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Primeras Jornadas Internacionales de Filosofía

USAL 2016
"El cuidado de sí y el cuidado del mundo"

Título: Plotino, Narciso y la construcción estética de la existencia.

Autora: Prof. Liliana Semeraro. (Universidad de Buenos Aires)

Es conocida la anécdota que narra Porfirio en su obra Vida de Plotino, en la que

cuenta cómo Plotino, ante el pedido de Amelio de que se dejara retratar, se rehusó
diciendo: "¿Es que no basta con sobrellevar la imagen con que la naturaleza nos tiene
envueltos, sino que pretendes que encima yo mismo acceda a legar una más duradera
imagen de una imagen, como si fuera una obra digna de contemplación?" 1 La razón que
daba era coherente con su pensamiento: dado que todo cuerpo es sólo una imagen, ¿para
qué esforzarse en crear una copia del mismo? Pierre Hadot llama a Plotino "el
antinarciso".2
Se tienen noticias acerca de la existencia de un culto a Narciso de muy antigua data
en Beocia, en el centro de Grecia, aunque las narraciones más conocidas de las que
disponemos resultan más recientes; la historia fue escrita por distintos autores: un romano,
Ovidio; y dos griegos: Conon3 y Pausanias4, además de otras versiones. Los dos primeros
son contemporáneos: ambos, Ovidio y Conon son del siglo I d.C.; Pausanias, el viajero,
del siglo II. Las versiones de los tres autores mencionados coinciden en situar los hechos
en Beocia, donde se le rendía culto a Narciso y a Eros, en el monte Helicón, en la vecina
villa de Thespiés no muy lejos de Tebas. Se ha encontrado últimamente otra versión que
sitúa esta tradición en Eubea, cuyo culto se remonta a épocas mucho más antiguas, cerca
de mil años antes de Cristo.
Los relatos no son idénticos aunque se parecen en lo esencial: la narración de
Conon nos habla de un joven llamado Narciso -extremadamente bello- que solía rechazar
a sus amantes, y en especial a uno de ellos, Aminias, a quien Narciso había despreciado

1
1,5-10.
2
Hadot, 1999: 247.
3
Conon: III, 19.
4
Pausanias, IX, 31, 7.
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cruelmente enviándole una espada. Al comprender el mensaje Aminias decidió suicidarse,

pero recurrió previamente a Eros, para que lo ayudara a vengarse. Eros le hizo pagar muy
caro a Narciso su desdén.
La versión de Ovidio nos dice que Narciso despreció el amor que le ofrecía la
ninfa Eco, quien ya había sido castigada previamente por Juno. La diosa, sabiendo que
Eco solía distraerla con sus fluidas conversaciones para cubrir las infidelidades de su
amado Júpiter, le privó del habla permitiéndole sólo repetir las últimas palabras que otro
pronunciara. Dado que no es bueno despreciar el amor, Narciso fue castigado en ambos
relatos: coincidentemente, Narciso ve su imagen reflejada en las aguas, se enamora de esa
imagen y muere a causa de ese amor, que, resultaba de todas maneras imposible de ser
correspondido por dirigirse a un ser irreal. Narciso experimentará, de manera salvaje el
dolor de verse despreciado, o de no poder alcanzar el objeto de su amor. Según Conon, es
Eros quien castiga a Narciso, según Ovidio, es Némesis, la vengadora de Eco, quien
aleccionará al arrogante Narciso haciéndolo sufrir hasta morir.
Según Ovidio, Narciso se ve reflejado en el agua pero ignora que esa imagen es la
suya. Se enamora de su belleza y trata de unirse a su imagen. Mientras tanto Eco repite
las palabras de amor que Narciso le dirige a su propia imagen. La confusión es realmente
grave: Narciso se equivoca visual y auditivamente pues cree ver y oír a su amado
tendiéndole los brazos y repitiéndole sus palabras de amor. Ovidio nos dice que después
de golpearse con desesperación el pecho, hasta el punto de hacerlo enrojecer, Narciso
muere a los pies de la fuente donde luego de su muerte se encontraron allí las flores
blancas con un centro rojo, ocupando su lugar; o según las Narraciones de Conon,
Narciso, como dijimos, se suicida por reconocer el sufrimiento que le había prodigado a
su amante Aminias. A estas dos célebres narraciones agregaremos la alusión a Narciso
que Plotino, realiza en la Enéada I.6, 8, en la que, sin nombrarlo, refiere casi de manera
inequívoca al conocido mito en función de su propio interés moralizante:
"Porque al ver las bellezas corpóreas, en modo alguno hay que correr tras ellas, sino,
sabiendo que son imágenes y rastros y sombras, huir hacia aquella de la que éstas son
imágenes. Porque si alguien corriera en pos de ellas queriendo atraparalas como cosa real,
le pasará como al que quiso atrapar una imagen bella que bogaba sobre el agua, como con
un misterioso sentido, a mi entender, relata cierto mito."

En el presente trabajo intentaré explicar, en primer lugar, por qué Plotino recurre al mito
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de Narciso para apoyar sus ideas, en segundo lugar, trataré de justificar esta explicación
basándome en pasajes de las Enéadas, y en tercer lugar intentaré demostrar cómo la
filosofía de Plotino conduce a una ética que se orienta hacia una construcción estética de
la interioridad.

De las tres hipóstasis en las que se despliega lo real en la concepción de Plotino el

Alma es la más alejada de la unidad. Y dado que el Alma tiene dos funciones, una
superior y otra inferior, es la inferior la que se encuentra más cerca de la oscuridad de la
materia, zona en la que la belleza y el resplandor de la luz inteligible de lo Uno se
desvanece. El Alma surge a partir de la Inteligencia como materia psíquica, noiforme y
bella, pero en una segunda fase, el Alma en potencia se vuelve hacia su progenitor, el
Intelecto, lo contempla y así se plenifica, actualizándose, interiorizando en sí misma los
lógoi trascendentes de su causa inmediata. En esa visión de la Inteligencia, el Alma queda
fecundada, se llena de contenido y da a luz un vástago. Ese vástago será la Phýsis, o Alma
inferior, imagen de la superior. La Phýsis o naturaleza es enteramente inteligible, imagen
de imágenes y su función será trasmitir la forma a la materia sensible, generar y
administrar los cuerpos siempre bajo las órdenes del Alma superior.
Sabemos que Plotino se considera un fiel intérprete de Platón. Y uno de los temas
que los estudiosos del neoplatonismo discuten es dónde ubicar en el esquema ontológico
plotiniano al demiurgo platónico del Timeo, o, por lo menos, cuál de los estratos de la
realidad que Plotino propone ha heredado la función demiúrgica. Por momentos, Plotino
parece ubicar al demiurgo en la segunda hipóstasis, el Intelecto, pero en algunos pasajes
la función se percibe en el Alma. Sin embargo, se observa que el filósofo ha resguardado
la excelencia del Intelecto del contacto con la materia. La Naturaleza, fase inferior del
Alma, que oficia de intermediaria entre lo sensible y lo inteligible, parece ser quien
asume la tarea de la creación y administración de los cuerpos en calidad de causa
instrumental eficiente, informando la materia mediante la emisión de la morphé, la forma
sensible que, a pesar de su cercanía con la materia, nunca se entremezclará con ella,
simplemente se reflejará sobre el sustrato. Este lógos ya no tendrá vida, pues su fuerza
productora se ha vuelto estéril, ya no genera nada más. La fuerza de intelección de la
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Phýsis es débil y se parece al estado de conciencia de quien ha perdido su lucidez y que

se ejerce como lo hace una psiquis adormecida o inconsciente, incapaz de producir algo
ulterior. Plotino considerará a la materia una suerte de "cadáver adornado", un sustrato
muerto, sin fuerza productiva, sin vida y sin belleza, sin forma y sin capacidad de
intelección, un sustrato en el que sólo se reflejarán las formas para configurar a la materia
sin involucrarse con ella. El descenso que se produce al ir desde lo más alto, el Uno-Bien,
hasta los cuerpos, es abismal. Un encadenamiento de imágenes se debilitan casi hasta la
desaparición. Los cuerpos son también imágenes, un conglomerado de cualidades en una
materia, la que, sin llegar a ser un no ser absoluto, resulta ser la alteridad del ser.
"De ahí que lo que parece existir en ella [en la materia] no son sino juegos, apenas
imágenes reflejadas en una imagen (εἴδωλα ἐν εἰδώλωι ἀτεχνῶς), como si se tratara de un
espejo, en el que aparecen reflejados objetos que se hallan en un lugar diferente. (...) Lo
que entra y sale de la materia no son sino imitaciones de los seres reales, imágenes en una
imagen informe" III.6, 7, 23.

En reiteradas oportunidades, Plotino declara que la materia, en las antípodas de lo Uno, es

fea. Si bien se afirma que la materia nunca carece de forma, se la puede pensar sin ella y
en ese caso, su falta de forma, y su resistencia a ser informada la vuelve fea. ¿Qué es
entonces para Plotino un cuerpo bello? Un cuerpo es bello en la medida en que participa
de una forma y el alma es la causa de tal participación. La belleza en el Alma, viene del
Intelecto, la belleza en las demás cosas viene del Alma.
La Phýsis asume una tarea que conlleva cierto riesgo. La administración de los
cuerpos debe ser realizada con equilibrio por las almas individuales. El Alma superior
siempre debe comandar a la inferior, pues su función consiste en contemplar eternamente
la Inteligencia, y mantener la unidad gobernando a las almas individuales. La tarea de la
Phýsis, alma inferior, será brindar forma a la materia para configurar los cuerpos. La
relación, -si bien, a distancia- que mantienen las almas individuales con la materia no es
entendido por Plotino como una falta, se trata de un descenso natural y esperable. En gran
medida, esta tarea es bienvenida pues la materia conformada es mejor que la no
conformada y porque a pesar de la distancia con lo trascendente y perfecto, este cosmos
es bueno y bello, hasta donde puede serlo algo que es sólo una imagen de lo perfecto.
Como dice en III.3,3, "¡Fíjate a qué distancia está y sin embargo es una maravilla!"
Lo que para Plotino es reprochable es el descenso excesivo de las almas en la
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materia, su interés desmedido por lo corpóreo, su alejamiento de la unidad en favor de la

multiplicidad. El mal no es entendido como contaminación con lo más bajo sino como
alejamiento de lo más alto. En definitiva, se trata de ignorancia, de confusión y de un
error de valoración. He aquí que Plotino realiza una exhortación a las almas individuales,
-seguramente humanas-, de no perder de vista la unidad, su origen y de ir hacia su padre:

"Qué es, pues lo que ha hecho que las almas hayan olvidado a dios, su padre, y que partes
de él provienen y que a él pertenecen, lo ignoren y se ignoren? Principio del mal es, para
ellas, la audacia, la generación, la alteridad primera y el haber querido pertenecerse a sí
mismas. " V. 1, 1, 1.

El movimiento de las almas individuales hacia lo inferior es simplemente natural y necesario. Las
que se alejan de su principio no se revelan contra su origen, por eso no se puede hablar de
revuelta ni de desobediencia: se trata sólo de un alejamiento necesario para ejercer su
tarea. Sin embargo, el olvido de su dignidad es la causa de su miseria. Si las almas
individuales pasan, "de ser algo total a ser algo parcial, y se cansan (...) de estar con otro,
entonces se retiran cada una a su propio ámbito." IV. 8, 10. Si ponemos atención al
próximo pasaje, observaremos que Plotino describe la situación en la que se encuentran
las almas que se han separado de la unidad y las perturbaciones que sufren estas almas
individuales.
"Ahora, cuando el alma hace esto prolongadamente huyendo de lo universal y
abandonándolo con su separación, y deja de dirigir la mirada a lo inteligible, se aísla
convertida en algo parcial, se debilita, se ocupa de múltiples quehaceres y dirige su
mirada a una cosa parcial, y a causa de su separación de lo total, se posa en alguna cosa
individual y huye de todo lo demás, se marcha y se vuelve a aquella cosa individual (...)
abandona lo total y gobierna con apuros lo particular entrando ya en contacto con las
cosas externas y cuidando de ellas, haciéndose presente en aquella cosa individual y
entrando muy dentro de ella." IV. 8, 2, 10-20.

La descripción de la vida de las almas equivocadas refleja llamativamente la vida

cotidiana del hombre moderno: individualista, especializado, incomunicado, débil y
sobre-ocupado en múltiples y vanas tareas. Premonitorio, Plotino, una vez más.
Un factor que interviene en toda esta cuestión es el deseo. La Inteligencia nunca
padecerá deseo por lo inferior, las almas individuales, posiblemente sí, eso dependerá del
interés con que realicen su actividad de informar la materia. Si bien la fase superior del
Alma, por ser un alma intelectual puede dirigir su interés sólo a lo superior y no perder de
vista la unidad, su fase inferior debe interesarse por lo inferior. Ese deseo por lo inferior
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la engaña, se extravía perdiendo de vista la totalidad y ocupándose sólo de lo parcial. Es

por eso que el conocimiento verdadero nunca será de quien se dirija a lo sensible y sí de
quien se eleve a lo inteligible. Las almas individuales que se ocupan de lo ilusorio son
como los prisioneros que no han salido de la Caverna platónica.
Un problema que se presenta aquí es el de dilucidar qué es realmente lo que aleja
a las almas de la unidad y las orienta hacia el camino equivocado: si su deseo intrínseco y
libre de independencia -lo que representaría una cierta responsabilidad de su parte por
dirigirse voluntariamente hacia lo inferior-, o su propia naturaleza irracional, vegetativa,
que no le permite razonar, ni, por lo tanto, elegir con inteligencia qué camino debe tomar.
En el primer caso, habría que investigar si esa "audacia" representada por su deseo
consciente de independencia es una característica individual propia de cada alma y
susceptible de ser controlada por ella -en cuyo caso cabría una responsabilidad - o si,
como parece darse en las Enéadas, en algunos tratados, existe una cierta fuerza
inexplicable que actúa por fuera del control de las almas mismas, una suerte de
irracionalidad o necesidad extrínseca que afecta a las almas que la padecen, y que
comienza desde la Inteligencia misma, la que también, por consistir en una dualidad, se
ha alejado de la Unidad. En ese segundo caso, no cabría responsabilidad alguna pues no
existe la posibilidad de elegir qué camino tomar, si el de la unidad o el de la separación.
La generación de lo múltiple desde lo Uno, es una cuestión controvertida. E. R. Dodds
considera que el pensamiento de Plotino ha atravesado por un cambio a lo largo de su
historia en cuanto a esta cuestión. 5 Hace notar que en algunos tratados, los más antiguos,
Plotino mantiene una posición pesimista, posiblemente heredada de Numenio, y con un
lenguaje de matiz pitagórico, en el que sostiene que el alma individual ha descendido por
un acto deliberado de elección de autodeterminación o independencia. 6 Hasta la
Inteligencia misma se aleja de lo Uno por audacia. 7 Sin embargo, sostiene Dodds,
sobreviene un cambio en Plotino cuando rompe con los pensadores gnósticos. Ellos
consideraban a este universo como surgido de una caída, un descenso pecaminoso, debido

5
Dodds, 1975:45-48.
6
Cf. IV. 7, 3, 10-15, V. 1, 1, 5-10.
7
"La Inteligencia aspira a ser una, pero no es una, sino cuasiuna; lo es porque la Inteligencia (no) está desparramada, si
no que está realmente consigo misma; por ser inmediatamente posterior al Uno, no se desarticuló a sí misma, pero sí
tuvo la osadía de apartarse en cierto modo del Uno." Armstrong traduce : "Intellect which wants to be one but is not one,
but in unitary form, because Intellect is not dispersed in itself but is in reality all together in itself and its nearness a fter
the One has kept it from dividing itself, though it did somehow dare to stand away from the One." VI. 9, 5, 25-30.
 7

a la audacia. Plotino discrepa con esta visión y expresa en tratados más tardíos, que las
almas descienden instintivamente, como por una necesidad biológica, "en un instante
dado, baja como automáticamente, y se introduce en el cuerpo."8 Esta ambivalencia es
también registrada por J. Torchia quien presenta la cuestión desde dos perspectivas: por
un lado, una posición optimista en Plotino quien por momentos entiende este proceso
como una difusión de la desbordante bondad de lo Uno, con la espontaneidad de la
emanación como expresión necesaria de su potencia que tiende a expandirse, o por el
contrario, desde una perspectiva pesimista, la división, multiplicación y el descenso como
resultado de una caída atribuida a la voluntad, lo que derivaría en una responsabilidad
ética, consecuencia del deseo no dominado de las almas individuales. 9 También Torchia
atribuye la visión pesimista a una reminiscencia de la cosmovisión
gnóstico-pitagórico-hermética prevaleciente en las primeras explicaciones de Plotino, y
pone de relieve el contraste en la manera en la que, por un lado, Plotino concibe el
despliegue racional y ordenado de lo Uno hacia lo mútiple que revelan las Enéadas en
varios de sus tratados, y por otro lado, con la introducción de un factor de carácter
entrópico que distorsiona la organización del tránsito de lo Uno hacia lo múltiple y que
afecta el plano mismo de la Inteligencia. 10 Torchia remarca que esta situación ambigua
ocurre tanto en el plano de la Inteligencia como del Alma, y que esta situación es
considerada por E. Bréhier como una innegable contradicción en la teoría de la
emanación plotiniana.11

Hemos visto al inicio de este trabajo la historia de Narciso. Volveremos a ella

ahora. Si es que realmente se refiere al Narciso del mito, y todo parece indicar que sí,
Plotino ha encontrado un excelente símbolo para ilustrar su pensamiento. Los
ingredientes del relato coinciden casi a la perfección. Tenemos a un Narciso real y un

8
IV. 3, 13, 5-10.
9
Torchia, 1993:96.
10
"Although Plotinus stresses the orderly progression of all things from the One, he inserts an irrational element of
tolma into his otherwise highly rationalistic metaphysics. In addition to his emphasis upon the goodness of emanation
and his effects, he presents the alternate thesis that otherness is wrong and that its emergence proceeds from a culpable
act of will.Such applications of tolma- language to descending movement of being bespeaks a conflict which permeates
Plotinus's entire metaphysics. Torchia,1993: 96.
11
Bréhier, 1971: 72.
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reflejo en el agua. El Narciso real desea su propia imagen. Ignora que esa imagen que él
ama es la propia. Actúa irracionalmente, casi como un animal. No es capaz de distinguir
la imagen de lo real y en vez de desear la belleza del modelo que es él mismo, desea la de
la copia. ¿Qué es lo que Narciso no es capaz de ver? Narciso no es capaz de verse a sí
mismo sin verse como cuerpo sensible. No es amor por él el que siente Narciso, es amor
y deseo por algo que vale menos que él mismo. Narciso ve una belleza irreal y no es
capaz de reconocer que la verdadera belleza está en sí mismo, no en su exterior visible,
sino en lo que no se ve. Cuando Narciso se refleja pierde la identidad y se enamora de su
alteridad. Su confusión es seria. Pues lo que no sabe Narciso es que la belleza exterior
que está en el cuerpo, es sensible y como tal no es más que una apariencia y que si desea
encontrar algo realmente bello deberá ser capaz de alejarse de lo material, dejar de lado lo
corpóreo y ascender hasta lo inmaterial, es decir, debe ver su interior. Ese interior es su
alma, lo que no se ve, el aspecto más real y más bello del que es dueño.
El espejo en el que se refleja Narciso es el agua. Y para Plotino la materia será a
veces simbolizada por una superficie reflejante: un espejo o el agua, también. Esa
superficie sólo puede soportar imágenes de lo real. En los pasajes en los que Plotino
considera a la materia un mero soporte sin forma y sin belleza, la materia parece ser
completamente pasiva, y por lo tanto, inofensiva. Sin embargo, en otros pasajes, la
materia adquiere el misterio de una hechicera. ¿Qué pasaría si la materia tuviese más
poder que la forma, si lo amorfo y feo dominara a la forma o la belleza? ¿Qué sucedería
si la materia sumisa no fuera tal y tuviera algún tipo de actividad? El agua de Narciso
puede ser un apacible e inmóvil estanque de aguas espejadas o puede ser que debajo de
esa quietud exista una ciénaga que atrape al alma equivocada. En el relato mitológico el
deseo de Narciso lo engañó fascinándolo con un sortilegio y lo llevó a la muerte. Del
mismo modo que Narciso, las almas inidviduales que se acercan demasiado a la materia,
que se preocupan más por lo sensible que por lo inteligible, pueden hundirse en ella y por
buscar la autonomía, pueden, precisamente, perder la autonomía. Pues el destino que le
espera a las almas que se dejan atrapar por los cuerpos sensibles será el de quedar en ese
medio, reencarnándose sucesivamente sin poder regresar a la unidad.

Narciso es un héroe trágico: a causa de su soberbia pasó de la felicidad a la

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desgracia. Equivocó el camino, o equivocó la actitud. La tarea de las almas individuales

es conformar la materia, y eso no es una caída narcisista. Proyectar una imagen no es
causa de ninguna desgracia, confundir la imagen con la realidad, sí lo es. Trasladando
estos elementos del mito al esquema de Plotino, se puede asegurar que el cosmos sensible
no es producto de una caída narcisista. Sí lo será quizás para los herméticos o algunos
gnósticos, pero no para Plotino quien considera a este mundo una unidad plena de belleza
y de orden por más que su modelo esté a gran distancia. De hecho, la conciencia de tal
alejamiento le sirve para poder afirmar con más convicción la ejemplaridad de esa belleza
que proviene del modelo. No hay falta en proyectar una sombra, no hay nada reprochable
en generar una imagen en un espejo; en todo caso, sí lo hay en confundir la sombra o el
reflejo con aquello que la generó y dedicarle a esa imagen la misma atención que se le
entrega al objeto real del que la imagen parte. El mundo sensible es nada más que la
sombra del inteligible, si hay narcicismo, este sobreviene después, y surgirá sólo si el
alma individual se confunde y se vuelca hacia el cuerpo olvidando que es ella misma
quien lo generó, mirando hacia abajo, como Narciso en la fuente. Si las almas
individuales se comportan como individuos, y dejan de tener en cuenta la totalidad de la
que forman parte, así como su origen y su identidad, si confunden la parte tomándola por
el todo, entonces sobreviene el error y la caída. Es entonces

"cuando le sobreviene al alma la llamada "pérdida de alas" y su encadenamiento en las

cadenas del cuerpo tras verse privada de la indemnidad de que gozaba junto al Alma total
mientras gobernaba la región superior.(...) Una vez caída, queda prisionera, ocupada en
sus cadenas y actuando con la sensación a causa de que al principio se ve impedida de
actuar con la inteligencia. Y se dice que está "sepultada" y que está "en una cueva", pero
que si retorna a la intelección se va desligando de las ataduras y ascendiendo cuando
toma de la reminiscencia el punto de arranque para contemplar los Seres."(IV. 8, 4, 23-31)

Plotino nos ofrece dos sugerencias: una, hacer como Ulises, quien, no cayó preso de los
sortilegios de Circe y Calipso y triunfalmente regresó a su morada. Pero además, nos dejó
uno de sus más maravillosos pasajes, acerca de cómo embellecer, no nuestro cuerpo,
que sólo es un imagen de lo real, sino nuestra alma, a la que debemos tratar como si fuera
una obra de arte. El texto es el siguiente:
"Vuelve hacia tu interior y mira; y si tú mismo no te ves bello, haz como el escultor que
corta, pule y depura el mármol, que resultará embellecido, hasta que llegue a expresar un
hermoso rostro de estatua. También tú, de la misma manera, cercena y arroja de ti lo
superfluo, endereza lo que está torcido, y purificando lo que es oscuro haz de modo tal
 10

que se transforme en luminoso, y no ceses de elaborar tu estatua, hasta que el divino

esplendor de la virtud no resplandezca en tu mirada (...) Cuando te hayas transformado en
tal, y en tal te veas (...) enteramente únicamente luz verdadera (...) mira atentamente pues
sólo este ojo espiritual puede contemplar la belleza suprema. (...) No puede el alma ver lo
bello si no se ha convertido en bella." (I. 6, 5)

Refiriéndose a este pasaje citado, afirma R. Mondolfo:

"Se trata de un proceso sereno y tranquilo de depuración y pulimento que, según la
representación plotiniana, el alma cumple sobre sí misma como el artista sobre el objeto
externo que produce, objetivamente, permaneciendo fuera de su obra, sin complicarse en
el tormento de sus faltas ni angustiarse por la conciencia de sus pecados o agitarse
íntimamente por el remordimiento. El problema moral de la redención del pecado se ha
convertido, con Plotino en un problema esencialmente estético de creación de belleza
espiritual. " 12

Así, considerando la existencia como una obra de arte, se acerca al pensamiento de

algunos autores contemporáneos: Michel Foucault, por ejemplo, quien en su obra ¿Qué es
la ilustración? nos dice algo similar. Sin embargo, en nuestros días, asistimos a una
inversión de la propuesta plotiniana de embellecer nuestro interior. Nos hemos
transformado en verdaderos narcisos. El hombre contemporáneo, individualista y egoísta
ha tomado a su cuerpo como un otro yo del que se ha enamorado: por medio de infinidad
de técnicas las personas en nuestra época consideran a su cuerpo como un alter ego, una
suerte de escultura a la que desean embellecer y perfeccionar estéticamente pero sólo en
lo fisico, no parece existir la misma preocupación por el interior. No es el alma, como
proponía Plotino, una escultura a la que se desea embellecer, sino el cuerpo, el exterior, la
imagen. Narciso, al parecer, es incorregible.

12
Mondolfo, 1968:349.
 11

Traducciones y ediciones de autores antiguos.

CONON, dans Photius, Bibliothèque, cod 186, ed. René Henry, T. III, Paris, 1962.
OVIDIO. Metamorfosis. Traducción Arturo Ruiz de Elvira, Barcelona: Bruguera.

PLOTINO
_____. Plotini Opera. Textus tom. I, ed.P. Henry/H.-R Schwyzer, Leiden 1951. Versio
digitalis: Dmitriy Kurdybaylo, St. Petersburg, Russia.

_____.Enéadas. Introducciones, traducciones y notas de Jesús Igal. Volumen I Enéadas

I-II, Volumen II Enéadas III-IV, Volumen III Enéadas V-VI. Madrid: Gredos, 1985.

_____.Plotino. Enéadas. Textos esenciales.Traducción, notas y estudio preliminar por M.

I. Santa Cruz y M. I. Crespo. Buenos Aires: Colihue, 2007.

_____.Porphyry. On the Life of Plotinus and the order of his books. Enneads I-VI, Vol.
I-VII, with an English translation by A. H. Armstrong. Loeb Classical Library, Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1989.

Bibliografía

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Chicago University Press.

DODDS, E. R. (1975). Paganos y cristianos en una época de angustia. Madrid:

Ediciones Cristiandad.

FOUCAULT, M. (1984) "Qu’est-ce que les Lumières?" Dans Dits et Ecrits, Tome IV,
texte n°339.
 12

HADOT, P. (1999) Plotin, Prophyre. Études Néoplatoniciennes. Paris: Les Belles Lettres.

MONDOLFO, R. (1968). La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua.

Buenos Aires: EUDEBA.

TORCHIA, J.N. (1993). Plotinus, Tolma, and the Descent of Being. An Exposition and
Analysis. New York: Peter Lang Publishing Inc.