Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
CAPITALISMO Y SU INFLUJO EN LA
HISTORIA DEL PENSAMIENTO
OCCIDENTAL
1. Influencias
1.1 Hegel
En Kant se integran la problemática teórica del racionalismo filosófico y del empirismo inglés, la ilustración europea
y la ciencia newtoniana; en definitiva, se puede decir que Kant es la síntesis, y a la vez la superación, del
racionalismo y el empirismo. Kant interpreta con rigor creciente la extraordinaria experiencia revolucionaria del
hombre europeo en la transición del siglo XVIII al XIX. Fichte y Schelling (dos filósofos idealistas alemanes)
enriquecen esa interpretación básica, y Hegel la supera definitivamente, integrándola creativamente en la suya
propia.
Aunque Hegel niega que la naturaleza tenga una historia – un despliegue en el tiempo –, que haya una única historia
natural de la que el hombre forme parte, en la práctica su filosofía resulta de una interpretación de la acción y
experiencia ganada por el hombre a lo largo de su historia (y en relación con la naturaleza, el hombre mismo y el
pensamiento humano en particular) en términos de cuatro supuestos filosóficos fundamentales: la unidad, el
dinamismo, el carácter histórico y el carácter esencialmente contradictorio de la realidad y del pensamiento. A
eso lo llama dialéctica. Y, formalmente, su filosofía es también un idealismo filosófico.
El sistema hegeliano se puede dividir en varias partes: la primera parte del sistema es la lógica ya que las categorías,
que son básicas para todo discurso, tienen que estudiarse antes que ninguna otra cosa. La mayor parte del resto de la
filosofía puede encajar en la ‘filosofía del espíritu’ (filosofía moral y política, filosofía de la historia, estética,
filosofía de la religión, historia de la filosofía, antropología y sicología). El espacio y el tiempo son tratados en la
filosofía de la naturaleza así como la naturaleza orgánica y la inorgánica. La filosofía de la naturaleza ha de ir antes
que la del espíritu, aquella se terminará con algunas observaciones sobre los animales y después vendría la filosofía
del espíritu. Sin embargo, el sistema no está concebido como una escala, sino como un círculo
Lo esencial para la ciencia (y para el conocimiento) es que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo
primero se convierta también en lo último, y lo último también en lo primero. La línea del progreso científico se
convierte así en círculo. La ciencia es un círculo.
Ahora bien, la ciencia estudia la realidad y, por tanto, el método utilizado para estudiar la realidad ha de estar en
consonancia con la estructura de la realidad. Y ¿cuál es la estructura de la realidad? La estructura de la realidad es
dialéctica; por tanto, el método para estudiar la realidad ha de ser, también, dialéctico.
¿Qué significa que la realidad tenga una estructura, un carácter dialéctico?. El carácter dialéctico de lo real significa
que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación y dependencia con otras cosas y, en último
término, con la totalidad de lo real. La filosofía hegeliana concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para
nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.
La estructura dialéctica muestra que los hechos no son sino el resultado de un juego de relaciones, que son las que
realmente constituyen las cosas, a pesar de su inmediata y aparente consistencia.
El carácter dialéctico no sólo significa su “naturaleza relacional” sino, también, el que cada cosa sólo es lo que es, y
llega a serlo en su continuo devenir y proceso; es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni está
determinada de una vez para siempre; sino que está en un continuo proceso de transformación y cambio, cuyo motor
es tanto su interna limitación y desajuste en relación con su exigencia de infinitud y absoluto, como la interna
relación en que esté con otra cosa o realidad, que en este aspecto aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dialéctica es, pues, procesual, está regida y movida por la contradicción, internamente
relacionada, y constituida como oposición de contrarios.
Al igual que la realidad, también el conocimiento tiene estructura dialéctica: como la realidad es dialéctica, también
es dialéctico el conocimiento, en cuanto que éste es un momento o dimensión de lo real, y en cuanto que el saber se
configura y expresa dialécticamente al manifestar la naturaleza dialéctica de la realidad (la explicación de qué sea la
dialéctica se dará más adelante, al hablar de la dialéctica marxista).
1.2 La influencia de Hegel
A la muerte de Hegel, los seguidores de Hegel se dividieron en dos bandos: izquierda y derecha hegelianas. La
derecha hegeliana es una interpretación de la filosofía de Hegel como una conservación de la Religión y la teología,
una justificación del poder autoritario y del estado fascista. Esta tendencia prestaba más atención al sistema como
tal.
La izquierda hegeliana atiende más al carácter dialéctico que al sistema (a la realidad como dialéctica, como proceso
de transformación); así llegan a la negación de la Religión y de Dios. El principal filósofo de esta corriente es
Feuerbach, el cual tuvo una influencia decisiva en la filosofía de Marx.
1.3 Feuerbach
Para Feuerbach, la filosofía no puede empezar con abstracciones, sino con lo material, con lo sensible: frente a la
Idea, el Espíritu, Feuerbach pone la materia. Feuerbach ve en la filosofía de Hegel una teología camuflada: «la
teoría hegeliana de que la realidad es puesta por la idea sólo constituye una expresión racional de la doctrina
teológica según la cual la naturaleza es creada por Dios».
El principal mérito de Feuerbach consiste en:
1. Probó que la filosofía no es mas que la religión sistematizada lógicamente. Debe ser condenada, lo mismo
que la religión, en tanto que forma de alienación humana. Hegel parte de la alienación, la niega por la
filosofía, luego la restablece en la Idea especulativa. La especulación en sí misma debe ser superada.
2. Fundó el materialismo verdadero haciendo de la relación del hombre con el hombre el principio
fundamental de toda teoría.
3. Opuso a la negación hegeliana de la negación, que declara ser lo positivo absoluto, lo positivo fundado
positivamente sobre sí mismo: la naturaleza, el hombre viviente, sujeto y objeto sensibles.
Los jóvenes hegelianos, aplicándose a superar la religión, se habían encontrado con que el método hegeliano les
conducía a conclusiones materialistas que estaban en contradicción con el idealismo filosófico de Hegel. Pero la
publicación de La esencia del cristianismo vino enseguida a sacarles de su confusión inicial.
La masa de los jóvenes hegelianos más decididos hubieron de recular, obligados por la
necesidad práctica de luchar contra la religión positiva, hasta el materialismo anglofrancés. Y
al llegar aquí se vieron envueltos en conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el
materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa sólo la
“enajenación” de la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso,
aquí el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado,
lo que en general sólo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta
contradicción se daban vueltas y más vueltas, bien o mal, como se podía.
Fue entonces cuando apareció La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Esta obra pulverizó
de golpe la contradicción, restaurando de nuevo el trono, sin más ambages, al materialismo.
La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y
se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la
naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación
religiosa ha forjado no son más que otros reflejos fantásticos de nuestro propio ser (Engels:
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana)
En La esencia del cristianismo y en los Principios de la filosofía del futuro la crítica de la religión se extiende a la
crítica del idealismo filosófico en general, y del hegeliano en particular, desde los supuestos filosóficos del
materialismo de Feuerbach, supuestos que se pueden resumir en la siguiente frase
El secreto de la “teología” es la “antropología”, pero el secreto de la “filosofía especulativa”
es la “teología” – la teología “especulativa” (Feuerbach: Tesis provisionales para la reforma
de la filosofía)
Según la concepción del hombre de Feuerbach, “el secreto de la religión”, de la teología común,está en la
naturaleza humana: aquélla no resulta sólo del miedo a las fuerzas ciegas de la naturaleza y de la ignorancia, sino
también del poder humano en general y del deseo en particular. Dios es para el hombre lo que el hombre
desearía ser para sí mismo, un ser sobrehumano, sobrenatural, perfecto. La fuerza de su deseo es tan grande
que el hombre, inconscientemente, se enajena, al concebirse a sí mismo teóricamente como algo distinto de sí, como
Dios, creando la religión. Y permanece enajenado hasta que descubre, mediante la crítica fundada en el materialismo
filosófico, que el contenido de la religión, que Dios mismo, es el resultado de la proyección inconsciente de todas las
potencialidades, de todos los atributos humanos (la razón, la voluntad, el sentimiento superior), en un supuesto ser
sobrenatural y sobrehumano, en Dios.
Supuesto esto, “el secreto de la filosofía especulativa es la teología, la teología especulativa”, la racionalización
del contenido, básicamente ilusorio, falso, de las religiones positivas por los teólogos. Y esto porque, a fin de
cuentas, la filosofía de Spinoza, Schelling o Hegel, el idealismo filosófico moderno más maduro es igualmente
especulativo, aunque prescinda de la fe y hable de un infinito racional, de una idea absoluta, de la identidad entre lo
infinito y lo finito, entre el espíritu y la naturaleza.
Así como en teología la “verdad”, la “realidad” de Dios es el “hombre” – pues todos los
predicados que realizan a Dios en tanto que Dios y convierten a Dios en un ser real, como
poder, sabiduría, bondad, amor, incluso infinitud y personalidad, que tienen como condición
la diferencia respecto de lo finito, sólo son puestos “en” y “con” el hombre –, así también en
la filosofía especulativa lo “finito” es la verdad de lo “infinito” (Feuerbach: Tesis …)
Por eso precisamente puede decirse que quien domina el fundamento de la teología está ya en condiciones de
dominar la base real de la filosofía especulativa
El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como “predicado” de lo
absoluto o de la idea (el comienzo de la filosofía es lo finito, lo determinado, lo “real”). Lo
infinito no puede pensarse de ningún modo “sin” lo finito (ibid.)
Y esto porque, en rigor, “la filosofía es el conocimiento de ‘lo que es’. Pensar y conocer las cosas y seres ‘tal y
como ellos son’: ésta es la ley suprema y la más elevada tarea de la filosofía” (Ibíd., p. 13): cuando filosofamos así,
no sólo aumentamos nuestro conocimiento real del mundo como totalidad, en la medida en que ampliamos nuestro
conocimiento de las diversas cosas y seres sobre los que actuamos y experimentamos; sino que acabamos por
comprender que en esa experiencia concreta de los seres y cosas reales se encuentra la clave para entender el
contenido objetivo y real que la filosofía especulativa (poco rigurosa, ilusoria) pueda tener.
3. El socialismo científico
3.1 El concepto marxista de dialéctica
La noción de dialéctica es, juntamente con la de alienación, la mejor herencia que Marx ha aceptado de Hegel. Pero,
en uno y otro caso, ha invertido el sentido de las nociones hegelianas.
Para Hegel, el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente
con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el
fenómeno externo de la idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento
ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres
[...] La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo
alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas
generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle
la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística [...] [En su forma
racional, la dialéctica incluye] en la comprensión positiva del estado de cosas existentes, la
comprensión de la negación del mismo, la comprensión de su ocaso necesario porque
concibe toda forma devenida en el fluir del movimiento y, por tanto, desde su lado
transeúnte, porque nada la puede intimidar, siendo ella crítica y revolucionaria por esencia
(Marx, K., El capital, Prólogo a la segunda edición).
Para Marx: 1) la dialéctica es un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones
conceptuales; 2) este método consiste en comprender no sólo el estado de cosas “existente” sino también la
“negación” del mismo; 3) la conclusión a que este método conduce o su resultado es la “necesidad”, es decir, la
inevitabilidad, de la negación y, por tanto, de la destrucción del estado de cosas existente.
El método dialéctico constituye la ley de desarrollo de la realidad histórica, esto es, de la sociedad en su estructura
económica; esta ley expresa la inevitabilidad del paso de la sociedad capitalista a la sociedad comunista y, por tanto,
de la alienación humana que es propia de la primera a la supresión de la alienación que es propia de la segunda. En
cambio, a Marx le resulta extraño un fundamento esencial de la dialéctica de Hegel: aquel por el cual sus fases, al no
ser solamente realidades empíricas o históricas, sino momentos de un proceso eterno que es el de la Autoconciencia,
son eternas como esta misma conciencia. Su “superamiento”, para Hegel, no es su destrucción empírica e histórica o
especulativa sino, más bien, su mantenimiento en la unidad armonizada del conjunto. Decía Hegel: «Lo verdadero es
el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene al comienzo el propio fin como fin propio y que sólo
mediante la actuación y el propio fin es efectual (Fenomenología del espíritu, Prólogo); y en este sentido, afirmaba
que «lo verdadero es lo entero» y que «del Absoluto se debe decir que el mismo es esencialmente resultado y que
sólo en el fin es lo que es en verdad». En el fin, en el resultado, no sólo se “superan”, sino que se conservan los
momentos precedentes: que constituyen “el entero” con el mismo título, es decir, con la misma necesidad, que los
finales.
En la doctrina de Marx no hay nada parecido. Lo que verdaderamente se conserva de la dialéctica hegeliana es
únicamente la necesidad del paso de una fase determinada a su negación: así como la exigencia genérica de
comprender toda fase o determinación en su correlación con fases o determinaciones diversas y eventualmente
negativas de la misma.
4.1 La alienación
Según Marx, la raíz de toda alineación es la alineación económica, originada por las condiciones materiales de
existencia de la humanidad. Para terminar no sólo la explotación, sino con toda la historia basada en la propiedad
privada y fuente de enajenación, propugna la necesidad de la toma del poder político por parte del proletariado, a fin
de ir extinguiendo progresivamente el Estado.
Marx tomó el concepto de alineación de Hegel, que lo había empleado en las últimas páginas de la Fenomenología
para explicar el procedimiento por el cual la Autoconciencia pone el objeto, es decir, se pone a sí misma como
objeto y de esta manera se aliena, se enajena de sí para volver luego a sí misma.
La alienación de la Autoconciencia pone ella misma la cosalidad: por lo que esta alienación
tiene significado no sólo negativo sino también positivo, o sea que ella sabe la nulidad del
objeto porque, por una parte, se aliena a sí misma: y en efecto, en esta alienación se pone a sí
misma como objeto o, por la inescindible unidad del ser-por-sí, pone al objeto como a sí
mismo. Por otra parte, se da aquí también el otro momento por el que ella se ha quitado y
recobrado en sí misma aquella alienación y objetividad permaneciendo junto a sí en su ser-
otro como tal. Este es el movimiento de la conciencia, la cual es la totalidad de sus momentos
(Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, VIII)
En las manos de Marx, esta noción se transforma por completo. En primer lugar, el sujeto de la alienación no es la
autoconciencia que, según Marx, es un concepto abstracto o ficticio, sino el hombre, el hombre real o existente; y la
alienación no es una figura especulativa sino la condición histórica en que el hombre viene a encontrarse ante la
propiedad privada de los medios de producción. La propiedad privada transforma los medios de producción de
simples instrumentos y materiales de la actividad productiva humana, en fines a los que se subordina el hombre.
No es el obrero el que emplea los medios de producción, sino que son los medios de
producción los que emplean al obrero; en lugar de consumirlos como elementos materiales
de su actividad productiva, son ellos los que lo consumen como fermento de su proceso vital;
el proceso vital del capital consiste únicamente en su movimiento de valor que se valora a sí
mismo (Marx, K., El Capital, I, III, cap. IX).
La propiedad privada aliena al hombre de sí porque lo transforma de fin en medio, de persona en instrumento de un
proceso impersonal que lo esclaviza sin consideración a sus necesidades ni a sus exigencias.
La producción produce al hombre no sólo como una mercancía, la mercancía humana, el
hombre con el carácter de mercancía; sino que lo produce con arreglo a este carácter, como
un este deshumanizado tanto espiritual como físicamente (Manuscritos de economía y
filosofía, III).
La característica más grave de esta alienación es la escisión o laceración que ella produce en el propio ser. El
hombre está constituido por relaciones con la naturaleza y con los demás hombres; estas relaciones, en la forma que
adoptar por efecto de la propiedad privada, tienden a escindirse y a separar al hombre de la naturaleza y de los
demás hombres, a separarlo de sus relaciones con ello y, por ende, de sí mismo.
La propiedad privada es sólo la expresión sensible del hecho que el hombre se hace objetivo
a sí mismo o, mejor aún, objeto extraño o inhumano, que su manifestación de vida es su
expropiación de vida y su realización es su privación, una realidad extraña (ibid.)
Según Marx, este es el error de toda la civilización moderna, la cual «separa al hombre su ser objetivo como si fuese
un ser meramente exterior o material y, de esta manera, no asume el contenido del hombre como la verdadera
realidad del mismo» (Crítica de la filosofía hegeliana del derecho). En cambio, el comunismo en cuanto es la
efectiva supresión de la propiedad privada como autoalienación del hombre, es la apropiación real de la esencia
humana por parte del hombre y para el hombre y, por lo mismo, es también «la verdadera solución del contraste del
hombre con la naturaleza y con el hombre; la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia,
objetivación y afirmación objetiva, libertad y necesidad, individuo y género» (ibid.).
La alienación así entendida, esto es, como condición histórica del hombre en la sociedad capitalista, debilitando u
obstruyendo el sentido concreto de la relación del hombre con el objeto, determina la noción de una “esencia
humana” universal y abstracta, es decir, carente de toda relación con el objeto mismo: o sea, la noción de
autoconciencia, espíritu y conciencia, que Hegel pone como sujeto único de la historia y que, según Marx, la crítica
antihegeliana ha mantenido intacta continuando en hablar de la esencia del hombre y negándose a reconocer el ser
del hombre en las relaciones objetivas que lo constituyen. Esta consecuencia de la alienación Marx la llama algunas
veces “alienación religiosa”.
5. La crítica a la economía
Lenin escribe:
Adam Smith y David Ricardo [...] echaron las bases de la teoría según la cual el valor deriva
del trabajo. Marx continuó su obra, dando a esta teoría una base científica rigurosa y
desarrollándola de modo coherente. Demostró que el valor de una mercancía se halla
determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario, o por el tiempo de trabajo
socialmente necesario para su producción. [...] [Sin embargo] allí donde los economistas
burgueses veían relaciones entre objetos (intercambio de una mercancía por otra), Marx
descubrió relaciones entre hombres.
La economía política considera que las leyes que pone en evidencia son leyes eternas, leyes naturales e inmutables.
No se da cuenta de que de esta forma absolutiza y justifica un sistema de relaciones existentes en un estadio
determinado de la historia humana. Transforma un hecho en ley, en ley eterna. Es ideología. Marx llega a la
conclusión de que a una máxima producción de riqueza le corresponde un máximo empobrecimiento del obrero. La
economía política nos dice que las cosas funcionan así, pero no nos dice por qué funcionan así, y ni siquiera se
plantea el problema de cambiarlas.
La economía política parte del hecho de la propiedad privada. No nos la explica. Pone de
manifiesto el proceso material de la propiedad privada, el proceso que ésta lleva a cabo en
realidad, a través de fórmulas generales, abstractas, a las que otorga luego el carácter de
leyes. No comprende estas leyes, es decir, no muestra cómo surgen de la esencia de la
propiedad privada.
La economía política supone aquello que debería explicar. En cambio, Marx trata de explicar el origen de la
propiedad privada, intenta mostrar que ésta es un hecho y no una ley, y menos aún una ley eterna. La propiedad
privada no es un dato absoluto, que haya que presuponer en toda argumentación, sino «el producto, el resultado, la
necesaria consecuencia del trabajo expropiado; es un hecho que es consecuencia de la alienación del trabajo
humano. Al igual que en la religión, «cuanto más pone el hombre en Dios, menos conserva para sí mismo. El obrero
pone su vida en el objeto, y ésta ya no pertenece a él, sino al objeto». Dicho objeto, su producto, «existe fuera de él,
con independencia, ajeno a él, como un poder independiente ante él, y la vida que él ha dado al objeto se enfrenta
con él como una extraña y una enemiga».
Lo que a Marx escandaliza en la economía es su materialismo y su exactitud. El hombre aparece en ella en una sola
de sus facetas, como homo oeconomicus, afanado en la creación de riquezas y movido exclusivamente por el cálculo
racional, pero sin profundidad ni horizonte, incapaz de trascender el más estrecho interés individual. Un cálculo que
realiza la inteligencia, pero no la razón. Un hombre así cosificado en su proceder es naturalmente una cosa más que
como tal ha de ser tratado. El correlato necesario del hombre económico es el hombre mercancía.
El pecado de la economía no es pecado de error, sino de miopía. Ve con exactitud lo que ante ella está, pero lo
acepta como natural sin percibir que no lo es. Su defecto estriba en su hipostatización de ese proceso como proceso
natural e irremediable que conviene conocer para controlar, pero que en modo alguno cabe sustituir. El pecado de la
economía no consiste en ser una ciencia falsa, sino en ser una ciencia positiva y hacerse la ilusión de que puede
serlo.
La ilusión de la Economía sobre sí misma es la aceptación inconsciente, pero no inexplicable, que los economistas
hacen de la Filosofía sobre la que se ha construido la sociedad que ellos estudian y que, negando la realidad o la
cognoscibilidad de cuanto no sea puro fenómeno, pura apariencia, impide llegar al ser profundo de las cosas. La
rebelión de Marx contra la Economía es la rebelión contra esa filosofía oculta y por eso doblemente peligrosa. No va
a criticarla en nombre de un error desgraciadamente inexistente, sino en nombre de una realidad que ella ignora, de
una filosofía que rechaza la noción del hombre que en esa sociedad aceptada por los economistas ha encontrado
realidad.
Los economistas burgueses, al centrarse en la circulación económica y no en la producción, ocultan un hecho clave
para entender la naturaleza íntegra de la sociedad burguesa:
La economía nacional oculta la enajenación inherente al trabajo, prescindiendo de la relación
“inmediata” entre el trabajador (el trabajo) y la producción
En el capitalismo, el trabajo humano es un trabajo enajenado, alienado; y lo es tanto más cuanto más se desarrollan
las relaciones de producción capitalistas.
El trabajador se empobrece tanto más cuanto más riqueza produce, cuanto más aumenta su
producción en potencia y volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más
barata cuanto más mercancías produce. La “depreciación” del mundo de los hombres
aumenta en proporción directa con la “acumulación de valor” en el mundo de las cosas. El
trabajo no sólo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo y al trabajador como una
“mercancía”, y precisamente en la medida en que el trabajo produce mercancías
Hegel había hablado de la enajenación universal de la Idea o Espíritu Absoluto en la naturaleza, la historia y la
cultura humana, en todos sus niveles y manifestaciones; y también de su objetivación en todos ellos. Y toda
enajenación y toda objetivación se superaba en la medida en que la Idea avanza en su autoconocimiento hasta que
éste se hace absoluto, avance que coincide con la complejización social y espiritual de la historia del ser humano,
que culmina en la filosofía idealista alemana.
Feuerbach, por su parte, explica que es el hombre el que se enajena teóricamente, objetivándose en Dios (en el Dios
de las religiones, de la teología, y en el Dios de la filosofía idealista); y considera que esa enajenación puede
cancelarse mediante la auténtica autoconciencia humana, cuando se descubre que dios – el Dios de la teología y el
de la filosofía especulativa – es un producto de la actividad de la conciencia humana.
Marx da un contenido económico a la enajenación, y así puede pasar del plano abstracto de la teoría al más concreto
y práctico de la lucha social y política, de la revolución.
El obrero se enajena en el acto mismo de producción porque, aunque formalmente contrata “libremente” su trabajo
en el mercado, lo vivencia como algo que es propiedad de otro, y no propia. Y, por lo mismo, el objeto producido, el
bien que el capitalista vende en el mercado, le parece también extraño, ajeno. Incluso el propio trabajo en general,
que es la actividad específica del ser humano, es para él un simple medio para poder reproducir su existencia
material mediante su venta.
En las condiciones de la sociedad capitalista, el trabajador no se reconoce, pues, a sí mismo como hombre, como
capaz de transformar creativa y socialmente la naturaleza, ensanchando así los horizontes de la especie humana. Con
más razón le son ajenos, por tanto, los demás hombres, la sociedad. En cuanto al capitalista, el no obrero, es un
hombre igualmente enajenado: el producto, que no es su producto, no le interesa como humano, sino como
mercancía; el obrero no le interesa como hombre, sino como máquina de producir beneficios. Por lo demás, en la
medida en que el capitalismo se convierte en capitalismo maduro, cuanto mayor es el dominio de las relaciones
sociales capitalistas, la cosificación de las relaciones humanas en general y de los trabajadores en particular, la
deshumanización del obrero y del mundo de los hombres, son tanto mayores.
6. Marx y la filosofía
Para los marxistas tradicionales, la relación entre marxismo y filosofía ha quedado de siempre explicada con una
simple remisión a la última de las tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de
distintas maneras; lo que ahora hay que hacer es cambiarlo». Según esto, la filosofía habrá sido o una manía
inofensiva o un resultado necesario de la división del trabajo, un instrumento insidioso al servicio de las clases
dominantes, pero en todo caso un producto de las edades negras de la humanidad sin razón alguna de ser en el
futuro.
Para Marx, los filósofos han sido sucedidos por el movimiento obrero “heredero de la filosofía clásica alemana” y,
en consecuencia, quien se obstine en hacer filosofía es, o bien un retrasado mental, o bien un instrumento de la
reacción.
Marx fue el artífice de la fusión entre teoría y praxis. Si la transformación que propone es la de transformar al
mundo, esa transformación ha de ser algo más que un dar palos de ciego con la esperanza de obtener un resultado
que valga la pena. La transformación de una totalidad propuesta como tarea implica necesariamente una idea previa
de lo que es, de sus posibilidades de cambio y de lo que ha de ser, y las ideas sobre la esencia y el devenir necesario
de la totalidad constituyen lo que tradicionalmente se denomina filosofía.
El fundamento del pensamiento de Marx lo constituye una idea de la Naturaleza y del hombre, es decir, una
Filosofía. Es esta filosofía la que impone la necesidad del cambio, no porque de ella brote un imperativo ético, sino
porque pretende conocer el secreto de la felicidad del hombre, que sólo puede buscarse a través del desarrollo pleno
de sus potencialidades. Durante toda la Historia pasada este desarrollo se ha ido verificando sin la participación
humana consciente. La lucha humana por el control de la naturaleza no es una respuesta instintiva a estímulos
inmediatos, sino acción conforme a un plan. En el ininterrumpido proceso, el hombre va haciendo nacer formas
sociales nuevas que a su vez conforman de nueva manera a los individuos nuevos. El hombre crea continuamente al
hombre, pero de una manera ciega, como resultado de la casualidad. Sus propósitos inmediatos no contienen nunca
los resultados mediatos y el individuo es cada vez más estrechamente prisionero de las formas que ha contribuido a
crear con su propia acción. La filosofía es una forma más de esos intentos de realización imaginaria de la plenitud
humana. Una vez que su verdadera naturaleza ha sido puesta al descubierto no cabe ya esa mistificación, no es ya
lícito buscar en el reino puro del pensamiento el consuelo de los dolores que provoca la realidad.
Marx, junto con Feuerbach, podría decir: «La nueva filosofía se basa no en la divinidad de la razón, es decir, en la
verdad de la razón sola para sí, sino en la divinidad del hombre, es decir, en la verdad del hombre total»
8. Bibliografía
Abbagnano, N., Historia de la filosofía, vol. 3, Barcelona, Montaner y Simón, 31978
Adorno, T., Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975
Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1968
----, Baibar, E., Para leer "El Capital", México, Siglo XXI, 1970
Barber, W.J., Historia del pensamiento económico, Madrid, Alianza, 1992
Berlin, I., Karl Marx, Madrid, Alianza, 1973
Bottomore, T., Diccionario de pensamiento marxista, Madrid, Tecnos, 1984
Calvez, J., El pensamiento de Carlos Marx, Madrid, Taurus, 1960
Cornu, C., Marx, y Engels, t. 2, La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1973
Dusserl, E., La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundisse, México, Siglo XXI, 1985
----, Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63, México, Siglo XXI, 1988
Engels, F., Anti-Dühring, Madrid, Ayuso, 1978
Fernández Buey, F., "Ideas para una reconsideración de la teoría revolucionaria de K. Marx" en R. Reyes
(comp.), Cien años después de Marx, Madrid, Akal, 1986
Ferrarotti, F., El pensamiento social de A. Comte a M. Horkheimer, Barcelona, Edicions, S.A., 1975
Fischer, E., Lo que verdaderamente dijo Marx, México, Aguilar, 1973
Gramsci, A., Antología de Gramsci (selección de Manuel Sacristán), México, Siglo XXI, 1974
Harnecker, M., Los conceptos fundamentales del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1972
Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969
----, Sociedad en transición: estudios de filosofía social, Barcelona, Planeta, 1986
Jerez Mir, R., Marx y Engels: el marxismo genuino, Madrid, Cincel, 1985
Kolakowski, L., Las principales corrientes del marxismo, Madrid, Alianza, 1980-1983
Larski, H. J., Karl Marx, México, FCE, 1986
Lenk, K., El concepto de ideología, Buenos Aires, Amorrortu, 1982
Marcuse, H., Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza, 1971
----, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1984
----, El final de la utopía, Barcelona, Ariel, 1981
Martínez, F.J., "Una nueva práctica de la filosofía: el marxismo como dialéctica materialista", en Moisés
González García (comp.): Filosofía y cultura, Madrid, Siglo XXI, 1992, pp. 385-402
Marx, K., El capital, México, FCE, 1973
----, La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1970
----, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1993
----, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 3 vols., México, Siglo XXI, 1984 ss.
---- y Engels, La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo. 1976
---- y Engels, El manifiesto del Partido Comunista, Madrid, Endymión, 1997
---- y A. Ruge, Los Anales Franco-Alemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1970
Reale, G., Antiseri, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. 3, Barcelona, Herder, 21992.
Villacañas, J.L., Historia de la filosofía contemporánea, Madrid, Akal, 1997