Seminario filosófico de tema libre 2 María Fernanda Limo

Prof. Gabriel García (20195673)

El dios de Aristóteles en Metafísica Λ: la vida divina del motor inmóvil y la limitada

capacidad del hombre de participar en ella

1. Introducción

Uno de los objetivos principales de Metafísica Λ es retomar en ella uno de los temas más
importantes que se ha planteado desde el inicio de su obra. Esta es el conocimiento de los primeros
principios, el cual es tema de la filosofía primera: “la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre
las primeras causas y sobre los principios” (981b28-29). Así, en el libro duodécimo, Aristóteles nos habla
de lo que considera es el principio de todo, tanto como causa eficiente como causa final, y es donde
también nos muestra la coincidencia entre su filosofía primera y su teología, pues el primer principio
coincide con el dios por las distintas características que le atribuye. Sin embargo, ya en el libro en
mención el estagirita afirma que hay cierta afinidad entre la vida del dios como primer principio, y la vida
de los seres humanos; en otras palabras, que hay algo de divino en nosotros, y que se asemeja con la
actividad de la divinidad misma. Aristóteles afirma esto cuando dice que “su actividad es como la más
perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo” (1072b13-15). Este
pasaje deja muchas interrogantes que no pueden ser esclarecidas únicamente a partir de su Metafísica.
Así, el presente trabajo busca elucidar de mejor manera qué implica decir que los seres humanos
podemos participar de la vida del dios, entendido como motor inmóvil. Para esto, no nos limitaremos en
examinar la Metafísica, sino que tendremos que acudir a otras de sus obras para, en un principio, entender
mejor qué es el primer principio para Aristóteles, cómo es que se posiciona como principio de todas las
substancias y en qué sentido el ser humano puede relacionarse con él. En primer lugar, para poder
comprender sus características y en qué sentido es principio, examinaremos en qué sentido es motor
inmóvil a partir no solo de la Metafísica, sino también de su Física y el De anima. En segundo lugar
desarrollaremos cuál es su actividad, y qué similitudes y diferencias tiene con respecto al intelecto
humano. Esto nos permitirá finalmente entender a partir de su Ética a Nicómaco en qué sentido hay algo
divino en los seres humanos y cómo es que su facultad de inteligir se asemeja al intelecto divino.

2. Necesidad del motor inmóvil como primer principio

Antes de desarrollar qué es el primer principio que busca la filosofía primera, es imperante
mostrar la necesidad del motor inmóvil según lo expuesto en el capítulo sexto del Libro Λ. Aristóteles no
solo emplea el argumento de la eternidad del movimiento y el tiempo, y la necesidad de un motor que
mueva eternamente, sino que también debe postular algo relativamente nuevo como principio, pues no
acepta como suficientes las Ideas de Platón. Aristóteles nos propondrá una substancia primera, que es la

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que genera el movimiento eterno, y, para que pueda caracterizarse como tal, deberá cumplir con ciertas
determinaciones que expliquen la forma en la que se posicione como primer principio de toda la realidad.
El argumento de la necesidad del movimiento eterno se encuentra desarrollado de forma más
amplia en su Física VIII.1, y se retoma brevemente al inicio de Metaf. Λ, capítulo sexto, para mostrar la
necesidad de un motor inmóvil. En la primera obra, Aristóteles vincula la necesidad del movimiento con
el cambio: para que algo pueda desplazarse de un estado a otro, o, en otras palabras, para que pueda sufrir
alteración alguna, se debe haber iniciado el movimiento. Debe tener un movimiento distinto que haya
generado a su vez el movimiento para que pueda cambiar de estado (251a10-30). Pero luego, en 251b10,
Aristóteles afirma que el cambio de un antes a un después necesita a su vez del tiempo, el cual
necesariamente se encuentra interconectado al movimiento mismo para que pueda darse. De ahí
Aristóteles arguye que, al ser el tiempo eterno, entonces el movimiento deberá serlo también. Esta
conclusión es retomada en Metaf. Λ.6, pues reafirma nuevamente que “es imposible que se generen o
destruyan ni el movimiento (pues existe desde siempre) ni el tiempo, ya que no podrían existir el antes y
el después si no hubiera tiempo. […] el movimiento es continuo como el tiempo” (1071b7-10). La causa
del movimiento eterno deberá ser, por ende, ella misma eterna, pero a su vez incorruptible. Berti (2011)
nos resume el porqué de la necesidad de un principio primero que sea a su vez eterno (pp. 143-144).
Desde una explicación conceptual, si aceptáramos la generación del movimiento, es decir, que hubo un
momento previo al movimiento, la transición a su existencia implicaría ya un cambio de un estado a otro,
por lo que sería movimiento. De igual manera, si el movimiento cesara de existir en algún momento, el
paso a su fin sería a su vez un cambio, un movimiento. Si propusiéramos, por lo tanto, que el movimiento
y el tiempo no son eternos, su inicio y su fin necesitarían a su vez del movimiento mismo. Si tomamos en
cuenta la explicación física, para Aristóteles basta la observación del movimiento eterno y circular del
cielo.
Así, al demostrar la eternidad del movimiento, Aristóteles señala que es necesario una causa
eficiente de él mismo. Nos dice que este motor debe encontrarse actuando para poder generar
movimiento, por lo que debe excluir toda potencia en él mismo: “si hubiera algo capaz de mover o de
producir, pero que no estuviera actuando, no habría movimiento (μὴ ἐνεργοῦν δέ τι, οὐκ ἔσται κίνησις),
puesto que lo que tiene potencia puede no estar actuando” (1071b12-13). Si poseyera potencia, no estaría
siempre actuando, y por lo tanto habría momentos en los cuales no existiría el movimiento. Este, por lo
tanto, debe ser continuo y constantemente afectado por su causa eficiente. El primer principio como causa
eficiente del movimiento debe ser, en primer lugar, substancia, pues solo una substancia más perfecta
puede ser anterior a otra (Judson, 2019, p. 200), y esta debe ser a su vez inmaterial, pues la materia es
principio del cambio y de realización de la potencia. Para afirmar esto, Aristóteles debe mostrar que,
contrario a lo pensado usualmente, la potencia no es siempre anterior al acto. Para entender esto, se debe

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tomar en cuenta que si bien al analizar los fenómenos naturales usualmente vemos que la potencia es
primera para que luego pueda ser actualizada en el objeto, en términos generales comprendemos también
que es necesario que algo esté en acto con anterioridad a esa potencia para que esta última pueda
actualizarse. Así, pues, la potencia siempre necesitará algo en acto previo a ella para que llegue a pasar de
potencia a acto, de lo que no es, a algo que es. Si admitimos que el primer principio, causa eficiente del
movimiento, posee potencia, entonces admitiríamos como necesario algo anterior a este que garantice que
esté siempre en acto para que pueda seguir moviendo, y en ese sentido no sería primer principio 1. Y si no
admitiésemos algo que permita su eterna actividad, el primer principio podría dejar de actuar en cualquier
momento, pues habría la posibilidad de que su potencia no sea realizada, por lo que dejaría de ser. Es por
todo esto que el primer principio debe ser acto, y a la vez ser inmóvil, es decir, que no tenga él mismo
movimiento, ya que no debe admitir potencia alguna, ni materia; debe ser, por lo tanto, principio activo,
inmaterial, y substancia primera.
El principio del movimiento, como motor inmóvil, se distancia de la naturaleza de las Ideas de
Platón. Como resalta Berti (2011), las Ideas no configuran principios dinámicos, pues si bien son
inmóviles, no son activas, por lo que no pueden mover (p. 146). El alma del mundo, como otro candidato
de Platón para explicar el movimiento eterno, tampoco cumple con las características que hemos
enunciado ya que esta no es inmóvil, sino que se mueve a sí misma, es decir, pasa de la potencia al acto,
lo cual trae consigo los problemas que hemos resaltado líneas arriba. Podemos admitir junto con Berti,
por lo tanto, que el primer principio propuesto por Aristóteles contiene ambas características tanto de las
Ideas como del alma del mundo en Platón. Es motor en el sentido en que está en acto y mueve, pero a su
vez es inmóvil ya que no hay cabida para el cambio ni por lo tanto para la materia y la potencia.
Luego de definir al primer principio como motor inmóvil, lo siguiente que debemos examinar es
la cuestión de cómo es que este principio mueve sin él mismo moverse. Antes que nada, hay que notar la
relación de movimientos que hay en la realidad misma y para esto debemos remitirnos al inicio del libro
Λ, donde se enuncian los tipos de substancias que hay, ya que la indagación es acerca de los primeros
principios de estas. Tenemos, pues, según Aristóteles tres tipos de substancia: la sensible corruptible, la
sensible eterna y la inmóvil. Siguiendo el comentario de Sonderegger (2008), estas se refieren, siguiendo
el orden, a las cosas naturales que observamos en la tierra y que podemos también percibir sus cambios
fácilmente; las cosas naturales del cielo, cuyo movimiento es siempre el mismo; y aquellas substancias
que permanecen en sí, invariables, como las matemáticas o las Formas (pp. 313-314). Al inicio de Metaf.

1
Esto se encuentra desarrollado por Judson cuando afirma lo siguiente: “We can take the point being made here as
different from that made at b13-14 and b19: the point would be instead the one made at b28–31, that the existence of
a potentiality does not lead to its actualization without a cause as well. (On this reading, ‘to be able to be’ and ‘not to
be’ should be construed as ‘to be able to be F’ and ‘not to be F’.) Aristotle will be thinking of the subject of the
primary eternal motion: without a prior cause, its potentiality for motion (however this is to be understood) would go
unrealized, and the world of change could not exist” (2019, p. 211).

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Λ.7, Aristóteles explica que los astros, que vendrían a ser las substancias eternas, son movidos por algo
más, y que a su vez funcionan como intermediarios entre el motor inmóvil como primer principio y las
substancias corruptibles. La substancia supralunar, por lo tanto, como algo “que está en movimiento y
mueve es intermedio”, y esto nos lleva a concluir entonces que “hay ciertamente algo que mueve sin estar
en movimiento, y que es eterno, entidad y acto” (1072a23-25). Las substancias eternas no son las que
inician el movimiento, pero más bien transmiten el movimiento generado por el motor inmóvil, aquellas
son lo que vincula al primer principio con todas las demás substancias2.
Sin embargo, y como hemos visto, el primer principio es inmóvil, por lo que su forma de
transmitir el movimiento es de forma distinta a lo comúnmente entendido. Pero, además, al ser substancia
primera, inmaterial y lo más elevado, se encuentra separada de todo lo sensible. ¿Cómo mueve entonces
el motor inmóvil? La respuesta de Aristóteles es la siguiente: “de este modo (ὧδε) mueven lo deseable (τὸ
ὀρεκτὸν) y lo inteligible (τὸ νοητόν), que mueven sin moverse” (1072a25). Si nos enfocamos en la
primera forma mencionada por Aristóteles de mover, como lo deseado, tenemos entonces que el motor
inmóvil mueve al primer cielo como causa final. No obstante, afirmar esto no clarifica qué es lo que
realmente quiere decir, puesto que nos deja con más preguntas por elucidar. Al ser substancia primera, y
lo más perfecto pues es acto puro, es a su vez lo primero deseado, y lo que se desea es objeto de deseo
porque es considerado algo bueno. Esto no es buscado como algo relativamente bueno, sino como el
verdadero bien (τὸ καλόν). Como afirma Herzberg (2016), el motor inmóvil como causa final no es un
mero objeto de apetito (ἐπιθυμία), pero de deseo racional (βούλησις), pues es deseado por su perfección
ontológica (p. 160). Esto, por lo tanto, implica que el motor inmóvil también mueve como lo amado:
que en las cosas inmóviles existe aquello para lo cual (τὸ οὗ ἕνεκα), lo muestra la siguiente
distinción: aquello para lo cual es «para bien de algo» (τινὶ τὸ οὗ ἕνεκα), y «con vistas a algo» (τὸ οὗ
ἕνεκα τινός), y aquello lo hay, pero resto no. Mueve, pues, en tanto que amado (ὡς ἐρώμενον), mientras
que las otras cosas mueven al ser movidas (1072b1-3).
Para comprender este pasaje, debemos tomar en cuenta qué quiere decir Aristóteles cuando
menciona de qué maneras mueve lo amado. En primer lugar, puede mover como algo amado para lograr
algo más, que vendría a entenderse como un fin para; y en segundo lugar puede mover como algo en
vistas de ser realizado. Siguiendo la interpretación de Richardson (2004), el primer caso responde a algo
externo, que es el beneficiario de la actividad realizada (τινί), y que en principio está sujeto al cambio (no
es un fin que permanece en sí mismo sin cambio), mientras que el segundo es un fin que ha de ser
realizado u obtenido (τινός) en beneficio de quien lo realiza (p. 76). Si entendemos al motor inmóvil
como lo amado en el segundo caso, tendremos que, como fin último, este no puede cambiar, por lo que
2
El verdadero causante del movimiento no puede ser lo que funge como intermediario, sino aquello que
verdaderamente permite la eternidad del movimiento. Judson (2019) emplea el ejemplo de la piedra que es movida
por un palo (p. 222). Si muevo una piedra utilizando un objeto como un palo de madera, el verdadero iniciador del
movimiento de la piedra no es el palo, sino yo misma. El palo es solo aquello que permite transmitir el movimiento
sin que yo toque directamente el objeto que he movido.

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este fin amado será invariable. Pero afirmar que mueve como causa final nos trae otro problema: si acaso
el motor inmóvil es el fin último del primer cielo, o si se busca imitarlo como algo que se autorrealiza.
Como resalta Berti (2011), el objeto de deseo es un bien practicable, y si el primer cielo lo desea, lo
desearía como tal aunque el motor inmóvil no podría ser un bien practicable para el primer cielo, porque
si fuese así, este se volvería a su vez un motor inmóvil (pp. 150-151). Esto nos lleva a la consideración de
que el motor inmóvil no se desearía por el primer cielo como algo que pueda ser alcanzado por este, pues
el motor inmóvil como primer principio existe separado de todo lo demás.
Así, el motor inmóvil como objeto amado que no sufre cambio alguno mueve no como algo que
puede ser realizado por aquello que lo desea, sino como algo que se busca imitar. La imitación nos
alejaría del problema de ejercer algún poder sobre él que implique su cambio, y a su vez de la
imposibilidad de realizar la misma actividad en cuanto pura, es decir, que no admita cambio alguno. Si
admitimos la posibilidad de que el primer cielo pueda amarlo, tendríamos que este es movido por el
motor inmóvil a partir del amor que posee hacia él, el cual se manifiesta en el deseo de imitarlo tal y
como es, mientras que la causa permanece inmóvil.
Aristóteles nos presenta de esta forma una manera más en la que algo puede ser deseado: no solo
como instrumento de realización de algo más, ni como un fin realizable y practicable, sino también como
imitación. Es por esto que si el motor inmóvil es lo más perfecto y divino debido a que únicamente se
encuentra en acto, el primer cielo buscará imitarlo a partir de lo que le es realizable para él, es decir,
efectuar un movimiento que se asemeje a la perfección del acto puro, y este movimiento será el circular,
pues admite un mínimo de cambio. Podemos decir que de la misma forma mueve el primer cielo como
intermediario a los seres sublunares, pues estos al no poder realizar un movimiento circular perfecto y
eterno, deben imitarlo a partir de movimientos cíclicos (Richardson, 2004, p. 82). Pero nos percatamos
también de que al imitar al primer principio, al mismo tiempo los otros seres logran actualizarse, pues al
buscar aproximarse a imitar la actividad perfecta del motor inmóvil logran realizar su propia naturaleza,
están en constante actualización en miras a realizar su propia forma. En otras palabras, lo que tenemos
como resultado de imitar lo amado es la realización de la propia función, lo cual está presente en todas las
cosas que buscan realizar su propia naturaleza. Si lo entendemos de esta forma, todo ser desea realizar su
propio fin, lo cual a su vez implica su deseo por participar en la medida de lo posible de lo divino. Esto es
afirmado por el propio Aristóteles en su De anima cuando dice que los seres vivos actúan de cierta forma
“con el fin de participar en lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde
luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente” (415b1-3). Podemos
decir, por lo tanto, que es en ese sentido que se busca imitar al motor inmóvil. Para entenderlo mejor,
podemos recurrir a su Ética a Nicómaco I.7, donde menciona que la perfección de la existencia que se

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puede alcanzar, y que coincide con el mayor bien buscado, se vincula con la adecuada realización de la
función propia (“lo bueno y el bien están en la función”).
Lo deseable no es lo único que mueve sin moverse, como lo mencionamos líneas arriba, pero
también mueve de forma similar lo inteligible, donde lo primero inteligido coincide con lo primero
deseado. Esto así, ya que para Aristóteles, la actividad racional, el acto de inteligir es la actividad más
elevada y por ende más placentera. Berti (2011) explica cómo es esto posible, ya que lo más placentero es
aquello que configura una actividad y un fin en sí mismos, por lo que el motor inmóvil es un fin en sí
mismo (pp. 153-154). En este sentido, el motor inmóvil como lo inteligible será a su vez lo más deseado
puesto que es lo más perfecto que puede ser pensado. Queda por examinar, entonces, cuál es la actividad
propia del motor inmóvil, y por qué decimos que el ser humano puede participar de esta actividad en
momentos limitados.

3. Pensamiento divino y pensamiento mortal

La actividad del motor inmóvil es lo que para Aristóteles configura lo más elevado y placentero
porque es justamente la actividad más perfecta, y que posee al mismo tiempo el objeto más elevado. Esta
es la actividad del pensamiento 3 (νόησις), que no es cualquier actividad mental, pero es la intelección de
lo más perfecto: la captación, entendimiento o aprehensión de los principios, o, como menciona Burnyeat,
el νοῦς es esa disposición humana de aprehender los primeros principios de las ciencias deductivas (2008,
p. 27). Si decimos que el motor inmóvil es pensamiento y que él mismo es el primer principio por ser la
substancia primera, entonces nos queda por afirmar que el objeto de su intelección es él mismo: “a su vez,
el pensamiento por sí se ocupa de lo mejor por sí, y el pensamiento por excelencia de lo mejor por
excelencia” (1072b19-20). Es por esto que Aristóteles afirma que la actividad del motor inmóvil es vida,
y no cualquier tipo de vida, sino la más elevada, tal como lo afirma también en EN X.8, donde identifica
este tipo de vida con la del dios: “de suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades
en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana que está más íntimamente unida
a esta actividad será la más feliz” (1178b23-25). La actividad del motor inmóvil, por ende, es la mejor
vida y la más placentera y feliz eternamente, pero además, Aristóteles afirma que los seres humanos
pueden participar de forma limitada de este tipo de vida ejercida por el primer principio. Esto también es
mencionado en su Metafísica, cuando dice sobre el motor inmóvil que “su actividad es como la más
perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (él está siempre en tal
estado, algo que para nosotros es imposible)” (1072b14-15). Esta afirmación presenta problemas, ya que,
3
A lo largo del capítulo séptimo y noveno podemos encontrar tres palabras con la misma raíz que se emplean para
referirse a la actividad del motor inmóvil. Estas son νοῦς, νόησις y νοεῖν. Siguiendo a Judson (2019), las tres
palabras se asocian con la actividad de pensar, pensamiento racional, o el entendimiento de los primeros principios,
por lo que en las construcciones gramaticales empleadas por Aristóteles con el verbo tendrán usualmente un objeto
directo, en vez de uno indirecto (pp. 287-289).

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como vimos, el motor inmóvil como substancia primera e inmaterial está separado de las otras
substancias sensibles. No obstante, lo que hasta ahora podemos ver es que tanto los seres humanos como
el motor inmóvil realizan actividades similares: el pensamiento o entendimiento de un objeto de
intelección.
La interpretación más común, según Herzberg (2016), es aceptar que Aristóteles sólo asume que
el modo de vida del motor inmóvil coincide con la forma más elevada de vivir para los seres humanos, es
decir, la vida contemplativa (p. 163). En este sentido, cuando los seres humanos realizan θεορία, están
realizando de forma limitada la misma actividad que el primer principio. Sin embargo, y también
resaltado por Herzberg, Aristóteles nunca define en qué sentido se da esta coincidencia de actividad, es
decir cómo es que el pensamiento humano y el divino se asemejan, ya que podríamos tomar distintos
niveles de contemplación, donde el nivel más elevado sería la contemplación del motor inmóvil. Para
elucidar esto, tenemos que comprender cómo es que funciona la facultad de inteligir algo a partir de lo
que nos es familiar, es decir, el pensamiento humano, e intentar hacer una analogía acerca de cómo estaría
constituido el motor inmóvil como νόησις pura y al mismo tiempo como νοητόν.
El examen de la facultad del pensamiento se realiza en De anima III, y a partir de ahí, podemos
comprender el funcionar de la intelección como un triple esquema. En primer lugar, tenemos el intelecto
como potencia de poder recibir cualquier objeto del pensamiento: “el intelecto -siendo impasible- ha de
ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma”
(429a26-37). Esto quiere decir que el pensamiento humano, si no está pensando en un objeto
determinado, es pura potencialidad de poder pensar cualquier cosa: mientras no se piense en algo
concreto, el pensamiento no recibirá ninguna determinación. Siguiendo el paralelismo que Aristóteles
hace con la percepción, para poder percibir algo concreto, nuestra facultad debe estar libre de
determinación previa; así, para poder ver el color rojo, mi visión no debe tener otro color determinado. Es
por esto que cada uno se convierte en el objeto que les es propio: cuando el intelecto recibe su objeto y se
transforma en él, no hay un proceso propiamente material, pues toma la forma inteligible de éste mediante
una separación puramente intelectual de su materia (Burnyeat, 2008, p. 21). La primera actualidad del
intelecto será, por lo tanto, cuando este reciba la forma del objeto del pensamiento y se vuelva
completamente idéntico a él; cuando pase de estar en potencia, es decir, de tener la potencialidad de
recibir esa determinación a partir de la aprehensión de la forma, a ser en acto el objeto de intelección. Esta
primera actualidad del intelecto implica conocer el objeto de intelección, interiorizar su esencia, es decir,
sus características propias y poder dar razón de lo que desea conocer 4. La importancia de conocer las
4
Siguiendo a Burnyeat (2008), un ejemplo característico de la primera actualización del intelecto como facultad del
alma es la que emplea haciendo referencia al entendimiento de lo que es el león (pp. 24-26). “Thus the form of lion
exists, as one might put it, in two modes. In the lion it is first and foremost the essence which explains the various
features that typify a lion and its life. In Aristotle’s technical talk these explananda are the per se features of lion life,
the features that belong to lions qua lions, i.e. features that all lions possess because they are lions. A modern

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propiedades del objeto del pensamiento para que podamos tener verdadero entendimiento se anuncia en el
De anima. Aristóteles resalta que
no sólo es útil conocer la esencia para comprender las causas de las propiedades que corresponden
a las entidades […], sino que también -y a la inversa- las propiedades contribuyen en buena parte al
conocimiento de la esencia: pues si somos capaces de dar razón acerca de las propiedades […] tal como
aparecen, seremos capaces también en tal caso de pronunciarnos con notable exactitud acerca de la entidad.
Y es que el principio de toda demostración es la esencia (402b17-26).
El intelecto humano, recién a partir de recibir un contenido que lo determine, adquiere la
posibilidad de pasar a la segunda actualización, y esta es la reflexión sobre el contenido epistémico
anteriormente adquirido, o, en otras palabras, poder distanciarse y pensar acerca de la actividad misma de
pensar. Esto es mencionado en su Metafísica cuando afirma que “el entendimiento se capta a sí mismo
captando lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con lo inteligible y pensarlo”
(1072b20-22). Esto significa que el pensamiento se vuelve a sí mismo un objeto de intelección que puede
inteligirse a sí mismo; en otras palabras, habiendo adquirido la primera actualización, la determinación
por una forma, pasa al mismo tiempo a segunda potencialidad, a la potencialidad de tenerse a sí mismo
como objeto de pensamiento. La contemplación es, por ende, volverse el objeto de pensamiento, recibir
una forma, la del intelecto, por lo que se realiza la actualización efectiva a partir del pensamiento mismo
(Judson, 2019, pp. 292-293). Aristóteles hace referencia a esto también en su De anima III.4 cuando
afirma que el intelecto es separable: “cuando este ha llegado a ser cada uno de sus objetos […] incluso
entonces se encuentra en cierto modo en potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber
aprendido o investigado: el intelecto es capaz también entonces de inteligirse a sí mismo” (429b6-9).
Aquí podemos encontrar ya una distinción con la actividad del motor inmóvil. Nuestro intelecto
necesita recibir un objeto de pensamiento para poder pasar a primera actualidad, pues mientras no esté
pensando es únicamente potencialidad. Ya que la νόησις está determinada previamente por el objeto de
pensamiento que ha recibido, su valor depende del valor del objeto pensado, lo cual implica a su vez que
la mente humana no puede pensarse a sí misma de forma inmediata (Herzberg, 2016, p. 172). Regresando
a la Metafísica, Aristóteles pone de manifiesto esta diferencia: “si piensa, pero para ello depende de otra
cosa porque no es algo cuya entidad es acto de pensar, sino potencia, entonces no sería ya la entidad más
perfecta” (1074b18-19). Siempre necesitará de un objeto de pensamiento para pasar a estar en primer
acto, para definir su propio valor y además para poder pasar a segunda potencialidad y poder contemplar
su propio acto, siendo esta la actividad más elevada y la que es llamada vida contemplativa. El motor
inmóvil, en cambio, no tiene este problema, pues como es lo más divino “piensa lo más divino y
excelente, y que no cambia […]. Por consiguiente, si es la cosa más excelsa, se piensa a sí mismo, y su

analogue to the essence that comprehensively explains all such features might be a lion’s genetic code. Secondly,
however, the form or essence of lion exists also in the intellect of a zoologist who has internalized a secure
understanding of that essence and its power to explain the traits that belong to all lions because they are lions
leading a lion’s life. This would match a zoologist’s drawing up the map of a lion’s genetic code.”

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pensamiento es pensamiento del pensamiento” (1074b25-34). El motor inmóvil se encuentra, por ende,
libre de potencialidad alguna y no depende de otros objetos del pensamiento sino sólo de él para
inteligirse a sí mismo, pues es νόησις y νοητόν. La substancia primera, entonces, al estar en acto
eternamente, siempre está pensando, y siempre está siendo pensada como lo inteligible; intelige así lo más
elevado y lo mejor, por lo que se piensa a ella misma (Fazzo, 2016, p. 191). Tomando en cuenta todo lo
anterior, podemos afirmar que el motor inmóvil de Aristóteles siempre se encuentra en la forma de
actividad más elevada y placentera eternamente, la cual es la segunda actualidad del pensamiento, la
contemplación de sí mismo como intelecto.
Luego de haber examinado cómo funciona el intelecto humano y el divino, debemos centrarnos
ahora en cómo se relacionan. Hemos visto que el motor inmóvil como principio del movimiento mueve
como causa eficiente y causa final; pero, además de eso, el motor inmóvil es también principio del
intelecto mismo. Esto se pone de manifiesto en De anima III.5 cuando Aristóteles menciona que
existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este
último es a manera de una disposición habitual como, por ejemplo la luz: también la luz hace de cierto
modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo
como es acto por su propia entidad. […] tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es
corruptible y sin él nada intelige (430a13-25).
Aristóteles hace nuevamente una analogía con la percepción para poder explicar cómo el intelecto
divino es un principio para el pensamiento humano. Es una especie de tercer elemento que permite la
intelección, así como la luz es necesaria para alumbrar los objetos de la percepción y que la visión pueda
captar los colores. De manera similar, el intelecto activo y divino alumbra los objetos del pensamiento
para poder aprehenderlos. Nuestro intelecto mortal necesita, por lo tanto, del intelecto inmortal para que
pueda aprehender las formas, y este intelecto divino se posiciona como principio al existir y al realizar su
actividad. Es por eso que el dios de Aristóteles no necesita actuar sobre nosotros, sino solamente iluminar
las formas inteligibles al ser lo que es (Burnyeat, 2008, pp. 40-41). Es así como los objetos del
pensamiento son iluminados para ser aprehendidos.
Finalmente, podemos ahora elucidar mejor cómo es que los seres humanos pueden participar por
breves momentos de tiempo de la vida divida del motor inmóvil. Luego de todo lo visto podemos
entender que la coincidencia recae en la actividad de contemplación a partir de la facultad de inteligir. Los
seres humanos, al tener la capacidad de segunda actualización (es decir contemplar la intelección misma)
imitan por breves momentos la actividad del motor inmóvil, que es la intelección de la intelección misma.
Decimos que en el caso del segundo es la actividad de un dios porque se realiza ininterrumpidamente y no
necesita de nada más que él mismo para poder realizarla. Podemos decir, por ende, que es plenamente
feliz: “si bien Dios se encuentra siempre tan bien como nosotros a veces, es algo admirable” (Metaf.
1072b24-25). La inmortalización que el ser humano puede recibir, entonces, recae en su capacidad de
imitar la vida divina.

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En la Ética a Nicómaco, X.8 se anuncian las características de una vida elevada y feliz, y esta se
relaciona con la vida contemplativa: “Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece
mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la
parta más divina que hay en nosotros […]. Y esta actividad es contemplativa” (1177a15-18). Aristóteles
desde su EN nos da indicios de en qué sentido podríamos decir que el ser humano participa de lo divino,
no obstante, los pasajes solos no son suficientes para entenderlo. Es por esto que es necesario
comprenderlo bajo el desarrollo propuesto acerca del motor inmóvil y su actividad a lo largo del trabajo.
El intelecto humano, como hemos visto, produce una actividad semejante a la del intelecto divino, y es
por esto que la felicidad humana se encuentra en lo que se desprende de realzar esta acción aunque sea de
forma limitada. Aristóteles concuerda también en su EN que la actividad más virtuosa será la sabiduría
(φιλοσοφία), y que realizar esta actividad permitirá al ser humano acercarse en su forma de vivir a lo
divino, ya que será más autárquico ya que realizar la contemplación depende sólo de él mismo. Le traerá
el placer más elevado ya que es la actividad más elevada a su vez pues es amada por sí misma y es un fin
en sí mismo; y podrá vivir no bajo las preocupaciones de la supervivencia, sino a partir de la felicidad del
ocio.
Naturalmente, podrá disfrutar una vida como tal solo mientras realice la actividad de contemplar,
la cual no puede ser llevada a cabo eternamente, sino sería un dios. Sin embargo, de poder realizarla bajo
sus limitaciones mortales, entonces “el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en
cuanto que hay algo divino en él […]. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida
según ella será divina respecto de la vida humana” (1177b28-32). Decimos que es lo más divino porque el
hombre que realiza la actividad depende en menor medida de los objetos y relaciones humanas que le han
permitido realizar esta actividad sin distracciones; en otras palabras, al inteligir, el hombre se aleja de su
condición de mortal, alcanza un grado de autarquía similar a la divinidad, o, remitiéndonos a su
Metafísica, a una autarquía similar a la del motor inmóvil. Este alejamiento de su condición mundana es
posible a partir de la actividad de autodeterminación del intelecto al inteligirse a sí mismo, es decir,
cuando recibe de sí su segunda actualidad. La actividad del intelecto, propia de la vida contemplativa, es
lo que lo acerca al dios. En los seres humanos, es esta capacidad de distanciarse de sí mismos, y, como
menciona Baracchi (2008), la posibilidad de traspasar (transpire) y postularse en un plano donde la
individualidad es reemplazada (superseded) por el intelecto (pp. 303-304). Esto quiere decir que el
pensamiento ya no recae sobre la persona, sino que aprehende el intelecto puro en ella: se comprende
como intelecto, y es así como el ser humano logra una especie de autotrascendencia5. Es así, por lo tanto,
5
Baracchi (2008) lo explica de la siguiente manera: “Understanding the separation of nous in terms of separation
from oneself, thus, may point to the phenomenon of becoming more spacious, more comprehensive -of distancing
oneself so as to experience one’s own irreducibility to one’s own narrowly confined identity. In this sense,
separation from oneself may mean finding oneself well beyond individual bounds: finding oneself, but otherwise, on
another plane -as nous, at one with nous” (p. 304).

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como podemos comprender que el ser humano participa y se identifica con la vida del dios, no solo a
partir de pensar, sino imitando la autointelección de lo más perfecto, que, en el caso del hombre, vendría a
ser la intelección del intelecto mismo.

4. Conclusiones

Hemos podido ver a lo largo del presente trabajo cómo es que el hombre puede participar de la
vida del dios de Aristóteles. Este dios es comprendido como primer principio que a su vez es definido por
él como motor inmóvil que mueve como causa eficiente al ser principio del movimiento eterno, pero
también como causa final, pues mueve las substancias al ser objeto amado del primer cielo. Pero el motor
inmóvil no solo mueve como objeto de deseo, sino también como objeto del pensamiento, y, como
substancia primera, sería el objeto de intelección más elevado que hay. Su actividad es, pues, intelecto, e
intelige lo más elevado, que sería él mismo como intelecto divino: es intelección de la intelección, por lo
que no depende de nada más sino solo de él para estar siempre en acto. La intelección también es para
Aristóteles la actividad más elevada que hay, si la comparamos con la percepción y a vigilia, y por ende la
vida más perfecta será la intelección de lo más divino, lo cual también coincide con la vida del dios de
Aristóteles.
Tras entender todo esto nos damos cuenta de que lo divino en el hombre es justamente su
capacidad de realizar esta misma actividad, la intelección de su propia intelección, entendida como
segunda actualización. Esto así, ya que, como vimos, realizar esta actividad es la forma de vida más
elevada en la que puede participar el hombre: se percata de lo que tiene de divino en él mismo, e intelige
la intelección al igual que el motor inmóvil se intelige a sí mismo y se piensa eternamente. En este sentido
puede participar de momentos breves de la misma felicidad que posee el dios. Asimismo, esta
participación en lo divino corresponde a su vez con la función propia del hombre, pues la actividad más
elevada que puede realizar es a su vez el pensamiento. El motor inmóvil no es solamente, entonces, causa
final del primer cielo, sino también es causa final del ser humano como ser que posee razón e intelecto, ya
que la actividad de ambos coincide con la acción de inteligir.
Incluso si nos ponemos a reflexionar acerca del libro Λ, nos percataríamos de que la actividad
que nos lleva a hacer los capítulos 6, 7 y 9 no es solo pensar acerca de nuestro propio pensamiento, como
lo hemos visto a partir del triple esquema, sino también pensar al motor inmóvil tal como lo hemos
planteado a partir de su necesidad y también de buscar entenderlo a partir de lo que es más cercano para
nosotros. Es mediante nuestro intelecto que podemos entender cuál es la actividad del motor inmóvil, del
dios, y plantear la existencia de un intelecto divino que a su vez se encuentra relacionado con nosotros. A
su vez, realizar todo esto implica relacionarnos con el tipo de felicidad divina que Aristóteles nos plantea
como posible para el ser humano.

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5. Bibliografía

Bibliografía primaria

Aristóteles. (1995). Física (Trad. G. de Echandía). Madrid: Gredos.

Aristóteles. (2014). Metafísica (Trad. T. Calvo Martínez). Madrid: Gredos.

Aristóteles. (2020a). Acerca del alma (Trad. T. Calvo Martínez). Madrid: Gredos.

Aristóteles. (2020b). Ética a Nicómaco (Trad. J. Pallí Bonet). Madrid: Gredos.

Bibliografía secundaria

Baracchi, C. (2008). Aristotle’s ethics as first philosophy. Nueva York: Cambridge University Press.

Berti, E. (2011). Estructura y significado de la Metafísica de Aristóteles. Buenos Aires: Oinos.

Burnyeat, M.F. (2008). Aristotle’s divine intellect. Milwaukee: Marquette University Press.

Fazzo, S. (2016). Unmoved Mover as Pure Act or Unmoved Mover in Act? The Mystery of a Subscript
Iota. En Aristotle’s Metaphysics Lambda – New Essays, Ed. Ch. Horn. Göttingen: De Gruyter.

Herzberg, St. (2016). God as Pure Thinking. An Interpretation of Metaphysics Λ 7, 1072b14-26. En

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Judson, L. (2019). Aristotle Metaphysics Book Λ. Translated with an Introduction and Commentary by
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Richardson, G. (2004). Happy lives and the highest good. An essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics.
Nueva Jersey: Princeton University Press.

Sonderegger, E. (2008). Aristoteles’ Metaphysik Λ: Ein spekulativer Entwurf. Einführung, übersetzung,

Kommentar. Bern: Peter Lang.

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