TOMÁS DE AQUINO (1225d.C.-1274d.C.

)
Historia de la Filosofía 2023-2024
1.-Contexto, vida y obra

De la filosofía medieval plenamente desarrollada destaca la figura de Tomás de Aquino (también conocido
como Santo Tomás), nacido en el 1225 d.C. en Aquino, Italia. Su pensamiento se ha convertido en el
máximo exponente del pensamiento medieval, visto como un desarrollo especialmente meticuloso del
modo de pensar escolástico.
En el siglo XIII son fundadas las primeras universidades europeas y, con ellas, se genera un modo distinto
de abordar el saber. Si los siglos anteriores del medievo se hallan marcados por el monasterio y por su labor
de reproducción y mantenimiento del saber, las nuevas universidades, sin embargo, serán centros de
producción de saber, por medio de la investigación y la discusión. El método de enseñanza que allí se
seguía, la quaestio, consistía en una exposición de los argumentos contrarios a la tesis que se quería
defender, seguidamente se defiende la tesis y por último se contesta a los argumentos contrarios. Tomás
aplicará esta forma de plantear los problemas a sus propios escritos.
En el siglo XIII también se produce un hecho cultural muy importante para entender la propia obra de
Tomás de Aquino. Mientras que los siglos europeos anteriores sólo conocieron al Aristóteles de los
tratados de lógica, en el XIII el resto de la obra, y hay que mencionar sobre todo a la Física y a la
Metafísica, fue traducida al latín. La mayoría de las traducciones que se manejaban venían mediadas y
comentadas por los grandes pensadores árabes: Al-Farabi, Avicena y, sobre todo, Averroes. Hasta que
Tomás realizó su gran labor interpretativa, “cristianizando” -por así decir- a Aristóteles, algunos de estos
libros fueron prohibidos por instituciones cristianas.
De resultas de esto, la filosofía de Tomás de Aquino presenta muchas semejanzas con la de Aristóteles,
retomando y profundizando en doctrinas que ya sostuviera el pensador griego. Aunque, desde luego, el
horizonte cristiano en el que son resituadas esas doctrinas hace que su pensamiento sea bastante diferente.
Tomás de Aquino estudió en la Universidad de Nápoles y, posteriormente, en la Escuela de Teología de
París, donde fue alumno de San Alberto Magno. En 1256 empezó a su enseñanza en la misma escuela de
París. De su obra conviene destacar, por encima de todo, la Suma Teológica, un libro donde expone
sistemáticamente y de acuerdo con el método de la quaestio hasta 631 “cuestiones”, resolviendo más de
10.000 objeciones. Esta obra resume toda su concepción filosófica y teológica. También realizó numerosos
“comentarios”, es decir, escritos que interpretan y explican textos de otros autores, entre los que destacan
sus comentarios a las obras de Aristóteles.
2.-Metafísica y epistemología: realidad y conocimiento

Tomás de Aquino es, ante todo, un teólogo, por lo que concibe a la filosofía como algo subordinado, una
“sierva”, de la teología. Siguiendo las principales líneas del pensamiento medieval, Tomás de Aquino
considera que la razón por sí misma no puede alcanzar por entero la verdad, y necesita por ello de la fe. Las
verdades que suministra la fe son verdades reveladas, verdades “sobrenaturales” y, como tales, no pueden
ser conocidas por la mera razón. Son lo que Tomás de Aquino llama “artículos de fe”, como la Trinidad,
la Encarnación del Verbo y otro tipo de “verdades” que la razón no podría deducir por sí misma. La
Teología se ocupa de estos artículos, aceptando su verdad y tratando de explicarlos y defenderlos
racionalmente.
Al contrario que lo que pensaba Agustín de Hipona, Tomás de Aquino va a defender que la razón por su
parte es capaz de llegar a ciertas verdades, como demuestra el pensamiento del pagano Aristóteles. La razón
llega así a ciertas verdades naturales, por medio de un proceso de abstracción en el que la experiencia
sensible va siendo refinada, primero en imagen por la memoria, y luego en concepto por el entendimiento.
Más en concreto: la cosa sensible actúa en los sentidos, que la perciben en su individualidad, junto con su
materia. La memoria registra una imagen individual de esta cosa; esta imagen conserva los rasgos
individuales, pero supone ya una primera abstracción de la materia de la cosa. Sobre esta imagen el
entendimiento va a actuar para formar el concepto universal, para retener exclusivamente la forma de la
cosa. Primero, el entendimiento agente elimina todo rasgo particular, reteniendo solamente las
características esenciales del objeto. Posteriormente, el entendimiento paciente, formula un concepto
universal a partir de estas características universales.
La razón, pues, puede alcanzar ciertas verdades de carácter universal, pero no puede llegar a comprender
los artículos de fe. En época de Tomás de Aquino circulaba una doctrina, que se solía atribuir a Averroes,
que sostenía que las verdades a las que llega la razón y las verdades a las que llega la fe son a la vez
contradictorias y verdaderas. Esta doctrina, que se conocía como la “doble verdad”, será inadmisible para
Tomás: las verdades de la razón han de subordinarse a las verdades de la fe. Es más, la razón natural, en
cuanto ha sido puesta en los hombres por Dios, ha de poder armonizar y hacer concordar estas dos
verdades. La razón sirve de ayuda a la fe, no sólo en cuanto es capaz de defender sus doctrinas y hacerlas
más comprensibles, sino también porque hay una región de verdades de posición intermedia entre las
verdades racionales y las de fe. Tomás de Aquino llamará a estas verdades intermedias “preámbulos de
fe”. Se trata de demostraciones racionales que llegan a verdades próximas a los artículos de fe. Por ejemplo,
como veremos, la demostración de la existencia de Dios. De este modo, la razón, o la filosofía, partiendo
de la experiencia, y desde ella misma, es capaz de remontarse hasta Dios y delimitar algunos rasgos de su
esencia.
Como vemos, la metafísica tomista se halla completamente marcada por el presupuesto teológico del
pensamiento medieval. Así, se trata de una metafísica creacionista que hace depender el mundo (la
Creación) de Dios (el Creador) y, a partir de esta primera contraposición, va estableciendo la jerarquía de
seres del mundo. En líneas generales, Tomás acepta los principales principios del aristotelismo,
poniéndolos al servicio del presupuesto teológico cristiano: la teoría de la sustancia y los accidentes, la
teoría hilemórfica y la teoría de las cuatro causas reaparecerán en el pensamiento tomista, siendo usadas
como instrumentos para una mejor comprensión racional de los misterios teológicos.
El ser es un atributo de todos los seres, pero propiamente sólo le corresponde, al igual que ocurriría en
Agustín de Hipona, a Dios. En Dios la esencia implica la existencia, de modo que es el único ser necesario
(como demuestra la cuarta vía). El resto de seres participa del ser por analogía, en la medida en que han
sido creados por Dios. Por tanto, su esencia no implica la existencia; las criaturas necesitan a Dios para
existir, son seres contingentes.
La superposición de la distinción entre esencia y existencia y la de materia y forma genera un orden
jerárquico del universo, en función de la proximidad a la plenitud ontológica de Dios.
Dios es el ser necesario, acto puro y pura forma.
De entre los seres contingentes, algunos son inmateriales, incorpóreos, que constan solo de forma. Son
los ángeles, que son contingentes, puesto que han sido creados por Dios, pero que no son mortales,
puesto que no tienen materia.
El resto de seres son seres materiales, compuestos de materia y forma. Estos son los seres sensibles, las
cosas del mundo. Pueden dividirse a su vez en seres animados e inanimados, en la medida en que tengan
alma (=anima) o no. De entre estos seres, los primeros son los hombres, cuya alma tiene un estrato
racional y es inmortal; los siguientes los animales; después las plantas y por último los seres inanimados.
3.-Teología: Dios

El pensamiento medieval llegó a establecer una distinción fundamental que es preciso que analicemos
antes de seguir con el pensamiento de Tomás de Aquino. Se trata de la distinción entre la esencia de algo y
la existencia de ese mismo algo. La esencia de algo es qué es ese algo, los rasgos esenciales, aquello sin lo
que ese algo no sería ese algo. Por ejemplo, la esencia del hombre es ser un animal racional. Cosa muy
distinta es la existencia de algo. La existencia es el hecho de que ese algo sea, es decir, que exista. En nuestro
ejemplo, que un hombre exista o no. Esta contraposición se superpone a menudo a la contraposición entre
inteligible y sensible. Ciertamente podemos pensar en un centauro, incluso describir sus rasgos esenciales,
pero eso no quiere decir que los centauros existan. Aplicado al caso de Dios, el pensamiento medieval
encontrará en esta distinción una herramienta para distinguir y comprender los problemas relativos a este
ser supremo.
Uno de los principales problemas, puesto que problematiza un supuesto en el que se basa todo el
pensamiento medieval, es el de demostrar la existencia de Dios. Desde luego, por la fe se conoce su
existencia y se está cierto de su actividad en el mundo, pero la razón debe intentar demostrar este punto,
tanto para hacer más comprensible la fe como para defenderla de aquellos que creen poder demostrar lo
contrario. En este sentido, conviene mencionar el conocido como argumento ontológico de Anselmo de
Canterbury (o también San Anselmo, 1033-1109). Anselmo va a sostener que cuando el “insensato” dice
“Dios no existe” comparte con el creyente la misma noción de Dios, es decir, acepta la esencia de Dios que
el creyente conoce por la fe. Ahora bien, la esencia de Dios es la de ser “aquel ser mayor que el cual nada
puede ser pensado” o, dicho en otras palabras, ser “el ser perfectísimo”. Siendo esto así, y admitido por el
“insensato”, se ha de reconocer que si ese ser no existiera podría pensarse en otro ser “mayor” que él,
puesto que ese ser existiría y Dios no. Pero se ha reconocido que Dios es el ser “mayor que el cual nada
puede ser pensado” de modo que debe corresponderle también la existencia. En otras palabras: al ser
perfectísimo no puede faltarle la existencia, puesto que eso supondría una imperfección. Luego Dios existe
necesariamente; es un ser necesario. Su esencia implica su existencia.
Tomás de Aquino, concordando con Anselmo en muchos aspectos, sin embargo, va a invalidar esta
demostración. Para Tomás de Aquino el argumento ontológico es una demostración a priori1, una
demostración que no se apoya en la experiencia y que toma su punto de partida de la esencia de Dios. El
núcleo del argumento es que, en la frase “Dios existe”, el predicado “existe” se encuentra ya implicado en la
esencia del sujeto “Dios”. Ahora bien, para que se pudiera llegar a esa conclusión se tendría que conocer la
esencia de ese sujeto, y esta es una presuposición que, si bien la confirma la fe, no es de entrada racional.
Dios es un ser infinito, por lo que nuestro espíritu finito no puede comprender su esencia. La esencia de
Dios es un artículo de fe, de modo que la razón es incapaz de comprenderla. Por sí mismo el argumento
ontológico es correcto, pero la razón humana no tiene como una evidencia la esencia de Dios y no es un
argumento válido para ella.
La demostración válida de la existencia de Dios para Tomás de Aquino consistirá en una serie de pruebas
a posteriori2, es decir, que parten de lo sensible (de las cosas) y desde él se remontan a Dios. Estas
demostraciones se llaman las “cinco vías”, y todas poseen la misma estructura: se parte de un hecho de la
experiencia (como hemos visto el conocimiento racional empieza siempre por la sensibilidad) y de un
principio general que lo explica, se muestra la imposibilidad de una cadena infinita de causas y se finaliza
con la conclusión de la afirmación de la existencia de Dios y un acercamiento a su esencia. Estas son las

1
A priori (latín) = “de antemano”, “con independencia de la experiencia”. (Ejemplo: el equipo X es a priori mejor
que el equipo Y. Luego ocurrirá el partido de X contra Y se verá quién era mejor efectivamente.)
2
A posteriori (latín) = “a la postre”, “a toro pasado”, “después de la experiencia”. (Ejemplo: el equipo X, aunque a
priori debería haber ganado al equipo Y, a posteriori perdió.)
cinco vías:
● Primera vía, o del movimiento: los sentidos informan de que las cosas se mueven, es decir, que
pasan de la potencia al acto; lo que se mueve (lo que está en potencia) es movido por otro (que está
en acto), por lo que es imposible que algo empiece a moverse por sí mismo; descartando, pues, una
cadena de causas infinita, puesto que no habría comienzo y por tanto no habría el efecto final, hay
que concluir que debe existir un primer motor inmóvil, acto puro. Y esto es Dios.
● Segunda vía, o de las causas eficientes: los sentidos informan de que hay un orden entre las
“causas eficientes”, es decir, entre aquellas cosas que producen el movimiento (no lo que se mueve
= primera vía), en el sentido de que lo que es causa es anterior a lo causado; así pues, nada puede
ser causa de sí mismo, puesto que sería anterior a sí mismo, de modo que todo tendrá una causa
anterior a sí mismo; pero este proceso no puede ser infinito, puesto que sin un principio no
comenzaría la cadena causal, así que se ha de concluir que ha de haber una primera causa
eficiente. Y esto es Dios.
● Tercera vía, o de la contingencia: los sentidos informan de que las cosas pueden ser o no ser, es
decir, de que son contingentes; todo lo que puede ser o no ser ha habido un momento que no ha
existido, por lo tanto ha sido causado por otra cosa; como esta cadena, como hemos visto, no
puede ser infinita, exige la existencia de un ser necesario, esto es un ser que no pueda no ser. Y
esto es Dios.
● Cuarta vía, o de los grados de perfección (o la jerarquía de valores): los sentidos informan de que
hay cosas más o menos buenas, verdaderas, bellas, etc.; este más y menos exigen un criterio de
perfección que supone una gradación de valores en función de su acercamiento o alejamiento
respecto de este máximo; así pues, la gradación de valores lleva a admitir la existencia de un ser
perfectísimo. Y esto es Dios.
● Quinta vía, o del orden del mundo: los sentidos informan de que hay una finalidad (un por qué)
en las acciones de seres desprovistos de “conocimiento”, como los cuerpos naturales (piedras,
plantas, animales, etc.); tal finalidad, pues, debe provenir de alguien que tenga conocimiento, es
decir, inteligencia, y haya orientado esos cuerpos en función de determinados fines; así pues, es
necesario admitir la existencia de un ser sumamente inteligente, una inteligencia ordenadora,
que dirige a todas las cosas a su fin. Y esto es Dios.
Las pruebas de la existencia de Dios de Tomás de Aquino, como se ha señalado, son “preámbulos de fe”,
verdades a medio camino entre las verdades naturales y los artículos de fe. En cuanto tales, preparan para
un mejor acceso a las verdades de la fe, y eso se ve en que proporcionan un modo de acceso a la esencia de
Dios, un -por así decir- vislumbre de en qué pueda consistir. Como tales no dicen características concretas
que solo la fe nos puede hacer comprender, como que Dios es un ser que cuida de los hombres, por
ejemplo. Sin embargo, sí suministran un acercamiento racional a Dios. La esencia de Dios, en efecto, es
apreciada de un modo fragmentario en los resultados de las cinco vías demostrativas: primer motor,
primera causa, ser necesario, ser perfecto, suma inteligencia, son aspectos parciales de la unitaria esencia de
Dios que pueden ser aprehendidos por la razón finita de los hombres, pero que no agotan, desde luego, la
esencia intrínseca de Dios.
Este acercamiento racional a la esencia de Dios puede ser completado de otros modos. La esencia de Dios
puede también tratar de comprenderse por medio de dos vías más (esta vez no referidas a la existencia de
Dios sino a su esencia, no confundir), llamadas la vía de la negación y la vía de la analogía o
eminencia. La vía de la negación consiste en negar en Dios todas las limitaciones e imperfecciones de sus
criaturas: Dios no tiene límites (= es infinito), no cambia (= es inmutable), no es contingente (= es
necesario), etc. Por medio de negar las imperfecciones en Dios, pueden establecerse ciertas verdades
(negativas) sobre cómo es, sobre su esencia. La vía de la analogía o de la eminencia, por su parte, consiste
en afirmar de Dios en un grado máximo todas las perfecciones de las cosas, sabiendo que de todos modos
el acercamiento será siempre analógico, esto es, con un significado más o menos parecido y aproximativo,
nunca preciso y unívoco: Dios es así el Bien, la Verdad, la Belleza, el Ser, etc.
4.-Antropología: ser humano

El ser humano, para Tomás de Aquino, es un ser intermedio cuyo cuerpo le conecta con los seres
materiales y cuya alma le relaciona con los seres inmateriales. El hombre es una persona, esto es, una
sustancia individual de naturaleza racional. El alma es la forma del hombre y el cuerpo su materia. Pese a
esta unidad sustancial, el alma domina y subsiste más allá del cuerpo. Es creación directa de Dios, mientras
que el cuerpo es engendrado de un modo natural.
Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino distingue tres niveles o tres estratos en el alma humana,
distinguiendo como específicamente humana la labor intelectiva. El nivel vegetativo es compartido por
todos los seres animados del mundo, y se ocupa de la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Es
propio de las plantas, pero también se da en los demás seres (animales y hombres). El nivel sensitivo es
específico de los animales (y, por tanto, también se da en el animal racional, esto es, en el hombre); se
ocupa de la sensación, la memoria y el movimiento. El nivel intelectivo es el estrato propiamente
humano, que se encarga del pensamiento y de la voluntad. Ya hemos visto que el intelecto humano, para
Tomás al igual que para Aristóteles, se compone de entendimiento agente y entendimiento paciente.
Frente al averroísmo, que defendía que el entendimiento agente era uno y el mismo para todos los seres
humanos, Tomás de Aquino defenderá la individualidad del entendimiento agente, puesto que es un
potencia de cada alma humana.
Sólo lo material es corruptible, de este modo los estratos vegetativo y sensitivo, en cuanto se relacionan con
la corporalidad, son finitos, pero el estrato intelectivo es inmortal. Pero hemos señalado que la unión de
alma y cuerpo es sustancial. Esto quiere decir que la separación de lo uno y lo otro es algo antinatural y
reclama que se produzca la unión. Con esto Tomás de Aquino infiere que la razón exige la creencia
cristiana en la resurrección de los cuerpos.
5.-Ética o moral

El estrato intelectivo del hombre se compone de entendimiento o razón y de voluntad. En la conducta

del hombre se ponen en práctica estas facultades. La voluntad siempre quiere el bien, pero el problema es
decidir si lo que parece bueno es realmente bueno. La razón busca determinar esto, qué es el bien, cuál es
la mejor conducta posible, puesto que es eso lo que la voluntad quiere, lo que la voluntad dictamina.
Existe el libre albedrío, pero no por otra razón sino porque no sabemos qué es lo bueno absolutamente
hablando; si lo supiéramos, lo querríamos siempre. El problema, pues, es saber qué es bueno, más allá de lo
que nos parezca bueno. El bien, lo querido por la voluntad, es el fin de toda actividad humana, y,
siguiendo a Aristóteles de nuevo, Tomás de Aquino va a concluir que existe un fin último para la cadena
de fines y medios. Ese fin es la felicidad. Existe, de hecho, una felicidad natural, consistente en hacer las
cosas lo mejor posible en el mundo. Esta felicidad se explica en función de una serie de virtudes que,
coincidiendo con las éticas y dianoéticas de Aristóteles, Tomás llama morales e intelectuales. Las
primeras son relativas a la voluntad mientras que las segundas lo son al entendimiento o razón.
Sin embargo, tal felicidad, en cuanto felicidad derivada de las criaturas, no puede ser completa. La felicidad
completa, la beatitud, sólo se produce merced a la gracia de Dios, y es la salvación, el estado de
contemplación de Dios mismo. Esta felicidad suprema es sobrenatural, por eso depende de Dios mismo y
de su gracia. La escatología cristiana, los mitos del juicio final, etc. proporcionan un marco en el que
entender esta felicidad suprema: aquellos que se salven por la gracia de Dios serán los que gocen de la
visión eterna de Dios. Las virtudes relativas a esta felicidad sobrenatural son las virtudes teologales: la
caridad, la esperanza y la fe.
6.-Filosofía política: sociedad y/o politica

La orientación de toda conducta humana hacia el bien se explica por medio de la presencia de la ley
natural en nosotros. La naturaleza entera, el mundo, la Creación, se halla regida por una ley eterna, que es
el plan divino para el gobierno del mundo (la Providencia). Esta ley eterna se plasma en nosotros y en cada
criatura por medio de una ley natural, que hace que cada cosa persiga su finalidad propia respecto de ese
plan divino. La ley eterna es una, la ley natural es múltiple (una para cada especie). El hombre, al ser un
animal racional, participa de esta ley eterna a su manera, es decir, de un modo libre y consciente. Dicho en
otras palabras, la ley natural en nosotros consiste en comprender (razón) y querer (voluntad) esa ley eterna,
comprender y querer el bien supremo. Esta ley natural se halla en todos los hombres y es inmutable. Se
expresa en una serie de inclinaciones o tendencias naturales, algunas compartidas, al igual que nuestros
estratos psíquicos, con los animales, algunas específicas del hombre como ser racional. De entre las
tendencias que compartimos, destacan la tendencia a conservar la vida o a procrear y cuidar de la prole. En
cuanto ser racional, el hombre tiende a vivir en sociedad (es un animal social), buscar la verdad (razón) y
actuar en función del bien (voluntad).
Ahora bien, en cuanto que el hombre se agrupa en sociedades y se da leyes a sí mismo existe un ámbito de
leyes, que se llaman leyes positivas, que se encuentra completamente definido por el hombre (y no por
Dios, como la ley natural). Estas son las leyes que se da la comunidad política a sí misma, las leyes de un
Estado. Estas leyes pueden o no ser coherentes con la ley natural: en función de que lo sean o no, pueden
ser calificadas de justas o injustas y deben ser acatadas o, en caso de que sean injustas, esto es, contrarias a la
ley natural, deben ser desobedecidas. Por ejemplo, si la ley natural exige conservar la vida y cuidar de la
prole, el aborto será algo antinatural (= contra la ley natural) y, si un Estado quiere tener una legislación
justa, debería prohibirlo. Esta subordinación de la ley positiva a la ley natural tiene su reflejo político: el
Estado (promulga la ley positiva) ha de subordinarse a la Iglesia (promulga la ley natural).
En cuanto a las formas de gobierno, Tomás realiza la misma distinción de Aristóteles: tres formas buenas
(monarquía, aristocracia, democracia) y tres formas malas (tiranía, oligarquía, demagogia). La bondad o
maldad del gobierno dependerá, igual que en Aristóteles, de que se ajuste o no al bien común, pero ahora
ese “bien común” tiene una diferente expresión: es la ley natural. De esta forma, las formas buenas de
gobierno son las que cumplen con la debida obediencia a la voluntad divina.
Temas y conceptos fundamentales:

Teología: esencia, existencia, ser necesario, argumento ontológico, demostración a priori, demostración a
posteriori, vías de la demostración de la existencia de Dios, vías de la esencia.

Teoría del conocimiento y metafísica: filosofía, teología, artículos de fe, verdades naturales, abstracción,
preámbulos de fe, creacionismo, jerarquía, ser necesario, ser contingente, ser material, ser inmaterial.

Antropología: persona, alma, cuerpo, alma vegetativa, alma sensitiva, alma racional, entendimiento agente,
entendimiento paciente, inmortalidad.

Ética: voluntad, teleología, bien, felicidad natural, felicidad sobrenatural, gracia de Dios, virtudes morales,
virtudes intelectuales, virtudes teologales.

Política: animal social, ley eterna, ley natural, ley positiva, iglesia, estado, formas de gobierno.
Textos de Tomás de Aquino3

Texto EVAU: Suma Teológica, Primera parte, cuestión 2, arts. 1-3.

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:4
1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por
ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de
que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son
identificadas. Esto, el Filósofo [= Aristóteles] lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por
ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que
su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye
que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más
inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento.
Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el
entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí
mismo5.
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo
que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe6. Pero para que algo
sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: “Yo soy el camino, la
verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo”.7

Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el
Filósofo, Metafísica libro IV y Primeros Analíticos cuando trata los primeros principios de la
demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal
52,1: “Dice el necio en su interior: Dios no existe”. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí
mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí
misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido
en el concepto del sujeto, como en “el hombre es animal”, ya que el predicado “animal” está incluido en el
concepto de “hombre”8. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto,
la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la

3
Los textos en las notas al pie son anotaciones del profesor para que el alumno pueda seguir mejor el texto.
4
Tomás comienza exponiendo las objeciones: cada número indica una objeción; posteriormente (en “A las objeciones”
se responde a cada una de ellas). Como se ve, la estructura del texto tomista es como sigue: se plantean objeciones a la
tesis; se establecen razones en favor de la tesis (“contra esto”); y se responde a las objeciones.
5
Se reproduce aquí el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury.
6
Célebre paradoja frente al escepticismo: decir “la verdad no existe” sería enunciar una verdad (la verdad de que “la
verdad no existe”), por lo que el escéptico se autorrefuta.
7
Cita de la Biblia. Jn = Evangelio según San Juan. Otras citas que aparecen en el texto: Sal. = Salmos; Heb. = Hebreos;
Rom. = Romanos.
8
Los conceptos se definen en función del género al que pertenecen y una diferencia propia de su especie, la diferencia
específica. De ahí que en cada concepto haya “predicados” contenidos en él: un español es un tipo de europeo, por ello
cuando decimos “español”, decimos también (aunque sea de modo implícito) “europeo”. O si se quiere, la noción de
figura geométrica está contenida en la noción de triángulo, por lo que al emplear el concepto “triángulo” estamos
empleando (aunque sea implícitamente) el concepto de “figura geométrica”.
demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que
nadie los ignora.
Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será
evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el
sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para
todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa
lugar.
Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en
Dios, sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto
que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a
través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos9.

A las objeciones:
1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en
el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por
naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que
Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el
que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste
en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.
2. Es probable que quien oiga la palabra “Dios” no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se
pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que
alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda
que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento.
Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo
mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.
3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es
evidente para nosotros.

Artículo 2. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es un artículo de fe10. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la
demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb
11,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es,
como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios11.
3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son
proporcionales a Él, en cuanto que los efectos son finitos y Él es infinito; y lo finito no es proporcional a lo
9
Por lo tanto, el argumento ontológico es válido en sí mismo, pero no lo es de para nosotros. “Nosotros”, es decir, los
seres humanos (seres racionales finitos) tenemos una estructura cognitiva que hace que lo empírico sea primario para
nosotros, a pesar de que lo racional sea más evidente por sí mismo. El argumento ontológico es válido, pero, por así
decir, no convence: por ello, Tomás de Aquino propondrá argumentos a posteriori para demostrar la existencia de Dios:
partiendo del conocimiento sensible, el razonamiento se vuelve válido para nosotros.
10
Es decir, es una verdad que viene de la fe, una “verdad sobrenatural”.
11
Juan Damasceno es un teólogo del siglo VIII que sostuvo la incomprensibilidad (racional) de Dios, por lo que solo
sería objeto de conocimiento por medio de la fe. Racionalmente solo podemos negar atributos de Dios (teología
negativa).
infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son
proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.12

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: “Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible
por lo creado”. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de
Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Hay que decir: toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a
cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos;
pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa.
Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa
se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el
efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun
cuando en sí misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que
nos encontramos.

A las objeciones:
1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como
dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos13. Pues la fe presupone el conocer
natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide
que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a
comprender la demostración.
2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para
probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que
algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es
presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más
adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base
lo que significa este nombre “Dios”.
3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin
embargo, por cualquier efecto puede ser demostrado claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por
efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a
tener un conocimiento exacto de cómo es Él en sí mismo.

Artículo 3. Si Dios existe

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el
nombre o término “Dios” significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal
alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe14.
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no
exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su
12
Se plantea aquí un problema de orden lógico en la demostración: ¿cómo demostrar lo infinito a partir de lo finito?
13
Se responde a la primera objeción: la existencia de Dios no es un “artículo de fe”, es un “preámbulo” a ellos, una
verdad intermedia a la que la razón todavía puede acceder.
14
Primera objeción a la existencia de Dios: no puede existir el bien infinito porque si no, no existiría el mal; pero el mal
existe, así que el bien infinito (= Dios) no existe.
principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por
consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.15

En cambio, en el libro del Éxodo dice Dios de sí mismo: “yo soy el que soy”.

Solución. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.16

La primera y más clara se funda en el movimiento.

Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven (H).
Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto está en
potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover
no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en
acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia,
pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo
mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro (P). Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez,
movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente,
porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores
intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un
bastón nada mueve si no lo impulsa la mano (I). Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor
que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios (C).

La segunda vía se basa en causalidad eficiente.

Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes (H); pero
no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es
imposible (P). Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes,
porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o
muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese
una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto
último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces (I). Por consiguiente, es necesario que exista
una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios (C).

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres
que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan (H). Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser
hubo un tiempo en que no fue (P). Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un

15
Segunda objeción: lo que ocurre en el mundo puede ser explicado o bien por causas naturales (= Naturaleza) o bien
por la libre elección de los seres humanos (= Cultura). No hace falta Dios como principio explicativo.
16
Se inicia aquí la exposición de las célebres cinco vías de Tomás de Aquino. Recordemos la estructura: se parte de un
hecho de la experiencia (H) y de un principio general que lo explica (P), se muestra la imposibilidad de una cadena
infinita de causas (I) y se finaliza con la conclusión de la afirmación de la existencia de Dios (C) y un acercamiento a su
esencia. Las letras entre paréntesis las incluyo en el texto de Tomás para hacer más fácil la localización de cada parte
del argumento.
tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque
lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos
forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario (I). Pero el ser necesario o tiene la razón de su
necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos
visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista
algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa
de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios (C).

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres.
Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede
con las diversas cualidades (H). Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a
lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de
existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el
Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad (P). Ahora bien, lo máximo en cualquier género es
causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de
todo lo caliente, según dice Aristóteles (¿I?). Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa
de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios (C).

La quinta vía se toma del gobierno del mundo.

Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo
que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente (H). Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige
alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha (P). Luego existe un ser
inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios (C).

Respuesta a las objeciones:

1. Dice San Agustín que, “Siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus
obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien”. Luego pertenece a la
infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes.
2. Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior, en lo
mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se hace
deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad humanos, porque
éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón de ser en lo que de suyo es
inmóvil y necesario, según hemos dicho.
Textos sobre Tomás de Aquino
(Textos de otros autores para entender mejor a Tomás de Aquino.)

-Sobre la Suma Teológica

Toda la Summa está dividida en quaestiones, cada una de ellas con un título temático; cada quaestio se
divide en cierto número de “artículos” y cada artículo lleva por título “Si…”; según por donde abra la
Summa, el lector puede encontrar artículos sobre “Si Dios es” o “Si el conjunto de criaturas fue siempre” o
bien sobre “Si la mujer debía ser formada precisamente de la costilla del varón” (a lo que Tomás responde
afirmativamente); pero en todos los artículos la estructura es la misma (y la extensión no varía mucho):
empiezan con el giro “Parece que…” introduciendo la opinión contraria a la que se va a defender, seguida
de los argumentos (numerados) en favor de dicha opinión contraria; luego, el giro “Pero contra ello está el
que…” introduce generalmente alguna cita de la Escritura o de autoridad reconocida (a veces un breve
razonamiento) que muestra la necesidad de aceptar la tesis que se va a defender; sigue, encabezada por
“Respondo que debe decirse que…” la exposición de la doctrina que se estima correcta, y, a continuación,
la respuesta, por orden, a cada uno de los argumentos contrarios formulados antes (“A lo primero…”, “A lo
segundo…”).

F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, vol. 1, Madrid: Istmo, 2000, p. 310.

-Fe y razón en Tomás de Aquino

Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y la
necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es
decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por
sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, a fin de cuentas, en la
autoridad de Dios. Los artículos de fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas
cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no
podamos comprenderlos. Así, pues, un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de
su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus primeros principios en la revelación.
Delimitados así los dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en común un determinado
número de posiciones. En primer lugar, la armonía de derecho entre sus conclusiones últimas es cosa
cierta, incluso cuando esa armonía no aparezca de hecho. Ni la razón –cuando la usamos correctamente–
ni la revelación –puesto que tiene su origen en Dios– pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de
la verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría a la verdad
de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro
espíritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que, siempre que una
conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa.
La razón, debidamente advertida, tiene que criticarse a sí misma y encontrar el punto en el que se ha
producido el error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la
filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como formando idealmente
una sola verdad. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional
de las verdades de la fe, de ascender por la razón a la revelación y de volver a descender desde la revelación
hasta la razón.
E. Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid:
Gredos, 2007, pp. 508-509.

-La analogía entre Dios y las criaturas

Las criaturas, al participar en el ser de Dios, en parte se le asemejan y en parte no. No hay una identidad
entre Dios y las criaturas; pero tampoco existe una equivocidad (o sea, una diferencia absoluta), porque su
imagen se refleja en el mundo. Entre Dios y las criaturas existe, pues, semejanza y desemejanza, o en otras
palabras, una relación de analogía, en el sentido de que lo que se predica de las criaturas se puede predicar
de Dios (y por eso Dios es semejante a las criaturas), pero no del mismo modo ni con la misma intensidad
(y, por tanto, en este sentido, Dios y las criaturas son desemejantes).

G. Reale y D. Antiseri, Historia de la Filosofía. I. De la Antigüedad a la Edad Media. 2. Patrística y

Escolástica, Barcelona: Herder, p. 222.

-Crítica al argumento ontológico de Anselmo de Canterbury

Según el orden que hemos decidido seguir, conviene que partamos de Dios. La demostración de su
existencia es necesaria y posible. Necesaria, porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en
semejante materia sólo sería posible si tuviésemos una noción adecuada de la esencia divina; entonces su
existencia aparecería como necesariamente incluida en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no
tenemos concepto del infinito, nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que su infinitud
misma implica; nos es preciso concluir por vía de razonamiento esta existencia que no podemos constatar.
Así, la vía directa que nos abría el argumento ontológico de San Anselmo se nos cierra; pero la que indica
Aristóteles permanece abierta para nosotros. Busquemos, pues, en las cosas sensibles, cuya naturaleza es
proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para elevarnos a Dios.

E. Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid:
Gredos, 2007, p. 510.

-Las 5 vías

Por muy diversas que parezcan, estas “vías” hacia Dios se comunican entre sí por un lazo secreto.
Efectivamente, cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la
realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Lo que es cierto cuando se trata del
movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor razón, de su mismo ser. Cada ser es “alguna cosa que
es” y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su existencia. Un
hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sustancias, ninguno de los cuales es la existencia
misma, sino un hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto, se puede decir
que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no
es pueda darse a sí mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello cuya
existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por otro no puede
tener más causa primera que aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como causa primera de
todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A
este ser es al que llamamos Dios.

E. Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid:
Gredos, 2007, p. 512.

-Las vías de la esencia

De ahí las múltiples deficiencias del lenguaje con que nos expresamos. Este Dios cuya existencia afirmamos
no nos permite penetrar lo que Él es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por
consiguiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como podamos, sin tener nunca la
pretensión de agotar su contenido. Una primera manera de proceder consiste en negar de la esencia divina
todo lo que no puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movimiento, el cambio,
la pasividad, la composición, llegamos a considerarlo como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en
acto y absolutamente simple: es la vía de la negación. Pero se puede seguir una segunda vía y tratar de
nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas y Él. Existe necesariamente una relación y,
por consiguiente, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efecto
finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubiertas en el efecto se encuentren, tal
como están en él, en su causa; pero lo que existe en el efecto debe preexistir también en su causa,
cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, pero elevándolas al
infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así, diremos que
Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y todopoderoso,
reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a no ser más que un aspecto de la perfección
infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios.

E. Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid:
Gredos, 2007, pp. 512-513.

-Ley natural y ley positiva

Si para la ley humana [= positiva] resulta esencial su derivación de la ley natural, entonces se hace evidente
que, siempre que la ley humana contradiga a la natural, deja de existir como ley. Ésta es la razón por la que
la ley debe ser justa. (...)
En consecuencia, si la ley humana no concuerda con la ley natural, ya no es ley sino corrupción de la ley.
Esta idea de Tomás tuvo una enorme influencia, y a menudo ha sido y es invocada para impugnar leyes
jurídicas que se considera en contradicción con lo que, quien impugna tales leyes, considera como derecho
natural. Para Tomás la ley humana es válida moralmente siempre que proceda de la ley natural. Las leyes
positivas injustas son, en su opinión, más bien violencias y no leyes. (..) En cualquier caso, sin embargo, es
preciso desobedecer siempre la ley injusta cuando ésta se oponga a la ley divina, imponiendo por ejemplo
la idolatría. También está justificada la rebelión contra el tirano.

G. Reale y D. Antiseri, Historia de la Filosofía. I. De la Antigüedad a la Edad Media. 2. Patrística y

Escolástica, Barcelona: Herder, p. 231.