APUNTES COMPILADOS POR

ALICIO RODRÍGUEZ
 Porque estamos hartos de los que
existen pero no piensan.

ÍNDICE
BLOQUE I – LA FILOSOFÍA Y EL SER HUMANO
TEMA 1 – LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN TORNO A LA PROPIA FILOSOFÍA
TEMA 2 – ANTROPOLOGÍA: EL SER HUMANO COMO SUJETO DE LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA
BLOQUE II – EL CONOCIMIENTO Y LA REALIDAD
TEMA 3 – EPISTEMOLOGÍA: EL PROBLEMA FILOSÓFICO DEL CONOCIMIENTO Y LA VERDAD
TEMA 4 – ONTOLOGÍA: LA CUESTIÓN DE LA NATURALEZA ÚLTIMA DE LA REALIDAD
BLOQUE III – ACCIÓN Y CREACIÓN
TEMA 5 - ÉTICA Y POLÍTICA: LA ACCIÓN HUMANA
TEMA 6 – ESTÉTICA: LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN TORNO A LA CREACIÓN ARTÍSTICA

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 TEMA 1
LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN
TORNO A LA PROPIA FILOSOFÍA
1. 1.CARACTERÍSTICAS DEL SABER FILOSÓFICO

Quino y los
apuros de
definir la
filosofía

A menudo entendemos la palabra filosofía como algo oscuro, abstracto y difícil. Qué es eso de la
filosofía, qué se da en esas clases y para qué sirve. Preguntas que fácilmente se escuchan cuando
comenzamos a hablar con alguien que se está familiarizando con esta palabra. A la sorpresa y la
curiosidad se le une a menudo el desprecio: la filosofía no sirve para nada, se dice, en una sociedad
en la que el mero hecho de valorar las cosas en función de su utilidad debería ya hacernos
reflexionar de un modo filosófico. Por el contrario, muchos tienden a afirmar que la filosofía es
aburrida, incomprensible y no tiene nada que ver con el mundo en que vivimos.
Esta apreciación choca frontalmente con lo que han dicho muchos filósofos: nada hay más propio
del ser humano que la filosofía. Todos somos filósofos, cualquiera se hace preguntas y trata de
buscar respuestas a lo largo de su vida. Tampoco faltan los que han defendido que la condición
filosófica es lo que nos hace verdaderamente humanos y nos diferencia de los animales. En la
filosofía encontraríamos, según esto, nuestras más hondas señas de identidad e ignorarla es una
condición para el embrutecimiento y la anulación de una forma determinada de pensamiento.

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¿Cómo es posible semejante contradicción? ¿Puede lo que unos arrinconan y rechazan ser para
otros una de las características más valiosas del ser humano? ¿Qué ha ocurrido para que nuestra
cultura e incluso a veces el propio sistema educativo reniegue de lo que han sido más de dos mil
años de tradición, de manera que pasemos por encima de una actividad que nos define y nos ha
dado una identidad como cultura y civilización? Si queremos comprender estas tensiones y
enfrentarnos al mundo en que vivimos hemos tomar como punto de partida un conocimiento claro
de aquello de lo que estamos hablando. Analicemos la filosofía para ser capaces de dilucidar
después su valor como disciplina.

Dos sentidos (entre muchos posibles) de la palabra filosofía

La filosofía, como otras tantas disciplinas, nace de la experiencia humana. Hay por tanto un sentido
cercano, próximo y vivencial de la palabra filosofía, que se convierte así en una actividad
cotidiana del ser humano: cuestionarse a sí mismo y cuestionar nuestro propio entorno es
filosofar. La misma etimología de la palabra filosofía nos recuerda que ésta es amor a la sabiduría
y la mejor forma de ser sabio es preguntar. La interrogación se convierte en la actitud filosófica
fundamental a la que sigue, en un segundo momento, una toma de postura: todos tenemos ideas
(quizás heredadas o quizás propias) sobre cuestiones que nos afectan. En consecuencia filosofía
es, también, tomar postura, algo a lo que la sociedad de hoy nos obliga: nuestra vida consiste en
decidir y esto no es posible en un sentido pleno sin haber reflexionado previamente, a no ser que
queramos ser arbitrarios, inconsistentes o incoherentes. Elegimos las grandes cosas de la vida: qué
queremos ser, cómo queremos ser… pero también las cotidianas: ver la televisión, comprar en el
supermercado, votar un partido político, afiliarse en un sindicato o realizar voluntariado dentro de
una ONG. Son cosas que no hacemos porque sí, sino porque creemos tener suficientes razones
para ello. En todas estas decisiones aparecen implicadas creencias personales, valores morales,
apreciaciones sobre la realidad que necesariamente encuentran su origen en nuestra forma de
pensar. No hay vida auténticamente humana sin pensamiento que la respalde.

Sin embargo no es éste el único sentido de la palabra filosofía. Cabe distinguir una segunda
acepción que implicaría la especialización en esa tarea tan humana como es el pensamiento.
Estaríamos hablando entonces de la filosofía en su sentido académico, entendida como
disciplina o asignatura que se enseña y se ha venido cultivando en nuestra cultura: a lo largo
de la historia ha habido quienes han empeñado su vida, su esfuerzo y su tiempo en tratar de dar
una respuesta más organizada, más desarrollada a todas esas cuestiones que, de una forma u otra,
nos rondan la cabeza. Desde hace veinticinco siglos esas preguntas han ido cristalizando en
respuestas, muchas de las cuales merecían ser discutidas y conservadas. Gracias a todos aquellos
que han mantenido y transmitido la filosofía podemos empezar hoy nuestro propio camino filosófico
con mucho terreno andado: este es el sentido de una disciplina como la filosofía y su historia.

En este segundo sentido de la palabra, podríamos entender la filosofía como el estudio radical,
crítico y último de toda la realidad, que toma como referencia importante además su propia historia,
el discurrir de las ideas y el pensamiento. Para entender su utilidad podemos retomar una vieja idea
medieval: como enanos apoyados a espaldas de gigantes, quizás podamos sustentar nuestras
respuestas en las que han dado ya otros pensadores, cuyas ideas pueden alumbrar nuestra propia
experiencia filosófica. Esta y no otra debe ser una de las funciones centrales de la filosofía, que
convertida en disciplina corre el peligro de encorsetarse en rígidos criterios académicos y entregarse

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al tedio, al aburrimiento y la revisión histórica de sí misma. La filosofía y su historia renacen cuando
son capaces de dialogar con el presente y languidecen desde el momento en que pierden el
contacto con el mismo.

Características de la filosofía

Igual que podemos ir al mercado o “de tiendas” sólo a mirar, parece que esa contemplación es la
más definitoria de la filosofía, que consiste por tanto en una mirada. Palabra que nos remite,
curiosamente, a la etimología de la palabra teoría: ver, mirar, contemplar. No es casualidad que el
propio Aristóteles destacara en su día la importancia de la vista por encima de cualquier otro sentido.
Caracterizar la filosofía será entonces explicar qué es esa mirada, cuáles son sus propiedades más
importantes y qué diferencia el mirar filosófico de otras formar de mirar que son tan humanas como
la filosofía.

Cuatro características de la filosofía:

1. El primer y quizás más importante rasgo del mirar filosófico es la interrogación. La filosofía
consiste en preguntar no sólo en ofrecer respuestas. Sólo la persona curiosa, aquel que pregunta
y se pregunta, es capaz de dar rienda suelta a un proceso sin fin en el que unas preguntas nos
llevan a respuestas que desencadenan nuevos interrogantes. Aquel pensamiento que merece
conservarse vale más por la capacidad de interrogar su presente (y el nuestro) que por la respuesta
que ofrece.
El pensamiento crítico no siempre es
bienvenido (Chiste de Forges)

Podemos profundizar en esta primera característica poniéndola en relación con otra actitud
filosófica. Y es que la interrogación nace de una especial capacidad de asombro ante las cosas: el
que asume la realidad como dada no se extraña ante lo que le rodea, y por eso tampoco plantea
preguntas. Frente a esto, el filósofo siente esa extrañeza en carne propia y la expresa a través del
interrogante que, paradójicamente, termina afectando a su propio hacer, a su propia disciplina: no
es habitual que un libro de física comience preguntándose qué es la física, o que otro de literatura
incluya una reflexión sobre el ser de la literatura. Frente a eso, muchos de los grandes filósofos de
la historia han abordado la pregunta por su propia disciplina: ¿qué es filosofía?
2. Una consecuencia directa de este preguntar es la crítica, que bien podría ser la segunda
característica definitoria de la filosofía. Probablemente no sea exagerado afirmar que toda filosofía
lleva dentro de sí una carga de crítica, entendida como la capacidad separar y discernir. La crítica

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filosófica huye de la descalificación y se atrinchera en la argumentación. Las ideas no valen porque
vengan avaladas por la autoridad, la tradición o el poder, sino que deben ser examinadas y
discutidas a la luz de la razón (TEXTO 1 de Deleuze). En este sentido, repasar la historia de la
filosofía es revivir el desarrollo y las vicisitudes del pensamiento crítico.

3. En tercer lugar el filósofo mira la realidad de una manera profunda, radical. Ortega y
Gasset destacó esta radicalidad como una de las propiedades esenciales de la filosofía: su misión
consiste en ir a la raíz, en no conformarse ni con las primeras impresiones ni con las respuestas
dadas. Buscar la raíz de los problemas, bucear en lo que se nos presenta como dado y
aparentemente insustancial ha sido siempre una de las tareas asumidas por los filósofos.
Frecuentemente esta ambición cuesta un alto precio: la complejidad de los conceptos y las teorías
filosófica responde a menudo a su intento por ir un paso más allá que el resto de disciplinas.

4. Por último, la mirada filosófica es global. Aspira al conocimiento de todo, y por todo siente
curiosidad. No existe ninguna otra disciplina que pretenda dar una visión completa de la realidad.
Es esta probablemente una de sus grandes virtudes, pero también uno de los reproches que suelen
lanzarse contra la filosofía: “sabedor de todo maestro de nada”. La especialización es la mayor
garantía del progreso y la fecundidad del conocimiento. Sin embargo, la existencia de la filosofía
nos recuerda la necesidad de que, al margen de la profesión o el sueldo, el ser humano pueda
enfrentarse a las preguntas más elementales, que todo ser humano se ha formulado alguna vez.
Desde este punto de vista, la globalidad es una premisa indispensable. ¿O acaso puede el ser
humano conformarse con respuestas parciales?

Valga entonces la siguiente caracterización provisional: la filosofía es un hacer y un saber

interrogador, crítico, radical y global. Si queremos ampliar o perfeccionar esta definición, conviene
ir familiarizándonos más con los filósofos y sus ideas. Veamos en los próximos apartados algunos
de los paralelismos y diferencias entre la filosofía y otras disciplinas humanas.

1.2. LA FILOSOFÍA EN RELACIÓN CON OTROS

CAMPOS DEL SABER Y LA ACTIVIDAD HUMANA
En esta viñeta El Roto
caricaturiza un prejuicio común:
las humanidades carecen de
utilidad, frente a las ciencias y la
tecnología que es "lo que hay que
estudiar"

Filosofía y ciencia

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Frente a una opinión a menudo habitual, la filosofía y la ciencia tienen mucho que ver entre sí. El
parentesco histórico es innegable: la separación entre ciencia y filosofía es relativamente reciente.
Sólo a partir de finales del siglo XVIII se irán distanciando ambas disciplinas. El título de la gran obra
de Newton es suficientemente revelador: Principios matemáticos de filosofía natural (1687). Lo que
el gran físico inglés trataba de investigar era, por tanto, la posible matematización de los grandes
problemas de la naturaleza, como por ejemplo el movimiento. Decir que las ciencias son hijas de la
filosofía es algo más que una simple metáfora: describe en muchos casos el progresivo desarrollo
de una disciplina que se especializa de un modo particular y específico en cuestiones que antes
eran cercanas a los filósofos. Los orígenes de ciencias tan dispares como la física, la biología o la
medicina están indisolublemente unidos a la filosofía.

Diferencias entre ciencia y filosofía

Sin embargo, el parentesco histórico no debe llevarnos a confusión: el conocimiento científico y el

filosófico son muy diferentes. Para empezar, por el método empleado en cada una de ellas. De
un modo general puede decirse que las ciencias naturales emplean el método hipotético deductivo
en el que la experimentación desempeña una función esencial pues sirve precisamente para
contrastar las hipótesis o respuestas provisionales con los datos de la realidad. En filosofía, por el
contrario, no caben experimentos ni se puede aplicar el método hipotético deductivo. No hay un
método general para hacer filosofía, de manera que el conocimiento filosófico no puede ser
examinado desde variables como la capacidad demostrativa o la confirmación empírica que sí
tienen sentido en la ciencia. (TEXTO 2 de Savater)
Una segunda diferencia es la referente al objeto de ambas. Frente a la globalidad inherente a la
filosofía que ya hemos expuesto anteriormente, la ciencia se caracteriza por ser un saber universal
de un aspecto particular y concreto de la realidad. La ciencia selecciona su objeto, recorta lo real
para quedarse con un aspecto de la misma: la física y el movimiento, la biología y la vida, la química
y la composición de lo real… Cada una de ellas parcela la realidad y profundizan en el conocimiento
de ese terreno que consideran propio. Ahí reside la garantía de su progreso, de forma que los
problemas, métodos y propuestas evolucionan. La filosofía, en cambio, aspira al todo y por ello en
cierto modo hay preguntas eternas, respuestas universales e incompletas que siguen valiendo e
ideas filosóficas que continúan siendo reveladoras. El precio a cambio de ese diálogo vivo con otros
autores y épocas es un reproche que suele escucharse a menudo: la filosofía no progresa de la
manera que lo hace la ciencia.

En tercer lugar, cabría destacar una tercera divergencia: la utilidad o aplicación inmediata. Si
bien puede haber teorías científicas que no parezcan directamente aplicables a la realidad, a
menudo se derivan de ellas diversos instrumentos tecnológicos. La tecnología es ciencia aplicada
y es el mejor ejemplo que podemos poner de la utilidad de la ciencia. Frente a esto, la filosofía suele
criticarse por su inutilidad. El saber que quiere ser más completo (“la ciencia buscada”, en expresión
de Aristóteles) resulta ser el más inútil de todos. Con todo, esta crítica debe ser discutida desde una
concepción amplia del concepto utilidad: no sólo hay quien piensa que la filosofía puede colaborar
a la madurez personal (existen corrientes como la asesoría filosófica) sino que también hay quien
destaca su contribución a la formación de un pensamiento crítico y autónomo. ¿Podríamos decir
entonces que la filosofía es inútil?

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Puntos de contacto entre ciencia y filosofía

Hablar de distancia y tensión entre filosofía y ciencia es quedarse sólo con una cara de la moneda.
La filosofía y la ciencia comparten a menudo intereses e inquietudes. Históricamente, ha habido
autores que han destacado en ambas disciplinas: Aristóteles y Descartes son sólo dos ejemplos de
una larga lista. En Aristóteles encontramos una de las primeras taxonomías de la historia, y no en
vano se le considera fundador de la biología. La preocupación cartesiana por el método de
conocimiento continúa con una reflexión ya antigua en filosofía que hoy se ha convertido en el
problema del método científico. Como se ve, históricamente los filósofos han contribuido a lo que
hoy denominamos conocimiento científico y que ellos entendían como una parte más de la filosofía.

Profundicemos un poco más: grandes científicos se han dedicado a temas filosóficos. Es habitual
que el científico preocupado por encontrar un fundamento a sus teorías dé el salto
(intencionadamente o no) al campo de la filosofía. Grandes matemáticos como Hilbert o Russell, o
físicos de la talla de Einstein se han adentrado en cuestiones filosóficas, como una consecuencia
más de su hacer científico. Estas relaciones dobles (filósofos que se interesan por la ciencia y
científicos que se interesan por cuestiones filosóficas) se encuentran en la base de la filosofía de la
ciencia, una de las ramas de la filosofía que se encarga de estudiar problemas relativos a la ciencia.
Saber cuál es el valor del conocimiento científico, investigar sus límites o examinar sus
metodologías son tareas indispensables para situarse en un mundo como el nuestro, en el que la
ciencia y la tecnología han logrado un protagonismo innegable. Por eso cabría decir como
conclusión provisional que ciencia y filosofía han de mantener diálogos fluidos, aceptando que en
ocasiones sus puntos de vista puedan parecer opuestos o irreconciliables.

Filosofía y religión
Si tenemos en cuenta la caracterización de la filosofía que hemos presentado antes, es probable
que pensemos que filosofía y religión no tienen nada que ver entre sí. La imagen común de la
religión no parece fácilmente compatible con un pensamiento crítico, radical, interrogador. Acaso
puedan compartir el intento de ofrecer un punto de vista completo de toda la realidad: la religión es
también una forma de interpretar el universo e incluye una ética y una toma de posición en el terreno
político. A este respecto, la religión trata de ofrecer respuestas a muchas de las preguntas
filosóficas. No obstante, esto no debe llevarnos a equivocación: filosofía y religión son
esencialmente distintas y conviene situarnos muy bien para no confundirlas.

Divergencias entre religión y filosofía

Si filosofía y religión mantienen importantes diferencias es, en primer lugar, porque sus
presupuestos son también muy distintos: la religión no es sólo una mirada sobre la realidad, ni
tampoco una forma de estar en el mundo como la filosofía (TEXTO 3 de Cicerón) sino que pone al
hombre en relación con algo o alguien distinto de la realidad material en que vive. La religión, a este
respecto, es mucho más que una disciplina o un modo de conocimiento: aspira a ser una experiencia
personal que transforme al individuo, orientando su vida y su actuar en función de “lo totalmente
otro” (Horkheimer), la trascendencia, lo sagrado o la divinidad. Esa experiencia personal se
manifiesta y cristaliza en un conjunto de creencias, autoridades, ritos, oraciones y tradiciones. Si
bien la filosofía puede en algunos casos constituirse como una experiencia personal, no caben esas
“prácticas sociales filosóficas”, por denominarlas de algún modo. Con otras palabras: no hay
creencias filosóficas “obligatorias”, ni una jerarquía filosófica cuyas ideas deban ser respetadas.

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Segunda diferencia: la relación con el dogma y la revelación. Dentro de la religión hay un núcleo
elemental de dogmas o creencias básicas que no pueden ser puestas en duda o negadas, pues en
ese caso se dejaría de pertenecer a esa religión. Además, todas las religiones suelen incluir entre
sus fuentes de conocimiento la revelación: sea un texto sagrado o una persona con especiales
capacidades para comunicarse con la divinidad, aparece una fuente de conocimiento que no está
basada en la experiencia empírica, ni tampoco en la razón humana. Para dar la interpretación
correcta de estos textos suele haber un conjunto de especialistas o exégetas (“interpretadores”) que
ofrecen las claves imprescindibles para la comprensión. Frente a esto, la filosofía no admite dogmas
o creencias indudables, sino que precisamente suele husmear entre ellas. Además, no hay textos
sagrados o revelados: las ideas y las frases de los más grandes filósofos son discutidas y criticadas,
tanto por especialistas como por aquellos que no lo son. Estas diferencias se han concretado en la
historia de la filosofía en diversos autores que han mantenido una actitud crítica respecto a la
religión. Marx, Nietzsche y Freud (conocidos como los “maestros de la sospecha”) han formulado
tres críticas bien distintas, que están en la base del ateísmo contemporáneo. La relación de la
religión con el poder político y económico, su rechazo por representar una negación de la vida, o su
origen exclusivamente humano como respuesta al miedo a la muerte han sido puestos de manifiesto
por estos filósofos.

Encuentros entre filosofía y religión

La relación entre filosofía y religión no se agota en la tensión y la separación. Ha habido diversos

momentos en los que filosofía y religión han colaborado mutuamente, por lo que también existen
puntos de contacto. El primero de ellos es esencial para entender el desarrollo del cristianismo en
la civilización occidental: en el siglo IV los primero teólogos cristianos se ven en la necesidad de
construir un fundamento teórico para sus creencias, con la doble finalidad de homogeneizar la
doctrina y defenderla de las múltiples herejías propias de un tiempo en el que no estaba muy claro
en qué había que creer. Es en este siglo cuando Agustín de Hipona aprovecha muchas de las ideas
de la filosofía griega (particularmente de Platón) para desarrollar la teología cristiana, lo que le ha
valido el título de “padre de la Iglesia”. Por ello la teología cristiana está impregnada de filosofía
desde sus propios inicios.

El encuentro entre filosofía y religión es inevitable si nos paramos a pensar en el tipo de preguntas
que abordan cada una de ellas. La pregunta por el sentido de la vida no sólo puede responderse
desde la filosofía, sino también desde la religión. Lo mismo ocurre con otras preguntas a las que
todos, de una forma u otra, estamos obligados a responder: ¿Existe Dios? ¿Es posible pensar en
una vida más allá de la muerte? ¿Cómo debemos actuar? Preguntas y temas que la filosofía no
puede eludir y no debe considerar superadas, pues allá donde falte el enfoque racional y crítico
inherente a la filosofía se deja terreno libre para la manipulación del fanatismo y la ausencia de
diálogo al respecto.

Ejemplos filosóficos de este diálogo fructífero podemos encontrarlos en grandes filósofos

medievales, como Agustín de Hipona, Averroes o Tomás de Aquino. Sin embargo, también en el
último siglo ha habido autores que han desarrollado su pensamiento desde las claves humanistas
del cristianismo. Así, cabría destacar el personalismo de Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier.
También podría citarse a autores como H. Küng o R. Panikkar que en nuestros días han estudiado
a fondo la relación entre filosofía y religión y la posibilidad de diálogo entre diversas religiones y
civilizaciones.

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Filosofía y arte
Para terminar de situar la filosofía en el conjunto de saberes, experiencias y actividades humanas
es necesario dedicar unas palabras a la relación entre la filosofía y el arte. Si nos dejamos llevar
por la primera impresión, cabría pensar que no guardan ninguna relación entre sí y que pertenecen
a espacios distintos del ser humano. A fin de cuentas no es habitual que los filósofos se dediquen
a crear obras de arte ni que los artistas escriban obras filosóficas. Parece que, a primera vista, ese
doble recorrido que hemos esbozado en lo relativo a la ciencia y la religión no fuera válido para el
arte, que sería una actividad independiente de la filosofía. Nada más lejos de la realidad. Como
vamos a comprobar a continuación aunque existan importantes diferencias entre arte y filosofía
también es posible encontrar puntos en común.

Arte y filosofía: dos lenguajes con fines diversos

Tal y como hemos presentado la filosofía hasta aquí, ha quedado bien clara su pretensión racional,
conceptual y argumentativa. El medio de expresión de la filosofía es la idea, el concepto. Incluso
las filosofías más “literarias” (aquellas que utilizan una mayor cantidad de metáforas, símbolos y
recursos literarios estilísticos) desarrollan ideas y argumentos. Frente a esto, el arte no utiliza tanto
un lenguaje conceptual cuanto un lenguaje estético. Aunque habría que matizar esto en el caso del
arte contemporáneo, cabe decir que si la filosofía aspira a la sabiduría o al conocimiento de la
verdad, el valor anhelado por el arte es la belleza. El lenguaje conceptual de la filosofía se ve
sustituido por un lenguaje estético en el terreno del arte, donde las diferentes posibilidades
expresivas y su efecto sobre el receptor de la obra tienen una mayor importancia. Como tendencia
general, la filosofía investiga en el contenido, mientras que el arte se recrea en la forma.

La metáfora del lenguaje puede servirnos para explorar una segunda oposición entre arte y filosofía:
sin negar que el arte despliegue una enorme capacidad descriptiva de la realidad, cuenta con otros
muchos usos, entre los que la expresividad ocupa un lugar destacado. El artista se expresa a través
de su obra, deja algo de sí en cada una de sus creaciones. Sin negar que el filósofo filtre en sus
textos sus experiencias personales y vitales, la misión fundamental de su obra es describir el mundo,
representarlo. De esta manera, la filosofía quiere ser representación conceptual del todo, mientras
que podríamos caracterizar al arte como expresión estética del sujeto. Una de las funciones
definitorias de la filosofía es describir el mundo. El artista quiere expresar “su mundo”.

Cuando el arte filosofa y la filosofía se hace arte

La relación entre el arte y la belleza que hemos comentado antes se rompe precisamente con el
arte contemporáneo a partir de las vanguardias de comienzos del siglo XX. Entonces prolifera una
nueva visión del arte que lo emparenta directamente con la filosofía: el llamado arte conceptual o el
arte crítico pretenden desligarse del imperativo de la belleza y realzar la idea que quieren transmitir.
Aunque resultan polémicos (no faltan quienes descalifican estas creaciones como no artísticas), son
un buen ejemplo de cómo el arte se acerca a la filosofía. Y si le damos la vuelta al planteamiento
nos encontramos con autores que han escrito títulos de extremada belleza: algunos diálogos de
Platón, textos de Nietzsche, Montaigne o del mismo Ortega deben considerarse no sólo textos
filosóficos, sino también literarios, ya que su estilo está especialmente cuidado: un filósofo como
J.P. Sartre obtuvo el Nobel de literatura en 1964, aunque después lo rechazara alegando motivos
morales.
En consecuencia no es difícil encontrar autores y momentos históricos en que filosofía y arte

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convergen hasta formar casi una misma realidad. Los filósofos románticos alemanes (como Schiller
o Schelling) pensaban que el arte era la vía de salvación de la humanidad y no han faltado otros
que han señalado a la poesía como una creación más profunda y honda que la propia filosofía. Y
aunque antes destacábamos la importancia del arte como expresión del artista, no hemos de olvidar
que éste incorpora ideas, técnicas y valoraciones en su obra. Pensar arte y filosofía como dos
dedicaciones humanas completamente separadas es tan errado como confundirlas. Por eso
conviene tener la sensibilidad bien despierta, para saber detectar en qué momentos el filósofo se
entrega a la belleza y el artista esconde alguna idea dentro de su obra.

El urinario de Marcel Duchamp se ha convertido en un símbolo

del inicio de la vanguardia. ¿Provocación? ¿Arte o filosofía?
¿Acaso no es una manera de decir que cualquier cosa puede ser
arte?

Ramas de la filosofía
Hasta ahora hemos visto que la filosofía mantiene relaciones muy diversas con disciplinas o
actividades tan diferentes como la ciencia, la religión y el arte. Puesto que en todos los casos hay
aproximaciones y distanciamientos, dependerá de autores y corrientes el situarnos más cerca o
más lejos de otras actividades y disciplinas humanas. No hay leyes universales ni fronteras rígidas
que las separen, aunque sí conviene distinguirlas.
Este mismo ejercicio de asimilación y diferenciación ha de realizarse cuando tratamos de conocer
las ramas de la filosofía. Las que aparecen a continuación no deben interpretarse como cajones
estancos, independientes y separados del resto. Al contrario, muchos filósofos han planteado
teorías sistemáticas, en las que las diversas preguntas filosóficas aparecen ordenadas de un modo
integrado y coherente, con una articulación interna. Teniendo esta advertencia previa en cuenta y
sin querer elaborar una lista exhaustiva y completa, se podría decir que las principales ramas de la
filosofía son las siguientes:

1. Metafísica: es el intento de ofrecer una explicación filosófica de la realidad. Esta disciplina ha

sido duramente criticada en la modernidad y ha visto cómo otras preguntas, otros temas e
inquietudes han suplantado el lugar privilegiado que ha ocupado tradicionalmente. Las preguntas
más propias de la metafísica son: ¿Qué es la realidad? ¿Puede explicarse la realidad en función de
la apariencia o hay algo distinto de ella? ¿Qué con las cosas? ¿Necesito conceptos para
comprender el mundo en que vivo? ¿Cuáles? ¿Cómo puedo justificarlos?

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2. Gnoseología o epistemología: es la parte de la filosofía que estudia el conocimiento humano.
La teoría del conocimiento estudia cómo conocemos o en qué consiste conocer, pero desde una
perspectiva diferente a la que podría aportarnos la psicología (estudios de la percepción o del
funcionamiento del cerebro) o la fisiología. Los interrogantes característicos de esta fundamentación
filosófica del conocimiento son: ¿Qué es conocer? ¿Cómo conoce el ser humano? ¿Qué es la
verdad? ¿Se conoce a través de la razón o a través de los sentidos? ¿Acaso es necesaria una
colaboración de ambas facultades?

3. Filosofía del lenguaje: esta disciplina trata de indagar en las cuestiones que rodean la capacidad
comunicativa del ser humano a través de un código articulado de signos. El lenguaje plantea
cuestiones como ¿cuál es la capacidad expresiva del lenguaje? ¿Cómo es posible que las palabras
tengan un significado? ¿Qué consecuencias implica la utilización del lenguaje para el desarrollo del
conocimiento? ¿Cuántos tipos de lenguajes existen? ¿Es posible traducir un lenguaje a otro sin
perder contenido significativo en este proceso?

4. Ética: es la reflexión filosófica sobre la moral. La ética gira en torno a dos conceptos centrales:
la felicidad (o vida buena) y la justicia. Adopta un punto de vista normativo: no trata de describir
cómo vive el ser humano, sino cómo debería vivir. Algunas de las preguntas éticas más importantes
son: ¿Qué es la felicidad? ¿Qué es la justicia? ¿Qué son los valores morales? ¿Por qué valen las
normas? ¿Qué debo hacer? ¿Qué solución puedo ofrecer a los problemas morales que me presenta
la realidad? Hay que destacar que estos problemas van desde el aborto y la eutanasia a la
investigación biomédica, pasando por los hábitos de consumo. La vida cotidiana está impregnada
de moral y preguntas que surgen alrededor. Un par de ejemplos más: ¿debo ser sincero con los
demás? ¿He de cumplir las promesas?

5. Filosofía política: es aquella rama de la filosofía que analiza los conceptos y principios de la
ciencia política. Sin embargo, puede someter a valoración también la política real, cuestionando los
criterios por los que está organizado y distribuido el poder, y sometiéndolo a crítica. En la filosofía
política aparecen cuestiones como ¿cuál es el fundamento último de la ley? ¿Por qué hemos de
cumplirla? ¿Cuál es el origen del poder? ¿Qué principios hemos de considerar al organizarlo?
¿Cuáles son los métodos de la ciencia política? ¿Influyen estos métodos en sus resultados?

6. Filosofía de la ciencia: desde la segunda mitad del siglo XX ha surgido con fuerza esta nueva
disciplina filosófica que sitúa a la ciencia en el centro de la reflexión filosófica. No se debe olvidar
que el estudio filosófico del conocimiento es muy anterior (prácticamente tan antiguo como la
filosofía misma) y que hay una relación clara entre conocimiento y ciencia. Sin embargo, tampoco
se puede dejar de lado que la filosofía de la ciencia incorpora temas propios y específicos como se
puede apreciar en las siguientes preguntas: ¿Qué es la ciencia? ¿Cuál es el método del
conocimiento científico? ¿Cuáles son los conceptos centrales de la ciencia? ¿Dónde radica su
valor? ¿Es la ciencia sinónimo de verdad universal? ¿Puede conocerse todo de un modo científico?
¿Qué diferencias existen entre la ciencia y el resto del conocimiento humano?

7. Estética y filosofía del arte: la estética se encarga de la recepción del arte, de la sensación de
gusto que produce una obra de arte, mientras que la filosofía del arte aborda cuestiones
relacionadas con el arte mismo entendido como objeto de reflexión. Evidentemente, ambas
disciplinas están muy relacionadas y pueden llegar a fundirse en una sola dependiendo de la

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posición teórica que adoptemos. Algunos interrogantes propios de estas disciplinas son: ¿Qué es
la belleza? ¿Es el gusto universal y objetivo o por el contrario particular y subjetivo? ¿Qué es el
arte? ¿Puede ser arte cualquier cosa? ¿Tiene el arte algo que ver con la belleza? ¿Produce el arte
siempre una sensación agradable? ¿Quién decide qué es arte y qué no lo es? ¿Qué criterios existen
para definir el arte?

8. Filosofía de la religión: es la rama de la filosofía que investiga la religión como un hecho humano
y cultural. No es propio de la filosofía de la religión asumir preguntas específicamente religiosas o
más cercanas a otras ramas de la filosofía como ¿existe Dios? O ¿existe el alma? Más bien, su
objeto propio es la religión como tal, convertida en objeto de reflexión filosófica: ¿Necesita el ser
humano una religión? ¿Qué es la religión, cuáles son sus características esenciales? ¿Es posible
un enfoque racional y crítico de la religión? ¿Debemos, por el contrario, renunciar a ese tipo de
reflexión y desterrar la religión del terreno filosófico?

9. Antropología: si nos remitimos a la etimología sería el estudio del ser humano. Caben dos formas
de interpretar la antropología: en primer lugar como antropología cultural, es decir, tratando de
averiguar cómo el ser humano vive y se adapta a su medio a través de cada una de las culturas. Es
un enfoque más práctico que parte del estudio empírico de otras culturas reflejado en diversos
trabajos de campo. En segundo lugar, hay también una antropología filosófica, que sería la reflexión
sobre el ser humano. Ambas pueden compartir preguntas, pero no necesariamente darán las
mismas respuestas al abordarlas de un modo distinto. La antropología se puede concretar en
cuestiones como ¿Qué es el hombre? ¿Existe alguna característica universal que logre explicar al
ser humano? ¿Es el hombre libre? ¿Hasta dónde llega en el ser humano la influencia de la
naturaleza (genética) y la de la sociedad (educación, medios de comunicación)? ¿Qué somos al
margen de estas dos influencias? ¿Cómo vive el ser humano concreto, cuáles son sus estrategias
para desarrollar su propia vida?

Breve Historia de la filosofía: los filósofos nos hablan de la filosofía

Puede parecer inaceptable que la disciplina que busca el rigor de los conceptos y la buena
argumentación haya sido incapaz de encontrar una definición de filosofía universalmente aceptada.
Más aún si tenemos en cuenta que no ha sido, ni mucho menos, un tema secundario o ignorado. Al
contrario: prácticamente todos los filósofos han convertido la filosofía en uno de sus temas de
reflexión, sin que la disputa alrededor de la misma haya terminado en nuestros días. Presentamos
a continuación algunas caracterizaciones generales.

La antigüedad: el nacimiento de la filosofía

Ya desde sus inicios distinguieron los presocráticos entre la sabiduría (sophía) y el amor a la
sabiduría (philosophia), reservando la primera a los dioses con lo que se asumía cierta humildad y
modestia respecto a las posibilidades del ser humano: podemos aspirar a ser sabios (como también
podemos querer ser dioses) pero quizás no sea esto más que un deseo, un “amor”. Y como todo
deseo y todo amor, la filosofía se ve acompañada siempre de cierto carácter de aventura: como le
ocurre al Ulises que nos presenta Homero, no podremos estar seguros de que llegaremos a buen
puerto.

La comparación entre la filosofía y el amor no es, ni mucho menos, casual. Y no sólo porque el amor
sea también un tema filosófico: Platón, uno de los autores que con más belleza ha abordado este

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tema, escribió un pasaje muy conocido en el que explica las similitudes entre la filosofía y el amor,
recogiendo en cierta forma este carácter intermedio de la filosofía que está alejada de la sabiduría,
pero también de la ignorancia. En el Banquete (lectura voluntaria en 2º de Bachillerato), el autor
ateniense lo expresa así:

“La sabiduría es una de las cosas más bellas del mundo, y como el Amor ama lo que es bello, es
preciso concluir que el Amor es amante de la sabiduría, es decir, filósofo; y como tal se halla en un
medio entre el sabio y el ignorante.”
Para Platón, no se ama lo bello, es bello lo que se ama (el amor transforma la realidad)
Otra caracterización muy citada y extendida es la del mejor discípulo de Platón: Aristóteles en la
obra titulada Metafísica se refiere a la filosofía como “ciencia de la verdad” o “ciencia buscada”.
Igualmente caracteriza la filosofía primera (que siglos después recibirá el nombre de metafísica u
ontología) en consecuencia el saber más universal. Además, la filosofía en Aristóteles es un saber
propio de hombres libres y racionales, que se desarrolla en sociedad.

A la muerte de Aristóteles, dos filosofías brillan con luz propia: el epicureísmo y el estoicismo. Ambas
conciben la filosofía de un modo práctico. Para los epicúreos su fin no es la sabiduría sino la felicidad
del ser humano, mientras que los estoicos defienden que la ética es la parte más importante de la
filosofía. La influencia de ambas (y también la de Platón y Aristóteles) será patente a lo largo de
todo el imperio romano.

Edad media: filosofía y teología

Con el inicio de la edad media se produce un encuentro de consecuencias muy profundas para la
civilización occidental: el de filosofía y cristianismo. La filosofía se orienta con especial atención al
planteamiento de problemas que vienen sugeridos desde la religión y la teología. Por eso no es de
extrañar que para San Agustín los objetos principales de la filosofía sean Dios, el alma y la felicidad
eterna. El mismo Santo Tomás de Aquino dirá que la filosofía es, antes que cualquier otra cosa,
conocimiento de Dios y de la edad media nos ha llegado también la caracterización de la filosofía
como esclava o sierva de la teología (ancilla theologiae). También medieval es una de las
definiciones clásicas de filosofía “ciencia de todas las cosas por sus últimas causas comparada a la
luz de la razón”.

El renacimiento supondrá no sólo una recuperación del pensamiento clásico (fundamentalmente el

de Platón) sino también una vuelta al ser humano como centro de la reflexión filosófica. Es el tiempo
del humanismo en el que la filosofía dirige de nuevo su mirada hacia cuestiones prácticas. Un buen
ejemplo lo podemos encontrar en Michel de Montaigne (S. XVI), filósofo francés que desde el retiro
de su castillo disfrutó de la reflexión filosófica, dejándonos como producto de esa actividad sus
conocidos Ensayos. Veamos uno de sus fragmentos:
“El alma en la que habita la filosofía, debe, por su salud, hacer sano también al cuerpo. Debe rezumar
reposos y bienestar; debe dar forma en su molde al porte externo dotándolo por consiguiente de un
natural orgullo, de una actitud activa y alegre y de un aspecto contento y bondadoso. El signo más
significativo de la sabiduría es una constante satisfacción; su estado es igual al de las cosas que están
por encima de la luna: siempre sereno.”

Modernidad: la filosofía como crítica del conocimiento

Será precisamente en el renacimiento cuando dos hechos históricos afecten de un modo innegable
a la filosofía: el cambio del geocentrismo al heliocentrismo y la reforma protestante sitúan el
problema del conocimiento en un primer planto. Ante diferentes teorías científicas y diferentes

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religiones, ¿qué es la verdad? Por eso la filosofía moderna es fundamentalmente crítica del
conocimiento y por ello también crítica de la propia filosofía.

En consecuencia, no es de extrañar que Descartes dijera de la filosofía que “no hay en ella cosa
alguna que no esté libre de disputa” y que por ello se planteara como objetivo la formulación de un
método de conocimiento que garantizara la certeza. Más lejos fueron los empiristas que en su crítica
del conocimiento humano negaron la posibilidad de que la metafísica pudiera considerarse como
un saber válido. Esta idea se termina extendiendo a toda la filosofía anterior, que es criticada
duramente por Hume en las primeras páginas de una de sus obras más importantes:

“Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios,

falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que se encuentra por doquier en
los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también, lo que parece haber arrastrado al
descrédito a la filosofía misma” (David Hume, Tratado de la naturaleza humana)
La “controversia” de la metafísica (entendida como una de las principales ramas de la filosofía)
llegará hasta Kant. En su Crítica de la razón pura la califica como “campo de batalla” de
“inacabables disputas”, o “fuente de errores” que la filosofía debe “taponar”. Su perspectiva es, por
tanto, eminentemente crítica: la razón debe examinarse a sí misma, de la misma forma que la
filosofía debe realizar la correspondiente autocrítica. Desde un punto de vista más general, Kant
distingue en su Lógica dos sentidos distintos de la filosofía: uno académico y otro ordinario. La
filosofía entendida en su sentido académico es un sistema de conocimientos filosóficos o racionales
a partir de conceptos. En su sentido ordinario, la filosofía se ocupa de los fines últimos de la razón
humana. Kant concreta esto aún más en un fragmento muy conocido:

“El campo de la filosofía en su sentido ordinario se puede concretar en las siguientes

preguntas:

1. ¿Qué puedo saber?

2. ¿Qué debo hacer?
3. ¿Qué me cabe esperar?
4. ¿Qué es el hombre?

La metafísica contesta a la primera pregunta, la moral a la segunda, la religión a la tercera y

la antropología a la cuarta. Pero en el fondo se podrían asimilar todas a la antropología, pues
las tres primeras se refieren a la cuarta” (I. Kant, Lógica)

El siglo XIX: verdad, transformación de la sociedad y crítica a la filosofía

El siglo XIX es controvertido en lo tocante a la valoración de la filosofía. A comienzos de siglo, el
filósofo alemán G.W. F. Hegel entenderá la filosofía como la disciplina que tiene por objetivo la
verdad y la expresión conceptual de la razón. El fin de la filosofía es la verdad y la conceptualización
de la razón. En sus Lecciones sobre historia de la filosofía afirma: “el coraje de la verdad, la creencia
en el poder del espíritu, es la primera condición de la filosofía”. No es de extrañar, por tanto, que
para Hegel la filosofía fuera la más importante de todas las disciplinas, pues ninguna otra forma de
conocimiento estaba más cerca de la verdad, que se manifiesta de un modo más auténtico en la
filosofía que en cualquier otro saber.

Reaccionando a esta concepción de la filosofía, Karl Marx planteó una nueva forma de interpretar

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la filosofía, alejada de la reflexión intelectual, y mucho más cercana a la realidad y las necesidades
del ser humano. Es en este marco en el que hay que entender su famosa tesis XI sobre Feuerbach:
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata
es de transformarlo”. Desplegando su gran potencial crítico, la filosofía será capaz de cambiar la
realidad imperante y fomentar un nuevo orden social.

Esta actitud crítica aparecerá en otro de los grandes filósofos del XIX: Friedrich Nietzsche. Sin
embargo, su crítica apuntará hacia la filosofía misma y hacia el pensamiento racional, incapaz de
captar la vida, que se desborda por sus conceptos. Para Nietzsche la filosofía es un vano esfuerzo
de la razón y exceptuando unas pocas excepciones, todos los filósofos anteriores han traicionado
la vida encerrándola irrisoriamente en conceptos.

Filosofía contemporánea: depuración del lenguaje, pensamiento crítico y

hermenéutica
La crítica de Nietzsche a la filosofía se dejará sentir, de una forma u otra, a lo largo de todo el siglo
XX, en el que aparece además una característica peculiar y para muchos definitoria del pensamiento
filosófico del siglo XX: el giro lingüístico. Este concepto se refiere a la conversión del lenguaje en
uno de los objetos centrales de la reflexión filosófica. Esta orientación afectará de una forma
importante a la concepción de la filosofía.

Podemos encontrar, por ejemplo, a quienes entienden la filosofía como un análisis exhaustivo del
lenguaje. La figura del filósofo austriaco Wittgenstein puede ser un buen ejemplo que nos sirva de
guía. Aunque a lo largo de su vida defendió dos teorías sobre el lenguaje, en lo referente a la filosofía
mantuvo una idea común: la filosofía debe “vigilar” el lenguaje, velar para que no se expresen
problemas sin solución. “No decir nada más de lo que se puede decir”, afirma en el Tractatus logico-
philosophicus, una de sus dos grandes obras. En la segunda, Investigaciones filosóficas, afirma que
las consecuencias de la filosofía son los “chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con
los límites del lenguaje”. La filosofía debe evitar que se manifiesten estos problemas que están más
allá del lenguaje. Cuando nosotros decimos “no sé salir del atolladero”, la función de la filosofía es
“mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas”.

La concepción de la filosofía se ve afectada por el lenguaje también en el caso de Gadamer. La

filosofía es uno más de los lenguajes que interpretan la realidad, por lo que estudiar la filosofía es
acercarse a un punto de vista sobre la misma. Existen, por supuesto, otras interpretaciones, otros
lenguajes, como la ciencia, el arte o la religión. Cada lenguaje, cada interpretación, tiene sus propias
reglas y contesta a unas preguntas determinadas. En este sentido la filosofía es una toma de
conciencia de nuestra necesidad del lenguaje. Cuando empezamos el camino de la filosofía
aspiramos a conceptos claros, precisos, bien construidos.

Para terminar esta introducción a la filosofía merece la pena hacer alusión a otra de las
concepciones de la filosofía que encontramos en el siglo XX: la de los autores de la Escuela de
Frankfurt. Influenciados por Marx, esperaban de la capacidad crítica de la filosofía un cambio social,
que produjera modos de vida más justos, en los que el individuo estuviera más protegido de los
mecanismos del poder. En siglo XX la filosofía fue también crítica del poder, concepción que quizás
pueda seguir vigente en nuestros días.

16
ФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФ

TEXTOS
TEXTO 1
“Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la
pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras
preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer . Una filosofía
que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la
estupidez una cosa vergonzosa. Sólo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus
formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las
mixtificaciones (1), sea cual sea su origen y su fin? Denunciar las ficciones sin las que las fuerzas
reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que
forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento
algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines
de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala
conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a
excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de
sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de
la filosofía. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un
poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían, que respectivamente les
prohíbe, aunque sólo sea por el qué dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta
desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe? ¿quién
les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador?”
(1) mixtificar: convertir a una persona o una cosa en mito
(Gilles Deleuze. Nietzsche y la filosofía).
TEXTO 2
“Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía que ya no se refiere a los resultados
de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por
científicos anteriores sin necesidad de correr por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y
experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse
con aceptar las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible:
ninguna respuesta filosófica será válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado
por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido
considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado
individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los logros de la
ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo sirven a quien se
decide a meditarlos por sí mismo.”
(Fernando Savater. Las preguntas de la vida )
TEXTO 3
Según nos cuenta Cicerón, filósofo latino, esta es la respuesta que dio Pitágoras cuando le
preguntaron en qué consistía ser “filósofo”:
“Pitágoras respondió que a él la vida humana le parecía semejante a un mercado, el más célebre
de Grecia en los grandes juegos. Pues, como allí, unos buscan la gloria y nobleza de la corona con
ejercicios corporales; otros son ganados por la ganancia y el lucro de comprar y vender; otros cuantos
hay, sobre todo, ingenuos, que no buscan ni el aplauso ni el lucro, sino que vinieron a ver y mirar con
afán lo que se hace y de qué modo; así nosotros: como a un mercado de cierta celebridad desde alguna
ciudad, así hemos venido a esta vida desde otra vida y naturaleza: Unos, a servir a la gloria, otros, al
dinero, y hay otros pocos que, teniendo todas las demás cosas por nada, contemplan la naturaleza de las
cosas con afán. A estos les llama él amantes de la sabiduría, esto es, filósofos. Y, como allí, era libre el
mirar, sin comprar nada; así en la vida se ofrece a todos los que lo desean contemplación y conocimiento
de las cosas”
(Cicerón, Cuestiones Tusculanas, Libro V).

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 TEXTO 4
“Cúmplenos decir, ante todo, que la Filosofía se acuesta más a la poesía que no a la
ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema cocinación de los
resultados finales de las ciencias particulares, en un periodo cualquiera, han tenido mucha
menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del
espíritu de su autor. Y es que las ciencias, importándonos tanto, siendo indispensables para
nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la Filosofía.
Cumplen un fin más objetivo, es decir, más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de
economía. Un nuevo descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un
descubrimiento mecánico; el de la máquina de vapor, el teléfono, el fonógrafo, el aeroplano, una
cosa que sirve para algo. Así, el teléfono puede servirnos para comunicarnos a distancia con la
mujer amada. ¿Pero ésta para que nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oír una
ópera: y se pregunta: ¿Cuál es, en este caso, más útil, el tranvía o la ópera?”
(Miguel de Unamuno. El sentimiento trágico de la vida)

TEXTO 5

“La verdadera función social de la filosofía reside en la crítica de lo establecido. Eso

no implica la actitud superficial de objetar sistemáticamente ideas o situaciones aisladas,
que haría del filósofo un cómico personaje. Tampoco significa que el filósofo se queje de
este o aquel hecho tomado aisladamente, y recomiende un remedio. La meta principal de
esta crítica es impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de
conducta que la sociedad en su organización actual les dicta. […]
La filosofía es el intento metódico y perseverante de introducir la razón en el mundo; eso
hace que su posición sea precaria y cuestionada. La filosofía es incómoda, obstinada y,
además, carece de utilidad inmediata; es, pues una verdadera fuente de contrariedades.”

(Max Horkheimer, La función social de la filosofía, en Teoría crítica)

TEXTO 6

“Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias
conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores
idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo,
cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para
ellos objeciones, incluso refutaciones. […]¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-
teísmo con una mímica de sepulturero!”
(Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos)

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 TEMA 2
Antropología:
El ser humano como sujeto de
la experiencia filosófica
2.1. LA FILOSOFÍA Y LA EXISTENCIA HUMANA
Esta viñeta de Forges nos puede remitir a muchos significados. Desde el pesimismo respecto a la
naturaleza humana a una característica bien peculiar de nuestra especie: a priori no parece que
tengamos muchas opciones de supervivencia y sin embargo terminamos adaptándonos de tal
manera que ponemos en peligro la continuidad del planeta. Quizás pasemos de no poder funcionar
bien a funcionar tan bien que podemos terminar desapareciendo.

Introducción
Si bien la reflexión filosófica arranca con la pregunta acerca del origen de todas las cosas,
en muy poco tiempo se dedicó al que para filósofos como Kant y Hume era el más importante de
los problemas filosóficos: el ser humano, objeto central de la antropología filosófica. Una pregunta
tan aparentemente sencilla como “¿qué es el ser humano?” no ha encontrado todavía una
respuesta definitiva. Al revés: desde que la filosofía comenzara a preguntarse por el ser humano,
no han dejado de surgir nuevas preguntas, nuevas maneras de enfocar un asunto que parece no
agotarse nunca. Durante este tema veremos algunas de las cuestiones más importantes y las
principales respuestas que se han venido ofreciendo desde la filosofía.

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 El sentido de la existencia humana
Sin lugar a dudas, la pregunta por el sentido de la existencia o de la vida es tan vieja como
la humanidad misma. Tanto es así que muchos pensadores han sostenido que todo el conocimiento
humano surge de esta preocupación.
Las respuestas que se han ofrecido han sido muy diversas y han provenido de diferentes ámbitos,
aunque fundamentalmente de dos: la religión y la filosofía.
Aunque éste ha sido un motivo de preocupación constante en la historia de la filosofía occidental y
ha habido corrientes como la de los epicúreos y estoicos que lo han tenido como tema fundamental,
el papel de la religión ha sido prioritario y sólo cuando ésta comienza a perder peso dentro de
nuestra sociedad es cuando la filosofía profundiza en esta cuestión. En definitiva el problema por el
sentido es más acuciante en sociedades plurales donde no hay una visión única y la pretensión de
una verdad monolítica entra en crisis.
Dos han sido las grandes corrientes que a finales del siglo XIX y en la primera mitad del XX se han
ocupado de estas cuestiones: el vitalismo y el existencialismo. Como representante del vitalismo
nos centraremos en Ortega y Gasset y del existencialismo en Heidegger y Sartre.

1) LA VIDA HUMANA: ENTRE LA LIBERTAD Y LA FATALIDAD

El ser humano no tiene una naturaleza fija. Sin embargo, existen ciertos rasgos que van más
allá de la individualidad o particularidad de una vida concreta, rasgos universales que caracterizan
la existencia humana y, de entre los cuales, vamos a centrarnos en dos: la libertad y la fatalidad.
Con la expresión “la vida es fatalidad” no estamos defendiendo el determinismo,
simplemente estamos haciendo hincapié en el hecho de que nuestra libertad no es absoluta. El
mundo en que vivimos, el contexto en el que se desarrolla nuestra vida, no es algo que podamos
elegir. No hemos decidido el momento histórico, ni la cultura o sociedad que nos ha tocado vivir, ni
nuestro cuerpo, no hemos decidido el mundo en el que se desenvuelve nuestra vida.
Además, la vida es siempre imprevista, al menos en sus líneas radicales. Disponemos de un
cierto margen de posibilidades y podemos tener ciertas seguridades respecto a lo que nos puede
sobrevenir, pero no nos cabe elegir el marco básico de nuestro mundo.
Pero a este hecho de aceptación de la fatalidad como ingrediente básico de nuestra vida hay
que sumar otro que lo contrarresta: el hecho de que nuestra vida es también libertad. La fatalidad
en la que se desenvuelve nuestra vida no es tan extrema como para determinar absolutamente la
conducta que vamos a seguir. No sentimos que nuestra vida esté prefijada, incluso vemos lo que
nos va a pasar como una posibilidad entre tantas, de ahí que necesariamente tengamos que elegir
y decidir, y además sin que nadie lo pueda hacer por nosotros.
La vida no nos viene ya hecha, es un constante decidir lo que vamos a ser, las cosas que
hacemos, nuestras ocupaciones. No podemos escoger el mundo, el marco que nos ha tocado vivir,
pero a la vez, este contexto nos ofrece un margen de posibilidades para construir nuestra propia
vida. La vida es, como dice Ortega, “la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad” (TEXTO
1 de Ortega y Gasset). Como consecuencia del encontrarse en la vida sin remedio y sin remedio
tener que elegir, Ortega subraya el carácter dramático del vivir.
La vida es un problema que nadie, excepto nosotros, puede resolver. Y este tener que elegir
y ser responsables de lo que nos va a pasar no se da sólo en casos extremos, en las situaciones
conflictivas o apuradas, se da siempre.

20
 2) LA TESIS DEL “CIRCUNSTANCIALISMO” EN ORTEGA Y GASSET:

Como en el lenguaje ordinario, en la filosofía de Ortega y Gasset (1883-1955) la

circunstancia es el entorno, lo que se halla alrededor de algo, pero Ortega eleva esta noción a
categoría fundamental del vivir. De manera general, “circunstancia” es el conjunto de realidades en
las que se sitúa el sujeto y que determinan sus posibilidades vitales. La famosa tesis orteguiana
“yo soy yo y mi circunstancia y si no salvo a ella no me salvo yo” la encontramos en las
Meditaciones del Quijote (1914) y desde entonces es una pieza esencial de su filosofía. Podemos
resumir sus tesis en relación a la circunstancia del siguiente modo:

➢ Componentes de la circunstancia. La circunstancia es el mundo vital en el que se

halla inmerso el sujeto, por lo que se incluye en ella el mundo físico y todo el entorno que
aparece en la vida (cultura, historia, sociedad, etc.). “Circunstancia” es lo que hallo frente a
mí, lo que para mí existe y, por ello, me afecta. La circunstancia consiste en todo aquello en
lo que me ocupo.

➢ La “circunstancia” y el “yo” no son realidades independientes, sino que forman parte

de una unidad existencial que es “mi vida”. El “yo” se encuentra en “mi vida” con la
“circunstancia”. No es cierto que primero nos comprendamos a nosotros mismos y después
a la circunstancia, como si fueran dos realidades independientes. Comprendemos nuestro
“yo” sólo en la medida en que nos vemos instalados en una “circunstancia” concreta, en
cuanto nos vemos ocupados con las cosas, con las personas y, en general, con todos
aquellos objetos que nos afectan. Mi “yo” se va formando en su encuentro con la
“circunstancia” y a partir de las diversas relaciones que establece con ella. El “yo” y la
“circunstancia” están trabados totalmente. Éste es precisamente el aspecto que se suele
considerar la aportación más importante de la filosofía de Ortega.

3) EL CARÁCTER TEMPORAL DE LA EXISTENCIA HUMANA:

El rasgo fundamental que caracteriza la vida humana es el tiempo. La existencia humana es

temporal. Explicar el vivir humano es en buena medida explicar qué hacemos con el tiempo. Este
tratar con el tiempo se convierte en algo “dramático” y decisivo porque no tenemos todo el tiempo
del mundo, sino un tiempo determinado, el tiempo de nuestra vida.
La distinción entre pasado, presente y futuro es esencial a la noción de tiempo, pero resulta
que son mutuamente incompatibles: si un acontecimiento es pasado, entonces no es ni presente
ni futuro. Lo cual no quiere decir que estas tres dimensiones temporales no estén relacionadas entre
sí, ni que ciertas filosofías hayan concedido más importancia a alguna de estas tres categorías
temporales en relación con la vida humana. Es el caso, por ejemplo, de Ortega que opina que “la
vida es futurición”.
Dado que nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, y sin menospreciar la
importancia del momento presente y la influencia del pasado, debemos situar en la raíz de nuestra
vida un atributo temporal: el futuro.

21
 4) LA MUERTE: SENTIDO O SINSENTIDO DE LA EXISTENCIA

La muerte pone fin a la vida humana, pero también, aunque parezca sorprendente, le da su
sentido y su unidad. Sólo puede haber identidad en aquello que tiene límites. Los límites humanos
son su nacimiento y su muerte. Si bien el nacimiento no nos amenaza, el hecho de anticipar nuestra
muerte puede ser vivido con angustia. Esta angustia surge porque destaca el carácter temporal e
irrepetible de nuestra vida. Por todo ello, es uno de los temas filosóficos por excelencia. Es más,
muchos autores consideran que la filosofía encuentra su origen en relación con este problema.
Recogemos a continuación tres propuestas representativas.

4.1) Posturas filosóficas ante el problema de la muerte:

➢ Epicuro – la muerte no es sí misma un problema. Su ideal de vida es que el hombre

viva tranquilo; por eso, una de las funciones fundamentales de la filosofía es eliminar los
“falsos temores”, y uno de ellos es el de la muerte. Su argumento es el siguiente: no temas
a la muerte, porque cuando estamos nosotros ella no está, y cuando ella está los que no
estamos somos nosotros.

➢ Heidegger – el ser humano es un “ser-para-la-muerte”; la anticipación de la muerte

confiere a la existencia humana su autenticidad. Ha hecho de la muerte uno de los temas
clave de su filosofía. De hecho, el rasgo fundamental de la vida humana es vivir de cara a la
muerte. Ella es la que revela la existencia humana, puesto que su anticipación permite
descubrir todas sus posibilidades y hace que tomemos nuestra vida con absoluta seriedad.

4.2) El hombre, “ser-para-la-muerte” en Heidegger:

La vida humana no logra su totalidad mientras existe. En su naturaleza radica el inacabado

constante. Sólo la muerte representa el fin de la existencia. La muerte es, en efecto, una posibilidad
de ser, pero la más genuina, señera e irrepetible posibilidad. El ser humano, dirá Heidegger con una
expresión que ha hecho fortuna, es un “ser-para-la-muerte”.
Es en este punto donde la idea de la propia muerte irrumpe en el pensamiento heideggeriano
con toda su fuerza: porque para alcanzar la auténtica medida de mis posibilidades he de ser capaz
de pensar la muerte, esto es, de entenderla como mi última y definitiva posibilidad. Considerarla
así significa tomar distancia respecto de otras interpretaciones. Por ejemplo, respecto de la
epicúrea, según la cual mientras yo estoy vivo mi muerte no existe, y para cuando llega, no estoy
yo, con lo que la muerte no me incumbe. Hablar, tal como hace Heidegger, de la muerte como
posibilidad de la existencia es ir más allá de considerarla como un hecho que les ocurre a los demás
y que a mí todavía no me ha ocurrido.
Pues bien, es de esto de lo que se angustia la existencia. Es esto lo que en ocasiones le
impulsa a buscar refugio en el mundo: el terror que le causa ser ella misma. Por aquí pasa la línea
de demarcación entre existencia auténtica y existencia inauténtica. El miedo a la muerte hace que
la existencia caiga en el factor inauténtico, cotidiano. Porque el “se” no permite pensar en la muerte
propia y sólo se habla de la muerte en la forma impersonal de “se muere”. Por el contrario, la
existencia propia o auténtica encara abiertamente sus posibilidades y, al hacerlo, se encuentra de
frente con lo que constituye su última y definitiva posibilidad: la muerte. Esta experiencia revela la
verdad de la existencia, esto es, su nihilidad (la nada de que está hecha). Es entonces cuando el

22
hombre se encuentra en presencia de la nada, cuando la existencia puede ser pensada como
totalidad y se desvela su sentido.
El ser auténtico está en condiciones de asumir el sentido de la situación originaria de la
existencia. El hecho de que mi existencia es una existencia no elegida, sino que tiene que ser
escogida; no pedida, sino que piden que se hagan cargo de ella: un hecho simple, en definitiva, del
cual tengo que soportar la carga sin saber por qué ni de dónde ni adónde. He aquí la verdad de mi
existencia, que la mirada auténtica no puede ocultar ni negar.
Pero el acceso a esta perspectiva de la totalidad, única que nos permite reconocer la común
futilidad de todas las cosas del mundo, sólo se alcanza de una manera: anticipando la propia muerte.
No es éste, ciertamente, un lugar fácil. La mayoría de los hombres prefieren abandonarse al vértigo
de la vida cotidiana. Pero es el momento en el que el hombre puede optar entre continuar en la
existencia inauténtica, impersonalmente determinada, o hacerse cargo personalmente, mediante un
esfuerzo heroico, de su propia existencia.

5) SARTRE: LIBERTAD Y ANGUSTIA

Para Sartre(1905-1990) la libertad es la categoría antropológica fundamental: el hombre no

es consecuencia de determinismo alguno, ni biológico, ni histórico, ni social, ni teológico; es una
consecuencia de lo que él mismo ha decidido ser. Y este ser autor o responsable radical de uno
mismo tiene varios efectos en el ámbito de los sentimientos; en “El existencialismo es un
humanismo” describe tres afectos que acompañan a la libertad: la angustia, el desamparo y la
desesperación.
La angustia: es el sentimiento más importante, hasta el punto de que Sartre llega a declarar
que el hombre es angustia. Distingue la angustia del mero miedo: el miedo aparece ante un peligro
concreto y se relaciona con el daño o supuesto daño que la realidad nos puede infligir; la angustia
no es por ningún motivo concreto, ni de ningún objeto externo, es miedo de uno mismo, de nuestras
decisiones, de las consecuencias de nuestras decisiones. Es la emoción o sentimiento que
sobreviene con la conciencia de la libertad: al darnos cuenta de nuestra libertad nos damos cuenta
de que lo que somos y lo que vamos a ser depende de nosotros mismos, de que somos
responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas; la angustia aparece al sentirnos
responsables radicales de nuestra propia existencia. Es muy importante también recordar que para
Sartre esta conciencia de la responsabilidad se incrementa al darnos cuenta de que nuestra elección
no se refiere solo a la esfera puramente individual: todo lo que hacemos tiene una dimensión social;
cuando elegimos un proyecto vital estamos eligiendo un modelo de humanidad, no se puede elegir
una forma de vida y creer que ésta vale sólo y exclusivamente para nosotros, no se puede
desatender a la pregunta ¿y si todo el mundo hiciera lo mismo? Al elegir, afirma Sartre, nos
convertimos en legisladores, por ello siempre nos deberíamos decir: “dado que con mi acción
supongo que todo hombre debe actuar así, ¿tengo derecho a que todo hombre actúe así?”. Sartre
nos recuerda que el sentimiento de angustia lo conocen todas las personas que tienen
responsabilidades, y cita el caso del jefe militar que decide enviar a sus hombres al combate,
sabiendo que tal vez los envía a la muerte; él es responsable del ataque, elige esta acción y la
decide en soledad.
Podría parecer que la angustia, como miedo ante la elección de una posibilidad, lleva al
quietismo o la inacción, pero, señala Sartre, esto no es así, al contrario: la angustia es expresión o
condición de la acción misma pues si no tuviésemos que elegir no nos sentiríamos responsables ni
tendríamos angustia. La angustia acompaña siempre al hombre, no sólo en los casos de decisiones
extremas; sin embargo, cuando examinamos nuestra conciencia observamos que muy pocas veces

23
sentimos angustia. Sartre explica esta circunstancia indicando que en estos casos lo que hacemos
es huir de ella adoptando conductas de mala fe, no creyéndonos responsables de nuestras
acciones.
El desamparo: este sentimiento es una consecuencia de la conciencia de la radical soledad en
la que nos encontramos cuando decidimos: el elegir es inevitable, personal e intransferible. No
podemos dejar de elegir (incluso cuando optamos por no elegir, elegimos no elegir, elegimos
dejarnos llevar por la circunstancia, la pasión o la legalidad); somos nosotros los que elegimos: no
vale excusarse indicando que estamos cumpliendo una orden de un superior o un mandato del
Estado, siempre podríamos no hacerlo; sólo si no aceptamos nuestra libertad, sólo si nos
consideramos como un eslabón más en la cadena causal de las cosas podemos creer que la
elección viene de fuera, pero esto es una trampa, es una conducta de mala fe. No cabe refugiarse
en la excusa de la fuerza de una pasión, o de la presión de una circunstancia o de la autoridad:
somos libres, estamos condenados a ser libres, a elegir, y lo que hacemos depende de nosotros y
sólo de nosotros. Nuestra decisión es intransferible y se hace en soledad también en otro sentido:
los valores que dirigen nuestra elección los elegimos nosotros, o mejor, los inventamos: no existe
una tabla de valores absoluta en la que podamos consultar lo correcto o incorrecto de nuestra
decisión, en la que podamos apoyar nuestro juicio moral. Dios no existe, y por no existir Dios no
existen valores morales absolutos, independientes de nuestra subjetividad, a priori: “en ningún sitio
está escrito lo que debemos hacer; estamos en el plano de lo humano”; Sartre recuerda la frase de
Dostoievsky “si Dios no existiera, todo estaría permitido” y declara que éste es el punto de partida
del existencialismo. Todo está permitido si Dios no existe, y no hay excusas de ningún tipo para
nuestras acciones. Ninguna moral puede presentar con detalle la conducta que debemos realizar,
solo nos cabe inventarnos nuestra moral “el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado
a cada instante a inventar al hombre”.
La desesperación: debemos comprometernos con un proyecto, debemos elegir nuestro ser, y
esta elección no debe descansar en la esperanza de su realización inevitable pues sólo podemos
contar con lo que depende de nuestra voluntad: el mundo no se acomoda necesariamente a nuestra
voluntad, siempre hay factores imprevistos, siempre es posible que se trueque nuestra intención en
algo totalmente distinto a lo previsto.
Sastre entiende por vida auténtica aquella que asume la libertad consustancial a nuestro ser, vida
de realización plena, consciente y sin concesiones del propio proyecto vital. Frente a la autenticidad
Sartre contrapone la conducta de mala fe. La mala fe es una forma de mentira. Sartre nos pide que
distingamos dos tipos de mentiras:
• la “mentira a secas”: es el engañar a los demás, es la mentira relativa al mundo de las cosas;
este tipo de mentira puede sernos útil en nuestro trato con las cosas;
• la mala fe: es la mentira inmanente, el autoengaño; en ella nos engañamos a nosotros
mismos.
Con esta conducta nos intentamos ocultar el hecho insoslayable de nuestra libertad, el ser
radicalmente libres, el hecho de que lo que hacemos y lo que somos es siempre consecuencia de
nuestra decisión. La conducta de mala fe es la conducta por la que nos tratamos como cosas: el
rasgo fundamental de las cosas es el de no ser sujetos, el de ser lo que son como consecuencia de
algo ajeno a ellas mismas, el no ser dueñas o autoras de sí mismas, y así precisamente nos
tratamos cuando vivimos en la mala fe. Cabe destacar dos importantes ámbitos de la conducta de
mala fe: el ámbito de la valoración de lo que somos y el ámbito de nuestras elecciones.

24
 2.2 GÉNESIS Y DEFINCIÓN DE LA NATURALEZA
HUMANA
En su obra de referencia, El origen de las
especies (1859), Darwin no abordó el linaje
humano, pero 'al día siguiente de publicarlo, la
gente ya decía que el hombre viene del
mono', el rechazo a sus teorías, sobre todo
desde teóricos cercanos a la religión y desde
los sectores más reaccionarios de la sociedad
fue continuo, tanto que fueron frecuentes las
caricaturas, como la que apareció en la revista
“Hornet”: un cuerpo simiesco con la cabeza de
Darwin.

EL ORIGEN DEL SER HUMANO: NATURALEZA Y CULTURA

2. La teoría de la evolución

2.1 Partiendo del fijismo

A pesar de que el viejo Anaximandro de Mileto (siglo VI a.C.) había ya intuido la idea de evolución
de los seres vivos, el pensamiento occidental ha defendido, hasta pasado medio siglo XIX, una
concepción fijista de la vida. Según el fijismo, tanto la naturaleza como las especies vivas son una
realidad definitiva y acabada: los seres vivos son formas inalterables, siendo hoy tal y como fueron
diseñadas desde su comienzo. Obviamente, el fijismo iba apareado al creacionismo. Incluso el gran
botánico sueco, Carl von Linné (1707-1778), autor de la célebre clasificación u ordenación de todos
los seres vivos en géneros y especies, atendiendo semejanzas y proximidades entre formas de vida,
nunca escribió sobre la posibilidad de un origen común de las especies parecidas. Las especies
habían sido creadas de un modo separada e independiente.

La paleontología y la anatomía comparada, ciencias nacidas a comienzos del siglo XIX,

proporcionaron datos que cuestionaban la concepción fijista. Tanto los fósiles de animales nunca
vistos, más extraños e increíbles cuanto más antiguos eran los estratos geológicos, como las
semejanzas y correlaciones entre los diferentes organismos, incluidas las formas extinguidas,
hacían que los científicos del momento se encontrasen en una situación inquietante y conflictiva

25
Pero los mismos datos de la paleontología y de la anatomía comparada fueron interpretados de
manera diferente por Jean Baptiste de Lamarck (1744-1829). Fue él quien propuso la primera teoría
coherente de la evolución o, mejor dicho, de la transformación de los seres vivos. Pero la falta de
pruebas de un transformismo según el cual el alargamiento del cuello de las jirafas era un carácter
adquirido que se explicaba por los persistentes esfuerzos adaptativos, facilitó que la teoría de las
catástrofes de Cuvier, agresivo adversario de Lamarck, acabase imponiéndose. Así, hacia el 1840,
el debate sobre fijismo y evolucionismo estaba resuelto: parecía que el fijismo había ganado la
batalla.

2.2 La teoría de la evolución de Darwin

En estos mismos años, uno joven inglés, Charles Darwin (1809-1882), estaba reflexionando sobre
multitud de observaciones hechas durante los cinco años de viaje acerca de la tierra a bordo del
barco [Beagle]. La infinitud de observaciones anotadas en su diario, le decían que la vida es
evolución y que unas especies se originan de otros.

Uno de los libros que el joven Charles Darwin, había escogido de compañía en su viaje era
Principios de Geología, el autor del que era su amigo Charles Lyell (1797-1875). Lyell explicaba los
cambios del pasado en la superficie de la tierra por la acción gradual de las mismas causas
observables que en el presente actúan, es decir, defendía que el funcionamiento geológico no había
cambiado y que iba con extrema lentitud. Darwin asumió este planteamiento de Lyell: los cambios
biológicos en el pasado se explican por las mismas causas que actúan en el presente. Otro libro
influyó en el joven pensamiento de Darwin, el Ensayo sobre el principio de población de Thomas
Malthus (1776-1834), en el cual habla de la inevitable lucha por la vida y de la ventaja que en ésta
tienen los individuos más bien dotados; de aquí emerge la célebre idea de la selección natural.

Es conocido que, independientemente de Darwin, el naturalista inglés Alfred Wallace (1823/1913),

tras viajar por la Amazónica y otros lugares, llegó a las mismas conclusiones en los mismos años.
La elevada calidad personal de ambos naturalistas evitó polémicas sobre quién fue el primero en
establecer las ideas claves de la teoría de la evolución. En el año 1858 apareció una publicación
conjunta: un artículo de Wallace sobre la evolución y un resumen de las ideas evolucionistas que
Darwin exponía en su manuscrito El origen de las especies por medio de la selección natural, que
no osó publicar hasta el 1859. Fue el mismo Wallace quién comenzó a utilizar la expresión
darwinismo para designar este común conjunto de ideas.

La teoría evolutiva o darwinismo se concreta en los siguientes puntos o postulados:

1. Las formas de vida no son estáticas sino que evolucionan; las especies cambian
continuamente, unas se originan y otros se extinguen.

2. El proceso de la evolución es gradual, lento y continuo, sin saltos discontinuos o cambios

súbitos.

3. Los organismos parecidos se hallan emparentados y descienden de un antepasado común.

Todos los organismos vivientes pueden remontarse a un origen único de la vida.

4. La selección natural es la llave, en dos fases, que explica todo el sistema.

La primera fase es la producción de variabilidad: la generación de modificaciones
espontáneas en los individuos. La segunda, la selección a través de la supervivencia en la
lucha por la vida: los individuos mejor dotados, los que han nacido con modificaciones

26
 espontáneas favorables para hacer frente al medio ambiente van a tener más posibilidades
de sobrevivir, de reproducirse y de dejar descendencia con estas ventajas.

Charles Darwin, en su libro de 1871 titulado El origen del hombre y sobre la selección en relación
con el sexo, aplica directamente al homo sapiens las anteriores ideas evolucionistas. Obviamente,
las teorías evolucionistas desencadenaron polémicas y violentos críticas; para mucha gente
constituía un insulto intolerable a la raza humana. Con el darwinismo, el ser humano ya no era un
ser especial y diferenciado, sino, como el resto de los seres vivos, resultado de un mismo proceso
vital.

2.3 La "teoría sintética de la evolución"

En las décadas de 1930 y 1940, la teoría de la evolución, recogiendo nuevas investigaciones y

nuevos descubrimientos, se reformuló en una "nueva síntesis".
El nacimiento de una nueva ciencia, la genética, acabaron pon concretar la teoría de la evolución.
La teoría sintética de la evolución o neodarwinismo se caracteriza por:

1. Un rechazo de la herencia de los caracteres adquiridos,

2. La ratificación de los gradualismo en la evolución y
3. El reconocimiento del mecanismo de la selección natural con sus dos fases actualizadas.
- Primera, la producción de mutaciones cromosómicas o variabilidad genética.
- Segunda, la selección de los portadores de dotación genética más favorable para hacer
frente a las presiones ecológicas; éstos, estadísticamente hablante, tienen una probabilidad
de supervivencia y de procreación más alta que el resto de la población.

En la actualidad, ningún científico de prestigio pone en duda la teoría evolutiva de las especies, lo
que no está cerrado es la explicación completa del proceso evolutivo.

EL DEBATE NATURALEZA-CULTURA EN EL SER HUMANO

La distinción entre naturaleza y cultura se remonta como mínimo a los sofistas (S. V a.C.).
Se impone por la necesidad de distinguir dentro del ámbito humano dos esferas diferentes: la natural
y la social. Los filósofos griegos establecieron esta distinción mediante los términos “physis”
(naturaleza) y “nomos” (ley, costumbre).

La idea principal que vamos a desarrollar en este apartado consiste en que la naturaleza del
ser humano no se limita solamente a su constitución biológica, la cual tiene en común con otros
seres vivos, sino que trasciende ésta y se abre al mundo cultural. Tanto es así que la capacidad de
crear cultura será el rasgo que más identificará al ser humano.

Por tanto, naturaleza equivale a herencia biológica, mientras que cultura equivale a herencia
social. El ser humano es un ser natural que tiene por nacimiento unas características que le
pertenecen como propias, es un organismo que cuenta con unas disposiciones concretas que
posibilitan su desarrollo. Y, paralelamente, el ser humano es un ser cultural que desarrolla buena
parte de sus capacidades de acuerdo con el marco social en el que está inscrito. (TEXTO 2)

27
HOMINIZACIÓN: LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA DEL SER HUMANO

En nuestra observación panorámica de la evolución hemos asistido a una serie de

transformaciones sucesivas que, a partir de los homínidos, culminan en el Homo sapiens. Estas
transformaciones se producen en dos ámbitos: en el ámbito del organismo (evolución biológica) y
en el ámbito de las formas de vida (evolución cultural). Así, se suele distinguir entre un proceso de
hominización y un proceso de humanización. Acerca de la relación que existe entre ambos
procesos, debemos tener en cuenta los siguientes aspectos:

➢ Son complementarios: Ambos procesos presentan una influencia recíproca, son como las dos
caras de un mismo y único proceso evolutivo. Por lo tanto, toda separación entre lo biológico
y lo cultural, que no sea por razones metodológicas, puede desvirtuar la realidad.
➢ La hominización afecta sobre todo a la anatomía y la humanización a la conducta: La
principal diferencia entre el proceso de hominización y el de humanización consiste en que los
cambios introducidos por la hominización inciden directamente en la anatomía y se incorpora
al patrimonio genético de la especie, mientras la humanización incide directamente en la
conducta y los cambios que se producen constituyen el patrimonio cultural de la humanidad.

La hominización consiste en un proceso evolutivo a través del cual se adquieren y consolidan

las características genéticas del hombre como especie biológica. Dentro de este proceso de
hominización, las dos características más importantes son las siguientes:

➢ El bipedismo o posición erecta (capacitación para la función técnica): Que amplió la

capacidad de observación y liberó las manos, de modo que así pudieron utilizarse para otras
funciones, como la fabricación de instrumentos o la escritura. Es muy difícil el paso de la
cuadrupedia a la bipedia, pues supone una reorganización casi total del cuerpo. Para usar
herramientas y, sobre todo, para fabricarlas, los homínidos disponen de una mano muy distinta
de la del mono, en la que el dedo pulgar más largo, fuerte y móvil, permite asir los objetos con
fuerza y delicadeza a la vez (“efecto pinza”). Resulta fácil comprender el valor de supervivencia
que supuso sostenerse habitualmente de pie y andar erguido sin la fatiga para buscar el
alimento y para precaverse del ataque de los enemigos carnívoros.
➢ El desarrollo del cerebro (capacitación para la función teórica). Cuyo tamaño se triplicó y
cuya creciente complejidad hizo posible la cultura (TEXTO 3). El aumento de la capacidad
craneal va unido a una disminución de las mandíbulas y de los músculos masticadores.
Por lo tanto, el desarrollo de la mano, posibilitados a su vez por la posición vertical, que la
capacitaba para la función técnica, y el desarrollo del cerebro, que capacitaba a éste para la función
teórica, guardan una singular relación en la evolución del homínido al ser humano.

HUMANIZACIÓN: PROGRESO CULTURAL DEL SER HUMANO

La humanización consiste en el proceso por el cual surge y se desarrolla la cultura. En este

proceso de humanización, las dos características más destacables son las siguientes:

➢ Carácter social del ser humano, es decir, su actividad de cooperación como forma de vida
propia. Al pasar de un medio boscoso a un hábitat de campo abierto, los homínidos se verían
impulsados a agruparse más en busca de ayuda recíproca para conseguir el alimento mediante
la fabricación y el uso de útiles para la caza y la cocción. Comienza así una actividad
típicamente humana: compartir su actividad con otros miembros del grupo y acumular
conocimientos para aplicarlos a las condiciones de trabajo. (TEXTO 4)

28
➢ Aparición del lenguaje: El cambio en la conducta impulsó de forma esencial el progreso en
la comunicación y éste, a su vez, contribuyó al desarrollo psíquico necesario para realizar
conductas cada vez más complejas. La aparición de la palabra constituye, pues, el núcleo de
la experiencia social. El lenguaje se configura como el mejor instrumento que permite al ser
humano adquirir y transmitir experiencia. Con la palabra, el ser humano abandona el medio
animal para instalarse, progresivamente, en un medio social humano. La cultura surge de un
conjunto de capacidades que no poseyeron ni poseen los demás animales, incluso los más
semejantes al ser humano: la capacidad de comunicar y transmitir experiencias vitales a través
del lenguaje, de establecer conexiones entre medios y fines, de imaginar o anticipar el futuro y
explorar alternativas.

2.3. LA ESTRUCTURA PSICOSOMÁTICA DE LA PERSONALIDAD

De la persona a la personalidad
“Persona” proviene del latín personalitas, aparentemente derivado del etrusco phersu, y equivalente
al griego prosopon. Se suele decir que “persona” significaba originalmente la máscara que utilizaba
el actor en el teatro y, por lo tanto, también el personaje que representaba. De allí pasó a significar
al sujeto portador de la máscara. En el lenguaje jurídico, persona es un término que sirve para
diferenciar a los sujetos del derecho.
La teología cristiana de los primeros siglos, y en particular la de algunos concilios (sobre todo el
Concilio Ecuménico Constantinopolitano II -553-), intentando definir el misterio según el cual en
Jesucristo coexisten dos naturalezas (humana y divina) en un solo sujeto, y también el de la unidad
y trinidad de Dios, haciendo un uso muy original de conceptos tomados de la filosofía griega, llegó
a las nociones de hypóstasis (sujeto subsistente) y persona. Dios es tres personas o hypóstasis que
subsisten en una única y misma naturaleza. (TEXTO 5)
De la teología trinitaria y de la cristología, este concepto central pasó a ser utilizado también para
referirlo a los sujetos subsistentes espirituales creados (ángeles y hombres). La persona es el sujeto
que subsiste en una determinada naturaleza, la racional, intelectual o espiritual.
El desarrollo de la modernidad ha dado lugar, por un lado a una hipertrofia del sujeto, que se
transforma en el creador de la realidad, y por el otro a una anulación total del mismo. Es aquí que
se inserta la aparición del concepto de personalidad.

Definición y desarrollo de la personalidad

Por personalidad se entiende la manifestación y expresión estable del propio ser persona, que
se realiza por la estructura de carácter y que en el hombre supone un desarrollo paulatino.
El desarrollo de la personalidad es un proceso continuo que se extiende desde el nacimiento hasta
la muerte. En tal desenvolvimiento cada etapa sucesiva emerge gradualmente de las etapas
anteriores. La personalidad de un individuo en un momento dado de su vida es el producto de todas
las experiencias significativas de su pasado. Toda la vida humana es un incesable medio de ajuste.
La personalidad es valiosísima como un medio para sobrevivir. El proceso de ajuste dura toda la
vida. Mientras vivimos no cesamos nunca de desarrollar nuestra personalidad. Herencia y ambiente
interactúan para formar la personalidad de cada sujeto. Desde los primeros años, los niños difieren
ampliamente unos de otros, tanto por su herencia genética como por variables ambientales
dependientes de las condiciones de su vida intrauterina y de su nacimiento. Algunos niños, por
ejemplo, son más atentos o más activos que otros, y estas diferencias pueden influir posteriormente
en el comportamiento que sus padres adopten con ellos, lo que demuestra cómo las variables

29
congénitas pueden influir en las ambientales. Entre las características de la personalidad que
parecen determinadas por la herencia genética, al menos parcialmente, están la inteligencia y el
temperamento. Los dos factores causales no pueden sumarse, existiendo entre ambos una relación
íntima. Si uno de ellos se reduce a cero, la personalidad deja de existir. De la misma forma los
rasgos de la personalidad se les notan dos características, su individualidad y su congruencia. El
primero se refiere a las variaciones de la cantidad de un rasgo peculiar, y el segundo se refiere al
comportamiento aproximadamente en la misma forma en situaciones similares y condiciones
parecida de una persona. En la formación de la personalidad juegan un papel importante la
herencia, la familia, el ambiente y las experiencias.

Las facultades cognitivas: sensibilidad, emotividad, deseos

La sensibilidad
Se puede definir la sensación como el efecto que produce en nosotros un estímulo. La sensación
es, por tanto, la forma más básica de conocimiento. A través de las sensaciones recibimos datos
simples acerca del mundo en forma de cualidades sensibles: colores, olores, texturas, sensaciones
táctiles (liso , duro, frío, etc.), sensaciones olfativas, sensaciones gustativas (agrio , salado, dulce,
etc.) ; etc.
De modo espontáneo tendemos a creer que las cualidades sensibles forman parte del mundo
externo. Así creemos que el «rojo» está en el lápiz, lo «dulce» en el azúcar, lo «rugoso» en la pared,
etc. Esta atribución de las cualidades a las cosas externas es conocida como objetivismo o
realismo de las cualidades (un ejemplo de esta concepción es Aristóteles).
Frente a esta concepción de las cualidades se sitúa el subjetivismo: los colores, olores, etc., no
son sino las sensaciones que dejan en nosotros determinados estímulos externos. Tales
sensaciones estarían en el sujeto y no en las cosas. Como representante de esta posición podemos
señalar a Hume.
Pero hoy sabemos que las sensaciones son el producto de la interacción de los estímulos
procedentes de la realidad externa con el sistema nervioso del sujeto. La aparición de las
sensaciones en el mundo puede ser entendida como la emergencia de un nuevo tipo de fenómenos
no estrictamente materiales: los fenómenos psíquicos, que se irán haciendo más complejos hasta
dar lugar a la vida psíquica humana.
La emotividad
Una emoción es un estado psicológico complejo que implica tres componentes distintos: una
experiencia subjetiva, una respuesta fisiológica, y una respuesta conductual o expresiva. Al
conceptualizar algo reducimos una variedad de casos a un único esquema. Así, por ejemplo, al
conceptualizar algo como «flor», o como «rosa», reducimos un conjunto variado de realidades a un
único concepto. Lo mismo pasa con las emociones. Por ejemplo, reducimos al concepto «miedo»
una variedad de reacciones orgánicas diversas. (No es exactamente igual el «miedo» que hemos
sentido en un callejón oscuro, que el «miedo» que hemos sentido al tirarnos por una montaña rusa,
o el que hemos sentido en una película).
De modo que cada concepto emocional designa una constelación de reacciones orgánicas que
pueden ser muy variadas. Y esto hace que los conceptos emocionales no coincidan totalmente en
las diversas lenguas o culturas. Así, cabría la posibilidad de que hubiese alguna lengua o cultura en
la que los dos tipos de «miedos» señalados anteriormente fuesen conceptualizados de manera
distinta. Es por eso que en algunas sociedades o culturas encontramos conceptos emocionales
inexistentes en otras. Por ejemplo, los holandeses designan con el término «gezelligheid» a un tipo
peculiar de emoción que no tiene equivalente en español. Se trataría de una sensación de calidez,

30
intimidad y acogida que uno experimenta en determinadas situaciones: en una reunión con amigos
, con la pareja, cuando descansa plácidamente en el hogar, etc.
Esto ha dado origen a un viejo debate en torno a si las emociones son innatas o una construcción
cultural y si, en consecuencia, hay emociones universales o estas son relativas a las diversas
sociedades y culturas.
Los defensores del innatismo (y, por tanto, del universalismo) suelen alegar que:
1. Se pueden encontrar ciertas emociones básicas (tales como «miedo», «ira», «asombro»,
«asco», «alegría», «tristeza») en todas las culturas.
2. Cualquier individuo reconoce la expresión de esas emociones básicas en el rostro de
cualquier otro individuo, aunque pertenezca a una cultura muy distinta.
3. El hecho de que una lengua o cultura no conceptualice de ningún modo ciertas
manifestaciones orgánicas como un tipo de emoción no quiere decir que estas no existan y no
puedan ser sentidas por los miembros de esa cultura o los hablantes de esa lengua.

Por el contrario, quienes dan más peso a la construcción cultural de las emociones y sentimientos
suelen contraargumentar que:
1. No hay acuerdo sobre cuáles serían esas emociones universales; pues, de hecho, en
algunas sociedades aisladas no aparecen algunas de esas supuestas emociones básicas, como el
miedo.
2. El reconocimiento supuestamente universal de las emociones básicas es consecuencia de
una generalización de ciertos patrones culturales; en cuanto ponemos a prueba ese reconocimiento
en individuos que viven en culturas aisladas, y no se les dan orientaciones implícitas sobre lo que
deben reconocer, no siempre se obtienen los resultados esperados.
3. La conceptualización de ciertos cambios orgánicos es fundamental para que funcionen como
emociones o sentimientos, de lo contrario se reducirían a una variedad enorme y personal de
respuestas fisiológicas ante determinados estímulos.

Frente a estas dos posturas radicales podemos señalar argumentos para optar por una combinación
de innatismo y construcción cultural. Si a lo largo del proceso evolutivo se generó la posibilidad de
desarrollar emociones es porque estas cumplían una función adaptativa. Y si los seres humanos
somos fruto del mismo proceso evolutivo cabe pensar que compartimos la posibilidad de desarrollar
los mismos o similares tipos de emociones. Pero el cerebro humano es tremendamente plástico, lo
que facilita su adaptabilidad a un entorno cambiante. Por lo que esas posibilidades, en principio
comunes, se desarrollarán de uno u otro modo en función del contexto en el que se desenvuelva la
vida de los individuos y las comunidades.

Los deseos
Cuando pensamos en la palabra deseo, lo primero que nos viene a la mente es el relato infantil del
genio en la lámpara, que al ser liberado le concede tres deseos a su liberador, es decir, se
compromete a satisfacer mágicamente tres de sus expectativas, de sus querencias o anhelos. Esto
quiere decir que el deseo, en principio, consiste en la expectativa de tener algo que no se tiene,
pero se quiere.

De hecho, la historia de la palabra misma rastrea sus orígenes en el vocablo latino desidium,
traducible como “ocio”, “pereza”, debido a que proviene del verbo desidere, “permanecer sentado”.
Sin embargo, a esos significados se sumó por analogía el verbo desiderare: “echar de menos” o

31
“echar en falta”, cuya presencia es reconocible en las palabras desire o desirér (ambas traducibles
como deseo o desear) en inglés y francés respectivamente. De modo que el deseo se vincula con
aquello que echamos en falta, que deseamos tener.

Hoy en día, no obstante, asociamos el deseo a muchos otros sentidos. La palabra se emplea para
referirse, por ejemplo, a la atracción sexual (deseo sexual), a la pulsión vital de la creatividad (deseo
psicoanalítico), e incluso a las trabas de la vida mundana de las cuales es necesario deshacerse
para experimentar la iluminación, como lo propone el budismo y la filosofía oriental.

Sin embargo, en todos los casos el deseo representa un impulso, un empuje, que nos lleva a actuar,
a menudo comparable con el hambre y con la sed. El deseo puede ser fuente de placeres o de
sufrimientos. El desear algo puede motivarnos, movernos a conseguir ese deseo y por lo tanto, ser
causa de satisfacción cuando se consigue. Pero si el deseo se convierte en un proceso en el cual
cada vez se desea algo más, de tal forma que estemos siempre insatisfechos con lo que alcancemos
porque siempre deseamos más, generará en nosotros un mecanismo de ansiedad que puede ir
asociado al sufrimiento.

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TEXTOS
TEXTO 1
Así Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de
resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un
problema resuelto, sino que, en todo instante, nos sentimos como forzados a elegir entre varias
posibilidades. (Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida -y ésta
es su dimensión de fatalidad- nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de
posibilidades -y ésta es su dimensión de libertad; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la
fatalidad en la libertad.) ¿No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, a
la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo
así, fabricarlo. 0 dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada
más -pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos
decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser; por ejemplo, lo que vamos a hacer
al salir de aquí.
(Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Lección X)

32
 TEXTO 2
“Como consecuencia de su primitivismo orgánico y su carencia de medios, el hombre es incapaz
de vivir en cualquier esfera de la naturaleza realmente natural y original. Por lo tanto ha de
superar él mismo la deficiencia de los medios orgánicos que se le han negado y esto acontece
cuando transforma el mundo con su actividad en algo que sirve a la vida […]. La naturaleza
transformada por él en algo útil para la vida se llama cultura, y el mundo cultural es el mundo
humano. Para él no hay posibilidad de existencia en una naturaleza no cambiada, en una
naturaleza no ‘desenvenenada’. No hay una ‘humanidad natural’ en el sentido estricto: es decir,
no hay una sociedad humana sin armas, sin fuego, sin alimentos preparados y artificiales, sin
techo y sin formas de cooperación elaborada. La cultura es pues la ‘segunda naturaleza’: esto
quiere decir que es la naturaleza humana, elaborada por él mismo y la única en que puede vivir”
(A. Gehlen, El hombre)
TEXTO 3
“Desde el momento en que la primera piel fue usada como prenda de abrigo, desde el instante
en que por primera vez se utilizó una lanza para la caza o se plantó la primera semilla, se realizó
una gran revolución en la naturaleza, una revolución sin paralelo en todos los milenios
anteriores, porque acababa de surgir un ser que no necesitaba seguir sujeto por más tiempo a
los cambios de la naturaleza, un ser que en algún aspecto era superior a la naturaleza misma,
por cuanto sabía cómo controlar y regular sus operaciones, y podía mantenerse en armonía con
ella, no a través de cambios corporales, sino por un avance de la mente”
(Alfred Russell Wallace, citado en La mente humana, de José Luis Pinillos).
TEXTO 4
“Muchos animales poseen tradiciones aprendidas que se transmiten de generación en
generación y que constituyen una forma rudimentaria de cultura. Los chimpancés y otros
primates fabrican y emplean útiles como consecuencia de este aprendizaje. Sin embargo, sólo
entre los homínidos, la cultura se ha convertido en una fuente primaria de conducta adaptativa,
más importante que la evolución biológica que implica cambios en las frecuencias génicas.
Seguramente, los homínidos más antiguos, con su capacidad para sostenerse en pie y caminar
erguidos y con sus extremidades delanteras completamente libres de la función de locomoción
y sostén, fabricaban, transportaban y empleaban con eficiencia un repertorio de útiles como
medio principal de subsistencia. Los simios, en cambio, sobreviven perfectamente sólo en el
inventario más simple de esos útiles. Los homínidos antiguos y modernos, probablemente han
dependido siempre de alguna forma de cultura para su propia existencia”
(M. Harris, Introducción a la antropología general)
TEXTO 5
«Persona significa lo que es más perfecto en toda la naturaleza, es decir, el subsistente en
naturaleza racional. Por eso, como a Dios hay que atribuirle todo lo que pertenece a la
perfección por el hecho de que su esencia contiene en sí misma toda perfección, es conveniente
que a Dios se le dé el nombre de persona. Sin embargo, no en el mismo sentido con que se da a
las criaturas, sino de un modo más sublime; así como los otros nombres que damos a Dios, como
ya dijimos anteriormente al tratar sobre los nombres de Dios».

(Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología I, q.29, a.3 in c.)

33
 TEMA 3
El problema filosófico del
conocimiento y la verdad

Introducción
El conocimiento es, sin duda, uno de los rasgos más importantes del ser humano: ha supuesto la
diferencia específica que nos ha permitido la supervivencia. El homo sapiens sapiens ha construido
a partir del conocimiento toda una manera de vivir: somos el animal que sabe. Si lo enfocamos
desde el punto de vista individual, se podría decir que aprendemos desde el nacimiento hasta el
final de nuestra vida. El conocer vertebra y recorre nuestra existencia, hasta el punto de que se

34
podría decir que somos lo que conocemos, ya que esto rige nuestra manera de vivir, pensar y
decidir. Y lo hacemos con una ventaja muy especial: el conocimiento humano nunca parte de cero,
sino que es acumulativo, se va transmitiendo de generación en generación. Pero el conocimiento
humano no es nunca una mera especulación teórica. Hace ya varios siglos que hemos tomado
conciencia de un viejo lema de Francis Bacon: saber es poder.

3.1. EL CONOCIMIENTO: DEFINICIÓN, POSIBILIDAD Y LÍMITES

Definición del conocimiento
De un modo general podemos entender por conocimiento todo saber que se puede justificar
racionalmente y que es objetivo. En este sentido distinguimos el conocimiento de la mera opinión,
de la creencia, de la fe o de las ilusiones de la imaginación. El conocimiento fue concebido ya
desde la antigüedad de dos modos diferentes: bien como una imagen o representación mental del
objeto conocido (por los estoicos, por ejemplo) o bien como una proposición verdadera (como es
el caso de Aristóteles), dando lugar a distintas interpretaciones de sus características y valor a lo
largo de la historia de la filosofía.

La epistemología es la rama de la filosofía que se ocupa del estudio del conocimiento (también
llamada gnoseología o teoría del conocimiento).

Posibilidad y límites del conocimiento

La pregunta que preside este apartado puede parecer improcedente: ¿Cómo no va a ser posible el
conocimiento? No sólo es posible, sino que todos ponemos en práctica todos los días algunos de
nuestros conocimientos. No hay forma de desenvolverse en la vida diaria que no implique la
asunción, tácita o implícita, de ciertos conocimientos. No obstante, no es menos cierto que muchos
de nuestros conocimientos no son tan seguros como pensamos. Es más: a menudo nos resulta
molesto que nos anden preguntando por las razones últimas de lo que decimos (o pensamos)
conocer. Sometidos al interrogador “¿por qué?”, terminamos con frecuencia tomando conciencia de
que lo que damos por seguro no lo es. Este tipo de experiencias cotidianas nos pueden servir como
punto de partida para la presentación de algunas corrientes importantes en la teoría del
conocimiento: escepticismo, racionalismo, empirismo. (que desarrollaremos en el apartado 3.2. Las
teorías del conocimiento)

Teorías de la verdad
El fin último del conocimiento humano es la verdad. Sin esta, aquel carece de sentido, y en cierta
forma cualquier intento de conocer expresa un deseo de verdad, un hambre de saciar nuestra
curiosidad, nuestra necesidad de situarnos en el entorno en que vivimos. La verdad ocupa un
importante lugar en nuestras vidas y habitualmente no reparamos en su significado y sus
implicaciones. El problema de la verdad no es, ni mucho menos, una discusión destinada
únicamente a especialistas. Muy al contrario, sus consecuencias morales, políticas y éticas se
encuentran por doquier: calificar cualquier proposición o enunciado como “verdadero” lo reviste de
una autoridad que rebasa el ámbito del conocimiento. Excluye otras teorías o tesis, pero a la vez
respalda las consecuencias prácticas que puedan derivarse de esta verdad. Por ello, no está de
más tomar conciencia de las múltiples interpretaciones que ha recibido este concepto a lo largo de
la historia del pensamiento.

35
1. Verdad como desvelamiento (aletheia): esta concepción parte de la filosofía griega y tiene
como fundamento la distinción entre la esencia y la apariencia. En el fondo, viene sugerida
por una de las primeras preguntas de la historia de la filosofía: ¿Cuál es el origen (arché) de
todas las cosas? La propia pregunta parece contraponer la pluralidad de cosas frente a un
único origen común de las mismas. Siendo esto así, la diversidad sería aparente ya que en
esencia estaría todo formado por lo mismo o, dicho de otra manera, todo compartiría un
mismo origen. Llegar a la verdad de las cosas consistiría entonces en quitarles el velo de la
apariencia para llegar a conocer su esencia: des-velar la realidad. Aunque pueda parecer
abstracto, se trata de una interpretación de la verdad muy arraigada en el pensamiento
popular: se expresa en dichos como “las apariencias engañan” o “las cosas no son lo que
parecen”. Si entendemos la verdad como desvelamiento de manera implícita estamos
asumiendo que el mundo está configurado por apariencias engañosas que nos impiden
acceder a la verdad, idea que no es exclusiva del pensamiento griego sino que está presente
también en religiones como el hinduismo.

2. Verdad como autenticidad: en cierta manera podría considerarse una variante de la

anterior. Nos encontramos una vez más ante una teoría realista de la verdad, de manera
que este concepto viene dado por la realidad y no por el sujeto que la observa, que lo más
que puede hacer es adaptarse a esta realidad, descubrirla. Hablamos de verdad como
autenticidad en ciertos contextos en los que un objeto original puede ser confundido con una
copia o una imitación, como por ejemplo en el arte, el dinero, las piedras preciosas o
simplemente en un mercado de objetos en el que se vendan falsificaciones. El objeto
verdadero (o auténtico) sería aquel que reúne unas características que pretenden ser
objetivas para distinguirle del resto, que son meras copias.

3. Verdad como adecuación o correspondencia: consistiría en la correcta relación entre el

sujeto que conoce y el objeto conocido. Con esta teoría abandonamos el realismo: ya no
basta sólo con la realidad para mostrar algo como verdadero, sino que será precisa la
interacción del sujeto y la realidad. Aquello que pensamos o decimos es verdad si encuentra
un correlato en la realidad que lo confirma. Cuenta con una larga tradición en filosofía, con
autores clásicos como Aristóteles o Santo Tomás. Conviene aclarar la diferencia entre
verdad y hecho. Una verdad es un pensamiento, una representación (mental, se entiende)
o una descripción acertada del mundo, mientras que un hecho es todo aquello que puede
ser descrito o representado por las mismas verdades.

4. Verdad como evidencia: a partir de la modernidad comenzarán a desarrollarse distintas

teorías idealistas de la verdad. Para estas teorías, el sujeto prevalece sobre la realidad en
el proceso de conocimiento: de hecho, nuestras facultades de conocimiento determinan
nuestra manera de percibir lo que llamamos realidad, de manera que el concepto de verdad
dependerá mucho más del sujeto que del objeto. Al hablar de la verdad como evidencia nos
estamos refiriendo a aquella idea que se nos impone de manera inmediata y sobre la que
no es posible dudar. Este tipo de verdad juega un papel decisivo en áreas como la lógica y
las matemáticas, y está asociada al racionalismo. Las verdades evidentes serían aquellas
que la razón intuye de un modo directo, sin requerir si quiera de una demostración. Esta
concepción de la verdad aparece muy claramente desarrollada en la filosofía cartesiana, que
aspira precisamente a una teoría indudable de la realidad, basada en la evidencia de los
primeros principios y la deducción del resto a partir de ellos. Este modelo de verdad es
característico del racionalismo cartesiano. Descartes ponía en tela de juicio el valor de los
sentidos como criterio de certeza. Sabiendo que estos nos engañan ocasionalmente, no

36
 cabe confiar a los mismos el criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, ya que no
podemos saber si el engaño no es constante. Desde su posición racionalista, es necesario
apelar a la razón y no a los sentidos como garantía de un juicio. En este sentido, el criterio
racional que nos permite distinguir lo verdadero de lo falso es el de la evidencia.

5. Teoría pragmática de la verdad: encuentra su origen en el utilitarismo (Bentham y Mill) y

su formulación más clásica en la obra de William James, titulada Pragmatismo. Para los
pragmáticos, lo más importante de una proposición no es si describe o no la realidad, sino
las consecuencias prácticas que se derivan de la misma. La capacidad descriptiva del
lenguaje y la verdad entendida como adecuación podrán ser valoradas solo en tanto que
esa descripción o la adecuación nos permiten transformar la realidad, adaptarla a nuestras
necesidades y deseos. En consecuencia, la verdad estará asociada a lo útil, a aquello que
tiene consecuencias concretas en lo real. De esta forma se rechaza el intelectualismo y el
racionalismo: de nada sirven las discusiones abstractas si no logran “tomar tierra”, si no
tienen efecto alguno sobre nuestras vidas. Así, desde el punto de vista pragmatista, la clave
para llamar a algo verdad no está en si describe o no la realidad, sino en los efectos de esa
verdad, en las consecuencias positivas que reporta a quien la sostiene. La aceptación del
pragmatismo nos aleja de cualquier intento de asociar verdad y universalidad: las creencias
o verdades que resultan útiles para unos pueden no serlo para otros. En la actualidad el
pragmatismo ha sido defendido por autores como H. Putnam o Richard Rorty, que llega a
equiparar la filosofía con un tipo particular de literatura, capaz de engendrar problemas
irresolubles.

6. Teoría subjetivista de la verdad: esta expresión es en cierto sentido una contradicción en

sí misma, puesto que hay quienes afirman que la verdad, para serlo, no puede nunca
calificarse de subjetiva. Con todo, hay quienes disienten y afirman abiertamente que toda
verdad no es más que la expresión de una subjetividad. Desde esta perspectiva, la verdad
sería el reflejo de aquel que la pronuncia y no tenemos por qué asignarle un valor superior.
Uno de los representantes de esta teoría sería F. Nietzsche: en un conocido texto (Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral) explica que la verdad es una imposición de una
voluntad sobre el resto, pero no por ello puede esconder su carácter de ficción, de falsedad.
En consecuencia, la verdad sería válida sólo para cada uno, y estaríamos bordeando el
escepticismo, o incluso derribando el concepto de verdad. El empirismo de David Hume
podría también acercarse a esta visión subjetivista, desconfiando en todo momento de
cualquier pretensión de verdad. En el polo opuesto podríamos hacer referencia al
perspectivismo de Ortega: asumiendo que la verdad es perspectiva y punto de vista, no
renuncia a una construcción de las diferentes perspectivas, que nos ofrezca un “panorama”
de la realidad.

7. Verdad como coherencia: este tipo de verdad no hace referencia a una sola proposición,
sino a un conjunto de ellas. Hablamos así de una teoría coherente cuando no es posible
encontrar ni deducir contradicción alguna de las proposiciones que la forman. Este criterio
de verdad juega un papel muy importante en la ciencia, especialmente en las ciencias
formales (lógica y matemáticas). No se puede desarrollar ninguna ciencia sobre la
contradicción, ya que precisamente la ciencia aspira a sostener una tesis sobre la
naturaleza, toma partido en un sentido u otro, y difícilmente podemos pensar en una ciencia
dispuesta a afirmar una cosa y su contraria. Por si esto fuera poco, también en nuestra vida
diaria valoramos este criterio: aunque no nos damos cuenta la coherencia es una de las
condiciones mínimas que pedimos a nuestros interlocutores. Cuando hablamos con otros,

37
 damos por supuesto que sus palabras tienen valor y que no van a decirnos hoy una cosa y
mañana otra. La contradicción es el gran enemigo del lenguaje científico, pero también del
lenguaje natural: tendemos a pensar que quienes se contradicen no son de fiar, la
contradicción implica que una de las proposiciones o incluso las dos que se plantean son
mentira, y el autor que las expresa pierde la credibilidad.

8. Verdad como consenso: se trata de aquella verdad que se construye a partir del acuerdo
de un número suficientemente grande de individuos. La verdad tiene también una dimensión
social, podemos construirla fijando el significado de la realidad, que en algunos contextos
tiene un carácter convencional. Así, la verdad no dependería en este caso del sujeto ni del
objeto, sino de la intersubjetividad, que decide qué es y qué no es verdad en cada caso. Es
importante tomar conciencia de que este tipo de verdades carecen de objetividad, pero esto
no las convierte en arbitrarias o prescindibles. Muy al contrario, quien se enfrenta a ellas se
sitúa frente a la sociedad que las crea. Ante todos estos sentidos de la palabra verdad, se
hace necesaria una reflexión crítica, capaz de establecer en cada caso qué criterio de verdad
se está utilizando, así como su idoneidad. A modo de ejemplo, habitualmente se piensa que
las ciencias naturales reflejan la realidad tal y como es, con lo que nos estaríamos acercando
a la verdad como adecuación. Pese a todo, no es esta la única interpretación posible: teorías
como la de Kuhn y Lakatos subrayan el carácter social e histórico de la ciencia, llegando a
afirmar que su verdad se alcanza por medio del consenso de la comunidad científica. Otro
ejemplo: la historia difícilmente puede concebirse como una disciplina científica u objetiva, a
la manera de la física. Sin embargo, tampoco parece que podamos asimilarla a una mera
convención, manipulable a nuestro antojo: ¿En qué consiste entonces la verdad histórica?
Como se ve, diferentes concepciones filosóficas de la verdad entran en juego en terrenos
muy diversos y la ausencia de pensamiento crítico es una puerta abierta a la manipulación
y el dogmatismo, que a menudo pueden servir a intereses políticos, económicos, sociales o
morales. ¿Qué es la verdad en cada uno de estos terrenos? Ser consciente de la
problematicidad de esta pregunta es una condición indispensable para el pensamiento
crítico y autónomo.

La desinformación y el fenómeno de la “posverdad”

"Posverdad" se define en el "Diccionario de la Lengua Española" como "distorsión deliberada de

una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en
actitudes sociales". En su versión inglesa "(post-truth)", el término se utilizó por vez primera en 1992,
en el contexto de unas reflexiones críticas sobre célebres escándalos de las presidencias de Nixon
y Reagan, y alcanzó su cenit en 2016, cuando coincidiendo con el Brexit y la victoria de Trump, el
diccionario de Oxford lo consagró como "palabra del año". ¿Pero a qué fenómeno se refiere esa
palabra? En un principio, cabría decir que en tiempos de posverdad se ha dejado atrás la verdad,
como en la posmodernidad se pretendía superar la modernidad. ¿En qué consiste eso de dejar
atrás la verdad?
Son varios los fenómenos que circundan o acompañan a la posverdad. Mentira, ignorancia,
charlatanería, desinformación, fake news, populismo, redes sociales, propaganda, negacionismo…
Son fenómenos heterogéneos que suscitan la idea de engaño masivo. Pero lo que mejor caracteriza
a la posverdad es la falta de respeto por la verdad o el desprecio hacia la misma. Esta característica
no hay que identificarla con la mentira. La mentira y el desprecio a la verdad son diferentes formas
de engaño. El mentiroso sabe cuál es la verdad, juega la partida de la verdad, pero la oculta

38
intencionadamente. Sin embargo, la posverdad va más allá (o más acá). Ignora el juego de la
verdad, se desentiende: la verdad es ignorada, obviada.
Hay dos autores que hurgaron en el fenómeno de la posverdad aunque la palabra todavía no estaba
en circulación: Harry G. Frankfurt y Hannah Arendt
Harry G. Frankfurt es el más cercano en el tiempo, en el año 2005, en un breve texto titulado On
Bullshit, Frankfurt analiza el fenómeno de la charlatanería y contrapone dicho fenómeno con la
mentira. Sobre esta contraposición se debate actualmente con gran intensidad, por ejemplo, en el
ámbito de la pragmática. Este filósofo estadounidense está preocupado por una figura que en ese
momento, con los cambios sorprendentes en el universo de la comunicación, se está expandiendo
sin cesar en distintos foros: el charlatán. El charlatán menosprecia la verdad, ignorándola, pasando
por encima de ella. Habla sin cesar, produce discursos. Su actitud no es la del mentiroso, sino la de
“crear una falsa verdad”. Sin embargo, subraya Frankfurt, hay algo perturbador en su figura. Y es
que históricamente se ha sido menos tolerante con el mentiroso que con otra formas de engaño. El
mentiroso siempre ha sido perseguido y castigado (“¡No darás falso testimonio ni mentirás!”, rezaba
el mandamiento católico). El charlatán, a lo sumo, ha sido objeto de mofa. Frankfurt, en cambio, ve
una terrible amenaza en esta última figura: es el comienzo de la posverdad, aun antes de que se
creara un nombre para este fenómeno.
Hannah Arendt, a finales de los 60 y principios de los 70 del siglo XX, también habla de este
fenómeno. Hannah Arendt ya nombró el fenómeno que hoy conocemos como posverdad, incluso
antes de que el propio término apareciera. Partiendo de esa base, se examinan tres características
que se encuentran tanto en las reflexiones de la pensadora alemana durante el pasado siglo como
en las investigaciones actuales en torno a la posverdad: la irrelevancia de la verdad factual, la
pérdida de confianza de los ciudadanos en la política, y la destrucción de la esfera pública; una
ruptura del necesario espacio público de debate político, de contraste de ideas y de generación de
acuerdos y consensos como consecuencia de todo lo anterior.
Arendt realiza un análisis muy interesante acerca de las relaciones intrínsecas entre la política y la
mentira, y vislumbra novedades en dicha relación. Comprueba que las mentiras de su época, entre
otros casos, se ocupa de los famosos Papeles del Pentágono (el nombre popular de un documento
secreto que contiene la historia de la implicación de Estados Unidos en Vietnam entre los años 1945
y 1967) ya no son sobre cuestiones secretas sino sobre cuestiones de sobra conocidas. Comprueba
que la política sigue estrategias propias de la publicidad. Señala ese menosprecio hacia la verdad
que nos está dejando sin la brújula requerida para poder caminar y avanzar en nuestras vidas con
una orientación mínima.
Estas estrategias publicitarias de los poderes públicos abren las puertas a nuevos totalitarismos
(Arendt es una gran conocedora y analista de los totalitarismos de Hitler y Stalin). Se trata, pues,
de una auténtica amenaza. Considera que el fenómeno del menosprecio está afectando a lo que
denomina “repositorios de la verdad” (reservas de la verdad): el sistema judicial, la universidad y el
sistema educativo en general; la ciencia (que, en sus palabras, ha sido posible gracias a un ansia
de objetividad) y finalmente el periodismo, que ella ejerció, por ejemplo, en el proceso de Adolph
Eichmann (juzgado en 1961-62 por su implicación en los campos de concentración nazis).
Hay un gran debate sobre los orígenes, las raíces y la evolución de esta actitud de menosprecio a
la verdad. Numerosos autores (véase McIntyre: Posverdad, 2018, cap. 6) han argumentado que
dicha actitud ha ido trasladándose de vertiente ideológica: de ser propia de un pensamiento político
de izquierdas (crítico con el carácter absoluto de la verdad o del conocimiento o de la ciencia), a
vincularse con la derecha (Trump es el gran modelo). Sin embargo, por interesante que sea este

39
debate desde un punto de vista histórico, político y conceptual, lo realmente problemático es que la
posverdad está empapando todo lo que nos rodea, desde lo más cercano a lo más remoto. No es
una cuestión de izquierdas y derechas. Lo novedoso no es que se mienta o se engañe acerca de
esto o de aquello. Lo novedoso es que la verdad misma se menosprecia. Es inquietante ver a la
ignorancia manifestándose arrogantemente frente a la estupefacción del que investiga. Piénsese
en las protestas negacionistas relacionadas con la pandemia, o en el negacionismo con respecto al
evolucionismo o al cambio climático, o en las concepciones ligadas a los movimientos antivacunas.
Lo novedoso es que los conceptos sobre los que giran “necesariamente” determinadas actividades
humanas son menospreciados. Por ejemplo, no se trata ya de debatir sobre si un artículo o trabajo
periodístico es más o menos objetivo (debate interesante, difícil e irrenunciable), sino que con el
eslogan “la objetividad no existe” se paraliza dicha reflexión, se abre la puerta a otra concepción de
la actividad “periodística y política”. ¿Dónde queda el periodismo representado en la excelente
película “Spotlight”? Retomando las palabras de Arendt y aplicándolas en otro contexto, negar “el
ansia por la objetividad” es abrir la veda a otro “periodismo”. Por supuesto, reflexiones y
preocupaciones análogas pueden aplicarse a otros ámbitos. En tiempos de COVID e incertidumbre,
¿qué no hemos oído acerca de la ciencia? ¿Qué idea de la ciencia transmite el negacionismo?
Hemos subido un escalón en la vía del engaño. Se menosprecia la verdad misma y toda una serie
de conceptos (denominados “conceptos epistémicos”) que son satélites de aquella: la objetividad,
la consistencia, la imparcialidad, la sinceridad, contrastar las creencias (hipótesis o teorías), el
respeto a las evidencias, la precisión, el reconocimiento de la falibilidad y la búsqueda de la
minimización de errores, la autocorrección. En la actualidad hay más medios que nunca para el
despliegue masivo de un ambiente de posverdad. Entre otros elementos, las nuevas tecnologías y
las redes sociales proporcionan un hábitat adecuado para su desarrollo.
Para Hanna Arendt la solución a este problema pasa por proteger la verdad. En "Verdad y Política",
siempre que Arendt habla de la verdad, específica a qué tipo de verdad se refiere: verdad histórica,
verdad trivial, alguna verdad, verdad psicológica, verdad paradójica, verdad real, verdad filosófica,
verdad oculta, verdad antigua, verdad evidente, verdad relevante, verdad racional, verdad
impotente, verdad indiferente, verdad matemática, verdad a medias, verdad absoluta y verdad
fáctica. No existe "la verdad", sólo la verdad en referencia a algo en particular. Los adjetivos que le
atribuye a la verdad transforman el concepto en algo complejo, sofisticado. La búsqueda de la
verdad está relacionada con nuestra comprensión del reino común de la existencia humana, nuestra
capacidad de aparecer en el mundo y compartir nuestras experiencias con los demás. Pero, hoy en
día, la incertidumbre se alimenta de la duda y el miedo a la autocontradicción. Cuando ya no
podemos confiar en nosotros mismos, perdemos nuestro sentido común, nuestro sexto sentido, que
es lo que nos permite coexistir. Los que dicen la verdad siempre se han mantenido fuera del ámbito
político como objeto de desprecio colectivo. Sócrates fue sentenciado a muerte. Thoreau fue
encarcelado. Martin Luther King fue asesinado.

3.2. LAS TEORÍAS DEL CONOCIMIENTO

La pregunta que preside este apartado puede parecer improcedente: ¿Cómo no va a ser posible el
conocimiento? No sólo es posible, sino que todos ponemos en práctica todos los días algunos de
nuestros conocimientos. No hay forma de desenvolverse en la vida diaria que no implique la
asunción, tácita o implícita, de ciertos conocimientos. No obstante, no es menos cierto que muchos
de nuestros conocimientos no son tan seguros como pensamos. Es más: a menudo nos resulta
molesto que nos anden preguntando por las razones últimas de lo que decimos (o pensamos)
conocer. Sometidos al interrogador “¿por qué?”, terminamos con frecuencia tomando conciencia de

40
que lo que damos por seguro no lo es. Este tipo de experiencias cotidianas nos pueden servir como
punto de partida para la presentación de algunas corrientes importantes en la teoría del
conocimiento: escepticismo, racionalismo, empirismo.

Escepticismo y relativismo
El escepticismo nace en Grecia entre los siglos IV y III a.C. Se trata de una teoría del conocimiento
que consiste precisamente en negar la posibilidad de alcanzar la verdad, entendiéndola en un
sentido fuerte, como una proposición indudable y universal. La actitud típicamente escéptica
consiste, si nos atenemos a su etimología, en “mirar con cuidado”, revisar atentamente todo lo que
se presenta como una verdad, para poner a prueba si realmente lo es. Si examinásemos
cuidadosamente todo lo que damos por verdadero, ¿cuántas de nuestras verdades resistirían la
prueba? Los autores más representativos del escepticismo clásico son Pirrón y Sexto
Empírico.

A lo largo de la historia, los autores escépticos han sido denostados por sus contemporáneos. Para
muchos, el escepticismo es sinónimo de destrucción del conocimiento. Puesto que todo se pone en
duda, parece que quedamos paralizados e inermes frente a un mundo que nos obliga a actuar y
decidir. Sin embargo, no todo escepticismo es sinónimo de destrucción: al contrario, sus defensores
sostienen que la crítica al conocimiento es precisamente la que permite ir mejorándolo. Si nos
limitáramos a fiarnos de lo que se nos presenta como verdad apenas habría crítica ni por lo tanto
progreso en el conocimiento.

En nuestros días se ha extendido una teoría a diversos campos bajo una nueva denominación: el
relativismo. En cierta manera, se podría relacionar con el escepticismo. Para los relativistas no
hay ninguna verdad universal, sino que todo conocimiento puede ser válido sólo desde un
contexto socio-cultural, histórico o personal que le da legitimidad. Así, escepticismo y relativismo
coinciden en negar la universalidad de la verdad y en señalar la fragilidad del conocimiento. El gran
problema del relativismo, y también del escepticismo, consiste precisamente en su imposibilidad:
afirmar que no existe la verdad o que toda verdad depende de un contexto, es contradictorio, ya
que nos podríamos preguntar si la tesis escéptica es o no verdadera, o cuál es el contexto cultural
desde el que cobra sentido el relativismo. Dicho de otra forma: no podemos asumir que nada es
verdad, o que toda verdad lo es sólo en un contexto sin renunciar a algo que en cierta forma
consideramos inherente al ser humano como es el deseo de saber.

Empirismo
Frente al escepticismo podemos entonces responder: “Todos los hombres por naturaleza desean
saber”. Precisamente con esta frase comienza Aristóteles su Metafísica. En esta obra defiende,
entre otras cosas, la legitimidad del conocimiento: la ciencia consiste en conocer lo que de universal
hay en la realidad. Esta sencilla tesis del filósofo estagirita le aleja completamente del escepticismo
y del relativismo. Su propuesta afirma además que el conocimiento comienza por los sentidos, lo
que convierte a Aristóteles en uno de los primeros empiristas de la historia. Defiende un empirismo
amplio y complejo: aunque el conocimiento comience por los sentidos, después interviene el
entendimiento en un proceso que culmina con la verdad. Se trata, en todo caso, de una teoría que
afirma claramente la existencia de la verdad y por lo tanto critica a aquellos que la niegan o ponen
en duda el valor del conocimiento humano. La mejor prueba podría ser no sólo la ciencia, sino
también el conocimiento diario, imprescindible para el normal desarrollo de la vida humana. Los
ejemplos que nos pone el propio Aristóteles van precisamente en esta línea, asentando algunas de
las ideas esenciales del empirismo:

41
 1 El conocimiento humano comienza siempre por los sentidos. Lejos de despreciar este
conocimiento, hemos de valorarlo como el inicio imprescindible que nos proporciona la información
necesaria para relacionarnos con el mundo en que vivimos.
2 No existen las ideas innatas: al nacer, nuestro conocimiento está como una hoja en blanco,
en la que vamos escribiendo a lo largo de la vida.
Ambas tesis estarán presentes en otros empiristas como Guillermo de Ockham (s. XIV), John Locke
(s. XVII) o David Hume (s. XVIII). Con una salvedad importante: estos autores llevarán las tesis
aristotélicas más lejos, al negar la validez de las ideas abstractas. Tanto es así, que el empirismo
de Hume terminó desembocando en el escepticismo, por lo que es importante distinguir el
empirismo aristotélico, que afirma la posibilidad del conocimiento humano del que proponen otros
autores, como Hume, que negará dicha posibilidad.

Racionalismo
Si queremos justificar el conocimiento humano, existe otra alternativa al empirismo aristotélico: el
racionalismo. Encuentra en Platón, maestro de Aristóteles, a uno de sus grandes representantes,
aunque será en la modernidad, a partir del siglo XVI, cuando vaya cobrando una forma más definida,
alcanzando su mayor expresión en filósofos como Descartes, Leibniz,
C. Wolff y Malebranche. Los racionalistas no sólo afirman la existencia del conocimiento, sino que
señalan a la razón humana como su fundamento último, como la mejor respuesta a toda clase de
duda y escepticismo. Entre sus ideas más importantes podríamos destacar las siguientes:

1) Predominio de la razón sobre los sentidos: habría que ir marizando esto en cada uno de
los autores, pero en todo caso encontramos que los sentidos ocupan un lugar secundario
respecto a la razón, que es la “reina” del conocimiento humano, nuestra mejor facultad.
Platón llegará a despreciar los sentidos, mientras que Descartes los considera engañosos.
Frente a estos, la claridad de la razón, que suele expresarse con la metáfora de la luz, es
inapelable.

2) Existencia de las ideas innatas. Para los racionalistas hay una serie de ideas inherentes a
la actividad misma del pensamiento y que no se pueden adquirir por medio de la experiencia,
por lo que nacemos con ellas. Se trata de ideas abstractas que están directa o
indirectamente implicadas en muchos de nuestros pensamientos y razonamientos.

La filosofía racionalista ha sido criticada por ir más allá de la experiencia. En su afán por conocer,
suele apelar a conceptos que han sido muy discutidos como el de sustancia, Idea, alma o Dios. A
la vez, el racionalismo ha jugado un papel capital en el desarrollo de la ciencia moderna, que en el
fondo es consecuencia directa de una visión racionalista de la naturaleza, entendida a este respecto
como un conjunto ordenado de fenómenos que pueden ser conocidos, descritos y manipulados por
la razón humana. En consecuencia la ciencia sería la gran baza a favor del racionalismo, así como
uno de los mayores contraejemplos para los escépticos y los relativistas. Estamos quizás ante una
de las contradicciones de nuestro tiempo: el relativismo y cierta indiferencia respecto a la verdad
conviven con la innegable valoración social de la técnica y la ciencia, cuyos frutos, aunque no se
conozcan en profundidad por la mayoría de los ciudadanos, se van extendiendo de una manera
vertiginosa.

Aunque la presentación de las teorías trate de fijarse en ideas clave de cada una de las corrientes,
a menudo la realidad es mucho más compleja y es posible encontrar autores y corrientes de
pensamiento que combinan diversas teorías. Bertrand Russell es una de las grandes mentalidades
científicas del siglo XX. A la vez siempre defendió el ejercicio de la crítica como forma más genuina

42
de pensamiento. Ambos rasgos podrían acercarle al racionalismo, pero esto no se corresponde con
ideas esenciales de su pensamiento: rechazó abiertamente el idealismo y el abuso de ciertas ideas
abstractas y siempre apoyó la experiencia como fundamento último del conocimiento humano. Por
ello, conviene conocer las ideas elementales, pero no entenderlas como opuestas: en muchas
teorías aparecen mezcladas y matizadas, porque en eso consiste precisamente el pensamiento y
la filosofía: ir afinando los argumentos y las ideas.

Criticismo
El criticismo establece que es posible el conocimiento respecto a algunos objetos de conocimiento,
pero no respecto a otros (en sentido sería un escepticismo parcial); o incluso considerar que hay
objetos –aquellos que van más allá de la experiencia posible- respecto a los cuales no tiene sentido
plantearse el proyecto de conocerlos (postura del idealismo trascendental kantiano que hemos
visto). Por ejemplo, objetos como Dios, o el mundo en su totalidad, o la propia mente.
-El criticismo sostiene que sí es posible el conocimiento, pero sólo tras haber determinado bien los
objetos que lo permiten, o haberle sometido a baterías de pruebas críticas. En ese sentido podemos
decir que se situaría en un punto intermedio entre el optimismo inocente del dogmatismo y el
pesimismo desesperado del escepticismo, como intentará Kant. Para el criticismo el conocimiento
es posible, pero no sobre todas las cosas (el conocimiento es algo con límites), es algo obtenido
tras un proceso de crítica y duda, y además hay que determinar cómo y porqué es posible (las
‘condiciones’ del conocimiento, que hemos visto que son dos en Kant: tener experiencia y ordenarla
racionalmente).

3.3. EL RAZONAMIENTO Y LA ARGUMENTACIÓN

La detección de falacias y sesgos cognitivos

La falacia es una forma de argumentación falsa, es decir, razonamiento en el que la conclusión no
se sigue lógicamente, necesariamente, de las premisas de las que se parte, pero que tiene la
apariencia de verdadera, o pasa por verdadera. Puede tomarse como sinónimo de sofisma, aunque
en este caso se entiende que además se da la intención deliberada de engañar al oyente. La
diferencia entre falacia y sofisma era común antiguamente, pero hoy en día se encuentra en desuso.
Se basaba en las intenciones de quien lleva a cabo el razonamiento inválido. De modo que, si esta
persona no tiene intención alguna de mentir, sino que simplemente se equivoca, estamos en
presencia de una falacia. Por el contrario, un sofisma existe cuando una falacia se emite con mala
intención, o sea, a sabiendas del error lógico. Sin embargo, no siempre es posible determinar las
intenciones de una persona a partir de lo que dice, de modo que esta diferenciación puede no ser
tan útil como al principio aparenta. En el siguiente cuadro aparecen las falacias más habituales:

Falacias formales Argumento no válido por Ej: ‘Si apruebo filosofía, entonces
deductivas. razones formales, lógicas. seré feliz. No he aprobado filosofía.
Luego no soy feliz’.

Falacias inductivas: Argumento no válido. La Ej: ‘Siempre que aparece el arco

ej: falacia post hoc, acumulación de constatación de iris, cesa la lluvia. Luego el arco
ergo propter hoc. correlaciones temporales entre iris causa que cese la lluvia’.
dos acontecimientos no implica También los ejemplos de
supersticiones y astrología.

43
 que estén relacionados
causalmente.

Falacias de Argumentos formalmente Ej: “Algunos animales son gatos,

ambigüedad válidos si no tenemos en cuenta los gatos son metálicos; por lo
(anfibologías y el significado de los términos tanto, algunos animales son
paralogismos) componentes. metálicos”, “El queso ‘Grouyer’
tiene agujeros. Los agujeros están
hechos de aire, luego a más queso,
más aire. Pero a más aire, menos
queso. Con lo cual, a más queso,
menos queso”

Falacias de Atribuir al todo una propiedad Ej: ‘Puesto que todas las piezas
composición y de sus partes; atribuir a las son baratas, la máquina no puede
división. partes una propiedad del todo. costar mucho’.

Preguntas Incorporan una premisa oculta Ej: ‘¿Tiró usted el arma del crimen
capciosas y dilemas que no tenemos por qué aceptar. a la acequia?’.
de espada y pared.

Argumentos ad A afirma p Ej: ‘No puede ser verdad lo que

hominem A es ‘mala’ en algún sentido o dice, ¿te has fijado en cómo va
tiene intereses en que p sea vestido?’. ‘Esta investigación sobre
verdad antenas de telefonía móvil ha sido
pagada por la Telefónica, no puede
Luego p es falso
ser verdad’.
[X es algo considerado malo]
Argumentos ad Ej: ‘Si conduces a 180 Km/h, te vas
(premisa oculta)
baculum a matar’. ‘Si no me pagas, puede
Si haces A, el resultado va a ser que tengas un accidente’. ‘Si no
X vienes conmigo al cine esta noche,
Luego no hagas A. (también
te abandono’.
vale para argumentar a favor de
hacer A).
Argumentos ad [X es una valoración social Ej: ‘Mi partido es el cambio, la
populum mala] (premisa oculta) esperanza, la alegría. Vótame’.
Si haces A, eres un X.
Luego no hagas A. (también
para argumentar a favor de A y
con X valoración social buena).

Argumentos de A afirma p. Luego p tiene que Ej: ‘Si lo dice el profesor es que
autoridad ser verdad. tiene que ser verdad’.

Argumentos ad No se ha encontrado Ej: ‘Nadie ha probado que no haya

ignorantiam justificación de que p sea ovnis. Luego hay ovnis’.
verdadero; luego p es falso.
O también: no se ha encontrado
justificación de que p sea falso;
luego p es verdadero.

44
 Argumentos tu A dice de B que ha hecho X Ej: ‘Le recuerdo que en la pasada
quoque malo. B dice de A que también legislatura, cuando estaba usted en
ha hecho X. ¿Se concluye de el poder, hizo lo mismo’.
aquí que X no es malo?.

Argumentos ex Todo el mundo piensa que p. Ej: ‘Todo el mundo piensa que la
populo Luego p es verdad. tierra está en el centro del universo.
Luego es verdad’.

Falacia naturalista Es inválido pasar de premisas Ej: ‘Todos los seres humanos
con juicios de hecho a una buscan el placer. Luego el placer es
conclusión con juicio de valor. bueno’.

Falacia genética Confundir la pregunta ‘¿Qué es Ej: ‘El ser humano proviene de los
esto?’ con la pregunta ‘¿Cómo se monos. Luego es un animal más’.
ha originado esto?’. ‘Esta persona tiene un pasado
delictivo. Debió nacer con el gen
de la delincuencia’.

Los sesgos cognitivos

Los sesgos cognitivos son atajos mentales que evolutivamente han sido útiles porque nos han
permitido tomar decisiones de forma más rápida. La psicología cognitiva estudia estos atajos, así
como otras estrategias y estructuras que utilizamos para procesar la información, habiendo
identificado una gran cantidad de ellos, que con frecuencia están relacionados entre sí. Más
adelante vamos a explicar brevemente muchos de ellos.
Si bien pueden ser útiles, en ocasiones la falta de racionalidad, de información u objetividad nos
pueden llevar a equivocación. Estos errores sistemáticos en los procesos cognitivos (pensamiento,
percepción, memoria, entre otros) nos producen una desviación en el procesamiento mental, nos
pueden alejar de la racionalidad o nublar nuestro juicio.
Ni que decir tiene que el mundo de la publicidad saca mucho partido a nuestros sesgos cognitivos.
Por ejemplo el efecto anclaje, la reactancia o psicología inversa, sesgo de autoridad, etc. son
elementos a los que recurren las campañas de marketing para lograr sus objetivos.

45
46
47
3.4. EL SABER CIENTÍFICO

El saber científico: definición, demarcación y metodologías científicas

El nacimiento de la ciencia está intrínsecamente unido a la filosofía y como todos los
acontecimientos históricos, tiene un lugar y una fecha. El lugar donde nació la filosofía y la
ciencia es Grecia. La fecha, los inicios del siglo VI a. C. El surgimiento de la filosofía y de la ciencia
trajo consigo una profunda transformación de la cultura griega tradicional. La filosofía y la ciencia
impulsaron un nuevo modo de pensar, más racional y crítico. Este proceso de racionalización
impone un nuevo modo de investigación: no se trata ya de buscar fuera de las cosas al responsable
de lo que existe, y de lo que ocurre, sino de indagar en las cosas para hallar dentro de ellas su razón
de ser y descubrir las leyes que rigen el mundo, lo que expulsa de la filosofía lo misterioso, lo
sobrenatural, para imponer un pensamiento racional que trata de desvelar lo que hay en la propia
estructura de lo real.
Frente a la explicación mítica, la explicación racional presenta las siguientes características:
1. No recurre a divinidades o agentes sobrenaturales. Sino que se interpreta las fuerzas y
los fenómenos del universo como fuerzas y fenómenos naturales.
2. Las cosas suceden como tienen que suceder. La idea de naturaleza va unida a la idea
de necesidad (no de arbitrariedad), y la idea de necesidad va unida a la idea de ley: los
acontecimientos naturales suceden conforme a ciertas leyes que pueden ser investigadas y
conocidas.
3. La facultad que interviene en las explicaciones filosóficas es la razón. Una explicación
filosófica se aceptará y se considerará verdadera por la fuerza de las razones y de los
argumentos en que se base. Debido a esto, cualquier explicación filosófica puede ser
discutida y sometida a crítica, siempre que se haga aduciendo argumentos y pruebas. Una
explicación filosófica será mejor que otra, no porque la crea más gente o porque se remonte
a un pasado más lejano, sino porque se sustente en razones más sólidas y convincentes.
En el mundo griego la filosofía abarcaba todo el conjunto del saber, pero paulatinamente
fueron desgajándose algunas ramas y convirtiéndose en saberes autónomos. El primero de ellos
fue la teología a fines de la Edad Media; el segundo, las ciencias, que van cobrando independencia
desde el Renacimiento.
El desarrollo de las ciencias a partir de la época moderna hasta nuestros días ha llevado a una
concepción muy estricta de la ciencia. Así, entre los rasgos que caracterizan la ciencia moderna,
conviene destacar los tres siguientes:
1. Practicidad: la ciencia es un saber práctico, útil. Los griegos concebían el saber, la
ciencia, como algo desinteresado: el saber no se busca con fines prácticos, sino solamente
por el deseo de conocer, de saber. La ciencia era concebida, por tanto, como un fin en sí
misma. Por el contrario, a partir de la modernidad, el saber científico se interpreta como un
medio para dominar la naturaleza. Este carácter práctico del saber científico suele
expresarse mediante el lema de F. Bacon: “Conocer para poder”.
2. Experimentabilidad: la ciencia se basa en la experimentación. La ciencia busca la
confirmación de sus hipótesis, de sus afirmaciones y teorías, en la experimentación y no
sólo en la observación. En efecto, observar no es lo mismo que experimentar. Observar

48
 consiste sencillamente en atender cuidadosamente a cómo suceden las cosas, cómo se
producen los fenómenos naturales, sin intervenir para nada en su curso. El observador es
un mero espectador. Experimentar, en cambio, es analizar los procesos naturales
interviniendo activamente, controlándolos mediante experimentos.
3. Matematización: la ciencia trata de traducir sus leyes y teorías al lenguaje matemático.
De esta forma consigue expresar sus afirmaciones con rigor y exactitud.
Las distintas ciencias se ocupan de distintas parcelas o ámbitos de la realidad. Esto hace que
cada ciencia nos proporcione un conocimiento fragmentario, reducido a una parte o aspecto del
universo. Ahora bien, la razón humana no se queda satisfecha con estos conocimientos
fragmentarios, sino que aspira a tener una visión global en la cual se integren los distintos saberes.
Esta tarea es propia de la filosofía, a la cual le corresponde la ordenación y la sistematización
de los distintos saberes y los distintos aspectos de la experiencia humana.
Gracias a la experimentación y a la matematización, las ciencias han alcanzado un alto grado
de exactitud, de éxito y de prestigio social. Esto ha llevado a algunos a sostener que el
conocimiento, o es científico o no es auténtico conocimiento. Por tanto, solamente la ciencia, y no
la filosofía, ha de aceptarse como conocimiento en sentido estricto.
CARACTERÍSTICAS DE LA CIENCIA

ES UN CONJUNTO ORDENADO La ciencia es un conjunto de conocimientos, sobre algún aspecto de la

DE CONOCIMIENTOS realidad, organizado frente a criterios de orden y en el que se establecen
relaciones entre los conocimientos.

PARTE DE LOS HECHOS El punto de partida de la ciencia son los datos (normalmente empíricos)
de sucesos, cosas, acontecimientos o relaciones de cosas, que son
observados y definidos con precisión.

PLANTEA HIPÓTESIS Plantea posibles respuestas a los problemas. Tiene un carácter conjetural
que permite el avance del conocimiento.

EXPLICA LOS HECHOS Tiene afán explicativo, es decir, da constancia de los hechos razonando
sus causas, relaciones y consecuencias.

BUSCA REGULARIDADES Las explicaciones científicas buscan regularidades de la naturaleza, que se

expresarán en leyes y teorías, intentando detectar relaciones causales y
consecuencias que permitan comprender lo que ocurre y hacer
predicciones sobre lo que va a suceder.

ESTÁ ESPECIALIZADA Cada rama científicas está especializada en un aspecto concreto de la

realidad, así podemos profundizar en su conocimiento. Sin embargo, la
ciencia actual es multidisciplinar, porque es necesario conectar unos
conocimientos con otros para alcanzar una explicación más completa de
los hechos.

INTENTA SER OBJETIVA Explica los hechos y busca comprobaciones empíricas que puedan ser
repetibles, uniformes y con resultados equivalentes.

BUSCA LA VERDAD El conjunto de conocimientos solo nos ofrece una verdad parcial,
consensuada en la comunidad científica a partir de los datos y de los
resultados obtenidos.

49
ES HISTÓRICA La ciencia es histórica, cambiante y dinámica. Es un conocimiento siempre
revisable y nunca terminado. Además, está influida por factores socio-
culturales de cada época y lugar.

ES RACIONAL Es un tipo de conocimiento que está basado en la razón.

ES AUTÓNOMA La ciencia debe ser un conocimiento autónomo, a pesar de tener relación

con otras ciencias y con el entorno cultural en el que se inscribe. Tiene un
grado de independencia de acuerdo con su campo de objetos y su método
de trabajo.

ES RIGUROSA Tiene rigor metodológico y explicativo. Analiza la experiencia y sus datos

con precisión, elabora hipótesis cuidadosamente y busca explicaciones
coherentes de la realidad.

TIPOS DE CIENCIA

A lo largo de la historia se han ofrecido diversas clasificaciones de las ciencias. Esto

obedece tanto a la pluralidad de criterios que pueden adoptarse para emprender la tarea
clasificatoria como al hecho de que las ciencias sean constructos históricos, vivos, que cambian
continuamente. Ya desde antiguo se venía considerando que debían estudiarse de forma distinta
los objetos observables y los que no lo son. La ciencia mantiene ese convencimiento que da como
resultado la existencia de dos tipos de ciencias: las formales y las empíricas.

2.1.- CIENCIAS FORMALES

Las ciencias formales se definen como aquéllas cuyos enunciados no dicen nada sobre hechos
observables y, por lo tanto, la verdad de sus conclusiones depende únicamente de su propia
coherencia interna.

Por ejemplo, las proposiciones “todos los radios de un círculo son iguales” (o “un triángulo
tiene tres ángulos”) pertenecen a este tipo de ciencias, porque su verdad no depende de la
existencia de un círculo existente, sino de la propia definición de “círculo”. Este tipo de ciencias no
se refiere, pues, a hechos, sino a la forma de los razonamientos y las argumentaciones.

Esto no significa que no tengan aplicación. De hecho, Galileo quedó sorprendido al comprobar que
el mundo real responde a los experimentados formulados con lenguaje matemático.

Los dos tipos de inferencia demostrativa más frecuentes en las ciencias son la deducción y la
inducción. La deducción se utiliza tanto en las ciencias formales como en las empíricas, pero las
ciencias formales la utilizan como procedimiento casi exclusivo.

Se entiende por deducción el proceso de inferencia de unas proposiciones a partir de otras, en virtud
de la forma lógica de los enunciados y sus relaciones. Las proposiciones de las que se parte se
llaman premisas, y aquella a la que se llega, conclusión. La característica de la deducción es la
necesidad, es decir, el hecho de que en el proceso deductivo cada paso se derive necesariamente
de las premisas anteriores. Se trata de una necesidad lógico formal, es decir, que dadas las
premisas, no podría inferirse sino la conclusión obtenida y no su contraria.

El ideal metodológico es constituirse en un sistema axiomático, es decir, adoptar en su integridad

la estructura deductiva. Para ello, el sistema ha de contar con los siguientes elementos:

50
 • Axiomas, que son principios fundamentales que son indemostrables dentro del sistema.
• Reglas de formación y de transformación, que permiten extraer nuevos enunciados válidos
para ampliar el sistema.
• Teoremas, que son los enunciados obtenidos deductivamente a partir de axiomas o de otros
teoremas ya demostrados.
Un sistema axiomático debe cumplir tres requisitos:

1. Consistencia: demostración de que no hay ni puede haber contradicciones internas

al sistema.
2. Completud: demostración de que es posible deducir todas las proposiciones
verdaderas de un sistema a partir de sus axiomas.
3. Decidibilidad: Para cualquier fórmula bien formada dentro del sistema debe ser
posible decidir si es verdadera o falsa.

2.2.- CIENCIAS EMPÍRICAS (NATURALES Y SOCIALES):

Es evidente que entre las ciencias naturales y sociales existen importantes puntos de
coincidencia: después de todo, unas y otras son ciencias empíricas y, por tanto, referidas a la
experiencia. Esto quiere decir que, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias sociales,
las explicaciones y teorías han de fundamentarse, en último término en la experiencia y han de ser
falsables (refutables) mediante el recurso a la experiencia. La diferencia entre ambas estriba en el
objeto de estudio, que lleva consigo diferencias en el método, capacidad predictiva, etc.

Así como las ciencias formales se basan en la deducción, las ciencias empíricas tienen un momento
de inducción y un momento de deducción.

Se entiende por inducción un tipo de razonamiento en el que se obtiene una conclusión general
(para un determinado ámbito) a partir de una serie de casos singulares conocidos por experiencia.
Hay dos tipos de inducción: completa e incompleta.

• En la inducción completa se parte del conocimiento individual de todos y cada uno de los
casos que componen un universo, y se obtiene una conclusión válida para la totalidad que
conforman dichos casos.
• La inducción incompleta consiste en obtener una conclusión de alcance general, a partir de
una serie de comprobaciones individuales, que no abarcan la totalidad de los casos posibles.

EL MÉTODO DE LAS CIENCIAS NATURALES: EL MÉTODO HIPOTÉTICO-DEDUCTIVO

Un método es un “camino” que nos conduce a un determinado fin. Se contrapone al azar,

permite la apertura de nuevos “senderos” y busca el rigor estableciendo reglas de actuación que,
en sí mismas, pueden contener la justificación de su uso.

Por esta razón, todos los ámbitos del conocimiento disponen de métodos como herramientas
para lograr su objetivo. Aunque en ocasiones se hacen descubrimientos por casualidad, el trabajo
metódico permite:

▪ Encontrar nuevas respuestas.

▪ Dotar de sentido a los datos no encontrados.
▪ Proceder conforme a un orden que ha de conducirnos a la resolución del problema
planteado.

51
 Los métodos van cambiando a lo largo de la historia y no son los mismos en todas las
ciencias, pero existen reglas básicas que establecen la validez de la tarea científica y que permiten
rechazar, como no-científicas.

El método hipotético-deductivo constituye hoy día el método de explicación e

investigación más utilizado por la ciencia. Dicho método consiste en establecer hipótesis a partir de
lo observado, deducir consecuencias demostrables y comprobarlas con nuevas observaciones o
por medio de experimentos.

1) Observación. El punto de partida es la observación. Ésta consiste en analizar los fenómenos

para ver los factores que intervienen en su aparición. Toda observación se realiza siempre desde
una teoría relacionada con el problema planteado. Debe ser pública, es decir, que no sea privativa
de un solo observador sino que pueda ser realizada por cualquiera (intersubjetividad). Además,
debe ser repetible o, al menos, debe poder determinarse las condiciones para poder repetir dicha
observación.

2) Formulación de hipótesis. La observación lleva a la formulación de interrogantes e

hipótesis. Con ello se intenta dar una respuesta provisional a lo observado. En la terminología
de K. Popper recibe el nombre de “conjetura”. Respecto de la formulación de hipótesis han de
tenerse en cuenta las siguientes observaciones:

▪ Las hipótesis pueden ser de lo más variado. No obstante, una hipótesis, para que sea
aceptable como tal ha de reunir ciertos requisitos:
o Ha de servir para explicar el hecho.
o Ha de estar formulada correctamente, es decir, sin contradicciones ni
ambigüedades.
▪ En la formulación de las hipótesis es especialmente el genio imaginativo. En este
momento del método la imaginación ocupa un lugar preferente.
3) Contrastación. Por último, es necesaria la experimentación. La palabra “experimentación”
procede de “experiencia”, que a su vez, procede del latín “experientia”, que significaba ensayo,
prueba o tentativa, y del verbo “expiriri” que significaba ensayar y probar. En el contexto de la
ciencia este significado es especialmente importante.

El experimento es una operación consistente en demostrar que las hipótesis y sus

consecuencias se cumplen. Mediante él, éstas son observadas por los investigadores y pueden
repetirse. Experimentar no es implemente observar lo que pasa. Al experimentar, el científico
interviene activamente en el curso de los fenómenos creando las circunstancias apropiadas,
variándolas según lo considere oportuno y controlando todo el proceso de producción del fenómeno.

Si un experimento arroja un resultado negativo, hay que abandonar esas hipótesis y es

necesario formular otras distintas. El resultado positivo confirma la hipótesis y permite que ésta
adquiera la categoría de ley tras varias comprobaciones.

La meta final de este método es establecer leyes y teorías fuertemente contrastables que
compitiendo entre sí puedan explicar de forma cada vez más precisa el funcionamiento de la
naturaleza.

52
LA ESPECIFICIDAD DE LAS CIENCIAS SOCIALES

El objeto de las ciencias sociales es la realidad social y humana en todas sus manifestaciones, lo
cual plantea el problema de la especial relación entre sujeto y objeto de conocimiento, ya que el
sujeto forma parte del objeto de estudio.

Teniendo esto en cuenta, podemos señalar las siguientes peculiaridades de las ciencias sociales:

I) El objeto es también un sujeto. En la relación propia del conocimiento “sujeto-objeto” el

objeto es también un sujeto.

II) Capacidad de predicción es menor que en las ciencias naturales. Esto es así porque
interviene la libertad humana. En las ciencias naturales se supone la regularidad de los
fenómenos: a efectos semejantes, causas semejantes; de modo que, siendo iguales las
circunstancias y los objetos, los fenómenos son los mismos. En las ciencias sociales, los objetos –
esto es, los hombres- en circunstancias semejantes pueden actuar de manera diferentes.

III) La capacidad de generalización también es menor que en las ciencia naturales. Lo

que es válido para un individuo o un grupo social, puede no serlo para otro. Incluso hay disciplinas
que no se ocupan de hechos generalizables y repetibles, sino individuales, como la historia.

IV) La neutralidad valorativa es imposible. El investigador no es independiente de lo

investigado, y existe la posibilidad de influir sobre la realidad mediante presiones, argumentaciones,
manejo de intereses o resolución de necesidades.

Estas características llevan a un problema clásico: ¿ha de ser el método de estas ciencias del mismo
tipo que el de las naturales? La respuesta apunta hacia dos tradiciones diferentes: la empírico-
analítica y la hermenéutica. La primera que persigue la unidad de la ciencia, exige aplicar el método
de las ciencias naturales a las ciencias sociales. La hermenéutica, por su parte, considera que las
ciencias sociales tienen un estatus diferente y han de adoptar una metodología propia.

Habría así dos clases de enfoque metodológico, que se han denominado explicación y
comprensión.

Para los defensores de que las ciencias sociales tienen un método propio, entre el objeto de estudio
de las ciencias naturales y el objeto de las ciencias sociales existe una diferencia fundamental.
Cuando explicamos mediante leyes la caída de una piedra no nos preguntamos para qué actúan de
ese modo las piedras ni qué sentido tiene su comportamiento. Por el contrario, cuando estudiamos
las acciones, las instituciones y las producciones de los seres humanos nos parece necesario
comprender su sentido. Por un lado, observamos fenómenos naturales y por otro el resultado de
acciones humanas. Son distintos tipos de hechos que se han considerado irreductibles, pues se
supone que mientras que en la naturaleza impera la causalidad (y, por tanto, los acontecimientos
son predecibles), en los hechos en los que interviene el hombre existe la intencionalidad.

“Explicar” un fenómeno consistiría en conocer las causas que lo producen, lo cual implica
también que podemos llegar a “predecir” la aparición de dicho fenómeno dadas unas circunstancias
concretas (por ejemplo, la velocidad con la que cae una piedra al suelo). Por el contrario,
“comprender” un acontecimiento consistiría en captar su sentido, para lo cual es preciso, en cierto
modo, situarse en los hechos. La diferencia consiste, en último término, en que para comprender
las acciones humanas, así como las instituciones y las producciones culturales (obras de arte, etc.),
es necesario tener en cuenta las intenciones y creencias en que se basan.

53
 3.5. OTROS MODOS DE SABER

De la creencia a la certeza: dos modos de conocer

Una primera distinción, imprescindible para acercarnos a nuestra capacidad de conocimiento, es la
que separa la creencia de la certeza. Por creencia entendemos aquel tipo de conocimiento limitado
e imperfecto, en el que no contamos con un grado de seguridad absoluto. Por su parte, la certeza
sería aquel modo de conocimiento del que podemos estar completamente seguros, ya que tenemos
razones que respaldan la imposibilidad de poner en duda ese conocimiento. Prácticamente todas
las teorías del conocimiento que han planteado los filósofos se podrían caracterizar de un modo
muy general en función de ambos conceptos: desde quienes niegan la existencia de la certeza
(escepticismo y subjetivismo) hasta quienes afirman que podemos alcanzarla en un amplio campo
del saber (racionalismo y positivismo). Esta sencilla distinción nos puede servir para comprender
pares conceptuales que han impregnado la historia de las ideas. Sin que tengan un significado
idéntico, se podría decir que el juego de conceptos creencia-certeza nos puede servir para
profundizar en otros, como pueden ser los siguientes:

1. Mito/Logos: el mito es una narración fantástica e imaginativa que pretende ofrecer una explicación
de algún aspecto determinado de la realidad. En los albores de la civilización griega, el mito fue la
forma predominante de pensamiento: el mundo se comprendía a través de los mitos que se
transmitían de generación en generación a través de la cultura de la oralidad. Sin embargo, hacia
el siglo VII a. C. aparece una nueva forma de explicar los fenómenos: el logos (razón), que busca
las causas de la realidad. De esta actitud indagadora y lógica derivarán la filosofía y el pensamiento
científico. Así, el mito se podría asociar al dominio de la creencia, mientras que el logos aspira al
saber, por lo que guardaría una mayor relación con la búsqueda de la certeza.
2. Razón/fe: durante la edad media, se plantea un profundo debate alrededor de las relaciones entre
razón y fe, que se traducirá en otros pares conceptuales como Filosofía/Teología o Estado/Iglesia.
La cuestión de fondo es qué facultad del ser humano es más importante para alcanzar la verdad.
Por un lado los partidarios de la razón (llamados dialécticos) abogarán por la explicación racional
de la realidad y negarán valor al conocimiento que no se ajusta a las condiciones que la razón
impone. Los defensores de la fe (antidialécticos) consideran que el conocimiento racional es
insuficiente y que no nos permite acceder a verdades esenciales para el ser humano, a las que sólo
se puede llegar por medio de la fe.
3. Juicio/Prejuicio: Esta es una oposición que mostrará toda su importancia a partir de la modernidad
y especialmente en la Ilustración. Ya Descartes, filósofo racionalista, nos aconseja poner en duda
todo nuestro conocimiento, pues podría estar construido sobre bases de dudosa validez.
Continuando con esta reflexión, la filosofía kantiana podría interpretarse como una crítica del
prejuicio: su máxima aspiración es precisamente establecer los límites de lo que podemos conocer
con seguridad. Dicho con otras palabras: hasta dónde llega la certeza, el conocimiento seguro. Así,
el prejuicio sería la expresión de un conocimiento inicial e imperfecto, formulado antes de
profundizar en la realidad. Frente al mismo, el juicio sería el resultado del conocimiento sistemático
y bien construido. Lamentablemente, vienen a decirnos los ilustrados, nuestro conocimiento
descansa sobre prejuicios con mucha frecuencia, pero no somos capaces de darnos cuenta de ello,
pues los consideramos como indudablemente verdaderos. En respuesta a la filosofía ilustrada, hay
que decir que otras corrientes, como por ejemplo la hermenéutica, reconocen el valor del prejuicio
como una condición indispensable del conocimiento, una fase inicial por la que necesariamente
hemos de pasar, puesto que no podemos elaborar un juicio si no existe previamente un prejuicio.

54
 EL PROBLEMA DEL SABER METAFÍSICO

La metafísica (del latín metaphysica, y este del griego μετὰ [τὰ] φυσικά, «más allá de la
naturaleza»)es la rama de la filosofía que estudia la naturaleza, estructura, componentes y principios
fundamentales de la realidad. Esto incluye la clarificación e investigación de algunas de las nociones
fundamentales con las que comprendemos el mundo, como entidad, ser, existencia, objeto,
propiedad, relación, causalidad, tiempo y espacio.

Antes del desarrollo de la ciencia moderna, muchos de los problemas que hoy pertenecen a
las ciencias naturales eran estudiados por la metafísica bajo el título de filosofía natural. Hoy la
metafísica estudia aspectos de la realidad que son inaccesibles a la investigación empírica.
Aristóteles designó la metafísica como «ciencia primera». La metafísica tiene dos temas
principales: el primero es la ontología, que en palabras de Aristóteles es la ciencia que estudia al
ser en cuanto tal. El segundo es la teleología, que estudia los fines como causa última de la
realidad. Existe, sin embargo, un debate que sigue aún hoy sobre la definición del objeto de estudio
de la metafísica, y sobre si sus enunciados tienen propiedades cognitivas.

El origen del problema de la metafísica está en Kant Karl Marx y Friedrich Engels adoptaron
una actitud antimetafísica con base a su concepción del materialismo dialéctico, que deriva de la
dialéctica idealista de Hegel. Según este, solo la materia es real, junto con sus cambios. La dialéctica
explica estas transformaciones, según la cual todos los proceso naturales y sociales ocurren por
contradicción. Por ejemplo, el análisis de la mercancía en El capital, el objeto mercantil es la “unidad
contradictoria” de valor de uso y valor de cambio.32 Esta explicación pretende ser universal y válida
tanto para la naturaleza como para la sociedad y el pensamiento.33 En su obra Tesis sobre
Feuerbach concluye en la célebre tesis 11: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de
diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". Aunque algunos aspectos
del pensamiento marxista pueden interpretarse como metafísica, el marxismo criticaría una
determinada manera de hacer metafísica.33

Friedrich Nietzsche considera que Platón es el iniciador del pensamiento metafísico y le hace
responsable de la escisión en el ser que tendrá luego formas variadas pero constantes. La división
entre mundo sensible y mundo inteligible, con su correlato cuerpo-alma, y la preeminencia del
segundo asegurada por la teoría de las Ideas sitúa el mundo verdadero más allá de los sentidos.
Esto deja fuera del pensar el devenir, aquello no apresable en la división sensible-inteligible por su
carácter informe, y que también dejan escapar las subsiguientes divisiones aristotélicas, como
sustancia-accidente y acto-potencia.

Martin Heidegger dijo que nuestra época es la del «cumplimiento de la metafísica», pues
desde los inicios del pensamiento occidental se han producido unos determinados resultados que
configuran un panorama del que el pensamiento metafísico no puede ya dar cuenta. El propio éxito
de la metafísica ha conducido fuera de ella. Ante esto, la potencia del pensamiento consiste
precisamente en conocer e intervenir sobre lo conocido. Pero el pensamiento metafísico carece ya
de potencia ya que ha rendido sus últimos frutos.

Heidegger afirmó que la metafísica es «el pensamiento occidental en la totalidad de su

esencia». La utilización del término «esencia» en esta definición, implica que la técnica para estudiar
la metafísica como forma de pensamiento, es o debe ser la metafísica en el primer sentido antes
indicado. Esto quiere decir que los críticos de la metafísica como esencia del pensamiento

55
occidental, son conscientes de que no existe una «tierra de nadie» en que situarse, más allá de esa
forma de pensamiento; solo el estudio atento y la modificación consciente y rigurosa de las
herramientas proporcionadas por la tradición filosófica, pueden ajustar la potencia del pensamiento
a las transformaciones operadas en aquello que la metafísica estudiaba: el ser, el tiempo, el mundo,
el hombre y su conocer. Pero esa modificación supone a su vez un «salto» que toda la tradición del
pensamiento ha escenificado, ha fingido o soñado dar a lo largo de su desarrollo. El salto fuera de
la metafísica y por tanto, quizá la revocación de sus consecuencias.

Heidegger caracterizó el discurso metafísico por su impotencia para pensar la diferencia

óntico-ontológica, es decir, la diferencia entre los entes y el ser. La metafísica refiere al ser el modelo
de los entes (las cosas), pero aquel sería irreductible a éstos: los entes son, pero el ser de los entes
no puede caracterizarse simplemente como estos. El ser es pensado como ente supremo, lo que le
identifica con Dios; la pulsión ontoteológica es una constante en el pensamiento occidental. Para
Heidegger la metafísica es el «olvido del ser», y la conciencia de este olvido debe abrir una época
nueva, enfrentada a la posibilidad de expresar lo dejado al margen del pensamiento.

La filosofía analítica fue desde su nacimiento con autores como Russell y Moore muy
escéptica respecto a la posibilidad de una metafísica sistemática tal y como se había defendido
tradicionalmente. Esto se debe a que el nacimiento de la filosofía analítica se debiera principalmente
a un intento de rebelión contra el idealismo neohegeliano entonces hegemónico en la Universidad
británica. Sería a partir de los años veinte cuando el Círculo de Viena, ofrecería una crítica total a
la metafísica como un conjunto de proposiciones carentes de significado por no cumplir con los
criterios verificacionistas del significado. No obstante esta posición es hoy minoritaria en el
panorama analítico, donde se ha recuperado el interés por ciertos problemas clásicos de la
metafísica como el de los universales, la existencia de Dios y otros de tipo ontológico.

El postestructuralismo (Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida) retoma la crítica

de Nietzsche, y argumenta que lo no pensable en la metafísica es precisamente la «diferencia» en
tanto tal. La diferencia, en el pensar metafísico, queda subordinada a los entes, entre los que se da
como una «relación». La pretensión de «inscribir la diferencia en el concepto» transformando este
y violentando para ello los límites del pensamiento occidental aparece ya como una pretensión que
lleva a la filosofía más allá de la metafísica.

56
ФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФФ

TEXTOS
TEXTO 1

No sabemos: sólo podemos hacer conjeturas. Y nuestras previsiones están guiadas por la fe en
leyes, en regularidades que podemos descubrir [...] Con Bacon, podemos describir la propia
ciencia contemporánea nuestra -«el método de razonar que aplican ordinariamente los
hombres a la naturaleza»- diciendo que consiste en «anticipaciones, precipitadas y
prematuras», y en «prejuicios». Pero domeñamos cuidadosa y austeramente estas conjeturas o
«anticipaciones» nuestras, tan maravillosamente imaginativas y audaces, por medio de
contrastaciones sistemáticas: una vez que se ha propuesto, ni una sola de nuestras
«anticipaciones» se mantiene dogmáticamente; nuestro método de investigación no consiste en
defenderlas para demostrar qué razón teníamos; sino que, por el contrario, tratamos de
derribarlas. Con todas las armas de nuestro arsenal lógico, matemático y técnico, tratamos de
demostrar que nuestras anticipaciones eran falsas, con objeto de proponer en su lugar nuevas
anticipaciones injustificadas e injustificables, nuevos «prejuicios precipitados y prematuros»,
como Bacon los llamó con gran ironía. [...] La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus
respuestas sean definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su avance se encamina hacia una
finalidad infinita -y, sin embargo, alcanzable- : la de descubrir incesantemente problemas
nuevos, más profundos y más generales, y de sujetar nuestras respuestas siempre provisionales
a contrastaciones constantemente renovadas y cada vez más rigurosas.
(Popper, K. R., Lógica de la investigación científica).

TEXTO 2

“Es casi seguro que gran parte de nuestra experiencia perceptiva es aprendida. Por ejemplo, los
pigmeos del Congo habitan sobre todo en densos bosques y, por tanto, rara vez tienen la
oportunidad de ver grandes distancias. En consecuencia, no desarrollan, como nosotros, una
sólida idea de la continuidad de las medidas. Colin Turnbull, antropólogo que estudiaba a los
pigmeos, llevó una vez a su guía pigmeo a una excursión por el bosque. Cuando estaban
atravesando una vasta planicie, vieron un rebaño de búfalos a lo lejos. ‘El guía echó una mirada
sobre la planicie donde estaba el rebaño de búfalos. Me preguntó que de qué tipo de insectos se
trataba, y le dije que eran búfalos, tan grandes como el búfalo de los bosques que él conocía.
Estalló en carcajadas y me respondió que no le contase tonterías...Entramos en el coche y
descendimos hacia donde estaban pastando los animales. Observamos cómo se hacían cada vez
más grandes, y, aunque era tan valiente como todos los pigmeos, cambió de sitio, sentándose
cerca de mí, murmurando que se trataba de brujería...Cuando se dio cuenta de que eran búfalos
reales, se le pasó el miedo, pero lo que le intrigaba era cómo habían sido tan pequeños y se
habían vuelto de repente más grandes o si había sido una especie de truco’. Las personas de
diferentes culturas pueden no verse confundidas por los mismos efectos ópticos que nosotros,
porque no comparten los mismos esquemas mentales. Por ejemplo, muchas de las ilusiones más
famosas desarrolladas por nuestros psicólogos dependen en gran medida de que vivamos en
un mundo en el que predominan los ángulos rectos y las líneas rectas”
(Ornstein, R. La psicología de la conciencia).

57
TEXTO 3

“Las ciencias han sido tratadas o por los empíricos o por los dogmáticos. Los empíricos,
semejantes a las hormigas, solo deben recoger y gastar; los racionalistas, semejantes a las
arañas, forman telas que sacan de sí mismos; el procedimiento de la abeja ocupa el término
medio entre los dos; la abeja recoge sus materiales en las flores de los jardines y los campos,
pero los transforma y los destila por una virtud que le es propia. Esta es la imagen del verdadero
trabajo de la filosofía, que no se fía exclusivamente de las fuerzas de la humana inteligencia y ni
siquiera hace de ella su principal apoyo; que no se contenta tampoco con depositar en la
memoria, sin cambiarlos, los materiales recogidos en la historia natural y en las artes
mecánicas, sino que los lleva hasta la inteligencia, modificados y transformados. Por esto todo
debe esperarse de una alianza íntima y sagrada de esas dos facultades experimental y racional,
alianza que aún no se ha verificado”
(F. Bacon, Novum Organum)

TEXTO 4

“La primera ley del demagogo es no matizar los conceptos, utilizarlos en bloque, de forma
ambigua, para destacar en cada momento el aspecto que le interesa y dejar los otros en sombra.
Al no matizar, el sentido de los conceptos se empobrece, se banalizar, y esta banalización juega
a favor del manipulador en la medida en que impide a las gentes ahondar en el análisis de las
cuestiones complejas. Banalizar implica simplificar. Simplificar es reducir de valor, rebajar,
envilecer. El manipulador reduce el valor del manipulado en cuanto lo toma como simple objeto
a dominar. Se trata de un voto a conseguir, un cliente a ganar, un militante a fichar. No importa
la persona en cuanto tal, sino la función que pueda ejercer en un momento dado. No interesa
que incremente su capacidad de pensar de modo riguroso, y que la ejercite. Conviene, más bien,
que embote su entendimiento, que no perciba los trucos que se ponen en juego para llevarle a
aceptar sin crítica los razonamientos capciosos, estratégicamente solapados y en el fondo
violentos, ya que hacen violencia a la verdad de las cosas”

(López Quintás, La revolución oculta)

TEXTO 5

“Es patente que no todo lo cierto es demostrable. Pretender lo contrario no es rigor ni agudeza,
sino, simplemente, ignorancia […]. La actitud demostrativa a ultranza, por sutil que pueda
parecer es una necedad. No tiene sentido, por ejemplo, buscar un principio o criterio para
discernir cosas que son evidentes […]. Además, los que así proceden, no buscan un principio
cualquiera, sino un principio fundamentado en una demostración. […] Esta búsqueda de lo
imposible es como una enfermedad intelectual: una especie de paranoia gnoseológica. El
escepticismo nos descubre así su verdadero rostro. Especialmente en sus versiones modernas,
no es –como pudiera parecer- una actitud de modestia intelectual, sino más bien una
consecuencia de la pretensión de dominar el saber desde su raíz, de constuir por nosotros
mismos todo un universo de certezas. Tal es el ideal ilustrado de la ciencia como proceso de
emancipación del hombre. No se acepta ninguna dependencia gnoseológica (metafísica, en
último término): todo conocimiento –poco o mucho- ha de ser perfectamente poseído por el
hombre. Y, al cabo, mejor es no tener ninguno que aceptar que la realidad nos lo imponga. El
escepticismo es la otra cara del racionalismo; y, en la raíz del criticismo que los origina, se
encuentra la aceptación acrítica de una autoexaltación sin fundamento”

(A. Llano, Gnoseología)

58
 TEMA 4
ONTOLOGÍA: LA CUESTIÓN DE
LA NATURALEZA ÚLTIMA DE
LA REALIDAD

Escena de Matrix: pastilla roja o pastilla azul. En Matrix, el líder rebelde Morfeo ofrece al protagonista,
Neo, la posibilidad de elegir entre la píldora roja y la azul. La píldora roja representa un futuro incierto: le
liberaría del control esclavizante del mundo onírico generado por la máquina y le permitiría escapar al
mundo real, pero vivir la "verdad de la realidad" es más duro y difícil. Por otro lado, la píldora azul
representa una hermosa prisión: le llevaría de vuelta a la ignorancia, viviendo en una comodidad
confinada, sin necesidad ni miedo, dentro de la realidad simulada de Matrix. Como lo describe Morfeo:
"Tomas la píldora azul... la historia termina, te despiertas en tu cama y crees lo que quieras creer. Tomas
la píldora roja... te quedas en el País de las Maravillas, y te enseño lo profunda que es la madriguera del
conejo".

4.1. EL PROBLEMA DE LO REAL. APARIENCIA Y REALIDAD

El ser humano siempre se ha sentido fascinado por la realidad que le rodea. Antes ya hemos aludido
a la que es considerada la primera pregunta de la historia del pensamiento occidental: ¿Cuál es el
principio (arché) de todas las cosas? Directamente relacionado con esta pregunta está el llamado
problema del cambio: este primer principio será inmutable, frente a la variabilidad de todos los seres
existentes. Los primeros que se interrogaron por el mundo en que vivían tomaron conciencia de que
la realidad era cambiante, siempre en proceso de construcción: nuestra palabra “naturaleza” remite
precisamente a la generación, a la fuerza creadora de todo lo viviente. Procede del latín natura, que
a su vez traduce el término griego physis: ambos términos nos remiten a conceptos como
generación, proceso, hacerse, cambio. La naturaleza es para los primeros filósofos un ciclo

59
gigantesco de cambio: noche-día, nacimiento-muerte, estaciones meteorológicas, ciclos
astronómicos...

Simultáneamente, ha de haber algo permanente en cada uno de los seres naturales: si nada se
sustrae al cambio, viviríamos en una vorágine cambiante imposible de conocer. El saber aspira
precisamente a sustraer lo inmutable, lo que es siempre idéntico a sí mismo, pues parece difícil
concebir una verdad que sea hoy de una forma y mañana de otra. Nuestro propio lenguaje exige
algo permanente: para poder llamar perro a un animal, ha de reunir ciertas características,
independientemente de la raza a la que pertenezca. Las palabras son intentos de detener el cambio:
por mucho que el chopo pierda sus hojas en otoño, no deja de ser chopo y sigue siéndolo cuando
aparecen los primeros brotes, o cuando el verde de sus hojas empieza a perder la batalla frente al
incipiente amarillo. Ciclos que se repiten sin lograr afectar a que el árbol siga siendo el mismo:
¿Cómo es posible que así sea si aparentemente el cambio es constante, si incluso la propia biología
certifica que la composición celular de los seres vivos cambia a cada momento y sabemos que el
paso del tiempo va cambiando nuestra apariencia de una manera imparable? La respuesta a esta
pregunta ha dividido en dos grandes grupos a los grandes pensadores de la historia: esencialismo
frente a fenomenismo. A ambas perspectivas le añadiremos una tercera: el pragmatismo.

Esencialismo: la esencia, sustancia o forma como fundamento último de lo real

Para los partidarios del esencialismo, los datos que percibimos a través de los sentidos son
sólo una parte de la realidad. De hecho la apariencia resulta engañosa e inestable por lo que el
esencialismo afirma la existencia de algo que se sustrae al cambio y que sirve de soporte para la
apariencia: bajo denominaciones tan diversas como Idea (Platón), forma (Aristóteles), esencia
(Santo Tomás), universal, sustancia (Descartes) o noúmeno (Kant) se está apelando a algo
más allá de la apariencia y que sería el sustrato último de la realidad. Aunque esta teoría pueda
parecer extraña y abstracta, viene impulsada por una necesidad bien sencilla: encontrar una verdad
permanente. Para muchos pensadores la verdad no puede ser hoy una y otra mañana y al mirar la
realidad nos damos cuenta de que el cambio es una característica intrínseca a la apariencia. Siendo
esto así, parece imprescindible afirmar la existencia de algo más allá de la apariencia.
El pensamiento esencialista busca algo que se sustraiga al cambio, un principio estable y
permanente al que aferrarse y desde el que explicar la transformación permanente de la realidad,
su fluir interminable. Quizás inconscientemente, la manera más habitual de pensar es precisamente
este esencialismo: las propias palabras que utilizamos no varían y parecen apuntar a una realidad
que es siempre la misma. Los cambios en las cosas no conllevan cambios en las palabras por lo
que implícitamente parece que aceptamos la existencia de algo más allá del cambio. Como se ve,
hay una interacción constante entre la realidad, el conocimiento y el lenguaje, y en este sentido el
esencialismo suele ir ligado también al racionalismo: hay algo más allá de la apariencia que
conocemos por medio de la razón, ya que los sentidos son testigos del cambio imparable de las
cosas, y que expresamos a través de las palabras.

La gran dificultad a la que ha de hacer frente el esencialismo es precisamente el conocimiento o

análisis de eso que está más allá de los datos sensibles: ¿Qué es la esencia? ¿Y la sustancia?
Estas preguntas son controvertidas incluso dentro de la propia tradición esencialista: diversos
autores han interpretado de manera distinta ese sustrato oculto más allá de la apariencia. Al estudiar
algo que no se puede ver, ni tocar, ni oír, algo que tampoco se puede medir científicamente, el
esencialismo ha propiciado lo que podríamos llamar “excesos” metafísicos, razonando sobre

60
entidades de cuya existencia ni siquiera podemos estar seguros. Por si esto fuera poco, estos
conceptos metafísicos han adquirido en algunos casos connotaciones de tipo ético: es el caso, por
poner un ejemplo, del concepto de naturaleza. Hemos de vivir, se nos dice, según nuestra
naturaleza, pero no es nada fácil concretar qué es eso de la naturaleza humana.

Fenomenismo: la afirmación de la apariencia como única realidad

Como respuesta y crítica al pensamiento esencialista, los filósofos fenomenistas argumentan

que no podemos afirmar la existencia de nada más allá de lo sensible, de manera que la
apariencia es lo único existente. El manto de la apariencia es lo único que podemos confirmar a
través de los sentidos, y nuestras pretensiones sobre la verdad o la realidad no pueden llevarnos a
postular aquello que no podemos constatar. La realidad es cambio, y si esto no encaja en nuestra
visión de la verdad, será esta la que debe cambiar: será preciso ajustar nuestra concepción de la
verdad a los datos que podemos conocer que no son otros que los que nos vienen dados por los
sentidos. Así el fenomenismo suele aparecer ligado al empirismo: si sólo existe el fenómeno, la
manera adecuada de conocerlo será a través de los sentidos y las ideas abstractas tendrán que
someterse a una dura crítica.

A lo largo de la historia han sido muchos los filósofos que han respaldado el fenomenismo:
Heráclito de Éfeso, Guillermo de Ockham, David Hume o Friedrich Nietzsche. Desde
inquietudes históricas bien distintas, sus propuestas filosóficas aceptan el cambio interminable de
lo real, negando que podamos conocer nada más allá del mismo. A excepción de Ockham, que
asumirá la existencia de Dios como una cuestión de fe, el resto criticará el pensamiento teísta que
a su modo de ver es una creación del ser humano, totalmente vacía de contenido. En el polo
opuesto, el fenomenismo suele ir de la mano de una concepción materialista, según la cual todo lo
que ocurre en la naturaleza puede explicarse desde la materia, sin necesidad de apelar a ningún
principio ajeno a la misma. Desde la segunda mitad del siglo XIX el positivismo ha defendido que la
realidad es lo útil, lo inmediato, aquello que se puede medir (“lo positivo”) dando lugar a una visión
cientificista de la naturaleza, que está muy extendida en nuestros días.
La teoría fenomenista cuenta a su favor con dar una sencilla explicación de lo que nos resulta más
cercano. En ocasiones las abstracciones esencialistas pueden parecernos demasiado alejadas de
la realidad y es precisamente esto lo que logra evitar el fenomenismo, que se desarrolla
permanentemente pegado a la realidad. No obstante ha de hacer frente a una seria objeción: hasta
qué punto es posible el conocimiento sin emplear conceptos abstractos y universales, cómo
entender la realidad sin un principio explicativo que sirva de soporte a las manifestaciones sensibles
que nos rodean. Si repasamos nuestra vida cotidiana nos damos cuenta al momento de que a
menudo hacemos referencia a propiedades no directamente observables o difícilmente justificables
desde los datos sensibles. La propia ciencia y la matemática, por poner un ejemplo, utilizan
conceptos abstractos en su desarrollo y es cuestionable si todos podrían fundamentarse en la pura
apariencia.

El pragmatismo y el fin del pensamiento metafísico

Aunque el esencialismo y el fenomenismo, en grados diversos y con sus correspondientes matices,

sean las corrientes dominantes, no son las únicas. Una tercera posibilidad es el pragmatismo, teoría
a la que ya hemos aludido al explicar los criterios de verdad. Se desarrolló a partir del siglo XIX en
EEUU gracias a la labor de autores como Ch. S. Peirce, W. James y J. Dewey. La palabra

61
pragmatismo procede del griego pragmata, que significa hechos, y es a estos a los que se agarra
la teoría. Su propuesta central nos orienta hacia las consecuencias prácticas del conocimiento. Lo
importante, desde este punto de vista, no es la discusión teórica, sino las consecuencias que
en la práctica se puedan desprender de la misma. La realidad se caracteriza en consecuencia
por el dinamismo y el cambio al que el ser humano ha de adaptarse por medio de sus acciones y
decisiones. Así, lo importante de nuestro conocimiento no es si describe o no adecuadamente la
realidad, sino si nos permite relacionarnos con ella de una manera que podríamos calificar de
adecuada, exitosa o provechosa. Expresándolo de una manera sencilla, el pragmatismo es una
invitación a ser prácticos, tomando postura en aquellas cuestiones o debates que tengan
consecuencias inmediatas para nuestra vida.

Si aplicamos estas ideas al debate entre esencialismo y fenomenismo, la respuesta pragmática

podría evitar el problema, al considerar que no hay consecuencias prácticas directas e inmediatas
de ninguna de las teorías principales. La propia cuestión estaría lo suficientemente alejada de la
realidad como para dedicarle un tiempo y esfuerzo que no va a tener ningún efecto concreto sobre
el mundo en que vivimos. Esto no quiere decir que el pragmatismo desista de toda cuestión
abstracta: la ciencia o la religión plantean preguntas teóricas que pueden tener consecuencias en
la práctica. Sin embargo, algunas ramas de la filosofía, como la metafísica, no son especialmente
aplicables a la realidad, ni orientan la acción del ser humano. Por ello la metafísica pragmatista
evitaría la discusión alejada de lo real, que se estudiaría en todo caso desde conceptos como los
de utilidad, aplicación, función, consecuencias, etc.

4.2. UNIDAD Y PLURALIDAD

Concepciones sobre la unidad de la realidad: monismo y pluralismo

Cuando en el siglo V.a.C. los primeros filósofos se preguntaron por el origen del universo, pensaron
que debía haber una sustancia originaria a partir de la cual se generara todo. Es decir, creyeron que
toda la pluralidad de realidades diversas que contemplamos remite, en última instancia, a una
realidad única de la que todas proceden (arjé = principio). De este modo, tomaron conciencia de
la relación que existe entre la unidad y la pluralidad.

Ante nuestra mirada desfila una enorme variedad de seres diferentes e individuales. Pero esa
pluralidad que se nos ofrece a los sentidos no es caótica.: cada ser presenta características bien
definidas que comparte con otros seres del mismo tipo y que son las que nos permiten reconocerlos
como miembros de una clase específica, ya sea la de los caballos, las palomas, las sillas o los
frigoríficos.

El hecho de que podamos aplicar un mismo nombre a toda una serie de animales o de objetos
inanimados del mismo tipo nos indica que, más allá de su diversidad, hay algo que permite
agruparlos y les proporciona unidad.

El proceso de unificación continúa cuando nos damos cuenta de que las sillas y los frigoríficos son
muebles, y de que los caballos y las palomas son animales. La pluralidad que captamos inicialmente
nos conduce hacia una unidad última que englobaría todo lo real.

La realidad puede ser contemplada desde dos perspectivas diferentes. Por una parte, se muestra
plural, por otra, parece apuntar hacia la unidad. Los filósofos que han buscado una explicación de

62
la realidad han puesto el acento en una de estas facetas en detrimento de la otra.

Los defensores del monismo postulan el carácter unitario de lo real. Los defensores del pluralismo,
en cambio, consideran esencial la rica diversidad de la realidad y niegan la posibilidad de reducir la
pluralidad a una unidad original. A lo largo de la historia del pensamiento, se ha repetido el debate
entre monistas y pluralistas. Veamos algunas de las posiciones al respecto.

Monismo moderado. Admite la existencia de una pluralidad de seres, pero sostiene que esa
diversidad remite, en último término, a una única sustancia. Se trata de una unidad tanto desde el
punto de vista del origen (al principio habla una sustancia única) como desde la perspectiva de la
constitución de lo real (todos los seres están hechos del mismo tipo de sustancia).

Monismo radical. Niega por completo la pluralidad. La realidad es, ha sido y seguirá siempre siendo
unitaria. Esta postura parece ir en contra del sentido común y de la evidencia sensible. Sin embargo,
quienes la defienden se apoyan en sólidos argumentos racionales y ponen de relieve las
contradicciones en las que incurrimos si sostenemos que la pluralidad surgió de una unidad
originaria. Afirman que la pluralidad que nos muestran nuestros sentidos es pura apariencia y que
el trabajo e la filosofía consiste en desenmascarar esas apariencias y mostrar la verdad que se
esconde detrás de ellas.

Pluralismo moderado. Se opone frontalmente al monismo radical. Afirma la incuestionable

existencia de una variedad de realidades diferentes, aunque admite que esa diversidad pueda
restringirse a un reducido número de sustancias originarias. También reconoce la capacidad de
nuestra razón para hallar similitudes entre realidades individuales y crear, así, conceptos que
proporcionan una cierta unidad dentro de la diversidad.

Pluralismo radical. Sostiene que la diversidad de lo real no puede ser reducida a ningún tipo de
unidad esencial. Cada ser es único y singular. Cuando agrupamos a seres distintos dentro de un
mismo concepto, lo hacemos porque nuestro conocimiento es conceptual y necesita de esos
agrupamientos, no porque realmente haya algo que proporcione una unidad real a seres que son
esencialmente diversos

Categoría y modos de ser. Dos ejemplos: Aristóteles y Kant

Categorías en Aristóteles

El sistema categorial aristotélico ha hecho historia al estar vigente hasta el mundo moderno,
hasta la crítica empirista, porque aún Descartes lo mantuvo, aunque a su modo y dentro de una
filosofía racionalista, pero conservando el realismo de la substancia, y por este motivo se puede
afirmar que es el más representativo de toda una etapa de pensamiento filosófico. Vamos a ver lo
que quiere decir que este sistema esté apoyado en el ente real finito, y trataremos de entender por
qué se basa en los diferentes modos de ser, en una determinación empírica y en una categoría
suprema que es la substancia. Las categorías aristotélicas constituyen un sistema porque tienen
a su base la substancia, se organizan desde la substancia y se unifican desde ella, siendo las demás
categorías meras determinaciones de la substancia. Es de este modo como el sistema aristotélico
cumple con las funciones elementales de las categorías que permiten organizarlas en sistemas,
pero por otra parte, las categorías constituyen modos a través de los cuales se organiza y
comprende todo el pensamiento de Aristóteles. Se comprende el que la base de su modo de ver la
naturaleza sea la substancia, pues una concepción substancialista envuelve con un velo todo lo

63
aristotélico, la Física (la concepción del lugar, el Universo heterogéneo, finito, el modo de entender
el movimiento de los seres, el predominio del acto, etc.) y la Metafísica (la analogía del ser, la
substancia primera, el individuo, la teoría hilemórfica, etc.), por tanto nos enfrentamos al primer
sistema de la historia de la filosofía, en sentido estricto

Las categorías se refieren a diferentes puntos de vista reales desde los que pueden ser
considerados los entes, con lo cual se puede comprobar cómo Aristóteles da a las categorías un
sentido ontológico, por constituir propiedades objetivas, reales, que tiene el ser en sí mismo. - un
sentido lógico por tratarse de "puntos de vista" desde los cuales contemplamos el Ser, directrices
del pensamiento lógico. . Las categorías aparecen como directrices del pensamiento lógico en
cuanto puntos de vista, pero siempre referidos al ente finito y siempre encuentran su correlato en la
realidad, y por este motivo son aspectos generales del ser y configuran la estructura misma del ser.
Es por ello que las categorías son las formas elementales y necesarias para que el ser "sea", y su
aspecto lógico siempre será el fiel reflejo de lo que el Universo es en sí mismo, de cómo está
configurado realmente.

Lo primero que conocemos es lo que los sentidos nos muestran y esto es la substancia, el
compuesto de materia y forma o realidad individual que no sería posible conocer si faltara alguno
de estos componentes, por eso, para Aristóteles la más importante es la substancia y la llama
"primera"; además, según él, fundamenta las otras categorías por "ser" de manera "necesaria"
mientras que las otras categorías, para “ser” dependen de la substancia, y es en este sentido por lo
que las otras categorías "se dicen" de la substancia.

Categorías en Kant
Mientras que en el caso de Aristóteles el punto central que orientaba todo el sentido de las
categorías era desde el objeto de conocimiento, ahora con Kant nos vamos a encontrar con un
planteamiento que quiere presentarse como revolucionario, pues se trata de entender las categorías
desde el mismo sujeto que conoce. ¿Qué significado tienen las Categorías para Kant? Las
categorías son consideradas por Kant como modos de conocer, esto es, que el sujeto tiene
diferentes formas o maneras de conocer la realidad que dependen de estructuras a priori de las que
él está dotado, y con ello se nos quiere decir que el mundo es conformado a la medida de estas
formas y estructuras. Para Kant no conocemos el mundo tal y como es en sí, pues la cosa en sí o
noúmeno constituye un límite para nuestro conocimiento, sino lo que tenemos del mundo es lo que
se nos presenta de él sintetizado con nuestros modos o maneras propias de conocerle, así es los
fenómenos son la síntesis entre la materia caótica que le llega al sujeto procedente del mundo y los
elementos a priori de la sensibilidad; y es la síntesis entre los fenómenos y las categorías la que
conforma el objeto en tanto que conocido por el sujeto. Ahora bien, por tratarse de un conocimiento
"a priori", estamos ante modos de conocimiento universal, pues se trata de categorías o modos de
conocer comunes a todos los sujetos de conocimiento, y de este modo son las categorías las que
producen un conocimiento científico. Cuando se nos indica que son "conceptos" puros y a priori del
Entendimiento, se nos quiere decir que no son intuiciones y que se relacionan inmediatamente con
el objeto y son singulares. Los conceptos son universales y para Kant representan las unidades
sintéticas fundamentales a las que referimos las impresiones, por ello no son intuiciones, pero todas
ellas han de ir referidas a las categorías o deben recibir una ordenación desde éstas si lo que se
trata es de producir algún tipo de conocimiento, pues "las intuiciones sin los conceptos son ciegas".
El entendimiento no puede "Conocer" si no es contando con ellas, por este motivo son "condiciones"
del conocer, y señalan condiciones para poder organizar y unificar los datos que nos proporcionan
las impresiones; las intuiciones serían "ciegas", no producirían conocimiento si no recibieran esta

64
organización por parte de las categorías, y esto es lo que se quiere decir con el hecho de que sean
"a priori". Por otro lado, tampoco entenderíamos nada sin las intuiciones, porque los conceptos no
tendrían ningún contenido con el que llenarse ("los conceptos sin las intuiciones son vacíos"), así
sin las intuiciones no habría posibilidad de conocimiento, no tendrían sentido las categorías. Por
tanto, quedan pendientes de la experiencia, porque todo conocimiento comienza con la experiencia
aunque, en el fondo proceda y se fundamente desde dentro, de forma "a priori", desde las
categorías. Pero no podemos olvidar que son condiciones también en otro sentido, aunque éste no
sea "a priori": son condiciones del "Pensar”, porque sin ellas, la razón no podría elaborar sus ideas,
ya que la razón no puede pensar con sus ideas si no es contando con las categorías. En tanto que
son "puros" y "a priori", los conceptos o categorías son vacíos de contenido empírico,
independientes de la experiencia, es decir no proceden de la experiencia y no señalan objetos
empíricos determinados; en cambio sólo tienen sentido en tanto que son aplicados al ámbito de la
experiencia y no se salen de ella, pues de otro modo no estaríamos hablando de categorías sino de
ideas de la razón, así el Entendimiento no fabrica ideas sino conceptos. Lo que hacen las categorías
es señalar la condición que sirve de base para organizar las impresiones, y son a "priori" en el
sentido de que no son obtenidas por medio de síntesis sino que las hacen posibles, y son "puras"
en cuanto que constituyen "estructuras", puras "formas" válidas para conocer. Las categorías son
también condiciones del conocer y del pensar en general, y en este sentido no tienen aplicación
válida más allá de lo dado y de lo recibido por la sensibilidad, y aquí vemos un cierto sentido
ontológico; pero en Kant, a diferencia de Aristóteles, nos encontramos con un predominio de lo
gnoseológico (del conocimiento). En definitiva, si hay que concluir con una caracterización
totalmente Kantiana de las categorías, hemos de decir que son las formas primeras de toda la
objetividad en general, y por tanto, concluimos en el valor objetivo de las categorías. Además las
categorías contribuyen a conformar el sentido de la "Objetividad" en general y el mejor modo que
encuentra Kant de manifestárnoslo es a través de la Deducción Trascendental de las Categorías.
En cuanto que son síntesis a priori, las categorías no sólo son condiciones del conocer, sino que
son que son fundamentalmente condiciones de la objetividad. Cuando Kant nos avisa de que “todo
comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella" en la introducción a su Crítica de la
razón pura nos expresa el carácter trascendental de su filosofía, de modo que las Categorías son
trascendentales porque no son "transcendentes" por no referirse a las cosas con independencia del
conocimiento pero también porque no son "inmanentes" al sujeto, por no referirse al conocimiento
como una función meramente subjetiva; y son trascendentales porque se refieren al conocimiento
y a los objetos al mismo tiempo; siendo en esto donde se encierra el sentido fundamental Kantiano
de que los "conceptos sin intuiciones son vacíos" y las "intuiciones sin conceptos son ciegas" Para
Kant las Categorías son las condiciones a priori de la objetividad en cuanto que son las condiciones
de la posibilidad del conocimiento científico. y por tanto son unidades sintéticas a priori en un doble
sentido, porque: - son condiciones que fundan todo saber y porque proporcionan a las impresiones
subjetivas un Substrato al que se refieren todas - en ellas descansan no sólo la función del pensar
sino la objetividad del conocimiento, sino la posibilidad de referirse a lo Real, por lo que ser objeto
real para Kant es ser objeto pensado en unidad sintética como un resultado de la síntesis fenómeno-
categoría.

El origen de los conceptos se explica mediante la unidad sintética, la cual se lleva a cabo en la
Deducción Metafísica de las Categorías. En dicha deducción se puede observar que hay tantas
maneras de unificar los datos de la experiencia como formas posible de juicios, y en concreto son
doce, y entre ellas, Kant distingue cuatro aspectos fundamentales para poder clasificarlas y
ordenarlas: según la cantidad, según la modalidad, según la relación y según la modalidad. Los

65
juicios nos revelan las formas fundamentales de la objetividad en general y nos descubren, por
tanto, las distintas modalidades de las categorías .

Comparación entre el sistema de Aristóteles y el de Kant

Comparación con el sistema Aristotélico Podemos comenzar anotando una crítica que mereció el
sistema aristotélico por parte de Kant, y es que la substancia aristotélica no podría ser una categoría
porque ella es el ser mismo, y es en este sentido por lo que el sistema aristotélico está basado en
una concepción ontológica. Kant critica también a Aristóteles diciendo que en realidad la lista de
categorías que propone tiene más sentido metafísico que lógico, así mientras para Kant quiere
alejarlas de la metafísica y propone un sentido lógico, el sistema aristotélico carece de un principio
que permita obtenerlas porque ha reunido las categorías al azar, comparando unos casos con otros,
por lo que no sería un sistema desde este punto de vista, sino que se trataría de una mera lista, un
recuento empírico. Si comparamos los dos sistemas, mientras Aristóteles obtiene su tabla de
categorías atendiendo a los distintos tipos de Predicados, Kant la obtiene atendiendo a los Juicios
en general, y las hace depender directamente de una clasificación muy concreta de éstos. Además,
para Aristóteles las estructuras conceptuales que representan las categorías son reflejo de la
estructura del mundo en sí mismo lo cual le sitúa en la Ontología. Para Kant, en cambio, no tienen
un sentido determinado las propiedades de las cosas tal como sean en sí mismas, sino tal como
aparecen a un sujeto equipado de estructuras conceptuales; y en este sentido se aleja de cualquier
ontología y se centra en el punto de vista de la Gnoseología.

Entidades físicas y objetos ideales. El problema de los universales

El Problema de los Universales, es una clásica y atemporal discusión en filosofía. La discusión de

éste se remonta a la Grecia Antigua con Platón, Aristóteles, Heráclito y compañía, pero tendrá su
cumbre en la Edad Media. El problema consiste en explicar la relación que guardan
nuestros conceptos mentales y las cosas que existen en el mundo externo.

Las realidades
extramentales son determinadas, individuales, contingentes y cambiantes, mientras que las
realidades producto de nuestra mente son a su vez, abstractas, universales, necesarias e
inmutables. Entonces la tarea de estos pensadores es determinar cuál es la relación entre la flor
que tengo en mi mente y la flor física que estoy viendo. Tratar de determinar si las ideas de nuestra
mente son fieles a la realidad objetiva y porqué lo serían. Este debate intenta dar cuenta en última
instancia a cuál es la forma de existencia de los universales, estableciéndose como un
debate ontológico. Tratando de contestar a «¿qué es esa flor que tengo en mi cabeza?» que no
es ninguna flor que haya visto, ni el conjunto de estas, ni un definición de qué es una flor, sino la idea
de flor ¿Qué es esa idea? Debido a esta dimensión ontológica ganó mucha importancia en la edad
Media por las profundas implicaciones teológicas que suponía una definición ontológica de las
ideas, y consecuentemente de todo universal, por esta razón nos centraremos el planteamiento de
los universales según Guillermo de Ockham. Para Ockham : «Hay que sostener que no hay ningún
universal fuera del alma existiendo realmente en las substancias universales, ni pertenecen a la
substancia o esencia de ellas, sino que el universal existe sólo en el alma…como por ejemplo,
«hombre» es universal porque es predicable de muchos no por sí, sino por las cosas que significa»

Para Ockham los universales no existen, lo único real son los particulares. Critica a toda doctrina
que no identifique el universal al particular acusándola de caer en un dogmatismo realista. Lo que
existe es lo particular y algunos de esos particulares, las mentes con capacidad racional tienen es

66
su alma algo a lo que consideran universal, pero esto no tiene ninguna existencia fuera de ese alma.
Incluso cuestiona si este universal es realmente universal, ya que no sabemos si realmente yo
pienso lo mismo que los demás cuando pensamos en un universal, como “hombre” y tampoco si mi
propio concepto no cambiará. Cree que todos aquellos que defienden que los Universales de alguna
forma actúan, se equivocan rotundamente, porque si el universal es uno, no se entiende cómo
puede “repartirse” entre muchos entes o si es múltiple, no actuará de ninguna forma, serían sus
respectivos particulares.

También Ockham afirma “universale natum est ese signum plurium” esto significa que lo universal
es, por naturaleza, signo de pluralidad, este signo puede ser natural o artificial. La palabra en sí es
singular, pero puede ser universal significación, por la capacidad de transformarse en predicado.
También aplicará a esta cuestión de los Universales la famosa navaja de Ockham, que consiste en
el principio de no multiplicar los entes sin necesidad y de lo único que hay necesidad es de que solo
lo individual existe y que estos individuales pueden ser clasificados, por la mente y para la mente,
en géneros y especies. «El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene
únicamente un ser de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)»

4.3. EL PROBLEMA MENTE CUERPO

En filosofía del espíritu y ciencia cognitiva, el problema mente-cuerpo es el problema de explicar la
relación entre la mente (alma para algunos autores) y la materia (cuerpo o más concretamente el
cerebro), es decir, cómo es que estados mentales o subjetivos (ej. sensaciones, creencias,
decisiones, recuerdos) explican a, interactúan con, o bien supervienen de las sustancias y procesos
del mundo de objetos estudiado por la ciencia. El problema y está planteado en Platón y su
antropología, Para Platón el ser humano es el resultado de la unión accidental entre el alma (que
es eterna y proviene del mundo de las ideas) y el cuerpo ( que es temporal y su origen está en el
mundo sensible). Platón afirma que el cuerpo es una cárcel para el alma, porque entiende que
cuerpo y alma son dos realidades heterogéneas, tanto por su naturaleza, como por su origen: en
efecto, si el cuerpo es de naturaleza material y, en cuanto tal, pertenece al mundo de lo sensible, el
alma, por su parte, es de naturaleza espiritual y procede del mundo inteligible. Lo propio del alma
no es, pues, estar junto al cuerpo; su lugar natural es el mundo inteligible. Por eso, mientras
permanece unida al cuerpo, anhela librarse de los lazos que la atan a lo sensible y retornar a su
origen primitivo. De manera que la unión entre alma y cuerpo es una unión accidental, semejante a
la que se establece entre el cochero y su coche o el timonel y el barco.

Aristóteles (discípulo de Platón) toma un punto de vista científico para explicar al ser humano. Y
aunque continúa el esquema platónico de separar cuerpo y alma, su concepción de alma es
completamente distinta. En Aristóteles el alma debe entenderse a partir de su teoría hilemórfica y
de su teoría del acto y la potencia: el alma, «aquello por lo cual primariamente vivimos, sentimos y
entendemos», es sustancia porque es la forma del cuerpo que está en potencia de y, por tanto, el
alma no puede existir sin el cuerpo, razón por la cual no puede ser inmortal. El alma es concebida
como acto (de los cuerpos que poseen la vida en potencia), y como forma (desde la perspectiva
hilemórfica, es la forma del cuerpo material). Así, en cuanto que acto, el alma es forma, y en cuanto
que forma es sustancia, en el sentido de la forma de un cuerpo que posee la potencialidad de la
vida. Aristóteles, de acuerdo con su doctrina de hilemorfismo, hizo del alma la forma del cuerpo («la
forma de un cuerpo natural que tiene en potencia la vida», y de acuerdo con dicha teoría, el alma
no puede existir separada del cuerpo. Por ello, Aristóteles, que consideraba el ser humano como

67
una unidad sustancial (no meramente accidental, como planteaba Platón) entre cuerpo y alma,
sugiere la imposibilidad de la inmortalidad individual. Para Aristóteles el alma es donde tienen lugar
las funciones del cuerpo, y es lo que le da la vida y el movimiento (si una mano se mueve es porque
es movida por el alma). Pero no sólo el ser humano posee cuerpo, otros seres (animales y
vegetales) también, por lo tanto también poseen alma, pero con características y funciones distintas,
puesto que son formas distintas de vida (que Aristóteles define como el conjunto de funciones de
cada alma. Los distintos seres tienen diferentes almas que cumplen distintas funciones.

La filosofía antigua y medieval (con el añadido religioso), con matices e interpretaciones diversas
son una revisión de los planteamientos de Platón y Aristóteles. Es en la época moderna con
Descartes (1556-1650) cuando se ponen los fundamentos de la relación cuerpo-mente de la
actualidad. La primera obra de Descartes en la que aparecen los trabajos de psicología y la relación
entre la mente y el cuerpo es De homine (1663). Es en esta época cuando Descartes se entera de
la acusación a Galileo y ordena que la obra no sea publicada en ese momento. Descartes explica
en esta obra cómo reacciona la mente ante los estímulos externos. Los estímulos externos afectan
a las "fibras nerviosas" que a su vez actúan sobre las "terminaciones centrales" desplazándolas. De
esta manera pueden circular los "espíritus animales" actuando sobre los nervios principales
responsables de que se produzca un movimiento. Este primer intento de explicar la interacción entre
la mente y el cuerpo se fundamentaba en la idea de que mente y cuerpo son entidades separadas
y que es mediante la glándula pineal como se ponen en contacto. Se admite entonces una
interacción en ambas direcciones de la mente y el cuerpo.

Será en su obra Meditaciones (1641) en la que Descartes exponga de una forma más sistemática
su dualismo metafísico. El dualismo de Descartes es conocido como dualismo de sustancias ya
que sostiene que el ser humano es un compuesto de dos sustancias que en ontológicamente
distintas. De una lado, el cuerpo, res extensae, cuya propiedad principal es la extensión. El cuerpo
es material y ocupa lugar en el espacio por lo que será la mecánica y la física o la biología las
ciencias que puedan explicar su funcionamiento.

El alma, res cogitans, tiene como propiedad esencial el pensamiento y en general realizar tareas
cognitivas. Dado que el alma no es material, no puede ser estudiada por las ciencias físicas o
naturales.

El problema del dualismo cartesiano es el resultado de admitir por un lado, que la naturaleza
humana está escindida entre un cuerpo físico y una mente no material; y por otro, que las relaciones
causales se rigen por el principio de que causas y efectos deben siempre ser del mismo tipo. Es
concebible pensar que una causa física genere un efecto físico, y que eventos y proceso mentales
causen eventos y procesos de naturaleza mental, pero el dualismo de sustancias no puede explicar
cómo eventos y procesos físicos pueden causar eventos y procesos mentales, cómo un estado
mental puede causar un estado físico en un organismo.

El principal problema al que se enfrenta el dualismo es el de explicar cómo pueden interaccionar

dos entidades que son ontológicamente distintas. El intento por solucionar este problema dará lugar
a diferentes formas de dualismo. En las Pasiones del alama (1646) Descartes ofrece un análisis de
las emociones primarias y desarrolla de una forma más extensa su teoría sobre la interacción entre
cuerpo y mente. Descartes elige la glándula pineal por ser la única parte del celebró que no está
duplicado bilateralmente y porque pensaba, erróneamente, que ese órgano es exclusivo del ser
humano. Otros pensadores racionalistas siguen la senda de Descartes, intentando resolver los
problemas plantados por el dualismo cartesiano, así Spinoza (1632-1677) frente al problema de la
interacción que presenta cualquier forma de dualismo de sustancias, intentará salvaguardar tanto

68
la idea de Dios como una causa verdadera, como la idea de una auténtica causalidad operativa.
Para ello Spinoza abandona el dualismo cartesiano en favor de una teoría que se conoce como
teoría de aspecto dual. Las teorías de aspecto dual afirman que mente y cuerpo son aspectos
distintos de una misma sustancia. Mente y cuerpo en atributos distintos de una única sustancia
infinita divina. Dios es la única sustancia universal que garantiza una coordinación preestablecida
entre mente y cuerpo. Dios preestablece una coordinación entre mente y cuerpo, que al tratarse de
una misma sustancia no puede haber contradicciones entre ambas.

Ya en el siglo XX surgen teorías con raíces científicas, entre ellas cabe destacar La Teoría
Computacional de la Mente de Alan Turing (1912-1954). La tesis de Turing es que allí donde
existe un procedimiento de decisión, una máquina de Turing puede realizarlo. Ahora bien, la
existencia de problemas indecidibles significaría que para esa clase de problemas no existiría una
máquina de Turing que respondiera "si" o "no" cuando esta máquina se aplicara a una cinta donde
tenemos el problema dado. En particular existe un problema indecidible para cualquier máquina de
Turing. Este es el problema conocido como el problema de la parada para la máquina de Turing.
Dada una máquina T y una cinta en blanco C ¿Parará T iniciando sus cómputos sobre C en un
punto en un número finito de pasos?. Esto es, dado cualquier problema ¿Sabría T de ante mano
que ese problema tiene solución en un número finito de pasos, o lo que es lo mismo, si al problema
de la parada lo denominamos "P". ¿Podrá T solucionar P en un número finito de pasos? La
respuesta es que el problema es indecidible. Una máquina de Turing es una máquina ideal -
formalmente hablando se trata de un algoritmo- en dos aspectos básicos. La primera idealización
es que su memoria es ilimitada. La segunda es que una máquina de Turing nunca comete errores.
A efectos de representar una máquina de Turing, podemos imaginarla como una cinta infinita
dividida en cuadros.

Dispondríamos de una cinta en infinita dividida en

casillas. Que la cinta sea infinita en su extensión
nos indica que la máquina dispondrá de una
memoria infinita. Esta cinta es el lugar en el que
se realizan las manipulaciones de los símbolos.
Necesitamos un conjunto de símbolos con los que opera la máquina. Este conjunto de símbolos
debe ser finito y descrito previamente. Desplazándose por la cinta disponemos de un lector que se
mueve de derecha a izquierda o de izquierda a derecha. La función de este lector será la de leer el
símbolo que aparezca en una casilla. Además podrá borrar, escribir o cambiar un símbolo por otro.
El desarrollo de la teoría computacional se completa con Las tesis de Turing:

Tesis 1: «Todo problema que pueda resolverse algorítmicamente , puede ser resuelto por una
máquina de Turing» Es decir, para Turing todo es computable y resoluble. [Un algoritmo es un
conjunto de reglas que aplicadas de forma mecánica pueden resolver un problema de una clase
dada. Fundamentalmente en contextos matemáticos]

Tesis 2: «Toda función computable puede ser computada por una máquina de Turing. Todo
problema que puede ser resuelto por métodos algorítmicos puede ser resuelto por una máquina de
Turing» [Función computable: Clases de problemas que pueden ser resueltos algorítmicamente,
esto es, si al algoritmo se le dan los argumentos correspondientes, entonces computará esos
valores terminando la tarea en un número finito de pasos].

La tesis 2 de Turing tuvo una importancia fundamental tanto para el desarrollo de la Psicología
Cognitiva como para el posterior desarrollo de la Inteligencia Artificial. Lo que se deriva de la tesis
2 es que si se pudiese ofrecer una descripción en términos de una función computable de cualquier

69
estado mental, o lo que es lo mismo, los estados y procesos mentales podrían ser descritos en
términos de una máquina de Turing . Por ejemplo, si se pudiese dar una definición computacional –
algorítmica– de procesos tales como la memoria, el razonamiento, tener un sistema de creencias,
o incluso, de procesos cognitivos más complejos, entonces podríamos disponer de modelos
computacionales como los descritos mediante máquinas de Turing capaces de reproducirlos. Las
consecuencias en el campo de la Inteligencia Artificial serían evidentes, podrían construirse agentes
artificiales que implementasen sistemas computacionales como los descritos para que pudiesen
implementar procesos cognitivos de los que llamamos superiores.

El debate en torno a la inteligencia artificial

La teoría computacional de Turing abrió el debate en torno a la inteligencia artificial. A lo largo de

los últimos 35 años, los esfuerzos por producir máquinas pensantes han cosechado una curiosa
mezcla de éxitos y fracasos. Los ordenadores han llegado a adquirir maestría en tareas tan
intelectuales como el ajedrez y el cálculo integral, pero todavía están por alcanzar los talentos de
una langosta para habérselas con el mundo real. Personas ajenas al campo de la inteligencia
artificial han argumentado que tal ambición está condenada al fracaso; los ordenadores son, por
naturaleza, incapaces de auténtica cognición. John R. Searle, de la Universidad de California en
Berkeley, sostiene que los programas informáticos jamás podrán dar origen a mentes. En el bando
contrario, Paul M. Churchland y Patricia Smith Churchland, de la Universidad de California en San
Diego, afirman que los circuitos construidos tomando al cerebro por modelo podrían muy bien llegar
a poseer inteligencia. John Searle se oponía a la idea de que una adecuada manipulación de
símbolos estructurados por aplicación recurrente de reglas pudiera dar lugar a inteligencia
consciente. Para los Chuchland todo lo que argumenta Searle está basado en una imposición de
carácter no conductista hecha por su autor, consistente en la suposición de que los elementos
conscientes de la inteligencia deban tener contenido semántico real. Los ordenadores, que hasta el
momento no piensan, han dado a la pregunta una nueva orientación y han echado por tierra muchas
aproximaciones. Tras este debate subyace la cuestión de la naturaleza del pensamiento. ¿En qué
consiste pensar?.

4.4 EL PROBLEMA FILOSÓFICO DEL TIEMPO Y EL CAMBIO

«Si nadie me lo pregunta, lo sé; si me lo preguntan y quiero explicarlo, ya no lo sé.»

Esta frase de san Agustín expresa muy bien la confusión que siempre ha suscitado la pregunta de
la existencia del tiempo entre los filósofos y su dificultad para definir en qué consiste. Se trata de un
debate sin fin que arranca con los antiguos pensadores griegos, encabezados por Platón y
Aristóteles; continua en la edad Media temprana, cuando destacan las ideas agustinianas; alcanza
su punto álgido en el siglo XVIII, con el desencuentro entre las posturas de Newton y Kant, y llega
hasta nuestros días.

Platón, en su diálogo Timeo, es el primero en ocuparse de la realidad temporal, aunque en forma

de relato mítico más que como una formulación lógica. Según su narración, el tiempo fue creado
después del universo para perfeccionar el movimiento de los astros en sintonía con un modelo
matemático de una realidad superior, el mundo de las Ideas. De esta forma, el tiempo que marcan
los astros en su perpetuo vaivén resulta la imagen móvil de la eternidad.

70
Pero es su discípulo Aristóteles, quien ofrece en la obra titulada Física, una primera explicación
racional, al observar que la percepción del tiempo es conjunta a la del movimiento. Cierto que
podemos estar en la oscuridad y no percibirlo al no moverse ningún cuerpo, razona el filósofo; sin
embargo, basta un movimiento en la mente para darnos cuenta de que el tiempo transcurre.
Siguiendo con su argumentación, Aristóteles cree que «el tiempo es la medida del movimiento
según el antes y el después». Pero entonces, ¿Qué sucede con el efímero «Ahora»? ¿Dónde está
lo pasado antes de hacerse presente y que ocurre con este, que se ha desvanecido al instante? Ahí
reside el problema del tiempo para Aristóteles: «parte del mismo pasado y ya no existe, y la otra
parte del futuro y no existe todavía; y sin embargo, esta hecho de aquellos. Es difícil concebir que
participa de la realidad algo que está hecho de cosas que no existen». Es decir, sería lógico pensar
que, puesto que no hay presente ni pasado ni futuro, no hay tiempo.

Claro que estas dificultades pueden soslayarse si se piensa, como el filósofo Plotino (siglo III), que
el tiempo es, además de una imagen móvil de la eternidad al estilo platónico, algo «real» en el alma.
Y aun mejor si dejamos de empeñarnos en que el tiempo es algo «externo», que «está ahí» como
están las cosas, y lo radicamos enteramente en el alma. Así lo propone san Agustín, para quien
pasado, presente y futuro adquieren otro significado al identificarse con memoria, atención y espera.
Según el célebre teólogo y filósofo del siglo IV, el pasado es lo que se recuerda, el presente es a lo
que se está atento y el futuro, lo que se espera. Son entidades que no poseen realidad propia, salvo
la que les regala el ser humano. San Agustín inaugura así una tendencia filosófica que cree que la
idea de tiempo tiene su origen en el interior del ser humano, sea en su vertiente psicológica, racional
o espiritual.

Sin embargo, no todos los pensadores admiten esta solución. En el siglo XIII, santo Tomas de
Aquino define el tiempo siguiendo a Aristóteles «el tiempo es el movimiento según el antes y el
después)». Es decir, recoge la vieja idea de que el tiempo es algo externo, pero no resuelve las
dudas acerca de la realidad que lo constituye.

Hay que esperar hasta en el siglo XVII para encontrar una nueva explicación esta vez, avalada
científicamente por Isaac Newton (1643-1727). El gran físico ingles distingue en los Principia dos
tiempos diferentes, uno absoluto y otro relativo. El primero, «verdadero y matemático, por sí mismo
por su propia naturaleza, fluye uniformemente sin relación con nada externo, y se le llama así mismo
duración». El segundo, «aparentemente, nada común, es una medida sensible y externa de la
duración por medio del movimiento, que es comúnmente usada en vez del tiempo verdadero». Los
cambios que apreciamos sensiblemente en las cosas lo son, pues, en relación con un tiempo
uniforme que les sirve de marco «vacío», en un sentido análogo a como se suponía que los cuerpos
se hallan en el espacio

Sin embargo, unas cuantas décadas después de Newton, Immanuel Kant (1724-1804) devuelve el
origen del tiempo al ser humano; pero no desde el punto de vista de la experiencia del individuo,
sino desde la perspectiva del sujeto universal y su modo de conocer la realidad. Para este pensador
alemán, el tiempo es una intuición que forma parte de la estructura del sujeto cognoscente, con la
cual este ordena los fenómenos del mundo según la sucesión y la simultaneidad. En la "Crítica de
la razón pura" analiza el tiempo y el espacio y considera que son condiciones del conocimiento. La
tesis que va a defender Kant puede ser formulada del siguiente modo: espacio y tiempo son las
condiciones absolutamente necesarias, sólo bajo las cuales los objetos pueden ser dados a
nuestros sentidos; y ello es debido única y exclusivamente a la naturaleza de nuestras facultades
de conocer, en este caso, a la naturaleza de la sensibilidad humana. Espacio y tiempo no son

71
representaciones empíricas. Son representaciones a priori, anteriores a la experiencia. Escribe Kant
«Nunca se puede tener la representación de que no hay espacio, aunque puede perfectamente
pensarse que no se encuentra en él ningún objeto». Es decir, deja muy claro que podemos
representarnos un espacio vacío, pero no representarnos objetos sin espacio. De todos modos,
para Kant la temporalidad es más universal que la espacialidad. Ya que además está convencido
de que el espacio es una condición subjetiva y a través de la misma captamos o recibimos la
intuición externa. Escribe Kant: «El tiempo es, pues, dado a priori. En él tan sólo es posible toda la
realidad de los fenómenos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (como la
condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido». En efecto, es una condición de la
inteligencia humana. Se han escrito infinidad de páginas comentando y explicando la Crítica de la
razón pura de Kant.

Con Newton y Kant, la polémica había llegado a su formulación más refinada, pero la gran cuestión
seguía en el aire sin encontrar solución definitiva. Es más, a día de hoy los pensadores continúan
preguntándose en que consiste el tiempo y su origen es «interno» o «externo» al ser humano. Por
más que constituya una realidad mensurable, no ha dejado de ser un enigma.

Por eso fue una salida tangencial la del francés Henri Bergson (1859-1941), filósofo y premio nobel
de Literatura en 1927, cuando quiso consolidar el concepto de tiempo orgánico propuesto con
anterioridad por otros grandes poetas y pensadores. Frente a la concepción del tiempo como flujo
medible de la física newtoniana y de la filosofía kantiana, aparece el tiempo de la experiencia,
fundado en la unidad orgánica, en el tiempo vital, en los ritmos de los procesos orgánicos, en los
relojes internos del organismo. Sería una especie de tiempo psicológico, asociado a la experiencia
individual.

Desde la física teórica, la aportación de Albert Einstein (1879-1955) a la explicación del tiempo
desde la ciencia, supone una concepción revolucionaria. De acuerdo con las teorías de la relatividad
de Einstein, el tiempo no puede estar separado del espacio, y ambos dependen del estado de
movimiento del observador. Einstein acuña un nuevo término: espacio-tiempo ya que son
inseparables. Pero, ¿qué es la ley de la relatividad de Einstein? . La teoría de la relatividad especial,
publicada en 1905, trata de la física del movimiento de los cuerpos en ausencia de fuerzas
gravitatorias, en el que se hacían compatibles las ecuaciones de Maxwell del electromagnetismo
con una reformulación de las leyes del movimiento. El espacio-tiempo es la identidad geométrica
de cuatro dimensiones de las que tres son espaciales (x, y, z) y una temporal (t) y en la que, de
acuerdo con la Teoría de la Relatividad, se desarrollan todos los sucesos del Universo. Pero
también, ¿cómo transcurre el tiempo en el espacio?. El tiempo en el espacio: Cada vez que un
astronauta viaja al espacio, al volver, aunque al comienzo los relojes fueron sincronizados y están
en perfecto estado, la hora es diferente. Esto se debe a que la gravedad desciende cada vez más
por cuanto más nos alejemos de la Tierra. A este fenómeno lo denominó “dilatación del tiempo”.
Físicos alemanes verificaron en 2014 una predicción de la teoría especial de la relatividad de
Einstein con una precisión sin precedentes. Los experimentos en un acelerador de partículas en
Alemania confirman que el tiempo se mueve más lento por un reloj en movimiento que para un uno
fijo. El trabajo es la prueba más rigurosa de este efecto "dilatación del tiempo", que Einstein predijo.
Una de las consecuencias de este efecto es que una persona que viaja en un cohete de alta
velocidad envejecería más lentamente que la gente en la Tierra. Pocos científicos dudan de que
Einstein tenía razón. Pero las matemáticas que describen el efecto de dilatación del tiempo son
fundamentales para todas las teorías físicas. Comprender la dilatación del tiempo tiene también
implicaciones prácticas. El Sistema de Posicionamiento Global (GPS) se cronometra esencialmente

72
en órbita, y el software de GPS tiene que dar cuenta de diminutos desplazamientos de tiempo en el
análisis de la información de navegación.

Desde perspectiva, otro filósofo alemán, Martin Heidegger (1889-1976), confirmo en El Ser y El
Tiempo la neta distinción entre tiempo «propio», al que dio una función constitutiva «existencial» del
ser humano, y el «tiempo del mundo» como medida. La infancia, la juventud, la madurez, la
ancianidad y la muerte articulan el camino vital de toda persona, el cual halla su regulación social
en las instituciones y en las costumbres. La experiencia humana a lo largo de las diversas etapas
de la vida constituye una autentica vivencia del tiempo en sí, muy distinta de la experiencia de contar
y utilizar un tiempo «vacío». Todo individuo experimenta que el horizonte abierto del futuro se
estrecha sobre si se da en día. Se trata de una experiencia histórica, que entraña la conciencia de
nacimiento, de evolución, de caducidad y, sobre todo, de muerte. En definitiva, la vida es una carrera
anticipada hacia la muerte, sostiene Heidegger. Y con ello ha derivado, partiendo del problema del
tiempo, hacia el tema de la muerte, otro de los grandes enigmas tratados intermitentemente en la
historia de la filosofía y con el que está estrechamente relacionado.

4.5 EL PROBLEMA FILOSÓFICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La pregunta filosófica acerca de la existencia de Dios es una de las más antiguas y recurrentes en
la historia de la filosofía. El debate, lejos de estar resuelto, sigue abierto en nuestros días. ¿Qué
argumentos se han dado a favor y cuáles en contra?

Argumentos a favor de la existencia de Dios

Uno de los argumentos más antiguos a favor de la existencia de Dios es el que dio Aristóteles.
Para Aristóteles, todo lo que es movido es movido por algo (el balón se mueve porque alguien lo
golpea). El movimiento de un cuerpo, por tanto, siempre es dado por otro cuerpo anterior que le
confiere dicho movimiento. Visto así, el universo entero es una cadena de acción/reacción, de
cuerpos que se traspasan el movimiento unos a otros.

Sin embargo, esta cadena de movimiento no puede ser infinita, dice Aristóteles. Como todo es
movido por algo, debe haber habido un primer motor inmóvil. En otras palabras, si todo movimiento
viene dado por otro cuerpo, el universo necesita de un primer motor que la haya conferido todo el
movimiento que hoy vemos. Un motor que sea él mismo inmóvil, que nadie lo haya movido, que sea
la primera pieza de toda la cadena de movimientos. Ese primer motor es Dios.

Tomás de Aquino recoge este argumento aristotélico y añade algunos más. El compendio de todas
las demostraciones de la existencia de Dios que llevó a cabo Tomás de Aquino en la Suma
Teológica se conocen como las Cinco vías. La primera vía —el primer argumento— es el
argumento aristotélico del motor inmóvil que acabamos de ver. La segunda vía es la de la causa
eficiente. Según este argumento, todos los hechos ocurridos en el universo tienen una causa. La
tercera vía para demostrar la existencia de Dios es la de lo posible y necesario. Si los anteriores
argumentos se centraban en las causas y en el movimiento del universo, esta vía se centra en su
carácter contingente. Todo lo que nos rodea podría no haber sido, esto es, todas las cosas tienen
un carácter contingente. Sin embargo, debe existir algo necesario en el universo porque si todo
fuera contingente, si todo fuera meramente posible, el universo —aunque es— podría no ser, lo que
es absurdo. Ese ser necesario que sostiene la existencia del universo es, para Tomás de Aquino,
Dios. La cuarta vía teórica para justificar la existencia de Dios es la de los grados de perfección. Es
innegable que en el universo hay cosas más o menos perfectas. Pero para que exista esta
posibilidad es necesario un ser que sirva de baremo, un ser que sea lo más perfecto del mundo y

73
que permita ordenar los entes del universo según su perfección (Dios). Al igual que las cosas sólo
pueden más o menos rojas porque comparamos con el rojo, los entes sólo pueden ser más o menos
perfectos porque existe algo perfecto en sí mismo y con el cual las comparamos. La quinta vía
propuesta por Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios es la del gobierno del mundo.
Los seres del universo no actúan al azar, sino que actúan conforme a un fin. El universo no es un
mero conglomerado de partículas caóticas, más bien todo lo contrario: el universo es un espacio
ordenado, estructurado, que tiene un orden. ¿Cómo podría haberse creado tan complejo y extenso
orden sin alguien que lo ordene? ¿Es que el azar podría generar esto? Según Tomás de Aquino, la
única opción es que haya un ser que dote al universo de tal finalidad y orden.

Otro de los argumentos más importantes que los filósofos han aportado para la demostración de la
existencia de Dios es el famoso argumento ontológico. Su autor fue Anselmo de Canterbury y fue
Kant el que lo denominó como «argumento ontológico». El argumento ontológico es un
argumento filosófico deductivo a priori a favor de la existencia de Dios. Se llama ontológico, porque
su prueba se basa en la definición o concepto de "lo que es" (ontos) de Dios: está en el ser o esencia
de Dios existir. Como hemos dicho, el primer argumento ontológico en la tradición cristiana
occidental fue propuesto por Anselmo de Canterbury en su obra de 1078, Proslogion. Anselmo
definió a Dios como «aquel del que nada más grande [que él] puede ser pensado», y argumentó
que este ser debe existir en la mente, incluso en la mente de la persona que niega la existencia de
Dios. Sugirió que, si el mayor ser posible existe en la mente, también debe existir en la realidad. Si
solo existe en la mente, entonces un ser aún mayor debe ser posible: uno que existe tanto en la
mente como en la realidad. Por lo tanto, este ser más grande posible debe existir en la realidad. El
filósofo francés del siglo XVII, René Descartes, describió un argumento similar. Descartes publicó
varias variaciones de su argumento, cada una de las cuales se centraba en la idea de que la
existencia de Dios es inmediatamente deducible de una idea «clara y distinta» de un ser
supremamente perfecto

Además de todos los argumentos dichos hasta ahora, hay filósofos (como Kant) que postulan la
existencia de Dios desde un plano moral. Para Kant, la existencia o inexistencia de Dios es un
laberinto teórico que no se puede resolver —al igual que las preguntas sobre la finitud del mundo y
del tiempo, por ejemplo—. Sin embargo, a pesar de que la existencia de Dios no pueda demostrarse
teóricamente, sí que se puede postular —dice Kant— desde un plano moral. Dios es necesario para
fundamentar el Bien. Sin Dios no tendría sentido el deber ni la obligación moral. ¿Por qué hacer lo
correcto si no hay vida después de la muerte? ¿Por qué hacer lo correcto si no hay un Dios que
reparta justicia? Para Kant, la obligación del deber moral tambalea sin un Dios que reparta justicia.
¿Cómo puede ser, se preguntaba este filósofo, que un hombre vil y cruel no sea nunca juzgado y
viva de maravilla mientras que un pobre campesino bondadoso pase una vida penurias sin ser luego
recompensado? Sin Dios no tiene sentido nuestra moral. Ahora bien, el mal también puede ser
usado como argumento en contra de la existencia de Dios. Si Dios existe, ¿por qué hay mal en el
mundo? A esta pregunta respondió Agustín de Hipona. Para este pensador, existe el mal porque
tenemos libre albedrío. En ningún caso podemos culpar de ese mal a Dios, sino a nuestra libertad
y las decisiones que con ella tomamos. Dios podría habernos creado sin esa capacidad de elección,
pero estaríamos condenados a vivir una existencia encadenada. La existencia del mal es el coste
de la autonomía que Dios nos ha dado, permitiendo que la vida se haga a sí misma.

74
Argumentos en contra de la existencia de Dios
Veamos ahora el otro lado de la moneda: los argumentos y los pensadores que rechazan la
existencia de Dios. Las voces que postulaban lo erróneo de creer en el Dios de las religiones
monoteístas no han sido uniformes a lo largo de la historia. Si en la larga Edad Media estos
pensadores eran los menos, los argumentos ateos cobran más fuerza con la Ilustración y su
proyecto crítico-racional. Con el avance de la técnica y la ciencia, además, el número de filósofos
que niega la existencia de Dios ha ido en aumento. En la Ilustración destacan los argumentos ateos
de David Hume. Para este filósofo empirista, el conocimiento de Dios es imposible porque todo
conocimiento nace de nuestros sentidos y de nuestra experiencia. Para Hume, no puede existir
aquello de lo que no tenemos experiencia. Respecto a los milagros, Hume se sorprende de la
facilidad con la que aceptamos testimonios tan inverosímiles. En sus propias palabras: «Cuando
alguien me dice que vio resucitar a un muerto, inmediatamente me pregunto si es más probable que
esta persona engañe o sea engañada, o que el hecho que narra haya podido ocurrir realmente.
Sopeso un milagro en contra de otro y, de acuerdo con la superioridad que encuentro, tomo mi
decisión y siempre rechazo el milagro mayor. Si la falsedad de su testimonio fuera más milagrosa
que el acontecimiento que relata, entonces, y no antes, puede pretender obtener para sí mi creencia
y opinión»
Cien años más tarde, Karl Marx analizó sociológicamente el fenómeno de la religión. Para el
pensador alemán la religión tiene una función social clara: la religión es el opio del pueblo. La religión
enajena al ser humano y le desmoviliza. Lo primero, porque lo mantiene en un más allá que nunca
llega, y lo segundo, porque desactiva cualquier oposición política al situar la recompensa en el cielo.
Con la religión la sociedad se evade y esto favorece, dice Marx, al status quo.
Un coetáneo de Marx, Ludwig Feuerbach, teorizó sobre la procedencia de Dios y, por ende, de la
religión. Para este filósofo, los seres humanos hemos creado a Dios a nuestra imagen y semejanza.
De la aspiración a la perfección y a una vida sin dolor, de estas pulsiones, hemos creado un Dios
que represente estos anhelos. La creencia en la existencia de Dios es, en el fondo, una creencia en
el ser humano. Pero una creencia incompleta porque en la medida que uno cree en Dios como ser
superior, niega al ser humano. Lo más racional, afirma Feuerbach, es recuperar para el hombre los
atributos que la religión le ha otorgado a Dios, asumiendo que el presente y el destino del ser
humano están en el propio ser humano.
A pesar de estas críticas, de todos los pensadores que han teorizado en contra de la existencia de
Dios, el más feroz ha sido, sin duda, Friedrich Nietzsche. En la Gaya Ciencia, de 1882, Nietzsche
pronunció su famosa frase: «Dios ha muerto». Para Nietzsche, Dios representa los valores de toda
una civilización: la Verdad y el Bien. Estos valores ya no se sostienen y la sociedad europea se
muestra decadente en un ambiente profundamente nihilista. Es hora de cambiar estas creencias,
dice Nietzsche. La moral cristiana, heredera del platonismo y su desprecio por el cuerpo, es una
moral decadente que impide todo el potencial de la vida, el cuerpo y sus fuerzas. Será el
Superhombre, dice Nietzsche, el que rechace toda moral heredada y cree sus propios valores, el
que sea un artista con una capacidad creadora tan grande que pueda darse sus propias normas,
una nueva relación con el mundo asociada la placer dionisiaco (al disfrute de la vida y de todo lo
que nos ofrece), a una nueva forma de entender el tiempo como eterno retorno (vivir de tal forma
que se desee vivir una y otra vez).
Si Marx analizó sociológicamente la religión y Nietzsche lo hizo desde una perspectiva filosófica,
Freud lo hará desde una visión psicoanalítica. Detrás de la religión, dice Freud, nos encontramos

75
la culpabilidad originaria de la humanidad. «La religión —dice este autor— es una neurosis». Una
neurosis colectiva que muestra que Dios en caso de existir, existe en nuestro inconsciente.
Desde el ateísmo, Sartre levantó toda su filosofía. En El existencialismo es un humanismo dice: «El
existencialismo no es otra cosa que un esfuerzo por extraer todas las consecuencias de una postura
atea coherente». Para el existencialismo de Sartre, que Dios exista no cambia nada porque el ser
humano está solo en sus decisiones. No hay naturaleza humana, cada uno nos debemos construir
a nosotros mismos.
Desde otra perspectiva más científica se ha planteado “el ateísmo "científico", el cual considera
que, a lo largo de la historia, los creyentes recurren a Dios siempre que se hallan ante un fenómeno
que no pueden explicar o dominar. Así, rezan a Dios para que los libre de la peste negra, dé buen
tiempo a las cosechas o sane a un enfermo incurable. Por el contrario, los avances en el
conocimiento científico mostrarían que las verdaderas causas de esos fenómenos son
exclusivamente naturales, sin que haya ninguna necesidad de invocar a un ser sobrenatural: en vez
de rezar para que haga sol en la excursión de mañana sería mejor consultar la predicción
meteorológica de los expertos. Otro ejemplo sería el origen del ser humano, hasta Darwin se podía
plantear a Dios como origen de nuestra especie, pero la Teoría de la Evolución de las especies,
explica perfectamente el origen de todos los seres naturales sin acudir a la explicación teológica.
La expresión "Dios de los agujeros" enfatiza que Dios resultaría únicamente un recurso para rellenar
aquellos huecos del conocimiento científico que aún existen. El ateísmo científico está convencido
de que la ciencia es, en última instancia, capaz de descubrir las causas naturales que explican todos
los fenómenos. Ciertamente, tras enfrentarse con los cambios gnoseológicos provocados por la
mecánica cuántica y la teoría del caos, la ciencia actual ya no presume del ingenuo determinismo
del s. XIX, pero lo sustancial de las posiciones del ateísmo científico permanece inalterable: el
progreso en el conocimiento científico supondrá finalmente la desaparición de todos los agujeros
epistemológicos y, con ellos, la desaparición de Dios del pensamiento humano. El argumento
genérico del ateísmo científico se ha concentrado en los últimos años en dos cuestiones
fundamentales: el origen del universo y el origen del hombre (que ya hemos explicado). Una de las
cuestiones que más asombran a los cosmólogos es el "ajuste fino" de las constantes fundamentales
del universo. Si el valor de las mismas hubiese sido ligeramente distinto, el cosmos resultaría
radicalmente diferente a como lo observamos hoy (sería probablemente un gran vacío sin galaxias
o un enorme agujero negro). El ajuste fino es algo que muchos han visto como un argumento a
favor de la existencia de un ser superior, que fijaría los valores oportunos de las constantes antes
de poner en marcha el universo. El libro "The Grand Design" de Stephen Hawking y Leonard
Mlodinow rechaza esta visión proponiendo un escenario científico alternativo. En realidad, nuestro
universo no sería sino uno de los muchos posibles dentro del gran multiverso (el conjunto de todos
los potenciales universos en una teoría unificada de supercuerdas). Los universos nacerían a partir
de fluctuaciones cuánticas y el nuestro no tendría nada de especial; procedería simplemente de una
fluctuación que se amplifica hasta desarrollar un universo capaz de albergar seres humanos
conscientes de ello.

El Agnosticismo: No se puede afirmar ni negar a Dios

El término surgió en Inglaterra en 1869, de la mano del biólogo Thomas Henry Huxley, para dar
nombre a una doctrina que sostiene que los seres humanos están limitados a conocer solo aquello
que pueden experimentar y conocer por los sentidos. La palabra agnóstico viene de la unión de los

76
vocablos griegos a- (“sin”) y gnôsthos (“conocimiento”). Si bien el agnosticismo es considerado una
postura contraria al credo religioso, especialmente al cristiano y católico, no debe confundirse con
el ateísmo. El ateísmo consiste en la negación del teísmo, es decir, es una doctrina filosófica que
niega la existencia de un Dios o de cualquier tipo de divinidad y rechaza toda postura mística o
religiosa. En cambio, el agnosticismo escapa a la pregunta acerca de la existencia de Dios porque
sostiene que ese tipo de razones o verdades trascendentales son incognoscibles para el ser
humano. El agnosticismo es una doctrina filosófica que no tiene opinión sobre la existencia de Dios,
pues considera inaccesible para el entendimiento humano, todo aquello que no pueda ser
demostrado por la ciencia. En cambio, el ateísmo, aunque muy complejo de definir de una manera
única, básicamente rechaza totalmente la existencia de cualquier tipo de deidad. De todas formas,
existe un agnosticismo ateo que sostiene que la existencia de Dios es incomprobable por la
humanidad, lo cual equivale a decir que Dios no existe. Por otro lado, existe un agnosticismo
religioso que sostiene que la existencia de Dios es incomprobable por la humanidad, pero eso no
significa que no exista.

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TEXTOS
TEXTO 1
“El otro sistema era un esquema para suprimir totalmente todas las palabras. Argumentaban a
favor de esto como una gran ventaja desde el punto de vista de la salud, así como de la brevedad,
porque es evidente que cada palabra que pronunciamos significa, en cierto sentido, una
disminución de los pulmones por desgaste y, por consiguiente, contribuye a acortar la vida. Se
proponía como sustitutivo que, puesto que como las palabras son solo nombres de cosas, sería
más lógico que los hombres llevaran consigo las cosas que fueran necesarias para explicar el
tema concreto de que quisieran hablar. Este invento se habría puesto en práctica, para mayor
tranquilidad y mejor salud de los súbditos, si las mujeres, junto con la plebe y los ignorantes, no
hubieran amenazado con rebelarse, a menos que se les permitiera la libertad de hablar en su
propia lengua, de la misma forma que sus antepasados. Y es que el vulgo es siempre enemigo
irreconciliable de la ciencia. Sin embargo, muchos de los más doctos e ilustrados han aceptado
el nuevo sistema de comunicarse entre ellos por medio de cosas. Solo tiene un inconvenientes,
y es que, si un hombre tiene que tratar un asunto amplio y con muchos matices, se ve obligado
a llevar consigo una mayor carga de cosas, a menos que pueda permitirse el lujo de disponer de
uno o dos robustos criados que le acompañen. He visto a menudo a dos de esos sabios, casi
derrengados bajo el peso de sus bultos, al igual que hacen nuestro buhoneros cuando se
encuentran en la calle, dejar en el suelo sus cargas, desabrocharse la casaca y ponerse a hablar
durante una hora. Luego guardaban las cosas, se ayudaban uno a otro a echarse al hombro sus
respectivas cargas y se despedían”
(J. Swift, Los viajes de Gulliver)
TEXTO 2
“Si el sufrimiento tiene de por sí una experiencia santificadora, con cuánta razón no la tendrá
en grado aún mucho mayor la experiencia de la muerte, que es el mayor de todos los
sufrimientos. Por eso, delante de un muerto sentimos siempre un respeto análogo al que nos
produce el espectáculo de un gran dolor: cada caso de muerte se nos aparece, por así decirlo,
como una suerte de apoteosis o de canonización […]. La muerte debe ser considerada sin la

77
menor duda como el verdadero fin de la vida: en el momento en que se produce se decide todo
lo que durante el curso entero de la vida no ha sido más que su preparación y preludio. La
muerte es el resultado, el resumen de la vida, o la suma total que reúne en conjunto todas las
enseñanzas que la vida nos ha ido dando en detalle y por fragmentos: la muerte nos enseña que
todas las aspiraciones propias de la vida eran inútiles, vanas, llenas de contradicciones”
(A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación)

TEXTO 3
“Dos personas vuelven a su jardín, largo tiempo abandonado, y encuentran entre la maleza unas
cuantas plantas de las antiguas sorprendentemente vigorosas. Una dice a la otra: ‘Debe de ser
que ha estado viniendo un jardinero y les ha estado haciendo algo a estas plantas’. Tras una
investigación, hallan que ningún vecino ha visto nunca a nadie trabajar en el jardín. El primer
hombre dice al otro: ‘Debe de haber trabajado mientras dormía la gente’. El otro dice: ‘No,
alguien lo habría oído, y además, cualquiera que cuidara de las plantas habría quitado estas
malezas’. El primer hombre dice: ‘Mira la manera en que están dispuestas. Hay un propósito y
una sensibilidad a la belleza aquí. Creo que viene alguien, alguien invisible a los ojos mortales.
Creo que cuanto más cuidadosamente miremos, más confirmación de esto encontraremos’.
Examinan el jardín, siempre cuidadosamente y, a veces, dan con cosas que sugieren que viene
un jardinero y, a veces, dan con cosas nuevas que sugieren lo contrario, o incluso, que ha estado
trabajando una persona malvada. Además de examinar el jardín cuidadosamente, también
estudian lo que sucede en los jardines abandonados. Cada uno se entera de todo lo que se entera
el otro sobre esto y sobre el jardín. En consecuencia, cuando después de todo esto uno dice:
‘Sigo creyendo que viene un jardinero’, mientras que el otro dice: ‘Yo no’, sus palabras
diferentes no reflejan ninguna diferencia respecto a lo que han hallado en el jardín”
(Wisdom, Filosofía y psicoanálisis)
TEXTO 4

“Antes de morir, digamos: ‘Hemos lanzado una mirada lúcida sobre el universo ingente. Nos
hemos encarado con nuestros problemas y no hemos buscado consuelos ilusorios. Hemos
gozado de la vida en la medida en que de nosotros dependía y solo el destino implacable ha
marcado los límites de nuestra felicidad. Hemos aceptado el destino y la muerte, pero no nos
hemos doblegado ante los ídolos. Hemos templado la cultura de nuestros padres en el fuego de
la razón y hemos fraguado un instrumento dúctil para la consecución de nuestros fines, fines
que son más anchos que nuestra vida y que se desparraman en el tiempo. Este es el sentido que
hemos dado a nuestras vidas sin sentido’” (Jesús Mosterín, Racionalidad y acción humana)

TEXTO 5
“El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión, la religión no hace al
hombre. […] La miseria religiosa es, por una parte, expresión de la miseria real. La religión es el
suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, carente de espíritu. Es el
opio del pueblo. La abolición de la religión, en cuanto dicha ilusoria del pueblo, es necesaria
para su dicha real. La exigencia de abordar sus ilusiones sobre la situación es la exigencia de
que se abandone una situación que necesita ilusiones”
(Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel)

78
 TEMA 5
ÉTICA Y POLÍTICA: LA
ACCIÓN HUMANA
La ética es una de rama fundamental de la filosofía, dada su transcendencia en nuestra vida y en las
decisiones que diariamente tomamos. Desde la reflexión ética es posible solucionar muchos de los
problemas morales que se presentan tanto a cada uno de nosotros como a la sociedad en la que
convivimos. La viñeta de EL ROTO, lo expresa en toda su crudeza.

5.1 EL PROBLEMA ÉTICO: CÓMO HEMOS DE ACTUAR

¿La moral y la ética son disciplinas diferentes?

Si. Ambas disciplinas se refieren a la búsqueda del bien para el hombre que, en última instancia, le
proporcionará la felicidad, desde perspectivas complementarias. La moral se concreta en las
normas de comportamiento aplicadas a la vida cotidiana. Si tales normas prácticas son asumidas
como buenas por la persona, le son muy útiles en su búsqueda de la felicidad, pero si es incapaz
de identificarse con ellas, las vivirá como una opresión. La moral es, por una lado, resultado del

79
aprendizaje social y ,, por otro, depende en gran medida de cada individuo y su capacidad de
decisión.
La ética dirige la reflexión al mundo cognitivo para identificar los valores, las normas, las conductas,
pretendiendo dar razón de porqué elegimos actuar de una manera y no de otra. Es, por tanto,
imprescindible para encontrar puentes de entendimiento en las sociedades multiculturales. La ética
es una especialidad de la filosofía.
Por ejemplo. Imaginemos que, para optimizar el tiempo de consulta, visitáramos a los pacientes de
dos en dos. La moral dice que eso está mal, ya que se transgrede una norma: la confidencialidad
del acto médico. La ética explica da razón de por qué está mal. El valor que sustenta la
confidencialidad, dice la ética, es el respeto al ser humano, en este caso los pacientes.
Dado que, en lo tocante a cuestiones prácticas, existen opiniones, doctrinas y argumentos para
todos los gustos, el paso más conveniente para iniciar una crítica de la razón práctica (con estos
términos lo plantea Kant) es probablemente el de "limpiar el campo de maleza", y descartar a priori
todas aquellas líneas argumentales que, por su naturaleza, son necesariamente dogmáticas. Una
vez hayamos descartado los materiales inadmisibles a la hora de construir un edificio sólido,
estaremos en condiciones de valorar lo que nos queda y determinar qué podemos hacer con ello.

Entre el ser y el deber ser

Dado que El problema del ser y el deber ser (también llamado ley de Hume, la guillotina de Hume)
es un problema en metaética acerca de la posibilidad de deducir oraciones normativas a partir de
oraciones descriptivas. Las oraciones descriptivas son aquellas que dicen lo que es el caso (por
ejemplo «los emperadores son crueles») mientras que las oraciones normativas son aquellas que
dicen lo que debe ser el caso («los emperadores deben ser crueles»).
Las oraciones descriptivas se pueden (quizás) justificar a partir de la investigación empírica. Así por
ejemplo, el valor de verdad de la oración «los emperadores son crueles» se puede determinar
haciendo una investigación histórica. Sin embargo, no sucede lo mismo con la oración «los
emperadores deben ser crueles». La verdad o falsedad de esta oración se debe determinar por
otros métodos, y si se descarta la posibilidad de probar su verdad a través de una deducción a partir
de premisas verdaderas, entonces vale preguntar si hay algún otro camino.
La dicotomía hechos/valores de Hume, se relaciona con la dicotomía analítico/sintético: las
proposiciones analíticas (lógicas) no tienen necesidad de verificación (siempre son verdaderas),
mientras que las proposiciones sintéticas se deben verificar con la experiencia y pueden ser
verdaderas o falsas, y las proposiciones éticas vienen de la experiencia.
Este problema ha sido abordado por distintos autores entre los que destaca Kant, para el cual, lo
formal en los valores es su deber-ser. La axiología se construye a partir de la percepción directa del
deber-ser y es la conciencia moral, que es el nombre tradicionalmente dado a la intuición axiológica
del ser humano, la que percibe con mayor nitidez ese deber-ser. El deber-ser nunca se deduce a
partir del ser.
Ya en el siglo XX, John Searle, propone una solución al problema. Según Searle, el hecho de hacer
una promesa, lo coloca a uno bajo la obligación de cumplirla, simplemente por definición de lo que
significa hacer una promesa. Hacer una promesa es "colocarse a uno mismo bajo una obligación",
de modo que el acto de prometer deriva en el deber de cumplir lo prometido. Si bien hubo numerosos
intentos por responder al problema de Hume, el de Searle fue el que cobró mayor notoriedad; lo
que conllevó que una gran cantidad de autores intentaran refutarlo.

80
La deliberación moral
¿Cómo elaboramos los juicios morales? ¿Cuál es el fundamento de nuestra moral: el sentido
común, los sentimientos, la religión los principios morales? Analicemos cada uno de estos
presupuestos .

La Ética y el "sentido común" Es un hecho que todo ser humano tiene una opinión formada sobre
lo que está bien o lo que está mal. Más que una opinión, sería más adecuado decir un criterio, pues,
ante una situación novedosa, la mayoría de la gente apenas necesita unas décimas de segundo
para concluir si alguien ha obrado bien o mal. Así, por ejemplo, prácticamente toda la humanidad
estará de acuerdo en que si alguien toma un arma, sale a la calle y mata al primero que pasa sólo
porque le resulta divertido, eso está mal. Sin embargo, si preguntamos a la gente por qué está mal,
muchos necesitarán mucho más de unas décimas de segundo para improvisar una respuesta
coherente, que en la mayoría de los casos no será más que una tautología (como matar está mal
porque es un asesinato), o un dogma descarado (como matar está mal porque es pecado), o
simplemente una alusión al sentido común (como eso es así, todo el mundo lo sabe), por destacar
unas pocas opciones. Vemos, pues, que el sentido común proporciona respuestas, pero no
respuestas argumentadas. Más precisamente: el sentido común proporciona respuestas y, en caso
de que se le reclamen argumentos, busca argumentos que se ajusten a las respuestas prefijadas,
que es justo lo contrario de lo que cabe exigir a un planteamiento racional: las conclusiones deben
supeditarse a los argumentos, y no al revés.
Esto no significa que el sentido común sea un mero surtidor de disparates irracionales. Lo que
sucede es que la "lógica" del sentido común es la lógica interna del cerebro humano, la misma lógica
subconsciente que emplea, por ejemplo, para interpretar coherentemente los datos que le llegan de
los sentidos, basada en un complejo y eficiente sistema de criterios heurísticos que aventaja con
creces a todo lo que el hombre ha logrado hasta hoy en el campo de la inteligencia artificial.
Preguntarle a alguien que no haya reflexionado nunca sobre ética por qué matar está mal es como
preguntarle por qué afirma que lo que está viendo ante sí es una mesa. Uno no es consciente del
proceso que el cerebro ha tenido que seguir para analizar unas sensaciones visuales y concluir que
conforman la imagen de una mesa, del mismo modo que no es consciente del análisis que ha hecho
su cerebro para concluir que matar está mal.

La Ética y los sentimientos: Hay gente que da limosna a los pobres porque los pobres le dan
pena, hay madres que cuidan y protegen a sus hijos movidas por el amor maternal, hay gente que
si —por accidente— causa algún daño, confiesa su culpa porque siente un remordimiento que no
le permite otra opción. En suma, hay gente que obra bien movida por sus sentimientos. Si a alguien
así le preguntamos por qué es malo matar, tal vez nos responda que porque sería una lástima
truncar una vida. ¿Es ése un argumento válido? Obviamente no. Afirmamos que cualquier juicio
ético basado en un sentimiento es dogmático y, por consiguiente, inadmisible como fundamento
(racional) de la Ética.
En efecto, por una parte, no todos tenemos los mismos sentimientos. Por ejemplo, hay gente a
quien la idea de matar un feto le da lástima y gente a quien no le da lástima en absoluto. Si
tuviéramos que fundar la Ética en los sentimientos, tendríamos que admitir que abortar es malo para
unos (los que sienten lástima de los fetos) y no lo es para otros (los que no sienten lástima de los
fetos). Los antiabortistas podrían ganar algunos partidarios mostrando fotos y vídeos de pobres
fetos agonizantes, pero seguiría habiendo personas a las que eso no le impactara y, si la maldad
consistiera en desatender la lástima, nadie podría acusarlas de obrar mal por abortar, ya que

81
hablamos de personas que no sienten ninguna lástima que puedan desatender.
Por otra parte, los sentimientos pueden ser buenos y malos. ¿Qué ocurre si, a alguien, matar no le
produce lástima, sino placer? Alguien así podría argumentar que matar es bueno porque provoca
buenos sentimientos. Más aún, un sentimiento comúnmente tenido por bueno puede inducir a malas
acciones. Pongamos que una mujer va a morir porque necesita un trasplante de corazón y no hay
donantes. Su marido descubre que una cierta persona (viva) sería un donante válido para su
esposa, así que lo mata para que su mujer pueda recibir el corazón que necesita. Lamenta
profundamente lo que hace, pero el sentimiento de piedad que le inspira su víctima es eclipsado
por la pena que le produce la idea de que su mujer vaya a morir. ¿El hecho de que haya matado
por amor a su mujer se traduce en que su acción es buena?
Otro ejemplo: una madre descubre accidentalmente que su hijo es un terrorista y que está
planeando matar a un inocente la semana próxima. Intenta convencerlo de que no lo haga y, ante
su negativa, lo amenaza incluso con denunciarlo a la policía, pero el hijo le responde: Si quieres ir
a la policía, no te lo impediré, pero ya he matado otras veces, y si me denuncias la policía podrá
relacionar mi ADN con los otros atentados que he cometido, con lo que seré condenado por
asesinato y pasaré treinta años en la cárcel. La madre no aprueba la conducta de su hijo, pero su
amor maternal no le permite ser la causa de que su hijo pase su vida en la cárcel, así que no lo
denuncia y el hijo lleva a cabo con éxito el atentado planeado. ¿Ha hecho bien la madre guiándose
por su amor maternal?
Vemos así que, si hubiera de existir una Ética objetiva basada (total o parcialmente) en los
sentimientos, sería necesario distinguir qué sentimientos son buenos y cuáles no. Los ejemplos
anteriores muestran que para ello no bastaría clasificar los sentimientos a priori, (odio = malo, amor
maternal = bueno, etc.), sino que sería necesario determinar si un sentimiento dado es bueno o
malo en un contexto dado. Concretamente, tendríamos que considerar buen sentimiento a
cualquiera que mueva a una buena acción, y mal sentimiento a cualquiera que mueva a una mala
acción, pero entonces estaríamos igual que al principio: necesitaríamos distinguir qué acciones son
buenas y cuáles malas para poder distinguir qué sentimientos son buenos y cuáles malos, pero, si
ya supiéramos distinguir las buenas de las malas acciones sin apelar a los sentimientos (pendientes
de juicio), ¿para qué necesitaríamos los sentimientos (a efectos teóricos)?
Nadie discute que los sentimientos desempeñen un papel muy efectivo en la regulación de la
conducta de muchas personas. Una persona con buenos sentimientos puede dejarse guiar por ellos
con la confianza de que, normalmente, actuará de forma éticamente correcta, aunque, si no es
capaz de racionalizar su conducta, puede ocurrir —aunque sea poco probable— que en un
momento dado sus sentimientos la traicionen y la lleven a obrar mal creyendo que obra bien. Es
frecuente identificar el "carecer de sentimientos" con ser malo o cruel. Esto no se sostiene: por una
parte, una persona cruel puede tener sentimientos como cualquier otra (por ejemplo, puede sentir
placer cuando maltrata a otra persona) y, por otra parte, alguien que realmente carezca de
sentimientos puede ser una persona ejemplar. Basta con que no trate de regular su conducta
tomando como base sus sentimientos inexistentes, sino que lo haga guiado por la razón. Si a alguien
no le produce pena o remordimiento alguno matar, pero no mata porque tiene asumido que matar
es malo, ¿es menos buena persona que otra que no mate porque hacerlo le provocaría pena y
remordimiento?
En resumen: dado que los sentimientos pueden ser buenos o malos, necesitan ser juzgados (por la
razón), luego si alguien invoca a un sentimiento para justificar que una acción es buena o mala, se
le habrá de exigir que justifique que el sentimiento al que apela es bueno o malo, lo cual equivale a
juzgar si la acción que desencadena o reprime es buena o mala, con lo cual estamos como al
principio y la invocación al sentimiento no ha aportado nada en limpio. Apelar a un sentimiento sin
justificar éste a su vez, es dogmático y, si se justifica, el sentimiento se vuelve superfluo en el

82
argumento.
La Ética y la religión: Son muchas las personas que confían a la religión el fundamento último de
sus convicciones morales: está bien lo que Dios dice que está bien y está mal lo que Dios dice que
está mal. Resulta del todo evidente que este planteamiento es descaradamente dogmático. Aparte
de los dogmas particulares que pueda contener un razonamiento específico apoyado en la religión,
a priori podemos asegurar que éste tendrá dos puntos difícilmente justificables:
a) Un creyente que afirme que algo está bien o mal porque lo dice Dios, está aceptando que
existe Dios, lo cual es necesariamente un supuesto dogmático. No es éste el lugar para
discutirlo, pues analizar los razonamientos que presuntamente "demuestran" la existencia
de Dios corresponde a una crítica de la razón teórica y no a una crítica de la razón práctica.
Remitimos al punto 4.5, y el problema filosófico de la existencia de Dios, dentro del tema 4
sobre teoría del conocimiento. El caso es que, del mismo modo que, por ejemplo, un católico
que esté convencido de que a Dios le complace que vaya todos los domingos a misa, no
aceptará el consejo de un ateo que le diga que podría invertir su tiempo en algo más
provechoso, ya que ir a misa es completamente inútil (porque el ateo se basa en el
presupuesto de que Dios no existe, presupuesto que no acepta el católico), tampoco puede
esperar que un ateo acepte cualquier juicio (ético o de cualquier naturaleza) que el católico
le proponga sobre su decisión irracional de suponer que existe Dios.
b) Pero es que, aun suponiendo que pudiéramos dar la razón a un creyente y aceptar que todas
sus creencias religiosas son verdaderas, tal y como él las concibe, para aceptar que algo es
bueno porque lo dice Dios, haría falta razonar que Dios es bueno. Decir que Dios es bueno
porque es Dios es una petición de principio tan inaceptable como decir que Dios existe
porque es Dios. No es necesario recordar las atrocidades que se han cometido en la historia
en nombre de Dios. Un creyente dirá que todas ellas se deben a que el responsable en
cuestión tenía ideas religiosas equivocadas. Vamos a aceptarlo, pero, aun así, ¿qué garantía
tenemos de que si alguien sigue realmente las indicaciones verdaderas del Dios verdadero
estará obrando bien y no mal? No es difícil imaginar la posibilidad de que Dios sea malo.
Imaginemos, por ejemplo, que existe un universo muy diferente al nuestro, con una física
muy distinta, en el cual viven seres inteligentes que son capaces de construir universos.
Imaginemos que nuestro universo es una botella gigantesca (en proporciones humanas) en
un laboratorio de un científico que vive en un mundo cuya física le permite con relativa
facilidad construir un universo como el nuestro, con una física rudimentaria, en comparación
con la suya, pero capaz de generar seres humanos. ¿No podría ese científico-dios ser un
cafre que se divirtiera infligiendo calamidades a los seres humanos y dictándoles
mandamientos inmorales? Alguien podrá objetar que un dios que decreta que matar es malo,
que robar es malo, etc., es un dios bueno, pero con ello está invirtiendo el orden lógico:
ahora las cosas buenas no son buenas porque lo diga Dios, sino que Dios es bueno porque
dice cosas buenas. ¿Y cuál es el criterio por el que juzgamos los mandamientos divinos para
concluir que son buenos? Si tenemos tal criterio, entonces ya no necesitamos a Dios (como
fundamento de la Ética).
La Ética y los principios: Hay quienes se abstienen de aludir a Dios o a sus mandamientos para
justificar sus juicios éticos y, en su lugar, aluden a "sus principios", y dicen cosas como "no voy a
hacer lo que me pides, porque sería mentir, y mentir va en contra de mis principios". Mientras que,
según comentábamos, "carecer de sentimientos" tiene una mala prensa sin justificación teórica, en
cambio, "tener principios", "ser un hombre de principios" está muy bien considerado, no menos
injustificadamente. Para empezar, unos principios pueden ser buenos o malos. ¿Qué sucede si
alguien adopta como principio "matar a todo aquel que tenga aspecto de ser infeliz"? Uno puede
argumentar que una forma de aumentar el nivel de felicidad de la humanidad es disminuir el nivel

83
de infelicidad, por lo que matar a los infelices (aunque ellos no quieran morir) es bueno, y adoptar
semejante máxima como "principio". Si el lector acepta que semejante "principio" es una atrocidad,
tendrá que aceptar que no basta con que alguien diga "´éstos son mis principios" para que una
acción esté justificada. Los principios han de ser juzgados racionalmente, y si podemos juzgar los
principios, entonces podemos juzgar directamente los casos a los que pretendemos aplicarlos sin
necesidad de pasar por ellos. De hecho, no es una cuestión de preferencias o de simplicidad, sino
que, como vamos a ver, la mera alusión a principios generales puede invalidar un argumento. Lo
que sucede en la práctica es que mucha gente, con toda su buena intención, se imagina algunos
casos claros en los que mentir está mal, y de ahí extrae (irracionalmente) el principio de que mentir
está mal siempre. Luego, a la hora de aplicarlo, si se encuentra con algún caso en el que el sentido
común le dice que procede mentir, simplemente se olvida del principio (lo cual hasta le puede
suponer un cargo de conciencia), y cuando su sentido común le dice que no debe mentir, entonces
se ampara en él, de modo que el principio en cuestión es una mera fachada: uno juzga primero
(irracionalmente) si procede mentir o no, y cuando la respuesta es que no, presenta el principio
como "argumento", cuando no es tal cosa ni por asomo.

Las condiciones del juicio y el diálogo moral

Uno de los problemas principales de la ética consiste en establecer las condiciones que hacen
posible el juicio moral y en este sentido ha sido la ética discursiva la que constituye un modelo
teórico dirigido a fundamentar la validez de los enunciados y juicios morales a través del examen
de los presupuestos del discurso. La ética discursiva contemporánea ha sido elaborada por los
filósofos alemanes, entre la que destaca Jürgen Habermas (1929-).

La ética del discurso de Habermas es un intento de explicar las implicaciones de la racionalidad

comunicativa en el ámbito de la intuición moral y la validez normativa. Se trata de un esfuerzo
complejo teórico para la reformulación de las ideas fundamentales de la ética deontológica kantiana
en términos del análisis de las estructuras comunicativas. Esto significa que es un intento de explicar
el carácter universal y obligatorio de la moral al evocar las obligaciones de servicio universal de la
racionalidad comunicativa. Para desarrollar está ética dialógica se requiere como requisito
imprescindible un marco político concreto, el régimen democrático, pues solo en él se daría una
legitimación por el entendimiento comunicativo y a través del debate argumentado, público y creador
de consenso. Pero hay otras características y exigencias de esta ética apropiada a la acción
comunicativa:
1. El reconocimiento de que ninguna posición moral (norma, valor...) puede quedar al margen
del debate y libre de crítica.
2. La determinación y progresiva realización de las condiciones en las que esta interacción
comunicativa puede darse de la mejor manera. Esto implica:
2.1. el carácter público de la discusión
2.2. la participación de la mayor cantidad posible de interlocutores, especialmente de
quienes tienen interés directo en el tema abordado;
2.3. la ilimitación del debate;
2.4. la igualdad y libertad de los participantes (se excluyen las relaciones de autoridad, de
dominación o coerción);

84
 2.5. el principio de la argumentación: toda afirmación es discutible, siendo el argumento
que resiste todas las objeciones el mejor, el más racional;
2.6. el principio del consenso: el entendimiento y el acuerdo argumentado son los fines
de la interacción comunicativa, justificándose así la decisión y la acción;
2.7. El principio de la revisabilidad: la posibilidad de revisión de los argumentos, lo que
implica que cualquier acuerdo es cuestionable si aparecen nuevos argumentos.
Cumpliendo estos requisitos, a través de la comunicación y de la discusión se legitiman y estimulan
la democracia, los derechos del Hombre, el debate pluralista, la resolución pacífica y negociada de
los conflictos y, por último, el desarrollo de sociedades abiertas. Por el contrario, esta ética del
discurso condena —por considerarlas inmorales, alienadas y antihumanistas— aquellas
sociedades, culturas y conductas de corte fundamentalista y autoritario, oponiéndose a las
comunidades anquilosadas y cerradas sobre sí mismas.

Teorías éticas
El desarrollo de todas las teorías éticas resulta imposible, en el siguiente cuadro tenemos una
posible clasificación de las distintas opciones éticas que se han planteado a lo largo de la Historia.
Aquí desarrollaremos alunas de las más relevantes.

85
Eudemonismo:

Su creador, Aristóteles (384-322 a. C.) es uno de los pensadores más influyentes de la Filosofía
occidental, vive en Grecia en el siglo IV a. C.
Elaboró una ética de la felicidad llamada "Eudemonismo", porque presupone que el bien supremo
que todos los seres humanos perseguimos es la felicidad (en griego eudaimonia). Desde luego eso
es algo de lo que caben pocas dudas, la tarea de la reflexión ética será investigar qué es la felicidad
y cómo conseguirla.
La primera afirmación de Aristóteles sobre las condiciones materiales necesarias para ser feliz es
que nadie puede ser feliz en ausencia de ciertos requisitos materiales mínimos: nadie puede ser
feliz viviendo en la miseria, la indigencia, la indignidad, la tortura y la marginación absoluta. Todas
estas condiciones materiales son necesarias para una vida feliz pero no son suficientes, hace falta
algo más. El ser humano es feliz cuando desarrolla del modo más perfecto posible su esencia y su
función específica, es decir, cuando se autorrealiza como ser humano. Desde luego, los seres
humanos realizamos múltiples actividades, muchas, como la nutrición, la reproducción y el
crecimiento, las compartimos con todos los seres vivos, luego no son las más específicas; otras,
como la capacidad de movernos, de sentir o de aprender, las compartimos con los animales, luego
tampoco son las que buscamos. La única actividad humana que es propia y exclusiva de las
personas es la capacidad de pensar y razonar. Así que seremos buenos y felices si conseguimos
que nuestra vida sea lo más racional posible. Y el medio para conseguirlo es respetar dos tipos de
normas a las que Aristóteles llama virtudes: las virtudes éticas o morales y las virtudes dianoéticas
o intelectuales.
En primer lugar, debemos practicar en nuestra conducta cotidiana las virtudes morales. Éstas se
definen cómo el hábito de mantener nuestras emociones, sentimientos y deseos en un término
medio, siendo los extremos, tanto por exceso como por defecto, vicios. Así que, en las decisiones
que tomemos día a día, no debemos dejarnos llevar por nuestros impulsos, deseos y emociones:
ira, rabia, miedo, pasión, impaciencia, tristeza, pena, alegría, vergüenza, aversión, aburrimiento,
resentimiento, envidia, orgullo, gula, avaricia, lujuria, pereza..., sino que nuestra guía debe ser
siempre la razón, sólo serán buenas las decisiones racionales, sólo ésas nos conducirán a la
felicidad.

En segundo lugar debemos practicar las virtudes intelectuales, que son dos: prudencia y
sabiduría.

- La prudencia: Esta virtud nos permite saber dónde está nuestro término medio, que es
siempre algo personal.
- La sabiduría: Esta virtud nos induce a dedicarnos a las tareas o trabajos más acordes con
nuestra naturaleza racional, los de tipo intelectual, como la investigación, el estudio, la gestión y la
creación. Los trabajos manuales son considerados menos dignos para el ser humano pues no
permiten su realización plena.

Hedonismo:

Epicuro (341-281 a. C.), fundó en Atenas su escuela, El Jardín, donde no sólo se adquirían
conocimientos teóricos sino que se ponía en práctica las enseñanzas del maestro, se aprendía un
modo de vida. En ella se admitían incluso mujeres y esclavos (algo insólito en su época).
Según esta teoría el bien supremo, aquello que todos los seres humanos perseguimos y que nos

86
llevará a la felicidad, es el placer (hedone). Maximizar el placer y minimizar el dolor es el objetivo
prioritario de nuestra vida. El placer se define como:

a. La ausencia de dolor en el cuerpo

b. La ausencia de perturbaciones psicológicas o espirituales como son el miedo, la angustia, las
preocupaciones, remordimientos, la tristeza, el estrés y la ansiedad.
c. La satisfacción de nuestros deseos, incluyendo deseos referidos al cuerpo y deseos más
espirituales como son la amistad, el conocimiento y disfrutar de la belleza.

Por último Epicuro nos propone cuatro normas (Tetrapharmakos del griego: τετραφάρμακος) más
que habremos de seguir si queremos una vida placentera para poder eliminar el dolor espiritual. Se
trata de eliminar cuatro temores, prejuicios, tabúes o supersticiones, que además son fomentados
por las élites que nos gobiernan para someternos:

1. El miedo a los dioses: para eliminarlo basta pensar que no se cuidan de los asuntos humanos,
y desde luego, brujos, sacerdotes y demás son sólo buenos psicólogos.
2. El temor a la muerte: es absurdo temerla, pues mientras estamos vivos no nos afecta y cuando
nos afecta ya no estamos vivos. Tampoco debemos temer al "más allá", pues tras la muerte no
hay más vida.
3. El temor al destino: Epicuro negó el determinismo, nada está escrito, sólo el azar y la libertad
existen. Cada hombre es dueño de su propio destino.
4. El temor al dolor y la infelicidad: si seguimos las enseñanzas de Epicuro respecto a la
moderación y la renuncia a falsos placeres, si aprendemos a desear lo que tenemos y a no
desear lo que no tenemos, conseguiremos sentirnos bien con nosotros mismos, íntimamente,
disfrutando serenamente de los placeres que la naturaleza nos ofrece, lejos de pasiones que
perturben nuestro equilibrio.

Utilitarismo

El utilitarismo tiene a Jeremy Bentham (1748-1832) y a John Stuart Mili (1806- 1873) como sus
principales representantes. Según esta doctrina nuestra conducta debe regirse por el principio de
utilidad o interés de la mayoría. De ahí el principio utilitarista por excelencia: una acción es buena
cuando produce la mayor felicidad para el mayor número de personas. En cada acción debemos
calcular la cantidad de utilidad o inutilidad que proporcionará. Pero como el hombre vive en
sociedad, el cálculo del interés debe hacerse en relación con la utilidad colectiva. El principio básico
de moralidad y justicia es que la felicidad de los individuos debe ser compatible con la felicidad del
conjunto, las leyes e instituciones sociales han de jugar un papel básico en la promoción de los
intereses públicos y en su conciliación con los intereses privados.
El utilitarismo es, tal vez, la escuela ética que mejor encaja con la mentalidad del mundo occidental
y con las coordenadas propias del liberalismo social y democrático. Se trata de extender el llamado
estado de bienestar conseguido gracias al desarrollo científico y tecnológico. Sin embargo vemos
que si bien se ha conseguido un avance indiscutible en la calidad de vida de los ciudadanos, no son
la mayoría si pensamos en términos planetarios y vemos que también se han ocasionado graves
riesgos; piénsese en el deterioro del medio ambiente y en el enorme potencial destructivo de la
industria armamentística.
Por lo tanto la extensión planetaria del principio utilitarista: la mayor felicidad posible para el
mayor número posible de personas, plantea algunos problemas. ¿Es posible un crecimiento
económico ilimitado y a la vez generalizado, extensible a la humanidad entera? Si tenemos que

87
seleccionar ¿quiénes serán las personas o grupos seleccionados? ¿a quiénes se puede excluir,
provisionalmente, de la lista? ¿quién establece y cómo se diseña una utilitarista "lista de espera"?
¿cómo conciliar el componente pragmático del utilitarismo (su visión "realista" de la moralidad) con
una concepción universalista que reconozca y aplique a los seres humanos los mismos principios y
derechos, con independencia de su lugar de nacimiento o condición social? Estos interrogantes
expresan los principales desafíos éticos, políticos y económicos de nuestro tiempo.

La ética del deber de Kant

Immanuel Kant (1724-1804), filósofo alemán del siglo XVIII, el siglo de la Ilustración, elaboró la
primera ética del deber.
Según Kant lo que hace buena una conducta no es la conducta misma sino la intención con que la
realizamos. Para comprender con qué intención debemos actuar para que nuestra conducta sea
moralmente buena tenemos que saber que Kant distingue tres tipos de acciones:

a. Contrarias al deber y, por tanto, inmorales

b. Conformes al deber pero realizadas por interés, miedo al castigo o inclinación, que carecen de
valor moral
c. Por el deber y realizadas por respeto al deber: sólo éstas son moralmente buenas

Sólo es moralmente buena aquella conducta que es por el deber y está hecha con la intención de
respetar el deber independientemente de las consecuencias de la acción y, por tanto, de si me
proporciona algún beneficio o de si me hace feliz o no.
El deber es “la necesidad de una acción por respeto a la ley”; obrar por deber es reconocer que se
debe hacer algo o no hacerlo porque la ley moral lo exige y debe ser respetada aún en contra de
mis intereses e inclinaciones.
Cumplir con el propio deber es un imperativo categórico, absoluto, universal y necesario, es algo
que no depende de las circunstancias o de si me hace o no feliz, sino que manda
incondicionalmente. Kant dio dos formulaciones del imperativo categórico:

1. «Obra siempre de tal manera que puedas desear que la norma de tu conducta se torne ley
universal».
2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio»

La ética kantiana es una ética autónoma pues es cada persona quien en cada caso aplica el
imperativo categórico, dándose a sí misma su propia ley moral y estableciendo su deber
independientemente de causas externas.

La ética Nietzsche y la transmutación de los valores

Friedrich Nietzsche (1844- 1900), famoso, entre otras muchas cosas, por haber sido el gran profeta
de la "muerte de Dios" (ver apartado 4.5), así como de la revolución ética que tal muerte acarrearía:
muerto Dios, desaparecen los valores tradicionales de la cultura occidental y el hombre no tiene
más remedio que crear nuevos valores y ponerse a sí mismo en el lugar de Dios.

Nietzsche considera que desde siempre han existido dos tipos de personas, con dos morales
contrapuestas:

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Los nobles o señores con su moral se señores: son las personas fuertes, superiores, distinguidas,
poderosas, individuos que no aceptan sujetarse a normas, que no aceptan ser masa y por ello viven
en permanente lucha y peligro, arriesgando su seguridad sin temor. Su moral es la moral del
dominador, son personas autónomas porque se dan a sí mismas sus propias normas de conducta,
creando sus propios valores. No buscan la aprobación de los demás sino solo de sí mismas. Se
encuentran felices consigo mismas y con lo que hacen. Sus valores son la plenitud, el poder, la
fuerza, la dureza, la disciplina, la confianza. Son capaces de luchar y descargar toda su cólera, y
por ello, jamás les envenena el resentimiento y el rencor contra la vida y los hombres.

Los esclavos con la moral de los esclavos: son las personas débiles, inferiores, pasividad. En
definitiva el esclavo entiende la vida y la felicidad como "narcosis", llamando "malo" a lo poderoso y
"bueno" a lo bonachón y simplón. El esclavo es tan débil que se siente incapaz de exteriorizar su
cólera, de ahí su resentimiento, su rencor y su deseo de venganza y de ahí también su necesidad
de ser “masa” pues como individuo carece de fuerza y valor, por ello mismo no posee una moral
autónoma sino heterónoma, pues es incapaz de inventar sus normas saliéndose de lo que el rebaño
establece.

Según Nietzsche, en la cultura occidental ha triunfado la moral del esclavo, debido, primero al
racionalismo propio de la filosofía griega y luego al cristianismo. Efectivamente, para muchos de los
filósofos griegos que hemos estudiado para ser felices nuestra vida debe ser algo lógico, racional,
frío y calculado, la razón debe someter todo lo instintivo, pasional, pulsional, espontáneo y
emocional. Pero esto supone, según Nietzsche, cercenar la vida y querer reducirla a su aspecto
más frío.

Siglos más tarde aparece el cristianismo que negará la vida presente, de la materia y el cuerpo,
para afirmar la vida eterna del más allá. Considera el cristianismo que lo sensible, lo mundano, lo
vivido con el cuerpo es secundario y a ello opone el mundo supraterreno, auténtico, verdadero,
trasmundo, al que concede prioridad. ¿Quién es el bueno desde el punto de vista cristiano? el pobre,
el enfermo, el desgraciado, el deforme, el abnegado, aquel que se sacrifica a sí mismo, que lleva
una vida ascética, el que renuncia a lo material, a la belleza, al deseo, a la felicidad, en definitiva, el
que no quiere nada. Todos los valores con los que el esclavo se siente protegido.

Con ambas influencias la cultura occidental supone la rebelión de los esclavos que imponen la idea
de que todas las personas somos iguales. Nuestra cultura, entonces, representa el triunfo de los
mediocres. La actitud en la que ha crecido nuestra cultura, y de la que procede nuestra moral es
esta. Una forma de entender el mundo y la vida hostil a los sentidos, a los instintos, al sentimiento,
la emoción y a la creatividad. Siempre huyendo hacia otro mundo perfecto e irreal. La consecuencia
de toda esta negación es la decadencia que caracteriza a occidente.

Frente a ello Nietzsche nos dice que ha llegado la hora de volver a colocar las cosas en su lugar:
sustituir lo pretendidamente bueno por lo que es realmente bueno. La humildad por el orgullo, la
piedad por la crueldad, la comodidad por el riesgo. Esto es lo que se conoce como transmutación
de los valores.

El superhombre es el nuevo ser humano que será capaz de llevar a cabo esa transmutación. No
es el resultado de la evolución biológica y, por tanto, no se corresponde con unas características
raciales concretas. Lo que lo define son unos determinados rasgos morales. Es el hombre que niega
y destruye los valores de la tradición occidental y los reemplaza por valores humanos.

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Cómo aparecerá el superhombre es algo que no se nos explica. En Así hablo Zaratustra, una de
las obras más famosas de Nietzsche, éste se limita a anunciarlo y lo presenta como el fruto de tres
transformaciones. "El espíritu se convierte en camello, el camello en león y el león en niño".

- El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente. Solo tienen que
arrodillarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales, obedecer sin más, creer en los
valores que la sociedad presenta.

- El camello que quiere ser más se transforma en león, es decir, en el gran negador, símbolo
del nihilista que rechaza los valores tradicionales.

- Pero también el león tiene necesidad de transformarse en niño, de superar su autosuficiencia

para poder vivir libre de prejuicios y crear una nueva tabla de valores.

El superhombre rechaza la razón y escoge los sentidos, los instintos, la intuición y con ellos capta
el sentido de la vida. Se contenta con este mundo y no se pierde en la ilusión de trasmundos.
Conoce la Voluntad de poder y el Eterno Retorno.

El superhombre conoce la Voluntad de Poder porque comprende que la vida, el mundo y el hombre
son voluntad de ser más, de vivir más, de superarse, de demostrar una fuerza siempre creciente,
es voluntad de dominación de unos sobre otros, es voluntad de crear, de no ser masa sino
diferencia. Es voluntad de ilusión y creación. Frente a la concepción apolínea (orden, sumisión,
desprecio de lo terrenal y de sus placeres, resultado del platonismo y del cristianismo) Nietzsche
propone una concepción dionisíaca ( caos, rebeldía, ubicado en lo terrenal y sus placeres, el
disfrute de esta vida y todo lo que ofrece), lo que supone una defensa de esta vida (se suele
denominar a su concepción filosófica vitalista)

El superhombre conoce el Eterno Retorno porque comprende que no hay más mundo que este y
toda huida a otro es una pérdida de la realidad: hay que permanecer fieles a él, aceptándolo. Y
aceptarlo significa decir sí a la vida y al mundo una y otra vez, el eterno retorno es el vivir la vida de
tal forma que se desee vivir una y otra vez frente a la concepción lineal cristiana, es decir, vivir de
acuerdo a una moral que suprime todo placer terrenal para conseguir una vida eterna en otra
realidad (que según Nietzsche es una ficción, una mentira, una falsa promesa).

La Teoría de la Ética del Cuidado de Carol Gilligan

La ética del cuidado de Carol Gilligan (1936-) y sus colaboradores tiene como objetivo argumentar
el derecho de las personas hacia el cuidado de otros y la igualdad de desarrollo moral y ético entre
hombres y mujeres. Esta teoría surgió como alternativa a la teoría del desarrollo moral de Lawrence
Kohlberg (elaboró un modelo de razonamiento moral que estaba dividido en seis etapas y en tres
niveles diferentes, postulando que los niños iban alcanzando niveles morales superiores a medida
que su capacidad cognitiva iba aumentando en relación a la edad y la educación).

Las principales críticas realizadas hacia el modelo de Kohlberg se basan principalmente en que no
realizó sus investigaciones en situaciones reales, sino en un contexto experimental. Otra crítica a
dicho estudio fue que el experimento de Kohlberg podría estar sesgado, al mostrar unos resultados
en las mujeres con niveles intermedios de desarrollo moral; a diferencia de los hombres, que
alcanzaron el máximo nivel de desarrollo moral en una gran proporción.

Es a raíz de estas conclusiones tan controvertidas por las que Carol Gilligan, quien fue alumna suya
en la Universidad de Harvard y colaboradora en sus investigaciones, decide elaborar su teoría de
la ética del cuidado, en detrimento de la teoría universalista de Kohlberg.

90
A raíz de sus investigaciones, desarrolló su teoría de desarrollo moral en mujeres, dividida en 3
niveles:

➢ Nivel 1. Orientarse hacia la supervivencia personal (preconvencional)

En este primer nivel las mujeres se centran en sí mismas, en lo que es mejor para ellas y en lo que
les sirve de alguna utilidad beneficiosa. El final de este nivel supone una transición del egoísmo
hacia la responsabilidad. En esta transición hacia el nivel convencional, comienzan a ser más
consideradas con sus relaciones con los demás, siendo menos individualistas.

➢ Nivel 2. Bondad como forma de autosacrificio (convencional)

En esta etapa convencional, es cuando de verdad se preocupan por el cuidado de los demás de
forma desinteresada. . El final de este nivel supone una transición de la bondad hacia la verdad, se
aseguran de sopesar sus decisiones en base a las consecuencias que pudieran tener. Desarrollan
su razonamiento moral hasta el punto de tener siempre en cuenta las necesidades de los demás,
sin perder nunca de vista las suyas. Empiezan a encontrar el equilibrio entre su autocuidado y el
cuidado de sus allegados.

➢ Nivel 3. Moralidad de la no violencia (postconvencional)

Es la etapa más alta que se puede alcanzar a nivel de razonamiento moral, la postconvencional. Al
alcanzar este nivel asumen la responsabilidad de sus propias decisiones porque tienen el control
de sus vidas. Es el nivel donde se ha consolidado un equilibrio moral entre centrarse en sí misma y
en los demás.

Para Gilligan el mayor dilema moral que tenía una mujer se fundamentaba en el conflicto que tenía
entre sus necesidades y el cuidado de otras personas. En su modelo Gilligan postula que las
preferencias de las mujeres hacia el cuidado de los demás como responsabilidad moral, se
fundamenta en el hecho de ser responsables, en mayor medida, del cuidado de los recién nacidos.
El resultado de ello es que se puede encontrar en todas las sociedades y culturas unas
características en la personalidad femenina que están más arraigadas a la conexión con otras
personas de lo que suelen estar los rasgos de la personalidad masculina.

Las características fundamentales que se extraen de la teoría de la ética del cuidado de Carol
Gilligan son: cuidado, responsabilidad, comunidad, atención e interdependencia. La fuerza que
las mueve es la cooperación mutua que se lleva a cabo por medio de aptitudes como la empatía y
capacidad para sostener relaciones interpersonales. Esto es planteado así a diferencia de la ética
de justicia, cuyos valores iban más encaminados hacia la individualidad, independencia, objetividad,
libertad, igualdad y justicia, siendo impulsadas por la razón y el cumplimiento de las normas
estipuladas.

Ética medioambiental

Se podría definir la ética ambiental como la aplicación de la definición de ética al campo

medioambiental, pero no es tan simple. Existen una serie de consideraciones necesarias y útiles
para poder definir este concepto sobre el que Tojing Yang afirmó que se trata de una disciplina
reciente y diversificada. Reciente porque esta corriente filosófica surge oficialmente en los setenta.
Diversificada porque, siendo un concepto transversal y no específico, incluye −en su formulación−
y afecta −con su aplicación− campos tan distintos pero relacionados entre ellos como la ecología,
la economía, la política y la sociedad en general, que son parámetros clave del concepto de
sostenibilidad y desarrollo sostenible.

91
La sostenibilidad en sentido amplio y, por lo tanto, el desarrollo sostenible − de acuerdo con la
definición de la Comisión Brundtland (1987) − conlleva un componente ético − más bien,
antropocéntrico − que, aunque no se quiera reconocer a veces, es necesario considerar.

Podemos entender que la ética se ocupa, principalmente, de los derechos y deberes existentes
entre los seres humanos que coexisten en un mismo marco temporal, podemos decir que la ética
medioambiental es transfronteriza, no incluye solo los seres humanos en su alcance, sino que se
amplía a los animales y la naturaleza y presenta una visión intra e intergeneracional.

Orígenes y fundamento de la ética ambiental

El antropocentrismo derivado de la modernidad en términos absolutos se podría definir como una

teoría filosófica que surge a principios del siglo XVI, por la que el ser humano se sitúa al centro del
universo y, por lo tanto, sus intereses son los únicos que merecen atención moral por encima de
cualquier cosa. Si se lleva este concepto anterior al campo de la ética medioambiental, se podría
entender que los humanos tienen deberes morales exclusivamente relacionados con sus
semejantes y que los compromisos que estos tengan con otras especies o entidades son deberes
indirectos derivados de los anteriores y, por lo tanto, no existe ninguna connotación ética en la
relación entre los humanos y la naturaleza.

A principios del siglo XX surgen las corrientes fisiocéntricas, que defendía la idea de un vínculo
con componentes espirituales donde el ser humano fuera simplemente un elemento más en el
entorno. El fisiocentrismo subraya la importancia del medio natural y cultural con el que interactúa
y lo responsabiliza de los problemas ambientales.

El reconocimiento y la puesta en valor del valor intrínseco de la naturaleza suponen abandonar la

corriente antropocéntrica y asumir una postura biocéntrica. Esta perspectiva, y el reconocimiento
de valores propios, tienen profundas implicancias para las estrategias en desarrollo sustentable. De
acuerdo con el grado de biocentrismo, se puede incluir la utilidad para el ser humano en relación
con la protección ambiental, siempre y cuando se atiendan los valores propios de las especies vivas
y sus ambientes, generando derechos y estableciendo responsabilidades. Más tarde surge otra
nueva corriente el Ecocentrismo. Entre las principales características de esta corriente de
pensamiento, se pueden destacar algunas como su inspiración en la ecología, el reconocimiento de
la estética, la necesidad de superar lo descriptivo para pasar a lo normativo y la pretensión del
establecimiento de una justicia ambiental. Derivado del ecocentrismo, aparece La ética de la Tierra,
que criticó el antropocentrismo en sentido amplio haciendo referencia negativamente a la ilusión
optimista en la tecnología y al materialismo y consumo. De acuerdo con esta corriente, en occidente,
existe una contraposición entre el hombre dominador y la naturaleza dominada: “La ética de la Tierra
en palabras se construye a partir de la naturaleza, no del hombre. El sujeto moral es ahora el ‘ser
ecológico’ y las leyes morales son dictadas por otras leyes, las naturales. Algo es justo cuando
tiende a conservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la naturaleza, y es injusto cuando la
destruye o perturba “(Aldo Leopold).

Un paso más se produce por La ecología profunda (Deep Ecology). Se trata de una propuesta que
se opone a una ecología superficial, basada en las visiones neutralistas de esa ciencia. Es
presentada como una plataforma de principios no solo conceptuales, sino más propiamente
prácticos, cuyo acercamiento puede llegar de diferentes filosofías. Es por esto que podría ser
considerada tanto un movimiento filosófico como una especie de activismo ecologista. Expone una
crisis ecológica continua y responsabiliza de esta un problema de carácter y cultura que exige un
cambio que vaya más allá de la simple gestión ambiental y proceda desde los ámbitos individuales,

92
pero también desde el social, ético y político. Según la ecología profunda, el individuo y su ambiente
son lo mismo desde perspectivas diferentes. Los defensores de esta, se distancian un poco del
empirismo y la ciencia ecológica, aun manteniendo relación con esta, y no consideran oportuno el
enfoque tecnocrático para la solución de problemas ambientales. Esta corriente reconoce el valor
intrínseco de la Tierra e integra la necesidad de no menospreciar el hombre, sino de tenerlo en
cuenta en su singularidad. En definitiva La ética ambiental se dirige a la interiorización y aplicación
de principios morales para la gestión de los recursos naturales con el fin de preservar estos desde
la sostenibilidad y dar respuesta a los grandes retos del futuro de la humanidad y del planeta Tierra:
la gestión de recursos limitados, replanteamiento del uso de las energías no renovables y sobre
todo, el cambio climático y todo lo que ello conlleva (pérdida de biodiversidad, transformaciones en
el clima y en las condiciones de vida del planeta, desertificación, sequías, hambrunas…)

Éticas aplicadas

La ética aplicada es la rama de la ética que estudia la aplicación de las teorías éticas a cuestiones
morales concretas y controvertidas. Dentro de las éticas aplicadas encontramos varias
especialidades. Por ejemplo, la bioética estudia las cuestiones relacionadas con el avance de la
biología y la medicina, como el aborto inducido, la eutanasia y la donación de órganos. La
deontología profesional busca justificar los valores morales que deberían guiar a los
profesionales, y estudia los valores que de hecho guían a los profesionales. En el primer sentido la
deontología profesional es una disciplina normativa y filosófica. En el segundo sentido, se trata más
bien de una disciplina descriptiva y por lo tanto científica. La deontología profesional también cuenta
con subdisciplinas como la ética médica, la ética militar, la ética de los negocios, la ética
computacional o la ética de la ingeniería.

La ética ambiental (desarrollada en el apartado anterior) se ocupa de la relación ética entre los
seres humanos y el medio ambiente. Quizás las dos preguntas fundamentales de esta disciplina
sean: ¿qué deberes tienen los seres humanos hacia el medio ambiente, y por qué? En general, la
respuesta a la primera pregunta es una consecuencia de la respuesta a la segunda. Distintas
respuestas o aproximaciones a respuestas han dado lugar a distintas éticas ambientales, tal como
ya hemos visto.

La ética militar es un conjunto de prácticas y discursos que sirven para orientar a las fuerzas
armadas y a sus integrantes para que actúen conforme a unos valores y unas normas determinadas,
y para mostrar al conjunto de la ciudadanía esos valores de referencia.

La ética económica se ocupa de las relaciones éticas que deberían guiar las relaciones
económicas entre los seres humanos y el efecto que tales normas tendrían sobre la economía de
nuestras sociedades. De hecho gran parte de los economistas que desarrollaron la teoría moderna
de la economía partieron de bases éticas. El ejemplo más cercano es el utilitarismo desarrollado
primero como doctrina moral y luego usado para la teoría del valor neoclásica.

La ética organizacional es una ética aplicada a una circunstancia particular –la organización–, con
sus aspectos específicos. Es una disciplina científica que «investiga el impacto que individuos,
grupos y estructuras tienen en la conducta dentro de las organizaciones, con la finalidad de aplicar
estos conocimientos a la mejora de la eficacia de tales organizaciones»

Otras cuestiones estudiadas por la ética aplicada son las desigualdades (económicas, sexuales,
raciales…), la pena de muerte, la guerra nuclear, la homosexualidad o el uso recreativo de
drogas.

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Los Derechos Humanos
Los Derechos Humanos son un conjunto de exigencias éticas que preceden a todo orden legal de
cualquier país, un “horizonte de valores humanos” universalizable por encima de creencias,
religiones y filosofías. Son un intento de que los seres humanos utilicen su razón y su libertad para
construir un mundo mejor, una “utopía razonable”. Los Derechos Humanos se presentan como una
especie de “DERECHOS MORALES” ya que son exigencias éticas, valores que deben ser
respetados por todos los seres humanos y que deben ser garantizados por los gobiernos de todos
los pueblos. Su fundamento filosófico está recogido al inicio de la Declaración de los Derechos
Humanos, y dice así: “Considerando que el respeto a la dignidad inherente a todos los miembros
de la familia humana y a sus derechos iguales e inalienables constituye el fundamento de la libertad,
de la justicia y de la paz del mundo ... los pueblos de las Naciones Unidas han proclamado de nuevo
su fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana”.

Así pues, los Derechos Humanos se presentan como un conjunto de “exigencias éticas” que todos
los gobiernos firmantes deben cumplir. Se trata de unos valores éticos que pretenden ser válidos
para todos con independencia de la lengua, cultura, sexo, religión, etc., valores que se sitúan entre
la Ética y el Derecho e inspiran desde la Ética todas las constituciones democráticas que hay en el
mundo. Los Derechos Humanos apuestan por el respeto a la persona con su dignidad y sus
derechos inalienables y exigen que los Estados del mundo elaboren leyes positivas de acuerdo con
esta Declaración.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos nos ayuda a recordar cuáles son los ideales
que las diferentes sociedades aspiran a alcanzar, pues sus treinta artículos se basan en valores
cuya apreciación se puede considerar universal: el respeto a la dignidad de todas las personas, la
defensa de la libertad, de la justicia, la igualdad y la solidaridad. Este carácter que tienen los
derechos humanos, que son al mismo tiempo un modelo ideal y una fuente de valores, se aprecia
muy bien en la referencia que la Constitución Española hace a la Declaración Universal de los
Derechos Humanos (artículo 10.2): “Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las
libertades que la Constitución reconoce se interpretarán de conformidad con la Declaración
Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas
materias ratificados por España“. La Constitución Española, al establecer las normas básicas de
nuestra convivencia, reconoce la importancia primordial de esta Declaración y establece claramente
que todas las leyes de nuestro país tienen la obligación de respetar los derechos humanos.

1. ¿QUÉ SON Y EN QUÉ SE FUNDAMENTAN LOS DERECHOS HUMANOS?

En principio, se entiende que los Derechos Humanos son los que posee todo ser humano por el
hecho de serlo con independencia de que sean reconocidos o no por el Derecho. Los Derechos

Humanos se han ido reconociendo a lo largo de la historia, a través de un lento proceso de

aprendizaje moral que no ha terminado todavía. Como antecedentes históricos de La Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 10 de Diciembre de 1948 destacan:

• Declaración inglesa denominada “Bill of Rights” (1689).

• Declaración de los Derechos de Virginia de los EE.UU. de América (1776).

• Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789 y 1793).

En todas estas Declaraciones y documentos históricos existe una visión del ser humano en la que
se defiende la dignidad inalienable y esencial de toda persona humana, por encima y al margen de

94
cualquier circunstancia accidental como nacionalidad, sexo, lengua, religión o nivel de instrucción.
Las primeras elaboraciones de un auténtico código de Derechos Humanos tuvieron lugar en los
ambientes liberales y democráticos del siglo XVIII. Manteniéndose en este espíritu, pero fecundado
con las nuevas ideas socialistas, sindicalistas y humanistas, casi 150 años después de las
Declaraciones americana y francesa, el día 10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de la
ONU aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Esta Declaración surgió después de las trágicas consecuencias de la Segunda Guerra Mundial
(millones de muertos, persecuciones raciales y políticas, campos de concentración y de exterminio,
bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, etc.) y tras la derrota de los ejércitos nazis, fascistas e
imperialistas. En la Declaración Universal de los Derechos Humanos se reflejan aquellas dolorosas
experiencias, y se insiste en la dignidad, la igualdad y la libertad de las personas y en la necesidad
de la paz y de la cooperación entre todos los Estados.

Así pues, los Derechos Humanos se fundamentan en la inalienable dignidad de la persona humana
y poseen vigencia universal. Esto implica los siguientes aspectos:

1. Ninguna persona puede ser privada de ellos.

2. Deben ser respetados por la legislación de todos los Estados.

3. Han de servir como marco de referencia para organizar la vida social y política.

4. Han de constituir el código básico y fundamental de la justicia de todas las naciones y del
Derecho Internacional.

Los Derechos Humanos son exigencias elementales que puede plantear cualquier ser humano por
el hecho de serlo, y que tienen que ser satisfechas porque se refieren a unas necesidades básicas,
cuya satisfacción es indispensable para que puedan desarrollarse como seres humanos. Son unos
derechos tan básicos que sin ellos resulta difícil llevar una vida digna. Por ser tan necesarios para
la persona se dice que son:

• Universales: se deben reconocer a TODOS los seres humanos. Son unas exigencias
mínimas que se deben garantizar en reconocimiento de su condición de humanos.

• Prioritarios: al entrar en conflicto con otros derechos, tienen que ser protegidos de una
forma prioritaria.

• Innegociables: ninguna sociedad debe negar la protección de estos derechos a sus

miembros. Además, todas las sociedades tienen que contribuir en el contexto mundial para lograr
que se respeten los derechos de todas las personas, sea cual fuere la sociedad concreta a la que
pertenezcan.

En conclusión, los Derechos Humanos (DD.HH.) son unos mínimos morales de justicia que deben
ser satisfechos porque sin ellos no se puede construir una sociedad justa ni un mundo en paz y
armonía.

95
2. LAS TRES GENERACIONES DE DERECHOS HUMANOS

Como indicábamos más arriba, los Derechos Humanos se han ido reconociendo a lo largo de la
historia a través de un lento proceso de aprendizaje moral que no ha terminado todavía. En este
proceso se pueden distinguir, hasta ahora, tres grandes fases que suelen ser denominadas “las tres
generaciones” de los Derechos Humanos. Estas tres generaciones constituyen, por el momento, los
requisitos básicos para llevar una vida digna. Cada una de estas generaciones alumbró un
determinado conjunto de derechos.

2.1. PRIMERA GENERACIÓN: LOS DERECHOS DE LA LIBERTAD

La “primera generación” es la de los derechos civiles y políticos. Empezaron a ser reivindicados por
la burguesía frente al Antiguo Régimen Feudal a partir del siglo XVI, y son los que reivindicaban los
revolucionarios liberales de los siglos XVII y XVIII frente a las monarquías absolutas. Son las
libertades individuales y los derechos de participación política: el derecho a la vida y a la integridad
física, a pensar y a expresarse libremente, a reunirse con quien se desee, a desplazarse libremente,
a participar en el gobierno del propio país, a no ser detenido sin motivo legal, a ser juzgado con
garantías de imparcialidad, las protecciones del derecho a la intimidad y a la buena fama, los
derechos de la propiedad privada y de la libre contratación, a comerciar libremente, entre otros. En
líneas generales, podemos considerar estos derechos como inspirados en un valor moral básico
que les sirve de guía: la libertad.

Este grupo de derechos está relacionado con el concepto de Estado de Derecho de la tradición
liberal: un “Estado de Derecho” es todo aquel sistema político que respeta las libertades básicas y
nadie se encuentra “por encima de la ley”. El pensamiento liberal afirma que los individuos poseen
unas libertades que nadie puede violar, y el Estado menos aún, puesto que la única misión de éste
consiste, precisamente, en garantizar su cumplimiento. Los teóricos liberales entienden que los
derechos individuales funcionan como exigencias totalmente prioritarias que deben prevalecer
frente a cualquier pretensión que se intente en su contra. Por esta razón se puede considerar al
Estado liberal como un Estado de Derecho, es decir, como el tipo de Estado en el que todos,
especialmente los poderes públicos, están obligados por las leyes a respetar los derechos básicos
de las personas.

2.2. SEGUNDA GENERACIÓN: LOS DERECHOS DE LA IGUALDAD

Los derechos de la Segunda Generación son los económicos, sociales y culturales como el derecho
a la educación, a la atención sanitaria, a la protección contra el desempleo, a un salario digno, al
descanso y al ocio, a una jubilación digna, a disfrutar de los bienes culturales, etc. Ha sido el
movimiento obrero durante los siglos XIX y XX el que ha ostentado el principal protagonismo en la
lucha por el reconocimiento efectivo de estos derechos. Con estos derechos se pretende dotar de
un apoyo real a los derechos de la Primera Generación, porque difícilmente se pueden ejercer los
derechos civiles y políticos si no se tiene un mínimo de ingresos económicos, una protección contra
la enfermedad o un nivel cultural mínimo. Este tipo de exigencias fue abriendo camino a una nueva
mentalidad según la cual es necesario que el Estado no se limite a mantener el orden público y el
cumplimiento de los contratos, sino que actúe positivamente para que los derechos de la Primera
Generación no sean un privilegio de unos cuantos sino una realidad para todos. Por esta razón se
dice que la Segunda Generación constituye un conjunto de exigencias de la igualdad.

Este grupo de derechos, junto con los de la Primera Generación, configura un nuevo modelo de
Estado que se denomina Estado Social de Derecho. El añadido de “social” a la expresión “Estado
de Derecho” significa que ahora no sólo se trata de que los ciudadanos sean “libres e iguales ante

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la ley”, sino que además se están poniendo medidas para que todos accedan a los bienes básicos
necesarios para tomar parte en la vida política y cultural. El Estado Social de Derecho garantiza las
mismas libertades que el modelo liberal y además intenta redistribuir la riqueza para asegurar que
se protejan los derechos económicos, sociales y culturales.

2.3. TERCERA GENERACIÓN: LOS DERECHOS DE LA SOLIDARIDAD

Por último, los derechos de la Tercera Generación son unos derechos muy básicos de los que se
ha empezado a hablar hace poco: se trata del derecho a vivir en una sociedad en paz y a
desenvolverse en un medio ambiente sano (no contaminado). Evidentemente, si no se cumplen
estos derechos no parece posible que se puedan ejercer los de las dos generaciones anteriores.
En este caso no basta con que se tomen medidas en el interior de un Estado, porque el cumplimiento
de estos derechos precisa un esfuerzo de solidaridad entre todas las naciones y pueblos de la
Tierra. Es necesaria la solidaridad internacional para que se puedan cumplir los derechos de la
Tercera Generación, pues ¿cómo se podrá acabar con la contaminación del medio ambiente si unos
países se comprometen a no contaminar y otros no? o ¿cómo se podrá acabar con las guerras
mientras no haya un firme compromiso de todos para controlar el tráfico de armas? No obstante, la
comunidad internacional apenas está comenzando a dar los primeros pasos para que estos
derechos sean algún día una realidad.

En resumen, podemos decir que cada una de las tres generaciones de derechos plantea las
exigencias de la dignidad humana que se contienen en los tres valores básicos de la tradición
política de la Modernidad, que son la libertad, la igualdad y la solidaridad, y que podemos
representar mediante el siguiente esquema:

Derechos Humanos Valor moral guía Modelo de Estado

1ª Generación Libertad Estado de Derecho
2ª Generación Igualdad Estado Social de Derecho
3ª Generación Solidaridad Estados Solidarios entre sí

3. VIGENCIA ACTUAL Y PARADOJAS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Los Derechos Humanos plantean en la actualidad una serie de paradojas que es necesario tener
presentes para saber cuál es su realidad.

➢ La primera de estas paradojas es que no son una realidad conseguida. Al revés, se puede
decir que las violaciones cotidianas de los Derechos contenidos en la Declaración Universal de
los Derechos Humanos constituyen el núcleo esencial de la información diaria de los medios
de comunicación.
➢ Otra paradoja se encuentra en el hecho de que, aun siendo aceptados por todos los países del
mundo, los Derechos Humanos no constituyen un conjunto de leyes positivas, propias de un
código jurídico coercible, puesto que no hay un Estado mundial ni un poder internacional
legalmente constituido capaz de obligar a su cumplimiento. Tampoco existen tribunales que
condenen mediante sentencias ejecutivas a penas por su incumplimiento. Éste ha sido y es el
caso de muchos gobiernos condenados moral y políticamente por las Naciones Unidas y por
Amnistía Internacional (Somalia, Guatemala, Sudán, EE.UU., etc.) por quebrantar los Derechos
Humanos de modo continuo, pero que siguen haciéndolo impunemente. Es verdad que existen
mecanismos de denuncia de violaciones de los Derechos Humanos a determinadas instancias
como la O.N.U. o el Tribunal Internacional de Justicia de La Haya (Holanda). Asimismo, en
Europa existe el Tribunal Europeo de Derechos Humanos con sede en Estrasburgo en el que

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 todos los ciudadanos europeos pueden interponer recursos jurídicos contra un Estado miembro
del Consejo de Europa por violación de los Derechos Humanos. Sin embargo, todas estas
instancias, aunque pueden condenar, no pueden sancionar ni hacer que la condena sea
efectiva ni obligar a su cumplimiento. Por todo esto, en demasiadas ocasiones la Declaración
Universal de los Derechos Humanos se queda en papel mojado, burocracia o simple hipocresía.
➢ Finalmente, hay quienes acusan a los Derechos Humanos de etnocéntricos porque han sido
promulgados desde la cultura occidental. Sin embargo, no se trata de unos derechos
terminados definitivamente sino de algo que debe estar sometido a constante crítica y revisión,
no se trata -o no debe tratarse- de imponer nuestra cultura al resto del mundo, sino de intentar
establecer, a través del diálogo entre todas las culturas, unos valores que si no son universales
al menos sean universalizables, es decir, dignos de ser universalizados.

Los derechos de los animales

Los derechos de los animales son las ideas postuladas por corrientes de pensamiento y a la
subcorriente del movimiento de liberación animal que sostienen que la naturaleza animal,
independientemente de la especie, debe ser un sujeto de derecho en los ordenamientos jurídicos,
donde hasta ahora esta categoría solo ha pertenecido a personas naturales y jurídicas, es decir, al
ser humano (aunque históricamente también se ha privado y se priva de derechos a diversos grupos
de humanos).

Los humanos siempre han reconocido a ciertos animales una consideración especial que varía
mucho según el entorno cultural o el lugar, desde la utilización de los animales al servicio del
hombre, pasando por el bienestar animal, hasta el trato ético de considerar que los animales
merecen derechos tradicionalmente reconocidos solamente a los humanos. No se debe confundir
con el derecho de animales como doctrina jurídica, marco jurídico de algunos países donde el objeto
de derecho es la libertad de conducta de los animales en su ambiente natural y el trato que reciben
en un hábitat humano. Se postula que todos los animales nacen iguales ante la vida y tienen
derechos que deben ser respetados, siendo uno de los más relevantes, el derecho a la libertad y al
no sometimiento a vejaciones o sufrimientos atribuibles a conductas discriminatorias y arbitrarias
por parte del ser humano.

La necesidad de los derechos animales se debe a la empatía humana, pero también al respeto
hacia toda vida, y a herencias filosóficas y religiosas de distinta naturaleza. Filósofos como el inglés
John Locke (1632-1704) se opusieron en su momento a la tradición de pensadores como el francés
René Descartes (1596-1650), para quien los animales sólo máquinas biológicas.

En su lugar, Locke sostenía que la brutalidad hacia los animales es un pésimo ejemplo para las
generaciones venideras, que luego la replicarían no sólo con los animales, sino con las demás
personas.

Razonamientos semejantes piensan el maltrato hacia los animales como un reflejo de las
crueldades humanas, y su respeto por la vida, especialmente por aquella que no puede darle batalla
y resistírsele, como un síntoma de su moral. Como lo reza la frase célebre de Mahatma Ghandi:
“Una civilización se puede juzgar por la forma en que trata a sus animales”.

A lo largo de su historia, la humanidad ha reservado el estatus jurídico de sujeto de derecho para

personas naturales y personas jurídicas únicamente, aunque en ocasiones haya llegado a negársele
a ciertos grupos humanos, como los esclavos, las mujeres, etc. Y así como cada uno de estos casos

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de discriminación ha tenido su correspondiente lucha histórica, los animales tienen el suyo, que es
el Movimiento de Liberación Animal con todas sus vertientes.

La idea de los derechos animales es corregir la tendencia a considerar afectivamente a los animales
dependiendo de su utilidad para el ser humano, su grado de domesticación (como los animales de
compañía, por ejemplo, perros y gatos), o su belleza.

Aquellos que no son socialmente valorados por esas y otras razones, sirven como alimento,
vehículo de transporte, de carga o sujeto experimental, sin tener nunca en cuenta que tengan
derecho a una existencia libre de dolor, encarcelamiento o tratos poco éticos.

Existen muchas organizaciones nacionales e internacionales que emprenden esta lucha, razón por
la cual se celebra el Día Internacional de los Derechos Animales en todo el mundo, cada 10 de
diciembre, desde 1997.

Además, los derechos animales están contemplados en la Declaración Universal de los Derechos
de los Animales (1978), aprobada por ONU y UNESCO, entre cuyos artículos están los siguientes:

➢ Todos los animales nacen iguales ante la vida y gozan de los mismos derechos a existir.
➢ Ningún animal será sometido a malos tratos ni a actos crueles.
➢ Si es necesaria la muerte de un animal, deberá ser instantánea, indolora y no generadora de
angustia.
➢ Todo animal salvaje tiene derecho a habitar en la naturaleza y a reproducirse naturalmente.
➢ Toda privación de libertad de un animal salvaje, incluso si es con fines pedagógicos, constituye
una violación al derecho animal.

Una organización fundamental en el desarrollo de los derechos de los animales es el Movimiento

Abolicionista de Liberación Animal o Movimiento Animalista, se trata de una organización al mismo
tiempo formal e informal. Reúne activistas mundiales de toda naturaleza, incluyendo académicos,
artistas y juristas, pero también vegetarianos extremos, filántropos y neo-hippies.

Todos se unen en torno a un objetivo común: la investigación, denuncia, concientización y rescate

de animales en situación de maltrato, ya sea doméstico, farmacológico o industrial. Algunos incluso
acusan a la cultura hegemónica de ser antropocéntrica y especista (del término especismo, derivado
de racismo), es decir, discriminatoria con especies no humanas.

También se da un movimiento político en torno al derecho de los animales, por ejemplo El Partido
Animalista Contra el Maltrato Animal (PACMA) es un partido político español fundado en 2003 que
lucha por los derechos de los animales, el medio ambiente y la justicia social. Asimismo, desde el
rechazo al especismo, defiende la promoción del vegetarianismo y del veganismo.

La cuestión filosófica de la justicia

La idea y la cuestión de la justicia refieren en la filosofía política actual a una pluralidad de teorías y
culturas filosóficas expresadas en proyectos disímiles de gran densidad y precisión conceptual, lo
que se puede ilustrar con importantes propuestas de justificación de los principios de justicia. Las
obras elaboradas por John Rawls (1921-2002) y Jürgen Habermas (1929-) renovaron singularmente
el campo filosófico contemporáneo.

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LA TEORÍA DE LA JUSTICIA DE J. RAWLS

De una forma muy genérica podríamos decir que J. Rawls considera que cuando las «personas
racionales» en condiciones de libertad e igualdad, consiguen llegar a acuerdos sobre los que
elaborar una idea de justicia, esta idea tiene una validez universal e incondicional. Junto a la idea
de que las personas deben ser consideradas como seres racionales, iguales y libres, el otro
concepto sobre el que se elabora una teoría de la justica es el de «imparcialidad». La condición de
imparcialidad establece que sólo bajo condiciones imparciales se pueden obtener unos resultados
imparciales, y por lo tanto, una teoría de la justicia que sea imparcial y que pueda ser de validez
universal. En su teoría contractualista, J. Rawls entiende que la imparcialidad, o como él la llama
«situación de posición original» viene garantizada mediante «el velo de la ignorancia» que impide a
los participantes de la situación contractual tener aquellos conocimientos particulares, propios de la
situación en la que se encuentren y de la sociedad a la que pertenecen. De este modo, se asegura
un tratamiento equitativo de las distintas concepciones del bien.

El velo de la ignorancia consiste en que cuando las personas eligen los principios de la justicia no
saben cuáles van a ser sus circunstancias específicas (que posición social ocuparán). Como los
principios que se eligen no son preconcebidos para la ventaja o desventaja de los individuos en un
particular escenario, los principios que emergen del velo de la ignorancia pueden ser considerados
justos. Para ello, los principios que se propondrían si las circunstancias futuras de un individuo se
supieran, se deben excluir.

La idea de sociedad que tiene Rawls es la de una asociación, más o menos autosuficiente de
personas que en sus relaciones reconocen la existencia de ciertas reglas de conductas que son
obligatorias y que, en su mayoría, están de acuerdo con ellas y dispuestos a obedecerlas. La
aceptación de estas normas permite que se genere un sistema de cooperación planificado y que
tenga como fin último promover el bien entre sus miembros. En última instancia, se trataría de una
empresa cooperativa que posibilita que se obtengan ventajas mutuas en una sociedad en la que
existe el conflicto y la identidad de intereses.

El conflicto es el resultado de la existencia de identidad de intereses enfrentados entre individuos

que desean para sí mismos los mayores beneficios posibles y que les permitan alcanzar sus
objetivos (Locke). La identidad, por su parte, tiene que ver con la idea de que la cooperación facilita
un mejor modo de vida.

La justicia es el pilar sobre el que se edifica la sociedad. Para ello, las grandes instituciones
sociales deben distribuir derechos y deberes fundamentales y determinan qué ventajas pueden
obtenerse mediante la cooperación social. Estas instituciones, por un lado, definen los derechos
fundamentales y los deberes; y por otro, influyen sobre las perspectivas de vida que tienen las
personas. La idea básica en que en esta sociedad las personas tienen posiciones sociales
diferentes y que por lo tanto tendrán expectativas de vida diferentes. En esta situación en la que
interaccionan personas situadas en posiciones sociales diferentes e instituciones, la teoría de la
justicia social debe ocuparse tanto de la distribución de deberes como de los derechos entre los
ciudad. Una teoría de un estado ideal de los hechos es entonces relevante en la medida en que
proporciona un cuadro claro de lo que es justo, a partir del cual pueden juzgarse las instituciones
existentes. Para concretar tal estado ideal Rawls recurre a un marco contractual en el que los
principios de justicia son el resultado de un acuerdo. El acuerdo reemplaza a la noción tradicional
de “contrato”. Se trata de un acuerdo al que llegarían personas libres y racionales interesadas en
promover sus propios fines en una situación inicial de igualdad. ¿qué principios escogeríamos si
nos encontráramos sujetos a las condiciones?

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Según Rawls estos dos principios están basados en la posición original según la cual los individuos
bajo un velo de la ignorancia elegirían los principios de la justicia.

Así pues, los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls son:

1. Principio de libertades o de distribución de igual número de esquemas de libertades para todos.

Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea
compatible con un esquema semejante de libertades para los demás.

2. Principio de diferencia. Las desigualdades económicas y sociales habrán de ser conformadas de

modo tal que a la vez que:

a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos,

b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.

El primer principio tiene prioridad sobre el segundo y la segunda parte del segundo principio o
principio de la justa igualdad de oportunidades tiene prioridad sobre la primera, a la que Rawls ha
denominado principio de la diferencia.

Las desigualdades económicas deben apoyarse, por su parte, en el principio de la justa igualdad
de oportunidades. En Rawls, este principio de la diferencia expresa un sentido de amistad cívica y
de solidaridad moral que incluye la igualdad en la estimación social y excluye todo tipo de hábitos
de privilegios o servilismos. El principio de la diferencia corresponde a la idea de la fraternidad
porque incluye la necesidad de no querer mayores ventajas a menos que beneficien a los peor
situados.

El primer principio se encarga de la distribución del bien primario de la libertad, y tiene dos
pretensiones: igualdad y maximización de las libertades básicas. Estas libertades son:

a) la libertad política, que es el derecho a votar y a desempeñar cargos públicos

b) la libertad de expresión y de reunión

c) la libertad de conciencia y de pensamiento

d) la libertad personal, que es la libertad frente a la opresión psicológica, a la agresión física y a la

integridad de la persona

e) el derecho a la propiedad personal

f) la libertad frente al arresto y a las detenciones arbitrarias.

De acuerdo con el primer principio, todos deben tener igual derecho a estas libertades, ya que son
prerrequisito para lograr la realización o modificación de cualquier plan de vida y son condición
necesaria para el autorrespeto. Las libertades básicas son de tal importancia que desde la posición
original, nadie las pondría en peligro ni estaría dispuesto a renunciar a ellas.

La regla de prioridad de la libertad tiene su origen en el hecho de que nadie aceptaría una libertad
desigual o menor a cambio de mayores beneficios económicos.

De acuerdo con el segundo principio, las personas en la posición original optarían, una vez
garantizadas las libertades básicas y la justa igualdad de oportunidades, por una distribución
desigual de los otros bienes primarios como son la riqueza, la autoridad y el ingreso, si esta
distribución desigual mejorara las expectativas de los , es decir, les otorgara mayor bienestar que

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el que obtendrían con una distribución equitativa. El principio dice que las desigualdades estarían
justificadas si incidieran a favor de los peor situados.

EL HOMBRE COMO SER SOCIAL

La disposición a vivir en sociedad no es ni mucho menos una adquisición reciente en nuestra

formación. Los primates, nuestros parientes más cercanos en la escala evolutiva, viven también en
grupo con características tan similares a las nuestras como las jerarquías o la distribución del trabajo
y la tarea. En este sentido, la vida en sociedad podría estar escrita en nuestro ADN. Con todo,
nuestra vida social no es exactamente igual a la de los primates: los tipos de relaciones que
establecemos y los códigos de normas y símbolos que manejamos son más complejos. Desde el
nacimiento hasta la muerte la sociedad no deja de estar presente en nuestras vidas y se manifiesta
de las formas más diversas: entorno familiar, compañeros de clase o de trabajo, amigos, personas
con las que compartir intereses y aficiones... La mejor imagen de esta dimensión social es algo tan
próximo como las redes sociales: los contactos virtuales son una forma de prolongar y ampliar
nuestra vida social real. Una de las preguntas clásicas de la filosofía gira precisamente en torno al
origen de esta sociabilidad. Veamos tres posibles respuesta:

1. Para los grandes filósofos griegos (Sócrates, Platón, Aristóteles) el ser humano es
sociable por naturaleza. No faltan críticos a esta idea, como algunos de los sofistas, pero en
general, se acepta que la sociedad es el estado natural del ser humano que, por otro lado, está
subordinado a esta. Sería inconcebible vivir aislado, fuera de la sociedad, que es el “medio natural”,
valga la expresión, en el que el individuo crece, adquiere valores e ideas y se desarrolla con plenitud.
Esta concepción permanece aún viva en el pensamiento comunitarista, que subraya cómo la vida
en sociedad sostiene a cada individuo.

2. Muy distinta es la perspectiva que se irá extendiendo durante la modernidad. Kant es, una
vez más, uno de los referentes. Tal y como expone en Idea de una historia universal con propósito
cosmopolita, el ser humano se caracteriza por su insociable sociabilidad. Esto quiere decir que,
si pudiéramos, viviríamos al margen de los demás, pero como esto es imposible asumimos su
compañía como un mal necesario. Cada uno ha de vivir con sus congéneres a los que, según el
autor alemán, “no puede soportar, pero de los que tampoco puede prescindir.” Nadie es tan
poderoso como para poder vivir solo o al menos pudiendo elegir siempre con quién comparte su
espacio y su tiempo. Así, todos estamos obligados a encontrarnos con los otros en la sociedad, que
se sostiene precisamente por ser una herramienta necesaria para cada individuo.
3. Una tercera interpretación profundiza en estas ideas kantianas, pero diluyendo los beneficios
positivos que se derivan de la vida social. Nos estamos refiriendo a la teoría liberal, que concibe
la sociedad como una amenaza y un peligro para el individuo. En el mejor de los casos, vivir
con los demás es una oportunidad para el progreso personal: consecución de un puesto de trabajo,
establecimiento de acuerdos comerciales… pero por lo general, es una carga con la que tenemos
que contar a la hora de desarrollar y planificar nuestra vida.

Estas tres formas de concebir la relación entre el individuo y la sociedad responden con toda
seguridad a diferentes experiencias que todo ser humano puede haber vivido en su vida en común
junto a los demás.

102
EL FUNDAMENTO DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y DEL PODER POLÍTICO

El poder es uno de los rasgos de la vida social. Se sabe, por ejemplo, que en las sociedades de
primates existen ciertas jerarquías e incluso líderes que son respetados por todo el grupo. Como no
podía ser de otra manera, también en las sociedades humanas aparecen antes o después rasgos
relacionados con el poder: distribución de funciones, autoridades, jerarquías... y a partir de cierto
nivel de complejidad aparecen instituciones, leyes escritas y diferentes mecanismos de legitimación.
El poder es tan antiguo como el hombre mismo y jamás ha dejado de estar en el centro del
pensamiento filosófico. Podemos partir de una reflexión muy cercana al sentido común, que nos
presenta el poder de una manera contradictoria: como límite e incluso represión de la propia libertad,
pero también como garantía que asegura que dicha libertad pueda crecer y desarrollarse.
Detestamos el poder cuando lo vivimos como un obstáculo, pero reivindicamos su presencia y
actuación cuando entendemos que alguno de nuestros derechos se ha conculcado. Esta
ambivalencia no es, ni mucho menos, ajena a la vida cotidiana de cada ciudadano: todos vivimos
rodeados de símbolos del poder e incluso en algunos momentos participamos del mismo. Por todo
esto, es importante que todos los ciudadanos, como integrantes de una sociedad política, contemos
con unas nociones suficientes alrededor del poder.
¿Qué es el poder?
El poder guarda una relación directa con la convivencia social y aspira a la organización y la toma
de decisiones de todo lo referente a la vida pública. El hecho de compartir espacios y tiempos con
otros seres humanos obliga a asumir cierto tipo de tareas que nos conciernen a todos: el poder es
precisamente la manera de articular este tipo de tareas, distribuyéndolas en diferentes instituciones
o personas, en función de la estructura social y política de cada momento. En cualquier sociedad el
poder político se reserva el derecho a la coacción (amenaza física o psíquica) y a la coerción, es
decir, el empleo legítimo de la violencia física como medio para lograr un fin que se considera política
o socialmente beneficioso. Evidentemente, esto no justifica de manera automática cualquier
ejercicio violento por parte del poder vigente en cada tiempo: al contrario, es conveniente mantener
siempre un espíritu crítico, ya que el poder tiende a tomar decisiones que a menudo van más allá
del área que le corresponde, abusando de la posición de privilegio que cualquier tipo de poder
implica. En este sentido, la división de poderes es un rasgo característico de todo sistema
democrático, que pretende evitar el abuso por parte de cualquiera de los poderes: la concentración
del poder nos conduce hacia el totalitarismo, cuyas nefastas consecuencias nos resultan aún
cercanas por hechos históricos recientes que han marcado nuestra propia identidad como
occidentales.
Si asociamos poder con coacción y coerción, con el uso legítimo de la violencia, estamos
quedándonos sólo con una parte del concepto. En su sentido más noble, el poder implica un
servicio a la sociedad e incluso un sacrificio de la persona que lo ejerce. Es lamentable que no sea
esta la concepción más extendida, pero no es difícil encontrar ejemplos históricos de filosófico
quienes han ocupado cargos de responsabilidad con un alto sentido del deber, buscando en sus
decisiones el bien común de la sociedad y no el suyo propio. Las concepciones negativas del poder
olvidan su conexión con el bien común y dejan de lado también a este tipo de personalidades que
en cierto modo han de servir de ejemplo al resto. Se podría decir que muchas de las críticas que
denostan el poder político están más dirigidas hacia las personas que lo ocupan que hacia el poder
en sí. De hecho salvo el anarquismo, que también estudiaremos, el resto de teorías han defendido
la necesidad del poder, otorgándole diversas formas y funciones. Por ello, no se puede ignorar que,
en el fondo, hablar del poder puede llevarnos muy fácilmente a estar hablando también del ser
humano: es nuestra manera de ser la que exige la existencia de un poder y también la que en

103
ocasiones puede llevarnos a desnaturalizarlo o corromperlo, haciendo un uso indebido y éticamente
reprobable del mismo.
A partir de estas ideas introductorias, podríamos ofrecer una primera definición del poder político
como la capacidad de decidir en los asuntos que afectan a una sociedad, pudiendo utilizar
la coacción y la coerción en la realización práctica y efectiva de dicha decisión y
reservándose el uso legítimo de la fuerza. Esta capacidad debería orientarse, en un principio, al
bien común, pero nada impide que se dirija hacia otros intereses alejados del general y más
cercanos a las personas que ocupan los puestos de responsabilidad. Es importante subrayar que
esta concepción del poder no se puede identificar simple y llanamente con los cargos más
relevantes de una democracia o de cualquier otro sistema. Conviene más bien fijarse en la metáfora
que utiliza Foucault con frecuencia y a la que hemos aludido al hablar de la crítica de la cultura: el
poder es una red que se va extendiendo a toda la sociedad y cuenta con diversos nódulos. Así
entendido el poder no es sólo lo que reflejan los grandes medios de masas. Antes bien, el
funcionario que recoge solicitudes, el vendedor que aplica impuestos a sus productos, el policía o
el profesor son también personificaciones del poder político, representantes de un sistema que
justifica o legitima sus actos. Y ello, por supuesto, sin olvidar que las relaciones de poder aparecen
en todos los grupos humanos: hay poder en una comunidad de vecinos, en un equipo de fútbol o
en una asociación cultural, por la sencilla razón de que todas estas agrupaciones necesitan algún
tipo de organización y estructura desde la que llevar a cabo las tareas comunes que unen a todos
sus integrantes.
Una explicación desde la teoría de juegos: el dilema del prisionero
En la tradición filosófica hay una corriente que trata de justificar el poder político: el
contractualismo. Para esta corriente, que estudiaremos más adelante, la vida en sociedad no es
algo natural, como en su día afirmara Aristóteles, sino una convención, un acuerdo artificial: el
contrato social. El contractualismo no pretende explicar la génesis histórica de las diferentes
instituciones que representan el poder, sino más bien mostrar la función del poder político y su
legitimidad. En nuestros días, esta teoría se ha expresado a través de la teoría de juegos, una rama
de la economía que trata de describir el comportamiento racional en contextos estratégicos, en los
que el resultado de nuestra acción no depende únicamente de la acción que nosotros realizamos,
sino también de lo que los demás hacen. Uno de los juegos más conocidos viene descrito por el
dilema del prisionero, en el que podemos elegir dos acciones distintas: cooperar con la otra persona,
renunciando a nuestro máximo beneficio posible en favor del mejor resultado para los dos, o no
cooperar aspirando a encontrar el óptimo individual, pero arriesgándonos a desembocar en una
situación perjudicial para todos. Muchas de las interacciones sociales y de las decisiones que hemos
de hacer frente encajan dentro de este dilema: cooperar o no cooperar, asumiendo los costes que
implican la vida en sociedad.
En una situación en la que no haya un poder político, cada individuo mirará únicamente por
su único interés. Como se ve, la teoría de juegos presupone que el ser humano es egoísta por
naturaleza, un homo economicus que calcula aquella acción que le proporcionará el mayor
beneficio. Situados en un contexto social, estos individuos que optan por no cooperar con el resto,
pretendiendo el máximo beneficio personal posible, provocan una situación desastrosa para todos:
el egoísmo no favorece ni fortalece la sociedad, sino que más bien la debilita e incluso fomenta
cierta inseguridad e indefensión. Esta situación es la que Hobbes describe como una “guerra de
todos contra todos”. El poder puede tener entonces un origen racional, aun entendiendo dicho
adjetivo en el sentido egoísta del calculador de beneficios y desventajas: si todos miramos
únicamente por nosotros mismos todos salimos perjudicados, y podríamos crear una institución que

104
nos obligue a cooperar mínimamente en los asuntos que nos afectan a todos, penalizando y
persiguiendo a aquellos que no cumplen este acuerdo esencial, que sería el pacto social. Así lo ha
entendido, por ejemplo. David Gauthier en su obra La moral por acuerdo.
Si aceptamos esta visión estratégica del poder, nos estaríamos acercando también a una
concepción liberal de la política: el acuerdo que firmamos diariamente por medio de la convivencia
es “de mínimos”, nos conduce a una organización social en la que, en principio, cada uno puede
desarrollarse sin interferencias de los demás y de la sociedad. El poder que nace de esta concepción
basada en la teoría de juegos sería una autoridad cercana a la de los estados liberales, que se
limitaría a recaudar impuestos para garantizar unos servicios esenciales: seguridad e
infraestructuras básicas. La función primordial del poder consistiría entonces en velar por el
cumplimiento de las pautas elementales de colaboración, sancionando a todos aquellos que se
saltan las normas comunes: desde los que conducen a más velocidad de la debida hasta los que
evaden impuestos pasando, por supuesto, por otra serie de infracciones como el robo o el asesinato.
Se trata, sin duda, de una visión de la sociedad y el estado un tanto descarnada, que a buen seguro
no encajará en la concepción de la sociedad y la política de personas dispuestas a un mayor
compromiso ético y político con los demás, que entiendan el poder como un mecanismo
compensador de desigualdades. La visión estratégica del poder que nos ofrece la teoría de juegos
es sólo un punto de partida y también un estímulo para la reflexión en torno a la función social,
política y económica del poder y la viabilidad de modelos alternativos de poder y, en consecuencia,
de estado.
Maquiavelo: la política como disciplina autónoma
Uno de los primeros autores en elaborar una reflexión compleja en torno al poder es Maquiavelo,
filósofo florentino del renacimiento italiano. Su concepción del poder se refleja en sus dos obras
principales: El príncipe y Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Lo primero que llama la
atención en el pensamiento de Maquiavelo es la emancipación de la política, como actividad
humana relacionada con el poder, de cualquier otra esfera como puede ser la moral o la religión.
Hasta el renacimiento, la política no se había desarrollado como una disciplina autónoma: en sus
inicios estará directamente relacionada con la ética y así lo defiende, por ejemplo, Aristóteles. Esto
generará ciertas tensiones, pues aunque la ciudad esté por encima del individuo, ha de respetar
siempre la ley natural, por lo que en cierta manera la ética fija los límites, las reglas del juego
aceptables en política. Al adentrarnos en la edad media, la influencia principal la recibirá de la
religión: el poder proviene de Dios, que autoriza y da validez a las decisiones que se tomen. De una
manera u otra, no encontramos hasta Maquiavelo una teoría política amplia sobre el poder, con
independencia de otras actividades humanas.
Esta autonomía de la política incluye en Maquiavelo una doble dirección que se puede concretar en
las obras citadas anteriormente. La lectura de El príncipe se ha de completar con las ideas que
presenta en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, que es para algunos intérpretes la
obra más importante de Maquiavelo. En ella reflexiona en torno a la república como la mejor forma
posible de gobierno, ya que permite que los ciudadanos se identifiquen y se sientan implicados en
los asuntos comunes. Una república que tiene que huir de cualquier tipo de idealización, contando
con que a menudo los ciudadanos, e incluso los propios gobernantes, pueden mirar más por el
propio interés que por el común. Vuelve a aparecer el Maquiavelo político y estadista, que pone su
gran conocimiento de los asuntos del pasado al servicio del presente, tratando de comprenderlo e
incluso de anticiparse al futuro. En vez de ver contradicciones con El príncipe, cabe un intento de
armonización: si bien hay que trabajar siempre en favor de la república, existen circunstancias de
excepción que pueden hacer más aconsejable una monarquía, con un gobernante audaz e

105
inteligente capaz de dirigir al país aplicando los consejos de El príncipe. No es, ni mucho menos,
una manera de “salvar” a Maquiavelo, sino de subrayar su intento de convertir la política en una
ciencia autónoma, en la que los intereses humanos se manifiestan de una forma conflictiva y
problemática, siendo imprescindible una actitud reflexiva que permita tomar las mejores decisiones
en cada caso.
Una consecuencia de esta separación de la política respecto a la ética y la religión es una frase que
ha pasado a la historia como “maquiavélica”, aunque no se encuentra como tal en ninguna de sus
obras: “el fin justifica los medios”. El maquiavelismo político no postula que cualquier fin esté
justificado, sino simplemente que el fin por excelencia del príncipe, en los momentos en los que una
república se está fundando o está sufriendo una crisis, ha de ser conservar el poder, convirtiéndose
en símbolo de la fortaleza de la república. Este sí es el fin que justifica cualquier medio, sin entrar a
considerar la moralidad o inmoralidad de la medida en cuestión. Así el responsable político puede
verse obligado a mentir a la población si con eso logra su principal objetivo. De la misma forma,
cuando el príncipe toma una decisión que favorece a su pueblo, hay que ser consciente de que no
lo hace con fines éticos o humanistas, sino tan sólo pensando en su beneficio personal, que consiste
en mantener su puesto el máximo tiempo posible. El maquiavelismo, en consecuencia, no viene a
decirnos que cualquier medio está justificado, o que cualquier fin es válido: tal y como aparece en
El príncipe, se trata más bien de una propuesta práctica dirigida a los gobernantes, para que ejerzan
su función de una manera correcta, entendida esta palabra en un sentido únicamente político, no
moral o religioso. Ser un buen político implica tomar las decisiones adecuadas para mantener el
poder.
Maquiavelo va precisando cómo se puede llegar al poder y qué hay que hacer para mantenerlo. Su
visión realista de la política, le lleva a dar consejos como los que aparecen en las siguientes ideas,
acompañadas en algunos casos de fragmentos de El príncipe:
1. El buen gobernante ha de estar siempre cerca del poder militar, garantía última de su
poder: “Un príncipe no debe tener otro objeto ni pensamiento ni preocuparse de cosa alguna fuera
del arte de la guerra y lo que a su orden y disciplina corresponde, pues es lo único que compete a
quien manda.”
2. El príncipe debe tender a la tacañería: “Por tanto, un príncipe, para no despojar a sus
súbditos, para poder defenderse, para no volverse pobre y miserable, para no verse obligado a
expoliar, debe temer poco incurrir en la tacañería; porque éste es uno de los vicios que hacen
posible reinar.”
3. Es preferible ser temido que amado: “Surge de esto una cuestión: si vale más ser amado
que temido, o temido que amado. Nada mejor que ser ambas cosas a la vez; pero puesto que es
difícil reunirlas y que siempre ha de faltar una, declaro que es más seguro ser temido que amado.
Porque de la generalidad de los hombres se puede decir esto: que son ingratos, volubles,
simuladores, cobardes ante el peligro y ávidos de lucro.”
4. El príncipe debe incumplir sus promesas, si así le conviene. Ha de ser un león y un
zorro: “De manera que, ya que se ve obligado a comportarse como bestia, conviene que el príncipe
se transforme en zorro y en león, porque el león no sabe protegerse de las trampas ni el zorro
protegerse de los lobos. Hay, pues, que ser zorro para conocer las trampas y león para espantar
a los lobos. Los que sólo se sirven de las cualidades del león demuestran poca experiencia. Por
lo tanto, un príncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante observancia vaya
en contra de sus intereses y cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer. Si
los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sería bueno; pero como son perversos, y no

106
 la observarían contigo, tampoco tú debes observarla con ellos. Nunca faltaron a un príncipe
razones legitimas para disfrazar la inobservancia. ”
5. El príncipe debe evitar ser despreciado u odiado: “Trate el príncipe de huir de las cosas
que lo hagan odioso o despreciable, y una vez logrado, habrá cumplido con su deber y no tendrá
nada que temer de los otros vicios. Hace odioso, sobre todo, como ya he dicho antes, el ser
expoliador y el apoderarse de los bienes y de las mujeres de los súbditos, de todo lo cual
convendrá abstenerse. Porque la mayoría de los hombres, mientras no se ven privados de sus
bienes y de su honor, viven contentos; y el príncipe queda libre para combatir la ambición de los
menos que puede cortar fácilmente y de mil maneras distintas. ”
6. Algunas cualidades positivas del príncipe: ser capaz de afrontar grandes empresas,
encontrar soluciones ingeniosas para los problemas, credibilidad y seriedad, ser prudente en su
política de alianzas y amar la virtud, honrando a los ciudadanos que destaquen en las artes y
creando condiciones seguras para que todos puedan dedicarse a sus propios quehaceres.
7. El príncipe ha de elegir a los mejores como sus secretarios o ministros, con la única
condición de que estén dispuestos a trabajar buscando el bien del príncipe y no el suyo propio.
Igualmente, debe desconfiar de los aduladores.
Independientemente de la valoración moral que nos pueda sugerir la teoría presentada en El
príncipe, hay que subrayar que se trata de una teoría política y que el gran mérito de Maquiavelo
consiste, entre otras cosas, en afirmar la autonomía de la política que, por así decirlo, funciona con
sus propias reglas y no con las de la moral o la religión. En este sentido, es un primer paso hacia
una reflexión exclusivamente política, sin ningún tipo de interferencias, por lo que se podría decir
que gracias a enfoques como el suyo se van dando pasos hacia la consolidación de la ciencia
política. A este respecto serán sucesores de Maquiavelo autores como Hobbes, Locke o Rousseau:
desde perspectivas bien distintas abordarán el problema del poder político con una libertad de la
que no gozaron muchos de sus predecesores. En ellos encontramos las semillas de lo que será la
democracia moderna, una nueva manera de organizar y distribuir el poder.

TEORÍAS DEL ORIGEN DE LA SOCIEDAD: NATURALISTAS vs CONTRACTUALISTAS

Que el ser humano vive en grupos sociales y que depende de ellos de manera fundamental salta a
la vista. Ante esto cabe preguntarnos por la raíz misma de este hecho: averiguar si vivimos
socialmente porque así lo reclama nuestra constitución natural, o porque así lo hemos decidido por
acuerdo, conveniencia o imposición en algún momento.
En este sentido podemos distinguir entre las teorías naturalistas de la sociedad y aquellas
que defienden el carácter artificial o convencional de las mismas, denominadas contractualistas:

NATURALISTAS La sociedad es un hecho Platón, Aristóteles, Santo

natural. El hombre, un Tomás, Hume.
animal social.

CONTRACTUALISTAS O La sociedad es fruto de un Los sofistas, Hobbes,

CONVENCIONALISTAS pacto o contrato social. Locke, Rousseau y J. Rawls

107
Platón: el Estado Ideal

Platón (387-347) propone un Estado basado esencialmente en la ética y la condición del hombre
como un ser que solo puede vivir en una sociedad organizada, que para los griegos estaba
representada por la Ciudad-Estado. Según el pensamiento platónico, ningún ser humano puede
tener una vida normal si se mantiene aislado, dado que el hombre es un ser social; no como
integrante de un rebaño sino como ciudadano activo, dispuesto a respetar y aceptar a la sociedad
en que vive como un hecho inevitable. Por esta razón, la preocupación de Platón era determinar
cuál debería ser la verdadera naturaleza del Estado y su genuina función. Para Platón, la moral y
los principios de justicia deben ser los mismos, tanto para el ciudadano como para el Estado, de
manera que sirvan para hacer felices a todos.
Por eso, en su libro “La República” trata de proponer un Estado ideal, como un modelo que todos
los estados deberían imitar. Platón estaba convencido que todo gobernante de un Estado ideal debe
saber en qué consiste el arte de gobernar y qué es lo que debe hacer, porque si no lo sabe, o no
tiene la habilidad para ejercer eficazmente esa función, puede hundir tanto al Estado como a sus
ciudadanos. Platón sabía por experiencia que los Estados que había conocido distaban mucho de
ser perfectos; y su decepción lo llevó a ignorar la política imperante y a dedicarse a imaginar la
mejor forma de gobierno posible para que los ciudadanos que confiaran en él pudieran ser más
felices, para lo cual el Estado debe ser justo.
El Estado necesitará que haya personas capaces de realizar todas las tareas que requiere una
sociedad para cubrir todas las necesidades de sus miembros. Así divide la sociedad en tres
estamentos: los productores que cubren las necesidades materiales; los militares que defiendes
el Estado y los gobernantes que dirigen el estado y se encargan de la educación, la filosofía
permite a un gobernante evaluar lo que es mejor para la sociedad y para los ciudadanos; por lo
tanto, las personas más adecuadas para gobernar, son los filósofos. Para Platón tanto las mujeres
como los hombres pueden ejercer estas funciones, es la primera teoría (y una de las pocas de la
historia hasta la actualidad) que plantea la igualdad de género.
Aristóteles: el Estado existe por naturaleza

Aristóteles (384-322) afirma que el ser humano es un ser social por naturaleza, entendiendo con
ello que el hombre, por naturaleza, es un ser que necesita vivir en sociedad para realizarse como
ser humano. El ser humano está configurado de tal manera que, por naturaleza, es un ser social.
Sólo en la sociedad puede encontrar su realización y llegar a satisfacer todas sus necesidades.
Apoya esta afirmación en el lenguaje. La existencia del lenguaje es un claro exponente del
carácter social del hombre, puesto que sólo en el trato con los demás, en la comunicación, es donde
se puede ejercitar. El lenguaje adquiere sentido en la comunicación y ésta es posible únicamente
viviendo con los demás, no en la soledad, en el aislamiento.
Aristóteles no vive la sociedad como una limitación para el hombre. Al contrario, en la
pertenencia del hombre a la sociedad encuentra su plenitud, éste se convierte en ciudadano, que
es sinónimo de hombre libre que participa en el gobierno de la ciudad y en la administración de la
justicia, es decir, está sujeto a leyes.
Mantiene, además, que la sociedad es un todo del que el individuo sólo es la última parte
indivisible (esta teoría recibe el nombre de organicista). El todo social es como un “organismo”, y el
individuo es sólo una de sus partes, y no tiene posibilidad de existir sin estar entroncado en él. El
hombre dejaría de ser hombre si se le separa de la ciudad, lo mismo que una mano dejaría de ser

108
mano si se la separara del brazo al que pertenece. En las teorías organicistas de la sociedad lo
importante es el todo y el individuo existe sólo en función de ese todo.
Hobbes: la sumisión al Estado

La filosofía política de Thomas Hobbes (1588-1679) profundiza en el distanciamiento progresivo de

la política respecto a otras disciplinas, impulsando el contractualismo: no somos sociables o
“animales políticos” por naturaleza sino por convención, porque decidimos vivir con otros y
crear instituciones que regulen la vida social y política.
El punto de partida del contractualismo hobbesiano es un estado de naturaleza que se plantea a
modo de hipótesis: En este estado inicial, cada uno busca la satisfacción de sus deseos y apetitos,
lo cual le lleva a competir con los demás: hay “una igualdad en la esperanza de conseguir nuestros
fines”. En tanto que todos los seres humanos tendrían derecho ilimitado a todas las cosas, nos
encontraríamos en una guerra de todos contra todos, en la que el miedo sería uno de los
componentes esenciales de la vida humana: en cualquier momento se nos podría arrebatar lo que
más apreciamos y jamás podríamos tener garantía alguna de que pueda existir algo así como la
justicia, Hobbes parte de un principio “el hombre es un lobo para el hombre”. En este estado de
naturaleza la agresión, la miseria y la precariedad pueden convertirse en experiencias cotidianas,
por lo que es preciso encontrar la manera de fijar unas normas elementales de convivencia. Sería
imposible progreso alguno en la sociedad: “la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable,
brutal y corta”.
Esta es precisamente la función del contrato social: si todos renuncian a algunas de sus libertades
y derechos, se crea una nueva entidad, el estado, que ha de asumir entre otras funciones la de
garantizar la seguridad a los ciudadanos, de los que emana la única soberanía posible. El Leviatán,
monstruo mitológico que aparece en el antiguo testamento, le sirve a Hobbes de símbolo de este
poder creado entre todos: al constituirse a partir de la voluntad de renunciar a libertades y derechos,
se convierte en un poder absoluto y sin límites, al que todos los ciudadanos han de servir en la
medida que les garantice la seguridad y la estabilidad necesarias para poder llevar a buen término
sus vidas privadas, con sus proyectos y deseos. El individuo debe someterse al Estado y renunciar
a sus derechos a cambio de la seguridad que garantiza el Estado y su dirigente, el rey. Hobbes
fundamenta con su teoría las monarquías absolutas de su época.
Rousseau: el Contrato Social

La tradición contractualista encontrará en Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) a otro de sus

referentes imprescindibles, convirtiéndose en otro de los grandes defensores de la democracia. El
pensador ginebrino nos ofrecerá así una explicación de los motivos que nos llevan a vivir en
sociedad, pero también una teoría del poder y la democracia.

La génesis del estado político, tal y como aparece en el Contrato social, no alude a un estado de
naturaleza como tal. Si queremos conocer la vida “presocial” del hombre donde el ser humano vivía
en un estado idílico, en comunión con la naturaleza y sin ningún tipo de agresión mutua. El hombre
es bueno por naturaleza. Esta armonía vino a romperse con la aparición de la propiedad privada,
que desencadenó una carrera sin fin por las posesiones y estimuló sentimientos destructivos como
la envidia o la avaricia. Esta situación idealizada no es entendida por Rousseau como un momento
real de nuestro pasado, sino como una hipótesis teórica que nos sirve para comprender tres
conceptos esenciales: ser humano, sociedad y estado. Puesto que la sociedad nos corrompe, el
estado es concebido como un mecanismo compensador, equilibrador. Este es el sentido de uno de
los pasajes iniciales del Contrato social: “El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas

109
partes entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que
los demás.

Para Rousseau es necesario un pacto social. Este se produce cuando los individuos ya no pueden
mantener el estado de naturaleza, siéndoles más conveniente crear un orden social y político. El
problema del pacto social consiste en buscar una fórmula que defienda los bienes de cada uno y
conserve, tanto como sea posible, la libertad inherente del ser humano. Por medio del pacto social,
el individuo tiene todos sus derechos dentro de la comunidad, surgiendo así una nueva entidad
política: la ciudad o la república. La soberanía de este nuevo organismo reside única y
exclusivamente en todos sus firmantes y nada puede ser decidido en contra de los mismos. Si en
cualquier momento hubiera un conflicto entre el interés individual y el del resto de la república,
Rousseau se muestra partidario de que prevalezca el interés de la ciudad o la república. Para ello,
utiliza uno de los conceptos más importantes del Contrato social: la voluntad general.

La voluntad general ha de formarse, en la medida de lo posible a partir de la convergencia de las

voluntades particulares. Pero no es una simple suma de voluntades: la clave de la voluntad general
consiste en buscar el bien común, trata de realizar el interés de toda la ciudad o la república. Sin
embargo, la voluntad de todos es una mera suma de voluntades particulares que atienden
únicamente a su propio bien. Así, la voluntad general ha de superar intrigas e intentos de
manipulación, distorsiones del poder de alguna de las partes del pacto que trata de imponer un
criterio particular. La voluntad general debe mirar por el interés de todos y comprometer a todos por
igual. A la hora de poner en práctica esta voluntad, surgen dos poderes:

1. Legislativo: se encarga de fijar “las condiciones de la sociedad civil”. Pero no es una tarea
meramente técnica o jurídica. En cierta manera el legislador “crea” la ciudad, le dota de un
contenido, de un modelo de vida en común. Por eso su trabajo es imprescindible para toda sociedad.
El poder legislativo es la expresión de la voluntad del pueblo.
2. Ejecutivo: es el encargado de representar al pueblo y velar por la aplicación y cumplimiento
de las leyes. El poder ejecutivo debe abstenerse de cualquier tentación legislativa: de otra manera
podría abusar del pueblo. Su función básica es ir analizando las decisiones más adecuadas en cada
caso en función de lo que dictan las leyes.

De esta forma el pueblo es soberano y cada individuo se convierte en ciudadano: de él emana la

legitimidad de la ley y por esta misma razón está obligado a su cumplimiento.

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA EN TORNO A LA DEMOCRACIA

Forges señala una de las debilidades de la

democracia: la corrupción política. Cuando
se "pone el cazo" en una democracia toda la
sociedad pierde, y el sistema político se
debilita.

110
En sentido etimológico, Democracia viene de poder (kratos) del pueblo (demos). Por lo tanto
etimológicamente significa que el poder o el gobierno reside en el pueblo. Históricamente
debemos distinguir entre democracia antigua (Grecia) y democracia moderna (siglos XVII-XVIII).
Centraremos nuestra reflexión en la democracia tal como se da en la actualidad, derivada de las
aportaciones de la época moderna y contemporánea.

Conocer las raíces teóricas del sistema democrático no debe impedir que nos acerquemos también
a reflexiones más actuales y cercanas en el tiempo. Vamos a centrarnos en dos autores italianos:
Norberto Bobbio y Giovanni Sartori. Ambos han estudiado en profundidad la democracia y son dos
de los mayores expertos que suelen citarse como autoridades en el debate en torno a la democracia.
Entre las obras de Norberto Bobbio (1909-2004) , nos centraremos en El futuro de la democracia,
en la que analiza el concepto de democracia y plantea alguno de sus desafíos y tareas pendientes.
En concreto, hace referencia a seis “falsas promesas” de la democracia, seis transformaciones que
nos han mostrado la diferencia que existe entre los ideales planteados por Locke, Rousseau,
Montesquieu o Tocqueville y la implantación real del sistema democrático. La propuesta de Bobbio
es especialmente interesante por incidir en algunas de las críticas que suelen aparecer de
manera constante cuando se habla de la democracia. Estas promesas incumplidas son:
1 La derrota del individuo: en su formulación inicial, la democracia debería ser el sistema
que permitiera al individuo participar en política, superando así la concepción organicista dominante.
Sin embargo, la democracia real significa la anulación de los individuos frente a asociaciones,
partidos políticos, sindicatos... En vez de existir un solo poder (sociedad centrípeta) hay una
pluralidad de poderes (sociedad centrífuga) a los que el individuo ha de adherirse si quiere participar
en la política.
2 Reivindicación de intereses: una consecuencia de la derrota del individuo que acabamos
de comentar es la cuestión del libre mandato. Una de las discusiones más intensas de la democracia
consiste en el papel del representante, poniéndose en cuestión si está obligado o no a representar
los intereses de quienes le han elegido. La opción del mandato libre se ha impuesto sobre la del
mandato imperativo, dando absoluta libertad a los diputados para tomar las decisiones que
consideren oportunas, sin tener en cuenta los intereses de su electorado. Como dice Bobbio,
“Jamás una norma constitucional ha sido tan violada como la prohibición de mandato imperativo;
jamás un principio ha sido tan menospreciado como el de la representación política”. Los intereses
de un sindicato o la disciplina de partido son los mayores atentados contra el principio de
representatividad.
3 Persistencia de las oligarquías: frente a la libertad entendida como autonomía tan
característica de la Ilustración, la democracia “es en sí misma la renuncia al principio de la libertad
como autonomía”. La democracia sigue siendo un gobierno de élites, de grupos cercanos al poder
que ejercen su influencia y dominan el ámbito político. Algo que identificaron perfectamente autores
como Weber, Mosca, Pareto o Schumpeter, para el que la diferencia entre la democracia y la
dictadura es “la presencia de muchas élites”.
4 El espacio limitado: sigue habiendo decisiones trascendentes para la sociedad que no se
toman de una forma democrática. Dicho en otras palabras: el espacio de decisión de la democracia
sigue siendo muy limitado. La pregunta fundamental para Bobbio no es quién vota, sino dónde vota.
Mientras que las grandes corporaciones políticas o los grandes grupos empresariales permanezcan
al margen de criterios democráticos de decisión, la democracia seguirá siendo muy limitada.

111
Implantar la democracia en sentido estricto nos lleva necesariamente a democratizar muchos
aspectos de la vida y la sociedad, no sólo el poder ejecutivo y legislativo.
5 El poder invisible: la democracia, en contra de lo prometido, no ha logrado eliminar el poder
invisible, que Bobbio identifica en dos ámbitos bien concretos. Para empezar es poder invisible el
que practican todas las organizaciones que permanecen oficialmente al margen del poder, pero que
influyen de una manera decisiva en el mismo, como las mafias, logias masónicas atípicas... Estos
ejemplos, que el propio Bobbio expone en su obra, se complementan con otra forma de entender el
poder invisible: las decisiones que toman los políticos al margen de la sociedad y que nunca serán
conocidas por la sociedad o cuyos motivos jamás serán expuestos públicamente. Una democracia
se debilita cuanto más se aleja su gobierno de la publicidad de sus acciones, cuanta más
información esconde el gobierno. En cierta forma, la democracia no ha logrado resolver un viejo
problema del poder político: ¿Quién controla a los controladores? La auténtica democracia
significaría que la sociedad civil controla a quienes ocupan el poder y no lo contrario, que es lo que
suele ocurrir.
6 El ciudadano no educado: la democracia no puede prescindir de la virtud, que va
ineludiblemente ligada a la educación, que no puede limitarse a conocimientos técnicos o teóricos,
sino que tiene que ser predominantemente de tipo moral y político. En definitiva, una educación
cívica. No hay verdadera democracia sin una formación política sólida que lleve a los ciudadanos a
ser activos dentro de la sociedad. Nada más lejos de la realidad: en las democracias actuales se
observa una creciente apatía política, que no puede ser interpretada como un síntoma de una buena
formación política. De alguna forma seguimos adoleciendo de una formación que nos lleve a
sentirnos ciudadanos demócratas, componentes de una sociedad en la que hemos de participar.
Pese a este acercamiento crítico de Bobbio, no hemos de renunciar a la democracia. Es más: en
su opinión las promesas incumplidas de la democracia lo son porque ha habido factores sociales,
políticos y económicos que han impedido que se cumplan. Dicho de otra forma: la realidad presenta
dificultades y obstáculos que no se podían prever desde un punto de vista puramente teórico. Por
ello, Bobbio siempre se mostró como un encendido defensor de la democracia, proponiendo
una compleja combinación de liberalismo y socialismo, no exenta de críticas por los autores de su
tiempo. En opinión de Bobbio, tres son los ingredientes indispensables de la civilización a la altura
de nuestro momento histórico: democracia, derechos humanos y paz.
Giovanni Sartori (1924-2017)es otro de los autores contemporáneos que más tiempo y esfuerzo
ha dedicado a la democracia, con obras como ¿Qué es la democracia? o La democracia en 30
lecciones. Uno de los aspectos en los que se ha especializado es el sistema de partidos, dando por
hecho que la democracia moderna es sinónimo de democracia representativa, de manera que la
relación entre los partidos políticos es una de sus claves explicativas. Ha diferenciado entre dos
sistemas: competitivos y no competitivos. En un sistema competitivo habría al menos dos partidos
que luchan por el poder, creándose un complicado juego de equilibrios, especialmente si tenemos
en cuenta las relaciones de los partidos con asociaciones civiles, sindicatos, etc. Por su parte las
democracias con un sistema no competitivo de partidos son aquellas en las que domina
principalmente un partido político. En las democracias pluralistas los movimientos y las posibilidades
se terminan reduciendo a partir de las coaliciones y las relaciones que se establecen entre los
diferentes partidos, que luchan entre sí dentro de un peculiar mercado: el de los votos de los
ciudadanos. Las ideologías y las propuestas tienen así un valor electoral: cada uno de los
partidos ha de elaborar su programa pensando en ocasiones en cómo arrebatar votos al rival, sin
estar necesariamente pendiente de un programa propio o de realizar aquello que considera más
adecuado para la sociedad.

112
Esta teoría de Sartori se ha complementado con una tesis desarrollada en Homo videns, ensayo en
el que sostiene que la cultura del pensamiento lógico y abstracto se está viendo sustituida por un
pensamiento visual, lo cual implica un empobrecimiento. Verbos como comprender o entender se
ven sustituidos por el ver. El mundo digital, virtual y audiovisual sustituye al mundo real. Las
consecuencias para la democracia son fáciles de deducir: los individuos están cada vez más
sometidos a un poder que en cierta manera limita su capacidad de pensamiento y acción. Si ya el
propio sistema democrático implica un alejamiento respecto a los ciudadanos, el predominio de la
cultura audiovisual es uno de los rasgos que contribuyen a debilitar el pensamiento crítico,
obstaculizando el cambio social o el progreso de la democracia.

EL DIÁLOGO EN TORNO A LOS PRINCIPIOS POLÍTICOS FUNDAMENTALES

Igualdad y Libertad
Podemos definir la libertad como la presencia de un mayor número de alternativa para elegir
nuestros planes de vida y para buscar los medios racionales que nos lleven a ellos. Entre más
alternativas tenga una persona, más libre es.
También podemos destacar dos aplicaciones de la libertad que nos llevan a distintas versiones
políticas. Estas versiones están basadas en una manera de considerar al Estado y, finalmente,
tienen que ver con ciertas concepciones de la democracia. Estas son: la libertad negativa y la
libertad positiva.
Ser libre en el sentido negativo, significa no sufrir la interferencia de los otros. Cuanto más grande
sea el área en la que alguien pueda actuar sin sufrir una interferencia, más amplia es su libertad.
Sin embargo, los seres humanos tienen intereses que chocan entre sí, persiguen fines o metas que
pueden entrar en conflicto con las metas y los fines de los otros, por esta razón es necesario que
las acciones libres de los hombres sean reguladas por un sistema de leyes. Éstas se han hecho
para proteger el ejercicio de las libertades de los individuos y permitir que convivan entre sí. Estas
leyes que aplica el Estado se ocupan de problemas con las interferencias en un sentido amplio. No
sólo cuando se ejerce una violencia física sino cuando, por ejemplo, no se cumplen los contratos,
cuando hay invasiones de propiedades, cuando no existe un debido proceso, es decir, cuando, sin
ninguna razón, se restringen las alternativas de las personas. Por ejemplo, una manera de ejercer
la libertad negativa es garantizar la libertad de expresión.
Por otra parte, ser libre en sentido positivo, es considerar a los individuos como seres autónomos,
es decir como seres que son capaces de llevar a cabo ciertas metas. La diferencia entre esta libertad
y la negativa es la necesidad legal que establece cualquier estado para que, se otorguen a los
ciudadanos los medios necesarios para ser ellos mismos y no depender de fuerzas externas. Por
ejemplo, no es suficiente garantizar la libertad de expresión, es necesario emplear los medios que
sean necesarios para que las personas puedan leer y escribir y, mediante ello, ejerzan su libertad
de expresión.
Ahora bien, dentro de todos los ideales que se encuentran en la libertad, hay uno que fue
fundamental, la libertad económica. Este ideal se fue forjando como una medida para evitar que
los Estados tomaran decisiones de carácter económico cuando se pensaba que son los propios
individuos los que, actuando por beneficio propio, lograban enriquecer los acuerdos sociales. Lo
que se concibió al proponer esta clase de libertad se encuentra en la frase “vicios privados, virtudes
públicas”. Por ejemplo, se pensaba que los ciudadanos no hacían las cosas por altruismo o para

113
conseguir el bien común, sino que las hacían por interés propio y esto generaba un mecanismo
ideal para el desarrollo de la economía. El mecanismo para intercambiar los bienes fue el mercado.
Lo que sucedió con el desarrollo de la libertad económica es que generó una gran desigualdad.
Esto se debe a que las personas tienen diferentes habilidades, nacen en medios sociales distintos,
tienen diferentes capacidades y las alternativas que se les presentan para desarrollar su libertad
son, a veces, muy escasas. Las consecuencias de estos fenómenos propiciaron reflexiones sobre
las formas distintas en que un Estado puede mitigar las desigualdades.
Para entender lo que es la igualdad es necesario distinguir cuatro maneras de concebirla: la
política, la legal, la social y la económica. Después de la Revolución Francesa, se incluyeron en el
glosario de ideas, la igualdad política y la legal. Por igualdad política se entendió la garantía de
las personas a votar por sus representantes. Esta idea fue desarrollándose y, si bien en el siglo
XVIII y a finales del XIX, para votar se requería ser propietarios de tierras y ser hombres, fue en el
XX cuando se institucionalizó el voto universal. La igualdad política también garantizó el derecho
de los ciudadanos a ocupar un puesto relevante en las principales instituciones políticas de un país.
Por su parte, la igualdad legal garantizó que las personas, en caso de tener un problema, tuvieran
un juicio justo evitando arrestos arbitrarios. La igualdad social se refiere a la abolición de los títulos
de nobleza y privilegios por la clase social, la raza o la religión a la que se pertenece.
Ahora bien, si las instituciones políticas pueden garantizar un elemento mínimo para cada forma de
igualdad, las diferencias en salario e ingreso pueden producir rezagos en lo político, lo legal y lo
social. Es posible ver cómo afecta la desigualdad económica en el orden político. Por ejemplo, en
México, hay muchas personas que viven en lugares muy lejanos a las casillas electorales y es
imposible que acudan a votar, también se les dificulta tener información sobre las propuestas
políticas de los candidatos y, por último, en ocasiones venden su voto ante alguna oferta económica.
En lo que respecta a la igualdad legal, también se ha observado que los mecanismos de acceso a
las instancias judiciales se encuentran en una situación inversamente proporcional a la situación
económica de las personas. Por su parte, la desigualdad social está relacionada con la desigualdad
económica, en muchos países existen personas que no cuentan con un acta de nacimiento o una
credencial de elector, lo que hace que no puedan ejercer ciertas acciones que les permitiría
considerarse como ciudadanos.
Por estas razones es necesario atacar las desigualdades económicas teniendo claro cómo
consideramos a las personas, cuáles son los objetos que vamos a distribuir y cómo vamos a elegir
a los mecanismos de un proceso distributivo. Esto se llevará a cabo de tal manera, que se pueda
llenar, para luego aplicar, el principio: “a cada uno, según sus…”.
Existen teorías de la justicia distributiva que han respondido de distinta manera. Sobresalen los
bienes primarios, las capacidades, los recursos, las necesidades y el mérito por mencionar algunos.
Un sistema distributivo justo ayudará a disminuir las desigualdades económicas, lo que impactará
positivamente a las desigualdades sociales, legales y políticas.
Un Estado democrático debería brindar varias alternativas a las personas garantizándoles el
ejercicio, tanto de la libertad negativa, como la positiva. También, debe combatir las desigualdades,
empezando por las que generan necesidades básicas no satisfechas. Cuando los ciudadanos gocen
de alternativas para ejercer su libertad y tengan la posibilidad de disminuir sus condiciones
desiguales, podrán ser verdaderos agentes de una democracia.
A menudo, se habla en pensamiento político de la (siempre presente) tensión entre la igualdad y
la libertad, dos valores considerados fundamentales para el adecuado funcionamiento del estado

114
democrático moderno. El primero se suele identificar con la izquierda y, el segundo, con la derecha.
Así, los progresistas serían defensores de la igualdad mientras que los conservadores hablarían de
libertad. No obstante, una identificación de este tipo no deja de ser reduccionista.
Se dice que la demanda de igualdad se ve generalmente exacerbada como reacción a una libertad
que se torna instrumento a través del cual las personas privilegiadas social, económica, política y
culturalmente se aprovechan de su posición para perpetuar su estatus de privilegio, impidiendo así
el ascenso social de los demás. Por tanto, que la libertad no necesariamente debería estar en
contradicción con la igualdad, sino que esta última habría de ser condición básica de toda libre
elección; es decir que, sin una igualdad de oportunidades, la libertad jamás podrá ser general, sino
privilegio de unos pocos. Libertad e igualdad están, de hecho, vinculadas de modo íntimo, pues
alguien solo puede ser libre cuando no padece grandes desventajas y no se ve sometido por
demandas e intereses de otros más poderosos.
Quizás, un debate mucho más interesante (y actual) entre valores democráticos mutuamente
excluyentes no sea el respectivo a la oposición entre libertad e igualdad, sino entre libertad y
seguridad. Una célebre sentencia de Benjamin Franklin ilustra perfectamente esta dicotomía:
«Aquellos que renunciarían a la libertad esencial para comprar un poco de seguridad temporal no
merecen libertad ni seguridad». Por poner un ejemplo: ¿Es preferible vivir en una sociedad, en la
que hay cámaras por todas partes y se es siempre vigilado a cambio de no verse expuesto a ningún
peligro?.
Individuo y Estado
El debate sobre la relación entre el individuo y el poder que ejerce sobre él el Estado ha sido
presente en toda la historia. La diversidad geográfica, social, de liderazgo e histórica ha llevado a
la presencia de innumerables modelos de relación entre el hombre y el poder, siendo las libertades
del primero y los derechos del segundo objeto constante de confrontación. A partir de esto surge la
duda sobre los límites de la influencia del estado en el individuo.
Diversas teorías han aparecido alrededor de esta problemática, y aquí se exponen algunas de ellas,
ordenadas de mayor independencia del individuo respecto al estado hasta la subordinación total del
primero al segundo.
En primer lugar se encuentra el modelo de estado neoliberal o liberal extremo, defendido por el
filósofo Nozyck. De acuerdo con su teoría, el individuo no tiene ningún tipo de deber respecto al
estado, goza de plena libertad positiva. Sin embargo, el estado tiene el deber de proteger los
derechos básicos de los individuos como la vida, la propiedad y la salud. No obstante, para proteger
dicha libertad el estado requiere cierto poder, de modo que puede regular las relaciones entre
individuos. Por este motivo los individuos ceden al estado la capacidad legislativa y judicial. La
pertinencia de este poder del estado sobre el individuo está sujeta a la capacidad del primero de
protección de los derechos mencionados del individuo, pues de otro modo éste puede volver al
estado de libertad anterior, caracterizado por la plena libertad e igualdad entre hombres.
Una concepción más suave es la del liberalismo moderado. La libertad positiva del individuo es
total, es completamente libre y está en armonía con los demás. Sin embargo, el estado expolia la
libertad de ciertas acciones y actitudes de los individuos, pudiendo legislar y ejercer la justicia. Estos
derechos solamente pueden ser utilizados para limitar las libertades de los individuos cuando estos
atenten contra otros individuos y sus acciones supongan la violación de las libertades de estos. En
ningún caso un individuo verá su libertad coartada por oponerse al estado, siempre y cuando no
ataque a los derechos de los demás de tener un estado que vele por ellos.

115
Fruto de la inestabilidad de las monarquías absolutistas del siglo XVII-XVIII, surgieron en Francia
diversos pensadores que reflexionaron sobre cuales debían ser las libertades de los individuos para
que fuesen compatibles con los estados. Basándose en la antigüedad clásica Rousseau concibió
el modelo de estado democrático moderno. Como el individuo por si solo se encuentra en perfecto
estado de armonía y felicidad, el estado no debe estar sometido al mandato de una persona. Por
esta razón, el mejor sistema de gobierno es el de seguir el criterio de la mayoría. La mayoría dicta
los límites del poder del estado sobre el individuo. Como los votantes constituyen parte del estado
y son individuos, el equilibrio será adecuado, siempre basándonos en la corrección de las decisiones
de la mayoría. Pero ¿Qué ocurre con aquellos que no piensan igual? Rousseau opina que, como el
estado es libre y sus decisiones también, debe obligarse a los opositores de las decisiones a “ser
libres”. El resultado de este sistema es la superioridad de la mayoría, por lo que esta tiene el poder
de limitar y eliminar toda libertad de los individuos.
El Estado absolutista es defendido de forma radical por la teoría de Tomas Hobbes, recogida en
la obra El Leviatán. La teoría que defiende este contractualista se basa en el estado de guerra
insoportable existente entre los hombre en la ausencia del Estado. El miedo y el deseo de paz llevan
a los individuos a definir unos derechos naturales y, para protegerlos, realizan convenios entre ellos.
En estos convenios los individuos pactan entre ellos la creación de una personaje artificial, el
monarca (o el Estado). La única finalidad del monarca es la protección de sus súbditos, pero a
cambio de su seguridad, su poder es ilimitado. Su capacidad de restringir las libertades es absoluta,
tiene el total de derecho de procurarse su máxima felicidad y de coartar la libertad de los súbditos
al máximo. El modelo de estado resultante es la monarquía absolutista.
La evolución de este modelo de estado absolutista y la corrección de sus errores lleva a la aparición
del estado totalitario, que se deriva del modelo de estado ideado por Marx y Hegel. En el estado
colectivo que proponen, la subordinación del individuo al estado es total. Los derechos del último
son totales, siendo el individuo un sujeto sin libertad alguna, solamente alguna, controlada por el
estado. El estado decide los derechos de los individuos, y la prioridad yace en el mantenimiento del
estado, por lo que la oposición, la libertad de expresión, opinión, e incluso de conciencia pueden (y
acostumbran) a ser prohibidas.
Nuestra presentación de las teorías filosóficas en torno a la relación Individuo-Estado no estaría
completa si no hiciéramos referencia a uno de los movimientos intelectuales que, como negación,
más ha reflexionado sobre este concepto: el anarquismo. Si el orden representa, en cierto modo,
una imposición, los anarquistas nunca han gustado de identificarse con manifiestos, credos o
grandes teorías. A esto hay que añadirle la asociación que suele establecerse entre el anarquismo
y la violencia: en lugar de criticar las ideas que proponen sus autores más representativos, se suele
caer en la descalificación de acciones violentas reivindicadas por individuos que se dicen
anarquistas. Este extremo es señalado por Félix García Moriyón, uno de los mayores estudiosos
españoles del anarquismo. En Del socialismo utópico al anarquismo nos ofrece una definición
amplia de este movimiento: “una determinada corriente del pensamiento socialista y del movimiento
obrero, que tiene su aparición y desarrollo en los siglos XIX y XX, y que se diferencia de las demás
corrientes socialistas por su especial énfasis en la crítica al Estado y por una defensa radical de la
libertad individual compatible con la solidaridad, para lo cual propone un modelo autogestionario de
sociedad.” A partir de esta definición, y siguiendo el texto de García Moriyón, cabría identificar con
las siguientes las principales ideas del anarquismo:
1) El anarquismo frente a las grandes “utopías” plantean un cambio real de la sociedad:
desde un primer momento, los autores anarquistas tomaron distancia respecto al socialismo utópico
(Owen, Saint Simon y Fourier), que esperaba de manera un tanto ingenua la disolución del

116
capitalismo para dar paso a una nueva forma social idílica, en la que la equidad fuera una realidad.
Los autores anarquistas se posicionan mucho más cerca del conflicto social y a su alrededor surgen
causas sociales más modestas, pero realizables: igualdad hombre mujer, universalización de la
educación, inclusión social, liberación sexual, lucha contra la marginación… Los anarquistas
siempre han mostrado una gran sensibilidad hacia este tipo de reivindicaciones.
2) El poder es capaz de degradar la naturaleza humana, por lo que siempre hay que
desconfiar del mismo. La corrupción no es un suceso aislado y puntual, algo que ocurra de manera
accidental en los círculos de poder. Para los anarquistas el poder corrompe siempre y a todos: nadie
se escapa a su capacidad desmoralizante. Los diferentes organismos e instituciones en los que se
encarna son igualmente perversos por definición: la corrupción alcanza a todos los niveles y órdenes
del Estado.
3) Como consecuencia de esto, hemos de aceptar que por definición todo gobierno es malo
y está usurpando la propia conciencia y capacidad de decisión del individuo. El gobierno
podría asemejarse a una esclavitud ya que dicta normas de obligado cumplimiento a los individuos,
sin respetar su capacidad de decidir por sí mismo. Los anarquistas asumen como propia una crítica
de inspiración marxista: toda acción de gobierno representa los intereses de una clase determinada
y parece ignorar que el poder se encuentra en la base de la sociedad y no en su cúspide. Ante esta
inversión inaceptable, tan sólo cabe una vía: la acción que conduzca a la revolución.
4) El antiteísmo: más que un concepto, Dios es uno de los símbolos que perseguirán
abiertamente los anarquistas. Para ellos, representa un poder que niega al ser humano y en este
sentido la misma idea de Dios genera opresión y persecución. El ateísmo no basta: es preciso ser
antiteísta. Más allá de negar la existencia de Dios, los anarquistas tratan de luchar contra quienes
defienden su existencia, dando un paso más desde un ateísmo “intelectual” a un antiteísmo activo,
práctico y militante. Liberar el ser humano implica negar la idea de Dios e incluso perseguirla. Una
consecuencia de esto será el anticlericalismo que siempre ha caracterizado a los anarquistas: la
iglesia es también una institución de poder y como tal corrompe y genera esclavitud, abanderando
siempre los intereses particulares de sus jerarcas y dirigentes. Por eso no es de extrañar que, a
ojos de los anarquistas, la iglesia esté siempre aliada con el poder.
En su vertiente positiva y afirmativa, el anarquismo pretende presentarse como el gran movimiento
a favor de la libertad, que es quizás el concepto fundamental de toda la teoría anarquista. Si tiene
sentido la crítica al poder, el Estado, Dios o la religión es precisamente porque se asumen como
limitadores o negadores de la libertad. Tal y como se concibe en el anarquismo, la libertad se
concreta en los siguientes rasgos:
1) En primer lugar, asumiendo
ideales ilustrados, la libertad es
principalmente autonomía,
capacidad de ser el dueño de sí
mismo y decidir por uno mismo.
Nadie ha de entrometerse en la
libertad individual, que es
considerado un valor absoluto
dentro de la sociedad.
La concepción de la libertad del
anarquismo representa una crítica y una
réplica a la libertad que realmente logra el
ciudadano en las democracias occidentales. Dicha libertad es criticada por Forges en esta viñeta

117
 2) La libertad implica también aceptar las leyes de la naturaleza. Aunque pudiera parecer
contradictorio, los anarquistas sostienen que el ser humano tan sólo puede aceptar las leyes
de la naturaleza, ya que no le es posible escapar a las mismas. Esto no implica dar por
buena cualquier propuesta que se pretenda “disfrazar” de natural: hay que mantener atento
el pensamiento crítico, para separar lo que viene de la naturaleza de aquello que está
condicionado por la sociedad. Las leyes de la naturaleza deben ser descubiertas por el
propio sujeto y no impuestas por una casta científica. El conocimiento debe ser abierto y
compartido.
3) La libertad es interpretada también en su capacidad creadora e innovadora. En un
sentido que va mucho más allá de la ciencia y la técnica: podemos soñar sociedades
mejores, distintas a las nuestras. Romper la rutina, vivir distinto, es posible si nos
empeñamos en ello, si ponemos nuestra imaginación en esta tarea. La libertad nos lleva
necesariamente a la solidaridad y el apoyo mutuo. No hay libertad si el resto de la sociedad
no es tan libre como el propio sujeto: de otra manera habrá opresión de la cual podremos
ser más o menos cómplices. Es más, el anarquismo es también una llamada al compromiso:
el conflicto nos obliga a tomar parte y sólo hay dos posibilidades: opresores u oprimidos. La
libertad de cada uno se construye además en sociedad, por lo que jamás podremos
encontrar en la libertad de los demás un límite o un obstáculo, sino más bien una opción de
ayuda, un semejante con el que poner en práctica la solidaridad, o del que solicitarla.
4) El anarquismo se situaría en las antípodas del absolutismo y el totalitarismo. Entre
estos opuestos, cabe encontrar diferentes teorías del poder, como las que hemos estudiado
a lo largo del tema. Cada una ha de hacer frente a sus propias dificultades y contradicciones.
Las experiencias totalitarias del siglo XX no pueden identificarse con el absolutismo
hobbesiano, pero han puesto de manifiesto la capacidad de la política de crear sociedades
inhumanas. En las antípodas de esto, no sería difícil encontrar personas que consideran que
vivir en un estado hobbesiano, obsesionado por la seguridad, no merece la pena. Las
diferentes propuestas anarquistas muestran sus propias debilidades: su concepción del ser
humano es demasiado optimista, rozando casi la ingenuidad, y la experiencia histórica nos
demuestra la necesidad de un poder: las experiencias anarquistas han sido puntuales y
cortas, no han logrado perdurar en el tiempo ni extenderse a grandes sociedades. El
problema del poder es, en el fondo, el problema de la convivencia social de un ser humano
que lleva dentro de sí tendencias altruistas y egoístas, inteligentes y estúpidas, sociales y
antisociales, creativas y destructoras.

EL DEBATE POLÍTICO CONTEMPORÁNEO: LIBERALISMO, UTILITARISMO Y

COMUNITARISMO
El liberalismo es una doctrina política social y económica. En lo social defiende la libertad
individual, la igualdad ante la ley y la limitación de los poderes del Estado. En lo económico propugna
la iniciativa privada y el libre mercado. Como actitud vital propone la tolerancia.En la práctica el
liberalismo representa corrientes muy heterogéneas, con muchas formas y tipos de liberalismo, pero
en general defiende el Estado laico; los derechos individuales —como el derecho de propiedad, la
libertad de asociación, la libertad de culto y la libertad de expresión—; el libre mercado o capitalismo;
la igualdad ante la ley de todo individuo sin distinción de sexo, orientación sexual, raza, etnia, origen

118
o condición social; y el Estado de derecho o imperio de la ley al que deben someterse los
gobernantes.
El liberalismo contemporáneo surgió en la Ilustración y se popularizó rápidamente entre muchos
filósofos y economistas europeos y más tarde en la sociedad en general, especialmente entre la
burguesía. Los liberales buscaban eliminar la monarquía absoluta, los títulos nobiliarios, la
confesionalidad del Estado y el derecho divino de los reyes y fundar un nuevo sistema político
basado en la democracia representativa y el Estado de derecho. Los liberales acabaron con las
políticas mercantilistas y las barreras al comercio, promoviendo el comercio libre y la libertad de
mercado. Los líderes de la Revolución francesa y la Revolución americana se sirvieron de la filosofía
liberal para defender la rebelión contra la monarquía absoluta. En el siglo XX, el fascismo y el
comunismo fueron ideologías populares que se oponían abiertamente al liberalismo y lo opacaron
durante el siglo, también surgieron otras ideologías que se plantearon como una vía intermedia
entre el liberalismo y el estatismo.
Resumiendo, las características principales del liberalismo son :
1) La libertad como un derecho inviolable que se refiere a diversos aspectos: libertad de
pensamiento, de culto, de expresión, de asociación, de prensa, etc.; cuyo único límite
consiste en no afectar la libertad y el derecho de los demás, y que debe constituir una
garantía frente a la intromisión del gobierno en la vida de los individuos.
2) El principio de igualdad ante la ley, referida a los campos jurídico y político. Es decir, para
el liberalismo todos los ciudadanos son iguales ante la ley y ante el Estado.
3) El derecho a la propiedad privada como fuente de desarrollo e iniciativa individual, y como
derecho inalterable que debe ser salvaguardado y protegido por la ley.
4) El establecimiento de códigos civiles, constituciones e instituciones basadas en la división
de poderes (Ejecutivo, Legislativo y Judicial), y en la discusión y solución de los problemas
por medio de asambleas y parlamentos.
5) La libertad de cultos y la separación del Estado y la iglesia en un Estado laico.
6) La no politización de los cargos de gobierno, y demás elementos públicos, como la
educación (tanto la escolar como la universitaria), la salud y la justicia.
7) Tolerancia en la aplicación de la autonomía individual o colectiva.

El utilitarismo es una filosofía construida a fines del siglo XVIII por Jeremy Bentham, que
establece que la mejor acción es la que produce la mayor felicidad y bienestar para el mayor número
de individuos involucrados y maximiza la utilidad.
Para Bentham era necesario impulsar reformas radicales en democracia, completando la
representativa o indirecta con la directa, calificada de populista. Escoger a los mejores hombres y
mujeres para lograr un gobierno constitucional con responsabilidad de quienes detentan los cargos;
publicitando sus actos y estableciendo sus obligaciones y facultades para impedir el abuso del
poder. Reducir la presión fiscal. Combatir la corrupción. Fomentar una prensa para ventilar los
puntos de vista de la opinión pública. Ejercer el buen gobierno democrático abierto a la crítica.
Implantar la seguridad social. Promover igualdad y progreso con reformas y cambios. Mantener los
fines del liberalismo político por medio de leyes como sus medios. Implantar un “radicalismo
democrático” y con su “teoría utilitarista, o sea el mayor beneficio social, como principio supremo de
la moralidad”, resolver los problemas de la pobreza.

Otro filósofo que desarrolló este concepto fue John Stuart Mill, que parte de la convicción de que
todo ser humano actúa siempre —sea a nivel individual, colectivo, privado, público, como en la

119
legislación política— según el principio de la mayor felicidad, en vistas al beneficio de la mayor
cantidad de individuos. Stuart Mill concebía la política democrática como un mecanismo
fundamental para el desarrollo moral de los individuos y creía que la participación política, junto a
una educación adecuada, era esencial para la formación de buenos ciudadanos. De no ser así, el
poder administrativo se extendería progresivamente y los ciudadanos, carentes de información,
serían cada vez menos capaces de controlar a los poderosos. Una verdadera democracia parecía
ser un buen mecanismo para contrarrestar la burocracia, evitar la rutina organizativa y defender la
libertad individual.

El eje del utilitarismo es su concepción de la "utilidad", que se define de varias maneras,

generalmente en términos del bienestar de los seres humanos. Bentham la describió como la suma
de todo placer que resulta de una acción, menos el sufrimiento de cualquier persona involucrada en
dicha acción. En la economía neoclásica se llama utilidad a la satisfacción de preferencias, mientras
que en filosofía moral es sinónimo de felicidad, sea cual sea el modo en el que esta se entienda.

El comunitarismo como filosofía aparece a finales del siglo XX en oposición a determinados

aspectos del individualismo y en defensa de fenómenos como la sociedad civil. Aunque el término
comunitarismo tiene su origen en el siglo XX, se puede encontrar elementos de esta filosofía en
pensadores muy anteriores.

No es necesariamente lo contrario al liberalismo, sin embargo, centra su interés en las

comunidades (entendidas como soberanías intermedias) y sociedades y no en el individuo. Los
comunitaristas creen que a las comunidades no se les da la suficiente importancia en las teorías
liberales de la justicia y comprometen las posibilidades de que la ciudadanía participe activamente
en el debate público.

Fundamentalmente se utiliza el término en dos sentidos:

El comunitarismo filosófico considera que el liberalismo clásico es ontológicamente y

epistemológicamente incoherente, y se enfrenta al mismo en dos terrenos. A diferencia del
liberalismo clásico, que construye a las comunidades como originadas por actos voluntarios de
individuos anteriores a las mismas, remarca el papel de la comunidad en la tarea de definir y formar
a los individuos
El comunitarismo ideológico es una ideología que subraya el derecho de la mayoría a tomar
decisiones que afecten a la minoría. Se considera "de izquierdas" en lo social y "de derechas" en
los asuntos económicos.
Una tercera posibilidad es el comunitarismo sensible (Responsive Communitarianism) que
propone una nueva regla de oro, para afirmar simultáneamente los derechos y obligaciones tanto
comunitarios como individuales: Respeta y defiende el orden moral de la sociedad de la misma
manera que harías que la sociedad respetara y defendiera tu autonomía.

La tensión entre los derechos individuales y las corresponsabilidades sociales, es un punto esencial
para analizar la mayor parte de los problemas éticos de nuestro tiempo: sistema sanitario, aborto,
multiculturalismo, libertad de expresión, etcétera.

120
 UTOPÍAS Y DISTOPÍAS
En el lenguaje cotidiano usamos la palabra "utopía" para referirnos a algo deseable pero
inalcanzable, algo que queremos, pero que está más allá de nuestras posibilidades presentes e
incluso futuras. Y aplicamos el adjetivo "utópico" tanto a situaciones particulares diarias como al
orden social en su totalidad. En suma, para nuestro sentido común, "utópico" es sinónimo de carente
de realidad.
De origen griego, la palabra "utopía" significa literalmente "lugar irreal, no existente". Se trata de
un neologismo usado por primera vez por Tomás Moro en el siglo XVI para referirse a una isla
ficticia, donde sitúa una sociedad perfecta. Así, utopía nace como el nombre de un lugar que no
existe.
Desde esta falta de realidad puede explicarse la connotación negativa que acompaña el uso actual
de este término. Cuando se hacen propuestas de cambios en cualquier institución, si se dice que
esas propuestas son utópicas, eso implica siempre una descalificación. Sin embargo esto no es
necesariamente así.
RASGOS BÁSICOS DE LA UTOPÍA.
Las utopías se entienden como proyectos de modificación radical de un determinado orden social;
son, por tanto, revolucionarias, pues van en contra de lo establecido.
Tienen características comunes como son:
- Origen. Aparecen en momentos de crisis de las tradiciones, de las ideologías y del orden
social existente. El impulso utópico nace del rechazo de las condiciones sociales existentes
y de la búsqueda de soluciones a los problemas.
- Fundamentación. Generalmente, se apoyan en determinadas concepciones de la naturaleza
humana y del bien común, y parten de unos valores éticos y políticos desde los que se
elabora una idea del nuevo orden social.
- Función. Suelen desempeñar una función crítica, porque denuncian las injusticias del orden
social vigente, y una función constructiva, pues ofrecen alternativas e ilustran sobre el modo
de llevarlas a cabo.
- Objetivo. Las utopías pretenden idear instituciones que conduzcan a una sociedad perfecta.
- Metodología. Puede definirse como una "experimentación mental de posibilidades". No trata
de conocer la realidad, sino de ampliarla descubriendo nuevas posibilidades en ella.
- Carácter global. Las utopías son descripciones de cómo funcionarían ciertos ideales en caso
de que fueran realizados. De ahí que presenten con detalle propuestas claras de
planificación social, las reglas de convivencia, las instituciones, etc.
LAS UTOPÍAS EN LA HISTORIA.
➢ En la Antigüedad.
Desde la Antigüedad, los seres humanos no se conformaron con ver la realidad como algo que se
impone al ser humano y le rodea de fatalidad. Por tanto, intentaron proponer nuevos ideales o
formas de vida social y política. El modelo del estado ideal que describe Platón en "La República"
y "Las Leyes" estaría dentro de este marco. En su teoría de la sociedad, esbozó la imagen de un
estado aristocrático ideal del que era premisa básica el trabajo de los esclavos. Los filósofos
gobernarían el Estado. Los guardianes o guerreros velarían por su seguridad, y por debajo de estas
dos categorías de ciudadanos libres se encontrarían los artesanos.

121
 El Estado surge de necesidades humanas como la alimentación, la vivienda y el vestido: si se cubren
las tres de modo austero, se puede alcanzar la felicidad.
➢ En el Renacimiento.
Durante el Renacimiento, a través de las distintas utopías se analizaron de forma crítica los cambios
de la época y se describieron las aspiraciones y necesidades, sobre todo de las clases más débiles.
En este período, destacan tres utopías:
Tomás Moro. En 1516, este filósofo escribe "Utopía". Esta obra de contenido social consta de dos
partes. En la primera, se describe en forma de conversación la situación de miseria material y moral
en la que se encuentra Inglaterra de su tiempo. Sin embargo, en la segunda parte se describe la
isla de Utopía desde un punto de vista geográfico, social, económico y político. A través de esta
contraposición, Moro nos presenta una sociedad ideal, cuyas características fundamentales son:
- Total igualdad económica y, por lo tanto, eliminación de la propiedad privada. No existe la
competencia, y el fruto del trabajo es recogido por la comunidad, que lo redistribuye.
- Inexistencia del dinero. La economía se apoya en el intercambio de prestaciones y de trabajos. La
moneda está prohibida.
- Estructura política democrática, basada en la elección secreta de los representantes, siempre que
"los electores hayan jurado elegir al ciudadano más apto".
- La sociedad se encuentra fuertemente planificada. Existe una organización rígida para las comidas
en común, la jornada laboral, la educación de los hijos e hijas, etc.
- El principio básico de la convivencia es la tolerancia, tanto en los aspectos religiosos como en los
políticos y sociales: "Cada uno puede profesar la religión más acorde con su forma de sentir".
Francis Bacon. Este pensador es el autor de la primera utopía científica o tecnológica. En su obra
"Nueva Atlántida" describe una isla que está situada más allá de América: Bansalem. Esta isla
está gobernada por intelectuales y científicos, que viven en la casa de Absalón. Al vivir
obsesionados por la ciencia, los habitantes de esta casa no se preocupan apenas por el pueblo.
Las propuestas que Bacon nos hace en esta utopía son: descubrir a través de la ciencia los secretos
de la naturaleza, reorganizar el saber y mostrar el autoritarismo tecnicista. Pretende ante todo ser
un canto a las transformaciones tecnológicas.
Tomás Campanella. En "Ciudad del sol", este filósofo describe su utopía política. La obra nos
muestra una sociedad gobernada por sacerdotes donde reina la concordia. Los bienes económicos
no están en manos de unos pocos, sino que pertenecen a la colectividad. Las propuestas de
Campanella se pueden resumir en: eliminación de la propiedad privada, elección del gobernante
más sabio, como Platón; sistema totalizador de saberes; tecnocracia jerárquica y desarrollo del ocio,
pues sólo se trabaja cuatro horas.
➢ En La época Moderna.
En esta época la utopía social no se pensará ya como un experimento mental ajeno al acontecer
histórico, sino que representará un futuro ideal hacia cuya realización camina la historia. La utopía
entra en la historia, se convierte en un ideal realizable. El origen de este cambio se encuentra en la
idea de progreso que la Modernidad introduce.
El Socialismo utópico, calificado así por Marx y Engels. Los pensadores de esta corriente
consideraban que la mejor manera de eliminar la explotación es crear ya comunidades que vivan
de forma tal que unos seres humanos no dominen a otros, y ellos mismos crearon comunidades de
este tipo. Confiaban en la bondad humana y concedían mucha importancia a la educación como
palanca para llegar a una sociedad emancipada. A este grupo pertenecieron autores como Claude

122
Henri de Rouvroy, conde de Saint Simon (1760-1825), Charles Fourier (1771-1837) y Robert Owen
(1771-1858).
CRÍTICAS LA PENSAMIENTO UTÓPICO.
Las utopías positivas han recibido muchas críticas, que podemos concentrar en tres cuestiones
básicas:
- La imposibilidad de realización. Según los críticos, el pensamiento utópico ha producido
consecuencias nefastas porque no ha reconocido los límites que la realidad impone, El
"realismo político" afirma que los seres humanos son como son y es imposible cambiarlos.
- La experiencia histórica. Hasta el presente- dicen los críticos- la mayor parte de los intentos
históricos de aplicar las ideas utópicas a la realidad han acabado perjudicando precisamente
a aquellos a los que tenían que haber beneficiado, porque han producido regímenes
dictatoriales y peores condiciones de libertad e igualdad.
- Su relación con el totalitarismo. Poner en práctica las utopías, con sus fuertes dosis de
planificación, exige recurrir a la violencia y conduce a una sociedad "cerrada" donde es
imposible vivir con libertad. Unos pocos toman el poder y se convierten en la nueva clase
social privilegiada, pues para alcanzar la utopía es necesario eliminar cualquier oposición.
Utopismo y totalitarismo se identifican.
De ahí que autores como K. Popper, en "Miseria del historicismo" y "La sociedad abierta y sus
enemigos", propugnen la necesidad de abandonar las utopías y de sustituirlas por la solución de
problemas concretos que sean realmente abordables, fundamentalmente a través del
conocimiento y la ciencia.

LAS DISTOPÍAS.
Coincidiendo con un progreso sin precedentes, durante el siglo XX aparecen escritores, e incluso
cineastas, que denuncian situaciones no deseables. Así, se publican diferentes novelas donde todos
ellos expresan su rechazo a dichas situaciones. Este género literario recibe el nombre de distopía.
Una distopía es un relato que nos presenta un lugar imaginario donde la gente lleva una vida
deshumanizada y, a veces, donde impera el miedo. También se denominan "antiutopías" o
"utopías negativas".
A diferencia de las utopías, las distopías no proponen una alternativa ideal. Simplemente, describen
una situación que no parece adecuada para el ser humano y a la que, sin embargo, éste llegará si
no cambia su forma de actuar.
Algunas de las características de las distopías son las siguientes:
- Pesimismo. Estos relatos, al contrario que las utopías, nos muestran imágenes de futuro
donde se sufre una involución hacia estadios más primitivos o, más drásticamente, se plantea
un colapso.
- Fatalismo. En estas novelas se intenta evitar un destino fatal. Para ello, acuden a una
solución de futuro esperanzadora para el ser humano.
- Temor. Este género literario trata de afrontar vicios del mundo moderno como la explosión
demográfica, el armamentismo, el desgaste ecológico, el avance de la contaminación, el
poder de la ciencia y la lucha por el poder. Todo ello es, sin duda, causa de miedo ante un
futuro desolador.

123
Las distopías guardan mucha relación con la sociedad actual. Se trata de una gran cantidad de
historias de ciencia ficción ambientadas en un futuro cercano. El mundo representado en las
distopías se encuentra dominado por las grandes multinacionales tecnológicas y los gobiernos se
vuelven cada vez más irrelevantes. Durante el siglo XX destacan, entre otras, las antiutopías de
Huxley, Orwell y Bradbury.
*Un mundo feliz, de A. Huxley. En esta obra literaria de 1932, el autor imagina una sociedad
que utilizaría la genética y la clonación para el condicionamiento y el control de los individuos. En
esta sociedad futurista, todos los niños son concebidos en probetas y clasificados para pertenecer
a una de las cinco categorías de población, de la más inteligente a la más estúpida. Esta obra
describe también lo que sería una dictadura perfecta que tendría la apariencia de una democracia,
una cárcel sin muros donde los prisioneros no soñarían con evadirse. Un sistema de esclavitud
donde, gracias al consumo y al entretenimiento, los esclavos "tendría el amor de servir a los demás".
*1984, de G. Orwell. Es una utopía política que analiza el poder totalitario, Los principales temas
que este escritor aborda son: el problema del individuo contra el sistema; la libertad como no-
libertad, pues ésta viene dada por el partido y la única verdad que existe es la del "Gran Hermano";
el poder sobre los individuos y la falta de vida privada fuera del partido.
*Farenheit 451, de R. Bradbury. Esta novela fue llevada al cine por F. Truffaut. La obra esconde
una cruda crítica de la sociedad norteamericana de 1953, después de los episodios de Hiroshima y
Nagsaki. La historia trata de un mundo imaginario en el cual los bomberos, tras haber inventado un
mundo en el cual nada se quema, ahora se dedican a quemar los libros con la excusa de que son
el verdadero problema de la sociedad.
DISTOPÍAS Y CINE
Si hay una ámbito de la cultura donde las distopías se han desarrollado ese es el cine, para incluir
determinadas películas dentro de este género, se debe encontrar una sociedad compleja de
características negativas, donde el ciudadano está controlado por un poder político-económico y a
su servicio y que habita en un mundo indeseable sin libertad de expresión ni de decisión y en los
que no hay acceso a una cultura que salga de los principios totalitarios definidos por el régimen. No
obstante hay una serie de características que suelen aparecer reiteradamente:

• La sociedad se categoriza por clases atendiendo a varios factores (genética, poder,

habilidades, etc.…)
• El poder manipula a la población para que crea que el mundo en el que viven es utópico
(nadie aceptaría vivir en esas condiciones tan indeseables)
• Abunda la pobreza o existe grandes diferencias económicas entre los dos polos de la
sociedad (adinerada y pobre).
• Manipulación de los medios de comunicación, también controlados por el poder.
• La incapacidad del pensamiento propio y libre. Pensamiento de comunidad frente al de
individualidad.

Dado que la lista es inmensa, aquí tenemos una recopilación de las mismas:

https://es.wikipedia.org/wiki/Categor%C3%ADa:Pel%C3%ADculas_dist%C3%B3picas

Además habría que incluir las series de televisión de carácter distópico:

https://es.wikipedia.org/wiki/Categor%C3%ADa:Series_de_televisi%C3%B3n_dist%C3%B3picas

124
¿EL FINAL DE LA UTOPÍA?
En el siglo XXI el papel de las utopías sociales como modelos de una sociedad más justa parece
estar desapareciendo. Las críticas teóricas justifican este pesimismo, pero sobre todo un conjunto
de acontecimientos. Veamos algunos:
*El avance de la ciencia y su aplicación tecnológica han solucionado muchos problemas, pero
también, como "profetizaron" las distopías, han llevado a situaciones indeseables, como las
catástrofes nucleares o la destrucción del medio ambiente.
*Los intentos de realizar una sociedad igualitaria desde una planificación estatal han desembocado
en regímenes totalitarios o en sociedades fuertemente burocratizadas.
*También la ideología del mercado, que a menudo se ha presentado como la única utopía realizable,
se muestra impotente para hacer frente a una situación donde la mayor parte del planeta se
encuentra en condiciones de extrema pobreza o de miseria absoluta.
*Los medios de comunicación y las redes de información unifican las conductas e igualan las
tradiciones, las culturas y las creencias. Como consecuencia, la falta de identidad individual y
colectiva favorece la falta de imaginación para hacer frente a los problemas.

LOS MOVIMIENTOS SOCIALES Y POLÍTICOS

Un movimiento social es un grupo no formal de individuos u organizaciones que tiene como finalidad
el cambio social. Durante el siglo XIX, el concepto de movimiento social estaba ligado a un tipo de
cambio social particular (revolucionario) y a un fin específico, así como a una identidad en concreto
(identidad de clase) y a un grupo social en particular (la clase obrera). A lo largo del siglo XX, el
término comenzó a utilizarse para englobar movimientos que se sitúan en diferentes contextos, en
esferas tan distintas como la cultural, social, política, económica o personal, y cuya composición
incluye a clases, sectores o colectivos como obreros, campesinos, mujeres, estudiantes, vecinos y
grupos étnicos.
En el campo político de la palabra, el término se utiliza para referirse a un grupo transitorio de
personas que busca la defensa ocasional de un principio, una tesis o de un orden determinado de
intereses.
Componentes que debe tener para ser definido como movimiento social:
• Un colectivo de personas que comparten una idea de un aspecto concreto o general de la
realidad social.
• Cierto grado de organización, aunque no se trate de una organización fuertemente
formalizada e institucionalizada.
• El uso de la acción colectiva para conseguir un cambio en la sociedad. Las acciones pueden
adoptar desde formas convencionales hasta formas con un alto gradode espontaneidad.
La variedad de movimientos sociales y políticos hace inabarcable el tema, aunque generalizando
los más importantes son los siguientes:
➢ Feminismo: Persigue la equiparación social entre hombres y mujeres.
➢ Ecologismo: Propone una sociedad respetuosa con el medio ambiente.
➢ Sindicalismo: Reivindica los derechos de los trabajadores y controla sus manifestaciones.
➢ Pacifismo: Rechaza las guerras y cualquier tipo de violencia con fines políticos.

125
 ➢ Antirracismo: Rechaza cualquier discriminación entre seres humanos por motivo de raza o
etnia.
➢ Antiespecismo: Defiende la igualdad social, jurídica y moral entre seres humanos y animales.
Estrechamente relacionado con el veganismo.
➢ Anticomunismo: Rechaza el control estatal y defiende la libertad individual.
➢ Antifascismo: Oposición a las ideologías fascistas.
➢ Movimiento LGBT: Defiende la no discriminación y reivindicación de derechos de cualquier
persona que sea parte del colectivo LGBT
➢ Movimiento anticonsumismo: Oposición al consumo exagerado y artificial producido por el
mercado.
➢ Movimiento antiglobalización: Denuncia las desigualdades provocadas por la llamada
globalización.
➢ Laicismo: Propone un estado sin religión dominante, o sea Laico

El feminismo y la perspectiva de género en la filosofía

El feminismo es un movimiento político y social, una teoría política y una perspectiva
filosófica que, según la RAE, postula el «principio de igualdad de derechos de la mujer y el
hombre». De acuerdo con ONU Mujeres, el feminismo en principio lucha por la equidad de género
y por el reconocimiento de las mujeres como personas físicas y sujetos de derecho. Asimismo,
sostiene que ningún ser humano debe ser privado de bien o derecho alguno a causa de su sexo y
busca conseguir que las mujeres tengan iguales libertades que los hombres, además de eliminar la
violencia contra la mujer que en su mayoría es ejercida por estos mismos.
Surgió alrededor del siglo XVIII con la publicación de la obra Vindicación de los derechos de la
mujer, de Mary Wollstonecraft en 1792, y ha tenido un importante desarrollo teórico, político y
filosófico desde entonces. El feminismo centra su análisis en el rol del patriarcado en estructurar las
relaciones desiguales de poder entre varones y mujeres. El feminismo realiza una crítica de la visión
androcéntrica de la sociedad, a la que busca transformar para conseguir sus objetivos de una
sociedad más justa e igualitaria.
El derecho de las mujeres a votar se convirtió en una de las primeras luchas feministas. Nació
formalmente en 1848 con el Manifiesto de Seneca Falls, la primera convención por los derechos de
la mujer organizada en Estados Unidos. El primer país en autorizar el voto femenino a las mayores
de 21 años fue Nueva Zelanda en 1893 gracias a Kate Sheppard.
Como movimiento social ha buscado promover los derechos de las mujeres, incluyendo derechos
civiles y políticos como votar y ocupar cargos públicos; derechos económicos como recibir igual
remuneración por igual tarea, ejercer las potestades propias del derecho privado, tales como
suscribir contratos, derechos sociales como recibir una educación, ejercer sus derechos
reproductivos y proteger a otras mujeres de diferentes formas de violencia como el abuso, el acoso
sexual y la violencia doméstica. El feminismo además ha jugado un rol importante en denunciar y
cambiar los estereotipos de género. A medida que el movimiento feminista adquirió relevancia en
el mundo académico, fue generando un cuerpo teórico que ha dado lugar a la aparición de
disciplinas como, por ejemplo, la geografía feminista, la historia del feminismo o los estudios de
género. La filosofía política feminista sirve como campo para desarrollar nuevos ideales, prácticas
y justificaciones sobre cómo deberían organizarse y reconstruirse las instituciones.
Poco a poco, el movimiento sufragista se fue expandiendo por todo el mundo consiguiendo que
diferentes países aprobaran el derecho de las mujeres a votar. A pesar de ello, el camino hasta

126
conseguir esto no fue fácil. Destacan nombres de revolucionarias que lucharon por defender sus
derechos y crear un mundo más igualitario. Por ejemplo, sufragistas británicas como Emmeline
Pankhurst; estadounidenses como Elizabeth Cady Stanton; uruguayas como Paulina Luisi y
españolas como Clara Campoamor.
En los últimos años el movimiento feminista se ha asociado al movimiento por los derechos LGBT,
cada 28 de junio se celebra en todo el mundo el Día del Orgullo LGBTIQ+ a través de una jornada
para reivindicar los derechos de esta comunidad en todo el mundo ya que a día de hoy en muchas
regiones no solo no son respetados sino que son perseguidos. Las sanciones por motivos de
orientación o identidad sexual son variadas, pero en 11 países la homosexualidad podría suponer
pena de muerte, aunque no todos la aplican, según explican en la web de Amnistía Internacional.
La comunidad LGBT comenzó formalmente en el año 1969 en la ciudad de Nueva York tras los
disturbios que tuvieron en el bar Stonewall Inn, un lugar clandestino ya que la comunidad LGBTIQ+
era perseguida y criminalizada.
Fue el 28 de junio de 1969 cuando los clientes se rebelaron y se negaron a enseñarles a los agentes
sus tarjetas de identidad y las mujeres trans no se dejaron inspeccionar. Esta revuelta acabó con
varias personas detenidas y manifestaciones en los días posteriores.
Una de las figuras más conocidas de este movimiento es Brenda Howard llamada la "Madre del
Orgullo". Una mujer bisexual nacida en la ciudad de Nueva York que organizó el primer desfile del
Orgullo en 1970 y popularizó el uso de la palabra "orgullo" en los círculos LGBT.
LA PERSPECTIVA DE GÉNERO EN FILOSOFÍA
Actualmente se han desarrollado una gran cantidad de estudios, informes, debates y demás, que
giran en torno al género. Es común escuchar acerca de perspectiva de género en los discursos, por
ejemplo, feministas. Pero ¿a qué refiere conceptualmente hablar de género?
El género es una construcción sociocultural, es decir, no es una circunstancia creada por la
naturaleza, sino por el ser humano, aquél que adopta el sentido de pertenencia en una sociedad,
sea cual sea esta. Para aclarar de lo que estamos hablando hay que diferenciar los términos: sexo
y género.
Sexo se refiere al aspecto biológico que provee las diferencias anatómicas y establece el
funcionamiento fisiológico entre hombres y mujeres, asociadas a la reproducción humana. En
cuanto a género, se refiere a una serie de significados que aportan cada cultura y que equivale a
representaciones y valores sociales elaborados a partir de la diferencia sexual. Es decir, el contexto
cultural de cada sociedad va a proporcionar las pautas que permiten la diferenciación entre lo
masculino y femenino. Esta diferenciación va a estar regulada a través de las normas sociales, los
valores, y de aspectos políticos y económicos. Es sustancial entender que el género no es una
referencia exclusiva hacia las mujeres, es, en general, una condición humana que reconoce a
hombres y mujeres desde su forma básica, como seres humanos.
Existe entre hombres y mujeres una disputa por la posición que debe ocupar dentro de una sociedad
uno y otro. El poder entonces funciona como una condición que resulta limitante si se pretende
unificar al hombre y a la mujer en una sola categoría. Con esto, es elemental reconocer que no se
trata de homogeneizar a la sociedad porque entonces, se aludirían problemas de identidad. A
diferencia de ello, es necesario reconocer la diversidad que dentro de una sociedad existe, pero,
antes de esta, compartimos la condición de seres humanos.
¿Por qué la perspectiva de género en filosofía?

127
Al ser una disciplina sensible y humana se convierte en el vehículo ideal para una concientización
profunda en la sociedad. La filosofía mediante la educación puede ser un arma valiosa para generar
la conciencia que se necesita para lograr dicha emancipación; es necesario un énfasis hacia un
proyecto educativo orientado a un currículo con un importante eje filosófico de respaldo. La filosofía
ha sido un medio por el cual se ha intentado descifrar y explicar el mundo, reconoce la esencia
humana a través del amor al conocimiento. Es por esta definición, que la filosofía se presenta como
el conducto mediante el cual se va descubriendo el mundo del conocimiento, siempre
concientizando las acciones que se realizan y conociendo a que se obedece y por qué. Es, sin duda,
un medio de análisis no solo del mundo, también de nuestro interior, una forma de conocerse a sí
mismo.
La filosofía de género incluye ideas de diferentes corrientes de pensamiento filosófico y psicológico
armonizadas en una propuesta que, para lograr la igualdad definitiva entre hombre y mujer, plantea
que es necesario:
- Cambiar todos los roles masculinos y femeninos existentes.
- Reformular la familia actual y abrirla a nuevas perspectivas estructurando un nuevo tipo de unión
"familiar"
- Permitir diferentes formas relaciones sexuales como parte de la igualdad, despenalizando en los
sistemas legales las conductas sexuales consideradas delictivas (69 países criminalizan las
relaciones entre personas del mismo sexo, 11 de ellos con la pena de muerte)
- Superar la identidad biológica del "ser mujer" y del "ser hombre", en favor de una perspectiva de
género.

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TEXTOS
TEXTO 1
“Puesto que la virtud tiene por objeto pasiones y acciones, y las voluntarias son objeto de
alabanzas o reproches, las involuntarias de indulgencia o a veces compasión, es quizá necesario
para los que reflexionan sobre la virtud definir lo voluntario y lo involuntario, y es útil también
para los legisladores con vistas a las recompensas y los castigos. Parece, pues, que son
involuntarias las cosas que se hacen por fuerza o por ignorancia; es forzoso aquello cuyo
principio viene de fuera y es de tal índole que en él no tiene parte alguna el agente o el paciente,
por ejemplo, que a uno le lleve a alguna parte el viento o bien hombres que lo tienen en su
poder. En cuanto a lo que se hace por temor a mayores males o por una causa noble –por
ejemplo, si un tirano mandara a alguien cometer una acción denigrante, teniendo en su poder a
sus padres o sus hijos y éstos se salvaran si lo hacía y perecieran si no lo hacía-, es dudoso si
debe llamarse involuntario o voluntario. Algo semejante ocurre cuando se arroja al mar el
cargamento en las tempestades: en términos absolutos nadie lo hace de grado, pero por su
propia salvación y la de los demás lo hacen todos los que tienen sentido. Tales acciones son,
pues, mixtas, pero se parecen más a las voluntarias, ya que son preferibles en el momento en
que se ejecutan, y el fin de las acciones es relativo al momento”
(Aristóteles, Ética a Nicómaco)
TEXTO 2
“Me irrita este vocablo, ‘moral’. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende
por moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo.
Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposición moral-

128
inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre
añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su
propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está
en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y
por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino”
(Ortega y Gasset, Por qué he escrito el hombre a la defensiva)

TEXTO 3
Joe es un muchacho de catorce años que desea ir a un campamento. Su padre le ha prometido
que puede ir si consigue ahorrar el dinero él mismo. Joe ha trabajado mucho repartiendo
periódicos y ha ahorrado los 40 dólares que cuesta ir, y un poco más. Pero justo antes de que
deba empezar el campamento, su padre cambia de idea. Algunos de los amigos de su padre han
decidido ir de pesca y él tiene poco dinero para lo que le costaría. Le dice a Joe que le dé el
dinero que ha ahorrado repartiendo periódicos. Joe no quiere renunciar a ir al campamento, así
que piensa en negarse a darle a su padre el dinero. 1. ¿Debe Joe negarse a darle a su padre el
dinero? ¿por qué o por qué no?; 2. ¿Hasta qué punto es el hecho de que Joe ganó el dinero por
sí mismo algo muy importante que el padre debe considerar?; 3. El padre prometió a Joe que
podía ir al campamento si conseguía el dinero. ¿Es esa promesa algo muy importante para que
el padre o Joe la piensen? ¿Por qué o por qué no?; 4. ¿Por qué se deben cumplir las promesas en
general?; 5. ¿Es importante cumplir una promesa a alguien que no conoces bien y
probablemente no verá más? ¿por qué o por qué no?; 6. ¿Qué piensas que es lo más importante
que un buen hijo debe considerar sobre la relación con su padre en esta o en otras situaciones?
¿por qué es esto importante?; 7. ¿Qué piensas que es lo más importante que un buen padre debe
considerar sobre la relación con su hijo en esta o en otras situaciones? ¿por qué es esto
importante?”
(VVAA. El crecimiento moral de Piaget a Kohlberg)
TEXTO 4
“El único modo de erigir un poder común que pueda defenderlos de la invasión de extraños y
de las injurias entre ellos mismos, dándoles seguridad que les permita alimentarse con el fruto
de su trabajo y con los productos de la tierra y llevar así una vida satisfecha, es el de conferir
todo su poder y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a una asamblea de hombres que,
mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola
voluntad. O, lo que es lo mismo, nombrar a un individuo o a una asamblea de individuos que
representen a todos, y responsabilizarse cada uno como autor de todo aquello que haga o
promueva quien ostente esa representación en asuntos que afecten la paz y la seguridad
comunes y, consecuentemente, someter sus voluntades a la voluntad de ese representante, y
sus juicios respectivos, a su juicio.”
(Thomas Hobbes, Leviatán)
TEXTO 5
“Ilustración es la salida del ser humano de su minoría de edad, de la cual él mismo es culpable.
Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin dirección de otro.
Él mismo es culpable de esta minoría de edad, porque la causa de la misma no radica en un
defecto del entendimiento sin en la falta de la decisión y del coraje de servirse del propio sin
dirección de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten coraje de servirte de tu propio entendimiento! Es, en
consecuencia, la divisa de la Ilustración. Pereza y cobardía son las causas de por qué una parte
tan grande de seres humanos, después de que ya hace tiempo que la naturaleza los declarase

129
libres de dirección ajena (naturaliter maiorennes), no obstante gustosamente permanecen de
por vida menores de edad; y de por qué a otros les resulta tan fácil erigirse en sus tutores. Es
tan cómodo ser menor de edad. Si tengo un libro que juzga por mí, un director espiritual que
reemplaza mi conciencia, un médico que me dicta la dieta, etc., entonces yo mismo ya no
necesito molestarme. No tengo necesidad de pensar, tan solo con que pueda pagar, otros me
sustituirán enseguida en la fatigosa empresa. La mayoría aplastante de seres humanos (entre
ellos el bello sexo en su totalidad) tiene también por muy peligroso el paso hacia la mayoría de
edad, descontando que causa penas: de ello ya se cuidan aquellos tutores que muy gratamente
han tomado sobre sí la supervisión de los otros. Después de haber atontado en un primer
momento a sus animales domésticos y de que hubiesen prevenido cuidadosamente que estas
tranquilas criaturas osasen dar un solo paso fuera de las andaderas en que las habían recluido:
posteriormente les mostraron el peligro que las amenaza si intentan caminar solas. Es evidente
que, de hecho, este peligro no es tan grande, porque, después de caer algunas veces, hubieran
acabado por aprender a caminar, pero solo un ejemplo de este tipo ya produce timidez y, por lo
común, quita las ganas de hacer cualquier intento posterior”
(Kant, ¿Qué es la Ilustración?)
TEXTO 6
“Pero fue la aparición del consumo de masas en los USA en los años veinte lo que convirtió el
hedonismo –hasta entonces patrimonio de una minoría de artistas e intelectuales- en el
comportamiento general en la vida corriente; ahí reside la gran revolución cultural de las
sociedades modernas. Si se mira la cultura bajo la óptica del modo de vida, será el propio
capitalismo y no el modernismo artístico el artesano principal de la cultura hedonista. Con la
difusión a gran escala de los objetos considerados hasta el momento como objetos de lujo, con
la publicidad, la moda, los mass media y sobre todo el crédito, cuya institución socava
directamente el principio del ahorro, la moral puritana cede el paso a valores hedonistas que
animan a gastar, a disfrutar de la vida, a ceder a los impulsos: desde los años cincuenta, la
sociedad americana e incluso la europea se mueven alrededor del culto al consumo, al tiempo
libre y al placer. […] De modo que se ha establecido una cultura, bajo los efectos conjugados del
modernismo y del consumo de masas, centrada en la realización personal, la espontaneidad y
el placer: el hedonismo se convierte en el ‘principio axial’ de la cultura moderna, en oposición
abierta con la lógica de la economía y la política”
(G. Lipovetsky, La era del vacío)
TEXTO 7

“Las utopías parecen mucho más realistas hoy de lo que se creía antes. Y ahora nos hallamos
ante otro problema igualmente angustioso: ¿cómo evitar su realización definitiva? Quizás
empezará una nueva era en la que los intelectuales y las clases cultas soñarán con el modo de
evitar la utopía y volver a una sociedad no utópica, que sea menos perfecta, pero más libre”
(Huxley, Un mundo feliz)
TEXTO 8

“Siempre que el ser humano ha intentado realizar el paraíso en la tierra, ha terminado

convirtiéndolo en su infierno”
(F. Hölderlin, Hiperión)
TEXTO 9

130
“Os he relatado la forma de aquella república que no sólo tengo por excelente, sino por única,
por lo cual creo que merece el derecho de ser llamada verdadera República, ya que si en otras
partes se ha tratado del bien público, se ha mezclado algo, atendiendo al provecho particular, y
en Utopía sólo se mira a la utilidad común, dejando de lado el interés particular […] en Utopía
todo es común. Nadie teme la miseria, ya que las granjas de la República están repletas de grano,
el cual nadie se lleva en perjuicio de otro, ya que es compartido en proporción a las necesidades
de cada familia, de manera que no hay pobres, pues todos vienen a ser ricos por igual. ¿Quién
podrá comparar la equidad de otros pueblos con la que reina en Utopía? ¿Cómo justificar que
en ciertas tierras, un noble, o tal vez un plebeyo, viva de la usura o pase la vida sin ayudar a la
comunidad; o que un esclavo, un agricultor o un oficial se afanen día y noche en trabajos que no
podría soportar un animal? Para los pobres de nuestras tierras, el trabajo reporta muy poco
provecho, pues siempre están espoleados por el temor de una senectud miserable; y para los
ricos, la depredación de grandes caudales gastados en cosas vanas, como son los bufones y las
invenciones de deleites superfluos, no pensando nunca en favorecer a los agricultores, los
artífices y los obreros, sin los cuales es imposible que los Estados perduren”
(Moro, Utopía)
TEXTO 10
“En el contexto del pensamiento de Occidente, derechos humanos son aquellos que cada
hombre posee por el hecho de serlo. Es decir, que toda persona, en virtud de su dignidad, posee
una serie de derechos fundamentales que deben serle universalmente reconocidos. Al ser
humano, la existencia no le es dada ya hecha. Cada hombre tiene necesariamente que construir
su propia vida, decidiendo en cada momento los actos que va a realizar y ajustándolos a unos
valores morales que más o menos libremente acepta. El valor supremo de la persona humana
es, como consecuencia, la libertad. Esta capacidad de elegir la adecuación moral de sus actos
hace de cada ser humano algo único, especial, irrepetible y, a la vez, digno, merecedor de
respeto. La dignidad intrínseca a todos y a cada uno de los hombres engendra inexcusablemente
el hecho de que existan una serie de derechos que son propios de cada persona, de tal forma
que no podrían ser desconocidos sin que al mismo tiempo su naturaleza fuese alterada y, por
tanto, el ser humano degradado en su calidad de hombre. Esos derechos básicos e inalienables
son los derechos humanos”
(C. Barreiro, Derechos humanos)
TEXTO 11
Pero si se prueba que la mujer es por naturaleza más débil que el hombre, ¿de dónde se sigue
que es natural que se esfuerce para hacerse aún más débil de lo que es? Los argumentos de este
tipo son un insulto al sentido común y huelen a pasión. Cabe esperar, en este siglo de las luces,
que el derecho divino de los maridos, como el derecho divino de los reyes, puede y debe
contestarse sin peligro; y aunque la condena no silencie a muchos disputadores turbulentos, no
obstante, cuando se ataca algún prejuicio prevaleciente, los inteligentes lo tendrán en cuenta y
dejarán a los de mente estrecha que protesten con vehemencia irracional contra la innovación.
La madre que quiere dar dignidad verdadera al carácter de su hija debe proceder, sin hacer caso
de las burlas de la ignorancia, con un plan opuesto diametralmente al que recomienda Rousseau
con todo el encanto engañoso de la elocuencia y la sofistería filosófica, porque su elocuencia
hace verosímiles absurdos y sus conclusiones dogmáticas confunden sin convencer a los que
no tienen capacidad para rebatirlas. (…)
(Mary Wollstonecraft: Vindicación de los derechos de la mujer)

131
 TEMA 6
ESTÉTICA: LA REFLEXIÓN
FILOSÓFICA EN TORNO A LA
CREACIÓN ARTÍSTICA

“Hombre lanzando flores” es uno de los grafitis más reconocidos de Banksy. Apareció en un muro de la
ciudad de Jerusalén en el año 2005 y simboliza la unión entre belleza y protesta: un manifestante lanza
un ramo de flores. Banksy es artista callejero, pero sobre todo es un activista político. Sus pinturas
denuncian grandes problemas como la pobreza y la desigualdad, el consumismo desenfrenado, las
consecuencias del capitalismo o los efectos
de la guerra y la violencia en los más
vulnerables. Aunque nadie sabe
exactamente quien es, como y a qué hora
realiza sus obras; sus grafitis o murales
suelen aparecer de la noche a la mañana,
generando gran polémica y expectación al
respecto. No obstante el mercado del arte
se ha apropiado de su obra. Entre sus
obras más conocidas figuran Niña con
balón (Gil With Balloon), subastada en
octubre de 2018 por 1,3 millones de
dólares, que cambió su nombre a Love is
in the Bin (El amor está en la papelera) cuando intentó destruirse
durante la venta y pasó a ser la primera obra de arte de la historia creada
en directo en una subasta, se vendió en 2021 por 21,25 millones de euros.

132
6.1 DEFINCIÓN, ÁMBITOS Y PROBLEMAS DE LA ESTÉTICA
Imagina un mundo humano sin belleza… ¿Puedes hacerlo? ¿Puedes imaginar cómo sería
vivir en una realidad sin ninguna armonía, sin colorido ni música ni ninguna decoración, sin
ninguno de esos detalles que continuamente adornan nuestro cuerpo, nuestra ropa o los
lugares en que vivimos?... Lo cierto es que en cuanto aquellos peculiares homínidos, los Homo
sapiens, que podían coordinar su mano prensil con las imágenes que su cerebro producía,
empezaron a fabricar objetos, empezaron también a hacerlos según reglas de simetría y
equilibrio, e inmediatamente a decorarlos. La dimensión estética es una de las constantes de
la realidad humana. Vale, de acuerdo: donde hay hombres hay arte, hay belleza y hay estética.
Pero ¿Son lo mismo el arte y la belleza? ¿Puede haber belleza sir arte y, viceversa, arte sin
belleza? ¿Y cómo percibimos la belleza? ¿Y la percibimos todos igual, de modo que es algo
universal o se trata de un gusto personal?
¿Es lo bello de alguna utilidad? ¿Hay alguna relación entre la belleza y la verdad? … Enseguida
nos asaltan las preguntas, es lo que tiene el detenerse a reflexionar. Además, probablemente ya
hayamos descubierto en la clase de filosofía que el empezar a responderlas nos provocará otras
nuevas. Muchas preguntas, incluso demasiadas, de modo que es preferible que cada alumno elija
la que más le seduzca y se centre en una para redactar su disertación. En esta breve introducción
daremos sólo unas cuantas pistas para que cada uno elabore su reflexión estética, lo que nos
lleva a una nueva cuestión, la de qué sea eso de la estética, con lo que entramos ya en materia…

Definición de estética
Estética es un término con diferentes acepciones. En el lenguaje coloquial se refiere en general a
lo bello y a lo que tiene relación con el embellecimiento: un esteticista o una esteticien son personas
dedicadas al cuidado y arreglo del cuerpo para embellecerlo. En la filosofía menciona a la disciplina
que tiene por objeto el estudio de la belleza en general y a la teoría del arte en particular. La palabra
deriva de las voces griegas αἰσθητική (aisthetikê) «sensación, percepción», de αἴσθησις (aisthesis)
«sensación, sensibilidad», e -ικά (ica) «relativo a». Lo estético tiene que ver, por tanto, con los
sentidos, aunque también con la inteligencia, y es, ante todo, uno de los posibles modos humanos
de relacionarnos con la realidad. Porque los humanos mantenemos diversas relaciones con el
mundo, como diversas son también nuestras actitudes hacia la realidad, las necesidades que
tratamos de satisfacer así como el modo de satisfacerlas. Entre los modos humanos de
relacionarnos con el mundo y la realidad podemos diferenciar fácilmente los siguientes, que no
constituyen una lista exhaustiva:
1. Cuando nuestra actitud hacia la realidad es para describirla, conocerla y comprenderla
hablamos de una RELACIÓN TEÓRICA O COGNOSCITIVA.
2. Si es para transformar la realidad mediante el trabajo y producir bienes que satisfagan
nuestras necesidades nos encontramos en la RELACIÓN PRODUCTIVA.
3. Cuando es para consumir, aprovechar o acumular dichos bienes producidos se trata de una
RELACIÓN PRÁCTICA.
4. Pero también podemos encarar el mundo con una actitud orientada al gozo ante la belleza
de la realidad, y esa es precisamente la RELACIÓN ESTÉTICA.
En el mundo hay muchas cosas que nos parecen bellas como un paisaje una flor, un cuerpo, o una
puesta de sol, realidades cuya contemplación nos provocan fuertes emociones estéticas. Se trata
de objetos naturales, por tanto, es evidente que la naturaleza produce belleza… pero no obras de

133
arte, pues son objetos que nadie produce intencionadamente (considerar que la naturaleza es arte
exige remitir dichos objetos a un Dios artista, que fue la respuesta habitual durante la Edad Media
y buena parte de la Edad Moderna, pero no en nuestra Edad Contemporánea, donde la naturaleza
se asocia con nuestro entorno vital y no con la “creación”). La intencionalidad en Estética está
asociada al arte.

¿Qué es el arte?
Según el Diccionario de la Real Academia Española hay dos acepciones principales:

1. El conjunto de reglas y preceptos necesarios para hacer algo bien.

2. Una manifestación de la actividad humana mediante la cual se expresa una visión personal
y desinteresada que interpreta lo real o lo imaginado con recursos plásticos, lingüísticos o sonoros.

Queda claro que no todo vale, que no es cierto que cualquier cosa que hagamos para expresarnos
es ya una-obra-de-arte, pues éste exige una cierta habilidad y el aprendizaje y respeto de ciertas
reglas: lo importante va a ser el cómo consigamos expresar eso que queremos expresar. Como dice
el dicho: "si se llora bien, también llorar es un arte", es decir, si conseguimos plasmarlo con belleza,
con ese plus de sentido que provoca admiración y emoción. El arte provoca emoción, pero también
me emociono si me base alguien a quien quiero o si mi equipo de futbol mete gol. Por lo tanto hay
que concretar qué entendemos por arte, resultado de una obra humana.
Pero como las obras humanas son múltiples, entre ellas conviene diferenciar entre:

134
Vamos viendo que la experiencia estética, es un peculiar modo humano y sólo humano de
relacionarnos con lo real a través, fundamentalmente, de una obra de arte, sea musical, literaria,
teatral, pictórica, cinematográfica, etc. Dicha experiencia parece tener las siguientes características:
➢ Aparece ante lo bello, aquello que llama nuestra atención y que, al percibirlo, nos gusta,
agrada, calma, interesa y amplía nuestra comprensión de nosotros y del mundo.
➢ Es intensa y emotiva pero también generalmente breve (no dura mucho y tras su vivencia
volvemos a la dura y pedestre realidad)
➢ Altera la vivencia del tiempo (que parece pasar con más rapidez, se hace breve y liviano)
➢ Transforma nuestra visión de la realidad (que se hace más lúcida y profunda.)
➢ Produce una breve disolución del yo (que se olvida de sí y de sus problemas)
➢ Nos libera de lo cotidiano, nos muestra de un modo perfecto lo que las palabras no pueden
decir del todo (muestra lo inefable, expresa lo inexpresable)
➢ Nos alegra y nos proporciona un sentimiento de plenitud y sentido
Ya hemos visto que la belleza no es algo exclusivo del arte, y veremos que el arte no produce
únicamente belleza. Pero ¿Cómo y de cuántos tipos son las cosas bellas? ¿Pueden
catalogarse de alguna manera? Es un tema difícil y para especialistas en el que no nos
detendremos. Digamos solamente que dada la gran diversidad de las manifestaciones
artísticas, el modo tradicional de ordenarlas es tomar como criterio el sentido humano
dominante y clasificarlas en:

135
A la diversidad de concepciones sobre el arte se suman la pluralidad de funciones que el arte ha
desempeñado en la sociedad humana a lo largo de la historia. Además de la más evidente e
inmediata, la FUNCIÓN DECORATIVA pues todos los objetos humanos están siempre, más allá de
su función práctica y utilitaria, decorados para hacernos la vida agradable, a los productos artísticos
los humanos les hemos adjudicado multitud de funciones. Conviene que reflexiones sobre las
siguientes:
1. FUNCIÓN RELIGIOSA: EL ARTE NOS PONE EN CONTACTO CON LO
SOBRENATURAL: nos permite acceder a lo sagrado, sentirlo cercano, orar y realizar sacrificios.
• El arte tiene desde la prehistoria y la antigüedad un uso mágico: manifiesta una relación
entre lo representado (por ejemplo, un animal) y su representación (su figura en los muros de la
cueva) que permite mediante los ritos sobre las figuras apoderarse del alma del objeto a animal
representado.
• El vudú, las máscaras de los brujos y chamanes, las proas amenazantes de los barcos, etc.
no eran solo decoración sino medios para convocar o alejar a los malos espíritus.
• Igualmente el arte -desde los dólmenes prehistóricos a las mastabas o pirámides egipcias-
tiene una función funeraria asociada a la creencia en el más allá: el arte ayuda al tránsito del alma
del muerto hacia el otro mundo. (En Egipto al escultor le llamaban "el-que-mantiene-vivo" y es
evidente que las pinturas y esculturas no se hacían como ornamento pues se encontraban
encerradas en monumentos fúnebres a los que no se tenía acceso. Igual que el ejército de terracota
enterrado con el primer emperador chino)
• Los lugares religiosos -iglesias, catedrales, mezquitas, sinagogas- son a la vez lugares de
culto y de glorificación de los dioses, para que se los pueda honrar y sentir en su magnificencia.
• Y desde luego el arte es medio para la elevación espiritual y la vivencia de lo divino: la poesía
mística, la música religiosa, las historias de las vidas de santos, etc.

2. FUNCIÓN DIDÁCTICA: EL ARTE SIRVE PARA EDUCAR: nos enseña, adoctrina, moraliza,
educa, e incluso purifica.
• El arte tiene una finalidad pedagógica y moral: transmitir los valores sociales, éticos y
estéticos.
• El artista no sólo busca crear obras bellas sino explorar el mundo y descubrir la verdad,
mostrar con verosimilitud lo que es y lo que debiera ser, explorando y ofreciendo alternativas a lo
existente.
• El arte permite liberar pasiones nocivas, porque el espectador se conmueve con los
personajes creados y se purifica de sus pasiones (Aristóteles)
• Para ser auténticamente educativo el arte debe mostrar modelos virtuosos que sirvan como
ejemplos que deben ser imitados, en los que se aprenda que el bien merece la pena y el mal recibe
un justo castigo (como en los cuentos infantiles con moraleja) (Platón)
• El peligro, señalada también por Platón, es que los artistas, con su capacidad de seducción,
consigan hacer del mal algo admirable y, en vez de educar, fomenten el desorden.

• Cuando los héroes muestran rasgos de villanos, hablan de modo vulgar y su conducta no
siendo ejemplar es propuesta como atractiva y modélica para las nuevas generaciones el arte se

136
convierte en un enemigo de la buena educación social y debe ser prohibido. Este argumento, nada
banal, fue expuesto por Platón en su obra La República hace 2500 años y es el fundamento de la
censura que los Estados ejercen desde siempre sobre las exposiciones públicas de ciertas obras
de arte.
3. FUNCIÓN TERAPÉUTICA: EL ARTE SIRVE COMO DIVERSIÓN, OCIO Y EVASIÓN DE
LA REALIDAD: nos entretiene y ayuda a sobrellevar las desgracias y dureza del vivir.
• La finalidad del arte es terapéutica, consiste en entretenernos, animarnos y permitirnos gozar
del tiempo sobrellevando las múltiples cargas de la vida.
• El arte proporciona descanso y ocio. Al leer una novela o ver una película nos olvidamos de
los problemas, pasamos el tiempo de modo más breve, alegre y agradable.
• El peligro de un arte exclusivamente de evasión es que, si bien permite al hombre huir de su
realidad fea y desagradable, le encierra en una burbuja imaginada de deseos y le paraliza en la
trasformación real de sus problemas. Este sería un arte alienante.

4. FUNCIÓN POLÍTICA: EL ARTE SIRVE PARA AYUDAR A CAMBIAR LA SOCIEDAD:

denuncia el desorden establecido, ayudar a corregir desequilibrios.
• El arte tiene una función social, servir de guía a la sociedad, ayudar a criticar lo establecido
y a que el pueblo tome conciencia de sus intereses de clase.
• El arte debería ser una actividad desalienante y crítica con todos los poderes establecidos.
El artista auténtico está al servicio de la clase trabajadora y contra el arte esteticista de la burguesía,
que adormece al proletariado.
• Pero, tras el triunfo de la revolución ¿debe el artista dejar de criticar?

5. FUNCIÓN CRÍTICA: EL ARTE SIRVE PARA PROVOCAR: a veces nos irrita y molesta, nos
causa desagrado para desvelar las injusticias e hipocresías generalizadas de las que no somos
conscientes.
• El arte no debe limitarse a criticar levemente, debe ir más allá, irritando al espectador,
molestándole, obligándole a contemplar lo que normalmente no le gusta ver para despertarle la
conciencia y hacerle patente su hipocresía, su falsedad, su acomodamiento a lo establecido.
• El arte de vanguardia debe escandalizar y no gustar a las “buenas conciencias” a las que
debe sacudir de su adormecimiento.
• Pero a veces este arte se queda en mero afán de llamar la atención sobre sí, sin proponer
nada o nada positivo tras lo que se destruye.

6. FUNCIÓN ECONÓMICA: EL ARTE SIRVE PARA GANAR DINERO: es un negocio como

otro cualquiera.
• Desde el Renacimiento comienza a existir un mercado del arte: las obras se acumulan en
las casas de la naciente burguesía y empiezan a subir de precio.
• Los marchantes del arte imponen modas y hacen subir el precio de las obras de ciertos
artistas.

137
• El arte se desacraliza (Walter Benjamin) y se convierte en objeto de consumo y oferta en el
mercado cultural.

7. FUNCIÓN ANTROPOLÓGICA: EL ARTE ES AUTÓNOMO Y NO DEBE SERVIR PARA

NADA (SALVO PARA HUMANIZARNOS): el arte por el arte
• No tiene sentido preguntar por la finalidad del arte: cualquier criterio utilitarista subordina al
artista y a su obra y el artista de verdad no es siervo de otra finalidad que no sea crear en libertad.
• El auténtico arte es radicalmente puro: una obra de arte no tiene ningún propósito didáctico,
de ocio, moralizador o formalista salvo la creación y la experimentación de nuevas vías, materiales,
etc. libre y pura ajena de intromisiones.
• Pero entonces ¿Todo vale y todo vale igual, no hay ningún criterio salvo la subjetividad
individual?
• Esta postura defiende que el arte no tiene que cumplir ninguna función o utilidad, que su
valor y justificación está en que es satisfacción de íntimas necesidades humanas.
• Porque contemplar cosas bellas y expresar la propia subjetividad son valores y actitudes
exclusivos e irrenunciables de los humanos.
• Los humanos no podemos vivir sin libertad, sin expresarnos, sin crear, y eso es el arte. (pero
puede expresar una subjetividad enferma)
• El arte, en definitiva, nos humaniza, porque es la expresión de la naturaleza humana.

Ética y Estética

6.2 TEORÍAS ACERCA DE LA BELLEZA Y EL ARTE

Sean del género que sean, las obras de arte se realizan y enjuician principalmente desde cuatro
concepciones estéticas que constituyen también las cuatro teorías más importantes sobre el arte.
Una teoría estética es un conjunto de respuestas a las preguntas que los humanos nos hacemos
sobre qué es y cuándo es algo bello o feo y sobre los objetivos que debe perseguir un artista, así
como sobre los criterios que permiten diferenciar los grados de belleza y/o fealdad de una obra.

TEORÍAS ESTÉTICAS CLÁSICAS

Platón: La belleza como ideal objetivo
Platón sostenía que hay una belleza objetiva que tiene la realidad de una idea o de un ideal. Las
cosas son bellas por- que imitan o participan de ese ideal. A través del amor que despierta la visión
de la belleza en las cosas o en los cuerpos bellos, el ser humano se eleva hasta el ideal mismo y
conoce la verdadera belleza. Por tanto, las personas sabias no miran los objetos bellos para
disfrutar en ellos de su forma artística sensible, sino que dirigen su atención a su interior para ver
la forma ideal, la idea ejemplar, a la que tanto la naturaleza como el arte deben adecuarse.

138
Para Platón, la belleza sensible y el amor que despierta es, en realidad, el inicio del proceso que
conduce a «recordar» la esencia o verdad de las ideas. Esta actividad de mediación pone en
conexión la belleza objetiva con el bien y con la verdad: la belleza es la manifestación del bien y
de la verdad. Al mismo tiempo, reduce las cosas bellas, como las que muestra el arte, al ámbito de
la mera apariencia. Así pues, Platón trata por separado la naturaleza de lo bello y la de las artes,
sin vincular la belleza con el arte, y relegando a un segundo plano el sentimiento agradable que
produce el arte. Esta distinción platónica entre la belleza ideal y la belleza sensible, y la relación
que, establece este filósofo entre lo bello en sí y las cosas que son bellas por participación, configuró
la primera teoría del arte, que ha ejercido una poderosa influencia que llega hasta nuestros días.

De Aristóteles al empirismo: la belleza como perfección de las

formas sensibles
A diferencia de Platón. Aristóteles consideraba que la belleza pertenece a la forma sensible. El
arte. según él, imita la naturaleza y, además, perfecciona lo que ella deja inacabado.
Ya en la Edad Media, Tomás de Aquino definía lo bello como «aquello cuya vista agrada», y
consideraba que una cosa es bella si reúne estas tres características: perfección, proporción o
armonía y luminosidad o esplendor, que son características que se refieren a la forma perceptible
de la belleza y al conocimiento sensible de lo bello.
Durante la Edad Moderna. no se considera que sea necesaria la identidad entre la belleza, la verdad
y el bien: para ser bella, una obra de arte no tiene por qué ser verdadera ni buena.
En la filosofía empirista se destacan en el arte sus componentes empíricos, que suscitan el gusto
estético y que no tienen nada que ver con lo ideal objetivo ni con lo perfecto.
El gusto estético se convirtió en una facultad humana específica, que capta y que juzga la belleza
sensible. mientras que el entendimiento descubre la verdad. El gusto no adquiere el conocimiento
por medio de conceptos, como el entendimiento. sino por percepción del agrado que produce lo
bello. Kant lo define como «imaginación libre de quedar fijada por la determinación del
entendimiento».
El gusto es la facultad de apreciar las obras de arte mediante las sensaciones y la experiencia con
independencia de reglas También se lo concibe como el criterio del juicio estético.
De esta forma nació, en el siglo XVIII, la estética como disciplina filosófica autónoma. pues, aunque
la percepción de la belleza es diferente según los individuos, puede haber un criterio general de
gusto si recurrimos a la experiencia y a la observación de los sentimientos comunes.

Teorías del Arte

Las teorías del arte intentan describir qué es y en qué consiste el arte, es decir, tratan de explicar
cuál es la esencia del arte y qué condiciones tiene que cumplir una acción o creación para ser
considerada una obra de arte.. Las teorías más significativas, que no deben tomarse ni como únicas
ni como excluyentes, sino como complementarias al analizar una obra, son las cuatro siguientes:
1. EL NATURALISMO o REALISMO
2. EL FORMALISMO
3. EL EXPRESIONISMO y
4. EL SIMBOLISMO

139
Brevemente, estas son las características de cada postura:
1. EL NATURALISMO O REALISMO
• El artista – y el objeto artístico- debe imitar a la naturaleza (mímesis). El arte debe ser como
un espejo de la realidad.
• La belleza consiste en plasmar la realidad del modo más exacto posible para que la
reconozcamos y admiremos (realismo)
• Una obra es fea o mal hecha si no consigue representar bien a lo real.
• Es la forma más antigua de entender el arte y también la más extendida entre todos los
humanos, que parecen considerarla de “sentido común”.

Según un criterio
realista sería bella
esta escultura de
Seward Johnson,
que representa una
célebre escena de
Marilin Monroe,
porque reproduce
fielmente el modelo.
Y también lo sería
esta escultura gigante de Mon Rueck de un recién nacido: el niño es
feo pero la escultura sería bella por su naturalismo.

2. EL FORMALISMO
• La excelencia artística de la obra de arte está definida por la forma, por la razón. El contenido,
si lo hay, no importa tanto como la forma de mostrarlo, contarlo, exponerlo.
• El arte es autónomo respecto de la realidad, no está necesariamente sujeto a representar lo
que vemos.
• El creador debe atender a la combinación de colores, líneas y planos o sonidos y palabras
para buscar armonía, la proporción, el equilibrio.
• La belleza resulta del aspecto formal de la composición.
• Lo feo o mal hecho es lo caótico, lo deforme, desordenado, desequilibrado, irracional.

Como ejemplo de arte formalista tenemos la pintura de Piet

Mondrian, que afirmaba que el arte debía ser representado a
través de líneas rectas y colores puros, esto se debía a que
lo rectilíneo y lo cromáticamente puro era un símbolo de la
expresión del orden cósmico. Esto está vinculado a las
teorías teosóficas que estaban de moda en la Europa de la
belle epoque (principios de siglo XX)

140
3. EL EXPRESIONISMO
• El arte es un vehículo para comunicar sentimientos y estados del alma. ¿cómo representar
el miedo, por ejemplo? O la envidia, la violencia o la alienación social. El artista y su capacidad de
creación es más importante que la realidad representada.
• La finalidad del arte no se puede separar de esta intención comunicativa.
• La belleza consiste en conseguir expresar de forma subjetiva la naturaleza del ser humano.
• La primacía de las emociones provoca una deformación de los objetos, que no reflejan la
realidad objetiva sino su trasfondo emocional.

¿Reconoces este cuadro? Es “el grito”, de

Edvard Munch, una obra claramente
expresionista. El cuadro muestra una figura en
primer plano, que simboliza a un hombre
moderno en un momento de profunda angustia
y desesperación existencial.

4. EL SIMBOLISMO
• El arte comunica contenidos (ideas) a través de símbolos que es preciso conocer y analizar
• La obra bella es la que consigue transmitir eficazmente mucho significado que es entendido
por aquellos a los que va dirigido.
• Feo es lo que no transmite ningún significado o lo que no lo transmite bien, de modo que se
entienda.

Ejemplo de pintura
Simbolista es el famoso
cuadro de Salvador
Dalí: La persistencia de
la memoria, conocido
también como Los
relojes blandos o Los
relojes derretidos. los
relojes representan la
memoria que en algún
momento de tu vida se
acaba. Si no cuidas de
tu memoria y
simplemente la sigues
con los constantes recuerdos del pasado, en algún momento se acabará..... se derretirá.

141
La reflexión en torno a la imagen y la cultura audiovisual
En la actualidad se ha producido una profunda segmentación del propio concepto de cultura
audiovisual: fragmentación de medios y públicos y aparición de nuevos mecanismos de conducta,
que los sujetos desarrollan en su vida cotidiana.

En este proceso, la imagen en sus expresiones más diversas, tiene un papel protagónico. Está muy
presente en el contexto socializador de los medios, y parece haber sustituido el marco tradicional
de la escuela o la familia; los escenarios donde se construye la experiencia de los individuos y se
organizan los procesos de comunicación sin, casi siempre, una “creación” de los medios y la
publicidad.

En la sociedad del siglo XVIII, por ejemplo, la cultura era determinada por parámetros normativos
de lo que muchos autores han definido como cultura oral: una cultura centrada en la voz y la
evocación como los grandes criterios, que hablan con autoridad “sobre lo que debe hacerse, dónde,
y en qué momento”. Esa cultura está siendo sustituida por otra, donde la palabra cede su lugar a la
imagen y la memoria al simple acto de ver.

Probablemente lo más importante de este proceso de transformación es que el carácter prescriptivo

presente en el lenguaje desaparece a favor de lugares de adscripción, que la imagen establece de
manera fugaz y con un importante efecto multiplicador. Los anuncios son ejemplos. En ellos no
existen normas, sino espacios donde se aconseja al sujeto, que se puede relacionar libremente con
el producto o con la marca. Las normas, si es que existen, están implícitas en el marco de la imagen
y desaparecen en el mismo momento en que desaparece la imagen. Y los contenidos no remiten a
una cultura original, transmitida de padres a hijos, sino a la cultura cotidiana, donde se desenvuelve
el día a día de todos los individuos y hoy en día, sobre todo, a las redes sociales.

La imagen produce y reproduce otros valores, que los medios construyen día a día. Uno de esos
valores se refiere a la fragmentación de la realidad. El uso de la imagen produce un efecto de
collage, de mezcla de mensajes e interpretaciones diversas de la realidad asociada a tendencias
políticas, económicas, sociales…

Un segundo valor la imagen es que es, fundamentalmente, un fenómeno urbano. El campo es un

desierto. La naturaleza se socializa y cobra importancia relacionada con la salud. La mayoría de los
aspectos de la actividad social y de las relaciones materiales cambian continuamente con referencia
a los productos y a las marcas, a la luz de nuevas información y conocimientos. Aparecen sistemas
abstractos que resuelven problemas sin que el cliente sepa cómo (pagar sin dinero, por ejemplo.).

En el uso de la imagen, tiempo y espacio se disocian. Y este disloque conduce a replantear nuestra
noción perceptiva de los sucesos reales y su ubicación en un marco de espacio-tiempo cada vez
más equívoco y difuminado. Por todo lo anterior, la “cultura audiovisual” afecta y replantea
directamente los aspectos relacionados con las formas de organización social y con los cambios
que se han producido en el entorno de la ética.

¿Cabe hablar de ética? ¿Está justificado utilizar los parámetros de la ética ilustrada con el nuevo
marco mediático? ¿No se producen muchos malentendidos por mezclar ámbitos tan diversos ¿No
podía surgir una nueva forma de comprender la ética, un ámbito más flexible, plural e inestable,
donde el consenso resulta del todo necesario?

Queda pendiente evaluar los aspectos relacionados con los efectos, -que desde el parámetro de
una “nueva” cultura se replantean y deben redefinirse en profundidad. Es decir, ¿importa, realmente,

142
detenerse en analizar los efectos de la imagen o es preferible observar el universo de los
consumidores y la forma en que éstos seleccionan, internalizan y construyen los nuevos valores?

Por todo lo dicho, tal vez el uso de la imagen ha de hacerse cada vez con más cuidado, sobre todo
por la incidencia de su práctica en el contexto de los individuos y los grupos sociales, especialmente
en las redes sociales, por su influencia en todos los ámbitos de nuestra vida: relaciones, tiempo
libre, consumo, etc.. Desde esta perspectiva, la investigación en imagen cobra especial
protagonismo; y obligación inexcusable, la necesidad de definir las relaciones entre las innovaciones
tecnológicas y comunicativas y los cambios sociales que éstas producen en los procesos de
interacción entre los individuos, la realidad y los grupos sociales. Los sujetos no aprenden con la
misma rapidez con que cambian las sociedades en que viven. La mentalidad va siempre por detrás.

En este sentido, si no se estimula una enseñanza global y crítica, y se limita el aprendizaje de la

comunicación y la imagen a un mero conjunto de técnicas; a medio plazo se está transmitiendo una
idea de sociedad dividida en trozos y el individuo se verá encaminado, en el mejor de los casos a
la incoherencia, y, en el peor al cultivo de un comportamiento cada vez más apolítico e insolidario.

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TEXTOS
TEXTO 1
“Yo conservo de la naturaleza un cierto orden de sucesión y una cierta precisión en la colocación
de los tonos, yo estudio la naturaleza para no hacer cosas insensatas, para permanecer
‘razonable’; pero mucho menos me importa que mi color sea precisamente idéntico, a la letra,
desde el momento en que resulte bello sobre mi lienzo como resulta bello en la vida”
(Van Gogh, Cartas a Théo)

TEXTO 2
“Todo se puede hacer con arte y hay arte de todo; en el arte mismo no se trata de quitar a las
reglas la función preceptística para restituirles su originaria eficacia operativa, de modo que las
mismas reglas no hagan peligrar la inventiva cuando sean vistas no como normas, recetas o
fórmulas, sino como modos de hacer, vías de realización, posibilidades de creación, consejos de
actuación. Pero hay que admitir también en el arte una vertiente técnica, no sólo porque no
puede existir arte sin oficio, y el artista, cuanto más se olvida de que es artesano tanto más se
aleja de crear arte, ni tampoco porque la inevitable carga física de la materia, tanto si se trata
de la contundente pesadez del mármol, como de la volatilidad sonora de la palabra, exige
siempre un trato operativo y fabril, y hasta material y manual; sino también, y sobre todo,
porque el arte es síntesis de libertad y legalidad, de modo que la obra no se logra si en el amplio
reino de lo posible el artista no sabe romper la férrea necesidad de la norma, no preexistente,
sino coetánea al nacimiento de la obra, en una perfecta simultaneidad de invención y
realización”
(Pareyson, Conversaciones de estética)

143
 TEXTO 3
“Para captar una obra artística, nada hay peor que las palabras de la crítica. Éstas no
desembocan más que en malentendidos más o menos felices. No todas las cosas están ahí para
ser tomadas o dichas, como se nos quiere hacer creer. Casi todo lo que ocurre es inexpresable,
y llega a su cumplimiento en una región que no ha pisado palabra alguna. Y lo más inexpresable
de todo son las obras de arte, esos seres secretos cuya vida nunca termina y junto a la cual pasa
la nuestra […]. Las obras de arte son de una soledad infinita: nada es peor que la crítica para
abordarlas. Sólo el amor puede captarlas, guardarlas y ser justo con ellas”
(Rilke, Cartas a un joven poeta)
TEXTO 4
“Para juzgar correctamente una obra genial hay tantos puntos de vista a tener en cuenta, tantas
circunstancias que comparar, y tanta necesidad de conocer la naturaleza humana, que ningún
hombre que no posea el juicio más sólido hará nunca una crítica aceptable de tales obras. Y esta
es una nueva razón para cultivar el goce de las artes liberales. Nuestro juicio se reforzará con
esta práctica; nos formaremos nociones más exactas de la vida, muchas cosas que complacen o
afligen a otros nos parecerán demasiado frívolas para merecer nuestra atención, y poco a poco
perdemos esa sensibilidad y delicadez de pasión que tan incómoda resulta. Pero quizá haya ido
demasiado lejos al decir que un gusto cultivado para las bellas artes extingue las pasiones y nos
deja indiferentes ante aquellos objetos que tan perseguidos son por el resto de la humanidad.
Tras posteriores reflexiones, creo que más bien mejora nuestra sensibilidad para todas las
pasiones delicadas y agradables, al mismo tiempo que deja la mente incapaz de emociones más
rudas y turbulentas”
(Hume, La norma del gusto y otros ensayos)
TEXTO 5
“Agradable llámase a lo que deleita; bello a lo que sólo place; bueno a lo que es apreciado,
aprobado, es decir, cuyo valor objetivo es asentado. El agrado vale también para los animales
irracionales; belleza, sólo para los hombres, es decir, seres animales, pero razonables, aunque
no sólo como tales (verbigracia, espíritus), sino al mismo tiempo, como animales; pero lo bueno,
para todos ser razonable como tal. […] Puede decirse que, entre todos estos tres modos de
satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay
interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso”
(Kant, Crítica del Juicio)
TEXTO 6
"…me he contentado con mostrar que sin el sentimiento moral no habría para nosotros ni lo bello, ni lo
sublime, que en él se basa la pretensión, por así decir, legal, de aprobación y que lo subjetivo de la
moralidad en nuestro ser -insondable bajo el nombre de sentimiento moral- es el gusto mismo, con
respecto al cual no juzgamos según conceptos objetivos de la razón, como se requiere en el juicio según
leyes morales; el gusto no se apoya de ninguna manera, pues, en lo contingente de la sensación, sino en
un principio a priori (no discursivo, ciertamente, sino intuitivo)"

(Kant, carta a Reichardt del 15 de octubre de 1790)

144
 TEXTO 7
“Cada día cobra una vigencia más irrecusable la necesidad de adueñarse de los objetos en la
más próxima de las cercanías, en la imagen, más bien en la copia, en la reproducción. Y la
reproducción, tal y como la aprestan los periódicos ilustrados y los noticiarios, se distingue
inequívocamente de la imagen […]. La reproductibilidad técnica de la obra artística modifica la
relación de la masa para con el arte. De retrógrada, frente a un Picasso por ejemplo, se
transforma en progresiva, por ejemplo cara a un Chaplin. Este comportamiento progresivo se
caracteriza porque el gusto por mirar y por vivir se vincula en él íntima e inmediatamente con
la actitud que opina como perito. Esta vinculación es un indicio social importante. A saber,
cuanto más disminuye la importancia social de un arte, tanto más se disocian en el público la
actitud crítica y la fruitiva. De lo convencional se disfruta sin criticarlo, y se critica con aversión
lo verdaderamente nuevo”
(W. Benjamin, La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica)
TEXTO 8
“Así es como se define la posición ambigua del artista. Si su producción no está impregnada de
un carácter personal fuertemente marcado (lo que implica una posición individualista y, en
consecuencia, firmemente antisocial y en esa medida subversiva), no tiene ningún valor. En
cambio, si ese talante individualista se extrema hasta el punto de rechazar toda comunicación
con el público, si ese talante individualista se exaspera hasta no desear que la obra producida
se exponga ante los ojos de cualquiera, o incluso hasta hacerla intencionalmente tan secreta,
tan cifrada, que se hurte a toda mirada, entonces su carácter de subversión desaparece; se
convierte en una detonación que, producida en el vacío, ya no emite ningún sonido. El artista se
encuentra así solicitado por dos aspiraciones contradictorias, dar la espalda al público y hacerle
frente. […] La casta dominante, apoyada en sus sabios (que solo aspiran a servirla e incluirse en
ella, alimentados de la cultura elaborada por ella para su gloria y devoción), no pretende de
ninguna manera, no nos equivoquemos, cuando pone a disposición del pueblo sus castillos, sus
museos y sus bibliotecas, que este extraiga de ahí la idea de dedicarse a su vez a la creación. No
son escritores ni artistas lo que la clase dominante, gracias a su propaganda cultural, se propone
crear, son lectores y admiradores. La propaganda cultural se dedica, muy al contrario, a hacer
sentir a los administrados el abismo que los separa de esos prestigiosos tesoros de los que la
clase dirigente tiene la llave, y la inutilidad de toda intención de hacer obra creativa de valor
fuera de los caminos señalizados por ella”
(Jean Dubuffet, Axfisiante cultura)

TEXTO 9
“Los artistas plásticos han incorporado a su arte todas las acciones que se pueden infligir a un
objeto: chorrearlo de pintura, empaquetarlo, amontonarlo, pegarlo, despegarlo, rascarlo,
prensarlo, ahumarlo, sembrarlo de bacterias, apuñalarlo, acribillarlo, quemarlo, sellarlo,
plastificarlo. No son ingeniosidades mías, y bien que lo siento […]. En cualquier enciclopedia de
arte encontrará el lector los nombres técnicos: dripping, empaquetage, assemblage, collage,
decollage, gratage, fumage, etc”
(Marina, Elogio y refutación del ingenio)

145
 ANEXO
MÉTODOS Y HERRAMIENTAS BÁSICAS DEL FILÓSOFO
EL COMENTARIO DE TEXTO
1. INTRODUCCIÓN:
1.1) “LEER UN TEXTO”
Cualquier texto escrito es un trozo de memoria de la humanidad, algo que pensó alguien y quedó
recogido en un papel para no olvidarlo, porque se supone que puede tener valor para otras personas.
En todo texto vemos un mensaje que otro ser humano intenta transmitir; hemos de ver el texto como
un fenómeno vivo, como una invitación al diálogo (entre el autor y el lector), como un desafío a nuestra
capacidad de comprender y de interpretar lo que el autor quiso comunicar.
De este modo, los lectores podemos conversar con el texto, podemos captar su mensaje, podemos
comparar nuestra propia visión de las cosas con la que el autor haya dejado escrita, y de este modo nuestra
propia visión se enriquece por haber podido conocer una perspectiva nueva y distinta.
Se insiste, pues, en el papel preponderante del lector, el cual debe construir el sentido del texto en
interacción con lo que el mismo texto ofrece. El carácter “interactivo” se manifiesta en el hecho de que el
lector no “pone” el sentido del texto, ni tampoco lo “recibe” pasivamente, sino que lo descubre
construyéndolo.
Así, la lectura es una verdadera experiencia que transforma y enriquece al lector. Y el “gusto” por
la lectura surge en el momento en que el lector se experimenta a sí mismo como descubridor y recreador del
texto.

1.2) ¿QUÉ NO DEBEMOS HACER EN UN COMENTARIO DE TEXTO?

El comentario de texto es, posiblemente, la técnica de trabajo que más importancia tiene en filosofía.
Fue un elemento esencial en la tradición de pensamiento medieval y, en el siglo XX, han sido muchos los
pensadores que lo consideran como una parte esencial del trabajo del filósofo.

Aunque no hay una única manera de comentar bien un texto –porque se trata de un trabajo que
pone en relación algo que alguien ha dejado escrito con el pensamiento vivo y original de quien realiza el
comentario-, es preciso evitar siempre dos errores extremos:
(a) La paráfrasis. Es decir, limitarse a repetir lo que dice el texto cambiando simplemente el orden de
sus conceptos y palabras.
(b) Utilizar el texto como un simple pretexto para dar nuestra opinión sobre un tema.
Las fórmulas propuestas para realizar un comentario de texto son muy variadas. Los elementos de
trabajo que a continuación te proponemos, más que como una lista de pasos a dar, debe verse como una
serie de recursos o herramientas posibles para articular un comentario o afrontar su preparación cuando
nuestra propia inspiración, entusiasmo o familiaridad con el texto o el autor no nos sugiera otra estrategia.
De manera general, podemos distinguir dos fases en la elaboración de un comentario de textos. La
primera es la de preparación; la segunda, la composición. De ninguna manera hay que lanzarse alegremente
a redactar el comentario. Antes es necesario prepararse debidamente.

2) FASE DE PREPARACIÓN:
2.1) LECTURA Y COMPRENSIÓN DEL TEXTO:
Como es lógico, la lectura es el primer paso para realizar el comentario de texto. Es conveniente
efectuar una doble lectura del texto para su completa comprensión.
• Primera lectura: se trata de una lectura rápida que nos permita entender el texto en su
conjunto y extraer la idea central que pudiera darle título. En ella, no subrayamos, no
tomamos notas, sólo leemos con atención.

146
 • Segunda lectura: consiste en una lectura detenida y comprensiva que nos permite captar la
estructura del texto, los conceptos relevantes y los problemas o ideas que en él se plantean.
Para ello se debe subrayar y tomar notas en los márgenes o en un papel auxiliar.

2.2) ANÁLISIS DEL TEXTO:

Se trata de descomponer el texto en los elementos que lo integran para hacer posible su perfecta
comprensión. Debe contener los siguientes aspectos:

TEMA ¿De qué trata? (Idea central)

TESIS ¿Qué postura toma el autor?
¿Qué idea defiende o refuta?
ARGUMENTOS O RAZONES ¿Por qué? Razones que esgrime el autor para
apoyar la tesis.
RESUMEN Recapitulación de lo argumentado.
VALORACIÓN PERSONAL ¿Qué puedo decir yo? (Opinión del lector.
Optativo)
2.2.1) TEMA:
El tema debe exponerse sintéticamente. Recuerda que la dilucidación del tema siempre trata de
responder a la pregunta “¿de qué habla el texto?”, se trata de saber qué problema o cuestión plantea y, por
lo tanto, debe ser lo más sencillo, claro y escueto que sea posible.
Una determinación precisa del tema suscitado por el texto es, pues, el mejor comienzo posible para
su comentario pero, en ocasiones, el tema no se encuentra de manera explícita en el texto. Nadie suele
afirmar de manera explícita de qué va a hablar, eso es un ejercicio de abstracción que debemos hacer y, a
menudo, es conveniente dejarlo para el final, una vez que tengamos claro cuáles son la tesis y los argumentos
del texto.
2.2.2) TESIS:
La tesis siempre trata de responder a la pregunta “¿qué afirma el autor?”. Aquí debes expresar de
manera clara y precisa la tesis principal del texto. Hay que tener en cuenta que, en ocasiones, un mismo texto
contiene varias tesis. En este caso, conviene distinguir entre una tesis principal y otras secundarias, para
escoger la que nos parezca más apropiada.
El tema normalmente no está en el texto, pero la tesis siempre. Lo único que debemos tener en
cuenta es que exista coherencia entre el tema y la tesis que elegimos. Por ejemplo, si el tema del texto es la
justicia, la tesis será la idea principal que defiende el autor sobre la justicia. No podemos proponer una tesis
que no tenga nada que ver con el tema del texto.
2.2.3) ARGUMENTOS O RAZONES:
Los argumentos son las razones que el autor esgrime para defender la tesis. Conviene aclarar que
no todos los textos son argumentativos –es decir, no contienen argumentos-, sino simplemente expositivos,
se limitan a encadenar afirmaciones sin justificarlas o sin dar razones para apoyarlas –es muy frecuente que
un texto breve no lo haga y sólo exponga lo que quiere decir-.
Cuando el texto sea solamente expositivo, obviamente, no tendremos que explicar los argumentos
que utiliza el autor. Simplemente nos limitaremos a explicar el tema y la tesis del texto.
2.2.4) RESUMEN:
El resumen tiene como misión recapitular todo lo que hemos desarrollado anteriormente –tema,
tesis y argumentos- enfatizando aquellas cuestiones que nos parecen más importantes.
No es una copia de lo que ya hemos dicho. Consiste en destacar brevemente las ideas que
anteriormente hemos desarrollado. Por ello, su extensión no debe ser excesiva –normalmente, no más de
un párrafo-.
2.2.5) VALORACIÓN PERSONAL:
Para finalizar, si no se ha indicado lo contrario, y siempre sin mezclarla con los apartados anteriores,
podemos añadir alguna opinión personal sobre el contenido del texto.
3) FASE DE COMPOSICIÓN:
Es el momento de la redacción. Casi la tenemos hecha, si hemos sabido desmenuzar con toda
paciencia nuestro texto. Pero hay que saber ahora presentar clara y concisamente nuestros resultados.

147
 Debemos ordenar nuestra redacción según los pasos dados: éste es el tema, ésta es la tesis; éstas
son las argumentaciones a su favor; éste es el valor de esas argumentaciones; ésta es nuestra valoración
personal.
Como cualquier composición, un comentario debe tener una introducción, un desarrollo y una
conclusión. Por ejemplo, como introducción, en el primer párrafo pondremos el tema y la tesis. ¿Para qué?
Para ubicar al lector. Pero no basta con mencionar la tesis, hay que explicarla, por eso, en los siguientes
párrafos tendremos que hacerlo. A continuación explicaremos las ideas secundarias, en el caso de que las
hubiere, directamente ligadas con la tesis.
En el desarrollo debemos incluir las razones o argumentos que el autor ha ofrecido para apoyar la
tesis y la relación que pudiera existir entre ellos. Si el texto es meramente expositivo –no contiene
argumentos-, entonces debemos esforzarnos en explicar lo más completamente posible la tesis. Si es
argumentativo, obviamente, debemos buscar la coherencia entre el tema, la tesis y los argumentos.
En la conclusión podemos incluir el resumen o síntesis de todo lo dicho anteriormente y la valoración
personal si se nos ocurre, en caso contrario, es mejor no escribir nada.
ESTRUCTURA BÁSICA DE UN COMENTARIO DE TEXTO
INTRODUCCIÓN - Tema.
- Tesis.
DESARROLLO - Argumentos (si los hubiere).
CONCLUSIÓN - Resumen.
- Valoración personal (optativo).

3.1) ASPECTOS A TENER EN CUENTA EN LA REDACCIÓN:

• Debemos escribir con la mayor corrección posible. El buen estilo literario (claridad, orden,
coherencia, profundidad, adecuación del vocabulario, precisión, etc.) del texto final que
presentemos es una parte integrante y esencial de nuestro comentario. Para una redacción bien
articulada, podemos ayudarnos de conectores del tipo: “sin embargo”, “no obstante”, “por un lado”,
“por otro lado”, “en definitiva”, etc.
• Es conveniente revisar nuestro propio texto con mucho cuidado antes de entregarlo, tanto desde
el punto de vista del contenido como de la forma literaria.
• No debemos emplear palabras rebuscadas para impresionar. La regla de oro para el comentario de
texto es la concisión. Se debe ir directamente a lo esencial. Nada de rodeos, nada de adornos, nada
de empezar a escribir con el deseo de llenar cuanto más papel mejor.
• El texto que se entrega debe ser limpio y legible. Si se escribe a mano, es imprescindible cuidar
mucho las faltas de ortografía y la caligrafía.

4) PARA FINALIZAR...
• Se debe tener en cuenta el estilo del texto a comentar. Muchas veces el estilo utilizado por el texto
tiene una gran relevancia para la comprensión del mismo. Por ejemplo, que Platón use una forma
dialogada en sus obras, o Nietzsche emplee aforismos, no es algo anecdótico dentro de su
pensamiento.
• Una buena contextualización permite una comprensión más global del texto. El autor al que
pertenece, el conjunto de la obra de dicho autor, la corriente filosófica a la que pertenece, la época
histórica en la que se encuadra, etc. Este punto de la contextualización es muy importante no sólo
para el análisis interno del texto –ceñirse a lo que dice el texto-, sino para nuestras valoraciones
personales del mismo, aspecto en el que tenemos una mayor libertad.
• La necesidad de ponerse en el lugar del lector. Debemos siempre pensar que lo que escribimos va a
ser leído por otra persona. No basta con entenderlo nosotros, debe ser accesible a cualquier persona
que pretenda leer nuestro comentario de texto. Debemos, por tanto, no perder de vista la
perspectiva del lector y ofrecerle siempre la máxima claridad.

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 EL ENSAYO
CARACTERÍSTICAS DEL ENSAYO

Se entiende por ensayo un escrito relativamente corto que se centra generalmente en un único objeto de
estudio: un problema, un autor, un concepto, un proceso, etc. Según la Real Academia Española, el ensayo
es “un escrito generalmente breve, sin el aparato ni la extensión que requiere un tratado completo sobre la
misma materia”. Lo que se deduce de esta definición de ensayo es que está relacionada con el verbo
“ensayar”. Se trataría, pues, de hacer algo no definitivo, no acabado. De forma parecida está definido en
Wikipedia: “el ensayo consiste en la interpretación de un tema (humanístico, filosófico, político, social,
cultural, deportivo, etc.) sin que sea necesario usar un aparato documental, de manera libre y asistemática y
con voluntad de estilo”. Ortega y Gasset lo definió como “la ciencia sin la prueba explícita”. Acorde con todo
lo anterior, presenta también una unidad argumentativa, es decir, el ensayo pretende ofrecer un conjunto
de «pruebas» relevantes a favor de la tesis o posición que se pretende defender en él y que el autor del
ensayo debe argumentar o justificar. Su objetivo es, generalmente, conducir al lector hacia la reflexión de un
asunto mediante su cuestionamiento, el aporte de datos o de argumentos que se abren a otras posibilidades
de entender el asunto. El ensayo no es una carta ni selección de un diario personal, etc., sino un trabajo
discursivo filosófico, por lo cual su lenguaje no es coloquial y sí, muchas veces, necesariamente “técnico” (en
el sentido de que recurre a los términos empleados en un sentido particular por la tradición filosófica). Hoy
en el ensayo filosófico predomina la expresión directa y llana, en primera persona, que presta especial
atención al rigor argumentativo y a la exactitud en el manejo conceptual. Con todo, en la actualidad hay
ensayistas de renombre que se toman ciertas libertades respecto del estilo de expresión.

CÓMO REALIZAR EL ENSAYO

1. Antes de ponerse a escribir hay que pensar, convendría hacer aparte un breve esquema-resumen de
lo que vamos a decir y cierta noción de cómo vamos a escribirlo.
2. En la estructura de la elaboración de un ensayo tiene que realizarse en proceso donde el autor
expone su propia interpretación sobre el tema que va a desarrollar (hay que tener en cuenta que antes de
comenzar a realizar un ensayo debemos de haber estudiado a fondo y saber sobre el tema que vamos a
exponer, de esa forma no estaremos divagando a ciegas, “ni mareando la perdiz”), hay que evitar las
reiteraciones y exponer tus ideas de la forma más clara y precisa posible.
3. Todo el tema se desarrolla en párrafos y cada párrafo debe tener cierta relación con la anterior, El
resultado debe ser coherente y con sentido. El que lo lea debe tener la sensación de que ese ensayo le ha
aportado algo, una nueva perspectiva sobre ese tema, una profundización sobre el mismo. Se trata de aportar
tu visión sobre el tema, se trata de un ejercicio de creatividad y de originalidad (el ensayo es tuyo), no hay
dos ensayos iguales, cada uno debe poner lo mejor de sí en la exposición, hay que poner cuidado con el uso
del lenguaje y escribirlo de la mejor forma posible. Todo ensayo se escribe con la intención de ser leído.
4. El contenido de un ensayo puede contener opiniones de otros autores utilizando y mencionando
estos argumentos en dos sentidos: que apoyen tu propia reflexión (“en este sentido y apoyando nuestra
postura Platón afirma…”) o con argumentos contrarios de estos autores (“a este respecto Platón tiene una
visión opuesta afirmando…”). Se trata de exponer los distintos puntos de vista, pero siempre con un enfoque
del autor del tema. El uso de autores tiene por objetivo demostrar que se conoce el tema y que esos puntos
de vista son utilizados para reforzar los argumentos propios o debilitar los argumentos contrarios a los que
estamos defendiendo.
5. La mayoría de los ensayos están formados por tres partes: la introducción, el desarrollo del tema y
finalizando con una conclusión.
6. Toda introducción de un ensayo inicia con una oración esta puede ser una pregunta, reflexión, etc.
En la introducción se plantea el tema del ensayo, se establece una hipótesis o se establece el punto de partida
del resto del ensayo.

149
7. El desarrollo del tema es la parte fundamental del ensayo, es donde se exponen y justifican los
argumentos. Cuantos más argumentos y más razonados estén más fuerza tendrá el ensayo. Hay que recordar
que el autor del ensayo aquí expone su propia interpretación sobre el tema.
8. Para poder cambiar de un párrafo a otro es importante tener en cuenta que se deben utilizar frases
o párrafos cortos, estos nos permiten entrelazar mejor las ideas y no perder el tema central que estamos
desarrollando.
9. Cuando tengamos ya desarrollado, el tema tendremos que finalizar el ensayo con la conclusión el
cual reafirma todo lo que se expuso en el desarrollo de nuestro ensayo o sobre el tema que estamos tratando.
Conviene ser rotundo y utilizar alguna expresión o recurso que refuerce lo que estamos exponiendo.
10. Antes de presentar un ensayo es importante leerlo y si hay que modificar ciertas cosas es importante
realizar las modificaciones que creamos oportunas. Además habría que tratar de localizar si dentro del
ensayo ha quedada plasmada la idea o ideas principales que se quieren exponer y si se corresponde con el
breve esquema-resumen que exponemos en el punto 1. Por último sería conveniente realizar un análisis de
tu ensayo ya que por medio de ello podemos tener información ordenada e interpretativa, es decir, intentar
leer el texto como si no fuéramos nosotros quienes lo hemos escrito, como si fuéramos un lector
independiente, para “hacer una crítica lo más objetiva posible de nuestro propio ensayo”.

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Continuará…
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