Filosofía Social María Fernanda Limo

Prof. Pepi Patrón (20195673)

La relevancia de la acción como libertad para Arendt

1. Introducción

La cuestión de la libertad siempre se ha remitido al ámbito práctico del ser humano. La

posibilidad de postularnos como seres libres es una de nuestras capacidades que han permitido
diferenciarnos de otros seres vivos. Así, desde nuestra experiencia en el mundo, nos entendemos
como seres que se ven afectados por la causalidad de las leyes naturales, y en ese sentido
determinados por ellas desde nuestra inspección teórica. Pero, desde la misma experiencia, nos
damos cuenta de que el ser humano puede ceñirse a un ámbito donde es libre a partir de sus
propias creaciones, que es comprendido desde el campo de la política. La creación de un espacio
político en la Antigua Grecia nos permitió comprender una primera noción de libertad, aunque
en la tradición filosófica de la misma época no fue una temática desarrollada. Los hombres eran
diferentes por naturaleza, y requerían más bien de “una institución artificial, la polis, que gracias
a su νόμος, les hiciese iguales” (Arendt, 2022b, p. 46). El ágora era el espacio donde los hombres
podían congregarse y deliberar comprendiéndose al mismo tiempo como hombres libres y como
iguales: libres de los pesares de la necesidad en el ámbito del oikos, pero al mismo tiempo se
consideraban libres pues todos asumían roles de participación política. En este sentido, no se
comprendían sometidos ante el poder y la voluntad de un tirano, pero más bien cada uno
participaba del poder y las decisiones políticas.

La creación de las primeras organizaciones políticas permitió que el ser humano se comprenda
como un imperio, el imperio de sus propias reglas, dentro del imperio de las leyes naturales. Los
hombres griegos que participaron de la edificación y actualización del orden político de la pólis
lograron obtener ese sentido de libertad que dependía de la congregación con otros y de la
participación en el ámbito político. No obstante, este primer sentido de libertad es muy limitado,
ya que la contraposición de hombre libre implicaría toda aquella persona que no se encuentra
inmiscuida en asuntos políticos; es decir, todo aquel que se vea limitado al ámbito del oikos,
como las mujeres, los esclavos y los niños, por un lado, y por el otro, todo hombre que no sea
considerado un ciudadano, es decir, los metecos. Comprendemos, entonces, el problema de hacer
coincidir hombre libre con tener el estatus de ciudadano; no es suficiente para afirmar la libertad
como don a nivel de la especie, sino sólo como algo restringido a una parte muy pequeña de la
humanidad.

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Tradiciones posteriores investigaron nuevos campos de realización de la libertad; no obstante,

esto se realizó a costas de restarle importancia a la realización política como algo relacionado
con la libertad. Uno de estos nuevos espacios fue el ámbito interno del ser humano, centrado en
la coincidencia de la voluntad y la capacidad de realizarla. En la modernidad, y con Kant, la
libertad se examina desde el ámbito interno del ser humano, pero ya no se define como la
realización de la voluntad, sino con su autodeterminación a partir de principios objetivos. Desde
el ámbito externo, la libertad se asoció con la liberación de obstáculos físicos que impidieran la
realización de fines particulares. Ambos ámbitos de consideración de la libertad, lo interno y lo
externo, pudieron generar una noción menos restringida que el primer concepto de libertad en la
Antigüedad; sin embargo, estos nuevos campos de consideración se enfocaron en el individuo
como ajeno y alejado de la política, e incluso considerando a la renuncia de actividades dentro
del ámbito político.

En el presente trabajo, nos centraremos en la propuesta arendtiana acerca de replantear la libertad

no como algo individual, sino como la capacidad del ser humano de crear algo nuevo, no en
soledad o para fines particulares únicamente, sino como la capacidad de actuar en conjunto con
otros seres humanos en lo que ella llama el espacio de aparición que a su vez permite la
existencia del espacio público y político. Es en estos espacios en donde los seres humanos
despliegan su capacidad de actuar y discurrir, dando inicio a lo nuevo que no puede ser
contenido ni previsto. La capacidad de congregación de hombres que actúan en conjunto es a su
vez lo que para Arendt configura el poder y lo que nos hace también libres, pero que a su vez no
puede separarse de lo político. Para poder mostrar esto, en primer lugar examinaremos la crítica
de Arendt acerca de las nociones de libertad desarrolladas durante la modernidad, y cómo
minaron la acción política. Luego de esto, analizaremos su propuesta de acción, para luego
asociarla con su noción de poder y de libertad.

2. Crítica a la noción de libertad en la Modernidad

Una de las críticas a nuevas nociones de libertad que se separaron de la noción tradicional griega
es aquella que se alejó del campo de la política y se redireccionó a la experiencia de la
interioridad del ser humano. El cambio de un plano externo a uno interno implica una distorsión
de la idea de libertad, pues en este nuevo campo, el ser humano se ve a sí mismo como libre sin
tener que preocuparse por obstáculos físicos, ya que lo que importa es ser libres con respecto a

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nuestra propia voluntad. Pero antes de que Kant inaugurara la libertad como autonomía durante
la Modernidad, pensadores ya a partir de la Baja Antigüedad postularon la libertad como algo
realizable desde la interioridad del hombre. Epicteto, un ejemplo que emplea Arendt, afirmó que
libre era el hombre que tenía poder sobre sí mismo, donde “el espacio interior en el que el
hombre lucha y se somete a sí mismo es por completo suyo, es decir está protegido de las
interferencias externas con mayor seguridad que cualquier lugar en el mundo” (2020a, p. 234).
Con el auge del cristianismo y el pensamiento de San Agustín surge otra noción de libertad,
donde esta coincidía con la idea del libre albedrío, es decir, con la posibilidad de poder realizar la
voluntad que inicia en lo más íntimo del hombre, en lo que denomina “en mi casa interior, […]
en lo más secreto de ella, en mi corazón” (Confesiones, VIII, 8). En esta misma sección, San
Agustín nos muestra que la libertad sería la equivalencia entre poder realizar algo y el querer de
la voluntad: “en el momento en que lo hubiese querido lo hubiese realmente podido, pues en esto
el poder es lo mismo que el querer, y el querer era ya obrar”.

Para Kant, en cambio, libertad ya no es una coincidencia entre querer y poder, pero ser libre
implica más bien la capacidad de autodeterminar la voluntad. Su propuesta, por ende, permanece
examinando el ámbito interior del ser humano, pero ahora se centra en la adecuada
determinación de la voluntad. Así, pues, el principio que determina la voluntad no debe ser
subjetivo, es decir, no debe ser mutable y particular, sino que debe posicionarse como un
principio objetivo y universal. La libertad para Kant, por ende, implica que la voluntad no se vea
regida por múltiples y distintas máximas, es decir, que no sea heterónoma, y más bien propone la
autonomía como la capacidad que posee el individuo de determinar su voluntad a partir del
respeto de máximas que sigan leyes universales que han sido descubiertas a priori. Todo esto es
posible para Kant ya que la razón es la que expresa la formulación para que la voluntad actúe
adecuadamente mediante el imperativo categórico, que permite a su vez expresar la ley universal
a partir de la cual se busca determinar la voluntad (2009, p. 81). Si bien los seres humanos como
seres racionales podrían, según Kant, hacer coincidir las determinaciones de su voluntad a partir
de leyes universalizables, y postular lo que él llama un reino de los fines, donde todos los seres
racionales se encuentran vinculados sistemáticamente por estas leyes objetivas comunes a ellos
(2009, pp. 113-114), todo el ejercicio propuesto se llevaría a cabo de manera solitaria. En otras
palabras, no sería necesario interactuar a posteriori con otros seres humanos para postular todo
esto.

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Lo último mencionado es crucial para poder comprender por qué Arendt considera como
insuficiente la noción de libertad como limitada al campo de la interioridad humana. Si
restringimos la libertad a lo que sucede con nuestra voluntad particular, entonces se prescinde de
la interacción entre seres humanos e incluso implicaría el abandono de las labores políticas como
necesarias para ser libres. En este sentido, la libertad no se experimentaría “en asociación con
otros sino en interrelación con el propio yo” (Arendt, 2020a, p. 247). Podemos decir que esta
noción de libertad se centra en las disputas internas del individuo consigo mismo, en vez de la
posibilidad y necesidad de la interacción con otros como algo constitutivo de la libertad. Hay ya
aquí una gran distinción en cómo la concebían los antiguos (y no hablamos de la filosofía), pues
tanto en Grecia como en Roma “la libertad era un concepto exclusivamente político, en sentido
estricto de la quintaesencia de la ciudad-estado y de la ciudadanía” (p. 248). En la Modernidad,
en cambio, la libertad en su dimensión interna ya no necesita de la política para poder realizarse,
y los seres humanos, a partir de la propuesta kantiana, se comprenden como capaces de
uniformizar sus acciones a partir del uso de su propia razón. Arendt, en cambio y como lo
veremos más adelante, considera que las personas deben mantener la pluralidad como condición,
de lo contrario, se viviría en una organización política que no pueda escapar de ser un
totalitarismo.

Una segunda crítica a las nociones de libertad en la Modernidad se centra en la liberación externa
de obstáculos. Para Arendt, la liberación podría considerarse como condición previa de
realización de la libertad, sin embargo ambas no significan lo mismo y definitivamente la
primera no conduce a la segunda necesariamente. Por lo tanto, entender la libertad como
liberación implicaría restringirse al ámbito negativo de esta, por lo que “la intención de liberar no
coincide con el deseo de libertad” (p. 43). Uno de los primeros filósofos políticos en considerar
la libertad únicamente en términos de liberación fue Hobbes. En su Leviatán define libertad
como “la ausencia de impedimentos externos […] que con frecuencia reducen parte del poder
que un hombre tiene de hacer lo que quiere” (I, Cap. XIV). Así, pues, entendemos que su noción
de libertad se centra en la realización de fines particulares, careciendo de obstáculos que nos
impidan movilizarnos hacia ellos. No obstante, la libertad como liberación trae el problema
consigo del conflicto entre individuos que buscan satisfacer sus necesidades, pues, a partir de una
noción antropológica pesimista, los seres humanos serían un peligro entre sí en miras de obtener
beneficios.

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Buscar de huir de todo esto no conformaría para Arendt la libertad humana, sino solamente una
liberación en su sentido negativo; no hay un sentido constitutivo de libertad. Incluso el fin de la
liberación sigue sin tomar en cuenta la interrelación entre seres humanos y el actuar en conjunto,
pues el individuo solo desea poder vivir en un Estado que garantice su seguridad para que realice
sus fines particulares. La liberación, por lo tanto, se alejaría también de toda actividad política, y
se restringiría a lo particular del individuo liberado; se la entiende no como “un fenómeno
político, sino, por el contrario, la serie más o menos amplia de actividades no políticas que son
permitidas y garantizadas por el cuerpo político a sus miembros” (2020b, p. 44): es liberarse de
algo, pero no implica el nacimiento de algo nuevo que es posible únicamente con otros seres
humanos.

El nuevo fenómeno político de la Modernidad trae consigo otro impedimento para la integración
constitutiva de los ciudadanos en el Estado. Para poder entender de qué se trata, hay que tener en
cuenta la estricta división y diferenciación en la Antigüedad acerca de la esfera pública de la
privada. Esta, para Arendt, se ha encontrado separada desde los inicios de la política de la esfera
pública, pues la primera es propia del ámbito familiar, mientras la segunda del ámbito político.
Podemos decir que el orden del oikos es un primer tipo de vida, donde los hombres se encargan
de los asuntos privados, de satisfacer sus necesidades; mientras que la vida política, ya desde esa
época, nace como un segundo tipo de vida que se distingue del primero, pues es de orden común
(koinon) y no privado (idion). Así, para Arendt, lo que caracteriza al ser humano como tal y lo
distingue de otros animales no es su mera capacidad de realizar ciertas labores, sino la necesidad
que tenemos de vivir entre nuestros iguales, lo cual da pie a la acción, que es una característica
única del ser humano: “sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un
dios son capaces de ella, y solo esta depende por entero de la constante presencia de los demás”
(2012, p. 51). Esto implica que los seres humanos no son completamente autárquicos, y que a su
vez la acción necesita de nuestra facultad del discurso para que pueda exteriorizarse y anunciarse
ante los demás.

La vida política, por ende, como la entendieron los griegos era el campo de aparición de los
hombres para que puedan mostrarse ante los demás mediante la acción (praxis) y la palabra
(lexis); aquella sólo podía llevarse a cabo ejerciendo ambas. La política, por ende, ya no
implicaba la violencia ni la sujeción mediante la fuerza (momentos pre políticos), sino que

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abarcaba la efectividad de la persuasión por medio de las palabras. Los medios pre políticos eran
asociados más bien con formas de organización patriarcales y familiares, y por lo tanto,
contrapuestas a lo político, dando pie a postular la diferenciación entre espacio público y espacio
privado de existencia del ser humano. Así, a cada esfera se le atribuyó sus propias características.

El espacio público de aparición se diferencia porque en él participan los seres humanos

mostrando su pluralidad gracias a que, al interactuar con sus iguales, pueden exteriorizar su
pluralidad al ser escuchados y vistos por otros (Arendt, 2012, p. 77). Es gracias a esta
interrelación con otros sujetos en un espacio público que un mismo objeto puede ser captado y
aproximado desde diversos puntos de vista, lo cual a su vez permite constituir una segunda
realidad. Esta existe gracias a la relación consciente y articulada entre hombres que, a raíz de
compartir el interés por un mismo objeto, discurren y muestran sus distintas posiciones para
llegar a un acuerdo sobre este. Así, pues, la realidad se sostiene a partir de su postulación
conjunta y desde su captación y comprensión a partir de las distintas nociones sobre ella. Esta
realidad mundana se apoya en la actividad política y en un espacio público de aparición, siendo a
su vez donde los hombres aparecen para compartir su pluralidad a partir de la acción y el
discurso. Por ende, para Arendt, lo público implica dos fenómenos: en primer lugar, todo lo
manifestado en este espacio ha de ser visto y oído por todos los participantes, haciendo que su
aparición tenga el mayor alcance posible; en segundo lugar, lo público conforma el mundo que
es común a los hombres, y que abarca tanto los objetos fabricados como también los asuntos que
los reúne, es lo que está entre los hombres, lo que los une y a su vez los separa. Por ende, a lo
que aparece en el espacio público se le atribuye una realidad compartida, es reconocido como
existente por los demás, mientras que lo relegado al ámbito privado queda escondido y
restringido como algo real solo para unos pocos.

Habiendo dicho esto, entendemos por ende que lo privado puede entenderse para Arendt como el
momento y el lugar donde hay privación de los asuntos humanos. Una vida únicamente privada
implica la ausencia de “una vida verdaderamente humana”, lo cual implica no poder ser visto ni
oído por otros, ni de poder relacionarse con otros por medio de un mundo común de objetos
(Arendt, 2012, p. 78). Sin la posibilidad de aparición ante otros, es como si no se existiese; la
acción se priva de poder tener consecuencias con un alcance hacia otros. Lo privado, por ende,
posee lo que debe quedar oculto frente a otros hombres. La esfera privada, entonces, abarca lo

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que es el entorno familiar, donde los hombres satisfacen sus necesidades y cada uno se forma
individualmente según sus condiciones privadas. Esto implica a su vez que si lo privado se
extendiera y desplazara el ámbito público, entonces se daría la destrucción de este, ya que los
seres humanos se aislarían o se conformarían con lo que ven, llegando a destruir la pluralidad
humana: se volverían exclusivamente hombres privados.

Luego de examinar esta distinción que era bastante marcada durante la Antigüedad, Arendt pone
de manifiesto cómo es que esta división quedó arruinada por el fenómeno de la sociedad de
masas producto de la Modernidad. La esfera social, propia de esta época y que surgió a partir de
la nueva noción de Estado, no pertenece ni a lo público ni a lo privado. El concepto
contemporáneo de Estado para Arendt borra esta línea divisoria planteada en la Antigüedad
debido a que una nación es administrada como si fuera una comunidad de familias. Hablamos,
entonces, de la organización política como una economía nacional, una “administración
doméstica colectiva”; es decir, “el conjunto de familias económicamente organizadas en el
facsímil de una familia superhumana es lo que llamamos sociedad, y su forma política de
organización se califica con el nombre de nación” (2012, p. 55). En la Antigüedad, por el
contrario, la inviolabilidad de la distinción entre lo privado y lo público era posible debido a que
cada esfera representaba algo distinto con respecto al ser humano. La primera se caracterizaba
por ser el ámbito de la necesidad, la conservación de la vida, mientras que la segunda era el
reflejo de la libertad. La distinción con el Estado moderno radica en que la familia se ha disuelto
en la sociedad, y que el gobierno llega incluso a confundirse con el gobierno de nadie que
aparece como la voluntad general de la sociedad misma. El hombre ya no posee una
participación activa y directa, pero se pierde en el cumplimiento de las normas y el conformismo
de la sociedad misma que decantan en el individualismo radical. Se pierde, entonces, la
capacidad de actuar tal como lo entendían los antiguos, como praxis y lexis (pp. 63-64). Así,
Arendt critica la degeneración de la comunidad política en la sociedad de masas, donde ganan
relevancia las ciencias que tratan acerca del comportamiento o conducta social. La esfera social
como acontecimiento moderno se extiende sobre las otras dos esferas de lo público y privado,
dejando menos espacio para la posibilidad de realización de la acción humana.

Todo esto apunta a que la disminución de la relevancia de la esfera pública como espacio político
de participación de los ciudadanos mediante la acción y el discurso durante la Modernidad

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necesariamente implicó una pérdida de libertad por parte de los hombres como se había
entendido en la Antigüedad. La configuración de la realidad como resultado de las relaciones
activas entre sujetos se perdió, y quedó relegado al Estado, mientras que los ciudadanos, dejando
de lado el ejercicio de la soberanía, acuñaron nuevas nociones de libertad para poder ejercer sus
labores propias sin desviarse de estos. Los individuos ya no se preocupan por los asuntos
políticos, sino que en lo social las relaciones interpersonales apuntan al interés íntimo de la
supervivencia y la satisfacción de necesidades. Arendt incluso señala que este fenómeno persiste
en las ciencias políticas más actuales, incrementando la brecha entre libertad y política, pues “el
gobierno, que desde el principio de la época moderna se había identificado con el dominio total
de lo político, pasó a ser considerado como el protector oficial del proceso vital -más que de la
libertad-, de los intereses de la sociedad y de sus individuos” (2020a, p. 237).

Otro problema de la sociedad recae en la normalización de sus miembros y por ende menos
espacio para la acción: “la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de
conducta, mediante la imposición de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a
«normalizar» a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea o el logro
sobresaliente” (Arendt, 2012, p. 64). Así, a diferencia de la polis y del espacio público de
aparición donde cada ciudadano mostraba su individualidad por medio de la acción y el discurso,
la sociedad, en cambio, “espera de cada uno de sus miembros -desde la particularidad de su sexo,
clase o profesión etc.- una cierta clase de conducta. Esta, la conducta, ha reemplazado a la
acción” y, en ese sentido, todo aquel que se aleje de este patrón de comportamiento será excluido
por ser atípico (Patrón, 1990, pp. 255-256). Así, también, ideales regulativos acerca de lo bueno
y lo malo pueden responder a lo considerado normal en una sociedad, en vez de percatarse de
prácticas cuestionables a pesar de su amplia aceptación.

3. Libertad como acción política

Como hemos visto en el apartado anterior, la noción de libertad ha sufrido grandes cambios con
respecto a su postulación en la práctica política antigua. La Modernidad desplaza la relevancia de
la acción entre hombres y su mostración en un espacio público, y más bien centra su atención en
la posibilidad de que los hombres se preocupen por cumplir con sus fines individuales. La
libertad ya no se torna en un problema de gran relevancia a nivel del Estado, sino que este se
preocupa por garantizar la seguridad de sus integrantes para que puedan vivir seguros, y

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satisfacer sus necesidades. La participación política ya no incluye a los hombres que conforman
la sociedad, sino solo a la autoridad o las supremas potestades. Ahora bien, la propuesta de
libertad de Arendt que responde a su preocupación por el auge de la sociedad de masas no busca
reivindicar la noción de libertad de la polis griega, pero sí toma elementos clave y les presta
especial atención. Lo central es recuperar el espacio público y político perdido en el fenómeno de
lo social, y que los sujetos se muestren también ante lo público sin dejar de lado su participación
en el ámbito político.

La libertad para Arendt implica la acción humana con otros y en un espacio público. Coincide a
su vez con la actividad política y la creación de algo nuevo cuyas consecuencias no pueden ser
controladas. Así, pues la libertad debe coincidir con la acción según los términos propuestos por
ella. Es por esto que, contra lo sostenido durante la Modernidad, la noción de libertad se aleja de
cualquier carácter negativo, y “se distingue más bien por ser la capacidad para iniciar nuevos
proyectos, por el proceso de deliberación que sucede entre los agentes bajo la luz del espacio
público y que se realiza al modo de un encuentro de fuerzas” (Vargas Bejarano, 2009, p. 90).
Para poder comprender mejor lo que Arendt busca proponer por libertad, debemos centrarnos en
desarrollar lo que implica para ella la acción y cómo se relaciona con la esfera política y pública.

Si bien Arendt hace alusión a la acción en varias de sus obras, es en La condición humana que
desarrolla su significado de forma muy detallada. Antes de definirla, se menciona la pluralidad
humana como característica propia de las personas y a su vez condición básica de la acción y el
discurso (Arendt, 2012, p. 205). Aquella se compone por el doble carácter de igualdad y
distinción: la igualdad está relacionada con la capacidad de poder comprendernos, tener las
mismas facultades que permitan comunicarnos y ponernos de acuerdo; la distinción, en cambio,
se relaciona con la necesidad del discurso y la acción para poder entendernos en nuestras
distintas y particulares necesidades. La distinción entre los seres humanos se revela por medio
del discurso y la acción, y estas son las facultades gracias a las cuales los seres humanos pueden
presentarse como humanos con sus propias características particulares. Los seres humanos
también son capaces de tener iniciativa por medio del discurso y la acción, y no pueden
prescindir de estos, pues, de lo contrario, se viviría una vida muerta, ya que no sería una vida
humana.

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La iniciativa surge a partir de la acción; es comenzar algo nuevo que no ha tenido lugar antes en
el mundo gracias a la exteriorización de las cualidades únicas de cada ser humano: “en la propia
naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier
cosa que haya ocurrido antes. Este carácter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los
comienzos y todos los orígenes” (Arendt, 2012, p.207). La acción como inicio de un movimiento
nuevo está relacionada con la condición de natalidad del hombre, y el discurso, en cambio, con el
hecho de distinción y la pluralidad humana. Así, la acción se vincula estrechamente con el
comienzo de algo nuevo, y el discurso con la revelación a los demás. Esto implica que la acción
necesita del discurso para ser revelada ante los otros, y que este es imprescindible para poder
actuar en conjunto con otros seres humanos, pues permite enunciar la acción que se busca
comenzar. Así, mediante el discurso y la acción los hombres pueden mostrar quiénes son en su
particularidad ante los demás, y participan y aparecen en el mundo humano. El cómo nos
revelamos a los demás a través del discurso y la acción no puede ser controlado por uno, y solo
es posible revelarnos en un momento de contigüidad con los demás, sin estar a favor o en contra
de los hombres. Cuando se pierde la contigüidad, la acción pierde su carácter de mostrar algo
nuevo y se vuelve un medio. Es por esto que también entendemos la acción como libre cuando se
lleva a cabo de forma adecuada, pues “la acción, para ser libre, ha de estar libre de motivaciones,
por una parte, y de su presunta finalidad como efecto predecible, por otra. […] la acción es libre
en la medida en que es capaz de trascenderlos” (Arendt, 2022a, p. 239); es decir, no se realiza en
miras de fines determinados ni a partir de nuestra posición a favor o en contra de los hombres. La
acción no obedece ni a la razón ni a la voluntad; es más bien praxis, inicio de algo nuevo y que
debe ser llevado a cabo. Pero a su vez, como mencionamos, que es una actividad que se realiza
entre seres humanos necesariamente, las consecuencias no son atribuibles a un solo individuo, a
diferencia de la labor, sino al grupo, el cual aporta algo suyo para ampliar el impacto mismo de
la acción sobre la realidad. Es por esto que “dado que el curso de la acción se realiza siempre en
una trama de relaciones interpersonales, en la pluralidad, cuyo rasgo distintivo es que está
conformada por una multiplicidad de perspectivas únicas e irrepetibles, sus efectos son
impredecibles e irreversibles” (Vargas Bejarano, 2009, p. 86).

Por las características que hemos le hemos atribuido a la acción, esta no puede separarse de la
esfera pública y la política, ya que necesita de otros hombres para llevarla a cabo. Asimismo
vimos que la acción repercute en la realidad creada por los hombres al ser el inicio de algo nuevo

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cuyos efectos se dejan sentir por todos los hombres que interactúan en ese espacio de aparición.
Este es para Arendt donde los hombres se relacionan y se muestran entre sí mediante la acción y
el discurso. Este espacio es previo al espacio público y político, por lo que es constitutivo de
estos dos. Es por esto que, para Arendt, cuando los hombres no se encuentran congregados, o si
hay una irrupción en la naturalidad de la acción, los gobiernos se desestabilizan. El poder, por
ende, que mantiene una organización política estable depende de la acción: “el poder solo es
realidad donde la palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los
hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para
descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y
crear nuevas realidades” (Arendt, 2012, p. 226). El poder se identifica con la acción concertada,
y es siempre potencial; no es considerado como algo intercambiable o acumulable como si
fuesen bienes materiales. El poder, por ende, aparece mientras los hombres actúan en conjunto y
desaparece cuando estos se disgregan y regresan a hacer sus actividades particulares. Lo único
que el poder necesita es la unión de la gente. En cambio, el que se aísla de los demás será
impotente por más medios materiales o fuerza que posea. “El poder como la acción es ilimitado;
carece de limitación física en la naturaleza humana, en la existencia corporal del hombre, como
la fuerza. Su única limitación es la existencia de otras personas”. (p. 227). Así, el poder como la
posibilidad de interacción entre los hombres como iguales para actuar y discurrir conserva la
organización política misma, y a su vez la esfera pública, al igual que el espacio de aparición.

Esta noción de poder como acción se aleja también de la concepción de poder político durante la
Modernidad; ya no hablamos de coacción o violencia legítima, pues para Arendt estas destruirían
la acción y con ella el poder mismo. El origen de su noción de poder, pues, nos remonta al
“poder del pueblo” y a la legitimidad de las instituciones del Estado a partir del reconocimiento
de sus integrantes y no por la sumisión a raíz de la violencia; el poder, entonces, “corresponde a
la capacidad humana no sólo de actuar sino también de actuar en concierto. El poder nunca es
propiedad de un solo individuo, pero pertenece a un grupo y existe solamente mientras ese grupo
permanece unido” (Arendt, 2018, p. 59). La necesidad de la acción concertada para referirnos al
poder político continúa mostrando que la acción no puede separarse de lo político, ni de la
libertad. La acción también es, por ende, acción política, y es algo que compete a todos los
miembros de un Estado, los cuales se revelan a sí mismos con completa libertad. Así, pues, si
consideramos regímenes donde sus integrantes carecen de libertad (como los totalitarismos), nos

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percatamos de que estos atentan contra la acción y la pluralidad de los individuos. Si los seres
humanos no pueden congregarse para mostrarse en sus particularidades e incidir en la realidad
política, entonces vemos que hay una destrucción del espacio de aparición, y de la esfera pública
a su vez. Sin espacio público tendremos también irremediablemente la pérdida de la política tal
como Arendt la ha planteado, ya que “significa perder la realidad que proviene de ser visto y
oído por los demás, así como perder la realidad de una objetiva relación con los otros” (Patrón,
1990, p. 261).

Luego de todo lo mencionado, la libertad para Arendt es, a su vez, libertad política. Es una
facultad siempre latente en los seres humanos que coexisten y se interrelacionan. Por más que se
tambalee la posibilidad de actuar, mantenemos en nosotros la libertad que espera ser realizada y
exteriorizada en la acción. Sin embargo, para Arendt mientras esta facultad “permanece oculta, la
libertad no es una realidad mundana, tangible, es decir, no es política. […] se desarrolla por
completo solo cuando la acción ha creado su propio espacio mundano” (2022a, pp. 265-266). Un
ejemplo de realización de la libertad como acción concertada son las verdaderas revoluciones
políticas. En Sobre la revolución, lo que resalta de ellas es la experiencia de libertad: de sentirse
libres, pero también de experimentar la creación de algo nuevo, nunca visto, mediante la acción.
Pero a su vez destaca que la acción concertada debe estar acompañada por el ideal de la libertad:
“solo podemos hablar de revolución cuando está presente este «pathos» de la novedad y cuando
esta aparece asociada a la idea de libertad (2022b, p. 52). Los ideales de la revolución, para
Arendt, deben ir más allá de la mera garantía de derechos civiles: es recuperar la libertad
entendida como la posibilidad de actuar en conjunto, de mostrarse en el espacio público y a nivel
político. Así, la libertad y no solo la acción necesita que el sujeto exteriorice su libertad hacia
otros, y junto a los demás se den transformaciones en los distintos procesos de la realidad
humana, en esta realidad creada por los sujetos.

4. Conclusiones

La propuesta de Arendt de libertad no solo se distancia de la noción moderna al querer recuperar

elementos de la libertad en la polis griega, sino que se desea recuperar la participación
constitutiva de la realidad política a partir de la acción en conjunto con otros seres humanos. En
la crítica que hemos desarrollado sobre las nociones de libertad en la Modernidad, hemos notado
el alejamiento de la participación política para su realización, y a su vez la irrupción y

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dominación de lo social en la esfera pública. Esto implica, como hemos visto, la disminución en
la realización de la acción concertada, la cual a su vez incide en la configuración de la realidad
creada por seres humanos. No poder actuar con otros sujetos implica perder el poder de
modificar esta realidad que nos afecta constantemente, y a su vez no mostrarnos en nuestras
particularidades como seres plurales. Todo aquello que afecte esto impacta en nuestra libertad,
pues busca uniformizarnos; restarle importancia a destacar entre otros.

La libertad, por ende, no se puede restringir a un ámbito interno y desvinculado de la acción

política. El ser humano es libre solo cuando participa activamente de la configuración política
que afecta la realidad misma en donde se desenvuelven los sujetos, y también cuando se junta
con otros iguales a él. Sin embargo, podemos ver que Arendt propone una marcada diferencia
entre el ámbito público y el privado, donde, si bien la libertad la poseen los seres humanos en su
capacidad de actuar en conjunto y no solo por ser ciudadanos, queda la problemática de cómo
tematizar en lo político problemas del ámbito privado. El fenómeno de lo social permite expandir
el campo de lo privado a lo público, pues los sujetos se interrelacionan para satisfacer sus
necesidades, como se hace en el mercado; sin embargo, la actuación política se limita a la
autoridad. Si recuperamos la importancia de la acción como libertad, necesitaríamos el
reconocimiento de los otros que conforman el espacio de aparición para garantizar que podamos
mostrar nuestra pluralidad al ser escuchados y reconocidos.

Es por esto que no solo hay que apuntar a recuperar la acción política como actividad que nos
hace libres, sino también debemos comprender qué implica ser vistos y escuchados por otros, y
que nuestra acción pueda ser reconocida y amplificada por la fuerza de los demás seres humanos
con los que interactuamos. Esto implica que grupos minoritarios, cuya pluralidad ha sido
relegada a lo privado, puedan también actuar a partir de sus propias características y que estas
sean reconocidas como particularidades valiosas que permitirán generar nuevos comienzos en la
acción. Así, la acción no solo debe modificar la realidad de lo público, sino también incidir en
cómo los seres humanos interactúan en la esfera privada: los problemas en esta última deben ser
también asunto que mueva a los individuos a actuar en lo público. Si bien Arendt no estaría de
acuerdo con esto, pues los límites de lo público y privado se harían borrosos (como sucedió con
la sociedad de masas), es imperante preguntarnos qué tan rígida debe ser esta demarcación, y si

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lo privado deba a su vez tematizarse como algo público para que los problemas en la esfera
privada sean visibles y solucionados.

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