TEMA 1.

2: LA TRADICIÓN ARISTOTÉLICA
Material de apoyo: Gran historia visual de la filosofía, Masato Tanaka y Tetsuya Saito,
editorial Blackie Books

Los problemas del platonismo

Aristóteles fue discípulo de Platón en la Academia, que a su vez es discípulo de Sócrates. Por lo
tanto, Aristóteles comparte algunas de las ideas de Sócrates y de Platón:
-Defiende que la ciencia es de lo necesario, lo permanente y lo universal.
-Defiende que el ser humano puede hacer ciencia, que el conocimiento de la realidad es posible.
Sin embargo, no comparte la teoría de las Ideas de Platón, y le hace algunas críticas (que ya el
propio Platón se había planteado al final de su vida):
– Si las Ideas se encuentran fuera de este mundo, ¿como puede ser el fundamento de las cosas
sensibles?
– Si la ciencia es conocimiento de entidades que están fuera del mundo, ¿cuál es el valor de la
ciencia?, es decir, si no puede haber conocimiento verdadero (episteme) de nuestra realidad
sensible, ¿para qué sirve la ciencia?
– Si la ciencia es solo de las Ideas, ¿cómo se explican los cambios en el mundo sensible?

Aristóteles va a desarrollar una teoría filosófica en la que, por así decirlo, las Ideas platónicas pasen
a formar parte del mundo sensible o queden incorporadas a él, negando así la existencia de
sustancia separadas o Ideas inmateriales de carácter sustancial, de manera que eso le permita
explicar, entre otras cosas, el problema del cambio.

El problema de la realidad en Aristóteles

-La sustancia y los accidentes
Para Aristóteles, la sustancia es el modo principal de ser. Sustancia es aquello concreto que algo es
(por ejemplo, esta mesa, Juan, este árbol...). Y accidente es todo aquello que se da en una sustancia,
aquellas propiedades que no pueden existir si no tienen como “soporte” a la sustancia (por ejemplo,
el verde de la mesa, la altura de Juan, la rugosidad del árbol). La sustancia primera es el ente
individual, concreto y particular. Es decir, esta mesa concreta, este ser humano concreto, este árbol
concreto. Pero, en un sentido secundario, uno puede hablar de la esencia o sustancia segunda (la
“Idea” platónica) de cada ente individual, aquello que hace que cada ente individual sea lo que es
(su definición): así, se puede decir que Juan, María, Pablo son seres humanos, que este árbol
concreto pertenece a la clase de los árboles, etc. Estas sustancia segundas no se presentan como tal

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en la realidad (son géneros y especies), sino que siempre se nos dan a través de las sustancias
primeras o entidades individuales, y el conocimiento humano las obtiene a través de un proceso de
abstracción.
-La teoría hilemórfica
Aristóteles defiende que todas las sustancias (todas las realidades individuales) son un compuesto
indisoluble (no accidental) de materia (hylé) y forma (morphé): la forma es la estructura inteligible
de la sustancia (sería como la Idea de Platón, que ahora se encuentra formando parte de cada
sustancia concreta e individual) y la materia el principio material o físico. Ahora bien, estos dos
principios constituyen una realidad única, inseparable (la sustancia), y solo se puede “separar” en el
pensamiento (mediante un proceso de abstracción). Por lo tanto, para Aristóteles lo real es la
sustancia individual, entendiendo por ella una unidad indisoluble entre materia (la parte física de la
sustancia) y forma (la parte inteligible).
Al ser la materia lo físico, la materia es también el principio de individuación de la sustancia (ya
que cada sustancia tiene una materia distinta). Ahora bien, está materia no es caótica, sino que está
organizada y ordenada según las características que le imprime la forma (el principio inteligible).
Así, la forma se identificaría con la “parte determinante” de la sustancia y la materia con la “parte
determinada” por la forma.
-Principios del cambio
Una de las características de las sustancias (compuestos de materia y forma) es que cambian.
En todo cambio hay tres principios: un substrato que se mantiene, algo que se pierde (privación) y
algo que se adquiere.
En relación con la teoría hilemórfica, la materia es el substrato indeterminado donde se produce el
cambio, y la forma el elemento al que tiende el cambio. Toda entidad, al cambiar, lo que hace es
realizar cada vez más la forma que le es propia, o acercarse cada vez más al fin que le es propio.
Por ejemplo, en el cambio de un analfabeto que pasa a ser alfabetizado, lo que se mantiene es el ser
humano, y lo que cambia es el pasar de ser analfabeto (privación) a ser alfabetizado (adquisición).
Los cambios pueden ser sustanciales o accidentales. En los cambios sustanciales, lo que se mantiene
es la materia prima, y lo que cambia es la propia sustancia (generación y corrupción -en los seres
naturales, nacimiento y muerte-). En los cambios accidentales, sin embargo, lo que se mantiene es
la sustancia y lo que cambia son los accidentes de la sustancia: pueden ser cuantitativos (aumento o
disminución de tamaño), cualitativos (alteración de cualidades, como por ejemplo aprender a
escribir), o locales (cambio de lugar en el espacio).
-Acto y potencia

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Para comprender bien el cambio, es necesario hacer referencia a las nociones de “potencia” y
“acto”. Potencia es “poder ser”, es decir, capacidad para ser algo que aún no se es , pero que se
puede llegar a ser por naturaleza (por ejemplo, un gato recién nacido no puede llegar a ser un perro,
sino un gato adulto, que es la forma que posee -por naturaleza- en potencia). Acto es “ser
actualmente”, es realización efectiva de las potencialidades específicas de cada ser. En un momento
concreto, cada sustancia posee unas características “en acto” (por ejemplo, el gato recién nacido
tendrá dientes de leche, patas pequeñas, etc) y otras “en potencia” (dientes permanentes, patas
desarrolladas).
Así, todo cambio implica el paso de la potencia al acto, es la actualización de algo que se tenía en
potencia. El cambio tiene así una finalidad (“teleología”), que es, como decíamos, la realización
más perfecta posible de la forma de cada ser, o la actualización de sus potencialidades.
Causas del cambio
Para explicar por qué se producen los cambios, Aristóteles desarrolla su teoría de las causas.
Se distinguen cuatro tipos de causa. Dos son intrínsecas (internas) a los seres que cambian: son la
causa material (la materia) y la causa formal (la forma). Las otras dos son extrínsecas (externas): la
causa eficiente (aquello que pone en marcha el proceso del cambio) y la causa final (el “para qué” o
el propósito o la finalidad del cambio).
La causa final es, de las cuatro, la más importante para Aristóteles, y da sentido a su visión
teleológica del cosmos: todo lo que ocurre en el Universo tiene una finalidad o un sentido.
En los seres artificiales se distinguen claramente las cuatro causas. Así, en una estatua de bronce la
causa material sería el bronce, la causa formal es la figura -forma- que la estatua representa, la
causa eficiente el escultor que la ha hecho y la causa final es el objetivo que perseguía el escultor al
realizarla (por ejemplo, ganar un premio).
En los seres naturales, causa formal, eficiente y final habitualmente coinciden.
El motor inmóvil
Para que algo se mueva (cambie) es necesaria, como acabamos de ver, una causa eficiente, un motor
que lo haga moverse, salir de su estado de reposo. Ahora bien, el motor de cada ser individual
necesita a su vez de otro motor para poder mover, y este a su vez de otro, y así sucesivamente. Para
evitar un regreso al infinito, que impediría cualquier explicación racional del cambio (si todo se
explica por otra cosa, nunca podríamos llegar al término de la explicación, y por tanto cualquier
movimiento quedaría sin explicar) Aristóteles admite la existencia de un primer motor inmóvil,
que mueve sin ser a su vez movido.
Este motor inmóvil es acto puro (no tiene nada de potencia, ya que no cambia), y por tanto forma
pura, sin mezcla de materia, y mueve por atracción, como objeto de deseo, ya que es perfecto. Esta

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idea guarda relación con el enfoque teleológico (finalista) de la filosofía aristotélica. En efecto, el
motor inmóvil no mueve solo como causa eficiente, sino también como causa final. ¿Y cuál es la
finalidad que da inicio al movimiento -el movimiento del cielo de las estrellas fijas-? El deseo. El
motor inmóvil, puesto que es perfecto, mueve como objeto de deseo.
La cosmogonía
Según Aristóteles, el universo se encuentra dividido en dos mundos, el mundo sublunar y el mundo
supralunar.

El mundo sublunar está formado por los cuatro elementos (tierra, aire, agua y fuego) y sometido a la
generación y a la corrupción, al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, sin embargo, está
formado por el éter, un elemento incorruptible cuyo único movimiento es el movimiento circular.
La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella giran
los demás planetas, en círculos concéntricos. El principio que explica en último término el
movimiento es el motor inmóvil, que mueve por atracción, como acabamos de ver, el cielo de las
estrellas fijas, el cual transmite su movimiento a todos los demás planetas y al mundo sublunar.

Fuente: filosofía.net

El problema del ser humano en Aristóteles

La naturaleza física es un todo organizado y jerárquico, en la que las formas inferiores son grados
“preparatorios” de las superiores. Así, existen cuatro jerárquicos, que de inferior a superior son: la
naturaleza inorgánica, lo vegetal, lo animal y el ser humano.
Como el resto de sustancias, el ser humano está formado por materia y forma. En el ser humano, y
en el resto de vivientes, el alma se corresponde con la forma y el cuerpo con la materia. Cuerpo y
alma constituyen una única sustancia, y están entre sí en la misma relación que la materia y la

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forma. Así, el alma es la forma del cuerpo y actualiza sus potencialidades (como la vista -forma-
actualiza las potencialidades del ojo -ver-: “si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma”). Por
tanto, no cabe hablar de un alma “separada” del cuerpo (inmortal), sino que la única sustancia
realmente existente es el ser humano como compuesto indisoluble de alma y cuerpo. El alma no es
nada distinto de las funciones que ejecuta, es decir, de las sucesivas actualizaciones que imprime al
cuerpo.
-Las facultades del alma
Para cada uno de los vivientes, Aristóteles describe un tipo de alma (función o forma), aglutinando
los vivientes con facultades superiores las facultades de los inferiores, además de las suyas propias.
Así, los vegetales poseen alma vegetativa, la cual les permite crecer, nutrirse y reproducirse. Los
animales, además de tales facultades, también poseen alma sensitiva, por la que tienen sensación -
sentidos- y movimiento. El ser humano posee, además de estas dos, alma racional, que le capacita
para el desarrollo de sus funciones propias y específicas, la intelección o el pensamiento racional.

El problema de conocimiento en Aristóteles

Para Aristóteles, el conocimiento sensible (es decir, aquello que percibimos a través de los sentidos)
es el origen del conocimiento humano. Mediante sus sentidos, el ser humano capta sustancias
individuales, compuestas de materia y forma.
Ahora bien, Aristóteles coincide con Platón en que el conocimiento debe ser de lo universal, es
decir, de las formas inteligibles que se encuentran indisolublemente unidas a la materia en la
sustancia, pero que se puede extraer con el pensamiento (las sustancias segundas). Este
conocimiento se alcanza mediante un proceso de abstracción o inducción, en el que mentalmente el
ser humano capta las formas o sustancias segundas de manera separada:
En primer lugar, el ser humano capta, a través de sus sentidos, una entidad individual concreta,
compuesta de materia y forma (por ejemplo, esta entidad individual, Juan).
Después, a través de la imaginación, el ser humano forma una imagen sensible de la entidad que ha
percibido con los sentidos. Esta imagen lo es de la entidad individual, con su materia y su forma (mi
imagen mental de Juan). Esta imagen es retenida en la memoria, para que sobre ella pueda actuar el
entendimiento.
Entonces, el entendimiento, mediante un proceso de abstracción, obtiene la forma universal o
sustancia segunda (el concepto de ser humano, en general, que es la forma universal de mi imagen
de Juan). Debemos percatarnos aquí de que el conocimiento, la captación de la forma, es un cambio,
por lo que Aristóteles, de manera coherente con el resto de su pensamiento, va a distinguir dos
elementos en el entendimiento humano, el entendimiento agente (en acto) y el entendimiento

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paciente (en potencia). El entendimiento agente (en acto) extrae lo que de universal hay en la
imagen sensible; es decir, actualiza la forma inteligible, que estaba en potencia en la imagen
sensible; y después pasa la forma inteligible al entendimiento paciente ( en potencia), actualizando,
a su vez, su capacidad de conocer, y es este el que conoce al fin la forma universal.
Para entender esto mejor, podemos utilizar la siguiente metáfora. Imagina una habitación a oscuras,
donde hay una mesa y una silla. Al estar a oscuras, cuando entro en la habitación, evidentemente no
puedo ver ni la mesa ni la silla. Mi capacidad de ver está en potencia; y también la capacidad de los
objetos de ser vistos. Ahora bien, en el momento en que doy la luz, actualizo tanto mi capacidad de
ver como la capacidad de los objetos de ser vistos. Así, el entendimiento agente se correspondería
con la luz; el entendimiento paciente con mi capacidad para ver; y los objetos de la habitación con
las formas inteligibles.
En cuanto a los objetos de conocimiento, Aristóteles distingue entre el conocimiento de lo
necesario, que es un saber teórico (física, matemáticas y metafísica), y el conocimiento de lo
contingente, que puede dirigirse hacia la producción de objetos artificiales (técnica), o hacia la vida
individual y colectiva (ética y política).

El problema de la ética/moral en Aristóteles

Aristóteles, siguiendo con su concepción teleológica de la realidad, defiende que cada actividad
tiende a un fin, y que este fin es su bien. Todo el mundo está de acuerdo en que, para el ser humano,
su bien supremo o fin último es la felicidad (eudaimonía): la felicidad se busca por si misma (es un
fin en si mismo), y el resto de cosas se buscan por ella (son medios para alcanzarla).
En cambio, no hay acuerdo acerca de en qué consiste la felicidad, y unos dicen que consiste en la
riqueza, otros la identifican con los honores, la salud, etc.
Ahora bien, para Aristóteles, el bien o el fin de cada cosa consiste en la realización de la función
que le es propia. Para entendernos, si el ser humano fuese un cuchillo, su felicidad consistiría en
cortar; si fuese una flauta, su felicidad consistiría en sonar bien. La felicidad humana debe ser una
actividad que realice la función que le es propia al ser humano de manera excelente, o virtuosa.
Ahora, la función específica y superior del ser humano, frente al resto de seres vivos, consiste en su
capacidad racional, en el pensamiento. Por lo que la felicidad debe ser un tipo de actividad que
realice de manera excelente la función propia del ser humano: la actividad contemplativa o racional.
Ahora bien, ¿cómo se alcanza la felicidad?
Aristóteles distingue entre virtudes intelectuales (dianoéticas), que se refieren a la parte racional del
alma humana, y virtudes morales, que se refieren a la parte sensitiva. Las virtudes morales son
hábitos de decidir realizar lo mejor, y las virtudes dianoéticas de conocerlo.

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En este sentido, las virtudes morales -las que se refieren a nuestra parte volitiva o sensitiva- consiste
en el control de los deseos del ser humano por parte de la razón, es decir, en la toma y ejecución de
decisiones según la guía práctica de la razón. La virtud, entonces, es una disposición o capacidad de
comportarse de un modo determinado, a saber: de acostumbrarse a tomar decisiones siguiendo la
guía práctica de la razón.
Por esa razón, la virtud moral se adquiere mediante el hábito (“para que un hombre se haga justo, es
necesario que practique la justicia”). Para tomar buenas decisiones, el ser humano debe adquirir el
hábito de buscar, en cada situación, un término medio (que varía en función del carácter de cada
uno) entre el exceso y el defecto. Por ejemplo, ante un peligro, el término medio es la valentía, y los
extremos la cobardía y la temeridad. Los extremos, para Aristóteles, son siempre viciosos.
En cuanto a las virtudes intelectuales o dianoéticas, Aristóteles distingue entre las prácticas y las
contemplativas.
La prudencia es la principal de las virtudes prácticas, y es la que marca el rumbo a las virtudes
morales. Consiste en la capacidad de saber cuál es el término medio adecuado para cada uno, y se
adquiere a través de las distintas experiencias de vida. Por eso, si alguien carece de prudencia, debe
atender a los consejos de los que sí la poseen: “la virtud es, pues, una disposición voluntaria
adquirida que consiste en un término medio en relación a nosotros, definido por la razón tal y como
lo haría un hombre sensato”.
La virtud contemplativa tiene como objeto la contemplación de la verdad (sabiduría). Para
Aristóteles, como decíamos, el ser humano realiza la función que le es más propia a través de la
sabiduría. Además, la sabiduría es un fin en si mismo (no se quiere contemplar la verdad nada más
que por ella misma), y no un medio para otra cosa. Por tanto, Aristóteles identifica la felicidad con
la vida contemplativa: el ser humano es más feliz en la medida en que puede dedicarse a la vida
contemplativa.

El problema de la política/sociedad en Aristóteles

Frente al proyecto platónico de constitución de una ciudad ideal o perfecta, Aristóteles está más
interesado en determinar las características del espacio social en que se desarrolla la vida humana;
esto es, en determinar las características de la polis (ciudad-estado).
En relación, pues, al origen y fundamento de la polis, Aristóteles defenderá la sociabilidad natural
del ser humano. Para él, como también para Platón, el ser humano es social y político por
naturaleza. Al contrario que los animales o los dioses, necesita a la comunidad -polis- para
satisfacer sus necesidades y realizar su función propia. Un ser humano aislado, defiende Aristóteles,
sencillamente no podría sobrevivir. Y la polis es el mejor modo de agrupación para garantizar la

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seguridad de sus ciudadanos, requisito indispensable para la vida en comunidad.
Si bien algunos animales son también sociales (por ejemplo, las abejas), el ser humano es el más
social de todos por estar dotado de lenguaje. Y el lenguaje exige la comunicación con los otros.
Sería absurdo, defiende Aristóteles, que la naturaleza nos hubiese dotado de lenguaje y que este
resultase superfluo o carente de finalidad. La existencia del lenguaje es, entonces, una prueba del
carácter social de los seres humanos.
Mediante el lenguaje, el ser humano puede llegar a acuerdos que se plasman en leyes y que
constituyen las polis. Así, la virtud política consistirá en saber dotarse de un orden político que
posea unas leyes justas y haga posible la igualdad entre los ciudadanos, orientándose hacia el bien
común. El fin del Estado es garantizar el bien supremo de los seres humanos, que, como vimos, es
la realización moral e intelectual. El Estado, entonces, debe promover el bien común, esto es, debe
hacer posible que los seres humanos se encuentren en disposición de realizar su fin propio (si bien
hay que señalar que aquí Aristóteles deja fuera del ideal de vida contemplativa a las mujeres, los
esclavos y los brutos).
La polis (ciudad-estado) es para Aristóteles la sociedad perfecta, en la medida en que es
autosuficiente y no tiene otra finalidad que la realización de la vida en comunidad. Surge a partir de
otro tipo de agrupaciones (primero la familia, después la aldea), pero es ontológicamente anterior a
ellas: el fin de la familia y la aldea (su causa final) es la constitución de la polis. La familia,
producto de las necesidades reproductivas naturales de los seres humanos, es el núcleo originario de
la comunidad política. Posteriormente, la sucesiva agrupación de agrupaciones familiares da lugar a
la aldea; y, a su vez, la sucesiva agrupación de aldeas constituye la ciudad. Ahora bien, como
decíamos, si cronológicamente lo primero es la familia; ontológicamente lo primero es la ciudad, fin
natural al que tienden tanto la familia como la aldea.
Aristóteles analiza las que considera tres únicas posibles organizaciones de un Estado, buenas en la
medida en que el poder se administra en vistas al bien común: la monarquía (gobierno del más
noble, con apoyo del pueblo y respeto a las leyes), la aristocracia (gobierno de los mejores y de
mejor linaje) y la politeia (gobierno de todos según las leyes establecidas), así como sus formas
degeneradas, que surgen cuando el poder se orienta al bien propio de los gobernantes: tiranía
(gobierno de uno solo que se impone violentamente y no respeta las leyes); oligarquía (gobierno de
los más ricos) y democracia o demagogia (gobierno de todos sin respeto a las leyes).
Distingue entre la mejor organización “en absoluto” y la mejor “dadas las circunstancias”, por lo
que defiende que son las circunstancias históricas las que determinan el mejor tipo de constitución
en cada caso, siempre y cuando el gobierno de la polis se oriente al bien común, y no rija el interés
personal de los gobernantes. .

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