo también una
idea de Dios por la cual puedo considerar la esencia
verdadera e inmutable de Dios. Y sobre la base de este
conocimiento de la esencia de Dios podría desarrollar una
nueva prueba de la existencia de Dios. No se trata de la
vieja prueba que ya conocemos a partir de la idea de Dios que
tenemos, es decir, aquella extraordinaria y difícil prueba de
"Tercera Meditación", que decía que la realidad objetiva que
está presente en mi idea de Dios es infinita y, por tanto,
necesita un modelo real e infinito en acto. No es esto,
porque no estoy aquí solamente analizando mi idea de Dios. No
estoy simplemente viendo que hay en mí de facto, como una
idea que podría haber sido una u otra. De hecho, me encuentro
con que tenía esta realidad objetiva infinita, esta realidad
representada infinita, sino que estoy ahora atendiendo a algo
que no es subjetivo, que no es sólo una idea mía, sin que es
una esencia que yo puedo recibir entre mis ideas o quizá no,
Historia de la Filosofía Moderna, 10 7

pero que mientras la considere va a tener determinadas

propiedades, características o atributos que son, todos
ellos, necesarios. Es decir, estoy ahora pensando con un
grado de objetividad mucho mayor. Puedo pensar con un grado
de objetividad mayor porque estoy considerando una esencia y
porque estoy facultado para considerar esencias gracias a que
Dios me presta esa garantía.

Encontramos, entonces, la posibilidad de una prueba de

la existencia de Dios, que Descartes va a llamar la prueba a
priori. Las otras pruebas que conocemos son pruebas a
posteriori, es decir, parto de la comprobación de un hecho:
yo existo, yo soy, yo pienso, yo pienso y tengo estas ideas,
que tienen tal y cual peculiaridad. Eran todas comprobaciones
de hechos, y, por tanto, estas pruebas son a posteriori,
porque una vez comprobado el hecho puedo llevar adelante las
demostraciones.

Ahora, por otra parte, la prueba es a priori, no estoy

comprobando un hecho sino considerando una esencia. Y esta
esencia tiene ciertas propiedades que le son inseparables.
Éste es el famoso argumento que Kant llamó ontológico. Es un
argumento conocido desde el siglo XI. Aún hoy en día sigue
con la misma vitalidad de siempre. Es decir, Kant pareció
haberlo anulado para siempre, pero resulta que después
vuelven los especialistas a rehabilitar el argumento
ontológico.

Podemos considerar entonces la esencia de Dios y sus

atributos. Los atributos son constitutivos de la esencia de
Dios. Es decir, si yo separo de la esencia de Dios algunos de
los atributos que la constituyen destruyo la esencia y me
quedo sin posibilidad de demostrar nada. Ahora bien, ocurre
que la efectiva existencia necesaria es uno de los atributos
de Dios. En esta situación esencia y existencia no pueden
separarse. En todos los demás conceptos, en todas las demás
esencias, puedo pensar la esencia separada de la existencia,
puedo pensar la esencia como meramente posible. Pero
solamente en el caso de Dios no, porque aquí la existencia
efectiva es parte de la esencia, es constitutiva de la
esencia.

De modo que, voy a tener que pensar a Dios como

necesariamente existente, y, por tanto, como lo que conozco
clara y distintamente es verdadero, esta atribución que clara
y distintamente hago a la esencia de Dios, necesariamente va
a ser una atribución que voy a hacer también a la
correspondiente cosa, es decir, a Dios mismo.
8 Historia de la Filosofía Moderna, 10

Vamos a leer el pasajito de Descartes al respecto en la

"Meditación Quinta":

“Ahora bien: si pudiendo yo sacar de mi pensamiento la

idea de una cosa, se sigue en consecuencia que todo
cuanto reconozco clara y distintamente pertenecer a esa
cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo hacer de esto un
argumento y una prueba demostrativa de la existencia de
Dios? Es bien cierto que yo hallo en mí su idea, es
decir, la idea de un ser sumamente perfecto, como hallo
la idea de cualquier figura o número; y conozco que una
existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza,
con no menor claridad y distinción que cuando conozco
que todo lo que puedo demostrar de un número o de una
figura pertenece verdaderamente a la naturaleza de ese
número o de esa figura; y, por ende, aunque ninguna de
las conclusiones a que he llegado en las anteriores
meditaciones fuese verdadera, la existencia de Dios
debería presentarse en mi espíritu con tanto
certidumbre, por lo menos, como la que he atribuido
hasta ahora a todas las verdades matemáticas que no
atañen sino a los números y a las figuras, aunque, en
verdad, ello no parezca al principio enteramente
manifiesto y semeje tener cierto aspecto de sofisma.”

A la demostración anselmiana de la existencia de Dios

objetó Santo Tomás que está muy bien predicar la existencia
en el pensamiento, pero esto no equivale a predicar la
existencia en la cosa real y verdaderamente. Hay un objeción
importante de un comentarista de Kant, que dice así: si yo
estoy en una cervecería y el pido al mozo una cerveza, y
cuando el mozo se aproxima a mi mesa con la cerveza en la
mano le digo “pero negra”. El mozo a lo mejor se enoja porque
traía cerveza blanca y vuelve. También podría pasar que yo le
dijera “pero fría”, mientras que el mozo me traía cerveza
natural. Estas predicaciones, “blanca”, “negra”, “fría”,
“natural”, varían mucho, porque son determinaciones del
objeto al que se aplican. Por el contrario, Descartes decía
que la existencia no es ningún predicado. De manera que si
usted le dice al mozo “tráigame una cerveza!”, cuando el mozo
vuelve a la mesa ya con rabia después de haber cambiado la
negra, blanca, fría y natural nos dice “bueno, acá tiene su
cerveza”, y yo le digo “existente”, evidentemente el mozo se
ríe, porque parece que la existencia es un predicado que no
Historia de la Filosofía Moderna, 10 9

cuenta como determinación diferente de la cerveza. En lugar

de operar con los atributos de Dios estoy operando, por un
momento, con los atributos de la cerveza, porque
analógicamente es lo mismo. Entonces, la predicación de
existencia a la cerveza no varía para nada. De un modo
similar se le puede objetar al argumento ontológico decir que
el atributo existencia pertenece necesariamente a la esencia
de Dios, porque esto no hace variar ni enriquecer en nada esa
esencia, del mismo modo que la cerveza existente no se
enriquecía, era la misma cerveza cuando era existente.

Pero, entonces, decía este comentador, que tal si cuando

se aproxima el mozo con la otra cerveza dice “ahora se la
traigo existente, blanca, fría”, y uno le dice
“necesariamente existente”. Con esto quiero decirles que la
existencia necesaria varía drásticamente todo. Entonces, el
mozo ya no puede traer nunca más una cerveza que cumpla ese
requisito, porque esa existencia necesaria sí hace una
diferencia enorme. Ésta es una de las posibles
rehabilitaciones del argumento ontológico. Es falso decir,
como Kant, que la mera existencia no modifica la esencia,
porque la existencia necesaria, que es la que está en juego
en el argumento ontológico, sí la modifica.

Decíamos, entonces, que la objeción de Tomás de Aquino,

es decir, que la predicación se hace en el pensamiento y que
esto no significa que haya una existencia verdadera en la
naturaleza, la advierte Descartes a tiempo y la refuta en el
texto mismo de la meditación. La objeción de Tomás es más o
menos así. Yo puedo pensar en un caballo alado, y, entonces,
en la medida en que piense caballo alado voy a tener que
atribuirle las alas, porque sino incurriría en contradicción
con mi concepto. Esto pareciera ser análogo a pensar a Dios
como necesariamente existente, porque así como a la esencia
del caballo alado pertenecía el tener alas, a la esencia de
Dios pertenece el existir. Ahora bien, soy perfectamente
libre de pensar o no pensar el caballo alado, y puede ser que
el caballo exista o no. Del mismo modo, yo puedo quitar el
concepto con todos sus predicados, si bien a Dios a de
atribuírsele necesariamente la existencia, y no entrar en
contradicción alguna, como incurriría si dijera “el Dios
existente es no existente”. ¿Está claro esto?

Descartes dice que no, que yo soy enteramente libre de

pensar al caballo con o sin alas y de construir conceptos
complejos, pero no soy absolutamente libre de pensar a Dios
sin el atributo de la existencia. El atributo de la
10 Historia de la Filosofía Moderna, 10

existencia es ineludiblemente pensable junto a la esencia

Dios.

Estudiante: ¿En este caso es necesaria?

Profesor: Por supuesto que sí.

También hay otras necesidades, por ejemplo: la montaña y

el valle -que es otro ejemplo que Descartes pone-. Siempre
que piense en la montaña, necesariamente le va a corresponder
el valle. No hay montaña sin valle. Pero esto, naturalmente,
es distinto de Dios. Si bien a Dios le corresponde el
atributo existencia del mismo modo que a la montaña le
corresponde el atributo valle, sin embargo yo podría
aniquilar mi idea de montaña y pensar que no hay montaña en
el mundo. Sin embargo, en el caso Dios – existencia el
atributo éste hace una gran diferencia y no puedo pensar a
Dios como no existente. Cito a Descartes:

“Porque yo no pueda concebir una montaña sin valle, no

se infiere que haya en el mundo montaña y valle, sino
sólo que la montaña y el valle existan o no son
inseparables el uno del otro. Mientras que, puesto que
no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere
que la existencia es inseparable de Él, y, por tanto,
que existe verdaderamente.”

Ahora, sigo porque se refiere explícitamente a Santo

Tomás. Dice Descartes:

“No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea ni

que imponga necesidad alguna a las cosas. Por el
contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es
decir, la necesidad de la existencia de Dios, me
determina a tener ese pensamiento. No soy libre de
concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser
sumamente perfecto sin una suma perfección, como soy
libre de imaginar un caballo sin alas.”

Hasta ahí la cita de este pasaje. Es decir, no es que yo

esté imponiendo una necesidad propia del intelecto, que haya
Historia de la Filosofía Moderna, 10 11

forjado una esencia y después trato de no incurrir en

contradicción al atribuirle a esa esencia los atributos que
le corresponden, sino que aquí, siendo el atributo el de la
existencia, se ve mi pensamiento forzado a admitir o afirmar
la existencia de un atributo necesario. Es decir, lo que hice
no fue más que considerar una esencia, la esencia de Dios, y,
entonces, ahí encontré contenida la existencia.

Por supuesto que hay muchas otras objeciones que él

trata con elegancia en el texto, y a lo mejor es interesante
verlas. Solamente quería traer el argumento ontológico,
porque es allí donde encuentra su formulación más precisa y
exacta. Descartes refuta a Santo Tomás, y dice que no vale
esta distinción de una existencia en el pensamiento sólo. Si
hay existencia, es existencia real y actual. Entonces, eso
existe.

En realidad, la función del argumento ontológico, con

todo el aspecto apto para ejercitar toda nuestra agudeza
lógica, sin embargo no es más que un sub-producto de un caso
general, importante, que es la operación legítima y válida
con esencias. En este caso la esencia de Dios, pero también
con esencias en general, que fue lo que nos condujo a esto.
Esta operación legítima y válida con esencias nos permite,
entonces, ejercer la ciencia y, sobre todo, ejercer todas las
ciencias matemáticas, todas las ciencias del pensar e,
incluso, la ciencia metafísica, como lo vemos en el caso de
Dios, con total tranquilidad y legitimidad. Todo gracias a lo
que veníamos deduciendo a partir de aquel primitivo “yo
pienso”. Pero todavía nos falta ver si acaso algunos aspectos
de nuestro conocimiento, necesarios para alguna ciencia, son
legítimos y posibles o no. Estos son los conocimientos que se
refieren a ciencias a las que no les es indiferente la
existencia de sus objetos, especialmente la física, la
astronomía, etc..

Por eso tendríamos que estudiar este tema de la

existencia de las cosas materiales. El tema de la existencia
de las cosas materiales nos va a llevar a la culminación de
la legitimación del conocimiento. Vamos a ver que es legítimo
no solo el conocimiento que tengo cuando opero sólo con mis
ideas, sino que también es legítimo mi conocimiento de las
cosas, de la naturaleza en general, y, sobre todo, de las
cosas extensas. Pero también, para seguir con un plan
tentativo, también es verdad que si nosotros recordamos
cuales fueron los primeros grados de la duda, vemos que uno
de los primeros decía que siempre podría aducirse que estoy
soñando. Es indemostrable que yo esté soñando o no, y esto
12 Historia de la Filosofía Moderna, 10

hace que sea siempre dudosa la existencia de las cosas

materiales, porque justamente el sueño me presenta ideas,
pensamientos, que parecen referirse a cosas efectivamente
existentes, y resulta que no. Quizá esté yo soñando siempre y
quizá no haya cosas materiales que correspondan a mis
representaciones oníricas o mentales.

Se acuerdan que habíamos visto en aquel barroco de

Calderón, La vida es sueño, que el tema de la vida que es
sueño era un tema importantísimo, y podíamos entender aquella
primera filosofía moderna como la búsqueda de un despertar
que me diera la verdadera lucidez para liberarme de estos
engaños del sueño y de la ilusión. Quizá esté en esta "Sexta
Meditación", en esta demostración de la existencia verdadera
de las cosas materiales, la definitiva refutación del sueño.

Todo esto ocurre en una meditación larguísima, y -como

les decía hoy al principio- en una meditación cuya estructura
a mí no me resultaba del todo clara. Vamos a ver si podemos
reconstruir esta estructura de manera que resulte clara. El
teorema de la efectiva existencia de las cosas materiales es
un teorema breve, pero requiere una gran cantidad de
presupuestos. Entre esos presupuestos va a tener como casi un
sub-producto importantísimo el de la distinción real de la
mente y el cuerpo. El no quiere utilizar la palabra “alma”
para no confundir con todas aquellas teorías aristotélicas
del alma como principio de la vida, principio de movimiento,
alma vegetativa, etc. Él no quiere nada de eso porque hasta
ahora lo único que tiene es una mente pensante. Y si acaso
esa mente siente, siente sólo como una variante del pensar.

De manera que vamos a tener que hacer algunas

construcciones auxiliares para desarrollar todo ese teorema
de la existencia de las cosas materiales. La primera
construcción auxiliar que vamos a tener que hacer es la de
imaginación.

La imaginación es un modo del pensamiento, pero es un

modo tal del pensamiento del cual yo podría prescindir. Yo
como sustancia pensante puedo tener imaginación o puedo no
tenerla y no por eso dejo de ser lo que soy, a saber: una
sustancia pensante. Tengo, sin embargo, una rara cosa que es
la imaginación. Esto ya me debería dar un indicio de que algo
más pasa además del mero pensar. La imaginación viene a ser
un modo del pensamiento que está como orientado hacia lo que
no es pensante, es decir, hacia lo que es extenso. En eso se
Historia de la Filosofía Moderna, 10 13

diferencia, precisamente, la imaginación de la intelección,

de la inteligencia pura.

Se orienta, entonces, hacia lo espacial, hacia la cosa

extensa. Descartes pone un ejemplo que puede ser bastante
esclarecedor con respecto a esto. Él dice que cuando yo me
represento un triángulo a la vez que me lo represento
intelectualmente y también lo imagino. Es decir, por un lado,
tengo ese concepto que me dice que el triángulo es una figura
de tres lados rectos en un plano y, por otro lado, tengo ante
el puntero de la mente también esa figura misma como si me
estuviera presente. La diferencia entre estos dos modos de
concebir se hace mucho más clara cuando me represento, por
ejemplo, una figura de mil lados. A una figura de mil la
puedo conocer de manera clara y distinta, porque yo sé que
una figura de mil lados tiene las propiedades de una figura
de un lados. Descartes mismo había calculado que a tantos
lados corresponden tantos ángulos y otras propiedades más.
Pero no puedo imaginármela. Al imaginármela me imagino una
figura de muchísimos lados, pero no puedo saber con toda
claridad y distinción que son precisamente mil. No puedo
extraer de ahí ningún conocimiento claro y distinto.
Entonces, en el caso de la figura de mil lados sí puedo ver
la diferencia entre lo que es imaginar y concebir
intelectualmente.

En la imaginación, entonces, la mente se vuelve a lo que

no es pensamiento. Deja de considerar pensamiento e ideas y
se pone a considerar lo que es cuerpo. El hecho de que yo
tenga algo así como imaginación debería ser ya un indicio de
que hay algo más que el mero pensar, porque para algo me dio
la naturaleza o Dios esa facultad de imaginar junto a la de
pensar. Pero, claro, esto es totalmente conjetural. Esta
facultad de imaginar es la que se encargaba de representarme
las cosas que yo conocía mediante los sentidos, es decir, las
cosas materiales. Es la que se encargaba de decirme que esas
cosas que no son yo existían y que eran de determinada
manera. Ese volverme hacia el cuerpo era lo que me impulsaba,
entonces, a conocer y a juzgar e incluso admitir la
existencia de cosas materiales.

Pero, sobre todo, también me suelo volver con este modo

de pensar, que es referido al cuerpo, hacia mí propio cuerpo
en especial, entendiendo todavía de una manera confusa e
indemostrada que me pertenece de una especial manera, y que
estoy unido a él -como ente pensante- de una manera
extraordinariamente íntima, tanto que es inseparable. Ni
siquiera como el piloto en su navío dice Descartes para que
14 Historia de la Filosofía Moderna, 10

no lo condenen a la hoguera como lo condenaron a Bruno,

porque si yo estuviera en mi cuerpo como el piloto en su
navío sabría intelectualmente cuando algo anda mal por ahí,
así como el piloto ve que en su navío hay un desperfecto.
Pero no es así, yo tengo inmediatamente presente el dolor que
me causa la cosa que anda mal por ahí, que me lastima. Pienso
inmediatamente no sólo que ese dolor es algo que me pasa como
un modo de mi pensar, sino que es algo que está pasando en mi
propio cuerpo y que incluso remite o refiere a otro cuerpo
externo respecto de mi cuerpo, que es el que me está
hiriendo, por ejemplo.

Todas estas cosas las tenía yo por verdaderas. Creía que

tenía conocimiento sensible de otros cuerpos por sensación.
Creía que los cuerpos tenían cualidades sensibles por las que
podían distinguirse unos de otros y todo eso. Todo esto es un
conocimiento de los cuerpos que me viene solamente por la
imaginación y que no está en modo alguno demostrado. Había
algunas cosas, como, por ejemplo, las ideas presuntamente
provenientes de cuerpos externos efectivamente existentes,
que tenían cierta vivacidad superior y además tenían la
propiedad de ser independientes de mi voluntad. Tenerlas o no
tenerlas no dependía de mi voluntad. Estas eran algunas de
las razones que me hacían pensar que, en realidad, todos los
contenidos de mi pensar tenían su origen en sensaciones
provenientes de los sentidos, es decir, tenían su origen en
cuerpos exteriores. Uno podría plantearse esto casi como un
dilema. Tengo una imaginación que naturalmente me empuja a
pensar que distingo los cuerpos por las cualidades que
tienen, que los cuerpos existen, que cuando los cuerpos se
resisten a mí o me molestan o me resultan agradables es
porque efectivamente tienen propiedades que son capaces de
afectarme. La naturaleza me ensaña esto.

Es ahora un poco incómodo decir que la naturaleza me

engaña con esto, porque hemos demostrado que la naturaleza es
básicamente Dios, que es quien creó todos estos conjunto de
cosas y también es el que creó en mí la imaginación y todas
estas convicciones. De manera que habrá que encontrar la
manera de rehabilitar esta naturaleza.

Esa es una tarea que tenemos que hacer, porque la duda

eliminó todas estas creencias en los testimonios de los
sentidos, eliminó toda esta fe que yo le prestaba a la
imaginación y a sus representaciones. Ese era el antiguo
punto en el que estábamos. Pero vemos aquí cómo está
presentado en este primer movimiento la imaginación.
Historia de la Filosofía Moderna, 10 15

Tenemos, me parece, en esta ordenación un poco precaria

de la argumentación de la "Sexta Meditación", esta primera
construcción auxiliar, que es la construcción de la
imaginación, con todo lo que tiene de dudosa y con todos los
títulos que puede presentar de legitimidad. Después que
llegamos a la "Tercera Meditación", en la que conocimos la
existencia de Dios, que refrendamos también en la “Meditación
Quinta”, nuestra posición respecto de la duda cambio. Es
decir, no es que dejemos de dudar, no es que dejemos de
retroceder y de retener nuestro juicio ante cualquier cosa
que parezca oscura y confusa, sino que sí sabemos que lo que
se presenta clara y distintamente podemos afirmarlo porque
está fuera de duda.

Entonces, yo conozco clara y distintamente algo es

porque puede ser hecho por Dios tal como yo lo concibo. Esto
es lo que en otros texto Descartes llamó la distinción real.
El texto de la distinción real es un instrumento importante
dentro de nuestra reflexión cartesiana. Si nosotros podemos
conocer una cosa como sustancia completa, es decir, como una
sustancia dotada de tales formas o atributos que basta para
que yo sepa que es una sustancia, entonces, digo que se
distingue de otra sustancia y que es verdadera y realmente
separada. Cito el texto de Descartes:

“La distinción real, en sentido propio, solamente existe

entre dos o más sustancias, y percibimos que ellas son
distintas realmente unas respecto de las otras tan sólo
porque podemos entender a una sin la otra con claridad y
distinción.”

Hasta ahí la cita sobre la distinción real. Esta es una

cita del párrafo 60 del Libro 1 los Principios de filosofía.
Esta distinción real, entonces, me dice que si yo puedo
concebir clara y distintamente una cosa sin la otra es porque
son verdaderamente diferentes, porque se distinguen y no
pueden confundirse ni mezclarse. Pero, claro, yo me conozco a
mí mismo sin nada que tenga que ver con el cuerpo, me conozco
como cosa pensante. Mi esencia consiste pura y simplemente en
ser yo pensante. Quizás tenga cuerpo y quizás esté
íntimamente unida a él. Pero tengo la idea clara y distinta
de mí mismo como cosa pensante, y para esta idea no necesito
en absoluto tener cuerpo, y, por otra parte, tengo clara y
distinta idea del cuerpo como sustancia extensa, no pensante.
16 Historia de la Filosofía Moderna, 10

Entonces, me doy cuenta de que la sustancia pensante y la

sustancia extensa son realmente sustancia diferentes.

Las facultades de imaginar o de sentir, entonces, en la

medida en que son facultades que se refieren a cosas extensas
no son necesarias para mi esencia. Puedo concebirme clara y
distintamente sin ellas. Mientras que las propiedades
corporales como moverse, tener una determinada figura,
cambiar de figura, etc., requieren de un substrato extenso,
una sustancia extensa, en la que inhieren. En los conceptos
de ésta propiedades está clara y distintamente alguna
extensión. Estas son, entonces, las construcciones auxiliares
que hasta ahora necesitábamos para encarar el teorema de la
existencia de las cosas. Vamos a ver ahora ese teorema con
más detalle.

Yo tengo, entonces, una facultad de sentir, una facultad

pasiva, una facultad de recibir ideas de cosas sensibles.
Esta facultad no tendría empleo si no tuviera cosas sensibles
que produjesen esas ideas. Si no hubiese algo que produjese
esas ideas de manera que yo pudiera recibir pasivamente las
ideas así producidas. Eso que produce las ideas puede estar
en mí o puede estar en otra cosa. Hemos visto otras veces que
pudiera ser que yo estuviera todavía soñando y que de mi
fondo inexplorado surgiesen estas representaciones, estas
ideas de las cosas sensibles, y que yo creyera que las recibo
pasivamente cuando, en realidad, soy yo mismo el que las está
produciendo. Pero, la facultad misma de producir ideas de
cosas sensibles no presupone necesariamente nada intelectual.
El martillo que me pega en la cabeza no tiene la menor
sensibilidad, no piensa, y, sin embargo, me produce la idea
de algo sensible y de un fuerte dolor. La pared que yo estoy
mirando produce en mí la idea de pared -como cosa sensible-
y, sin embargo, ella misma no tiene nada mental. Es decir,
sea lo que fuere lo que produce mis ideas de cosas sensibles,
a la esencia de ese productor de ideas de cosas sensibles no
le pertenece necesariamente el pensar. A mí me pertenece
necesariamente el pensar, porque yo soy una cosa que piensa.
De manera que no puede haber en mí algo que no tiene nada que
ver con el pensar -como es esta propiedad de producir cosas
sensibles-.

Por tanto, puedo deducir de ahí que las ideas de cosas

sensibles no están producidas en mí por mí mismo. Debe estar,
entonces, el origen de estas ideas de cosas sensibles en algo
que está fuera de mí. Puede estar fuera de mí de dos maneras.
Puede estar fuera de mí realmente o -como diría Descartes-
formalmente fuera de mí, es decir, pudiera ser que las ideas
Historia de la Filosofía Moderna, 10 17

que yo recibo estuvieran producidas por algo que se

corresponde exactamente a aquello que yo recibo, o puede ser
que estén en mi mente, es decir, puede ser que estén
producido por algo que no es en nada parecido a lo que yo
recibo, pero que tuviese tanta realidad y tanta potencia que
fuera capaz de producir lo que yo recibo también como un
producto menor. Por ejemplo, pudiese ser que Dios mismo fuera
-como dice Bekerley- el que produce en mí todas mis
percepciones haciéndome soñar éstas cosas, o bien pudiera ser
que le hubiera encargado a otro espíritu poderoso que
produjese en mí éstas ideas de cosas sensibles. Pero si
estuviese formalmente en algo la facultad de producir en mí
la idea de cosas sensibles, esa cosa en la cual residiese esa
facultad, sería, precisamente, un cuerpo sensible. Y si
estuviese eminentemente sería Dios u otra cosa más noble que
el cuerpo lo que produce en mí eso.

Pero, ahora bien, la veracidad de Dios garantiza que el

origen de las ideas tenga formalmente y no eminentemente la
realidad objetiva que tiene mi idea. Les leo el pasaje. Dice
Descartes:

“Pero, puesto que Dios no es engañoso es manifiesto

universalmente que no ha de poner en mí estas ideas de
manera inmediata ni tampoco mediante alguna otra
creatura, en la cual la realidad objetiva de estas idea
esté de manera no formal sino eminente, porque no me ha
dado ninguna facultad que esto es así y, en cambio, me
ha dado una gran propensión a creer que las ideas éstas
se originan en las cosas corpóreas. Si esto es así, no
veo cómo podría salvarse de la acusación de ser
engañador si las ideas no fueran emitidas por otras
cosas que no fueran las cosas corpóreas.”

Es decir, se repite aquí aquella estructura que

conocíamos ya de nuestro largo ejercicio de la primera prueba
de la existencia de Dios, aquella de la realidad objetiva. Yo
tengo en mis ideas no sólo representaciones de
características de las cosas, sino que mis ideas representan
también cierto grado de realidad que les atribuyo a las
cosas. Este grado de realidad requiere, al igual que en el
caso de la existencia de Dios en la "Tercera Meditación", una
realidad que la haya producido ya sea formal o eminentemente.
18 Historia de la Filosofía Moderna, 10

Todo esto es para hacer ver que la prueba de la realidad

de las cosas se basa también en un análisis de las ideas. No
ha salido nunca Descartes, ni siquiera ahora, del análisis de
las ideas. Ni siquiera cuando demostró la existencia de Dios
salió de un análisis de las ideas, a pesar de que logró
demostrar que el análisis mismo de las ideas remitía a una
existencia autónoma, separada de las ideas, pero ni siquiera,
entonces, quiso salir de las ideas, que son lo único que
tengo a mi disposición, lo único claro, distinto y
certificado.

¿Cuál es la prueba de todo esto? Yo tengo en mí estas

ideas de la imaginación, ideas que me remiten a cosas que la
imaginación me presentan como efectivamente existentes.
Pudiera ser que fuese todo un mundo soñado y que no fuera
así, pero de todas maneras estas ideas tienen en sí esa
realidad representada, esa realidad que llamamos realidad
objetiva. Pero a esta realidad objetiva ha de corresponderle
necesariamente un modelo, que es o bien una realidad formal,
es decir, una realidad equivalente, que fue el modelo de la
realidad representada contenida en la idea como espejo de la
cosa, o bien una realidad eminente, es decir, una realidad
que supera en mucho a la realidad de la idea, pero que tiene
la facultad de producir esta representación de realidad
dentro de la idea misma.

Yo tengo la inclinación fuerte de atribuir la realidad a

la cosa real, de pensar que el origen de la realidad
representada en mi idea es una cosa real que corresponde
formalmente a la cosa representada. No tengo método alguno,
indicaciones o preceptos, que me permitan corregir eso en el
caso que sea una inclinación errónea. Esto es importante.
Porque si yo tuviera, como tengo en el caso del método en
general, preceptos seguros que me dijeran que no hay que
proceder aquí, entonces, debería atenerme a ellos y sería yo
el culpable de errar atribuyendo realidad a donde no la hay.
Pero no lo tengo. Dios me ha dado tanto la inclinación fuerte
a esperar que haya realidad formal allí donde yo tengo
realidad objetiva, cuanto la imaginación en general para
representarme objetos materiales. No me ha dado ningún medio
de corrección en caso de que esto fuera erróneo.

Entonces, se haría él mismo culpable de engaño si me

hubiera dado la propensión sin darme un instrumento para
corregirla en caso de que fuera errónea. Por tanto, tengo que
admitir la propensión como legítima. ¿La propensión es
propensión a qué? Es propensión a esperar que los objetos de
Historia de la Filosofía Moderna, 10 19

mis ideas tengan tanta realidad formal cuanta realidad

objetiva tengo en mis ideas mismas de cosas materiales.

Estudiante: (...)

Profesor: Esta no es ya una prueba a priori como lo fue

la del argumento ontológico, sino que parte de la
comprobación de que encuentro en mí la posibilidad de dirigir
mi mente a cosas que no son puros pensamientos, sino que son
aparentemente cosas extensas, y que al dirigirlas allí se
producen en mí ideas de cosas materiales, y que esas ideas de
cosas materiales guardan en sí una realidad objetiva de esas
cosas materiales y que tengo en mí la propensión irresistible
de pensar que a esas realidades representadas les
corresponden realidades formales en las cosa mismas. El otro
elemento auxiliar es que Dios me garantiza que si tengo una
propensión para la cual carezco de correctivos ha de ser una
propensión legítima y verdadera. Con esto está probando que
tienen una realidad formal equivalente a la realidad objetiva
que tiene la idea de las cosas en el pensamiento, y que,
entonces, existen fuera del pensamiento.

Traten de recordar la distinción que hicimos entre

realidad formal y realidad objetiva. Realidad formal es algo
muy preciso, es algo semejante a lo que los escolásticos
llaman actualidad, es decir, ser en acto, ser en la
naturaleza. Realidad objetiva no es ser en acto sino estar
como representación de ese acto, en el pensamiento.
Obviamente que esto atenta contra nuestros hábitos
lingüísticos corrientes.

Veamos, entonces, nuevamente el caso de Dios. Para

Descartes es vital tener un Dios efectivamente existente.
Precisamente, cuando pienso la esencia de Dios veo que a esa
esencia le corresponde la existencia actual. Esto me sirve
como demostración de que Dios real y verdaderamente existe
fuera de nuestro pensamiento. Mi pensamiento jamás va a poder
pensarlo sin existencia. Esto prueba y demuestra que Dios
efectivamente existe. Y desde su existir Él mismo garantiza,
así como garantizó la legitimidad de la luz natural,
garantiza la legitimidad de la propensión natural e
irresistible que tengo a dar por real el origen de mis ideas
sobre la mera base de que en mis ideas hay un contenido de
realidad representada.
20 Historia de la Filosofía Moderna, 10

Entonces, para no ser engañador Dios debería haberme

dado algún medio de corrección si me daba la inclinación a
creer que mis representaciones objetivas tenían un origen en
cosas efectivamente existentes. No me lo dio, entonces, como
no puedo hacerle el reproche de que sea efectivamente
engañador, esa propensión ha de ser correcta. Por tanto,
Descartes dice “las cosas corpóreas existen”, aunque quizá no
sean tal como las conocemos por los sentidos pero sí tal como
nos las enseña la matemática. Incluso podemos conocer hasta
cierto punto una gran cantidad de detalles. No sabemos si las
cosas son tal como nos la muestran los sentidos, no sabemos
si esto es efectivamente con estos colores y estas formas,
pero sí sabemos su aspecto matemático, sabemos además que ha
esa geometría del escritorio se agrega la efectiva
existencia. Aquí termina el teorema de las cosas materiales y
estamos, de algún modo, certificados en nuestra vigilia.
Hemos despertado. Sabemos que no estamos durmiendo y
representándonos cosas que no existen, sino que estamos en
una interacción con cosas efectivamente existentes y que
nuestras representaciones corresponden a cosas efectivamente
existentes, aunque no sean las cosas tal como nos las
representan los sentidos.

Pero, entonces, hemos certificado aquí lo que la

naturaleza nos enseñaba. Dios no engaña, Dios les ha dado a
mis facultades todos los medios para corregirse, para
enmendarse, en la medida en que sea posible. Cuando no es
posible eso se supone que no nos habrá engañado a propósito,
sino que ahí acertamos sin ninguna posibilidad de error.
Fíjense como hasta el método para la corrección y enmienda de
los errores y engaños aparece en este pasaje como un don
divino.

Entonces, si existen las cosas materiales nos

encontramos con una dificultad terrible. Hasta ahora veníamos
siendo sustancias pensantes y ahora resulta que existen las
cosas extensas, los cuerpos, y principalmente existe el
cuerpo de cada cual. Esta naturaleza cuya buena enseñanza
acabo de demostrar me enseña que tengo un cuerpo. No sé si
será exactamente como yo siempre me ha parecido, pero tengo
aquello que había puesto en duda en la “Primera Meditación”.
Me enseña, entonces, que tengo un cuerpo. De manera que este
compuesto de cuerpo y mente, este compuesto que conoce a
través de los sentidos con un conocimiento que tiene cierta
verdad, todo esto funda un nuevo modo de conocer mixto que va
a tener que ser examinado cuidadosamente para evitar caer en
el error. Para evitar afirmar cosas como que existe el vacío
o que las propiedades que yo percibo en las cosas (las
Historia de la Filosofía Moderna, 10 21

propiedades secundarias) existen en las cosas mismas. Estas

son cosas que Descartes niega. Porque si bien existen las
cosas ahí, si bien existe los cuchillos, el dolor que me
causa el cuchillo cuando se clava en mi carne no es una
propiedad del cuchillo, es algo que ocurre en mí. Sería
apresurado -dice Descartes- decir que el dolor del calor que
podría llegar a quemarme es algo que está en el fuego, sino
que es una idea de dolor y de quemazón que surge en mí a
partir de la interacción con el fuego.

De manera que, estoy muy expuesto ahora a apresurarme y

a dar por verdadera ciertos conocimientos que no lo son, y
que surgen en mí por este nuevo hecho de ingresar en mi
reflexión los conocimientos originados en la unión del cuerpo
y la mente. Mi naturaleza, entonces, me ensaña que tengo
cuerpo, que estoy unido íntimamente a él, que hay otros
cuerpos a mi alrededor que tienen cualidades que sólo
corresponden a las cualidades secundarias que conozco por los
sentidos, que pueden afectarme de manera favorable o
desfavorable. Y esta naturaleza que me enseña esto, en última
instancia, no es otra cosa que Dios mismo con toda la
responsabilidad que tiene de no engañarme.

Pero, entonces, resulta que esta nueva disposición en

que me encuentro (de ser un ente mixto de cuerpo y espíritu),
por un lado, me hace conocer con la garantía de Dios un
montón de cosas en la naturaleza y, por otro lado, me empuja
a errores, y estos errores tienen que ser justificados. Por
eso la última parte de la "Sexta Meditación" contiene una
especie de teodicea, una especie de justificación de la
posibilidad de errores sensibles por el conocimiento sensible
para mostrar que no es Dios el responsable de ellas. Pero eso
es algo que no vamos a ver porque ya no nos queda tiempo.

De todas maneras, hemos llegado a justificar

definitivamente el conocimiento natural, no sólo el puro
conocimiento de mí mismo, no sólo el conocimiento de mis
ideas que me llevó al conocimiento de Dios en la primera
demostración, no sólo, después, los conocimientos de esencias
y de objetos geométricos, sino que ahora también se justifica
el conocimiento de los objetos, el conocimiento natural. Se
reivindica, se vuelve a instalar en su legitimidad, todo ese
conocimiento que se había puesto en duda. Esta es la
finalidad de la “Meditación Sexta”. La "Sexta Meditación"
termina con una completa reivindicación de la posibilidad de
conocimiento. Quedan levantadas todas las dudas. Ofrece,
incluso, una nueva demostración contra el argumento del
sueño. Queda legitimado el conocimiento en la medida en que
22 Historia de la Filosofía Moderna, 10

se base en las facultades que tenemos, en la medida en que se

base en los preceptos metódicos que hemos establecido y que
son los únicos que lo pueden garantizar. Dios es la garantía
del método y la correcta aplicación del método es la garantía
del conocimiento verdadero. De manera que, todo este gran
trabajo que hicimos viene a comprobar que el punto de
partida, que era el Discurso del método, que era aquella
búsqueda de la posibilidad de un conocimiento definitivamente
verdadera, es decir, una reivindicación de la luz natural.

Se produjeron muchas cosas metafísicas. Entre ellas la

distinción real de la mente y el cuerpo, la existencia de
Dios, etc.. Pero todo esto estaba orientado pura y
exclusivamente a la legitimación de aquel instrumento
formidable que es la luz natural y su estructura metódica. A
partir de ahí Descartes se va a lanzar a la conquista de la
realidad natural. Esa conquista es la misma de nuestra
civilización técnica, que arranca en este momento en que se
dice que la razón hipermatemática, es decir, la razón de
estructura matemática, es el encargado de conocer,
interpretar y dominar el mundo. Eso es lo que Descartes
empezó.

Versión completa: J.G.R.