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Teoría del Estado

Sección Primera

I . Objeto de la teoría del Estado

1. La teoría del Estado como ciencia política

Está dado por la específica realidad de la vida estatal, comprendiendo al Estado en su estructura y
función históricas, actuales y en sus tendencias futuras…las notas o propiedades necesarias del
estado actual.

- Teoría general: surge en Alemania y abarcó historia y conceptos fundamentales de derecho


político.

- La teoría de Heller: es más similar a una ciencia política (Dahlman, Mohl, Waitz), que como
ciencia debe ofrecer una descripción verdadera y obligatoria de fenómenos políticos…esa verdad y
obligatoriedad depende en política de criterios para seleccionar hechos:

* establecidos dogmáticamente (conciencia ingenua…..el “espíritu” está por encima de las


situaciones particulares y cambiantes de la realidad, hay principios universales que trascienden la
historia y las sociedades particulares): es el típico de la edad media, en que hay un pensamiento
sometido a la religión cristiana con su verdad revelada y a filosofías iusnaturalistas (que creen en
un orden natural universal con principios universales que trascienden a la historia) lo cual permite
formular criterios de supuesta validez universal según las propias concepciones ( hasta el S. XVIII).

* establecidos por comparación con criterios de otros grupos (consciencia crítica…S.XIX, la historia
y las situaciones particulares de la realidad y de cada sociedad y época pasan a tener mas primacía
sobre el “espíritu” ): luego de la edad media al desaparecer el poder político de la religión, surge
un pensamiento histórico social que obliga a comparar las propias concepciones con las de otros
grupos, llevando a evidenciar una diferencia entre conocimiento objetivo y voluntad subjetiva,
entre idea e interés (así por ejemplo las ideas iusnaturalistas se reconsideraron como expresión
de la situación histórico política de intereses de ciertos grupos) hasta considerar como verdad el
hecho del condicionamiento histórico social (y por intereses de poder)de nuestros conceptos y
normas políticas….Dos posibilidades: a) Descubre ideas que sirven de criterios a los intereses de
todos los grupos (sin ser necesario que trascienda la historia y la realidad social sino sólo que esos
criterios sean aplicables a todos los grupos de un momento histórico) b) no descubre criterios de
verdad y obligatoriedad aplicables a todos los contendientes y así pierde su carácter de ciencia.
La crítica del dogmatismo por la ciencia política crítica, cambió la función de la ciencia política:
hasta entonces buscaba lo que hubiera de común en todas las instituciones y normas políticas (ej.:
la base de la teoría del Estado de Fichte es “el destino del género humano y la igualdad de todo lo
humano”) .
En el S.XIX, la ciencia política crítica se centra en lo particular de cada criterio político y en las
diferencias histórico sociales explicadas causalmente. No obstante se sigue atribuyendo a la
ciencia política el deber de mantenerse imparcial frente a tendencias políticas…creyendo que
existe una base común de discusión para todos los intereses en pugna, debiendo el espíritu
establecer sobre esa base un status políticamente aceptable para todos los partícipes. Se sigue
guardando siempre una posición que trascendía de lo social e histórico.
A fines del S. XIX se da una autorrelativización de la consciencia (“espíritu”)respecto al ser social,
cuyo resultado fue la autodestrucción de la ciencia política…de modo que hoy se sociologiza,
historiciza y polemiza sobre todas las formas de pensar de las ciencias políticas, poniendo en duda
la posibilidad de una ciencia política (las situaciones particulares de la realidad vienen a aniquilar
la posibilidad de toda afirmación universal).
En el S. XX, con la relativización del espíritu a la vida, todo postulado de la ciencia política es sólo
sublimación de una situación vital, completamente individual y absolutamente irracional,
afirmaciones que de ser ciertas implicarían el suicidio de la ciencia política al renunciar a su
carácter científico.
Para evitar esto, se apela a sustraer de aquella relativización un fenómeno histórico social
cualquiera y elevarlo a la categoría de criterio absoluto, del cual se derivan todos los demás
fenómenos histórico sociológicos (es una contrapartida de la historicización y sociologización de
todo contenido absoluto)...pero ello sólo es mala metafísica que considera ciertos hechos de la
experiencia como únicos reales, considerando a los demás hechos como ideológicos.
La práctica política del momento podría considerarse satisfecha con esta solución del problema:
que el saber político es posible como doctrina de partido y que su valor se determina por su
capacidad de propaganda, su utilidad en cuanto doctrina de poder. Así para Pareto, todas las
doctrinas políticas de la historia son sólo mala metafísica, ideologías que actúan como medios de
lucha, coberturas ideológicas del querer político irracional, ficciones para domesticar la bestia
humana. A su vez si toda consciencia política es sólo expresión de una situación individual y si
entre generaciones y clases, partidos y naciones no existe conexión de sentido, no puede haber
ninguna base de discusión entre todos ellos sino sólo un obrar que aspire a vencer al adversario
(tal la postura de autores como Sorel, Spengler, Schmitt). Si todo pensamiento humano es sólo
expresión de una situación individual histórico social, la fundación de una ciencia teórica sólo
puede consistir en suministrar las ideologías que precise el poder político. Si se ahoga
completamente al espíritu en la lucha del poder político advendrá la anarquía teórica y práctica y
su forma autoritaria, la dictadura.
La ciencia política sólo podrá aportar verdades obligatorias si le es posible demostrar a través de
todos los cambios histórico sociales ciertas constantes idénticas. Si se aceptara reducir al espíritu a
mera función (medio de lucha parcial etc.) no puede explicarse como es posible que lo que dicen
autores antiguos siga teniendo validez para pensadores actuales.
La historia es más que un conglomerado de situaciones momentáneas sin conexión entre sí,
puesto que existen constantes en el acontecer político, siendo las más sustancial de ellas la
naturaleza humana (no como la entiende el derecho natural racional como anterior a la sociedad y
la historia sino al contrario como naturaleza que lleva su impronta)…pues la historia política sólo
puede tener que ver con un hombre que a diferencia de los animales, transforma el mundo según
sus pensamientos. Esa naturaleza del hombre, para la historia es una constante. Por otra parte las
realidades (naturales y culturales…como las antropológicas, geográficas, climáticas, nacionales,
económicas etc.) que encuentra el hombre, y que condicionan su obrar, son también (aunque en
medida muy diferente) una constancia histórico sociológica gracias a la cual es posible la cultura.
El hombre es siempre producto y productor de su historia….cada espíritu es expresión de una
concreta situación de vida pero tiene cierta independencia de ella conservando su validez para
situaciones distintas.
Por ese motivo la ciencia política cumple la función de trabajar por una descripción e
interpretación verdaderas y obligatorias de los fenómenos políticos.
2. Desarrollo y objeto de las ciencias políticas
Desde la antigüedad clásica, se han transmitido conocimientos a los que se da hoy el nombre de
ciencias políticas, sin que haya sido posible determinar el objeto o método, por existir un
problema de diversidad de ramas de las ciencias políticas.
Para los griegos abarcaban todos los fenómenos estatales.
La necesidad de una doctrina teórica sólo surge al ser admitidos en política personas ajenas a los
círculos de poder más ancestrales, por lo que sus comienzos en grecia coinciden con la
democratización de Atenas, siendo los primeros maestros de política los sofistas, que enseñan
política como técnica cuyo fin era la carrera política del discípulo, dedicando especial atención a la
retórica (arte de hablar en público con el fin de convencer).
Sólo con Sócrates aparece la doctrina de cómo ser más útil en el servicio del Estado… presenta una
ética política que no se agota en los medios políticos sino que investiga los ppios. para el obrar
político estableciendo objetivos ético – políticos. Con esto se vincula en Sócrates el problema de
delinear el Estado perfecto (estableció un modelo de filosofía moral del Estado).
La problemática política y ética aparecen en Grecia unidas, debido a que la polis helénica es un
grupo político y religioso a la vez…lo que platón hace es también ética política…lo predominante
en su obra “República” sigue siendo el Estado ideal (moralmente el mejor). En “las leyes” sin
embargo se acerca a una consideración más empírica.
Aristóteles fue quien creó una ciencia política más semejante a la nuestra…mucho más empírica,
pero sin renunciar al logro del mejor Estado como último propósito de dicha ciencia. Hace un
análisis histórico descriptivo de la política y apunta también explicaciones sociológicas de los
fenómenos estatales por las transformaciones de la sociedad, atribuyendo las innovaciones en la
organización política de Atenas a las luchas políticas y sociales entre nobles y plebeyos.
Vemos pues que ya en la antigua Grecia se desarrolla una ciencia política que presenta en sus
objetos y métodos una gran variedad.
Sólo fue desconocida de los griegos una de las perspectivas del problema: la doctrina dogmático
jurídica del Estado porque no conocieron una teoría general del Derecho Político y lo mismo les
sucedió a los romanos (es una creación de la baja edad media).
El cristianismo vino a paralizar hasta hoy la antigua concepción de la polis, en tanto grupo a la vez
político y religioso. El cristianismo requería un Estado limitado por lo religioso, haciendo así
aparición el problema central del pensamiento político medieval: las relaciones entre el poder
espiritual y el secular. No hay siquiera discusión política en esta época pues el pensamiento
religioso predomina totalmente sobre lo político. La cuestión central era si el poder del emperador
era también divino, como el del papa, o procedía de los hombres y nacía por lo tanto del pecado
(de ello dependía que el emperador estuviera subordinado al papa o fuese su igual).
En los últimos tiempos de la E. Media se seculariza el pensamiento. La divulgación de los escritos
originales de Aristóteles influyó mucho en las discusiones políticas. Mientras que hasta entonces
primó la postura de que el poder del emperador procedía del pueblo, desde el S. XIV se emplea
igual argumento para defender la independencia del emperador respecto al pontífice. La literatura
política de la época se centró en dos problemas: a) si el papa tiene derecho a nombrar y deponer
al emperador romano y b) si el emperador manda sobre toda la cristiandad y por tanto también
sobre todos los príncipes extranjeros (la fundamentación del poder del emperador como
proveniente de los hombres que sirvió para independizarlo del papa sirve ahora para justificar la
independencia de los príncipes territoriales respecto al emperador).
En la Edad moderna, se disuelve la unidad del Imperio medieval en una multiplicidad de estados
independientes, nacionales y territoriales. Con el renacimiento, empieza a desarrollarse el pensar
empírico también en lo político. El moderno estado soberano nace de la lucha de los príncipes
territoriales para la consecución del poder absoluto dentro de su territorio contra el emperador y
la iglesia e internamente con los poderes feudales organizados en estamentos. Aparece una teoría
política totalmente secular para justificar el poder del príncipe, emancipándose el D. Natural de la
teología y dejando de considerárselo como un mandato divino para pasar a ser interna necesidad
de la razón, cognoscible por la razón y obligatorio por sí mismo, aún cuando Dios no existiese
(Gabriel Biel). Maquiaelo y todos los autores de la razón del estado que le siguieron, llegan incluso
a eliminar toda clase de límites normativo morales que puedan limitar la autoridad del príncipe y
sólo lo someten a las normas técnicas del poder. El problema que se plantea entonces es el de la
disputa por el poder entre el soberano y el pueblo. Se discute al principio si el poder era dado al
monarca directamente por Dios (Barclay) por lo que el pueblo no puede deponerlo, o si era dado
primero al pueblo y sólo mediatamente al monarca (postura del calvinista Altusio). Sólo con
Hobbes apareció una justificación del poder del Estado y del soberano completamente inmanente
(convirtiéndose así en el fundador de la ciencia política moderna ), independiente de lo ético
religioso (aunque de tendencia absolutista, renuncia a la tesis de que el soberano sea una
institución divina), partiendo del fin del Estado, entendido como la función sociológica del Estado,
el aseguramiento de la paz entre los hombres que lo integran. Dicha función social inmanente del
Estado sirve para dar fundamento a los preceptos del derecho natural, con lo que, al hacerlos
derivar del fin del Estado, les atribuye un origen político sociológico y no lógico formal. Sus dos
contratos, el contrato social por el que cada individuo promete a los demás someterse el mismo
jefe y aquél por el que cada miembro cede al jefe el derecho, , implican que el Estado recibe por
primera vez una fundamentación inmanente, referida a la función de la organización estatal.
Hobbes no pretendió explicar el nacimiento histórico del estado empíricamente sino que sólo
quiso afirmar que la necesidad de un poder político absoluto debía justificarse partiendo de la
esencia del propio estado. Lo más importante fue su método, tomado de las cs. Naturales y que
aspira a explicar lo existente partiendo de sus mismas fuerzas internas.
En los S. XVII y XVIII hubo 2 grandes corrientes del pensamiento político:
a) la corriente iusnaturalista del pensamiento político (método racional normativo). Busca una
fundamentación racional normativa de las relaciones de poder político….si bien adolece de una
confusión entre lo racional normativo y lo histórico causal y si bien, la reducción de las
instituciones políticas a la voluntad de los particulares entraña un grave peligro de un racionalismo
e individualismo unilaterales (hasta hace poco se aceptaba el sofisma de que a la función social del
Estado corresponde siempre una intención de los hombres que forman parte de él,
conscientemente dirigida a ese fin)Es justamente esto lo que llevó a que se afirme que la realidad
política sólo puede comprenderse y justificarase como actividad humana. El error más grande del
iusnaturalismo consistió en considerar al homo politicus creador del Estado como un ser abstracto
que obra libre de todas las condiciones concretas de la naturalez ay la cultura, geografía, familia,
nación, clase, etc. El derecho natural racional de Locke a Rousseau o Kant, ha ignorado a la
sociedad y la historia pero ha atribuido al hombre cualidades que son exclusivas del hombre que
vive en sociedad. Para comprender y explicar lo político como obra del hombre histórico social se
necesitaba un amplio material empírico histórico (esto lo hizo la otra corriente).
b) descripción empírica y causal de la realidad política : aplicó a los procesos políticos los métodos
de todas las ciencias desde los siglos XVI al XIX, orientándose más al ser político real que hacia el
deber ser iusnaturalista…desarrollada x Maquiavelo, Bacon, Bodino y Montesquieu,…recogiendo
éste último los postulados del Estado de derecho como aparecen en Locke pero presentándolos
condicionados por las características geográficas y climáticas del territorio y por el modo de vida,
economía y religión de la población y acompañado de observaciones concretas histórico sociales.
Fue así él quien por primera vez intenta explicar el Estado y la política por la totalidad de
circunstancias concretas. Por la misma época, Hume desterró todo dogmatismo religioso y ético
de la política así como cualquier ideal político absoluto, haciendo depender ese ideal en cambio de
la situación de cada Estado concreto.
Por mucho tiempo tuvieron validez simultánea el método racional normativo y el histórico
sociológico. Sin embargo, desde comienzos del S. XIX, la consideración histórico social aparece en
primer plano, como victoria de la postura empírico positivista.
En la política práctica la racionalización iusnaturalista había llegado a ser peligrosa para las
relaciones de poder existentes…tanto Hobbes como Kant, para los que el contrato social o político
determinaba la juridicidad de toda institución estatal, implicaban dar lugar a una crítica racional de
los poderes políticos existentes…Pero cuando el mundo se vio sacudido, asustado y desengañado
por la revolución francesa, viendo que las exigencias de libertad e igualdad y el culto a la razón
conducían al régimen del terror y poco después al imperialismo napoleónico, surgió un
pensamiento que hizo que no sólo los contrarrevolucionarios sino también los revolucionarios, se
percatasen de los numerosos y complejos factores sociales que condicionan la actividad político…
el problema de la relación entre la razón y la sociedad por un lado y entre razón e historia por
otro, se convierte en el problema central de la filosofía política…cómo pueden nacer las
determinaciones de objetivos políticos de situaciones políticas dadas y cómo pueden realizarse
aquéllos dentro de dichas condiciones histórico sociales dominantes. La confianza que el derecho
natural había tenido en la razón aparece sustraída y sólo queda un espacio muy reducido a la
razón humana frente a la sociedad y la historia. La filosofía política de Hegel ejerció un poderoso
influjo. Las demandas políticas y las instituciones que pretenden validez general son miradas con
desconfianza y se hacen depender de la realidad histórico social tanto por las izquierdas como por
las derechas. En 1895 aparecieron dos obras que representan el nuevo tipo de Ciencia Política,
correspondintes a Dahlmann y a Tocqueville. La ciencia política aparece imbuida de empirismo y
positivismo antimetafísicos…afirmando que todo deber ser puede deducirse del ser real y que
todos los objetivos políticos legítimos pueden ser extraidos del análisis de los hechos de la
experiencia.
En la actualidad, la ciencia política presenta una limitación en cuanto a su objeto, pero sus
métodos se han multiplicado. Sólo cuando se reconozco a lo político su legalidad peculiar, podrá
decirse que existe un objeto específico. Si por el contrario se concibe a lo político como mero
reflejo de lo religioso, natural, económico, etc. no es posible una ciencia de la política por falta de
un objeto propio y sólo podrá existir como rama de la teología, la economía, etc.
El objeto de las ciencias políticas cambia, más por los problemas y complicaciones de carácter
concreto, histórico sociológicos, que plantea la misma vida política, que por intereses subjetivos o
puntos de vista de cada investigador.
La problemática de la ciencia política aparece reducida debido a que desde hace un siglo, el interés
especulativo se ha orientado hacia la cuestión del ser político empírico y sólo en grado menor a lo
que debe ser el Estado. Ya desde el renacimiento la teoría tiene que renunciar a apelar a fuerzas
sobrehumanas en la descripción de la realidad, lo que implica partir de una concepción
inmanentista. Toda especulación lógica y ética que vaya más allá queda desplazada de la
problemática de la ciencia política por estimarse no científica.
Otra limitación del círculo de problemas de la ciencia política resulta de que no se propone hoy
abarcar todo lo concerniente al Estado. Si bien lo político aparece condicionado por la totalidad
del ser humano e influye y condiciona esa realidad, no constituye en tan amplio sentido un objeto
aprovechable para una ciencia empírica. No todo lo político ni todo lo estatal pertenece a la
ciencia política. Esta se ocupa en cambio de aquellas actividades que suponen un ejercicio
autónomo de poder, que no aparece predeterminado mediante precisas reglas jurídicas
normativas …la mera aplicación de las reglas jurídicas existentes, que no supone una
transformación esencial en la distribución del poder del Estado sobre la base de decisiones
autónomas, pueden ser políticas pero normalmente no forman parte del objeto de la ciencia
política, la cual en cambio se ocupa de los problemas que surjan en torno al gobierno y a la
legislación sin dedicarse a los de la jurisdicción y administración, salvo casos en que éstos se hallen
capacitados para alterar la distribución del poder político.
El amplio campo de materias que abarca la ciencia política puede detallarse así: en el centro, la
organización y división del poder político y su adquisición. Luego, la descripción y explicación de
esta organización de poder en sus conexiones causales con las condiciones geográfico climáticas,
raciales y otras y con las morales, religiosas nacionales, etc. así como su conexión con la
constitución jurídica del Estado y la crítica a esa constitución. También incluirá la descripción de las
más importantes formas de autoridad, organización y acción de los grandes grupos, exposición del
papel que desempeñan las ideas políticas en aquellos, las relaciones de los poderes políticos con
los poderes sociales, especialmente las clases sociales, la iglesia, la opinión pública, la prensa, el
capital, etc. Finalmente las relaciones con los poderes internacionales.
Los problemas jurídicos sólo interesan en cuanto el derecho venga a legitimar, fundamentar o
limitar de modo efectivo el poder político y en cuanto ordene las relaciones de poder de los
órganos estatales y con los habitantes o con otros estados.
A pesar del empirismo histórico sociológico, la ciencia política moderna no ha conseguido aquella
ausencia de prejuicios y aquella objetividad que fueran de desear…antes revela una gran variedad
de opiniones. Nadie niega que la realidad política sea un constante devenir histórico social, pero
en cambio se discute si el motor de tal devenir es el Estado, la nación, la clase, la raza, el genio o la
masa, la geografía o la economía.

3. La teoría del Estado en la realidad Estatal


La actual teoría del Estado no puede aceptar aquella estrecha delimitación en su
problemática…pues las teorías de esa época dejaron sin examinar gran parte de los más
importantes problemas.
Para poner en claro nuestro punto de vista sobre las relaciones entre la teoría del Estado y la vida
estatal, vamos a considerar como problema previo la propia problemática de nuestra
ciencia..¿cómo surge esta problemática? ¿Las preguntas surgen del capricho del investigador o por
el contrario son los interrogantes objetivos de la realidad estatal los que crean la problemática de
forma que es la misma vida estatal la que plantea los problemas ? Nos declaramos opuestos a la
primera idea….(implicaría admitir la existencia de un sujeto que interroga, separado del objeto,
situado fuera de la realidad social, y todo conocimiento sobre el Estado, tiene que partir del
supuesto de que la vida estatal incluye siempre al que investiga…).
De la capacidad que la teoría del Estado muestre para responder a tales cuestiones y explicar
oscuridades reales de la vida práctica del Estado, dependerá la justificación de su existencia.
Nunca haremos teoría del Estado por amor a la teoría. No puede haber en nuestra ciencia
cuestiones ni respuestas si la investigación no tiene un propósito de carácter práctico.
Hoy no cabe duda de que la teoría del Estado de los políticos Stahl, Stein y Mohl fue más valiosa y
productiva que la de los apolíticos Gerber, Laband, Jellinek y Kelsen, los cuales pretendían que les
era posible eludir la problemática política de su tiempo.
Las teorías del Estado de todos los tiempos (aun las que se decían generales y universales, se
limitaban al aquí y ahora, del investigador, aunque éste creyera moverse en el terreno de la más
pura teoría.
Dado que no consideramos posible una emancipación de nuestro conocer científico respecto a la
realidad histórico social, tenemos que establecer una expresa limitación espacial y temporal de la
materia de nuestro estudio. El objeto de nuestra teoría del estado es el Estado de occidente a
partir del renacimiento.
Dirigiéndose nuestra investigación hacia el Estado del presente, la cuestión del origen del Estado
no es decisiva para nosotros.
Debemos tener en cuenta que el pensamiento europeo de la edad moderna planteó a todas las
ciencias la exigencia de un sistema racional. Ello es imposible en la teoría del Estado. Tal sistema es
únicamente aplicable a las matemáticas y la lógica formal porque operan on formas conceptuales
puras. Siempre que el conocimiento implique contenidos de conceptos hay uqe aceptar como
dados esos contenidos y en modo alguno podrán ser estimados como producidos por nuestra
razón. El propio Kant se dio perfecta cuenta de que la razón pura no puede formular juicios
sintéticos creadores de los objetos por lo cual sus principios no se pueden obtener directamente
partiendo de conceptos sino que sólo pueden lograrse de manera indirecta relacionando esos
conceptos con algo totalmente casual, es decir, la experiencia posible.
En la teoría del Estado, en la ciencia del derecho y en todas las demás ciencias que no operan sólo
con formas mentales desnudas de realidad, los contenidos de los conceptos no pueden derivarse
de la formación racional y por consiguiente, son irracionales, no puede haber en esas ciencias un
sistema cerrado de conceptos. El contenido irracional interviene siempre. No es posible en ellas un
sistema porque aun las mismas ciencias cambian con las aspiraciones e ideas de los hombres.
La conexión por la que la teoría del Estado ha de ordenar sus conocimientos no puede ser la
concatenación lógica. Su construcción será determinada por el objeto…la relación que guarden los
hechos concretos con la estructura del Estado. Cuando la teoría del Estado persigue una
sistemática abstracta, cae fatalmente en el error de ordenar arbitrariamente los contenidos reales
y con ello, violenta la conexión natural que nace del objeto.

II. Método de la Teoría del Estado

1. La importancia del método


En la posguerra, y a partir de revoluciones político sociales de Alemania, Italia y Rusia, es donde
surge la crisis actual de la teoría del estado, alejándose de la anterior absolutización del Estado de
derecho, liberal y burgués y perdiéndose la confianza lógica en la ciencia…los fundamentos de la
vida del Estado se han visto conmovidos…ya no se está de acuerdo sobre sus supuestos básicos
(en la anteguerra todos creían saber exactamente lo que era el Estado, ya no). Por esto se hace
necesario el examen de conceptos y el control del método y dentro de éste último, la relación
entre el sujeto que conoce y el objeto conocido, la actitud cognoscitiva y el modo de formación de
los conceptos. Sólo partiendo en base a un método en común, se llega a decisiones lógicas.
Fue Kelsen quien primero puso el problema del método sobre el tapete. La teoría alemana rechazó
el método kelseniano pero no ofreció una mejor opción.
Los más importantes estímulos para la teoría del Estado vienen hoy de Hegel y su método. Sin
embargo tal ez no haya quedado mucho más, en lo metodológico, que lo que habián llevado a
cabo Marx y engels ya a mediados del S. XIX.

2. La teoría del Estado es ciencia cultural y no ciencia natural


Una teoría científica del estado debe comprenderlo de un modo inmanente (no basado en fuerzas
sobrenaturales), lo que implica hacerlo derivar de la “naturaleza humana”, en base a la conexión
causal condicionada por el mundo exterior (de acuerdo al sistema de conocimiento “natural” que
aparece con el renacimiento). La concepción teológica de la sociedad (característica de la edad
media), queda así liquidada. Fue Bacon quien trasladó la concepción matemático – mecánica del
mundo a la sociedad humana.
Para esta doctrina natural del Estado, la naturaleza humana está regulada por leyes constantes
del hombre las cuales bajo influjo del “medio “ (geografía, economía, etc.) creaban el Estado.
El problema central de esta concepción desde los S. XVII y XVIII hasta hoy fue el de si la naturaleza
humana es una parte de la naturaleza general o si es cualitativamente diferente. Los materialistas
se proponían conocer toda la naturaleza (también la humana) mediante iguales medios (las
ciencias naturales)…nosotros descartamos ese monismo y distinguimos: ciencias culturales y
ciencias naturales …al igual que lo hacía Marx,…y para ello partimos de una actividad que sólo el
hombre realiza: la de proyectar primero en su cerebro las obras que ha de realizar….da primero
existencia ideal a cosas a las que luego dará existencia material. El objeto de las ciencias culturales
son las transformaciones de la naturaleza que surgen como expresión de la actividad humana
dirigida a un fin (toda parte del mundo físico que podemos considerar como formación humana
para un fin)…la cultura aparece así como la inserción de fines humanos en la naturaleza….pero no
toda realidad que el hombre conforma, sino sólo la que permite hacer evidente su acción (ej: el
bloque de mármol que ha sido extraído en bruto y dejado así en el suelo, no es objeto de cultura
pero si aquél trabajado para conformar una estatua). No sólo el mundo circundante, sino también
el hombre en sí mismo es ser social y por tanto fragmento de cultura (el máximo error del derecho
natural radicó en contraponer al cambio de lo histórico una naturaleza humana que suponía
inmutable).
Si se considera a la naturaleza como “la existencia de las cosas, en cuanto está determinada por
leyes generales (Kant), ni el Estado ni la sociedad podrán ser objeto de un conocimiento científico
naturalista, dado que nunca pueden considerarse como seres sometidos a leyes intemporales.
Sin embargo hay que evitar la equivocación de creer que la delimitación de fronteras científicas
entre la cultura y la naturaleza supone que la realidad esté desgarrada. Por el contrario no existe
una cultura independiente de la naturaleza y sus leyes…la cultura nace justamente del hecho de
que el hombre se valga de las legalidades naturales para sus fines.
La diferencia metódica entre ciencias de la cultura y de la naturaleza radica en la diversa actitud
del conocimiento humano frente a esas dos esferas. Nuestra relación con la cultura es distinta de
la que guardamos con la naturaleza. En aquélla el sujeto que conoce no se halla frente a un objeto
externo y extraño sino que el espíritu se conoce a sí mismo. Este comprender característico de las
ciencias de la cultura, constituye una especie singular de la aprehensión del objeto y su
particularidad consiste en que las transformaciones que tienen lugar en el mundo son concebidas
desde el punto de vista de los fines del hombre. Comprendemos la cultura sólo porque nosotros
somos un pedazo de cultura.
Para Marx, la sociedad civil es la más desarrollada forma de organización y precisamente por eso
permite comprender todas las formas sociales anteriores y no al contrario.
La concepción inmanente del Estado no puede ser una interpretación suprahumana ni
infrahumana del Estado sino precisamente, humana, pues sólo para el hombre significa algo las
formas psicofísicas de la realidad que se llaman Estado o cultura, pues son objetos que, si no son
concebidos como formación teleológica humana de la realidad, carecen de existencia. Casa,
economía, Estado, trabajador, ciudadano, abeja reina, son formaciones que sólo tienen sentido
para el comprender humano. Siempre que se intentó estudiar al Estado desde un punto de vista
científico naturalista lo que se hizo fue dar a la naturaleza, inconscientemente, significaciones de
carácter humano estatal.

3. La Teoría del Estado es sociología , o sea, ciencia de la realidad y no ciencia del espíritu
La teoría dominante rechaza la teoría del Estado como ciencia de la naturaleza, pero justamente
contra esa teoría dominante hay que demostrar que tampoco es ciencia del espíritu…evitando así
caer en el idealismo que no es menos peligroso que el materialismo.
Es la cuestión de si al Estado en cuanto objeto de la ciencia de la cultura, hay que considerarlo
como estructura de sentido no psíquica (espíritu objetivo…idea, ideología, formación de sentido,
orden normativo, abstracción o cosa parecida…) o bien como una forma psicofísica de la realidad.
No admitimos la primera opción, pues le arrebata al Estado su atributo de realidad.
Dijimos que cultura es una porción del mundo físico como formación humana encaminada a un
fin. Frente a esta cultura subjetiva, puede presentarse una cultura objetiva: el patrimonio cultural
o espíritu objetivo…todas las formaciones del hombre emanadas de la conexión de sus vivencias,
siendo indiferente que se hayan proyectado fuera de la psiquis o no. Sin embargo, no hay que
olvidar que todos los bienes culturales significan sólo una posibilidad de cultura….es decir, la
cultura está en el hombre y sólo en él; el espíritu objetivo sólo cobra realidad como espíritu
subjetivo y carece de existencia si no es vivido y comprendido por los hombres (esto es aplicable
tanto a estructuras culturales insertas en la realidad física …como a las llamadas estructuras de
sentido…). Un idioma, un cuadro, un libro sólo tienen realidad como cultura si son actualizados
como cultura.
Con lo dicho queda desplazado un extendido error por el que se atribuye al espíritu objetivo o
herencia cultural, una esencia propia, independiente de toda vivencia psíquica….entendiéndola
como conexiones de sentido corporeizadas…formaciones objetivas sustraídas a la arbitrariedad del
individuo y que aparecen ante este como un poder coercitivo…”. Esta metafísica objetiva del
espíritu se apoya sobre todo en Husserl que reveló la independencia de las verdades respecto a la
conciencia y de los conocimientos objetivos respecto a las vivencias psicológicas….mientras que un
juicio es algo individual y temporalmente determinado…la verdad de un juicio verdadero, es vivida
como algo idéntico, único e intemporal…esto también debería ser aplicable a procesos
políticos…las formaciones culturales vendrían a ser intemporales ya que en su significación no
dependen de que sean o no comprendidas por este o aquel sujeto concreto…puede un hombre
vivir en un Estado sin comprenderlo o llevarlo como vivencia personal…siempre se admite que el
hecho de que las creaciones culturales no dependan de que sean vividas por los hombres
constituye “el mayor enigma de la cultura”.
Intentando una solución del enigma, debemos descubrir dos confusiones inadmisibles: se
equiparan, metodológicamente, las formaciones sociales, como el estado, con las estructuras de
sentido abstractas, como el derecho y por otro lado se confunden las totalidades de sentido lógico
matemáticas con totalidades de sentido históricas. Detengámonos primero en éstas: el objeto de
las ciencias del espíritu son estructuras de sentido que tienen carácter de validez…decir que la
verdad de un juicio es intemporal y no depende de si se ha realizado psicológicamente es exacto
para las proposiciones lógico matemáticas..pero es falso para todas las demás conexiones de
sentido. Estas dependen de su actualización psicológica y únicamente existen en los actos que dan
realidad al sentido, no siendo otra cosa que unidades de actos realizadores de sentido. El
contenido significativo. No existe para las ciencias de la cultura un espíritu que tenga una
objetividad trascendente de lo real, es decir, una significación independiente de la vida humana.
La otra inadmisible identificación que dio lugar a ese insoluble problema ficticio fue la
equiparación de la formación social real a la conexión de sentido abstraída de la
realidad….confundir el orden ideal con la organización real…el mundo histórico social veríase así
espiritualizado…así, en el método de las ciencias del espíritu…el estado vendría a ser una
idea…descendiendo a veces a mera ideología.
La formación social quese llama Estado debe ser diferenciada tajantemente de toda estructura de
sentido. No es espíritu objetivo y quien intente objetivizarlo frente a su sustancia humana
psicofísica verá que no le queda nada en las manos, pues el Estado no es otra cosa que una forma
de vida humano social…a los dos objetos (formación de sentido y forma social ) corresponden dos
actitudes de conocimiento distintas y en consecuencia dos métodos científicos diferentes. Con ello
coincide el programa de Scheler de una sociología real opuesta a una sociología cultural.
La construcción dialéctica de la realidad social reclama de nosotros la distinción de aquellos dos
caracteres científicos…dos actitudes diferentes en el conocer: toda actividad social del hombre es
una unidad dialéctica de acto y sentido. La ciencia de la realidad parte en su consideración de la
actividad del acto. La ciencia del sentido aísla la significación o sentido….e investiga ese sentido en
su legalidad específica, sin relación alguna con la actualización real.
Ambos caracteres científicos habrán de ocupar nuestra atención como teoría del estado y como
ciencia dogmática del derecho. La misión de la teoría del estado es investigar el estado en cuanto
realidad…si su objeto es el Estado, resulta obvio que no ha de referirse sólo a una conexión de
sentido ni a las causas psíquicas de la actividad estatal únicamente sino a esa formación de la
realidad que se llama estado. Es por esta razón ciencia sociológica de la realidad y no ciencia del
espíritu.
No quiere ello deir que la cienia de la realidad haya de renunciar a la interpretación del sentido. La
realidad social sólo conoce la unidad de sentido y acto….el Eatado no es una xonexión de sentido,
pero tiene un sentido…..sin embargo la comprensión del sentido en la ciencia de la realidad
presenta un carácter completamente diferente del de las ciencias del sentido.
En la teoría del Estado, como ciencia de la realidad, el sentido se capta partiendo de la xonexión de
la realidad, mientras que en la ciencia del derecho, como ciencia de sentido, el sentido se
aprehende partiendo de la conexión de sentido. Quien quiera determinar científicamente el
sentido del Estado, habrá de apoyarse siempre en la conducta real del hombre.
Entendemos por fin el efecto de la voluntad calculado de antemano…aquello que se propone
alcanzar un sujeto real de un modo concreto. Cuando hablamos del fin objetivo, el sentido del
Estado, queremos referirnos no a los fines que con el Estado se proponen conseguir todos o la
mayoría de los hombres, sino a aquel fin que debe cumplir el Estado en el seno de la conexión
social real, que aparece actuada por hombres y sobre los cuales a su vez opera.
Esa comprensión del sentido que hace la ciencia de lo real,, tiene que ser comprensión de la
realidad social….la totalidad de la que hay que partir necesariamente para poder comprender el
sentido del Estado es la convivencia humana real…el sentido del Eatado sólo puede ser su función
social, la misión que tiene que cumplir como “factor”, como unidad de acción en la conexión de
actividad social. “comprender” en tal sentido no significa otra cosa que explicar al Estado por la
conexión social total en la que se encuentra. La opinión que sostiene que sólo en las ciencias
naturales habría un método explicativo causal (pues en las del hombre sólo es admisible
“comprender”) constituye un error característico de “desrealización” de la realidad social y de la
confusión entre la formación de sentido y la formación social: las formaciones sociales son grupos
de voluntad y en ellos la volutnad humana actúa como causa final; su estructura ideológica no
excluye la causalidad, antes, la tiene por base. Mientras la causalidad en la física expresa
relaciones de equivalencia cuantitativas (en el efecto nunca hay más de lo que la causa contiene),
la causalidad en el terreno histórico significa que en el efecto hay algo nuevo con respecto a la
causa, o sea, que se trata de una relación de produción cualitativa. Para la ciencia del sentido, el
problema de la causalidad carece de significación…sus conexiones de sentido son formas válidas
emancipadas de las condiciones reales de su aparición…independientes del proceso real de
producción y libres también del sujeto de conocimiento..
En la actitud respecto al conocimiento que es característica de las ciencias de lo real, no existe ni la
separación entre el que conoce y lo conocido, ni la oposición de un objeto independiente del
sujeto. La formación social que queremos conocer somos nosotros mismos…
Así pues, la ciencia de la realidad y la ciencia del sentido aparecen claramente separadas.
La teoría del Estado no puede contentarse con una coexistencia de ambas interpretaciones,
sociológica y jurídica, sino que, como ciencia de la realidad, deberá dedicar su atención a la
investigación del proceso denominado “método jurídico” al que incumbe una activa función social.
De este modo la teoría del estado es en todos sus aspectos, una ciencia sociológica de la realidad
que, considerando al estado como una formación real, se propone comprenderlo y explicarlo
causalmente mediante la interpretación de la conexión de actividad histórico social.

4. La teoría del estado es ciencia de estructuras y no ciencia histórica


Según una consideración ingenua, la realidad social y el estado presentan el carácter de una
entidad objetiva, sin considerar a las formaciones sociales como algo que ha devenido y deviene,
con condición de formas de actividad humana. Esas formaciones sociales guían las vivencias del
hombre muchas veces sin que este se aperciba de ello. Se comprende por eso que la conciencia
inmediata considere a dichas formaciones sociales como algo inmutable regido por leyes.
Esa conciencia ingenua debe ser superada por la crítica histórico dialéctica. Si así se hace, aquél
rígido mundo de cosas aparece como historia…como un acaecer humano.
El estado pierde su carácter estático y se convierte en un fragmento de la historia que está
aconteciendo. Tampoco existe una conciencia humana invariable. Sin embargo, sí hay una
estructura humana fundamental que permanece…la unidad del género humano tiene cierta
permanencia. Resulta sin embargo indiscutible que todos los contenidos de conciencia y las
formas de actividad del hombre se hallan sometidas al cambio histórico social.
La historia aparece como “lo que la humanidad sabe de sí misma, su autoconocimiento”…la
misión específica de la ciencia de la historia consiste en exponer este carácter de proceso de los
fenómenos sociales…pero la teoría del estado no es ciencia histórica…no se trata de hacer un
resumen histórico del desarrollo del estado…
La corriente de la historia se nos muestra como una estructura diferenciada de funciones y formas
que se condicionan recíprocamente.
Lo que el historiador frecuentemente olvida es que las formas históricas de actividad, como el
Estado, la Iglesia o la economía, no pueden ser comprendidas utilizando los medios lógicos de la
ciencia histórica, con la categoría de la serie temporal. Sólo por medio del análisis de la
interrelación en la estructura social efectiva, por medio de un corte transversal en al corriente de
la historia. Este corte no nos revela un caos sino ua conexión ordenada con estabilidad.
Únicamente si logramos distinguir funciones y estructuras será posible captar un sentido. Es
posible encontrar en la realidad histórica el punto de partida de la teoría del estado como ciencia
de estructuras…el Estado es algo que deviene pero da forma a este devenir político….le cumple
llevar a cabo aquello que la ciencia de la historia no puede realizar por sus medios: la
consideración del Estado como estructura histórica y como función. Dentro de la totalidad
histórico social.
El problema de la teoría del Estado consiste pues en concebir al Estado como estructura en el
devenir, ya que, por un lado sólo existe el Estado si hay hombres que en determinada situación y
mediante actos reales, operan para que llegue a ser…pero por otro, esos actos presentan
ordenación especial…si esta estructura tiene una cierta permanencia, la teoría del Estado habrá
encontrado ya su objeto, pero como dicha estructura se halla en el río de la historia y sometida a
un cambio incesante…..por eso es ineludible que la teoría del estado busque en lo devenido lo que
deviene, las tendencias de la evolución de la estructura del estado.
Sección Segunda: La realidad social

I. La sealidad social como efectividad humana


La realidad social es efectividad humana, realidad efectuada por el hombre. No es ni realidad
subjetiva ni extrasubjetiva; no hay en la realidad social fuerzas que existan fuera o
independientemente del hombre, todo ha de ser actualizado por el hombre para ser socialmente
eficaz. Las conexiones suprapersonales de la naturaleza y la cultura nunca pueden ser
consideradas “factores” de la realidad social sino sólo condición, estímulo u obstáculo de la única
realidad social que existe: la actividad humana.ya Marx y Engels sostenían “la organización social y
el Estado nacen de los procesos vitales de los individuos, pero no según se los representa la
imaginación propia o ajena sino como ellos realmente son materialmente bajo supuestos y
condiciones independientes de su albedrío”.
Para entender la realidad del Estado debemos comenzar por representarnos al hombre real
actuando bajo condiciones naturales y culturales del mundo que le rodea.
Desde tiempos de Bacon existe en el pensamiento occidental la tendencia a considerar como única
verdadera existencia humana a la realidad social; esa reducción del hombre a su efectividad social
es inadmisible; no obstante con relación a la Teoría del Estado sólo nos cumple ocuparnos de la
realidad político social del hombre, del hombre que se manifiesta en su vida como objetivamente
efectivo en lo social, y no como a sí mismo o a otros aparece (o sea, el hombre en cuanto a su
impacto efectivo fáctico objetivo en la sociedad y no según las valoraciones que de él hacen otros o
él mismo).
Para describir tal hombre, debe ser captado por la ciencia de la realidad como una unidad de alma
y cuerpo, como unidad dialéctica de ambos elementos.
Todo lo que podemos decir sobre el espíritu del hombre incluye la comunidad con el mundo de lo
corporal…por esta razón la realidad social aparece penetrada de espíritu pero no puede ser
considerada sólo como espíritu. La realidad social actuada por el hombre sólo puede ser concebida
como una unidad corporal y de sentido.
Aunque en lo que sigue analicemos separadamente las condiciones naturales y culturales de la
efectividad social, no se debe nunca olvidar que se trata de dos momentos de una unidad
dialéctica que sólo nuestro prensar discursivo separa y distingue.

II. Condiciones naturales de carácter general de la realidad social

En contra de todo racionalismo (explicar la realidad social por la razón), debe sostenerse que la
realidad sociales una unidad dialéctica de la naturaleza y la cultura, condicionada por la total
conexión cósmica (el cambio de las estaciones, las horas del día, etc. son fenómenos elementales
de la naturaleza que también forman parte de la realidad social).
El problema se complica cuando se plantea a fondo la cuestión de la importancia de las
condiciones naturales de la realidad social. La ciencia acarició la esperanza de poder explicar la
realidad social por la física, buscando deducir de las legalidades del mundo físico, la acción
humana, de la naturaleza física del hombre el motor de la realidad histórico social.
Es importante plantear dos cuestiones:
- Saber de qué manera la efectividad social del hombre aparece determinada por el hecho de que
su cuerpo esté incluido en la estructura causal objetiva de la naturaleza.
- Por otra parte (y esto es lo que más interesa a la Teoría del Estado), hay que determinar si las
uniones operantes de la realidad social deben explicarse por las “fuerzas socializadoras” de la
naturaleza …es decir, si cabe referir a las comunidades políticas a comunidades naturales…
Tales cuestiones parten de un punto de vista materialista: que la cultura debe concebirse como
directa continuación de la naturaleza.
Las enormes dificultades que presenta la resolución de dichos problemas nacen de que la
importancia de un hecho de la naturaleza puede tener para un valor de efectividad social es cosa
que sólo cabe determinar por la totalidad de la realidad social, y esta realidad se halla construida
dialécticamente. No existe realidad social alguna desligada de la naturaleza; los procesos
corporales penetran hasta las manifestaciones anímicas, pero por otra parte, tampoco existe una
naturaleza virgen de todo contacto con la efectividad social y no sometida a las transformaciones
histórico sociales, o , si existe, su importancia para el conocimiento de la realidad social es exigua.
Por esta razón, el mismo cuerpo humano es producto de la cultura y la superficie terrestre está
hoy cubierta de un tapiz cultural.
La otra seria complicación consiste en que nunca se trata de una conexión entre una sóla
condición natural y una única condición cultural, sino de la relación dialéctica entre una
combinación de conexiones de ambos tipos.
Sólo tomando en consideración el conjunto de la realidad social se puede determinar lo que
significan los diversos hechos de la naturaleza para el valor de efectividad social.
Sólo por la totalidad de las mudables condiciones naturales y culturales podremos determinar la
importancia que a cada una de aquellas condiciones naturales corresponde dentro del conjunto de
la realidad social.
Aquí sólo nos ocuparemos de la cuestión básica de si las uniones relativamente permanentes de la
realidad social (especialmente la unidad estatal), deben ser consideradas como el resultado de las
“fuerzas socializadoras” de la naturaleza (la sociología del S. XVII vio en esas fuerzas socializadoras
que unen a los hombres sin su conocimiento ni voluntad y aún contra su voluntad, la clave).
Es común a todas las interpretaciones naturalistas de la realidad social el proclamar el papel
preponderante de lo inconsciente e impulsivo en el proceso social, en tanto que el de la conciencia
y la conducta espiritual aparece como algo totalmente secundario y subordinado. Todavía se cita
hoy a este respecto a Aristóteles. Este impulso fundamental por el cual se crea el Estado, se
caracteriza unas veces como impulso de conservación, voluntad de poder, impulso gregario o de
obediencia, tendencia a la imitación, contagio de psicología de las masas….etc….según eso, el valor
de efectividad social y política del hombre vendría a estar determinado por la constelación de sus
impulsos y por todos aquellos procesos psíquicos sobre los que su conciencia no decide.
Una doctrina seria y profunda de los impulsos, es fundamental para la Teoría del Estado, ya que
permite obtener interpretaciones muy valiosas de hechos de la vida estatal, pero nunca debe
considerarse a esos impulsos más que como un momento de la totalidad dialéctica.
En efecto, pretender concebir la realidad política y social prescindiendo de las fuerzas que
entrañan los impulsos elementales del hombre, de reproducción, poder, nutrición, ha sido el
principal error de concepciones espiritualistas del Estado que creen poder derivar directamente a
éste en base al espíritu.
Sin embargo, las interpretaciones naturalistas aparecen insuficientes cuando se trata de usarlas
para la investigación de la efectividad social, aunque los análisis psicológicos de los impulsos
humanos tienen gran valor (puesto que desplazan la errónea representación de que la conexión
social o el orden estatal sólo pueden ser considerados como resultado de determinaciones
conscientes de fines o como un orden deontológico caído del cielo).
Cumple pues, aplicar criterios dialécticos y mostrar los peligrosos errores de todas las teorías
naturalistas del Estado; el más grave consiste en la creencia de que la fuerza creadora del espíritu
puede explicarse de modo exclusivo en su contenido por las condiciones naturales;
Influidos por el modelo de las ciencias naturales, los investigadores se dejan seducir por la ilusión
de referir toda la realidad social a un único “elemento”, convirtiendo lo que era una clave especial,
útil para determinados casos, en una clave universal que para nada sirve.
Una interpretación de la realidad social partiendo de condiciones naturales no es posible debido al
hecho de que esas fuerzas socializadoras tienen que ser consideradas como constantes y
universales, y , en cambio, la realidad social es una individualidad históricamente cambiante.
Cuando Freud por ejemplo, explica las características de la “masa psicológica” y las considera
resultado de vínculos radicados en la “libido”, se ve obligado previamente a admitir que en esos
casos, se trata de masas “de vida corta”. En cambio, piensa que las masas “estables” que toman
cuerpo en las instituciones de la sociedad, y aquellas “masas psicológicas” de vida breve, vienen a
estar ambas “en cierto modo superpuestas”…(se quiere expresar así que las masas estables
constituyen superestructura de las masas psicológicas impulsivas fluctuantes). Sin embargo, tiene
que diferenciar ambos tipos de masas. El grupo que Freud llama impropiamente “masa” y que
tiene las cualidades del individuo es en realidad una “organización”, la que, como tal, no puede ser
considerada únicamente como algo que se halla “en cierto modo superpuesto” a aquella “masa
psicológica” unida por la libido.
Las otras teorías naturalistas, nos llevan también al convencimiento de que la conexión social es
algo más que la conexión de vida impulsivo vital, de que la unión social no se puede explicar como
una comunidad de condiciones naturales iguales. No cabe duda de que la realidad social, corporal
y de sentido a la vez, no puede concebirse si se prescinde del momento naturalista; pero tampoco
lo puede ser exclusivamente con él.

III. Condiciones culturales de carácter general de la realidad social


La realidad social es acción social, tanto individual como colectiva, en unidad dialéctica
inseparable.
A la masa psicológica (basada sólo en impulsos inconscientes), para ser efectividad social, le falta :
permanencia y capacidad para decidir y obrar, o sea, le falta ser una trabazón de actividades
permanente e intencional.
A toda agrupación humana capaz que si sea capaz de decidir y obrar la designaremos “grupo”. La
masa psicológica que no las tiene no es una unidad capaz de decidir y actuar y constituye un ente
provisional, formada por elementos que se han entrelazado por un momento únicamente. En ella
los individuos se hallan unidos entre sí por procesos psíquicos inconscientes. La actividad de la
masa se agota sólo en movimientos reflejos y de expresión que se desarrollan sin intención
consciente: es una conducta meramente reactiva.
Pero en cuanto surge en el individuo la intención de “algo”, interviniendo su querer y saber, deja
de pertenecer a la masa psicológica.
Por borrosas que sean las fronteras entre la conducta condicionada por la masa y la intencional,
hay que ver el paso decisivo de lo meramente impulsivo a una posible trabazón social. Los
hombres se encuentran unidos socialmente entre sí en cuanto se saben dependientes unos de
otros, en cualquier modo que sea y en cuanto la conciencia de esa dependencia actúa sofrenando
y conformando las fuerzas de los impulsos y de la voluntad. Así pues, la unión social aparece en el
momento en que alguno de los integrantes de la masa, mediante un gesto, atrae la atención de la
masa sobre algo y ella siguiendo su indicación lo comprende. Ese acuerdo entre quien hace la
indicación y la masa sólo puede realizarse gracias a que son sujetos (unidades psíquico -
corporales) los que se hallan frente a frente y no sea un sujeto frente a un objeto, ya que un sujeto
sólo puede entenderse con otro sujeto. Esta relación es una reciprocidad de sujetos que se
determinan y limitan unos a otros.
El sujeto individual es el centro de la realidad social pero no aislado sino en reciprocidad con otros
sujetos, de modo que el yo no puede concebirse sin su correlato, el tú. Se trata de un concepto
dialéctico del yo, como algo que actúa y a la vez es actuado.
Quien en la masa haya comprendido aquél gesto indicativo ha superado por ese hecho a la masa.
Al ajustar su intención a la del autor de la indicación ha captado el sentido del acto y se ha
convertido así en un ente espiritual capaz de actos intencionales, lo cual lo distingue de los
animales, los cuales no tienen gestos representativos ni comprensión de ellos, mientras que el
hombre puede llevar a efecto la conexión social mediante un acuerdo entre varios sujetos que se
unen sobre contenidos significativos comprendidos por todos.
- El primer supuesto de una unidad de acción social es la unión de sentido (opuesta a conexión por
impulso vital): a partir de aquella participación en significados y elaborando formas significativas
constantes con cierta permanencia, la conexión social adquiere un grado de forma (que la masa
psicológica desconoce por completo). Cada acto social encuentra entonces una vida ya formada en
formas y ordenaciones, como el lenguaje. La vida personal se ve llevada por cauces comunes,
realizándose un proceso de igualación y adaptación que es diferente de las comunidades
naturales. Pero a pesar de su relativa objetividad de dichas formas frente al individuo, no pueden
considerarse como independientes de la realidad psíquica.
¿Cómo explicar el hecho de que los grandes sistemas del lenguaje, las costumbres, etc. no se
engendren por la voluntad de los hombres? Una forma concreta nacida de una necesidad concreta
se reúne no obstante con otras para constituir un todo ordenado a un fin con una poderosa lógica
interna. El enigma se aclara cuando se plantea la cuestión desde la efectividad social del hombre
real, pues entonces se ve que la acción individual concreta del hombre no produce caos sino
conexión ordenada con sentido pues el carácter común de las condiciones naturales y culturales
por un lado y la reciprocidad de las perspectivas socialmente limitadas por el acuerdo, explican
que una productividad individual, de tal suerte condicionada, no de lugar a un simple agregado de
formaciones individuales sin relación entre si sino que engendre un todo coherente y ordenado. El
“espíritu del pueblo” es, como decía Hegel, tanto producto como productor de la realidad social.
Junto a los impulsos e instintos constantes (aunque no inmutables) de la naturaleza del hombre
existen, además, formas de representación, hábitos mentales y propensiones afectivas, o sea,
actitudes psicológicas, que guían la conducta del hombre por determinados caminos y que
constituyen su dote cultural. Debido a que los hombres pasan por situaciones que se repiten y
como en grupos vecinos las situaciones semejantes se dan con más frecuencia que entre los
distantes, se engendran dentro del grupo modos de conductas y formas de representación.
Entre los modos de conducta que se repiten hay algunos que en cuanto ordenaciones sociales
presentan especial interés:
- Usos: tratase de ordenaciones que tienen una mera regularidad de hecho sin que sean exigidas
por nadie, o sea, no tienen validez normativa para la conciencia.
- ordenaciones normativas o de valor: son ordenaciones concebidas por nuestra conciencia como
obligatorias, no son una mera regularidad de hecho sino algo exigido por nosotros mismos o por
otros, formulando pretensiones de legitimidad. Entre ellas están los convencionalismos sociales y
el derecho. No son ideas trascendentes del ser sino que pertenecen al ser social del hombre. El
hombre adquiere esencialmente su condición de tal justamente en virtud de esas
representaciones normativas.
Unas y otras, deben ser incluidas en el concepto de ordenación social. El tránsito de la ordenación
social de hecho a la que vale como legítima es algo que en la realidad social presenta un aspecto
influyente.
Ahora bien estas formas penetran tanto en el hombre que “valen” para él, o sea, actúan sobre su
conducta incluso sin inconscientemente. El hecho de que los padres alimenten regularmente a sus
hijos no se puede explicar sólo por un instinto natural ni tampoco porque conozcan y cepten
voluntariamente el código civil.
La validez o eficacia de una ordenación social se halla asegurada tanto objetiva como
subjetivamente.
Su garantía exterior está en los intereses, o sea, en un cálculo de beneficios y costos de su
observancia o inobservancia.
La garantía interior está en la sanción religiosa, los valores, los sentimientos, constituyen garantías
de validez mucho más fuertes que el interés. Esas garantías de carácter interno engendran una
predisposición estable para la aceptación de la legitimidad de la ordenación.
Los motivos por los cuales se atribuye legitimidad a una ordenación son muy diversos. El más
antiguo es la tradición. A medida que progresa la cultura racional se apela para legitimar a ppios.
Morales de la razón.
La legitimidad de una ordenación tiene carácter decisivo para las pretenciones de validez del
poder de la autoridad político social que la instala y actúa.
Ninguna organización autoritaria puede asegurar su poder y su ordenación exclusivamente con su
aparato coactivo. Precisa siempre buscar una legitimación, o sea, integrar a los súbditos en una
comunidad de voluntad y valores que ennoblezca sus pretensiones de poderío; debe intentar
justificar sus pretensiones de dominación mediante contenidos ideales y hacer que los súbditos las
acepten interiormente como una obligación normativa.
Toda convivencia social es convivencia ordenada.
Gracias a ambos tipos de ordenaciones sociales por las que la convivencia humana adquiere
permanencia y cooperación. Sin embargo, desde la ordenación (unanimidad de conducta) a la
organización (unidad permanente de la acción) hay un largo camino.
La unidad de acción (organización) no se deriva de la agrupación ni de la ordenación sino de la
capacidad de decisión y acción unitarias. Las condiciones de la unidad de acción que interviene
causalmente de modo consciente en el mundo exterior, son distintas de las de la unidad de sentir
y pensar.
La agrupación unificadora llega sólo a las operaciones internas de la voluntad, no engendra un
grupo de voluntad capaz de obrar.
En cambio, la organización, como unidad de acción colectiva, surge en el momento en que la labor
de los elementos individuales aparece reunida y puesta en actividad en forma unitaria, gracias a la
intervención de un obrar encaminado conscientemente a la unidad de acción.
Esa organización o grupo de voluntad, como x ej. El Estado, requiere un plan previo y una actividad
consciente encaminada a la unidad de acción. Por lo mismo, toda organización precisa:
- Un órgano: que cumpla las funciones de plan, unificación y aseguramiento, que determine los
fines como su realización, es decir, ajuste la acción colectiva a las mudables condiciones de la
naturaleza y la cultura.
- Una ordenación establecida racionalmente: decisión para la acción, lo cual supone determinar
una única manera de proceder que excluye las demás posibilidades de ejecución.
La organización (y dentro de ella el órgano) acomoda conscientemente la ordenación a la acción y
la acción a la ordenación.
La unificación necesita trazar planes debido a que no hay voluntades libres, sino que se requiere
siempre un control racional de los obstáculos naturales y sociales que se oponen al obrar
colectivo.
Tiene gran importancia para decidir cómo se va a obrar, saber si el grupo se organizará al tipo de
comunidad o al de sociedad, en el sentido en que Tönnies usa los términos:
- Sociedad: es un grupo finalista (para un fin). Hay aquí fines precisos, racionalmente determinados
y con frecuencia de naturaleza económica, que le individuo persigue mediante el grupo y uqe le
unen a éste. Lo único que hace que el individuo participe del grupo es la utilidad económica. No se
requiere por tanto una relación de hombre a hombre, siendo reemplazada por ejemplo por la
relación entre accionistas abstractos que no precisan conocerse entre sí. La sociedad se constituye
únicamente por obra de la razón calculadora que es lo único que mantiene al individuo en este
grupo. No engendra una actitud espiritual común, una conciencia del nosotros ni una comunidad
de valores.
- Comunidad: se caracteriza por una convivencia y ayuda mutuas. Los vínculos se hallan fuera de la
razón y especialmente en la sangre, la tierra y la superación conjunta de obstáculos o cooperación.
Predomina aquí la voluntad esencial (en vez del arbitrio conciente del tipo” sociedad” visto mas
arriba).
Dichos conceptos no aparecen nunca en su forma pura en la realidad sino siempre mezclados.
Ambos, comunidad y sociedad, precisan siempre organización para tener capacidad de decisión y
acción. Pero en la comunidad no desempeña esa organización un papel tan decisivo para su
existencia. Ello no obsta sin embargo para sostener que la comunidad sólo puede convertirse en
unidad capaz de acción mediante organización.
Resumiendo: la unión según sentido y espíritu y la forma consciente de unidad que sobre aquélla
se construye son los que al formar y sofrenar los impulsos y la voluntad humana, dan al grupo
social una firmeza, seguridad y permanencia que faltan a las agrupaciones meramente naturales.

La unión según el sentido y espíritu permite junto con la unidad de la organización una extensión
sucesiva del grupo en el tiempo. Gracias a que las nuevas generaciones nacen y se forman dentro
de las conexiones de sentido y de las actitudes espirituales del grupo de antemano existentes y
debido a que los recién llegados son siempre una minoría es posible explicar que no obstante el
cambio constante de personas, se produzca una relativa continuidad.
Más difícil de explicar que la extensión sucesiva del grupo social es su extensión simultánea. Se
trata de una extensión simultánea de efectividad social (y sólo secundariamente de una conexión
de consciencia). Esto así, ya que muchas agrupaciones son actualizadas en amplias zonas sin que
ninguno de sus miembros precise conciencia de su colaboración para ello (las conexiones
psicológicas de acción no siempre son conexiones conscientes). Así, vemos que se ejecutan a
diario numerosas acciones en las que sólo percibimos una relación concreta entre dos personas.
Sin embargo todos estos actos debido a su recíproca interpenetración trabajan
inconscientemente, para una unidad ordenada de acción social. Esa conexión no es
exclusivamente consciente y menos aún de tipo final.
El órgano infunde a la mayoría un contenido común de conciencia y la ordenación lo mantiene,
contra aquellos pocos que operan en sentido perturbador: por ello, los niños, los locos y los que
no tienen conciencia, pertenecen a la conexión de conciencia, pues los infractores de las normas
no se liberan de la acción coactiva de la organización. Que el grupo sea unidad de acción
organizada y no una estructura de sentido, permite independizarse de la conciencia y de la
voluntad de los individuos, ya que también los que reniegan de la organización siguen
perteneciendo a la conexión objetiva de efectividad.
No existe empero ninguna porción del grupo totalmente independiente de acción consciente sino
que siempre que falte la conciencia necesaria para la unidad por parte de algunos miembros del
grupo, vendrá a ocupar su lugar el aseguramiento consciente de la unidad por parte del órgano.
Las máximas agrupaciones religiosas y políticas no son nunca vividas de modo psicológico real por
miembros suyos que conocen su pleno sentido en fragmentos sino justamente como amplias
unidades de acción. Estas vivencias consisten en representaciones perspectivistas de la totalidad y
no abarcan la plenitud de sus particularidades. La conexión extensiva de vivencia de tales uniones
se capta en primer término de un modo simbólico mediante imágenes de su sentido (el escudo, el
jefe, etc.). Esos símbolos actúan sobre nosotros contribuyendo a formar la sustancia del grupo
aunque los vivamos con desvío u odio, pues el sostener que lo único que contribuye a formar la
comunidad es la afirmación consciente de pertenecer a ella y no la protesta contra ella, constituye
una inadmisible restricción del concepto de comunidad.
Prescindiendo de esta mediación de las imágenes del sentido de la totalidad del grupo, la vida
social ha desarrollado un sistema de mediaciones sociales que permiten concebir a la unidad del
grupo por encima de interrupciones y lagunas, como una conexión de vida de carácter continuo.
Tal posibilidad es inconcebible para una psicología naturalista que sólo puede considerar al
individuo como punto de paso de sensaciones momentáneas, existencia encajada entre un antes
que ya nos e conoce y un después que nos e conoce todavía. La pertenencia psicológica del
ciudadano durmiente o inconsciente al estado constituye para aquella un enigma psicológico
insoluble. Pero el problema psicológico se resuelve de modo fácil si se tiene en cuenta que el
hombre real no es aquella existencia momentánea sino que en cada momento de su vida el antes
y el después se unen en una totalidad de vivencia, en tal forma que aquellas personas y hechos del
grupo que existen más allá de su inmediato horizonte de vivencias del individuo, le son llevadas a
éste de una manera precisa, para que pueda vivirlas, por una cierta forma de mediación espiritual:
el relato de palabra, por escrito o por imágenes.
En virtud de este sistema de mediaciones sociales sucesivos y simultáneos basados todos en el
ppio de la concordancia (¿??) se opera una continuidad temporal y espacial de la conexión social
del grupo, cosa que desde el punto de vista naturalista en completamente incomprensible.
Debemos en fin tomar posición respecto a la disputa científica sobre la esencia (estructura) de los
grupos humanos. Ambas teorías son concepciones generales de la sociedad, una denominada
individualismo y la otra universalismo (organicismo). La primera se ha desarrollado en occidente a
partir del renacimiento…el derecho natural racional partía de un status naturalis de los individuos
quienes luego se unían mediante contratos para pasar al status civilis…siendo el vínculo esencial
entre individuos la ra´zon. Dicha concepción significa la destrucción crítica de las normas
tradicionales de la edad media y fue la preparación del concepto de sociedad civil. Constituye en
buena parte la base de la sociología y la teoría del Estado actuales. En esta concepción, los
individuos son las únicas realidades, sustancias, mientras que los grupos sociales son sólo función
de aquellos, surgen de las relaciones entre aquellos, como meras sumas de individuos, careciendo
de realidad por ser abstracción, síntesis subjetiva de quien la contempla. Ello debe llevar al
resultado de que ese Estado ficticio puede quedar fuera de la ciencia. Su insuficiencia teórica se
nota al recordar que el yo y la comunidad se originan y se mantienen únicamente en recíproca
trabazón…el individuo humano sólo puede hacerse tal en relación con los demás.
En contra de ese atomismo presentó el romanticismo alemán su concepto de organismo, en cuya
forma actual nació como fórmula contrarrevolucionaria en oposición a la revolución francesa. Pero
luego fue aceptada tanto por sociólogos liberales como por el marxismo. Tanto Hegel, Savigny y
Marx estuvieron de acuerdo en que una conexión “orgánica” es algo necesario. En todas las
representaciones del organismo social, biologistas, idealistas, etc., aparece siempre la idea de una
conexión vital suprapersonal que, por encima de impulsos personales, utiliza a los individuos como
ciegos instrumentos que sólo tienen valor en cuantoórganos de ejecución de aquella superior
conexión. Su ventaja es lograr explicar la unidad real del grupo y la continuidad de la línea vital de
la entidad social y asimismo el poner de relieve la gran importancia del devenir inconsciente para
el nacimiento de los grupos humanos. Incurre sin embargo en la misma falta sustancial de las
doctrinas individualistas, por cuanto como aquellas, aísla y absolutiza un momento dialéctico de la
realidad social, con la única diferencia de que lo que en un caso se hace con el individuo, se hace
en el otro con el todo. La sustancialización del todo social, considerado como un organismo, lleva a
que los individuos queden reducidos a mera función del todo y en último extremo a ficciones.
Lo más grave es que finge ser una explicación de aquello que precisamente niega, o sea la
capacidad de decisión y acción de los grupos humanos que no se ha formado orgánicamente sino
que ha sido “hecha” mediante grandes esfuerzos de voluntad, por la concordancia espiritual y la
organización consciente. Dado que dicha teoría introduce siempre la representación de la
capacidad de decisión y acción, corporal y de sentido, del individuo, les ha sido fácil a sus
opositores individualistas afirmar que ese organismo social no es más que un fetiche, una
inadmisible corporeización de una trabazón social que nunca puede emanciparse de los hombres.
A propósito de la realidad de los grupos humanos, será bueno recordar que si nos ponemos en el
punto de vista de la relación pura sujeto objeto, el grupo no es nunca una parte “de lo real en el
sentido de lo objetivo que está fuera de nosotros “ (Jellinek). La realidad social no es más que
acción humana y sólo admite una separación dialéctica, nunca mecánica, entre subjetividad y
objetividad. La realidad social del grupo es acción de la unidad en los actos humanos, pero no es
nunca sin embargo, meramente orgánica sino siempre unidad organizada en la pluralidad. EL
momento decisivo para la cuestión de la realidad social consiste en esa ordenación conjunta, de
acuerdo a un plan, y en esa actualización unitaria, conscientemente realizada y no en el desarrollo
orgánico. El grupo es una realidad si es algo que pertenece a la acción…su realidad consiste en su
actualidad. Quien niegue esta realidad de los grupos sociales, niega la del individuo.
La doctrina organicista debe además ser descartada porque se revela como absolutamente
incapaz para resolver el problema de la unidad del individuo y de la multiplicidad de los grupos a
los que pertenece como miembro….los mismos individuos, conforman grupos (organismos)
diferentes….desde el punto de vista de la doctrina del organismo, lograr armonizar la unidad del
individuo con la multiplicidad de los grupos a que pertenece es un problema insoluble.
Todo lo que puede ser aceptado del concepto de organismo, se expresa mediante el concepto de
forma o estructura social. Con este concepto, se sitúa a los momentos personal y social de la
realidad social en la justa relación, al coordinar correlativamente individuo y grupo, pues
únicamente considerando al individuo como surgido con y por la comunidad y la la comunidad
como algo que existe en y con los individuos, se evita que uno se convierta en mera función del
otro, proclamándose así la verdadera estructura de la realidad social. La relativa permanencia de
la forma abierta, se explica por la relación dialéctica entre el todo y los miembros, en virtud de la
cual la conducta del individuo se estima condicionada por la conexión estructural y a su vez,
actuando esta conexión. La realidad social de los grupos humanos se basa en la cualidad que éstos
tienen de ser estructuras capaces de decisión y acción.

IV. La articulación del todo social

La realidad social no puede ser considerada sino como acción humana. La cuestión del lugar que
ocupa el Estado en el todo social, consiste en ¿qué significa la acción política del hombre en el
conjunto de la realidad social, es decir, frente a otras formas de su acción?
Ciertos modos de la conducta se conciben como esferas cerradas y autónomas (la economía, el
derecho, la religión, etc. Cada una con su respectiva legalidad propia).
Dichas formas objetivas con legalidad propia han de considerarse como correlatos de las formas
permanentes de la acción del hombre (pues la religión, el arte, la ciencia, el derecho, la moral, etc.
Se encuentran en todos los pueblos y tiempos).
Las legalidades de dichas formas objetivas pertenecen a la categoría de las condiciones culturales
de la realidad social. De su observancia depende la producción y reproducción de la vida real.
Hay que partir pues de esta vida real del hombre para comprender la estructura y funciones
peculiares de las formas de acción humana. Pero no se debe convertir a una función haciendo de
las demás meras funciones de ella, sino que la vida real debe comprenderse en la unidad total de
las funciones, pues de todas esas actividades internas y externas se compone la realidad del
hombre.
Todas las funciones de la vida del hombre son funciones sociales, lo que significa que sólo las tiene
el hombre en cuanto vive en sociedad con otros hombres, pero también que representan
momentos del todo social. La teoría del Estado tampoco puede renunciar a un análisis del
conjunto de la conexión de efectividad social para poder comprenderlo partiendo de ella, pues, ni
las relaciones jurídicas ni las formas del Estado pueden ser concebidas ni por sí mismas ni por la
evolución del espíritu. Sólo si se concibe a esa estructura de efectividad que es el Estado en su
significación dentro del conjunto de la vida social, podrá distinguírselo de otras formas de acción.
El mérito del marxismo en una época en que la investigación había caído en un superficial
positivismo, consistió en haber mantenido esta concepción de la totalidad, unido aun singular
respeto por lo real.
Lo que diferencia esencialmente al marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de los
motivos económicos en la interpretación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad.
La sociedad burguesa destruyó el carácter de totalidad de la vida sustituyéndolo por una serie de
puros sistemas finales individuales yuxtapuestos. El espíritu de la ciencia positivista dividió a la
totalidad social en conexiones particulares de sentido y actividad, no considerándolas como
momentos relativos de una realidad social unitaria sino como sistemas independientes,
autónomos y cerrados del derecho, la economía y el Estado. No es que Dilthey haya rechazado la
concepción del objeto partiendo de la conexión significativa social. Lo que empero le sume en
perplejidad en el problema del análisis de la totalidad es el no acabar de comprender la relación
en que se encuentra la conexión de efectividad del acontecer humano con la conexión de la
historia universal….en una totalidad vacía de sentido, las conexiones de sentido particulares no
pueden tener sentido alguno.
Por esta razón la respuesta a la cuestión de la función del Estado dentro de la total estructura
social concreta no es nunca una mera afirmación del tipo de las de las ciencias del ser. Si la Teoría
del Estado pretende que debe rechazar por anticientífico ese “destino del hombre”, ha de
proclamar su bancarrota como ciencia de la cultura; en ese caso sólo podrá considerar al Estado
como una comunidad de vida que se desarrolla con necesidad natural sobre los humanos y será
tan improcedente inquirir su fin o su sentido como demandar a la ciencia natural el de las
montañas.
Error funesto del positivismo ha sido el de sostener que donde no exista una validez general, una
ley, no puede verse un problema científico. Dado que el sentido del Estado depende de su función
histórica dentro de la estructura total, históricamente cambiante, de la vida social ,la cual no
puede ser separada de los valores, la Teoría del Estado necesita preocuparse por la determinación
del sentido del Estado. Con esto no se convierte la teoría del Estado en una ciencia normativa,
pues no se trata de oponer al ser un deber ser, sino de descubrir en el ser el querer que ha de
formar el futuro, pero no el querer de cada individuo según su destino personal, sino el contenido
de voluntad de la realidad social que constituye una tendencia válida de evolución (y que como tal
constituye la “verdadera realidad”).
Sólo aceptando esta hipótesis se ordena el acontecer social al punto de permitir distinguir las
diversas conexiones particulares de acción según su función y significación. La cuestión de la
verdadera realidad sólo puede ser contestada mediante la especificación de los objetivos que a sí
mismo se señala el querer y mediante un juicio sobre la relevancia de las condiciones naturales y
culturales para la realización de dichos objetivos.
Debe rechazarse que todas las funciones de la vida del hombre no son sino funciones de una sóla
condición.
Respecto a la cuestión sobre la importancia que entraña la acción económico técnica del hombre
para su actividad estatal, son sólo relativamente independientes, constituyen la armazón de toda
formación. No cabe negar que actúa abundantemente en el sentido de estructurar la realidad
social, pero no cabe tampoco olvidar que una acción puramente económica es algo inexistente.
El hombre real siempre aparece determinado también por motivos extraeconómicos.
Nunca puede por eso considerarse al Estado únicamente como función de la economía. Hay que
concebir pues al Estado partiendo de la totalidad de la realidad social.
El materialismo histórico está sin duda en lo cierto cuando rechaza la tesis de que cualquier idea
pudiera en cualquier tiempo ser socialmente eficaz. La realidad social no es cosa que determine el
espíritu (¿??).
El hombre recibe a través de la historia, diversas improntas espirituales, algunas de las cuales
forman en modo tan profundo su esencia que aun cuando nunca son independientes de la
conexión social, perduran sin embargo durante muchas generaciones, independientemente de su
origen. El propio Marx ha reconocido la autonomía del arte en este aspecto. Con ello viene a
reconocer en sustancia la legalidad relativamente propia del carácter espiritual del hombre.
La teoría del estado habrá de investigar la función del Estado dentro de la realidad social concreta.

V. La sociedad civil

La sociedad en cuanto concepto recíproco del Estado, es un fenómeno reciente en la historia de


Europa. Su aparición se halla estrechamente unida al pleno despliegue de la forma económica
capitalista, la liquidación del orden social estamental y el nacimiento de la “sociedad civil”.
El extenso catálogo de los conceptos de sociedad presenta en nprimer término un concepto
genérico según el cual vendría a ser todas las formas de la convivencia humana: la unión entre los
hombres en general. Relación contractual entre sujetos que se hallan frente a frente como partes
jurídicamente libres a iguales, lo cual, a partir de Hegel, se estima como la estructura fundamental
característica de la sociedad civil.
La sociedad civil no es otra cosa que la vida del ciudadano que no está sometida a ningún poder
eclesiástico ni estatal….el origen del concepto de sociedad, como nacido de la tensión política
provocada por las exigencias de libertad e igualdad de la burguesía frente al Estado absoluto, no se
ignora. La relación entre el Estado y la sociedad civil constituirá el más importante problema de la
política de occidente. Para el pensamiento burgués, la sociedad es aquella esfera del libre juego
natural de las fuerzas iguales que el Estado deja en libertad e incluso considera como supuesto
suyo.
En cambio, para el pensamiento socialista la sociedad es un concepto histórico concreto, dinámico
dialéctico, porque en cuanto sociedad de clases, contiene tensiones de poder que entre la
sociedad y el Estado engendran las exigencias de libertad e igualdad del proletariado.
Una teoría del Estado que busque ser ciencia de lo real, ha de concebir al Estado partiendo del
conjunto de la realidad histórico concreta de la sociedad…esta sociedad civil real sólo podrá
comprenderse si se la investiga sobre la base de su evolución desde el renacimiento y la reforma.
En los tres siglos que corren hasta la revolución francesa se van preparando la secularización y
emancipación respecto a lo eclesiástico, el individualismo y el liberalismo, supuestos de la
democracia igualitaria y de la economía capitalista que han de alcanzar su plena eclosión en el
siglo XIX y que determinan la actual estructura del Estado.
La sociedad civil, según su idea económica es relaciones de mercado entre sujetos económicos
iguales y libres, basadas en la autodeterminación y autorresponsabilidad que a cada persona le
corresponde respecto a sí misma y su propiedad. Su primer supuesto es pues la libertad y la
igualdad de las personas, que deben traficar económicamente con plena libertad. La creciente
división de trabajo reclama necesariamente una calculada racionalización del trabajo y de todas
las relaciones y en modo muy especial de las político jurídicas. La posibilidad de realizar
previsiones se debe a la economía del dinero. En dichas relaciones de cambio entran todos los
productos y medios, incluyendo las actividades corporales y espirituales del hombre. El producto
del trabajo no tiene para su productor otro destino que el de cambiarse. En la economía capitalista
cobran carácter económico todas las acciones y omisiones, incluso el ocio, en cuanto descanso del
trabajo. La conexión de la sociedad surge como consecuencia de contratos libres, y la sociedad
viene a ser algo así como el sedimento que se produce al realizarse todos los contratos
particulares. La única norma es el interés individual egoísta y la única ordenación la del mercado,
que surge del libre juego de intereses particulares. Esta economía de cambio acarrea la
destrucción de todas las conexiones forjadoras del ser del hombre, de naturaleza irracional,
sentimental y tradicional….se viven numerosas relaciones de amistad pero ningún vínculo de
comunidad. Quien en la lucha económica capitalista se muestre sensible a motivos no económicos,
lleva camino de ser aplastado. Y en todo caso en igualdad de circunstancias logrará siempre mayor
éxito aquél que menos obstaculizado se vea por motivos ajenos a la economía.
La idea del libre juego del equilibrio de intereses mediante el mercado libre y la constitución no
coactiva del todo social por la automática ordenación del mercado no son más que disfraces que
encubren una situación casi completamente opuesta, ideologías justificadoras que aunque no lo
tengan como un fin consciente, cumplen sin embargo la función de tranquilizar la consciencia de la
sociedad burguesa. La sociedad civil real es una sociedad de clases cuya unión se mantiene
mediante el predominio de una de ellas.
La sociedad capitalista de clases no se caracteriza por el hecho de que en ella el débil estado se
abstenga de intervenir en la vida económica. El verdadero lema de la sociedad civil no es la
ausencia de intervención, sino la movilización privada del poder estatal para una poderosa
intervención en lo económico. En las situaciones sociales más primitivas se encuentran ya
relaciones de dominación asentadas sobre diferenciaciones naturales, pero éstas no engendran
clases sociales porque los privilegios que se les adscriben no son hereditarios ni pueden
compararse. Una cultura superior ha de requerir un orden social jerárquico. En el propósito de
justificar la organización clasista de la sociedad civil se ha llegado a considerar la dominación de la
clase superior como el resultado de la desigualdad natural cuando no se prefirió negarla o
legitimarla. El orden de dominaci´no basado en el nacimiento estaba también condicionado
económicamente, pero con una importante diferencia entre ese orden y el clasista: quien eres tu?
Se preguntaba en aquel…un poderoso ….luego, eres rico….que eres tu? Se pregunta en la sociedad
clasista…un rico…luego eres poderoso.
El estamento aparece en Europa de manera paradigmática, en el orden social feudal. El estamento
superior se asentaba económicamente sobre la posesión de la tierra rechazando el comercio y la
artesanía. La función que estimaba propia era la de dirección militar y política. Pero esta misma
vino a quedar reducida a simple apariencia cuando la transformación de la técnica militar, la forma
económica y la estructura del poder dejaron al noble sin función para el conjunto social. Por su
estructura el tipo estamental es una forma estable, con una estratigrafía clara y firme, delimitada
de manera jurídicamente precisa. La jerarquía del poder no se pone en tela de juicio. Dicha
ordenación social fue definitivamente liquidada en Prusia por obra de las reformas liberales del
barón de Stein.
En lo sucesivo, pudo ya todo el mundo adquirir bienes inmuebles o ejercer la artesanía. La libertad
personal y de la propiedad, la libertad de contratar, eliminaron los últimos restos de las
ordenaciones estamentales y crearon las condiciones jurídicas para una sociedad civil
desarrollada. Así pues, la dominación clasista a diferencia de la estamental, supone la igualdad de
poder jurídico, su base efectiva consiste casi exclusivamente en la desigualdad económica,
afianzada por la herencia. La clase no tiene el carácter cerrado del estamento. Es justamente la
especial condición de esta situación de dominación, basada en la propiedad de bienes muebles y
por consiguiente, sumamente inestable, lo que distingue la clase del estamento y lo que hace
aparecer la sociedad civil como un agregado informe de intereses económicos en incesante
cambio.
Donde aparece bien clara la estructura de la sociedad civil como dominación de clase es en las
partes del contrato de trabajo industrial, que aparecen frente a frente como el que posee el
capital y quien como trabajador intelectual o manual, no dispone de otra cosa que de su trabajo.
Desarrollase aquí, de la manera más patente, la idea del orden del liberalismo que al llevar a cabo
la privatización de la economía, conduce también a la privatización del poder político. El dominio
de clase basado en lo económico privado, se extiende luego a todos los demás campos.
Es indudable que ni los obreros ni los patronos se hallan en situación de aislamiento. La situación
obliga a los primeros a oponerse al poderío de los segundos mediante la constitución de grupos,
sindicatos y corporaciones pero dichos grupos no entrañan ni la voluntad ni la posibilidad de
producir una forma que pudiese modelar la sociedad total. En los casos en que, como sucede en
las organizaciones socialistas, se trate de algo más que defensa de intereses individualistas y haya
un espíritu orientado a la formación de comunidad, su propósito no es el de sostener la sociedad
civil sino el de realizar en ella una revolución…esto se debe a que el poder de clase de la burguesía
renunció desde el primer momento a toda clase de legitimación. Se instauró en nombre de la
libertad e igualdad de todos y por esa razón no puede justificar poder ninguno y mucho menos el
de una clase. La clase no aspira a ser una parte inserta en un todo para un destino sino que anhela
a ser todo.
El criterio que informa la conciencia de clase es “libertad e igualdad”, o sea, la primitiva base de
legitimación de la sociedad civil, cuya realidad ha ido a encontrarse en insoluble contradicción con
él. La clase sólo llega a ejercer acción social cuando adquiere consciencia de clase, por lo que lo
que importa es conocer el contenido de esa consciencia y con ello la dirección del querer de clase.
Este contenido de voluntad no puede derivarse únicamente de las relaciones de producción por
mucha que pueda ser su importancia. Como todas las ideas, el contenido de la consciencia de
clase surge primero en las cabezas de una élite que, no se encuentra en la situación de la clse
correspondiente. La doctrina socialista ha surgido de las teorías filosóficas que fueron creadas por
representantes cultivados de las clases poseedoras o por intelectuales.
No es pues el propio ser social el que produce la consciencia de la élite (¿?). Lo que en la realidad
hace éste es aplicar criterios elaborados por la conexión total de la historia a una nueva situación
social, con lo que aparece como proseguidora de la continuidad de la historia del espíritu que
tiene una legalidad relativamente propia. Hay que estimar sobremanera superficial esa concepción
tan extendida de que las ideas de libertad e igualdad nacieron con la revolución francesa. Por el
contrario las raíces de ese ideal social llegan ininterrumpidamente hasta la antigüedad y se hincan
en la consciencia europea a través de la historia de la iglesia cristiana. El primitivo ideal cristiano
era un individualismo, basado en el valor único del alma individual, con indiferencia de la realidad
social. Más tarde se supera esa indiferencia con lo terrenal tomando el derecho natural de los
estoicos, que plantea la obediencia libre a la ley divina de la razón, un derecho natural absoluto,
que no obstante no es realizable debido a que el hombre se encuentra en situación de pecado y
requiere un derecho positivo que lo guíe hacia aquél. Esto último fortaleció la autoridad temporal,
pero sólo en virtud de la sumisión que la iglesia exige de los pecadores, por lo cual, el derecho
natural cristiano puede convertirse fácilmente en una crítica revolucionaria de las relaciones de
poder existentes, cuando se cree que el derecho positivo contradice el derecho natural absoluto
(de hecho, fueron los jesuitas Suárez y Mariana quienes admitieron el tiranicidio por primera vez
en la historia de Europa). No obstante, el poder de la iglesia disminuyó y la cuestión dominante
dejó de ser la oposición entre derecho divino y humano (que caracterizó al derecho medieval) sino
que pasó a ser la oposición entre coacción del derecho y crítica racional y humana, secularización
que tuvo lugar en el renacimiento, sobre todo con la difusión de Cicerón y Séneca (estoicismo
romano sin matiz cristiano) y con el gran éxito de las ciencias naturales que estimularon la
creencia de poder descubrir un orden natural universal, reconociendo a dios como causa primera
pero considerando que la creación se hace luego independiente de la voluntad del creador, guiada
por sus propias reglas. También tuvo influencia en dicho proceso la reforma cristiana.
La idea de la libertad y la igualdad de todos los hombres es una idea de origen específicamente
cristiano. De la naturaleza racional del hombre, igual y libre, se deduce un derecho natural que
debe ser inmutable. Dicho derecho natural racional, toma del derecho natural cristiano la creencia
en un sentido del mundo y de la victoria del bien sobre el mal, pero espera esa victoria sólo a
partir de la acción del hombre. El destino de la vida del hombre de la edad moderna, está dado por
el desarrollo de su actividad para fines propios que él mismo se propone. La pretensión de libertad
e igualdad se convierte en derecho innato del hombre y todos los poderes se legitiman
inmanentemente mediante el pueblo y el contrato político. La exigencia política de libertad e
igualdad se limita primero a la clase burguesa, pero luego se extendió al proletariado, y a partir de
ello, la sociedad civil no puede valer ya como un orden definitivo, cuya verdadera realidad (como
ya lo viera Hegel) es la de todos contra todos, siendo cada uno para sí su único fin. Se intensifica la
acumulación de riqueza y la división y limitación del trabajo particular y con ello la dependencia de
la clase dedicada a ese trabajo. Lorenz von Stein valoró más certeramente que Hegel la verdadera
realidad de la idea histórico política al proclamar la acción revolucionaria de las exigencias de
libertad e igualdad en la sociedad civil y al considerar que la raíz de ellas estaba en los supuestos
fundamentales de la vida cristiano germánica. De tal modo, la interior inestabilidad de esata
sociedad de clases esencialmente revolucionaria, vino a constituir el tema específico de una nueva
ciencia, la sociología. El contenido dialéctico de la sociedad de clases fue el punto de partida no
sólo para Marx y Engels sino para todos los grandes sociólogos, para quienes también la
contradicción entre libertad e igualdad era el problema que latía en el fondo de la oposición entre
Estado y sociedad. Después de que Francia, tras revoluciones políticas y constituciones jurídicas
vióse que apenas se había alterado la desigualdad y opresión efectivas, llega Marx hacia 1859 al
resultado de que las relaciones jurídicas y las formas de Estado no pueden explicarse ni por sí
mismas ni por la evolución del espíritu humano, sino que se enraízan en las relaciones materiales
de la vida, cuya anatomía hay que buscar en la economía política. Queda así por primera vez
caracterizada aquella realidad social concreta partiendo de la cual debe ser comprendido el Estado
real de la actualidad. La reducción de esa realidad a lo meramente económico debe ser rechazada
al igual que todo otro criterio unilateral, naturalista o idealista.
En la presente teoría del Estado, al plantearnos la exigencia metódica de estudiarlo partiendo de la
totalidad social concreta, hemos de limitarnos a señalar caminos.

Sección Tercera: El Estado

I. Supuestos históricos del Estado actual (lo saltea)

II. Condiciones naturales y culturales de la unidad estatal

1. consideraciones metódicas

La teoría del estado ha de mostrarnos cómo existe el estado de manera concreta,…debe ser el
conocimiento autónomo del Estado….en cuanto unidad, producida por unidades humanas, inserta
en la conexión total de condiciones naturales y culturales….(resultan insuficientes los intentos de
derivar al Estado de sus condiciones geográficas, de la raza, del espíritu del pueblo o de la nación,
de la sociedad económica, la opinión pública, el derecho o de cualquier idea….todas las cuales son
condiciones naturales y culturales, pero el Estado es más que mera función de ellas.
La metafísica idealista incurre en el error de atribuir al acontecer histórico y social una legalidad
(reglas, dinámica) desligada de la naturaleza física, y consecuentemente concibe al Estado como
reflejo de una idea, una ordenación ideal, independiente de lo natural corporal.
La metafísica naturalista, incurre en el error opuesto, al considerar al Estado como reflejo de
ordenaciones regidas por leyes de la naturaleza (el estado es parte de la naturaleza y es
influenciado por ella, pero, no puede separárselo de los procesos por los que el hombre crea
cultura). En efecto, las condiciones naturales sólo son políticamente eficaces de un modo
indirecto, a través del obrar humano.
Hay que aclarar sin embargo que si bien la Teoría del Estado se ocupa de las condiciones
materiales naturales, sólo abarca aquellas cuya influencia sobre la vida estatal pueda captarse de
manera científica. También el hecho de que al hablar de naturaleza, se incluye no sólo la
naturaleza virgen (naturaleza primaria) sino también todo el material físico aunque tenga algún
grado de influencia humana (naturaleza secundaria, mucho más importante que la primera).
De entre todas las condiciones materiales físicas aparecen en primer plano las geográficas y las
antropológicas (en cuanto naturaleza secundaria).
También hay que aclarar la situación de la geografía política y la antropología política, en cuanto a
las dos tesis dominantes: la tesis del medio (lo decisivo son las condiciones geográficas, el medio,
el ambiente, del cual son efectos todos los fenómenos) y la tesis de la disposición (lo decisivo es la
disposición antropológica, el hombre, que es independiente del medio, que a lo sumo es sólo
estímulo). Las dos llevan a un callejón sin salida y son incapaces de dar respuestas científicas. Sólo
puede entenderse la relación entre medio y disposición de manera dialéctica.
De entre las numerosas condiciones naturales y culturales nos ocuparemos de la geografía, el
pueblo, la economía, la opinión pública y el derecho, tratándolos como estímulos u obstáculos
para la unidad estatal pero recordando que el Estado es autónomo frente a ellas.
Entre todas las condiciones naturales y culturales, el territorio y el pueblo son los elementos
relativamente permanentes, que explican que la conducta del estado no sea nunca el resultado de
las disposiciones de caudillos momentáneos, sino que tiene un carácter especial que sobrevive a
los individuos y las formas de Estado.

2. Condiciones geográficas

En todos los tiempos se habló de la importancia de la geografía en la vida estatal, pero fue durante
de la segunda guerra mundial cuando recibe amplia difusión como teoría bajo el nombre de
geopolítica, pretendiendo establecer relaciones causales entre la geografía y el estado.
Sin embargo, los efectos políticos de las condiciones geográficas sólo pueden descubrirse de modo
indirecto, mediante una conducta humana. La actividad estatal no depende jamás de manera
unilateral de la geografía. La tierra no es nunca FACTOR político sino sólo CONDICIÓN de la
actividad política de la población, que sigue sus leyes propias y que puede influenciar el territorio.
La situación geofísica es relativamente constante mientras que la situación geopolítica varía con
relativa rapidez.
El objeto de la geopolítica no es la tierra sino sólo el territorio, es decir, la tierra habitada por
hombres, sin los cuales es sólo superficie terrestre, océano y atmósfera.
Por primera vez en la historia la zona habitada no está dividida en campos cerrados sino que ha
llegado a un único campo de fuerzas políticas en todo el planeta. Dentro del mismo actúan
individualidades estatales para las cuales tiene gran importancia el espacio geográfico.
La comunidad de espacio es condición esencial de la unidad estatal. La vecindad actúa uniendo
hacia adentro y diferenciando hacia afuera. Los hombres que viven en la misma tierra están
sometidos a una relativa semejanza de condiciones de vida. Ha habido estados con territorios que
abarcaban zonas geográficas separadas, pero también allí el territorio tiene función de unidad, ya
que las disposiciones del Estado tienen validez territorial y no personal (hay comunidad de destino
de la tierra).
Las fronteras del estado no están señaladas de modo decisivo por la naturaleza sino determinadas
por la acción del Estado. La frontera natural ha perdido hoy casi por completo su función de
protección, pero es tan erróneo considerarlas como hechos naturales como desposeerlas de toda
realidad haciéndolas mera ficción jurídica: la frontera necesita también una caracterización física,
dada su función separadora.
De las características geofísicas del territorio no cabe deducir conclusiones definidas sobre la
geopolítica del Estado correspondiente. Así por ejemplo, las riquezas del suelo sólo pueden
estimarse como una bendición para los Estados fuertes, mientras que para los débiles pueden
resultar una calamidad. Por ello, las circunstancias geográficas no pueden explicar por sí sólas un
Estado. Ningún hecho geográfico tiene importancia política con independencia del obrar humano.

3. Pueblo
nos referimos a las determinaciones físico espirituales del grupo humano que presentan
importancia para la existencia de la unidad estatal…
distinción fundamental: pueblo como formación natural y como formación cultural. En el primer
caso, entendemos sólo lo que el pueblo tiene de natural como población o como raza. En el
segundo caso el término no es unívoco y requiere un análisis.

Cierta corriente de la antropología pretende relativizar el Estado reduciéndolo a la raza y referir la


conducta política a la herencia racial invariable (un modo de ser físico y anímico heredado). Pero
ella tropieza con dificultades insuperables, partiendo del concepto de raza. No se soluciona el
problema distinguiendo una raza natural (una comunidad de origen con características
hereditarias, cuya existencia no ha podido determinarse científicamente) y una raza cultural.
Es seguro que el modo de vida social da lugar a una selección inconsciente y que las leyes de la
herencia de Mendel demuestran que algunos caracteres corporales son independientes del medio
por mucho tiempo. Pero tampoco hay duda de que pueden nacer nuevas razas mediante
repetidos matrimonios y la consecuente consolidación de las mezclas de sangre. La clasificación de
las razas es algo muy cambiante. En general se clasifican según sus zonas de dispersión por
regiones. Sin embargo, no se ha obtenido resultado alguno de la investigación de los grupos
sanguíneos que sea aplicable a la clasificación de las razas.
El concepto de raza según la ciencia natural sólo puede tener aplicación para ala antropología
política si se admite que existe una correspondencia necesaria y cognoscible entre lo físico y lo
psíquico. La base de la teoría política de la raza es la creencia subjetiva de que a cierto origen
común corresponde una conducta política determinada. Todas las afirmaciones de la teoría de la
raza podrían ser objeto de discusión científica sólo si fuera posible determinar científicamente el
concepto de raza y además, el método por el que se lograrían imputar a dicho concepto de raza
ciertos comportamientos.
* La única importancia del estudio de las razas en cuanto a lo político está dada porque a) dicho
estudio engendra en las masas la creencia de que cierto aspecto exterior heredado corresponde a
un alma racial política y ello luego las moviliza y agita. B) La mera diferencia corporal puede
también tener importancia política cuando es sentida como algo extraño, siendo indiferente que
se trate de diferencias hereditarias reales o supuestas. C) la ilusión racial ejerce el mayor influjo
como ideología encubridora. Aparece como una de las ideologías encubridoras más inconscientes
y eficaces para el logro de determinados objetivos políticos. En la política interna se utiliza para
legitimar el poder actual de la clase dominadora, contribuyendo así a la destrucción de la
comunidad nacional (divide al pueblo) tanto de cultura como de unidad política, por disolver la
importancia de lo histórico en el pueblo, implicando la vuelta a un ser ahistórico.
La oposición o comunidad políticas no aparece determinada de manera alguna por el grado de
parentesco real sino principalmente por tradiciones. (las diferencias físicas han actuado en la
historia con igual frecuencia tanto en un sentido de atracción como de repulsión).
Es indudable que una herencia racial de contenido cultural, de completas concepciones del
mundo, doctrinas sobre el estado, etc. Es algo perteneciente al reino de la superstición. Sólo
puede en todo caso heredarse una predisposición psíquico física. La ciencia no ha llegado aún a
descubrir la existencia de una herencia racial de caracteres políticamente significativos. La mayor o
menor capacidad intelectual de una raza no se puede explicar por sus caracteres físicos.
La raza no es nunca sujeto de actividad política o cultural, sino que en todo caso lo es el pueblo,
cuyo concepto no tiene nada que ver con el de raza. La conducta política de un pueblo está
determinada por una numerosa pluralidad de circunstancias entre las que figuran ciertos factores
antropológicos heredados, pero dichos factores operan en una relación tan compleja con otros
que hacen ridícula toda clasificación según porcentajes raciales. Un famoso antropólogo declaró
que las diferencias entre las diversas razas, especialmente las psíquicas, no son tan grandes como
las que pueden existir entre individuos de una misma raza.
Resumiendo, no hay camino alguno científicamente transitable que conduzca desde la raza natural
al Estado. La raza como unidad del modo de ser corporal y psíquico invariable no es un hecho de la
naturaleza y mucho menos una realidad cultural o una unidad política sino exclusivamente una
ideología encubridora nacida a fin de servir a determinadas exigencias políticas. Es insuficiente
incluso como ideología de legitimación, ya que viene a dividir el Estado a causa de la diversa
valoración que hace de los habitantes.

B) El Pueblo como formación cultural


El pueblo en cuanto formación cultural no desempeñó un papel de importancia en la formación
de los grupos políticos. Sólo cuando se liquida el orden social estamental y se afianza la sociedad
civil, al tambalearse la forma monárquica de gobierno, se desvanece la diferenciación dinástica de
los Estados y se constituye el pueblo como “nación” política. A partir de la revolución francesa y en
nombre de la soberanía del pueblo y la soberanía nacional, el mundo político europeo se ve
revolucionado. El pueblo, que hemos de diferenciar de la nación, no puede ser considerado como
una raza natural, pero tampoco como una formación del espíritu (ente puramente espiritual), sino
que, al igual que con toda realidad social, dicho dualismo constituye una unidad dialéctica.
Cada pueblo tiene su propio cuerpo físico (aspecto natural: población, captable por ciencias
naturales), pero los pueblos nunca proceden de una población única, sino que se han formado de
grupos diversos, por lo cual, si no es una comunidad originaria, los hombres unidos por vínculos
culturales llegan a crear a través de matrimonios repetidos un aspecto físico unitario (raza
secundaria o cultural), una naturaleza operada por la cultura, que se manifiesta más en gestos y
aspecto general que en datos que puedan captar las ciencias naturales. No es la sangre la que
engendra al pueblo y al Estado, sino lo contrario: es la formación política la que engendra la raza,
especialmente en tiempos en que existía un impuesto a la salida de la dote y en que no existía
libertad de domicilio, debiendo las personas elegir a su cónyuge dentro de las fronteras.
El vínculo que une al pueblo no se constituye ni por la cadena de generaciones ni por ninguna
característica objetiva. La comunidad de origen, la tierra, el idioma, las costumbres, el arte, etc.
Tienen importancia pero, lo mismo que todo criterio objetivo (físico o espiritual), implican
solamente ciertos supuestos y posibilidades de conexión, la cual, para hacerse realidad, ha de ser
vivida subjetivamente. Así vemos que ingleses y norteamericanos hablan el mismo idioma pero
son pueblos diferentes. Vemos también que ciertos sujetos han cambiado de pueblo.
Al evidenciarse la insuficiencia de criterios objetivos, se intentó establecer una determinación
subjetivista del concepto de pueblo, como producto espiritual de los individuos que a él
pertenecen, pero ello también resulta insuficiente, puesto que priva al pueblo de realidad al
situarlo exclusivamente en la esfera subjetiva de la consciencia y de la decisión volitiva, mientras
que en general, el hecho de pertenecer a un pueblo es algo impreso en el ser, que se basa en lo
involuntario: precisamente, las conductas involuntarias son las que mejor revelan las
peculiaridades de un pueblo.
Ahora bien, el pueblo cultural, que es en sí políticamente amorfo, se convierte en nación cuando la
consciencia de pertenecer al conjunto llega a transformarse en una conexión de voluntad política:
sólo cuando un pueblo se esfuerza por mantener y extender su manera propia mediante una
voluntad política relativamente unitaria, podemos hablar de nación. Esta voluntad política no
precisa orientarse hacia un Estado (ej: una minoría nacional que se organiza en un partido).
Cuanto más intensamente desarrolle un pueblo la consciencia del nosotros, tanto más probable es
que llegue a ser una nación.
Parte fundamental del análisis del pueblo es el problema de si el pueblo es una unidad
preexistente o si es creada por el mundo exterior. Cabe aplicar aquí todo lo dicho sobre
disposición y medio. La doctrina romántica de un espíritu del pueblo originario, no tiene sustento.
De otra parte tampoco la idea de que el pueblo no sea más que la suma de los influjos del mundo
exterior o de los miembros que lo integran. El pueblo es una estructura histórica. No es mero
derivado de sus actuales integrantes ni éstos meros derivados del la conexión del pueblo. No hay
pueblo sin sus componentes, pero sus componentes sólo pueden constituir el pueblo bajo las
condiciones históricamente cambiantes creadas por él.
Gran confusión produjo que a partir de Rousseau y el romanticismo se haya atribuido al pueblo
una personalidad con consciencia, voluntad política y capacidad política de obrar, convirtiéndolo
en unidad política preexistente, lo cual no es cierto. La nación, fue desconocida en la edad media y
hasta el S. XVIII los vínculos dinásticos y eclesiásticos eran más fuertes que los nacionales. Hasta el
capitalismo avanzado no hubo pueblos constituidos en nación. Recién a partir de la Revolución
francesa las naciones serán las fuerzas mas pujantes en la formación de Estados. En un principio,
se identificó a la nación con la clase dominadora, cuya voluntad política unitaria fue equiparada a
la voluntad unitaria del pueblo.
La equiparación de pueblo y nación, soberanía del pueblo y soberanía nacional, voluntad estatal,
etc., es una de las confusiones características de la teoría del Estado del siglo pasado. Rousseau ya
había hecho del pueblo una personalidad capaz de obrar, al identificar la voluntad unitaria del
pueblo con la voluntad general del Estado. Los pensadores románticos y nacionalistas elaboraron
la ficción de una comunidad del pueblo homogénea social y políticamente, con un espíritu y una
voluntad política unitaria cuyo producto era la unidad estatal. Sin embargo, la realidad del pueblo
y de la nación no revela unidad alguna, sino un pluralismo de direcciones políticas de voluntad y
existe siempre frente a la unidad nacional un grupo en el pueblo que disiente de ella. Es
inadmisible, sobre todo en la actual sociedad de clases, hablar de una unanimidad política. Hay
que oponerse por tanto a Rousseau y los románticos, que han convertido al Estado en una
metafísica del pueblo, simple fenómeno de expresión del pueblo o la nación. Rechazan así el
dualismo entre Estado y pueblo. El pueblo y su espíritu se consideran una sustancia a priori,
unitaria, capaz de engendrar voluntad unitaria del Estado…se deja de lado la autonomía de lo
estatal…de esa realidad a priori que es el pueblo, emanan todas las demás manifestaciones
culturales, incluyendo al Estado y al Derecho (por lo cual para Rousseau el pueblo tiene siempre la
constitución que le conviene y corresponde).
No puede aceptarse que el pueblo o la nación sean una unidad natural, anterior a la del Estado, ya
que muy frecuentemente fue la unidad del Estado la que cultivó y creó la unidad del pueblo y la
nación. Con sus medios de poder, el Estado se encuentra en las mejores condiciones para hacer un
solo pueblo de pueblos diferentes.
No puede pues considerarse al Estado como simple función de la unidad del pueblo o de la nación.
Tampoco es el estado el pueblo jurídicamente organizado (hay organizaciones políticas del pueblo
distintas del Estado), por lo que hay que distinguir radicalmente organización del pueblo y
organización estatal. Claro es que no puede ignorarse que los lazos unificadores que se realizan en
el pueblo son una de las condiciones para la unidad estatal. Cuanto más fuerte sea la voluntad
política común, tanto menos precisa ser unificado por el estado. Pero el pertenecer al pueblo
depende de las circunstancias histórico sociales, de cuáles capas y clases han adquirido
autoconsciencia política y se hallan en condiciones de participar en la vida del Estado. El objeto
específico de la política consiste siempre en la organización de oposiciones de voluntad sobre la
base de una co munidad de voluntad.
La agrupación unificadora en el pueblo es pues un factor fundamental para el nacimiento del
Estado y de cualquier organización.
De tal manera, la voluntad del Estado no es un mero producto racional de la dominación estatal,
pero tampoco es una voluntad unitaria del pueblo que cree, independientemente de la
dominación estatal, la esencia del estado.

4. División económica en clases como condición de la unidad estatal

Tanto nacionalismo como demoliberalismo crean la ficción de que el Estado es la expresión de la


voluntad de unidad del pueblo; el primero en cuanto espíritu del pueblo y el segundo como
voluntad general resultante de los egoísmos individuales que se limitan a sí mismos por
consideraciones racionales, sin intervención de autoridad coaccionadora alguna.
En forma mucho más radical se niega al Estado su autonomía por parte del anarquismo y aquellas
corrientes del socialismo que consideran al Estado como simple función de la sociedad económica
dividida en clases. Según ellas la unidad estatal aparece condicionada únicamente por la
economía, debiendo desaparecer con la desigualdad económica de las clases. Así, Marx y Engels
consideran al Estado como mal necesario anexo a la actual sociedad de clases pero que no existirá
en el futuro, cuando las clases desaparezcan, como tampoco existió en el pasado.
La relativización del Estado a la economía no es una idea peculiar del socialismo puesto que se
encuentra ya en los liberales ingleses del S. XVIII (Adam Smith había referido ya el Estado a la
desigualdad de las clases…la existencia de más propiedad más valiosa es lo que hace necesaria la
constitución de un gobierno…pudiendo prescindirse de él si no existe propiedad o al menos si ésta
no excede cierto valor máximo).
Ya el primer teórico alemán del socialismo, Fichte, creía que una ordenación socialista de la
sociedad llevaría a que el Estado y el derecho desaparezcan, porque al no existir propiedad
privada, no habría desigualdad, por tanto tampoco contienda y en consecuencia no sería necesaria
la coacción del derecho.
Marx se ha limitado a poner de relieve la indisoluble conexión entre la forma de Estado y la forma
económica…manifestó que: “la forma económica específica, determina la relación de señorío y
servidumbre tal como brota de la producción….esto sirve luego de base a toda la estructura de la
comunidad y su forma política específica. La relación entre propietarios y productores directos, es
la que nos revela la base de toda la construcción social y en consecuencia también de la forma
política…en una palabra..de la forma específica de estado….lo cual no impide que la misma base
económica, pueda manifestar infinitas variaciones según las condiciones naturales e históricas de
cada caso.
La reducción radical del Estado a lo económico como aparece en Engels, se asemeja también a la
construcción histórica de Fichte en que el Estado sóo se estima necesario en la actual situación de
pecado, mientras que para el futuro se prevé una comunidad del pueblo, solidaria, libre de
autoridad. En los comienzos de la historia sitúa Engels una “democracia natural”;…no es aún un
Estado porque no se da todavía un poder público separado del pueblo…el Estado en cambio es un
producto de la sociedad en cierto estadio de su evolución…síntoma de que la sociedad está
dividida en oposiciones que no puede eliminar…y que requiere por tanto un poder por encima de
la sociedad para moderar el conflicto y mantenerlo dentro de los límites del orden, es decir, un
Estado, caracterizado por ser territorial y por ser institución de un poder público que ya no
coincide inmediatamente con la población que se organiza a sí misma…siendo necesario por la
imposibilidad de una organización armada de la población que actúe por sí misma, debido a la
división en clases.
El poder del Estado moderno según el Manifiesto comunista no es más que un comité que
administra los negocios de toda la clase burguesa para protegerse contra los que nada
poseen…por lo que ha de desaparecer inevitablemente cuando se liquide la división de clases.
Innegable mérito de la concepción materialista de la historia ha sido el poner de relieve la
importancia de las condiciones económicas…pero cuando intenta negar la legalidad peculiar de lo
político y reducirla a las leyes de la economía, viene a atribuir a ésta el mismo papel metafísico que
los románticos habían señalado al espíritu del pueblo, puesto que en la vida social todas las cosas
se hallan relacionadas entre sí, hay que admitir previamente que no existe realidad social que no
se halle determinada también económicamente…pero que el factor determinante de la historia
sea en última instancia la producción de la vida inmediata, es cosa que no se puede demostrar
científicamente. La crítica del Estado de clase ataca la ficción de considerar a la voluntad del
Estado como voluntad unitaria del pueblo. Cuando esta ficción se considera como ideoogía
burguesa, tal como lo hace Engels, tal afirmación nada tiene que ver con la doctrina kelseniana del
Estado como ideología. De acuerdo con el punto de vista realista, de la concepción materialista de
la historia, la superestructura política tiene una ideología, pero no es una ideología, sino una
unidad de poder REAL (aunque no natural, sino social).
NO SE ENTIENDE (pág. 187) >>>>La posición fundamental desde la cual Marx y Engels así como los
anarquistas niegan al Estado viene a ser la misma que la del demoliberalismo: es el reproche de
que el Estado y el pueblo no coinciden (---pero antes me dijo que para el demoliberalismo el
Estado equivale al pueblo ¡!!??? ---), que la voluntad de todos no es idéntica a la voluntad general.
En la democracia política, falta el supuesto fundamental de un poder del pueblo…es decir, …no
existe una voluntad unitaria del pueblo. En cambio el marxismo, lo mismo que el anarquismo,
considera realizado el estado ideal allí donde se diga: el pueblo es el guardián de la ley… >>>>
Niégase pues, como en Rousseau, la necesidad de una representación política y se acepta la
posibilidad, en una sociedad sin clases, de una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno
es la condición para el libre desarrollo de todos (manifiesto co munista). Para reprimir los excesos
que puedan cometer todavía algunas personas, no se precisa ya una máquina especial sino que
ello correrá a cargo del pueblo armado. Los que juzgan posible esta reducción del Estado a la
sociedad económica y la sustitución del gobierno político es natural que consideren que la
representación autoritaria y la distinción entre el Estado y el pueblo, son exclusivamente
consecuencia de la sociedad económica dividida en clases.Sin embargo, ni el conomismo más
radical puede relativizar por completo el Estado a la economía sin incurrir en las más graves
contradicciones inmanentes. El propio Engels hubo de admitir una función represiva y
representativa del Estado específicamente política, cuya peculiar legalidad es independiente de la
existencia de una sociedad dividida en clases.
Lo injustificado de la reducción que hace el marxismo del Estado a lo económico consiste
precisamente en que sólo le atribuye funciones de dominación de carácter económico. Sólo así
mediante esta unilateralización económica, puede el marxista llegar a sostener la afirmación de
que la sociedad sin clases sea una sociedad sin poder, sin coacción, sin subordinación y sin un
especial aparato coactivo…solo unilateralizando así el problema llega a la conclusión de que sin
clases económicas habrá homogeneidad de intereses vitales, por lo que a la coacción que subsista
“Prefiere” no llamarla Estado…sin embargo, es obvio que existen otros antagonismos además de
los económicos, que pueden resolverse por la violencia. De tal modo aparece la legalidad peculiar
del Estado que no puede reducirse ya a lo económico.
Estas tareas que el Estado cumple, encuentran empero su última fundamentación en la función
representativa de carácter autónomo el Estado moderno, que en modo alguno puede estimarse
sólo condicionada por la sociedad de clases. El mismo Engels sostuvo que “la acción independiente
de los individuos particulares tiene que ser reprimida mediante una acción
combinada…dependientes unas de las otras…” pero..quien dice acción combinada, dice
organización y no puede haber organización sin autoridad…..de modo que una cierta autoridad,
una cierta subordinación, son cosas que se nos imponen independientemente de la organización
social. Incluso sostuvo en sus últimos trabajos que “el Estado es por lo general el estado de la clase
dominadora…pero por excepción sobrevienen períodos en que las clases en lucha se hallan tan
cercanas al equilibrio que el poder del Estado como aparente mediador, adquiere
momentáneamente cierta autonomía respecto a una y otra.
En todo caso, hay que estimar inadmisible la relativización del Estado a la economía, ya se trate de
la del pueblo dividido en clases, ya de la del pueblo económicamente solidario.

5. La opinión pública como condición de la unidad estatal

La doctrina de la opinión pública como fuerza gobernante constituye una forma singular de
relativización del Estado al pueblo. La importancia política de la opinión pública aparece con la
difusión del saber leer y escribir y la imprenta y la prensa. En la edad media, sólo existió una
amplia publicidad para los problemas religiosos…la opinión pública aparece justamente como
crítica científica…desde el momento en que las fundamentaciones religiosas de la autoridad no
son ya suficientes, la sociedad civil reclama una legitimación racional de su obediencia política, con
lo cual cobra su opinión, públicamente exteriorizada, importancia suma.
La doctrina de la opinión pública debe a la escuela fisiocrática su primera formulación. Fue Mercier
de la Rivière quien se valió de ella en 1767 para defender al absolutismo, al decir que también en
esta forma de gobierno quien manda no es en realida el rey, sino el pueblo por medio de la
opinión pública. Treinta años más tarde señalaba Necker en sus consideraciones sobre la
revolución francesa, las grandes transformaciones sociales que habían tenido lugar desde la última
reunión de estados generales (1614), sobre todo..una autoridad que no existía: la autoridad de la
opinión pública. Para comprender el fenómeno, debemos notar que sólo consideramos como
manifestación de op. Pública a la manifestación de voluntad política….nunca opiniones teóricas,
sino opiniones de voluntad que sirven como armas para la lucha política o para conseguir
prosélitos políticos….además, no es sólo la opinión de parte considerable de la población….sino
que específicamente debe referirse a asuntos de importancia para el conjunto del Estado (no solo
para personas privadas). Público es aquello que influye en la vida política, y así lo es la opinión
publicada (que no necesariamente es idéntica a la que interiormente se profesa).
La op. Pública es opinión de voluntad política en forma racional, por lo que no se agota nunca en
mera imitación y contagio psicológico colectivo.
La importancia para la unidad estatal es tanto mayor cuanto más precisa y comprensivamente se
haya condensado en juicios políticos firmes, que tienen cierta permanencia (diferenciándose de la
fluctuante opinión política de cada día cambiante y contradictoria…aunque no puede negarse que
la frontera entre ambas es imprecisa). Sólo la op. Pública firme posee carácter unitario y
constante.
La opinión pública arraigada en ppios y doctrinas constituye uno de los más sustanciales vínculos
de la unidad estatal. Especialmente en los Estados regidos democráticamente, la situación de
poder adquiere status político gracias al hecho de haberse creado entre la autoridad y los súbditos
una op. Pública común en forma de una comunidad de voluntad y valores. El valer de tales
principios no consiste en que sean reconocidos como verdaderos por todos, sino únicamente en
que cada cual con su obrar socialmente eficaz los reconoce externamente, cada uno, mediante su
conducta pública, al menos por la ausencia de crítica, aparece como si estuviera de acuerdo con
ellos.
La enorme importancia política de la opinión pública consiste en que, en virtud de su aprobación o
desaprobación, asegura aquellas reglas convencionales que son la base de la conexión social y de
la unidad estatal. Ha venido a tomar sobre sí, la función que en la Edad Media cumplía la disciplina
eclesiástica, de velar por la moral social y especialmente la política. Dice Hegel que entraña en sí
los principios de la justicia, de toda la legislación como base moral que a todos penetra bajo el
aspecto de convicciones. Los más sólidos principios de la op. Pública son aquellos que el legislador
traduce en preceptos jurídicos positivos y que el juez utiliza como reglas interpretativas del
derecho positivo.
En lo concerniente a la unidad estatal, cumple ante todo una función de legitimación de la
autoridad política y del orden por ella garantizado. Todo poder debe ocuparse de aparecer como
jurídico para la op. Pública. Como ocurre con todas las demás normas que intervienen para formar
la sociedad, lo que predomina no es su valor de verdad, sino su valor de efectividaed. La leyenda
referente a un hombre puede sustituir al mismo hombre; el mito de una realidad con frecuencia
produce el miso efecto de legitimación que la misma realidad. A los ojos de la opinión pública el
éxito legitima cualquier acto, por condenables que sean los medios de que se valió.
El contenido de la opinión pública sólo puede consistir en principios y doctrinas muy generales y
fácilmente comprensibles. Aquellas ideas que para ser captadas requieren un cierto grado de
conocimientos o que exijan difíciles demostraciones no pueden ser recogidas por la opinión
pública. Desde hace unos doscientos años la opinión pública en el terreno de la política rechaza
toda clase de creencia en lo mágico, prefiriendo interpretaciones racionales de carácter
naturalista, económico o técnico. El hecho de que se prefieran estas fundamentaciones de
apariencia racional para un querer que puede ser completamente desatinado, no se halla en
contradicción con el otro hecho de que la op. Pública juzga las cuestiones políticas según motivos
sentimentales y es fácil entusiasmar mediante slogans.
Entre los pocos componentes de carácter político firmes, que integran la opinión pública actual
figuran sus principios democráticos. En los pueblos civilizados del día no existe para la opinión
pública otro modo de legitimación de la autoridad política que la legitimación democrática,
aunque ciertamente reciba nombres muy diferentes. Entendemos por legitimación democrática la
justificación inmanente del poder del Estado por el “pueblo” (las varias direcciones políticas se
diferencian en la actualidad entre sí únicamente por el contenido diverso que dan al concepto de
pueblo….lLa propia monarquía aparecía legitimada en el S. XVIII por el “pueblo”).
La opinión pública reconoce al pueblo por lo menos desde finales del S. XVIII como valor supremo,
legitimador de todas las normas y formas políticas. La voluntad general y el espíritu del pueblo son
sólo variedades de la legitimidad democrática y también los es la justificación que se pretende
basada en leyes naturales de la negación marista del Estado, que moviliza a los hombres en
nombre de una democracia económico social. NI la dictadura bolchevique ni la fascista pueden ser
legitimadas de modo trascendente y autocrático, sino que ambas han de legitimarse ante la
opinión pública en forma inmanente al estimarse como medios para el establecimiento de una
verdadera democracia.
Se señala en general como característica de la op. Pública su falta de organización…se dice que su
soporte es el público, todos los hombres que participan en el correspondiente contenido mental y
son capaces y están dispuestos a dar su parecer sobre el asunto…desde el punto de vista
gubernamental, las personas que no tienen opinión política alguna suelen ser consideradas como
las de buen sentido….si es verdad que la op. Publica carece de una organización que la comprenda
de modo unitario ,la afirmación de que carece de toda organización no pasa de ser una ficción
demoliberal.
EL nacimiento espontáneo de una opinión unitaria se utiliza para sostener la ficción de la
formación no autoritaria de la sociedad en una unidad política. Los mismos anarquistas aceptan la
autoridad de una opinión pública que no estuviera falseada por los actuales antagonismos entre
las clases….la autoridad del espíritu colectivo de una sociedad fundada en la igualdad, la
solidaridad, la libertad y el recíproco respeto.
Así como el anarquismo quiere reducir en la futura sociedad sin clases, el Estado a la autoridad
impersonal de la opinión pública, el demoliberalismo pretende relativizar la autoridad del Estado
actual a la autoridad impersonal de la opinión pública. James Bryce dice que el gobierno por la
opinión pública es la forma más avanzada de gobierno del pueblo.
Sin embargo, las exteriorizaciones de opinión, y, a la larga, las mismas opiniones se han visto
siempre coaccionadas, tanto social como políticamente, por procedimientos autoritarios. Durante
siglos se persiguió con armas y hogueras la propagación de herejías. La humanización de los
medios autoritarios que conforman la opinión pública vuelve a verse otra vez amenazada en
nuestros tiempos. Pero la presión sobre las exteriorizaciones de opinión se ha realizado siempre
mediante la amenaza, la compra o el convencimiento, es decir, por una superioridad social,
económica o intelectual de uno sobre los demás. Las fronteras entre la coacción y la aceptación, la
presión externa y la concordancia interna, son sumamente imprecisas. En la actualidad los medios
más importantes para formar de manera unitaria el espíritu de un grupo son la educación, la
persuasión, y la fuerza de la opinión pública, pero ellos nunca pueden lograr su objetivo sin una
coacción económica y política.
El mantenimiento del orden social por la op. Pública supone una relativa uniformidad y ésta a su
vez aparece condicionada por su regulación de parte de un sector dirigente. Los conductores que
regulan activamente la opinión pública constituyen siempre una minoría. Sus opiniones son
propagadas por un gran número de intermediarios para ser luego aceptadas por la masa.
Bluntschli dice que la opinión pública es sobre todo la opinión de la alta clase media. Su contenido
lo crea aquella minoría que gracias a sus medios de poder, está en condiciones de encauzar o
apagar las diversas opiniones existentes. Todos los medios de expresión buscan combatir y ganar,
están sometidos a leyes de lucha y engaño.
La prensa debe considerarse como el más influyente portavoz de la op. Pública. El negocio
periodístico es una empresa de gran capital perteneciente en su mayor parte a personas que de
ordinario tienen sus negocios fuera del periódico y que se valen de su participación en éste ya para
favorecer sus intereses bancarios o industriales ya para venderla al banco que aparezca como
mejor postor, haciendo depender la opinión de los ingresos y especialmente de la publicidad.
No hay sin embargo que exagerar el influjo de los periódicos, pues hemos podido ver cómo
penetraron en el pueblo grandes movimientos políticos que no contaban con el apoyo de una
importante prensa y que incluso sostenían con éxito una lucha contra ella valiéndose únicamente
de discursos, hojas, etc. En el futuro será a no dudarlo, la radio la uqe desempeñará el más
importante papel en la formación de la op. Pllubica.
La importancia que la op. Pública encierra para la unidad estatal fue exagerada por el liberalismo.
Hegel atribuyó a la op. P. una gran fuerza y le señaló como lugar no la sociedad civil, sino una
esfera más alta, la del Estado. El emanciparse de ella lo considera la primera condición formal par
algo grande y racional. En la opinión pública todo es falso y verdadero, pero encontrar en ella lo
verdadero es tarea que sólo puede cumplir un gran hombre.
El liberalismo atribuye a la opinión pública una capacidad política de obrar de que en realidad
carece y sobreestima excesivamente su fuerza efectiva frente a los medios organizados del poder
del Estado.
La ficción norteamericana de un “gobierno por la opinión pública” supone una uniformidad y
capacidad de obrar que sólo puede concebirse si se admite la ficción demoliberal de una volutnad
del pueblo que se forma a sí misma sin intervención del elemento autoritario. El gran teórico de la
política, James Bryce, se atreve a sostener que la op. P. en Alemania, Italia, Francia e Inglaterra, no
es, en sustancia, más que la de las clases dominantes, mientras que en los Estados Unidos es la op.
De toda la nación con sólo una exigua diferencia de clases (con lo que niega la existencia de una
clase dominante en EEUU).
Para Bryce la op. Pública está por encima de todos, incluso de los supremos conductores del
Estado ya que lo que se demanda del hombre de Estado no es que obre de acuerdo con sus
puntos de vista, precediendo al pueblo, sino que lo siga. Pero, el mismo autor señala que la
voluntad informe del pueblo en realidad sólo puede expresar deseos y es incapaz de trasladarlos a
la práctica. ¿Quién hace la op. Pública, quién le da unidad? El grado supremo de la evolución
política consistiría en que la op. Publica no sólo mandara sino que además gobernara. Y a una
situación semejante podría llegarse si fuere posible determinar la voluntad del ciudadano en cada
momento, sin necesidad de encauzarla mediante un cuerpo representativo e incluso sin tener que
apelar a una maquinaria electoral.
La manera como se forma realmente la op. Pública en Norteamérica se halla sin embargo en
oposición con este ideal de una unidad sin organización, carente de dirección. John Swinton, en un
banquete de periodistas neoyorquinos en 1895, expresó que “no existe en Norteamérica nada que
se parezca a una prensa independiente, ni siquiera en las ciudades de provincia…somos no más
que instrumentos y vasallos de personas ricas que están entre bastidores. No somos más que
marionetas. Ellos tiran del cordón y nosotros bailamos”. El gobierno por la op. Pública de los
Estados Unidos es sólo una ficción basada en la idea de que la misma está sustraída a los órganos
del Estado.
La doctrina del gobierno de la op. Pública viene pues a ser una variante de la concepción
demoliberal que relativiza el Estado al pueblo, otra de las formas que presenta aquella ficción de
un gobierno por una voluntad del pueblo que no se halla organizada autoritariamente.
Claro que no puede ignorarse que en una sociedad democratizada la existencia de una op. P.
unitaria constituye una de las más importantes condiciones para la formación de unidad
estatal….la op. P. es menos unitaria cuanto más débil sea la comunidad de voluntad y valores del
pueblo. En una sociedad democrática, la opinión pública unitaria no puede ser nunca mero
producto de la organización del poder estatal. Por el contrario, debe ser aquélla la que legitime y
sustente la organización de la autoridad. La op. Pública entraña importancia considerable como
freno o estímulo, para la acción de los representantes del Estado. Es una fuerza pública pero no un
poder público. No obstante no existe en ella unidad alguna capaz de acción que sea independiente
de la organización y representación del Estado. A los conductores sociales o políticos incumbe la
tarea de dar a la op. Pública, una forma firme y unitaria en lo posible, sobre las cuestiones vitales
para el Estado. Sin un influjo calculado sobre la op. No existe gobierno que pueda cumplir
cabalmente su misión.
El hecho de que en los EE. UU haya perdido el Estado todo rango espiritual y moral, se debe en
buena parte al gobierno por la op. Pública que allá se da y en virtud del cual el poder estatal ha
renunciado, a favor de potencias privadas, a la formación de la op. Pública.

6. El derecho como condición para la unidad estatal


No se ha podido llegar en nuestra época a un concepto del derecho que sea universalmente
aceptado ni tampoco del Estado. Por ello no es posible resolver la cuestión de las relaciones entre
el Estado y el Derecho. Debemos así contentarnos con suponer al Estado como una unidad que
opera en la realidad histórico social. Pero la realidad social ha de constituir también el punto de
partida para determinar el concepto de derecho….(nos referimos sólo al derecho positivo, y en
modo alguno a la idea del derecho).
La realidad social es actividad humana que siempre hay que considerar como ordenada en cierto
grado. Existe convivencia social allí donde se de una masa de hombres que mantienen entre sí
relaciones ordenadas. Sin una ordenación de los individuos,, no puede haber trabazón social,
grupo social. Constituiría sin embargo un grave error el creer que toda ordenación social debe ser
referida a una disposición de carácter voluntario, pues por encima de todo, nos encontramos con
las ordenaciones de la naturaleza (ej: leyes de los impulsos que influyen nuestro obrar). Estas
ordenaciones naturales en cuanto base de las sociales entrañan gran importancia. El derecho
positivo no es una ordenación natural, sino de las ordenaciones sociales que nunca seguimos de
manera absoluta (dentro de tales ordenaciones sociales, hay que distinguir aquellas que presentan
un mero carácter de regularidad de aquellas que aparecen como exigidas, como normativas).
Para determinar el concepto de derecho se requiere antes precisar y diferenciar:

I- Ordenaciones naturales.

II- Ordenaciones sociales:


1) Normalidades (meras regularidades de hecho; ej: usos y costumbres) .
2) normatividades (exigidas): las normatividades sociales se caracterizan por juzgar acciones sólo
por su efectividad social es decir, su efecto sobre la sociedad (rigen la relación con otros). También
porque no tienen sentido si su respeto no se exige y se controla (legalidad).

III- Ordenaciones de la intención: se caracterizan por estar dirigidas a la propia consciencia, y se


juzgan sólo por la intención, no por su resultado. Además, pueden ser válidas incluso si ningún
hombre logra cumplirlas (moralidad).

No obstante la diferencia entre ordenaciones sociales y de la intención no es absoluta. En


civilizaciones primitivas se consideran como algo indiferenciado. La relación dialéctica entre
individuo y sociedad hace que las ordenaciones sociales deban seguir en cierto grado al individuo y
que las normas del individuo influencien la sociedad, por lo cual igual contenido normativo puede
darse en la religión, la moral, las convenciones y el derecho, de modo que lo esencial para
diferenciarlas no es el contenido sino la autoridad: en un caso, la consciencia, la razón o dios, y en
el otro, la voluntad humana, lo que a su vez nos lleva a analizar el problema de la relación entre
Ser y deber ser. Es profundo el hecho de que las palabras regla, ley, norma, tnegan todas una
doble significación al expresar tanto algo que es como algo que debe ser…lo que es de hecho
regular y lo que debería ser según una regla. Esto nos revela una relación necesaria, con necesidad
real, entre el ser y el deber ser, la normalidad y la normatividad. A diferencia de las regularidades
sociales de hecho (uso y costumbre) las ordenaciones sociales (exigencia), trascienden el ser en
cuanto de las diversas posibilidades de la realidad se selecciona una, a la que se considera como la
que debe ser (“no debe robarse” sólo tiene sentido porque en la realidad se roba), pero a la vez,
guardan con el ser una necesaria conexión desde que reciben existencia en virtud de una orden
dictada por una voluntad real, un querer real.
El derecho pertenece al grupo de las ordenaciones sociales normativas….el sociologismo sólo se
ocupa de la normalidad del derecho, como observancia regular, pero pasa por alto que se basa en
una orden y que ésta no tiene sentido si se dirige a una realidad que es incapaz de cumplirla asi
como cuando se dirige a una realidad incapaz de violarla (no tiene sentido prohibirles a los
hombres morir, pero tampoco ordenárselos). De tal modo hay una tensión constante entre el
deber ser y el ser sociales. En cambio el logismo normativo que representa Kelsen, al contraponer
el deber ser (jurídico, independiente de toda orden y observancia) al ser (social), sin que entre
ellos haya relación, atiende sólo a la normatividad y olvida que todo el deber social se relaciona
con un querer humano, que las normas son exigencias dirigidas a una voluntad humana.
Ser y deber ser son elementos antagónicos que no pueden ser referidos a una común raíz lógica,
pero se relacionan en el concepto de norma social porque un deber ser social que no se relacione
con un ser social al que busque dar forma, no tendría sentido. Un ser social si n normas sociales,
no puede existir.
Esta tensión entre ser y deber ser no debe resolverse nunca ni a favor de lo normativo ni del lado
de la realidad social. Sólo se comprende de manera acabada la ordenación normativa social si se
da por supuesto que el ser y el deber ser no se hallan en un estado de aislamiento sino en una
correlativa coordinación. Todas las ordenaciones normativas sociales constituyen limitaciones del
albedrío.
El derecho positivo se distingue de las reglas convencionales por la manera como se establece y
asegura su cumplimiento: lo hace mediante actos de voluntad humana, teniendo a su disposición
una organización especial a cuyos órganos incumbe garantizar el nacimiento y mantenimiento del
derecho….que son órganos del estado (las reglas convencionales en cambio resultan de la
aceptación o reprobación de la opinión pública no organizada).
Esto no quiere decir que el Estado haya sido siempre el único creador y aplicador del derecho…la
relación entre ambos cambió a lo largo de la historia, en un lento proceso en el que el derecho se
diferencia gradualmente de las reglas convencionales mediante la organización de instancias
legislativas y judiciales. Dicho proceso se debe al aumento de la interdependencia y del
intercambio, la creciente división del trabajo, etc. Lo que lleva a una mayor necesidad de
ordenación consciente según un plan para una mayor previsibilidad de ejecución. Sólo con una
economía de cambio muy avanzada fue posible al Estado organizar normas semejantes. Hasta
entonces la creación jurídica pertenecía a toda la comunidad.
Si analizamos no ya lo que es hoy, sino lo que fue (y puede volver a ser), vemos que no sólo el
Estado sino también las Iglesias, los linajes, las ciudades, los gremios, las corporaciones
profesionales y todos los grupos organizados pueden crear derecho y velar por su cumplimiento.
Sin embargo modernamente, el Estado reclama para si el monopolio de la coacción física legítima
y se reserva, por conveniencia, el derecho en cuanto ordenación normativa social establecida y
asegurada por los órganos del Estado.
No quiere decir esto que dichos órganos determinen su contenido de modo completamente libre y
que sólo ellos puedan asegurar su observancia. El matrimonio, la familia, la propiedad y el
contrato, los grupos territoriales y personales, etc. Son anteriores al Estado, resultado de otras
fueras sociales. Sin embargo, desde que la sociedad encomienda a órganos especiales del Estado,
la jurisdicción, la ejecución y la legislación, aparece justificado atribuir carácter estatal al derecho.
Pues a partir de entonces el Estado viene a ser la fuente de validez formal del derecho por cuanto
él es el que lo establece y asegura.
Es evidente que la observancia de normas jurídicas se halla asegurada también en amplia medida
por ordenaciones no jurídicas de tipo natural, social, situaciones económicas, reglas
convencionales, moral, religión y órganos de otras organizaciones distintas del Estado…ningún
Estado podría subsistir ni una hora sin estas garantáis naturales y sociales de su ordenación
jurídica. Así acontece por ejemplo, que en la democracia parlamentaria, el partido político es un
fenómeno extraconstitucional al que con frecuencia el derecho constitucional no hace referencia.
Otro ejemplo está dado por la familia, que no podría depender sólo de las disposiciones del
derecho de familia. Cuanto menos puedan los ordenamientos y órganos extraestatales establecer
y mantener la ordenación de la vida social, más necesario será que el Estado se encargue de hacer
normas y controlarlas.
Señalaremos en contra de la extendida tesis de que la coacción es una nota esencial del concepto
del derecho, que tampoco las reglas convencionales desconocen la coacción y que por otra parte,
tanto el derecho internacional como importantes partes del derecho político carecen de coacción
física organizada.
Si tratamos de determinar la relación en que actualmente se encuentran el Estado y el Derecho,
partiendo de que éste es aquella ordenación normativa social establecida y garantizada por los
órganos de la organización estatal, no podemos considerar ni al Estado ni al derecho como un
prius, sino como entidades que se hallan entre si en correlativa vinculación.
La tarea específica del jurista consiste en separar y sistematizar entre los modos de conducta con
importancia para la ordenación de la convivencia social, aquellas significaciones o contenidos de
sentido que valen como derecho….Pero sin olvidar nunca que el individuo aparece inserto en una
realidad física en la cual él es espíritu….por ello el problema del Estado y el derecho sólo se
comprende si se considera al deber ser jurídico a la vez como querer humano….la emancipación
corriente en la técnica jurídica de la norma respecto al acto de normación no puede llevarse al
extremo de aislar de un lado un acto de vountad y de otro lado una norma jurídica que trasciende
toda causalidad, tiempo y especio. Al contrario, el acto de voluntad que da positividad al derecho
debe considerarse como una unidad dialéctica de querer y deber ser. El jurista dogmático que sólo
se interesa por la aplicación de preceptos jurídicos positivos, puede incurrir en el error de creer
que los preceptos jurídicos son normas ideales, independientes de toda facticidad, pues puede
ocurrir que su validez se mantenga aun cuando durante décadas no se aplique, pero en tal caso, el
precepto tiene validez gracias a una jerarquía de poder en virtud de una observancia voluntarias.
El derecho, como deber ser, depende en su aplicación de una facticidad de poder llevada adelante
por voluntades humanas reales; y por otro lado, esas voluntades humanas, ese poder fáctico, sólo
actuarán en el sentido del derecho si el mismo es considerado un deber ser….razón por la cual, hay
que estimar que el poder estatal de voluntad que da positividad al derecho, está ya sometido a
normas….el mérito de Kelsen es justamente haber señalado que la validez jurídica no puede
basarse en su establecimiento por un poder de voluntad no sometido a normas (por mas que, la
solución que luego da al problema de la validez, apelando a una norma fundamental que declara:
sométete al monarca o al parlamento, no sea más que un cambio de nombre del poder estatal no
sometido a normas).
Son incomprensibles la validez y la positividad del derecho sin una correlación entre Estado y
Derecho. Hay que concebir al Derecho como condición necesaria del Estado y asimismo al Estado
como necesaria condición del Derecho. Sin el carácter de creador de poder que el derecho tiene,
no habría poder estatal, pero sin el carácter creador de derecho que tiene el Estado, no existe
positividad jurídica. Dicha relación debe ser estimada como una relación dialéctica.
El problema de la validez del derecho ha de considerarse también en conexión con el carácter de
formador de poder que el derecho tiene.
Para que alguien tenga poder es preciso que estén convencidos de su legitimidad. El poder
político, es una relación social…el órgano que establece la norma se hace legítimo cuando los
destinatarios de la misma creen que aquél no hace más que positivizar principios éticamente
obligatorios que trascienden del Estado. La coacción contra los que no aceptan la ordenación de la
autoridad, tiene como supuesto la adhesión interior de los que a tal ordenación fuerzan….sólo
aquél derecho que pretende servir a la justicia podrá obligar a los mismos que mandan a aquellas
acciones por las que se constituye el poder del Estado.
Para quienes conciben erróneamente la esencia de la autoridad al reducirla a la protección de
intereses o al ejercicio de la fuerza, resulta incomprensible el carácter de creador de poder que el
derecho tiene y que nace justamente de los fundamentos suprapositivos de su validez. Tener
autoridad quiere decir encontrar obediencia sin tener en cuenta la protección de los intereses en
que piensan los que obedecen (pues todo acto de normación sopesa intereses, perjudicando a
algunos para beneficiar a otros, y sin la creencia en la rectitud de los criterios en los que se basa el
sopesamiento, no se concibe la autoridad de ningún gobierno).
Decir que la voluntad del Estado es la que crea y asegura el derecho es exacto si además se
entiende que esa voluntad extrae su propia justificación como poder, de principios jurídicos
suprapositivos…la voluntad del Estado debe ser concebida como realidad social…por eso,, no
puede ser una voluntad libre de normas, sino que, como cualquier otra voluntad humana, hay que
considerarla como formada por normas, no pudiendo sustraerse a las exigencias que plantean las
condiciones de la vida en sociedad. El problema cardinal de la teoría del Estado, el de la relación
entre voluntad y norma, sólo puede resolverse concibiendo a la voluntad del Estado como unidad
dialéctica de aquellas dos. La autoridad de la voluntad del Estado se basa en su legitimidad.
El derecho se presenta así como la forma necesaria de todo poder permanente, ya que sin la
forma jurídica no es posible que una situación transitoria de dominación se convierta en una
situación de dominación permanente. Sólo en virtud de la identidad de las normas jurídicas
adquiere forma la ocasionalidad de las relaciones de poder cambiantes….nunca podría una
voluntad sin normas ejercer poder social, ya que este se basa en la expectativa de una conducta
regular de dicha voluntad por parte de los sometidos y de éstos por parte de aquella. La duración y
la acción del poder se incrementan considerablemente mediante la organización (instauración
consciente de uan ordenación normativa, de acuerdo con la cual se llevan a cabo las prestaciones
tanto de los súbditos como de los órganos), por lo que todo poder político es poder jurídicamente
organizado.
La forma técnicamente perfecta y precisa de formación consciente u organización de poder, es la
militar, que es una mera forma técnica que recibe toda su legitimación de la voluntad política y
sólo pretende ser técnicamente precisa, a diferencia de la forma jurídica que pretende ser justa.
Ambas crean poder, pero la militar lo hace por su técnica y la jurídica por su pretensión de
legitimidad. Aquella organiza sólo actividades militares, mientras que ésta organiza actividades de
toda clase, incluyendo las militares.
Decimos que la militar es la forma más precisa porque supone el máximo de certidumbre respecto
a lo que se exige y de seguridad de cumplimiento, es decir, de seguridad jurídica. En la forma
jurídica en cambio, al ser un modo de ordenación universal, nunca se puede eliminar la
autodeterminación individual y la espontaneidad.
Puede por eso hablarse de una ley de rendimiento decreciente de poder de la seguridad jurídica: a
mayor universalidad, mayor seguridad jurídica, y a mayor seguridad jurídica, mayor poder, pero a
partir de cierto punto de universalidad, la seguridad jurídica (y con ella el poder) lograda decrece.
No hay factor alguno de integración del Estado que sea más imprescindible que el derecho…una
situación de poder se convierte en un status político únicamente gracias a él. Sin el derecho,
faltaría el Estado, por no haber permanencia y estructura.
Pero a ese carácter formador de poder del derecho, corresponde el carácter creador de derecho
del poder…ya que las normas jurídicas no se establecen por sí mismas sino que son queridas,
establecidas y aseguradas mediante disposiciones reales….de un poder voluntario de decisión y
acción para la conveniente imposición de los preceptos jurídicos. Pero a su vez, recordemos, a esa
voluntad del Estado no puede considerársela como no ligada por normas.
El carácter formador de derecho del poder, aparece en plena pureza cuando se trata de la validez
del derecho injusto, problema que el positivismo pretendía haber eliminado junto con el Derecho
Natural, pero que volvió a plantearse en el S. XX. Los dos caminos, el de la moralización y el de la
amoralización del derecho, planteados para solucionarlo, deben estimarse inadmisibles. Su error
consiste en que toman del Derecho Natural lo que nuestra época debe rechazar: la ficción de una
comunidad jurídica homogénea, que se rige por ppios. Unitarios de justicia.
La amoralización del derecho, reduce el Estado y todo el derecho al espíritu del pueblo (el derecho
vive en la consciencia del pueblo…Savigny)…creando la ficción de una comunidad del pueblo y el
derecho que no deja lugar a un derecho injusto. La amoralización del derecho conduce entonces a
la glorificación religiosa de la situación real de poder (Schônfeld: todo derecho positivo, es la
justicia). La moralización del derecho por otro lado, nos lleva a la anarquía, ya que, siempre que se
declare que un precepto jurídico no es obligatorio porque le falta legitimación ética, lo único que
impide caer en el anarquismo es la ficción iusnaturalista de una comunidad jurídica uniforme. Lo
propio cabe decir de la difundida doctrina de que la positividad del derecho se basa en la
convicción de su validez….supónese aquí una convicción del promedio de un pueblo, que no
existe.
Ambos caminos pasan por alto el condicionamiento recíproco de la formación del derecho por el
poder y de la formación de poder por el derecho….como sucede con toda realidad social, lo que
interesa en la conducta constitutiva del poder del Estado que siguen los súbditos, no es sólo su
valor de consciencia moral, sino además su valor de acción política. Evidentemente que la
aceptación es tanto mayor y tanto más fuerte el poder cuanto más firme sea la creencia en la
legitimidad del derecho formador de poder. Pero no se debe olvidar que también el poder no
legitimado puede operar en el sentido de crear derecho, ya que los hombres obedecen también al
derecho injusto por apatía, temor o interés…además de que el derecho es la forma en la cual tiene
que manifestarse incluso el poder no legitimado.
Al negar la relación dialéctica entre el Estado y el derecho, había que enfrentarse con el dilema de
reducir el derecho al Estado o negar éste y disolverlo en el derecho. Para el liberalismo, poco
amigo del Estado, la consecuencia era clara….tal eliminación del Estado podía enlazarse con la idea
iusnaturalista de la autoridad de la ley como orden natural, que había de ser conocida por la razón
humana. Se creía que las leyes inmutables de este orden, podían obligar de modo inmediato e
incondicionado a los destinatarios, prescindiendo de toda autoridad humana y voluntad divina; es
decir, se creía posible ordenar la realidad social sin apelar a la autoridad.
El intento kelseniano de disolver al Estado en el derecho, constituye una doctrina exclusivamente
formal de un derecho natural sin contenido…(¿?)…desde el momento en que se liquida la
necesaria tensión entre derecho y Estado, echándose del lado del derecho, parece fácil
fundamentar la validez del derecho frente al Estado…pero esa apariencia se desvanece al
descubrir que la teoría kelseniana del Estado sin Estado se presenta como imposible porque es una
teoría del derecho sin derecho. Como el Estado es absorbido por el derecho, las normas jurídicas
de Kelsen han de establecerse y asegurarse a sí mismas, o sea que carecen de positividad. La
norma fundamental, no es más que un nombre inadecuado que se le da a la voluntad del Estado,
no sometida a normas.

III. Esencia y Estructura del Estado

1.La función social del Estado


La cuestión del fin del Estado constituyó un problema fundamental para todas las doctrinas.
El romanticismo afirmó que el Estado, como las plantas y los animales, es un fin en sí. A partir de
entonces, la cuestión aparece desatendida por la doctrina, por considerarla un problema ficticio o
bien de imposible solución.
La concepción que del Estado tenía el derecho natural de la ilustración, sostiene que se trata de
una creación arbitraria de individuos para un fin consciente. Es exacta la objeción de que sólo los
hombres y no los grupos pueden proponerse fines subjetivos…además, el Estado no es una unidad
de fin (sus miembros no tienen con él los mismos fines) y ni siquiera puede establecerse
objetivamente la misión política concreta de un Estado determinado, porque ello depende
siempre, de las ideologías no unitarias de determinados grupos dentro del estado. Por último, hay
que considerar como mal planteada la cuestión del “fin” objetivo trascendente del Estado en
relación con el destino último del género humano, porque esa cuestión se refiere al sentido
universalmente verdadero del Estado, o sea, el problema de su justificación, que es distinto al de s
fin.
Aceptadas tales objeciones, hay uqe reconocer sin embargo que la cuestión del fin es un problema
importante para la Teoría del Estado, pues si bien es cierto que sólo los hombres son capaces de
proponer conscientemente fines, no lo es menos que el Estado como toda institución humana
tiene una función objetiva llena de sentido que no siempre concuerda con los fines subjetivos de
los hombres.
La teoría del Estado debe indagar el sentido del Estado cuya expresión es su FUNCIÓN SOCIAL, su
acción social objetiva. Ciertemente que el Estado, como todos los fenómenos culturales que los
hombres realizan, puede ser objeto también de una interpretación psicológica…la cual indagaría el
fin subjetivo que los hombres se han propuesto en un caso concreto aquel que suelen
normalmente proponerse. Si en atención a esa interpretación se concibe el fin del Estado por
ejemplo, como el mantenimiento del bienestar individual, en tal caso, ello no sería un fin
propiamente del Estado, ni tampoco una situación de hecho psicológica que se pudiera comprobar
para todos los miembros.
Los grandes teóricos del Estado, no han querido dar una interpretaicón subjetiva – psicológica,
sino una interpretación objetiva. La institución del Estado da lugar en todas partes a actividades
semejantes con un sentido comprensible para la vida social. La interpretación de este sentido
funcional objetivo no debe confundirse con una interpretación psicológica ni con la cuestión del
valor justo que haya de atribuirse a la institución estatal.
El Estado no es posible sin la actividad, conscientemente dirigida a un fin, de ciertos hombres
dentro de él. Los fines establecidos por dichos hombres actúan causalmente sobre otros
hombres…el Estado consiste en su acción o función, la cual no precisa que sea querida como fin, ni
por todos los miembros ni tampoco siquiera por uno sólo. EL Estado existe únicamente en sus
efectos…la acción objetiva del Estado es separable de los actos de su nacimiento y puede
explicarse sin tener en cuenta su nacimiento psicológico, como contenido objetivo de sentido.
Como todas las funciones sociales, que nacen y se mantienen exclusivamente mediante actos de
voluntad humana socialmente eficaces, también la función del Estado nos es dada por una
situación cultural y natural. No es nunca una mera situación natural la que reclama la función
estatal. Hácese ésta una necesidad en el momento en que se produce una determinada situación
cultural, a saber, cuando los pueblos se hacen sedentarios. Ello hace precisa una unidad de acción
para la protección de ese espacio así como para su eventual ampliacoión. Hay que agregar un alto
grado de división del trabajo social y una cierta densidad de relaciones de intercambio e
interdependencia. Esa intensidad de una conexión permanente de vecindad es lo que hace
necesaria una organización territorial permanente y unitaria . Por esta razón también
encontramos los inicios del Estado moderno en ciudades donde se dan, al grado máximo, el
trabajo y el intercambio: las ciudades república del norte de Italia.
Esta necesidad de la función estatal,hace que no podamos considerar al Estado como una creación
del arbitrio humano; no se opone en cambio a que en él veamos el producto NECESARIO de la
voluntad humana actuando en una situación cultural y natural dada. Esta necesidad de hecho sólo
se convierte en realidad social del Estado en el momento en que aparece sentida por el grupo
humano, como objetivo a alcanzar. Si consigue organizar y poner en actividad, como poder
autónomo, la cooperación social en el territorio, nos hallamos ya ante un Estado al cual se
atribuye el obrar político de gobierno. La función del Estado consiste, pues, en la organización y
activación autónomas de la cooperación social territorial, que armonice todas las oposiciones de
intereses dentro de una zona geográfica, la cual aparece delimitada por otros grupos territoriales
de dominación de naturaleza semejante.
El agnosticismo, que estima que no puede responderse a la cuestión del “fin” del Estado, conduce
a la triste conclusión de que el grupo político, sólo puede definirse por su instrumento, la violencia
…a dichas teorías, lo mismo que a las que sostienen que el fin necesario del Estado es el poder,
más que ser falsas, no nos dicen absolutamente nada, porque toda institución humana despliega
poder, y si no se fija una función de sentido al poder del Estado, no es posible diferenciarlo de una
gavilla de bandoleros, de un cártel del carbón o de un club deportivo.

B. Distinción de la función política de otras funciones sociales


Sólo podremos llegar a un concepto de lo político partiendo de la función de sentido que
desarrolla en el seno de la vida social total. Sólo cabe distinguir su función porque la política es
una conexión efectiva que nace y se mantiene según leyes específicas y dicha conexión presenta
una determinada significación para el conjunto de la vida social.
El concepto de lo político es mucho más amplio que el de lo estatal. Han existido actividades
políticas antes de que hubiera Estado, del mismo modo que existen aun hoy, grupos políticos
dentro de los Estados y entre los Estados.
Todas las formas de política tienen en común del desplegar y aplicar poder social organizado, o sea
que su poder nace y se mantiene mediante una cooperación humana dirigida por una ordenación
común en la que ciertos individuos cuidan la ordenación y la actuación unitaria del poder. Pero al
poder organizado y actuado por una iglesia o una organización militar, no lo llamamos político.
Tan sólo partiendo de la relación de lo político con la polis y el Estado, podemos llegar a un claro
concepto….por eso política es, la organización y actuación autónoma de la cooperación social en
un territorio. No tiene importancia el propósito subjetivo del que presta un servicio militar, paga
los impuestos, etc.Como todo poder social, también el político es una conexión de causa y efecto,
en la cual lo importante es el efecto objetivo y no la intención subjetiva….
Sin embargo, no toda la actividad del Estado es actividad política. La calidad de político de un
poder social no es algo establecido definitivamente, sino que depende de las circunstancias
sociales…en general se califica de político tan sólo al poder que en el Estado dirige o conduce, no
al que ejecuta. Como depositario del pdoer político se considera únicamente al que puede llevar a
cabo un cambio esencial en la división del poder estatal, sobre la base de decisiones autónomas o
bien se esfuerza por poseer esa facultad. Por eso no vale ordinariamente como política la actividad
de órganos estatales subordinados que se realiza según normas precisas.
En cambio, cuando existen fuertes tensiones políticas todas las relaciones sociales se hacen
finalmente políticas e incluso llegan a estimarse políticos actos tales como el alcantarillado de una
calle o la construcción de una escuela.
En el Estado de Derecho con división de poderes, sólo vale propiamente como política la actividad
del Estado que tiene carácter dispositivo no así la actividad meramente ejecutiva que actúa las
disposiciones de aquella.
Es decir que en general, sólo son actividades políticas el gobierno y la legislación, no la
administración ni la justicia (el estado totalitario de las dictaduras, que convierte en políticas todas
las demás relaciones sociales, tiene que valerse no sólo de la administración sino también de
Lajusticia como instrumento de poder).
La política y el Estado se encuentran estrechamente relacionados, pero no deben ser identificados.
No es sólo el Estado el que despliega puro poder político, sino también los grupos políticos
intraestatales e interestatales como los partidos, la sociedad de naciones, y otros grupos cuya
función no es en sí política como las iglesias y las asociaciones patronales y obreras. Así pues, no
todo poder que actúa políticamente es un poder estatal; pero todo poder político aspira a ser
tal…es decir, que todo poder político aspira a organizar y actuar la cooperación social territorial
según sus intenciones. Pero este objetivo sólo lo puede alcanzar si se transforma en poder estatal.
Pues el poder del Estado se diferencia de todas las otras formas del poder político porque tiene a
su disposición el orden jurídico asegurado por órganos estatales….dado que el Estado es el
optimum político (org. Política más fuerte y precisa), toda actividad política, por su inmanente
función de sentido, debe esforzarse por tomar parte en el Estado.
En este sentido, puede definirse la política como el arte de transformar tendencias sociales en
formas jurídicas.
Todo acto del poder político ejerce su influjo sobre la vida social total y viceversa. La función
política influye en todas las demás funciones sociales y es a la vez influida por ellas. Por eso, sólo
puede captarse el concepto de lo político mediante una interpretación objetiva de la totalidad
social.
En oposición a la concepción aquí sostenida de la función objetiva de sentido de lo político, se ha
formulado la tesis de que toda política no significa otra cosa que una lucha de fuerzas irracionales
y carentes de sentido. Sorel, Pareto, Spengler, coinciden en afirmar que el ejercicio del poder
constituye la ley fundamental, no sometida a otras leyes, de toda política….C. Schmitt afirma que
lo que distingue específicamente a lo político es la diferenciación de amigo y enemigo, siendo éste
el extraño a quien hay que aniquilar en caso de conflicto, haciendo al Estado (sin comprensible
motivo) soporte de tal diferenciación.
Aunque se estime que la política no es sino la continuación de la guerra, lo que la caracteriza es
precisamente el empleo de otros medios….la parte más importante de toda política la integran los
esfuerzos para evitar el conflicto existencial entre a migo y enemigo. La idea amigo enemigo es
aplicable a toda contienda y no puede nunca conducirnos a la determinación de una característica
específica de lo político. No puede pasarse por alto el impulso irracional hacia una expansión de
poder, que es propia de muchos poderes políticos. Pero no basta para fundamentar una
determinación conceptual de lo político.
La función religiosa, jurídica y los otros poderes espirituales (¿?) ejercen potentes influjos en la
política y son a su vez influidos por ella. Un poder político es tanto más firme cuanto más consiga
hacer que sea reconocida la obligatoriedad para sus propias ideas y ordenaciones normativas y
para la costumbre moral y el derecho por él aceptados y que son su fundamento…cuanto más
logre que el tipo de cultura representado políticamente por él, sea adoptado como modelo para la
formación de la vida.
Por eso concede tanta importancia el Estado moderno a la política cultural y a la propaganda
cultural. Ningún Estado puede renunciar a la utilización de los poderes espirituales para sus fines.
El Estado de Derecho adopta una cierta actitud de respeto frente a las fuerzas espirituales al
asegurar el libre desarrollo. Pero esto sólo es posible mientras las diferencias que puedan existir
en el pueblo no pongan en peligro la unidad de la cooperación social en el territorio y con ello su
necesaria función social.
Debe distinguirse claramente la legalidad propia de la función espiritual y de la función política…la
organización y actuación de la cooperación social en un territorio no puede producir más que
ciertos requisitos organizatorios de uan cultura y a la inversa, Platón, Shakespeare y Goethe no
han ejercido en absoluto influjos necesarios de poder político.
Un problema superlativamente importante es el de la relación entre la función política y el poder
físico, especialmente el militar. Hemos dicho ya que la militar es la forma más perfecta de
formación de poder. Este hecho descarría a menudo al pensamiento técnico, llevándole a ver en
ella la forma más perfecta de la función política. Pero a diferencia del pdoer político, el militar es
sólo poder técnico, que recibe del Estado la determinación de sus objetivos y su legitimación. Sólo
como parte del poder del Estado tiene una función de sentido. Un poder militar que no se
subordine al cometido de organizar y actuar la cooperación social en un territorio, no es más que
una partida de bandoleros. Pero en tanto que asegura la función política, es una ineludible
condición de existencia de todo poder estatal. El poder físico, es una ultima ratio del poder
político; el poder político sólo precisa de la fuerza excepcionalmente. Cumple sin embargo señalar
que el poder armado asegura la existencia del poder político no sólo en cuanto se ejerce de hcho,
sino ya como mera amenaza.
Las relaciones entre la función estatal y la función social de la Iglesia y de la economía, así como la
función jurídica, precisan de una especial indagación.

* El Estado y la Iglesia

El poder estatal es un poder secular. En cambio la iglesia ordena la conducta del hombre respecto
a potencias supraterrenas. Por eso falta en ella la función territorial que es necesaria al Estado…es
una agrupación personal y no una organización territorial…pero dado que la iglesia pertenece a
este mundo, tiene también que organizar actividades sociales y por consiguiente, ha de ejercer
poder social. Teniendo en cuenta el gran poder de la iglesia acatólica, se habla de una soberanía
eclesiástica. Pero para una soberanía política hasta el Tratado de Letrán, le faltaba un territorio
geográfico propio. No hace mucho (1929), declaró el papa que no había en el umndo otra forma
de soberanía que la territorial. Pero el hecho de que la iglesia católica haya vivido sin territorio,
además de que la ciudad del vaticano no es propiamente un Estado al lado de la iglesia, sino que
ésta ejerce autoridad sobre sus habitantes, prueba que la iglesia por su función de iglesia, no tiene
relación esencial alguna con un territorio geográfico determinado.
Una clara delimitación conceptual entre el poder eclesiástico y el secular político no excluye las
más estrechas relaciones entre ambos en la realidad social. Las promesas de salvación en este
mundo o en el otro, son siempre un factor de fuerza para la fundación del poder político. Su fuerza
legitimadora ha llevado a que el Estado se haya esforzado por ganarse el apoyo de la iglesia, pero
esta siempre ha intentado mantener su autonomía y valerse del poder político en su propio
servicio.
Últimamente intentan las dictaduras europeas unir de nuevo Estado e Iglesia o bien establecen
una doctrina política como sucedáneo de la religión, o bien convierten a las confesiones cristianas
en meras funciones de la política dictatorial.
La consciencia de la diferenciación objetiva entre la función eclesiástica y la estatal, había sido muy
clara y vista tanto en la antigüedad como en la edad media. No entraña una objeción a esta tesis la
existencia de la llamada teocracia. Sin duda, el poder secular puede ser un apéndice del
eclesiástico y viceversa, pero se hizo una distinción neta entre la función estatal y la eclesiástica,
incluso cuando ambas eran ejercidas por las mismas personas. “La comunidad estatal no es la
iglesia, ni la iglesia es el Estado”. Aristóteles hizo también una clara distinción. Es en la segunda
mitad del S. XIX cuando empieza a perderse esta capacidad de diferenciación….dirá Hermann
Schulze que el Estado es una unión de hombres para la realización de todos los fines comunes.
En los tiempos en que florecía el liberalismo se había preparado ya el terreno para que el Estado
totalitario, que amenaza destruir toda cultura espiritualmente diferenciada, por haberse hecho
ésta demasiado complicada para el sentido de la vida de una masa uniformada de modo
nacionalista.

* El Estado y la Economía

La relación entre la función estatal y la economía es una de las cuestiones sobre las uqe más se
habla en nuestra época. Hasta hace poco tiempo no existía una investigación fundamental sobre
tal problema. La diferenciación entre Estado y economía supone que se trata de dos actividades
con leyes propias, que no obstante las relaciones que puedan tener ente sí, poseen cada una su
específica función en la vida social. El mismo marxismo es incapaz de plantear de modo cabal el
problema porque se ve atado por el dogma de que lo estatal es tan sólo un medio para la función
económica. Los teóricos de la economía son muy poco claros en cuanto al Estado, identificándolo
con lo militar, con el derecho privado o sencillamente con el poder.
La legalidad propia de lo económico aparece representada, en su forma más pura, por la economía
capitalista. Por tal razón, podemos ya limitar nuestro tema a la cuestión de las relaciones entre el
Estado y la economía capitalista, y ello lo podemos hacer con mayor fundamento cuanto que la
función del Estado aparece por vez primera, con la sociedad económica capitalista.
La ley fundamental de la economía capitalista es la orientaicón exclusiva en la satisfacción de las
necesidades y la rentabilidad. Existe capitalismo donde las grandes empresas siguen el principio de
la máxima economía elevando la rentabilidad, apoyándose en la racionalización. Pero esta
legalidad, poseería una efectividad plena sólo en el caso de procesos de cambio, de modo
completamente libre de toda clase de obstáculos y trabas, al margen de toda clase de influencias
políticas y regulaciones estatales. Sin embargo, una legalidad económica que actuara como libre
juego de las libres fuerzas económicas no ha existido nunca ni puede existir. Pues ello supondría
no sólo que la humanidad entera fuese una sociedad territorial de producción capitalista y
unitariamente organizada sino además que los hombres sólo pudieran obrar económicamente y
orientar su conducta toda según las oportunidades del mercado y la rentabilidad.
Recientemente es muy común la creencia de que el valor económico dirige de hecho el obrar real
de los hombres….por lo que la economía venía a ser la verdadera realidad, como infraestructura
motivadora…a todas las demás funciones sociales, y especialmente a la política, se las consideraba
como coberturas ideológicas de una situación económica, epifenómenos de la economía. “Toda
política es política económica, preparación para la lucha”.
Los socialistas, habían hecho ya de la disolución de la política en la economía un dogma teórico y
un ideal práctico…sagún Saint Simon la política debía convertirse en una ciencia de la producción
“cuyo objeto es la ordenación más favorable de todas las ramas de la producción…en el estado
actual de conocimientos lo que la nación exige no es ser gobernada sino ser administrada y
además, serlo de la manera en que resulte más barata”. La idea de que el gobierno de los hombres
será sustituido por la administración de las cosas, desapareciendo el Estado, fue tomada por
Engels de Saint Simon.
Frente a estas concepciones hay que proclamar la autonomía de la función estatal. Es verdad que
en la realidad social, causas económicas producen consecuencias políticas, como también es
verdad, a veces, lo contrario. Pero por principio nada tiene que ver la ley del máximo rendimiento
con la ley de la cooperación social territorial. El poder económico ha de atenerse al principio del
doy para que des, en tanto que el Estado puede y debe obligar a prestaciones unilaterales. La
economía estatal no busca el máximo rendimiento.
Es aún más importante el hecho de que la función política tenga que frenar las repercusiones de la
función económica. La razón de Estado y la razón económica han sido siempre cosas distintas.
Todo Estado tiene que utilizar a la economía exclusivamente como un medio para su acción
peculiar.
La necesidad de una regulación extraeconómica de la economía por el Estado nace de la necesidad
de una ordenación estatal de carácter general referida esencialmente a un determinado territorio
(¿?). El mantenimiento de una organización política con legalidad propia aparece justificado
porque todos los sujetos económicos tienen que convivir dentro del mismo espacio, pero el libre
tráfico económico nunca puede engendrar un ordenamiento jurídico y una seguridad jurídica y,
por otro lado, la esfera a que se extiende el establecimiento del derecho aparece determinada
geográfica y políticamente y no de manera económica….la regulación de la economía por el Estado
se explica también porque los sujetos económicos que conviven son algo más que meros sujetos
económicos. El homo economicus que obra racionalmente para un fin, es una ficción…el hombre
real vive vinculado a su situación natural y cultural, obrando con independencia de
consideraciones económicas e incluso en su contra. De este modo, viene a organizarse y a
activarse en el Estado no sólo una sociedad económica sino una sociedad territorial, con
comunidades y oposiciones naturales y culturales. Pero la función estatal consiste precisamente
en acomodar los fines económicos a la situación política total.
La legalidad propia de la función política se funda, sobre todo, en el hecho de que el ámbito del
poder está limitado por el de los Estados vecinos, mientras que el ámbito de las relaciones de
tráfico económico es esencialmente ilimitado….por lo que ámbito económico y estatal no
coinciden. El concepto político de la economía nacional en el sentido de una unidad económica, es
una mera ficción. Pero como base económica del poder político, el círculo económico delimitado
por el Estado tiene una gran importancia. Esto explica que todo Estado se esfuerce por lograr una
coincidencia entre el ámbito económico de su población y el territorio estatal. El imperialismo de
la preguerra quería alcanzar este objetivo mediante la expansión de la esfera del poder político y
el proteccionismo de los tiempos de la posguerra mediante la reducción del ámbito económico.
Es error el de muchos socialistas que esperan llegar a una economía colectiva mediante el
desplazamiento de la función política por la económica…en lugar de tender a reducir la pura
legalidad económica por el poder político. Una economía colectiva, hoy en día, sólo se puede
planear y realizar desde un campo situado fuera de lo económico y sólo mediante la cooperación
social en el territorio. En una tal economía, habría que procurar una coincidencia entre el territorio
del Estado y la esfera económica …de este modo sería economía colectiva sólo en cuanto fuera
economía políticamente dirigida…la objeción formulada de que la mecánica económica de tal
economía sería regida en un sentido no económico, es objeción en general aplicable, incluso, a la
economía capitalista.

2. La justificación del Estado


Debemos distinguir el sentido o función comprensible de un fenómeno cultural, del su valor (fin);
una banda de ladrones tiene un sentido comprensible. Pero la justificación del estado no puede
resolverse sólo considerando su función comprensible. Pero ¿Tiene sentido preguntarse por la
justificación en una ciencia de la realidad como lo es la T. del Estado que busca estudiar la realidad
fáctica de dicho fenómeno? Si, porque el Estado es efectividad humana, por lo que es importante
contestar la cuestión de ¿Por qué hay que hacer sacrificio es para el Estado?
Todo poder estatal tiene que aspirar a ser poder jurídico, lo cual implica tener legitimidad moral,
obligar moralmente a la voluntad. No basta para ello decir que es necesario por su función social,
pues esta puede explicar por que existe pero no por qué debe existir en el futuro o convencer a un
marxista o anarquista de que debe existir. No basta para ello que se asegure cualquier ordenación
sino una ordenación justa.
Sin separar lo jurídico de lo antijurídico no es posible una justificación del Estado. La función del
derecho es ordenar rectamente la vida social, dar a cada uno lo que le corresponde. Que en la
historia siempre se haya aplicado el derecho del más fuerte no prueba que esto deba ser así. Que
el legislativo represente al pueblo no hace justo el contenido del derecho (la legalidad solo
garantiza seguridad jurídica pero no legitimidad).
Todo poder político afirma servir a la justicia.
El estado está justificado en cuanto organización necesaria para asegurar el derecho, en cuanto
principios morales con validez social, principios que requieren no sólo validez ideal sino
certidumbre de sentido y de ejecución, para lo cual requieren un poder autoritario como el
Estado. Dichas certidumbres requieren soberanía: unidad suprema de decisión y acción que
permita eliminar la acción privada mediante el monopolio de la coacción legal. Pero aclaramos que
el Estado asegura la seguridad jurídica, no la juridicidad (legitimidad ética) que sólo puede ser
asegurada por la consciencia jurídica individual.
Hay un conflicto insoluble entre seguridad jurídica y juridicidad (legitimidad) ya que en un pueblo
no puede haber nunca pleno acuerdo sobre los principios jurídicos. Avalar desde el estado el
derecho a resistencia a sus disposiciones llevaría a la anarquía; renunciar a la consciencia jurídica
frente al poder estatal lleva a destruir al hombre y al Estado. Lo apropiado es avalar el derecho
moral de resistencia, el cuestionamiento constante del Estado, aunque no se avale la resistencia
en sí misma, que deberá ser penada. Es trágico que el Estado tenga esta obligación de emplear la
fuerza contra personas cuyo reclamo es quizás moral (ej: quien se niega a ir a la guerra), pero no
hay posibilidad de solucionar dicho conflicto de deberes.

3. El Estado como unidad organizada de decisión y acción


El Estado no es abstracción o ficción ni tampoco organismo (éste último niega el Estado como
efectividad humana, al negar al individuo).
Es en cambio un centro unitario real de acción. No obstante, dicha unidad no surge de una unidad
de voluntad de todos los habitantes, sino del hecho de que es una organización, es decir, acción
humana organizada, cooperación humana, mediante órganos conscientemente dirigidos a un fin.
Acción humana conscientemente dirigida a la unidad.
Es un error considerar a la organización como anterior a sus partes, pero también considerar a sus
partes como tales antes de estar constituido el todo del cual forman parte. Hay que comprender a
la organización como una Estructura.
Se trata de un conjunto de hombres que cooperan para lograr la unidad de sus decisiones y
acciones mediante órganos y ordenación conscientes. Esa acción no puede atribuirse al conjunto
de individuos ni al órgano ni a gobernantes y gobernados, sino que surge de la efectiva trabazón.
Esa organización produce una multiplicación de fuerzas, por lo que su acción es mayor a la suma
de acciones individuales. Requiere crear un órgano diferenciado que actúe conscientemente hacia
la unidad en base a la división del trabajo.
El Estado sólo ordena acciones, no opiniones, por lo que requiere una voluntad común eficaz pero
no es necesario que ésta sea general. El Estado debe mantener cierta voluntad y valores comunes
mediatamente a través de instituciones, educación, opinión pública, etc., para que nazca en el
individuo la voluntad para lo colectivo (la cual se basa esencialmente en que cada uno se beneficia
en algo de la existencia del Estado) pero esa voluntad común, si bien es necesaria, no suficiente
por sí sóla para crear organización estatal, sino que requiere además de una unidad de dominación
por coacción física, justamente por no ser el estado unidad de voluntad, sino de acción y decisión.
Dicha coacción es común al Estado y a organizaciones privadas, pero aquella se distingue porque
aplica a todos los habitantes del territorio, siendo el Estado Soberano, es decir, estando por
encima de todo otro grupo de poder de su territorio. Si alguno de dichos grupos se opone, o bien
es sometido o bien se convierte en órgano del Estado, con lo cual, lo que distingue al Estado de
toda otra organización es el ser soberano en su territorio.
El Estado es unidad real, es decir, unidad que actúa causalmente como tal.
Es un poder cuyos actos no son imputables ni a los órganos ni a la ordenación ni a todos los
actuales partícipes, ni a los dominadores ni a los súbditos, sino a la efectiva trabazón de todos
ellos, a la cooperación de dominadores y sometidos. El gobernante tiene poder EN el Estado pero
no DEL Estado). Es la resultante de todas las acciones y reacciones políticamente relevantes,
internas y externas. El núcleo de poder que realiza el poder estatal no equivale al Estado sino más
bien al gobierno.
Todo poder político aspira a la forma jurídica, puesto que el Derecho es la forma técnicamente
más perfecta de dominación política porque aumenta la previsión e imputabilidad más seguras de
las conductas por contar con el monopolio de la fuerza legítima soberana del Estado, consolidando
el poder, dándole estabilidad. Por ello el poder del Estado es siempre legal, en cuanto poder
político jurídicamente organizado.
Pero el Estado requiere que dicha legalidad, que funda su autoridad, tenga legitimidad para poder
subsistir (justificación moral de sus normas, voluntario reconocimiento de sus principios éticos y
jurídicos por quienes lo sostienen, por quienes son políticamente relevantes, siendo el poder del
Estado más firme cuanto mayor sea dicho reconocimiento voluntario), aunque puede ocurrir que
un poder fáctico percibido injusto logre llegar a ser considerado legítimo, por lo que Heller llama
“fuerza normativa de lo fáctico”.
La técnica jurídica como técnica de poder requiere que dicho Estado sea soberano: que su
voluntad se imponga a todos los demás poderes existentes en el territorio como supremo y
exclusivo, actuando como el poder que crea el derecho.
Aquí debe distinguirse:
- Poder de la organización: capacidad de acción del todo, no atribuible a ninguna parte, sino a la
organización misma.
- poder sobre: el que decide sobre la forma de la organización y el empleo de su poder; aquel en
cuyo nombre se ejerce el poder actual de la organización, aquella parte del poder ejecutivo que
constituye el soporte de la organización (¿?).
- poder en: jerarquía de poder, personas que aplican el poder en cada actividad individual.
Sólo es soberano un Estado en que el poder sobre la organización, la decisión para usar el poder
de la organización, se toma dentro de ella. Puede o no coincidir con el poder sobre (el soporte).
Aclara también el autor que al hablar de soberanía del pueblo o soberanía del príncipe no refieren
al sujeto de la soberanía sino al portador de la soberanía de la organización del Estado.
Por lo tanto, solo hay soberanía cuando la organización puede determinar por sí el uso del poder.
Soberanía del Estado = poder de ordenación supremo y exclusivo, creador supremo de normas y
monopolio de la coacción física. Su esencia es la IRRESISTIBILIDAD, la cual es consecuencia
necesaria de su función social
La manera en que se distribuye el poder del Estado determina la forma del mismo. La democracia
es una estructura de poder construida de abajo hacia arriba; la autocracia organiza al Estado de
arriba hacia abajo. Sea guían por ppios distintos: todo el poder proviene del pueblo o todo el
poder proviene del dominador. Pero tales principios son reales sólo en parte, ya que en la realidad
la distribución del poder puede ser distinta. Incluso en una democracia en que exista igualdad, el
pueblo sólo puede mandar mediante una organización que siempre requiere una autoridad
compuesta de un pequeño número de dirigentes que concentran el poder en sus manos,
funcionarios que absorben una parte del poder estatal, sobre todo en el caso de las burocracias
permanentes que se hallan frente a gobernantes cambiantes.
En cambio en la autocracia, el ppio de que todo el poder proviene del autócrata se aleja aún más
de la realidad política que el ppio de soberanía del pueblo pues el monarca absoluto ha de repartir
siempre su poder con grupos de poder pero sobre todo con la clase privilegiada y la burocracia. El
hecho de que desaparezca todo límite jurídico al poder dictatorial del Estado no significa que el
dictador sea omnipotente (no existe persona que pueda tomar todas las decisiones necesarias de
una sociedad, debido a la gran complejidad de ésta).