El pensamiento de Santo Tomás de Aquino

1. Historia

Se desconoce con precisión su fecha de nacimiento, la cual dataría alrededor del año 1225
d.C., en la hoy Italia, en una zona cercana a la comuna de Aquino, pueblo ubicado
geográficamente entre Roma y Nápoles. Según cuenta la historia, de muy chico Tomás fue
enviado a estudiar a la abadía de Montecasino -benedictinos-, continuó sus estudios en la
Universidad de Nápoles -fundada en el año 1224, por el entonces Emperador Federico II-,
y finalmente ingresó a la Orden de los Dominicos -Santo Domingo de Guzmán-
disponiéndose bajo la tutela de San Alberto Magno, en las ciudades de París y Colonia.

A partir del año 1252 inició su carrera docente, primero en un curso de biblia, luego en un
curso de filosofía/teología acerca de Pedro Lombardo, hasta que finalmente le fue asignada
una Cátedra de Teología en París (1256/1257); volvió Italia por unos diez años (1259-
1269), luego retornó a París (1269-1272), y nuevamente a Nápoles (1272-1274). Finalmente
falleció el 7 de marzo de 1274, camino al Concilio de Lyon, a los 49 años de edad. Sus
grandes obras, o al menos las que más se han estudiado, fueron: la llamada Suma Teológica,
cuya tercera parte dejó inconclusa de forma voluntaria un año antes de su muerte por
razones aparentemente místicas; y la Suma contra los Gentiles.

Podríamos decir que fue un escritor plural en temáticas, pero en algún punto guardaba una
cierta intencionalidad que atraviesa de forma general, toda su obra, a saber, la posibilidad de
denotar el fundamento filosófico de la fe cristiana; en otras palabras, de demostrar que
desde la razón humana se llegaba a las puertas de la fe -respuesta del ser humano a Dios.
Desde esta perspectiva podemos afirmar que Santo Tomás pretendía darle fundamento
filosófico a toda la predicación cristiana (cfr. el carisma que se le reconoce por excelencia a la Orden
de los Dominicos es la predicación). La Suma contra los Gentiles fue escrita para favorecer la tarea
evangelizadora y de conversión de los moros (¿musulmanes de cultura árabe-africana?).
Para Santo Tomás, la filosofía en el fondo, permitía entender que la razón no excluía la
posibilidad de Dios, y que la fe no es ajena a esta, sino todo lo contrario. Si la fe fuera ajena
al orden de la razón, esta no sería un acto responsable del ser humano (además de ser una
gracia que proviene del mismo Dios).

A modo de explicitar la rigurosidad académica del autor, se expone su modo de ordenar la

Suma Teológica. Esta se encuentra conformada por tres grandes partes (la última como se
dijo, no se terminó, y la segunda se encuentra subdividida en dos partes). Cada parte se
encuentra seccionada por cuestiones, y cada cuestión en varios artículos (que se reinician en su
numeración cada nuevo artículo, al igual que las cuestiones en cada nueva parte). Cada
artículo presenta el siguiente esquema: objeciones en contra de la doctrina que expondrá,
exposición de la doctrina que se denomina corpus del artículo, y finalmente respuesta a las
objeciones.

Sus reflexiones utilizaron el esquema filosófico aristotélico aunque esto no debe entenderse
mal; Santo Tomás logró generar una nueva síntesis de pensamiento, y desde ella hacer una
lectura de la fe cristiana, dando un sustento racional al binomio razón-fe. Si bien lo
considera como un filósofo de renombre, suele referirse a él como “el Filósofo”, no puede
dejar de percibirse que su síntesis es original. Al pensador griego se lo conocía en el ámbito
medieval, pero en general, como se dijo arriba, desde su sola faceta lógica, la única que llegó
de la mano de las traducciones latinas de sus obras que recorrían la Europa de entonces.
Pero no se conocía, en pocas palabras, su metafísica de Aristóteles, que le daba sustento a
todo lo demás. Recién a finales del siglo XII y principio del siglo XIII, se tradujo al latín,
desde el árabe y griego, las obras relacionadas con su metafísica y con su física, no sin
mucha resistencia de los cristianos por cuestiones de índole dogmática.

Al principio la doctrina física y metafísica de Aristóteles fue rechazada en el mundo

medieval cristiano, de hecho, uno puede entender a simple vista, que ciertas concepciones
aristotélicas encuentran contradicción con la doctrina profesada por la teología que
estudiamos: Aristóteles sostenía la eternidad del mundo, el cristianismo que este fue creado
por Dios; Aristóteles sostiene una visión inmanente de Dios al mundo, el cristianismo un
Dios trascendente que se introduce en la historia de la humanidad; el motor inmóvil de
Aristóteles es puro pensamiento que se piensa a sí mismo y mueve por atracción, mientras
que el Dios cristiano se encarnó en Jesucristo, y se inmiscuyó en la historia de forma
misericordiosa desde el principio; entre otros conceptos fundamentales, que no concuerdan
con los principales dogmas de la fe cristiana. De ahí, que si bien se debe asociar a Santo
Tomás de Aquino con Aristóteles, no es que este tomó su doctrina y la cristianizó sin más,
sino que debió modificar ciertos conceptos aristotélicos fundamentales, mediante el uso
espectacular que el Aquinate le dio a la cuestión de la analogía, y al acto de ser, diferenciado
de la esencia.
2. Acto de Ser y Esencia

Para explicar el mundo y sus entes, Santo Tomás recoge algunas ideas Aristotélicas y las
profundiza desde la ciencia teológica, para aportar algunas nociones a la ciencia metafísica.
Ojo con comprender que para Santo Tomás de Aquino, la ciencia poseía el mismo sentido
que para nosotros. Según Copleston (2014):

“ciencia” significaba cierto conocimiento que se posee en virtud de la aplicación

de principios evidentes de suyo o conocidos como ciertos a la luz de una ciencia
superior. La teología dogmática era considerada como la ciencia primaria, en el
sentido de ser una disciplina de principios absolutamente ciertos, revelados por
Dios y que otorgan cierto conocimiento. También la metafísica era para él una
ciencia que poseía sus propios principios evidentes de suyo. (p. 57).

Para Santo Tomás de Aquino, Dios puede ser parafraseado como el conjunto de todas las
perfecciones en grado sumo y en suma simplicidad. ¿Qué significa esto, y qué importancia
tiene para nosotros una definición teológica de esta índole al momento de hacer filosofía?
Es el principio, que nos puede ayudar a entender su diferencia de Aristóteles, y por lo
tanto, de su originalidad. El griego dejó de forma muy embrionaria la posibilidad de
distinguir entre acto de ser y esencia. El Aquinate, en cambio, explotó su diferenciación
como uno de los argumentos fundamentales que le permitió explicar el orden del universo,
expresarse metafísicamente hablando, y fundamentar la fe.

Todo lo ente que existe en el mundo que nosotros percibimos encuentra distinción entre su
acto de ser y su esencia, mientras que en Dios, por su “suma simplicidad”, su acto de ser y
su esencia se identifican. En Dios se identifican el “estar siendo” y lo “qué Dios es”. En
otras palabras, Dios es el existente, el que está siendo, el gran “Yo Soy” -nombre revelado a
Moisés-; mientras que todo lo creado implica una distinción entre esencia y acto de ser. De
nosotros, seres humanos, de un árbol, o de un perro, no podemos predicar que es “el
existente”, sino que es un ente, que “posee” una esencia inherida por el “acto de ser”. De
esta forma, Santo Tomás explota la diferencia que Aristóteles había anticipado, pero
todavía confundía entre el orden lógico y el orden ontológico; al mismo tiempo que
salvaguarda la trascendencia de lo divino, distinguiendo al Dios cristiano del primer motor
inmóvil aristotélico. Una cosa es el universal de ser humano, y otra cosa, que el ser humano
concreto de carne y hueso que está delante de nosotros en este momento, esté existiendo.

Si para Aristóteles, la forma era el principio actual de todo ente (de todo lo que es, y por lo
tanto podríamos hablar de esencia sustancial y de esencia accidental de forma análoga), para
Santo Tomás, el principio actual del ente es el acto de ser, mientras que la esencia del ente,
adquiere una nueva concepción, como principio potencial (en Aristóteles, la esencia era el
principio formal y actual; mientras que en Tomás la cuestión del lenguaje y la analogía se
complejiza). Esto le permitía al Santo, salvaguardar el principio teológico de que Dios
sostiene todas las cosas en su existencia en tanto “el existente”. En otras palabras, todo lo
que existe, existe en tanto Dios “participa” su acto de ser -identificable con su esencia (solo
en él)- inhiriendo una esencia. Al pensar el acto de ser como un principio y no como un
ente (como “algo” que es) Santo Tomás evitó hablar de una divinización del ser humano, y
de caer en el monismo que aquello hubiera requerido por necesidad.

Según su criterio de composición de los entesé por acto de ser y esencia, la cosmología
ontológica de Santo Tomás quedó establecida de la siguiente manera:

1° Dios (el subsistente = acto de ser en sí, acto puro).

2° Entes incorpóreos: ángeles y almas humanas separadas, compuestos de acto y de
potencia, de esencia y de existencia; cada ángel es una especie (no hay principio de
individuación material, ni por lo tanto, accidente de cantidad).
3° Entes vivientes compuestos de materia y forma (vida vegetativa, sensitiva e
intelectiva).
4° Entes no vivientes (alma) puramente corpóreos compuestos de materia y forma,
5° Los accidentes.

Santo Tomás no deja de distinguir que entitativamente (ontológicamente), cada uno de los
seres es único, y que su esencia también es única y distinta en todos los entes, tal como lo
pensaba Aristóteles, a pesar de que podemos agruparlos a los entes por caracteres
semejantes en géneros y especies (en el nivel lógico).

3. Analogía del ser

Santo Tomás establece el principio de analogía del ser porque encuentra conveniencia en que
todos los entes son, pero lo son, de distinto modo (igual que Aristóteles). Según lo que
vimos, el concepto de “ser” se debe atribuir en primer lugar a Dios, y solo puede ser
aplicado análogamente al resto de las creaturas.

Toda analogía implica siempre alguna semejanza y una desemejanza en el significado de la

misma palabra. Es decir, a todos los entes se les puede aplicar el concepto de ser, porque
en algo se parecen en su modo de ser al de Dios -el existente, puro acto de ser- pero en
mucho se diferencian; de hecho, claramente no somos divinos a la manera en que
entendemos a Dios, Dios es el Acto de Ser, y nosotros recibimos de él Acto de Ser que
inhiere nuestra esencia y nos hace existir. El concepto análogo de “ser” se diferencia de
base cuando hablamos de Dios y del resto de los entes: Dios es el Ser, los demás son en
tanto Dios les participa el ser.

Los objetos análogos tienen una relación con un término único y entre sí; del tipo de
relación que se considere obtendremos la analogía de proporción o de proporcionalidad. La que
nos interesa principalmente es la de proporción (relación de muchos objetos en orden a un
término único). El término común es el concepto análogo (Ej: ser): se aplica a varios objetos o
analogados, esencialmente distintos (hombre, animales, minerales) pero guardando la relación
o proporción a un analogado principal (ej: Dios).

4. Actos entitativos y acto existencial

Para Sto. Tomás la diferencia entre esencia y existencia era que la segunda se le mostraba
como una perfección más de la primera. En algún sentido, se podría decir que la existencia
pone a la esencia completa (la esencia del ser humano: anímico-corporal) en acto.

Alfaravi, Avicena y Maimónides sostenían que hay dos tipos de actos: el acto formal que lo
generan las formas sustanciales o accidentales, y el acto entitativo, que da/genera la existencia. La
existencia podríamos decir que es lo que pone la esencia en acto. La esencia, recibe el acto
entitativo por una causa eficiente. El acto formal permite dividir las esencias en dos clases
genéricas: sustancia y accidentes, según tengan una esencia sustancial o accidental. La forma
determina la esencia, y la hace apta para recibir el acto de la existencia.

Desde el pensamiento tomista se puede afirmar también que lo indeterminado no existe y

lo que determina la materia es la forma. La existencia, el acto entitativo, lo recibe la esencia
individual, concreta (ese caballo en particular), y no una esencia en general (el universal
caballo), porque si no, solo existiría un individuo de cada especie (el caballo, cfr. Platón de
la República).

Esta división entre esencia y existencia es lo que permite dividir a Dios como el creador y a
las cosas como creadas. Dios es el único acto puro, todo lo demás es acto y es potencia
(incluso los ángeles). Dios tiene su acto de ser (“su siendo”) como esencia… ¿qué es Dios?
El ser, lo que está siendo, el existente, el siendo. En Dios todo es actual, mientras que en
las criaturas hay potencialidad. Dios es simple, las criaturas compuestas o complejas. Dios
tiene el acto de ser por esencia, mientras que los demás seres por participación -alguien
tuvo que poner en acto de ser la potencialidad de la esencia de existir de ese ente. El acto
de la existencia para los seres contingentes es algo que les viene de afuera pero que pueden
perder (la existencia forma parte de la esencia pero no se identifica con ella). Podría decirse
que fuera de Dios, la existencia es un accidente porque Dios es el único que es en sí,
necesariamente y eternamente.

Conclusión: en las criaturas, esencia y existencia son dos cosas distintas en el concepto y en la
realidad, mientras que en Dios, se identifican y son iguales en el concepto y en la realidad.
Una esencia puede estar inherida por una acto formal (porque sí no, no sería esencia), pero
no necesariamente debe estar inherida por un acto entitativo; eso solo pasa en Dios.

5. El ser humano:

El segundo grado en la escala de los entes le corresponde a los vivientes (los entes
animados), los cuales se diferencian por sus formas. Los seres vivientes y los no vivientes se
diferencian, según Sto. Tomás, porque los vivientes tienen en sí un principio motor (el
alma). La vida como acto primero es la esencia, y como acto segundo, la operación.

5.1. El principio vital

El principio vital es el alma, aquello por lo cual viven los vivientes. Es lo que distingue a los
vivientes de los no vivientes. El cuerpo material tiene la vida en potencia, que se pone en
acto cuando recibe el alma como forma vital.

5.2. Potencias del alma

El alma es una, simple en esencia, pero es el principio de una multitud de operaciones

diferentes: movimiento, nutrición, generación, sensación y pensamiento. El alma actúa por
potencias que son accidentes de su esencia. Las potencias se distinguen de la esencia, las
operaciones se distinguen de la esencia, cosa que no sucede en Dios que pensar es actuar.

5.3. Grados de vida

La vida es un concepto análogo que se aplica a muchos entes de manera distinta. La escala
comienza en las plantas, sigue por los animales y el hombre, hasta llegar a Dios. Hay tres
grandes clases de vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Los hombres encierran en sus
esencias las perfecciones de los anteriores, más los ángeles y Dios, solamente tienen la vida
intelectiva. Los animales gracias a los sentidos conocen la manera de obrar pero ignoran el
fin y no pueden determinarlo por ellos mismos. Santo Tomás distingue entre animales
inferiores (carecen de movimiento local) y superiores (tienen movimiento local). Los seres
racionales conocen el fin de sus actos y pueden determinarse libremente a él.

5.4. Funciones vitales

A cada clase de vida (vegetal, sensitiva e intelectiva) le corresponde un conjunto de

funciones escalonadas de la siguiente manera:

a) Vegetativa: función nutritiva, aumentativa (crecimiento) y generativa (perfección de la vida

vegetativa) con el objeto de la conservación de la especie.

b) Sensitiva: el conocimiento sensitivo, el apetito y la potencia locomotiva.

En el conocimiento sensitivo los seres cognoscentes pueden conservar las formas o

representaciones mentales de otros entes. Santo Tomás interpreta el conocimiento
sensitivo desde el binomio de principios acto y la potencia. Los sentidos son potencias
pasivas, aptas para recibir la acción de los objetos exteriores. Hay sentidos externos e
internos. Los primeros se caracterizan por la necesidad de que estén los objetos. Los
segundos (sentido común, fantasía o imaginación, estimativa o cogitativa -propia del
hombre en el percibir lo que es útil y nocivo- y memoria) no necesitan la presencia de
objetos que los pongan en acto.

c) Intelectiva: el alma racional.

Aristóteles rompió el dualismo platónico (Platón de la República) negando la existencia de

un supra-mundo de ideas separadas o formas universales. No existen ontológicamente los
eidos-universales sino que solo existen lógicamente. Lo único que existe ontológicamente
son los seres particulares.

Para conocer la realidad, Santo Tomás toma de Aristóteles (aunque en él no estaba tan
claro) la distinción entre dos entendimientos: el entendimiento agente y el entendimiento posible
(pasivo). Elabora una teoría propia de la abstracción y de la formación del concepto
universal. Según el Aquinate, para que se produzca la abstracción es necesario que haya dos
condiciones: 1) las entidades a ser conocidas deben ser compuestas (materia y forma); y 2)
aceptar que la potencia abstractiva del sujeto comienza en los sentidos, pasa por la
imaginación, y culmina en ambos entendimientos. Veamos sus funciones:
a) Entendimiento agente: no conoce, lo que hace es despojar al ente compuesto de materia y
forma de aquello que le impide entrar en el campo de la inteligibilidad, con el fin de hacer
posible una representación inmaterial, necesaria y universal de objetos particulares,
materiales y móviles (de hecho, ¿pensamos en universales?). Conserva en la representación
intelectual cuanto en el ente compuesto hay de esencial, porque la verdad es una
adecuación del entendimiento con lo ente. Lo que hace es prescindir de la individualidad
(concepto universal que le viene dado por la materia que habilita el accidente de cantidad),
de la mutabilidad (concepto fijo y estable), y de su acto de ser (ya que la existencia en la
esencia de los seres físicos no es esencial, funciona como accidente, al no ser Dios).

A saber, un individuo tiene partes esenciales y otras integrales. Las partes integrales (manos,
pies, ojos) pertenecen a la perfección del individuo, pero no a su esencia, pueden tenerlas o
perderlas, pero el individuo no se destruye. Cabe destacar, que en la abstracción no se
puede hablar de abstracción formal, porque se estaría falsando la representación de la
esencia, porque lo que se representa mentalmente es el todo esencial del ente (el compuesto
materia y forma). Este entendimiento no elabora el concepto universal. Este último lo
capta el entendimiento posible de la representación depurada.

b) Entendimiento posible: es el entendimiento que realiza la otra parte de la abstracción. De la

información que recibe del entendimiento agente produce el concepto universal, aquella
representación mental exacta y completa de la esencia de un ente compuesto. Pero desde
ese concepto o imagen mental total, puede el entendimiento considerar por separado, lo
que no está separado de la realidad. Otra función del entendimiento pasivo es la de
combinar los conceptos universal en juicios, y éstos en raciocinios.

En conclusión: El conocimiento del ser humano completo es el conjunto del conocimiento sensitivo e
intelectivo. Los sentidos perciben lo concreto y lo particular, mientras que la inteligencia lo abstracto y
universal. Los sentidos perciben los accidentes externos de las cosas, pero el entendimiento llega a conocer las
esencias y hasta las esencias de los accidentes. Los sentidos se manejan en el plano de lo corpóreo, el
entendimiento puede formar conceptos de realidades no sensibles (ángeles). Los sentidos no pueden
reflexionar sobre sus propios actos ni sobre sí mismos. El entendimiento puede conocerse analizando sus
propios actos y reflexionar sobre sí mismo.