LOS SOFISTAS Y EL M:E:TODO SOCRATICO 53
Lit 1'.'{0CióN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
:riLj a,basede su propia experit:11cia. Todo el problema de 1� 1:�turale­
za,y de fa función del lengua¡e parece ponerse en te]� de ¡u1c10, por
el valor del acuerdo que establece entre las percepciones del autor
del discurso y las que fundan la experiencia de sus auditores. En
virtud . de la idea singulam1ente avanzada de que el lenguaje no
puede simbolizar más que con signos arbitrarios las cosas que pre­
tende expresar, se puede atribuir a Gorgias un nominalismo radi­
cal, pero no se debe inferir, por fuerza, que el nihilismo -si hubo
nihilismo- fuese en él absoluto y permanente.
!'7'0 es dudoso 4:1� la sofística preparó en buena parte el adveni­
nuento del escepticismo en Grecia, por obra de Pirrón de Elida
(335-275 a. c.), que mostraría por las cosas exteriores una total indi­
ferencia, fundada en la imposibilidad de conocer su verdadera esen­
ci� y, por consjg�iente, de hacer sobre ellas algún juicio válido. Para
Pirrón y s�s d1sc1pulos, de los que Diógenes Laercio nos da una lis­
� en su Li�ro IX, el alma se encuentra relegada entre las nociones
mco1;Ilprens1bl�. Unos decre�n que es inexistente y otros la juz­
gan mcognosc1ble.
. La Academia Nueva, al adoptar un escepticismo
menos radical, sobre todo con Arcesílao y Carnéades parece haber
admitido un dualismo . del. alma y del cuerpo. Pero no se conocen
los detalles de su doctrina psicológica.12
4. LA BÚSQUEDA SOCRÁTICA
Como los sofistas, Sócrates se interesa en el ser humano 13 ardien­
temente; pero el ser humano captado en una perspectiva esencial­
men�e moral. Más que el individuo en la acepción psicológica del
térmmo, con sus fac�ltades de percepción y de conocimiento, y en
_
cuanto tal o�¡eto posible de estudio, es la persona -diríamos hoy­
_
la que co:1stituye el f?co de su mterés
. . Al alma como principio
de �ovim1ento y de VIda, �olocada en primer plano por los jonios,
él anade como valor esencial la razón y el carácter moral; ve en
12 Acerca de Pirrón y su posteridad, la voluminosa obra de Victor Brochard
sigue sien�o fundamental (Les sc�ptiques grecs, París, Imprimerie Nationale, 1887).
15 La figura de Sócrates, nacido en Atenas hacia el año 470 a. c., es casi
legendaria. Es sabido que lo conocemos esencialmente a través de Platón y de
Jenofonte, que nos han dado retratos un poco divergentes. Moralista un tanto
estrecho en Jenofonte, aparece en Platón como el portavoz de su propio idealis­
.
�o (sobre todo en la República). De la enseñanza que se ]e atribuye han sur­
gido escuelas antagónicas, lo que no facilita el conocimiento de un hombre que
no escribió nada. En estas circunstancias, lo más cómodo es atenerse al testimo­
nio de Aristóteles, que atribuye a Platón la transformación del mensaje ético de
Sócrates en una verdadera metafísica de las ideas.
ella la sede de esa personalidad espiritual que su método quiere
instaurar y consolidar, para hacerla plenamente dueña del cuerpo
que anima. De tal modo, su meta es buscar, en las fluctuaciones
de la vida sensible, "invariables" capaces de dar sostén a ese pa­
pel del alma en cuanto sujeto razonable del conocimiento y de la
acción. Las descubre en las nociones (justicia, verdad, virtud, feli­
cidad, belleza) que a su juicio expresan la verdadera naturaleza del
hombre y las cuales se esfuerzan en definir en su esencia idéntica
y permanente. Su identificación de la moral y de la verdadera cien­
cia postula que la acción humana puede y debe estar sometida a
principios válidos para el ser humano en general, por cuanto todo
individuo posee una naturaleza profunda, sustraída a las vicisitudes
temporales. Lo que es bueno o verdadero para uno debe ser bueno
y verdadero para los demás. La investigación socrática envuelve una
universalidad de derecho orientada toda ella sobre un aspecto de la
vida que, indudablemente, se descuida demasiado en nuestros días:
el de los valores encamados por la existencia del ser humano y del
sentido que confiere a la vida. A las convenciones, a los prejuicios,
a las ideas recibidas sin examen, Sócrates opone la existencia de una
reflexión capaz de instaurar una vida moral que se determina con
pleno conocimiento de causa. La tentativa expresa una elevadísima
coincidencia subjetiva, y se ha observado que con el "demonio" que
él invoca, fuente profunda de su inspiración, aparece una suerte de
esbozo de la "Profesión de fe del vicario saboyano", y del imperativo
categórico de Kant. Antes del cristianismo, este moralista invita a
sus contemporáneos a un incesante examen de conciencia, al esfuer­
zo sostenido de una toma de consciencia de sí para si y en relación
con otro, con vistas a un progreso moral, que considera es lo único
verdaderamente importante. Esfuerzo que perseguirá para con todos
y contra todos, hasta su misma muerte. Su conócete a ti mismo
se inscribe en esta mira esencialmente ética. El conocimiento no
versa sobre la realidad del alma, de la cual no duda, sino sobre sus
riquezas ocultas que hay que descubrir para volverse mejor; si exhor­
ta a los atenienses a este conocimiento de sí mismos por sí mismos,
es porque lo mueve una convicción profunda de que saldrán ganan­
do en firmeza moral, de que ya no se dejarán impresionar por las
argucias de los sofistas.
Por lo que respecta a la naturaleza y al destino del alma así en­
tendida, la dificultad de distinguir entre sus propias ideas y las de
Platón no nos permite más que conjeturas. Baste con observar que
la concepción socrática supone, . en todo caso, una fe metañsica: la
de una racionalidad inmanente a las profundidades de la vida.
54 LA NOCióN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
En Sócrates la psicología está totalmente subordinada a la ética,
al ser la introspección función del sentido que se trata de dar a la
conducta humana. El hombre socrático es un ser que quiere alcan­
zar la dicha en virtud de una tendencia más o menos oscura, pos­
tulada como 1a raíz misma de sus deseos. Y este ser debe compren­
der que sólo el bien puede satisfacer este anhelo. Pero la habilidad
dialéctica de Sócrates sólo podía afirmar, sin demostrarla, la identi­
dad establecida entre los objetos del deseo y el bien, entre lo desea­
ble -en el sentido psicológico del término- y el fin del hombre
-en el sentido metañsico-; finalmente, entre el bien, 1a belleza, la
virtud y lo útil. Su "sólo sé que nada sé" es un procedimiento di­
dáctico, fundado en realidad en la convicción de que el contraste
entre la búsqueda del placer o del poder, y la búsqueda del sobe­
rano bien, no es sino aparente, y que obedece a una falta de discer­
nimiento, a un conocimiento insuficiente del bien, única garantía
de la felicidad humana; la acción justa es, pues, la que está guiada
por un conocimiento claro, fundado a su vez en una elucidación
teórica, y es a esta ciencia del bien a lo que nos quiere llevar su
ramosa mayéutíca.
El lazo de la razón y las .pasiones se mantiene en cuanto el hom­
bre esclarecido, que obra entonces forzosamente bien, según Sócra­
tes, pone su pasión en esa acción buena. Pero no deja de ser cierto
que todo el dominio verdaderamente "psicológico", por ejemplo, el
de los conflictos que surgen entre los mandamientos de la concien­
cia moral (por no hablar de las vicisitudes de esta última) y las fuer­
zas instintivas se halla ausente de tal concepción exclusivamente éti­
ca y, a pesar de las apariencias, más preocupada por una idea de lo
humano que por los hombres en su diversidad concreta. Parece que
Sócrates fue un hombre de salud física y moral excepcionales, ani­
mado por una fe no menos excepcional en el poder de esa razón hu­
mana que experimentaba en sí mismo. La mayor ceguera a sus ojos,
si hemos de creer el testimonio de Platón,14 es desconocer que la
mayor desdicha, peor que la enfermedad del cuerpo, es "vivir con
un alma, no sana, sino corrompida, y además injusta e impía".
En pocas palabras, la concepción socrática del alma es insepara­
ble de una filosofía de la sabiduría, ciencia por excelencia, por cuan­
to engloba a todas las demás virtudes particulares (piedad, justicia,
valor, templanza); y de una sabiduría que se puede enseñar, puesto
que es posible obrar sobre el alma de tal manera que se vea obli-.
gada a expresar la verdad de que está preñada.
14 Gorgias, 479 b; trad. esp. en Diálogos, Universidad Nacional de México,
1922, p. 180.
V. LA PSICOLOGfA DE PLATóN
l. LA F.SPIRITUALIDAD DEL ALMA Y SU DESTINO
Sr SE admite la distinción establecida tradicionalmente entre las
doctrinas de Sócrates y de Platón, la obra de este último se nos
aparece como un intento de conferir un estatuto ontológico a la
intuición que tuvo Sócrates del alma humana como esencialmente
moral. De tal manera constituye, más que una psicología en la
acepción moderna del término, lo que podríamos llamar una meta­
psicología, inscrita en un contexto de fuerza y riqueza incompara­
bles. "El alma -declara- es, luego de las divinidades, lo que de
más divino hay para el hombre y lo que más directamente le in­
teresa." ( Leyes, V.)*
Mientras que los pensadores que le precedieron, inclusive cuando
sintieron -como fue el caso de Anaxágoras- la exigencia de carac­
terizar al alma por oposición a la vida natural, no la separaron com­
pletamente de una determinada materialidad, aunque fuese de una
materialidad muy sutil, Platón quiere demostrar que es absolutamen­
te incorpórea, y repudia todas las teorías anteriores que, al identifi­
car el alma con. un elemento o con una mezcla de elementos, le
parecen comprometer irremediablemente su carácter espiritual y su
destino sobrenatural.1
Para apoyar su tesis, recurre a varios argumentos: el alma posee
desde siempre la verdad; es el principio de todo movimiento; simple
e indivisible, y por tanto no compuesta, escapa por fuerza a la des­
composición; es capaz de una reminiscencia que demuestra su exis­
tencia anterior; por participar en la idea de vida, se encuentra in­
vestida de una actividad eterna, que excluye la muerte. De tal modo
Platón concibe la vida psíquica como independiente de la vida del
cuerpo, al que gobierna tal como el alma universal, de la que es
una porción, rige los movimientos del universo. Si se encuentra en
la tierra mezclada a la materia y al devenir es por haber sido arro­
jada, por una suerte de caída; y de este cuerpo que habita aqui en
la tierra aspira a liberarse como de una prisión. Su destino es volver
* Trad. esp.: Las leyes, en Diálogos, VIII, por J. Bergua. Ediciones Ibéricas,
Madrid, 1960.
1 Véase sobre todo Fed6n, 70 ab, 84 b, 86 bd, 92 b, La República, III, 386 d
(trad. esp.: La R�pública o el Estado, 2"- ed., Buenos Aires-México, 1943, Es­
pasa-Calpe Argentina).
55
62 LA NOCióN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
consciente", o de la repercusión favorable sobre éste de una vida
preocupada por el equilibrio. Se disfrutará del reposo, escribe,
...cuando un hombre observa una conducta sobria y arreglada; cuan.
do -antes de entregarse al sueño reanima la antorcha de su razón, alimen.
tándola con reflexiones saludables, conversando consigo mismo; cuando,
sin saciar la parte animal, le concede lo que no puede rehusarle, para
que se tranquilice y no turbe... la parte inteligente del alma ...;
cuando se acuesta tranquilo y sin resentimiento ... ; cuando todo duer.
me en él, menos su razón, que se mantiene despierta ...,
y si se ha tratado de calmar con la reflexión la efervescencia de los
sentimientos, es entonces también cuando:
...el espíritu ve más en dar� la verdad, se_inti�a �on ella y no se
siente turbado por fantasmas impuros y suenos cnmmales.
Pues la consideración de estos últimos toma manifiesto que
...hay en cada uno de nosotros, i:1cluyendo a los que parecen m�s
dueños de sus pasiones, una especie de deseos crueles, brutales, sm
freno, como lo prueban los ensueños ... (Rep. IX, 572.)
VI. LA PSICOLOGÍA DE ARISTóTELES
1. AruSTÓTELES Y SUS PRECURSORES
CoMO la de Platón, la psicología de Aristóteles está dominada por
una ontología que presta al universo, por la intervención de una cau­
sa final y de un principio de perfección en las cosas una arquitec­
tura estable y armoniosa en la que cada parte está ordenada por el
conjunto. Pero se abre paso un sentido de la observación objetiva,
un gusto por lo concreto, una preocupación por lo individual que le
confieren, en cierta medida, a pesar del marco dogmático, muchos
rasgos de una psicología en el sentido moderno del término.1
Aristóteles se preocupó por las teorías de sus precursores, a veces
para criticarlos altaneramente. Los juicios que formula a su respecto
están ordenados con método y constituyen útiles instrumentos para
el conocimiento de su pensamiento. Considera que los pitagóricos
y los platónicos, en su preocupación por afirmar el carácter sobre­
natural del alma, descuidan las condiciones reales, físicas y orgánicas
de su existencia; y a los pensadores materialistas, a los atomistas
en particular, les reprocha el confundir el principio vital con los
elementos que éste organiza. Dernócrito, por ejemplo, no podía ex­
plicar con sus átomos el comportamiento de los seres vivos, que
manifiesta sin duda la intervención de una elección, de un pensa­
miento (De Anima, I, 3, 405 b, 15-25). Tal física no puede expli­
camos la naturaleza de las sensaciones, muy diferentes de los simu­
lacros que se producen en el mundo material. · El agua que refleja
un paisaje no ve el paisaje.
Demócrito, cuando piensa que la visión es una imagen reflejada, está
en un error. Es extraño que no se le haya ocurrido la idea de pre­
guntarse por qué sólo el ojo ve, y no lo hacen ninguna de las cosas
en las que se reflejan los simulacros (De Sensu, II, 438 a, 5-14).
La aparición de la vida no es reductible a los procesos físico­
químicos; estos últimos son su condición necesaria, pero no suficien­
te, y le deben su orientación. El principio vital, por tanto, difiere
de los elementos que componen el mundo físico. Es absurdo re-
1 Si se trata, por ejemplo, de preguntarse por las imágenes de los sueños, co­
mienza por declarar: "A propósito de la adivinación que tiene lugar mientras se
duerme, y que -se dice que proviene de los sueños, no es fáci'l ni tratarla a la li­
gera, ni darle fe". (Parva Naturalia, 462 b.)
63
64 LA NOCIÓN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
presentarse el alma como si fuera fuego; lo mismo valdría identi­
ficar al carpintero o a su arte con los instrumentos que utiliza, por
el hecho de que la obra es resultado de esta colaboración (De Par­
tibus Animalium, II, 7, 652 b, 7-15).
2. LA OPOSICIÓN A PLATÓN
Platón fue el primero que quiso demostrar el carácter inmaterial del
alma como garantía de su inmortalidad. Pero su intento, por el he­
cho de que atribuyó al alma, como su papel esencial, el reintegrar­
se a una realidad metafísica puramente ideal, culminó en separarla
del cuerpo, en excluir las sensaciones del dominio de la verdad, a
pesar de las correcciones que se pueden encontrar en su obra. Esta
suerte de guerra civil que introduce en el hombre repugna al espíri­
tu positivo de Aristóteles, cuya oposición a las ideas trascendentes
de su maestro es bien conocida. Según él, si se observan las cosas
concretamente, existe más bien una unión y colaboración entre el
alma y el cuerpo. La unidad funcional de este último, articulada
en funciones diversas, depende de ese único principio activo que es
el alma, sin anterioridad real en relación con los elementos que
unifica, coordina y gobierna. El alma no puede subsistir sin un cuer­
po al que anime (De Anima, II, 2, 414 a). Es principio de vida y
de movimiento, inmanente a las funciones biológicas y fisiológi­
cas. En cuanto causa primera de la vida, de la sensibilidad y de
la inteligencia, es acto, esencia, "forma": y no de una virtualidad
cualquiera, sino determinada, es decir, de una existencia capaz "en
potencia" de realizarse en esta forma particular.
He aquí, todavía, un absurdo propio de esta doctrina y de la mayoría
de las teorías relativas al alma: unen al alma con el cuerpo y la co­
locan sin precisar en nada la raz6n de esta uni6n, ni la disposici6n
del cuerpo que esto comporta.Sin embargo, se ve claramente que tal
explicaci6n es indispensable: pues en virtud de las relaciones entre
el alma y el cuerpo es por lo que aquélla obra y éste padece, por lo
que uno es movido y la otra mueve; ahora bien, ninguna de estas
relaciones recíprocas pertenecen a cosas cualesquiera. Sin embargo,
esos pensadores se esfuerzan solamente en. explicar la naturalza del
alma, pero, en lo que concierne al cuerpo que debe recibirla, no
añaden ninguna otra cosa, como si fuese posible que, como dicen los
mitos pitag6ricos, cualquiera alma revista cualquier cuerpo. Pero esto
es inadmisible, pues es evidente que cada cuerpo posee una forma
y nna figura que le es propia. Los partidarios de la metempsicosis
presentan. las cosas de manera semejante a aquel que sostuviese que
LA PSICOLOGlA DE ARISTóTELES 65
el arte del carpintero puede ejercerse con flautas: esto es imposible,
pues toda técnica debe valerse de los instrumentos que le son propios,
y el alma del cuerpo que le conviene (De An. I, 3, 407 b, 13-26).
En pocas palabras, el alma no es esa exiliada de que habla Platón,
encerrada en un cuerpo con la nostalgia de despojarse para siempre
de él; es ella la que asegura la armonía funcional de las funciones
vitales.
3. EL ALMA COMO "FORMA" DEL CUERPO
En otras palabras, el ser humano no está constituido por una alma
y un cuerpo como dos entidades yuxtapuestas. Los dos términos ex­
presan los aspectos inseparables de su unidad viviente, el tejido real
de sus sensaciones, de sus afecciones, de sus actividades. Aristóteles
se ve así conducido a definir el alma como "la entelequia primera de
un cuerpo natural que tiene la vida en potencia".2 Principio de �o­
vimiento, de crecimiento, de generación, unifica toda sus funciones,
sin exceptuar las operaciones de la sensibilidad y del entendimiento.
No tiene caso averiguar si el alma y el cuerpo son una sola cosa, tal
como no tiene caso distinguir la cera y la impronta, ni, de manera
general la materia de una cosa cualquiera y aquello de lo que es roa.
teria (De Anima, I, 5, 411 a; igualmente 11, 1, 412 b, 5 ).
El alma es al cuerpo lo que el filo del hierro es al hacha, lo que
la vista es al ojo:
Si el ojo fuese un ser vivo, la vista sería, su alma: pues la vista es la
esencia del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, y si
la vista llega a faltar, ya no hay ojo, sino por homonimia, como nn
ojo de piedra o un ojo dibujado. (De An. II, 1, 412 b 20.)
Y no es posible separar el órgano de la función:
...el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos, per­
cibimos y pensamos ... con justa raz6n algunos pensadores han estima­
do que el alma no puede estar, ni sin un cuerpo, ni ser un cuerpo; pues
no es un cuerpo, sino algo del cuerpo; y por eso está en un cuerpo ...
(De An. 11, 411 a, 15-20.)
2 De Anima, 11, 1, 412 a, 27-28. (Hay que entender por enrelequia el desarro­
llo de un ser cuyas diferentes partes son solidarias, y que posee la forma que es
capaz de revestir; y por vida en potencia la disposición de los órganos adecuados
para cumplir algunas funciones vitales.)
68 LA NOCióN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
ve llevado a postular a Dios como primer motor inmóvil, como ser
absolutamente inmaterial, como pura forma (Met., XII, 7, 1072 b,
25, 30). La descripción de los seres naturales en movimiento, y rea­
lizados en la materia, por el Aristóteles biólogo y psicólogo, se ins­
cribe por tanto en el marco de un sistema cerrado; se aplica a obje­
tos cuyo desarrollo, en sus fases presentes y aun futuras, es conocido
por el Aristóteles metafísico. No por ello es menos cierto que el in­
terés de su teoría, en el campo de la psicología en cuanto tal, estriba
en la descripción del organismo concreto, real y significado por la
coordinación armoniosa de sus partes.
6. EL OBJETO DE LA PSICOLOGÍA
La clasificación de las almas en vegetativas, sensitivas e intelectivas
no supone en él diferenciaciones cualitativas de partes del alma en
el sentido platónico. Se trata de una distinción establecida entre
estructuras orgánicas más o menos complejas, en un sentido muy
semejante al que entendemos hoy cuando comparamos estructuras
diversas con el comportamiento que las caracteriza (De Anima, II,
2, 213 ab; II, 3, 414 b). Desde este punto de vista, a la luz de la
psico-fisiología moderna, su manera de ver no tiene nada de anti­
cuado, a pesar del contexto dogmático.
Parece ser que todas las afecciones del alma están dadas en un cuer­
po: e l valor, la mansedumbre, el temor, la piedad, la audacia y tam­
bién la alegría, lo mismo que el amor y el odio; pues, al mismo tiem­
po que se producen estas determinaciones, el cuerpo experimenta una
modificación (De Anima, I, l, 40 2 b, 1 5) .
Después de haber enunciado sin ambigüedad lo que parece ser un
preludio al famoso paralelismo psico-fisiológico, Aristóteles nos da
testimonio de una conciencia muy clara de la dualidad propia del
objeto de la psicología, de esa suerte de escollo interior-exterior con
el que tropiezan todavía hoy las investigaciones:
De esto resulta que, en las definiciones, se debe tomar en cuenta este
estado de cosas: se definirá, por ejemplo, la cólera por un movimien­
to de tal cuerpo o de tal parte, o de tal facultad, producido por tal
causa y para tal fin. Y por eso es por lo que el estudio del alma de­
pende del médico, ya se trate del alma por entero, o bien del alma
tal como la describimos. De tal modo, el médico y el dialéctico defi­
nirán diferentemente cada una de estas afecciones, lo que es, por
ejemplo, la cólera: para el último, es el deseo de devolver la ofensa,
LA PSICOLOGíA DE ARISTóTELES 69
o algo de ese género; para el primero es la ebullición de la sangre
que rodea al corazón, o bien la ebullición de lo caliente. Uno da ex­
plicación de la materia y el otro de la forma y de la noción: pues
la noción es la forma de la cosa, pero es necesario que se realice en tal
materia ... (De Anima, I, 1, 402 b, 30, 403 b).
Sea como fuere, a partir de la consciencia que el ser vivo toma de sí
mismo, se elabora un conocimiento cualquiera, y la sensación nos
remite, forzosamente, no a un exterior interpretado en términos de
movimientos, sino a un sistema interno de cualidades y de significa­
ciones: Aristóteles lo comprendió bien, pues vio en la sensación, esen­
cialmente, una capacidad de discernir en el mundo sensible cualida­
des: lo blanco, lo rojo; lo dulce, lo amargo; lo duro, lo blando..., en
virtud de un acto que pone en juego un elemento externo ( el poder
que tiene el objeto de afectar a uno o a varios órganos de los senti­
dos) y un elemento interno (la actividad de estos órganos mismos).
7. LAS SENSACIONES Y LA PERCEPCIÓN
Si la presencia de la razón es necesaria para el conocimiento de las
estructuras esenciales de la realidad, los materiales sobre los cuales
se ejerce le son proporcionados por los sentidos. Sin las cualidades
que éstos nos revelan, la razón sería incapaz de hacer inteligible al
mundo. Pero, ¿cómo nos las revelan? Aristóteles considera esencial
el hecho de que el alma permanece interio11 en el proceso de la sen­
sación. Según él, Heráclito se equivocó -y fue en esto demasiado
fielmente imitado por Protágoras y aun por Platón- al pensar que
]a imagen es el resultado de una combinación de dos cuerpos y
que la impresión sensible se debía a una doble aportación de ma­
teria. De hecho, el hombre que conoce hace existir en cierta manera
-intencional, formal, inmaterialmente- al objeto conocido en su
intelecto: "no es la piedra lo que está en el alma, sino su forma"
(De An., III, 8, 431 b, 25).
Así, Aristóteles. sustituye la idea de emanaciones materiales del ob­
jeto recibido por el sujeto por la de la aprehensión, por este últi­
mo, de una "forma" que supone un intermediario: la transparencia,
lo diáfano. El ojo se vuelve luminoso y coloreado, mientras que la
córnea lo protege contra las sustancias cuya luz y cuyos colores re­
produce. Por tanto, es sólo la forma la que modifica los sentidos,
un poco a la manera como un sello marca en la cera su impronta,
sin dejar en ella nada de su metal.
La luz ha sido asimilada al fuego, porque no existe y no aparece
72 LA NOCióN DE ALMA ENTRE LOS GRIEGOS
encuentran en Aristóteles, a propósito de esta "alma" unificadora,
concebida como una suerte de fluido, algunas explicaciones que cons­
tituyen una sutil supervivencia del animismo, pero que no podríamos
pretender que son un progreso en relación con los médicos hipocrá­
ticos, ni siquiera en relación con Platón. En efecto, es al corazón al
que atribuye un papel privilegiado, admitiendo que este órgano es
la sede del pneuma psíquico, a saber, del principio de la vida, de
donde parte el movimiento mismo:
... este lugar de origen es, de las tres regiones determinadas del cuer­
po, la que está situada en la parte intermedia entre la cabeza y el
vientre. En los animales sanguíneos, es la parte que colinda con el co.
razón: pues todos los animales sanguíneos tienen un corazón y el prin­
cipio del movimiento y de la sensibilidad parte de allí (Parva natu­
ral.ia, 456 a).
Es el corazón el que recibe las sensaciones a través de las venas
(Aristóteles parece desconocer el papel que desempeñan los nervios y
los músculos). Este pneuma, este soplo congénito, suerte de natu­
raleza sutil, difundida por el organismo, es el sujeto del calor vital,
el sustrato de la vida sensorial, el primer instrumento del alma. Se
exhala constantemente de la sangre, condición de su existencia, por in­
fluencia del calor natural del cuerpo. Este calor es mantenido por
un pneuma externo físico: el aire que respiramos.4 Por los vasos del
mesenterio, el alimento, cocido por el calor y el pneuma, pasa al co­
razón, en el que se transforma en sangre. Esta última, cargada de
alimento, hierve en los vasos, como lo atestiguan las pulsaciones.
Aristóteles no distingue entre las venas y las arterias. Con el nom­
bre de poroi, designa indistintamente los nervios, los tendones, los
uréteres y los ligamentos. Admite que el cerebro humano es más
voluminoso que el de los animales, pero dice que no contiene san­
gre. Es frío y compensa, por cocción, el calor que sube del cora­
zón. En cambio, la médula espinal y la médula ósea son calientes.
A pesar de las dificultades que presenta el doble aspecto, a la vez
sustancialista e instrumentalista, de las observaciones de Aristóteles
acerca del psiquismo humano, y a pesar de sus concepciones fisioló­
gicas anticuadas, sigue siendo cierto que su concepción constituye,
en relación con los que le precedieron, un claro progreso en el plano
de la teoría del conocimiento. Pues da testimonio de un ahonda­
miento en el estudio, y de una descripción mucho más estructura­
da de los procesos que entran en juego en la percepción.
Véase W. Jaeger, Das
4 Pneuma im Lykelon, Hermes XVIII (1913) y G.
Verbeke, L'evolution de la doctrine du pneuma, París, Lovaina, 1945.
LA PSICOLOG1A DE ARISTóTELES 73
Por lo demás, se percató de que la sensación, lejos de constituir
un empequeñecimiento para el pensamiento, avanzaba en el sentido
del desarrollo de la vida. Dentro de esta perspectiva, se ocupa de
la organización sensorial misma. Mientras que el tacto y el gusto
son los sentidos más importantes para la vida natural, el olfato, la
vista y el oído manifiestan ya un grado superior. Y la misma pro­
gresión aparece en el juego de las sensaciones. Si el calor de un lu­
gar en el que se entra es igual a aquel que se experimentaba antes
y por el cual el cuerpo ha sido modificado de alguna manera, no se
le siente. Si es inferior, se experimenta una sensación de frío; por
tanto, es preciso que sea superior para discernirlo (De An;, II, 11,
424 a). De igual manera, cuando se ha percibido un color o una
nota, se es ciego o sordo a su repetición inmediata o se tiene una im­
presión falsa, y el nuevo color o la nueva nota parecen ser de inten­
sidad más débil. Por tanto, la sensación normal no puede nacer sino
vinculada a una precedente, que sea a la vez de cualidad semejante
y de intensidad inferior. Pero, ¿cómo es posible esto, ya que la
sensación precedente ha desparecido entonces del órgano? Hay que
ver en eso una prueba de que el conocimiento no está fundado sólo
en sensaciones, como creía Protágoras, y que tampoco es simplemen­
te producto de la sola razón, como se desprende de la filosofía de
Platón. Es una actividad compleja, en la que lo inferior, que no se
basta a sí mismo, encuentra en lo superior su orden y su sentido: 5
... por eso no podríamos aprender o comprender ninguna cosa en au.
sencia de toda sensación y, por otra parte, el ejercicio mismo del
intelecto debe ir acompañado de una imagen, pues las imágenes son
semejantes a sensaciones, salvo en que son inmateriales. La imagi­
nación, sin embargo, es distinta de la afirmación y de la negación,
pues se necesita una combinación de nociones para constituir lo ver­
dadero o lo falso (De An., III, 8, 432 a, 5).
8. LA rMAGINACIÓN, LA MEl\1:0RIA, LOS SUEÑOS
Esta alusión de Aristóteles a la imaginación considerada como una
realidad sui generis va acompañada en él de observaciones penetran­
tes. En primer lugar ocurre que. la imagen, distinta de la sensación
de que procede, es indispensable a la actividad del pensamiento,
pero puede ser verdadera o falsa:
5 Véase Pierre Salzi, La genese de la sensation dans ses rapports avec la
théorie de la connaissance chez Protagoras, Platon et Aristote, París, Alean,
1934, pp. 31-48.