POLÍTICAS DE LA DIFERENCIA

Evaluación:

- 20% Asistencia y participación.

- 20% Presentación oral del trabajo final. Después de Navidad.
- 60% Trabajo final ensayístico (alrededor de 20 páginas), desarrollar un problema de la
asignatura (se recomienda acercarlo a la temática del TFM). Tema elegido para principios de
diciembre, hablarlo con Diego.

Bloques temáticos:

1. El paradigma de la semejanza. El Antiguo Régimen, la revolución francesa, la vinculación de

la política y la metafísica, el nacimiento de la ciudad (s. IV a.C), el ideal de la humanidad, la
Ilustración, el discurso liberal y la apología del liberalismo.
2. El paradigma de la diferencia. Qué es la posmodernidad, ¿está agotada? La diferanzia
derridiana. El combate contra la naturaleza de Nietzsche y Butler, su negación como fuente
de legitimidad del derecho. El neoliberalismo.
3. El espacio público: opinión, deliberación y conflicto. El nacimiento de la opinión pública, su
vinculación con el nacimiento de la prensa, y su transformaciones. El problema del
pluralismo, la tolerancia y la censura. La experiencia populista. La diferencia legítima.

03/10/2023

PARADIGMA SEMEJANZA

- La filosofia política, Bobbio.

Citas:

Cuatro significados de “filosofia política”: 1. El diseño de la óptima república, ¿cómo sería la

organización política ideal? 2. Legitimación del poder político y su fundamento, ¿a quién debo
obedecer y por qué? 3. Análisis conceptual de lo político, ¿qué es y que lo diferencia del derecho, la
economía, la religión, etc.?, y 4. Estudio y problematización metodológica de las ciencias políticas.

Dependiendo de que acepción se tome la relación de la filosofia con la ciencia política va a ser
distinta: 1. La relación es de oposición y divergencia, pues la filosofia trata del deber ser y la ciencia
del ser, son ámbitos independientes. 2. La relación es de dependencia y diálogo, dado que para
cuestionar o legitimar el poder político se debe atender el estado fáctico de la sociedad. 3. Relación
continuidad e indistinción, están fusionadas filosofia y ciencia política en este caso, pues toda ciencia
presupone que es lo político y toda indagación sobre lo político se debe nutrir de los datos
científicos. 4. Distinción entre ambas pero servicio mutuo, en este caso la filosofia política es una
metaciencia, una reflexión de segundo orden.

Donde las relaciones son más divergentes es en los casos en que la filosofia es evaluativa (óptima
república y legitimación del poder).

Problematiza la avaloratividad de la ciencia. Dos debates independientes: posible-imposible o

deseable-indeseable. ¿Es la avaloratividad un valor epistémico propio de la ciencia? ¿Es deseable la
avaloratividad? Y ¿Es posible? Bobbio defiende lo deseable de la avaloratividad, y su persecución en
la medida de lo posible. [La ciencia obviamente no es neutral, está guiada por valores en la selección
por ejemplo de los objetos de estudio, no es raro que la ciencia política conozca mejor la
organización social de un país que es su rival geopolítico que de cualquier otro. Y sin embargo esto
no implica que no sea objetiva, o que no lo sea del todo].

Por un mapa de la filosofia política: La delimitación de las fronteras de una disciplina, al igual que
las de un territorio puede ser pacífica o conflictiva. Las disciplinas, así como sus divisiones y
subdivisiones no dejan de ser convencionales, al igual que las fronteras de una nación. Están sujetas
a renegociaciones y transformaciones.

Relación política-político. La primera parece la disciplina científica y la segunda el objeto. Tambien

puede hacer referencia la primera a instituciones históricas contingentes encargadas de tomar las
decisiones colectivas respecto a las formas de organización social, y la segunda una esfera de la
sociedad independiente de la moral, la economía, el derecho, etc. con una esencia propia. En nuestras
sociedades el Estado y lo político ya no son coextensivos. [La política refiere a las órganos de
gobierno, a las instituciones fácticas, lo político en cambio a todas las relaciones de poder que
vertebran el campo social. No todo es político a priori, el campo de lo que consideramos político está
sujeto a transformaciones históricas por la acción de los sujetos].
 - Política, Aristóteles.

Citas:

Hay quienes nacen por naturaleza amos y quienes lo hacen esclavos, esa naturaleza es la que justifica
el gobierno de los primeros sobre los segundos.

La primera comunidad naturalmente constituida para la vida (reproducción de la progenie macho-

hembra) es la casa, y de su agrupación para satisfacer necesidades emerge la aldea. La comunidad
perfecta de varias aldeas es la polís, que cuenta con el nivel más alto de autosuficiencia. Toda ciudad
lo es por naturaleza, igual que lo que es la agrupación en familias, cuyo fin son las ciudades.

La ciudad es sin embargo anterior al individuo porque el todo es necesariamente anterior a las partes.
Dado que el individuo no se basta por sí mismo solo puede existir en sociedad desempeñando alguna
función. Es decir, las partes solo tienen sentido y solo se constituyen como tal si están integradas en
el todo orgánico.

El hombre es un animal social por naturaleza, quien vive fuera de la polis es una bestia o un dios.
Prueba de ello es la palabra, cuya finalidad es la comunicación y por tanto la relación con otros en
sociedad. El resto de los animales tienen voz tambien, pero solo para manifestar el placer y el
displacer, el ser humano tiene lenguaje para discernir y dialogar sobre lo justo y lo injusto.

La ciudad y el ciudadano.

La ciudadanía depende del régimen político en que se viva. En la democracia se define por la
participación de las decisiones colectivas (excluidos por tanto niños, mujeres y ancianos), quien
participa de las funciones deliberativas y judiciales, de las asambleas de justicia y el gobierno. Se
define por tanto la ciudadanía por cierto ejercicio de poder, y cabe ser ciudadano injustamente si se
han conseguido esos derechos de la misma forma, es decir por la fuerza y no por conveniencia.

“si la ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un régimen, cuando el
régimen se altera específicamente y se hace diferente, parecerá forzoso pensar que la ciudad tampoco
es la misma”. Los ciudadanos cambian generacionalmente, lo que define la identidad de una ciudad
es su régimen político.

La virtud del ciudadano depende del régimen en que vive y de su función en él. El hombre de bien lo
es conforme a una única virtud perfecta, el ciudadano bueno en cambio depende en su virtud del
régimen en que vive. Se puede por tanto ser buen ciudadano sin ser buen hombre. Tampoco es la
misma la virtud del ciudadano a la del gobernante.

Apuntes:

¿Qué son las políticas de la diferencia? ¿Qué es la política y lo político? ¿Lo personal es político? Si
todo es político lo convertimos en un enunciado universal, cae en cierta indefinición, parece que debe
dejar algo fuera. Debemos establecer criterios para definir qué es y que no es político. Para ello hay
distintas formas. La filosofia no se conforma con la descripción de hechos políticos.

Para Platón todas las formas se conocen de la misma manera, mediante el método dialéctico. Para
Aristóteles hay un método para cada objeto de investigación, no se puede exigir la misma precisión a
la ética, que a la política, la filosofía, etc. Aristóteles ordena las ciencias en base a su finalidad, a
aquello que buscan. Tres tipos: 1. Ciencias que se dirigen a la teoría, la contemplación, como la
aritmética. 2. Ciencias cuya finalidad es la producción como las artesanías. 3. Ciencias cuyo fin es la
praxis como la ética y la política.

Criterio de demarcación de lo político: para Weber es la lucha o el conflicto. Hay política allí donde
dos personas quieren cosas distintas y pugnan por realizar su voluntad. O bien cuando dos personas
quieren lo mismo, la misma cosa y pugnan por ella. Para Schmitt lo que define la política es la
distinción entre amigo-enemigo, la confrontación y el antagonismo entre comunidades. Para
Rancière es el desacuerdo y el disenso.

Preguntas esenciales para la filosofia política: ¿cuál es la desigualdad legítima? Y ¿cuál es la

violencia legítima?

Democracias liberales = Democracias constitucionales. Las constituciones aseguran el espectro de lo

decidible, determina unos límites sobre lo votable y legislable. Suele tambien dividir los poderes.
¿Quién decide si algo es constitucional? ¿Quién es el intérprete autorizado de la constitución?

09/10/2023

- Carta VII, Platón.

Citas:
Platón decepcionado por el gobierno de los Treinta Tiranos en Atenas pese a que algunos de ellos
eran familiares suyos (acusaron a Sócrates entre otras cosas), y en general con todos los sistemas
políticos de su época.

“llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados (…). Entonces me sentí
obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible
distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no
cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o
bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial
favor divino”.

En su primer viaje a Siracusa cuenta que las costumbres del lugar eran dadas al exceso (bebidas,
banquetes, placeres amorosos), razón por la cual considera que “tales ciudades nunca dejarán de
cambiar de régimen entre tiranías, oligarquías y democracias, y los que mandan en ellas ni soportarán
siquiera oír el nombre de un régimen político justo e igualitario”.

En su segundo viaje enseñó y convenció a Dión la importancia de las virtudes por encima de los
placeres y sensualidades. Dión quería para su ciudad la misma suerte, que fuera regida de acuerdo
con estos ideales y pidió ayuda a Platón para ello (acude de nuevo a Siracusa para no traicionar su
amistad con Dión ni la vocación práctica de la filosofia). Ya allí Dionisio acusó a Dión de conspirar
contra la tiranía y lo desterró. Dionisio retuvo allí a Platón, con quien quería entablar amistad pero no
hacer vivir de acuerdo con su filosofia.

Platón abandona Siracusa y vuelve una segunda vez ante la llamada de Dionisio. A quien “le
recomendé ante todo que viviera cotidianamente de modo que llegara a ser cada vez más dueño de sí
mismo y consiguiera amigos y camaradas fieles, para que no le ocurriera como a su padre, quien,
después de adquirir muchas grandes ciudades de Sicilia que habían sido devastadas por los bárbaros,
no fue capaz, después de reorganizarlas, de establecer en ellas gobiernos de confianza formados con
partidarios suyos”. Es importante para Platón a la hora de gobernar, y toma los ejemplos del imperio
persa y los atenienses, saber dividir el reino y asignar las partes a personas de confianza, pero
“Dionisio, que había concentrado toda Sicilia en una sola ciudad y que por su engreimiento no se
fiaba de nadie, a duras penas pudo mantenerse, porque era pobre de amigos y de personas de
confianza, y no hay muestra más evidente de la virtud o maldad de un hombre que la abundancia o
escasez de tales personas”.

“si hubiera reunido realmente en una misma persona la filosofía y el poder, habría hecho brillar entre
todos los griegos y bárbaros y habría implantado suficientemente entre otros la recta opinión de que
no hay ciudad ni individuo que puedan ser felices sin llevar una vida de sabiduría bajo las normas de
la justicia, ya porque posean estas virtudes por sí mismos, ya porque hayan sido criados y educados
debidamente en las costumbres de piadosos maestros.

Sobre el conocimiento: “Es necesario, en efecto, aprender ambas cosas a la vez, la verdad y lo falso
del ser entero, a costa de mucho trabajo y mucho tiempo, como dije al principio. Y cuando después
de muchos esfuerzos se han hecho poner en relación unos con otros cada uno de los distintos
elementos, nombres y definiciones, percepciones de la vista y de los demás sentidos, cuando son
sometidos a críticas benévolas, en las que no hay mala intención al hacer preguntas ni respuestas,
surge de repente la intelección y comprensión de cada objeto con toda la intensidad de que es capaz
la fuerza humana”.

Precisamente por ello dice Platón: “cuándo se ve una composición escrita de alguien, ya se trate de
un legislador sobre leyes, ya sea de cualquier otro tema, el autor no ha considerado estas cuestiones
como muy serias, ni él mismo es efectivamente serio, sino que permanecen encerradas en la parte
más preciosa de su ser”.

- La República V (la doctrina del filósofo rey), Platón.

Citas;

Deben coincidir en la misma persona el poder político y la filosofia, sea porque gobiernen los
filósofos o bien porque los gobernantes aprendan filosofia. ¿A qué filósofos aludimos cuando
afirmamos que ellos deben gobernar? Amar alguna cosa equivale a desearle de forma íntegra y no tan
solo alguna de sus partes. El filósofo, por tanto, es aquel que ama la sabiduría íntegra, aquel que
aprende sin darse nunca por harto, aquel que ama el espectáculo de la verdad, aquel que es capaz de
avanzar desde lo múltiple a lo uno, desde las cosas bellas o justas hasta la belleza o la justicia en sí.
Es importante distinguir lo bello en sí de las cosas bellas que participan de él.

El conocimiento científico debe ser diferente de la opinión, deben dirigirse a objetos diferentes: lo
opinable y lo cognoscible. Pero solo es cognoscible lo que es, de modo que lo opinable, por de ser de
naturaleza diferente, debe no ser. La opinión por tanto no es conocimiento ni ignorancia, yace entre
ambos.

“hemos descubierto que las múltiples creencias de la multitud acerca de lo bello y demás cosas están
como rodando en un terreno intermedio entre lo que no es y lo que es en forma pura”. Las cosas
bellas nunca lo son en absoluto, de modo que tambien contienen algo de su contrario, algo de feo.
Razón por la cual sobre las multiplicidades solo cabe decir que son opinables pero no cognoscibles,
se hallan en ese territorio intermedio de la doxa, entre lo que es y lo que no es en sentido absoluto.
Por lo tanto, quienes contemplan las cosas bellas o las cosas justas pero no lo Justo en sí o lo Bello
en sí no cabe decir propiamente que conoce. Conoce quien contempla las ideas, las cosas en sí que
permanecen idénticas, el filósofo.

Luego “puesto que son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre e idénticamente
del mismo modo, mientras no son filósofos los incapaces de eso, que, en cambio, deambulan en la
multiplicidad abigarrada, ¿quiénes de ellos deben ser jefes de Estado?” Es el filósofo, en tanto que
capaz de conocer lo verdadero y contemplar las ideas quien puede implantar las reglas concernientes
a lo bello, lo justo y bueno o en caso de que estén implantadas preservarlas.

El filósofo, en tanto que amante íntegro de la verdad, sublime en ella todos sus deseos y abandona en
alguna medida los placeres corporales y las riquezas materiales. Un hombre así es por la fuerza
moderado. Además no será tampoco servil y cobarde porque conociendo la realidad toda relativizará
su propia vida y no temerá la muerte.

Quien se corrompe teniendo un alma filosófica (valiente, moderado, con memoria, capacidad para
aprender, regido por la verdad y grande de espíritu) es por una mala educación y no merece tal título.
[La estrategia de Platón es idealizar al filósofo haciendo de él prácticamente un hombre con todas las
virtudes para afirmar así que es quien debe gobernar].

Quien convive con lo que admira necesariamente lo imita. En cuanto el filósofo convive con lo
divino y ordenado se vuelve él de la misma forma dentro de las posibilidades del hombre. Luego “si
algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres lo que él
observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo” se convertirá en un buen artesano de la
moderación, de la justicia y de la excelencia cívica en general. Un Estado de ningún modo será feliz
hasta que no esté diseñado por los dibujantes que recurren al modelo divino, es decir, por filósofos.
Borrarán primero el estado actual y diseñaran la nueva organización política dirigiendo la mirada a
dos direcciones: hacia las ideas en sí y hacia aquello que producen en los hombres para combinar y
mezclar las distintas ocupaciones.

Apuntes:

La polis se separa del orden natural, aunque las leyes que rigen ambos ámbitos puedan ser más o
menos homólogas. En el orden civil a diferencia del natural las leyes son contingentes, fruto de la
convención, o la fuerza y la lucha, pero en todo caso de la acción del ser humano. Ese espacio de
indeterminación y contingencia es condición de posibilidad de la deliberación y la discusión sobre
cuales deben ser las leyes que deben regir. Podemos deliberar sobre lo justo y lo injusto.

Parece que debe existir un nivel mínimo de semejanza entre todos los habitantes de un mismo lugar.
En el republicanismo se asume que hay una reciprocidad entre las virtudes de los habitantes de un
territorio y el carácter general de la polis. Es decir, si los individuos que componen la polis son
injustos la polis tambien lo será. La ciudad o lo social es un elemento agregador de virtudes. Se
asume que ese es el único contexto donde poder desarrollar una vida próspera. Las virtudes civiles
exigen convivir con otros, ser generoso p.e. exige relacionarse con los demás. Se entiende que la
administración social, la reglamentación política, debe ser favorable al desarrollo de las virtudes (se
asume por tanto que el Estado no es neutral). Entendemos que la sociedad bien ordenada, la óptima
república, es la que premia virtudes y la que sanciona defectos. Las democracias liberales aspiran a
un Estado neutral que solo marque las reglas del juego.

Platón (hijo de familia aristocrática) viaja hasta tres veces a Siracusa con el fin de dedicarse a la
cuestiones públicas (sobre todo después de presenciar la muerte de su maestro). En la Carta VII están
fusionados biografía y doctrina.

En Platón ciencia y virtud son indistinguibles, quien conoce el bien necesariamente lo cumple y lo
sigue. El malvado es un desgraciado, un pobre ignorante. El objeto de conocimiento de aquel que
debe de gobernar es el bien y la justicia. Quien legisla debe tener una idea de bien necesariamente.

¿Podemos renunciar a la pregunta por el bien en sí? Múltiples concepciones del bien entre las que no
se puede decidir, los valores políticos son inconmensurables. Para Kant la idea de Bien tiene un valor
rector, puede dirigir nuestras acciones hacia él de forma asintótica sin alcanzarlo o conocerlo nunca
por completo.

17/10/2023

Transición del ideal de polis al de cosmópolis.

En el ámbito civil es donde se pueden desarrollar las virtudes para Aristóteles. Pero incluso dentro de
la ciudad ya veíamos que debía darse una diferencia, una jerarquía entre gobernantes y gobernantes,
ciudadanos y esclavos. Había una vinculación fuerte entre ciencia y virtud, en Platón y Sócrates p.e.
La virtud se piensa como específica de ciertas polis, no es la misma la virtud de Atenas que de
Esparta, que de Siracusa, etc. Son diferentes modelos de ciudadanía. Puede haber conocimiento sobre
la idea de bien y las categorías morales y políticas que no tiene que ver con el derecho positivo, la
justicia deja de expresar el sentido de las repúblicas y se objetiva, podemos construir una ciencia de
la virtud y la ciencia es universal. Los entes abstractas de bien, justicia, etc.

No existe un pueblo que no crea que sus costumbres sean las más perfectas. El cuerpo civil es el que
nutre de características, de caracteres, de carácter a la república. La ciudad se constituye a partir de
modelos dignos de imitación, ¿a quién debemos parecernos? No hay ciudad ni virtud sin un
ciudadano ideal. Toda república plantea esos modelos ideales, el tópico clásico es el del orden
fundador, esos mitos del origen sirven para postular hombres sobresalientes que fundan la ciudad y a
quienes se debe imitar. Hay más héroes además de los fundadores, personas que encarnan virtudes de
manera absoluta, no son virtuosos algunas veces y otras no sino todo el tiempo. Siempre fabulamos
modelos civiles.

En qué momento el paradigma de la semejanza deja de dirigirse hacia signos, iconos, modelos, etc.
para empezar a construir una semejanza que es enteramente humana, donde lo relevante deja de ser
tanto la ciudad como la humanitas, aquello que tienen en común todos los seres humanos. ¿Puede
existir una comunidad política sin semejanza?

¿En qué momento, cómo y a través de qué presupuestos se construye la idea de humanistas?

El salto abstractivo del cosmopolitismo es construir la comunidad a partir de semejanzas no de los

ciudadanos en una polis sino de toda la humanidad. Dos descripciones fundamentales de la
humanitas: 1. Un adjetivo moral, unos estándares morales prescriptivos según los cuales lo humano
se opone a lo inhumano. 2. Rasgos comunes a lo humano normalmente bien valorados y que se
deben cultivar, p.e. animal político, mortal, racional, vulnerable, etc.

14/11/2023

Carta a un amigo Japones, Derrida

Citas:

“Deconstrucción” no tiene una significación clara y unívoca. “una operación relativa a la estructura o
arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la metafísica occidental”
(1). En los diccionarios franceses figura como: desarreglo de la construcción de las palabras en una
frase, desensamblar las partes de un todo. Eso solo enumera regiones de sentido, pero ésta no se
limita ni a un modelo lingüístico-gramatical, ni siquiera a un modelo semántico, y menos aún a un
modelo maquínico.

“Se trataba de deshacer, de descomponer, de desedimentar estructuras (todo tipo de estructuras,

lingüísticas, «logocéntricas», «fonocéntricas» -pues el estructuralismo estaba, por entonces,
dominado por los modelos lingüísticos de la llamada lingüística estructural que se denominaba
también saussuriana-, socio-institucionales políticos, culturales y, ante todo y sobre todo, filosóficos).
(…) Pero deshacer, descomponer, desedimentar estructuras, movimiento más histórico, en cierto
sentido, que el movimiento «estructuralista» que se hallaba de este modo puesto en cuestión, no
consistía en una operación negativa. Más que destruir era preciso asimismo comprender cómo se
había construido un «conjunto» y, para ello, era preciso reconstruirlo” (2)

“En cualquier caso, pese a las apariencias, la desconstrucción no es ni un análisis ni una crítica, y la
traducción debería tener esto en cuenta. No es un análisis, sobre todo porque el desmontaje de una
estructura no es una regresión hacia el elemento simple, hacia un origen indescomponible. Estos
valores, como el de análisis, son, ellos mismos, filosofemas sometidos a la desconstrucción” (2)

“No basta con decir que la desconstrucción no puede reducirse a una mera instrumentalidad
metodológica, a un conjunto de reglas y de procedimientos transportables. No basta con decir que
cada «acontecimiento» de desconstrucción resulta singular o, en todo caso, lo más cercano posible a
algo así (2) como un idioma y una firma. Es preciso, asimismo, señalar que la desconstrucción no es
siquiera un acto o una operación. (…) No sólo porque no corresponde a un sujeto (individual o
colectivo) que tomaría la iniciativa de ella y la aplicaría a un objeto, a un texto, a un tema, etc. La
desconstrucción tiene lugar; es un acontecimiento que no espera la deliberación, la conciencia o la
organización del sujeto, ni siquiera de la modernidad. Ello se desconstruye. El ello no es, aquí, una
cosa impersonal que se contrapondría a alguna subjetividad egológica. Está en desconstrucción” (3)

La palabra “deconstrucción” solo adquiere sentido en una cadena de muchas otras palabras con las
que se codetermina.

21/11/2023

El marxismo y lo meramente cultural, Judith Butler.

“Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de debate durante el
pasado año: que el énfasis en lo cultural por parte de la política de izquierda ha supuesto abandonar
el proyecto materialista del marxismo; que no aborda las cuestiones de equidad y redistribución
económica; que no sitúa, asimismo, la cultura en el marco de una comprensión sistemática de los
modos de producción sociales y económicos; que el énfasis en lo cultural de la política de izquierda
ha dividido a la izquierda en sectas basadas en la identidad; que hemos perdido un conjunto de
ideales y metas comunes, un sentido de la historia común, un conjunto de valores comunes, un
lenguaje común e incluso un modo objetivo y universal de racionalidad; que el énfasis en lo (109)
cultural de la política de izquierda instaura una forma política autorreferencial y trivial que se limita
a hechos, prácticas y objetos efímeros, en lugar de ofrecer una visión más sólida, seria y global de la
interrelación sistemática de las condiciones sociales y económicas” (110) dan por supuesta de un
modo más o menos implícito la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al marxismo.

“Es imposible, en mi opinión, representar una parodia convincente de una posición intelectual sin
haber experimentado una afiliación previa con lo que se parodia, sin que se haya desarrollado o se
haya deseado una intimidad con la posición que se adopta durante la parodia o como objeto de la
misma” (110) “invito, a quien lo desee, a entrar en mi aparente vacilación, porque pienso que es
realmente útil para superar las divisiones innecesarias en la izquierda, y éste es en parte mi propósito
aquí” (110)

“¿Es el intento de escindir el marxismo del estudio de la cultura y rescatar el conocimiento crítico del
atolladero de la especificidad cultural una mera guerra de bandas entre los estudios culturales de la
izquierda y las formas más ortodoxas de marxismo? ¿Cómo se relaciona esta separación que se
pretende realizar con la afirmación de que los nuevos movimientos sociales han dividido a la
izquierda, nos han despojado de los ideales comunes, han fragmentado el campo del conocimiento y
del activismo político y reducido este último a una (111) mera afirmación y defensa de la identidad
cultural? La acusación de que los nuevos movimientos sociales son «meramente culturales» y que un
marxismo unitario y progresista debe retornar a un materialismo basado en un análisis objetivo de
clase presume en sí misma que la diferencia entre la vida material y cultural es algo estable. (…) el
resurgimiento extemporáneo de esta distinción favorece una táctica que aspira a identificar a los
nuevos movimientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con lo derivado y secundario,
enarbolando en este proceso un materialismo anacrónico como estandarte de una nueva ortodoxia”
(112)

“¿cómo justamente dicha división entre lo material y lo cultural se invoca de modo táctico
precisamente para marginar a ciertas formas de activismo político? ¿Y cómo actúa la nueva
ortodoxia de la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a
relegar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexualidad frente al
«auténtico» asunto de la política, produciendo una nueva y extraña combinación política de
marxismos neoconservadores?” (112)

“Aunque aceptaría que una construcción estrictamente identitaria de dichos movimientos conduce al
estrechamiento del campo político, no hay razones para dar por sentado que estos movimientos
sociales puedan ser reducidos a sus formaciones identitarios. El problema de la unidad o, más
modestamente, de la solidaridad no puede resolverse transcendiéndolo o eliminándolo de la escena, e
indudablemente tampoco mediante la promesa vana de recuperar una unidad forjada a base de
exclusiones, que reinstituya la subordinación como su condición misma de posibilidad. La única
unidad posible no debería erigirse sobre la síntesis de un conjunto de conflictos, sino que habría de
constituirse como una manera de mantener el conflicto de modos políticamente productivos” (112)

“La producción de facciones, entendida como el proceso por el cual una identidad excluye a otra con
el fin de fortalecer su propia unidad y coherencia, comete el error de considerar el problema de la
diferencia como aquel que surge entre una identidad y otra; sin embargo, la diferencia es la condición
de posibilidad de la identidad o, mejor, su límite constitutivo: lo que hace posible su articulación y, al
mismo tiempo, lo que hace posible cualquier articulación final o cerrada” (113)

“para que una política «inclusiva» signifique algo distinto a una nueva domesticación y
subordinación de dichas diferencias, será necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso de
una nueva forma de encuentro conflictivo” (113)

“Esto no quiere decir que los universales no sean posibles, sino que lo son sólo en la medida en que
se abstraen con respecto a los lugares en los que se sitúa el poder, que siempre será falsificador y
territorializador, y abocado a despertar resistencia en todos los niveles. Cualquiera que sea el
universal que cobre existencia –y podría darse el caso de que los universales sólo cobraran existencia
durante un periodo limitado, un «destello», en el sentido de Benjamin–, será el resultado de una
difícil tarea de traducción en la que los movimientos sociales expondrán sus puntos de convergencia
sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento social” (114) “La nostalgia de una unidad
falsa y excluyente corre pareja a la descalificación de lo cultural, y a un renovado conservadurismo
sexual y social por parte de la izquierda” (114) las luchas queer se piensan como luchas meramente
culturales, luchas por el reconocimiento de identidades desconectadas del sistema económico y la
división del trabajo.
“¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es
regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía
política?” (115)

“muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no sólo de caracterizar a la familia como
una parte del modo de producción, sino también de demostrar cómo la producción misma del género
debía ser entendida como parte de la «producción de los propios seres humanos» conforme a las
reglas que reproducían la familia heterosexual normativa. De este modo, el psicoanálisis se introdujo
como una forma de demostrar cómo actuaba el parentesco para reproducir personas de acuerdo con
modelos sociales que fueran útiles para el capital” (116)

“El debate a lo largo de las décadas de 1970 y 1980 trató de incorporar la reproducción sexual a las
condiciones materiales de la existencia, como un elemento característico y constitutivo de la
economía política. Así mismo, trató de demostrar cómo la reproducción de personas generizadas, de
«hombres» y de «mujeres», dependía de la regulación social de la familia y, en realidad, de la
reproducción de la familia heterosexual como lugar de la reproducción de personas heterosexuales
aptas para incorporarse a la familia en tanto que forma social. (…) la división sexual del trabajo no
podía ser entendida al margen de la reproducción generizada de las personas. (…) la regulación de la
sexualidad estuvo sistemáticamente vinculada al modo de producción apto para el funcionamiento de
la economía política” (116)

“Adviértase que el «género» y la «sexualidad» pasan a formar parte de la «vida material» no sólo
debido al modo en el que se ponen al servicio de la división sexual del trabajo, sino también debido
al modo en el que el género normativo se pone al servicio de la reproducción de la familia
normativa” (116) la esfera económica incluye tanto la producción de mercancías, como la
reproducción de las personas y la regulación social de la sexualidad.

“¿Se trata sólo de una cuestión de reconocimiento cultural cuando las sexualidades no-normativas
son marginadas y descalificadas? ¿Es posible distinguir, aun analíticamente, entre la falta de
reconocimiento cultural y la opresión material cuando la misma definición de «persona» legal está
rigurosamente constreñida por las normas culturales que son indisociables de sus efectos materiales?
(…) ¿Son estas privaciones de los derechos civiles simplemente un modo de propagar actitudes
culturales discriminatorias o ponen de manifiesto una operación específica de distribución sexual y
generizada de los derechos legales y económicos?” (117)

“Sería un error entender dichas producciones como «meramente culturales» si pensamos que son
esenciales para el funcionamiento del orden sexual de la economía política, es decir, si pensamos que
constituyen una amenaza fundamental para su funcionamiento adecuado. Lo económico, ligado a lo
reproductivo, está necesariamente vinculado con la reproducción de la heterosexualidad. (…) No se
trata sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento cultural por parte de
otras, sino, por el contrario, de la existencia de un modo específico de producción e intercambio
sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de género, la heterosexualidad
del deseo y la naturalización de la familia” (118) [ojo: no es simplemente que ciertas sexualidades no
sean reconocidas socialmente, sino que existen ciertos mecanismos productores de las subjetividades
sexuadas que son necesarios para el funcionamiento adecuado de la economía (división sexual del
trabajo)]

“Insistir en que las formas sociales de la sexualidad no sólo pueden exceder, sino desbaratar los
ordenamientos heterosexuales del parentesco así como de la reproducción, equivale, asimismo, a
sostener que lo que cualifica a alguien como persona y ser sexual puede ser radicalmente modificado;
un argumento que no es meramente cultural, sino que confirma el papel de la regulación sexual como
un modo de producción del sujeto” (120)

“Este rechazo a subordinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se
convierte en la base a partir de la cual desarrollar un impulso político más expansivo y dinámico.
Esta resistencia a la «unidad» encierra la promesa democrática para la izquierda” (120)

05/12/2023

La trampa de la diversidad, Daniel Bernabé

LAS ANTORCHAS DE LA LIBERTAD

Detrás del éxito de las antorchas de la libertad se encontraba el deseo de las feministas por liberarse
de los convencionalismos de la sociedad patriarcal, pero quien las encendió fue la industria
tabacalera estadounidense, ayudada por un nuevo poder persuasivo, por una ingeniería social sin
precedentes. 12

Hay una gran diferencia entre vender objetos que portan símbolos explícitamente políticos y utilizar
valores ideológicos para revalorizar bienes que no guardan relación con ellos y así facilitar su venta.
13. Las hipotecas son revolucionarias, las colonias rebeldes, los servicios energéticos verdes. 13

Frida Kahlo ha abandonado el olvido pagando el alto precio de dejar de ser quien era, para pasar a
convertirse en un contenedor vacío, útil a un contexto donde ante la pérdida de identidades colectivas
fuertes se buscan otras individuales, frágiles y a la carta. 16 (vaciamiento y apropiación) Kahlo como
objeto de consumo identitario. 17. El proceso de apropiación de valores suena casi chamánico,
porque en el fondo la magia ritual e identitaria se parecen bastante. 17

Quizá a los políticos, especialmente a los que trabajan para que todo siga dentro de los parámetros
del orden capitalista, sí les interesa convertirse en objetos vacíos, rellenados con cualquier elemento
agradable y vendidos en un mercado antes conocido como arena política. 18

LAS RUINAS DE LA MODERNIDAD

en vez de utilizar la arquitectura como una cuña para moldear la sociedad se aceptaba que las
necesidades propuestas por el mercado fueran su guía impulsora, todo su horizonte. 23

A través de la historia de la arquitectura y el urbanismo se pueden observar las crisis económicas, las
clases sociales y sus relaciones de poder, de la misma forma que vemos las etapas geológicas en un
talud que corta un terreno. 23

Modernidad y posmodernidad son el espíritu de época, o si se prefiere un término menos paranormal,

el conjunto de actitudes, formas, modos, prejuicios, miedos y esperanzas que parten de la estructura
económica de una sociedad y vuelven a ella para definirla, desde sus expresiones artísticas hasta sus
modos de hacer política, desde la forma de narrar las historias hasta el método elegido para contarlas,
desde cómo percibimos nuestras capacidades hasta qué fines queremos alcanzar con ellas. 24

El movimiento obrero y el socialismo son tan producto de la modernidad como el poder burgués y su
liberalismo. La diferencia es que mientras que el liberalismo, ya conservador, es la Ilustración hecha
hipocresía, el movimiento obrero provoca una conmoción en la anquilosada Ilustración al introducir
la, hasta entonces, inédita dimensión de clase. 26

La posmodernidad es esto. Es la aceptación del mundo fragmentario e inasible de la modernidad, que

lejos de enfrentarse, se celebra con una mueca de inteligente desencanto. Es la ausencia de reglas, de
un caos ordenado en el que solamente parece que mediante la ironía y el descreimiento podemos
fingir algo de comprensión. 29

La posmodernidad es la estupefacción y la angustia hechas virtud y estado, es la ausencia total de

lugares hacia dónde dirigirse. 29

Por «posmodernismo» entiendo, en términos generales, el movimiento de pensamiento

contemporáneo que rechaza las totalidades, los valores universales, las grandes narraciones históricas,
los fundamentos sólidos de la existencia humana y la posibilidad de conocimiento objetivo. El
 posmodernismo es escéptico ante la verdad, la unidad y el progreso, se opone a lo que se entiende que
es elitismo en la cultura, tiende hacia el relativismo cultural y celebra el pluralismo, la discontinuidad
y la heterogeneidad. (29, Terry Eagleton)

La definición, además de precisa, nos indica el carácter contrapuesto del posmodernismo ya que
invirtiendo los términos llegaríamos a una buena definición de modernidad. Esto nos afirma en la
percepción de huida hacia adelante escasamente original de este movimiento, animado más por la
negación de lo moderno que por la construcción de un nuevo ideario. 29

Para Fredric Jameson “El posmodernismo se considera así la lógica cultural del capitalismo tardío,
una etapa donde lo financiero ha sustituido a lo productivo, el sector servicios al sector industrial y
los flujos de dinero se alzan por encima de las fronteras nacionales” (30)

Sobre el cuerpo teórico posmoderno “No se trata aquí de hacer una impugnación a la totalidad, ya
que como veremos, también hubo aportaciones en principio positivas, sino de identificar esos
elementos para ver cómo, en conjunción con otros factores, estas teorías han sido parte de la
desactivación de la actividad política de la izquierda” (31) [como si el posestructuralismo hubiera
desactivado el marxismo]

Exceptuando la cuestión del pluralismo de voces y el cuestionamiento de los mecanismos de poder,

donde a pesar de las contradicciones e imprecisiones, el posmodernismo pudo hacer un esfuerzo
loable por mejorar los proyectos políticos emancipatorios, en el resto de cuestiones su actividad fue,
cuando no opaca, netamente perniciosa para las aspiraciones de la izquierda. 33

La ruptura de la idea ilustrada de progreso condujo a la negación de la propia historia, donde el

futuro era un lugar que carecía de un horizonte posible y el pasado era un proyecto desechable por
principio. Se creó así una especie de presente continuo, donde se abandonaba el sentido de
continuidad y por tanto de aprendizajes históricos o conclusiones para el mañana. 33

Sin horizonte al que dirigirnos ni pasado del que aprender, sin posibilidad de afirmar lo cierto o lo
falso, sin espacio para los conceptos válidos universales, sin capacidad de comunicación, sin forma
de aprehender la realidad lo que encontramos es la imposibilidad de una política coherente, sobre
todo si esa política va encaminada a cuestionar e incluso sustituir el sistema capitalista dominante. El
neoliberalismo utilizó el posmodernismo para desmantelar a la izquierda, para extender su
amoralidad y cinismo como valores aceptables, para crear un estado de las cosas donde su proyecto
no es que fuera el más apropiado, sino el único posible. 34
[Parece obviar una de las grandes aportaciones de los posmodernos a un proyecto político de
izquierdas que tiene justamente la forma de una de esas grandes meta-narrativas que supuestamente
estarían agotadas, con pretensión universalista, no-relativista y con una noción fuerte de historia,
como el ecologismo, y que son las ontologías relacionales. Además, ¿qué favor han hecho los
marxistas rojipardos a las políticas de izquierda? Solo contribuyen a su fragmentación al deslegitimar
los nuevos movimientos identitarios por considerarlos indefinidos]