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Fantasa, imaginacin y vnculos mgicos

en Giordano Bruno
ERNESTO PRIANI SAIS

Escribe Giordano Bruno en De magia: "Todos los poderes mgicos, activos y pasivos, y sus especies, dependen de los vnculos
mgicos."1
Esta afirmacin, que precede a la explicacin de cmo Plotino
evit ser daado por el hechizo de un egipcio, es muy reveladora. El
nfasis no est puesto en el control de los poderes de la magia, los
instrumentos que los magos utilizan para hacer sus encantamientos,
segn la clasificacin inicial hecha por el propio Bruno al comienzo de De magia,2 sino en los vnculos. De acuerdo con el nolano:
Para que las acciones ocurran en el mundo, se requieren tres condiciones: 1) un poder activo en el agente; 2) un poder pasivo o
disposicin en el sujeto o paciente, que es una aptitud en l de no
resistir o hacer imposible la accin [...], y 3) una aplicacin apropiada, que se refiere a las circunstancias de tiempo, lugar y otras
condiciones.3
Esto es propiamente el vnculo: la confluencia de estas tres condiciones que producen la interaccin. Puesto que se dan en el mundo, Bruno entiende que no son eternos4 y que no todo puede vincular
a todas las cosas, y si lo hace no puede hacerlo de la misma mane1

Giordano Bruno, "De magia", en Cause, Principie and Unity. Cambridge,


Cambridge University Press, 1998, p. 142.
2
Cf. G. Bruno, op. cit., p. 105.
3
Ibid.,p. 132.
4
Cf. G. Bruno, "De vinculiis in genere" en Cause..., p. 158.
5
Cf.Ibid.,p. 149.

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ra.5 As, los vnculos se presentan como momentos especficos dentro del flujo del tiempo, que hacen de la magia no un dominio sobre
las fuerzas fsicas, espirituales o divinas, sino la capacidad de percibir y reconocer la naturaleza de esas conjunciones. Dir Bruno en
De vinculiis in genere:
Incluso un estpido y romo de pensamiento puede ver la belleza
de las cosas naturales y artificiales, aunque no pueda, al mismo
tiempo, asir y admirar el talento que ha generado todas las cosas.
Para l, "las estrellas no hablan de la gloria de dos."6
Esta singular afirmacin aparece en el apartado "Cmo el arte
vincula" y seala llanamente cmo el artista divino interacta incluso con quienes no pueden admirar su talento a travs de la belleza. Pero no podemos pasar por alto que Bruno est haciendo en ella
una distincin entre dos sensibilidades: la que define al estpido,
capaz slo de admirar los efectos y la del sabio que puede escuchar
las estrellas.
Esta misma idea est enfatizada en la parbola de los nueve ciegos con que concluye Los heroicos furores. Ah Bruno hace decir a
Minutolo:
He advertido un pasaje en el que se dice que necios y dementes
son todos aquellos cuyo sentido resulta extravagante y desviado
del universal sentido comn a todos los hombres. Mas tal extravagancia puede darse de dos maneras, segn que se salga de lo
comn ascendiendo ms alto de cuanto se alzan o pueden alzarse
todos o la mayor parte... o bien descendiendo ms abajo, hacia
donde se hallan quienes estn faltos de sentido y razn en mayor
medida que la multitud y la mediana.7
La razn por la que Plotino no es presa del encantamiento de su
enemigo egipcio es, precisamente, porque su sensibilidad era excepcional, poda sentir (ver, escuchar, imaginar) las conjunciones.
De ah que antes de ser vinculado con un poder daino, un demonio
6

Ibid.,pA46.
G. Bruno, Los heroicos furores. Trad. de Mara Rosario Gonzlez Parada,
Madrid, Tecnos, 1987. p. 207.
7

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inefable, fue capaz no slo de evitarlo, sino de revenirlo. Al final,


su antagonista egipcio sinti los efectos de este vnculo revirado,
pero no pudo asir al artista que lo cre. Y este es, precisamente, el
otro lado del horizonte: si el sabio es capaz de percibir las conjunciones y actuar gracias a ellas, quienes son objeto de un vnculo
mgico natural o artificial, slo perciben y padecen los efectos.
Tres son las puertas a travs de las cuales los cazadores de almas
se atreven a vincular: la visin, el odo y la mente o imaginacin. .. Aqul que entra a travs del odo est armado con su voz
y el discurso, el hijo de la voz. Aquel que entra a travs de la
puerta de la visin est armado con formas, gestos, movimientos
y figuras adecuadas. El que entra a travs de la puerta de la imaginacin, mente y razn, est armado con costumbres y artes.
Despus de esto, lo primero que ocurre es la entrada, despus la
atadura, luego el vnculo y, en cuarto lugar, la atraccin.8
Slo subrayo lo que es obvio en el texto: los vnculos se establecen a travs de los sentidos; son, si se me permite decirlo, sentidos,
en la doble acepcin de ser percibidos y de formar un sentido en las
cosas.
Pero esto que se desprende claramente del texto tiene implicaciones que van ms all de la pura caracterizacin de la fuerza mgica de los vnculos. En realidad, y como han querido sostener Klein
y Couliano,9 la teora de los vnculos es el nudo central de la psicologa de Giordano Bruno; pero no por su carcter sinttico o emblemtico de una tradicin, una era o una prctica que puede,
eventualmente, asociarse no sin problemas, con el psicoanlisis, sino
porque hace de la sensibilidad un proceso multvoco y dinmico de
asociaciones, frente al proceso de ascenso y descenso de datos
perceptuales y estructuras de anlisis, caracterstico del proceso
cognoscitivo desde Aristteles hasta Marsilio Ficino.
8
G. Bruno. "De vinculiis in genere" en Cause, Principie and Unity and Essay
on Magic. P. 155.
9
Cf. Joan P. Coluano, Eros and magic. Translated by Margaret Cook, Chicago,
The University of Chicago Press, 1987, p. 58 y Robert Klein, La forma y lo inteligible. Trad. de Ins Ortega Klein, Madrid, Taurus, 1990, p. 69.

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Para explicar esta novedad a profundidad, es necesario que nos


detengamos a examinar algunas de las ideas sobre las que se construir la psicologa renacentista y, en particular, su teora de la sensibilidad, a partir de la cual Bruno no slo reflexiona sino sobre la
que construye su propia tesis.
Una de las constantes del pensamiento renacentista es la inquietud por la intermediacin. Es decir, por aquello que teje la red de
relaciones entre los dos niveles bsicos de la realidad: el divino y el
material. La preocupacin no es nueva, por supuesto, las fuentes
hermticas de la filosofa del renacimiento ya apuntan en esa direccin. En el famoso pasaje del dilogo hermtico Asclepio, que recoge Giovanni Pico, se dice del hombre: "Tal es su posicin, su
privilegiado papel intermedio, que ata (diligat) a los seres que le
son inferiores, y es amado por aquellos que le son superiores."10
Pero si el hombre, como totalidad y en esencia, posee un papel intermedio, dentro de l mismo hay algo que realiza esa funcin de
intermediacin y atadura entre los dos planos de su propia existencia: esa es la labor de los sentidos interiores y de su vehculo, los
espritus.
Sabemos que Aristteles distingue una serie de funciones dentro
del alma humana que explican el proceso de la percepcin: el sentido, la memoria y la fantasa, que terminan por desembocar en el
juicio.11 Este esquema bsico ser retomado ms adelante por Plotino
que integrar esta visin aristotlica con el concepto de pneuma
estoico. As, explica Summers, "Para Plotino este cuerpo pneumtico
era la forma somtica que el alma retiene de los astros en su descenso hasta la tierra. Una vez en la tierra media entre las partes superiores y las inferiores".12
De esta manera, las funciones del alma aristotlica sentido,
memoria, fantasa y juicio sern las funciones de un nuevo cuerpo sutil, colocado entre la pura materialidad de los sentidos exteriores y la inmaterialidad del nous.
10

"Asclepio", en Hermes Trismegistro, Obras completas. Trad. de Miguel Angel Muoz Moya, Madrid, Biblioteca Esotrica, 1987, 6, p. 37.
11
Cf. Aristteles, Del alma.
12
David Summers. El juicio de la sensibilidad. Trad. de Jos Miguel Esteban,
Madrid, Tecnos, 1993, p. 157.

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Sin embargo, aun a pesar de esta sntesis, el tema central de la


naturaleza de la sensacin y la conciencia, como fenmenos psicolgicos interiores del hombre, no est resuelta an en Plotino. Para
l, la visin y la percepcin en general, son un proceso de asimilacin de la forma a travs de los sentidos que por ende toman la
forma de la cosa, por ejemplo, el color y que se vincula con las
ideas para producir el juicio mediante la simpata.13
Ser san Agustn quien introduzca un concepto crucial para el
pensamiento de Occidente: la idea del sentido interno, bajo el cual
reagrupar estas funciones y cuya estructura ontolgica corresponder al dslpneuma estoico, bajo el nuevo concepto de espritu.14 Sin
embargo, lo decisivo de la idea agustiniana de sentido interno ser
su distincin de los sentidos exteriores. Segn explica en De libero
arbitrio: "No ves igualmente que el sentido de la vista percibe los
colores, pero que el sentido no se percibe a s mismo? Porque el
sentido por el que ves el color no es el mismo por el que ves que l
ve".15
Con ello, san Agustn instituye la existencia de un tercer reino,
distinto al material y al divino: el espiritual, en el que se lleva a cabo
la percepcin y se construye la conciencia, cuya nota distintiva es
su carcter interno, frente a la exterioridad de la materia y la divinidad. Un reino, el de la sensibilidad, como tal, cuya verdad es incuestionable.
Sobre la base de estas premisas a lo largo de la Edad Media se
lleva a cabo un discusin amplia y variada alrededor de la sensacin
y su espiritualidad, en la que son decisivos santo Toms, Alberto
Magno, Hugo de san Vctor y Raimundo Lulio, entre muchos otros.
Apuntemos, sin embargo, la forma como en el Renacimiento estas ideas bsicas son retomadas para construir el entramado de la
psicologa humana. As, dir Marsilio Ficino en De amores:
Tres cosas hay sin duda en nosotros: alma, espritu y cuerpo. El
alma y el cuerpo son de naturaleza muy diferente, y se unen por
13

Cf. Eyjlfur Kjalar Emilsson, Plotinus on Sens-Perception: A philosophical


Study. Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
14
Cf. D. Summers, op. cit, p. 157 y ss.
15
San Agustn, Obras de san Agustn. Vol. 2. De libero arbitrio, Madrid, BAC,
1964, p. 258.

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medio del espritu, el cual es un cierto vapor sutilsimo y
lucidsimo, engendrado por el calor del corazn desde la parte
ms sutil de la sangre. Y esparcindose de aqu por todos los miembros, toma la virtud del alma, y la comunica al cuerpo. Toma
tambin por los instrumentos de los sentidos las imgenes de los
cuerpos de afuera; imgenes que no se pueden fijar en el alma
porque la sustancia incorprea, que es ms excelente que los cuerpos, no puede ser formada por ellos mediante la recepcin de las
imgenes; pero el alma, por estar presente en el espritu, en todas
partes sin esfuerzo ve las imgenes de los cuerpos como reluciendo en un espejo, y a partir de ellas juzga a los cuerpos. Y tal
conjuncin es llamada sentido por los platnicos. Y mientras mira,
por su virtud concibe en s imgenes semejantes a aqullas, y an
ms puras. Y tal concepcin se llama imaginacin y fantasa.16
Subrayo dos ideas bsicas: una es la que muestra la funcin del
espritu como un espejo de las cosas a la que puede acceder el alma
y que debemos entender literalmente como reflexin, resultado
de la accin propia de la imaginacin. La otra es la funcin del
espritu como el lugar en que se incuban las ideas que genera el
alma por s misma, lo que llamaramos intuicin, y que es resultado
de la accin propia de la fantasa.
As, el espritu es el lugar interior, el territorio en que el alma
accede a las cosas materiales, reflejadas en el espritu como imgenes, mientras que el cuerpo accede a la luz de la inteligencia, a
travs de su reflejo en el espritu como fantasas. Se entiende entonces que es en el espritu donde el ascenso y el descenso de las percepciones y las ideas forman la sensibilidad del sujeto, a partir de
las funciones de los dos intermediarios entre el reino de lo material
y lo divino: la imaginacin y de la fantasa.
Estos dos son conceptos poco claros en el Renacimiento por la
tendencia de los autores a asimilarlos uno a otro, y fundirlos, en
ocasiones, con la funcin del sentido en general. Sin embargo, es
posible subrayar un matiz, generalmente aceptado, para ambos. En

16

Marsilio Ficino, Sobre el amor. Comentarios al Banquete de Platn. Trad. de


Mara Pia Lamberti y Jos Luis Bernal, Mxico, UNAM, 1994, p. 112.

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un pasaje de la Teologa platonica, Ficino explica cmo el nimo


asciende a travs del espritu partiendo de la percepcin, hacia la
imaginacin, la fantasa y, finalmente, hasta arribar a la inteligencia. Escribe Ficino:
A travs de la sensacin Scrates ve a Platn y, a travs de los
ojos obtiene un simulacro incorpreo independiente de la materia de la cual ste est formado; pero obtiene el simulacro slo a
partir de que los ojos no ven a Platn mientras est presente. En
un segundo momento, trasmitido el simulacro a la imaginacin
interna y aun cuando Platn est ausente, Scrates piensa en el
color y la figura vistas, la voz suave de Platn, escuchada, y as
con todas las reliquias trasmitidas por los cinco sentidos.
... [Por ello] el sentido tiene por objeto los cuerpos y la imaginacin, por su parte, tiene por objeto las imgenes de los cuerpos
recibidas a travs de los sentidos o por estos concebidas.
Poco despus, Scrates a travs de la fantasa, comienza a formular alrededor de todo el simulacro de Platn, formado por la
imaginacin a travs de los cinco sentidos, un juicio en estos trminos: "quin es este hombre un tanto robusto y alto, con esa
frente tan espaciosa, de amplias espaldas, de piel como de alabastro, con esta nariz aguilea, una boca un tanto pequea y de
una voz un tanto suave?" Es Platn, un hombre bello y bueno, mi
dilectsimo discpulo. De aqu resulta claro cunto la fantasa de
Scrates supera a la imaginacin: la imaginacin form una efigie correcta de Platn, pero no al grado de conocer quien y qu
tipo de hombre designa tal efigie, mientras la fantasa discierne
que tal efigie es la de un hombre que se llama Platn, es la efigie
bella de un hombre excelente...
[Finalmente] Por su parte el intelecto mientras la fantasa
se ocupa de la condicin particular de este hombre particular
concibe los universales, de manera que fantasa e intelecto operan singularmente y simultneamente.17

17

Marsilio Ficino, Teologa platonica. Trad. de Michele Schiavone, Bologna,


Centro di studi filosofici di Gallarte, 1965, pp. 393-395,

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La concepcin ficiniana de las funciones del espritu aporta varios elementos importantes para este anlisis. En primer lugar, la
autonoma del intelecto con respecto a la fantasa, y la funcin
central de sta para traducir los universales en juicios particulares.
As, incluso dentro del espritu, entre el puro sentido y la inteligencia, imaginacin y fantasa intermedian; son los traductores
entre el lenguaje del cuerpo y la luz de la inteligencia. El primero
aporta una imagen completa de algo, en tanto que la segunda aporta el discernimiento de las cualidades estticas y ticas de ello.
Pero entendmoslo bien, este juicio que discierne las cualidades
universales en el particular es fantstico. La fantasa, as, es la funcin intemiediadora ltima del espritu y por ello mismo la funcin
que al vincular establece un sentido: porque la voz suave, las espaldas anchas, la boca pequea, no son ni bellas ni buenas, como no son
ni feas ni malas. Slo en el momento en que su condicin particular,
especfica, en un sujeto, por ejemplo, pueden ser puestas en contacto
con la universalidad, adquieren un sentido, una orientacin.
Por qu digo que una orientacin y no un valor? Porque son fantsticas y, por ello, son entendidas ms como una sensibilidad que
como un juicio racional. Al tratar el tema de los conceptos de aria y
maniera en los crticos de la pintura del Renacimiento, David
Summers apunta:
El "aire" es en ltima instancia un reflejo del propio "aire" o
espritu del pintor... (pues) la imagen no slo se asemeja a su
modelo como el hijo al padre: tambin se asemeja al pintor, su
padre, y parece tener propia vida gracias a que plasma el spiritus
del pintor... La phantasia y de hecho el alma del pintor representa a un tiempo la "personalidad" del pintor y la fuente ltima de la animacin virtual de la imagen. 18
De esta forma, ms que conocimiento racional, la fantasa proporciona luz, para utilizar una metfora a la vez plstica y filosfica. Esa
luz, esa claridad, es la que es propia de la fantasa, es la que se plasma
en el cuadro, es la que da vida, la que, abusando ahora abiertamente
de la ambigedad de la palabra, da sentido ms que razn a las cosas.
D. Summers, op. cit, pp. 170-171.

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De esta manera, la fantasa es lo constitutivo de la sensibilidad; el eje


de tramas y urdimbres que van acomodando toda percepcin interior
y exterior, moldeando al interior del sujeto la forma en que siente que
existe.
Al igual que Ficino, Bruno concibe el espritu no como algo privativo de los hombres, sino como una realidad, un mundo en s mismo.
... hay tres diferentes mundos a ser distinguidos: el arquetpico,
el fsico y el racional. Amistad y odio estn localizados en el
mundo arquetpico, fuego y agua en el mundo fsico, y luz y oscuridad en el mundo matemtico. Luz y oscuridad descienden
del fuego y el agua, que a su vez descienden de la amistad y el
odio. As, el primer mundo produce el tercero a travs del segundo, y el tercer mundo es reflejado en el primero a travs del
segundo. 19
Como se desprende del texto, hay un reino al que pertenecen
todos los vnculos y en el cual tienen lugar los dos movimientos
bsicos del alma: la generacin y la conciencia. Lugar de cruce
donde todo cobra sentido; en l, el antagonismo entre la amistad y
el odio se celebra en el mundo, mientras que, a la inversa, las cosas
fsicas son comprendidas a la luz de la amistad y el odio. A ese
espacio pertenece, por supuesto, la psique humana en su conjunto
a travs de las facultades de la imaginacin y la fantasa. De manera que ella misma se conforma a travs de los vnculos y est constituida a partir de las relaciones multvocas con que asocia cosas,
arquetipos y espritus. As, la percepcin de la belleza quizs el
modelo de vnculo en Brunono slo ata, sino que establece el
sentido de esa atadura y de la naturaleza de la persona que lo
percibe.
Cuando la imagen del ser amado el ejemplo preferido del
Renacimiento se instala en la fantasa, los fantasmas que formamos en torno a ella no slo dicen que nos encanta, tambin
dicen cmo nos encanta. Establece el nudo y el orden de cosas, la
conjuncin en que ese nudo se ha producido. Seala cul es la
19

G. Bruno, "De magia", en Cause, Principie and Unity. Cambridge, Cambridge


University Press, 1998, p. 142.

122 Revalorizacin del gran ninguneado Giordano Bruno

estructura del cosmos todo que explica que un hombre en particular haya sido atado de esa forma y explica, as mismo, cmo es ese
sujeto singular para que haya sido atado de esa forma.
De ah que saber cmo nos encanta ilumina, da sentido a nosotros mismos, a la otra persona, y al universo todo; una posicin
envidiable para cualquiera que descubra el misterio del hechizo,
porque lo coloca en un franco dominio de uno mismo, en su total
singularidad y diferencia frente a las cosas, los hombres y las
divinidades, que en ltima instancia es la condicin esencial para
que se produzca la accin humana, como accin libre y no como
reaccin a los acontecimientos que lo atan.