Craig S. Keener El Jesus Historico de Los Evangelios

Traducido por: David Taype
1
El JESÚS
HISTORICO DE
LOS
EVANGELIOS
Por:
Craig S. Keener
2
Tabla de contenido
Dedicación
abreviaturas
Agradecimientos
Prefacio
Introducción
SECCIÓN I - OPINIONES DISPARADAS SOBRE JESÚS
CAPÍTULO 1 - El Desarrollo de la Beca Jesús
Estudios modernos anteriores sobre el “Jesús histórico”

Un ejemplo: el Jesús civilizado de Adolf von Harnack
El Jesús apocalíptico de Weiss y Schweitzer
bultmann
¿Jesús el revolucionario?
Conclusión
CAPÍTULO 2 - ¿Jesús, el sabio cínico?
El Seminario de Jesús no escatológico

El “cínico campesino” de Crossan
Un ejemplo más extremo
Orígenes paganos otra vez
Conclusión
CAPÍTULO 3 - Jesús y el judaísmo
Algunas vistas de la tercera misión

Jesús como sanador carismático, profeta y sabio
Jesús como sanador carismático judío
Jesús y la escatología
Conclusión
3
CAPÍTULO 4 - ¿Otros evangelios?
¿El canon de Constantino?

Evangelios y Hechos apócrifos
evangelios gnósticos
Evangelios aún posteriores
¿“Q” como un evangelio perdido?
Fuentes "no canónicas" más confiables
Por qué debemos buscar en otra parte
Conclusión
SECCIÓN II - EL CARÁCTER DE LOS EVANGELIOS
CAPÍTULO 5 - Los Evangelios como biografías
Obras literarias premeditadas

Sugerencias sobre el género del evangelio
Biografías
Biografía e historia grecorromana
Diferente de la biografía moderna
Conclusión
CAPÍTULO 6 - Lucas-Hechos como historia
Lucas-Hechos como historia

Historiografía apologética
Conclusión
CAPÍTULO 7 - La Historiografía Antigua como Historia
Preocupaciones por la información histórica

Analogías limitadas con Josefo
Conclusión
CAPÍTULO 8 - La historiografía antigua como retórica
Historiografía moderna versus antigua
4
Expectativas antiguas
Historiadores y Retórica
¿Evangelios distorsionados por la retórica?
Perspectivas históricas, tendencia y propósito
¿La historia antigua como no-historia?
Conclusión
CAPÍTULO 9 - Las fuentes escritas de los Evangelios
Uso de fuentes
El uso de las fuentes por parte de los escritores históricos antiguos
Relación de Lucas con fuentes anteriores
Fuentes del Evangelio
Fuentes de expansión y condensación
Crítica de redacción
Conclusión
CAPÍTULO 10 - Las fuentes orales de los Evangelios
oralidad
Tradiciones orales además de las fuentes escritas
Refranes Tradiciones
Memorización en la Antigüedad
Estudios de la memoria en términos más generales
Memoria hábil en la antigüedad
Discípulos y Maestros
¿La creatividad cristiana primitiva?
Crítica de forma tradicional
Criterios de forma crítica
Narrativas sobre Jesús
Conclusión
SECCIÓN III - LO QUE APRENDEMOS SOBRE JESÚS DE LAS MEJORES

FUENTES
La historia de Jesús en los evangelios
5
CAPÍTULO 11 - Juan el Bautista
Juan en Josefo
La misión de Juan en el desierto
¿Anunciando al que viene?
Las dudas de Juan, la alabanza de Jesús (Mt 11,2-11//Lc 7,19-28)
¿Repudio de Jesús a Juan?
ejecución de Juan
El bautismo de Jesús por Juan
Juan como la fuente del bautismo para el Movimiento de Jesús
Conclusión
CAPÍTULO 12 - Jesús el judío galileo
Jesús de la Galilea judía

La vida en Galilea
Información prácticamente cierta acerca de Jesús
Conclusión
CAPÍTULO 13 - Jesús el Maestro
Jesús como un sabio

Estilo de Jesús y los Sabios
El narrador de parábolas judías
Conclusión
CAPÍTULO 14 - Discipulado del Reino
Predicando el Reino
Hijo de hombre
Demandas radicales del discipulado
Inversión escatológica
Conclusión
CAPÍTULO 15 - La ética judía de Jesús
Jesús sobre las posesiones
6
El mandamiento del amor (Mc 12, 29-31)

Divorcio
Enseñanza de Korban
bienaventuranzas
Algunos otros dichos respaldados por el criterio ambiental judío
Prácticas de pureza
CAPÍTULO 16 - Conflictos con otros profesores
Conflicto de dudas con los fariseos

Autenticidad de las Cuentas de Conflicto
Coherencia de la tradición del conflicto
Diferentes interpretaciones del sábado
Conflictos sobre el sábado
¿Por qué Conflictos con los Fariseos?
Puristas impuros
Matar a los profetas
Jesús el profeta herido
Conclusión
CAPÍTULO 17 - Jesús el Profeta
Señales-profetas
Jesús como sanador y exorcista
Actos Proféticos
Juicio sobre Israel
Conclusión
CAPÍTULO 18 - ¿Jesús como Mesías?
La identidad propia de Jesús

Creencia temprana en Jesús como Mesías
“Rey de los judíos” y la perspectiva de los discípulos
Calificando el “Mesianismo”: La Entrada Triunfal
¿Por qué un secreto mesiánico?
Vistas del Mesianismo en la Antigüedad
Conclusión: Jesús como Rey
7
CAPÍTULO 19 - ¿Más que un Mesías terrenal?
El Juez Escatológico en “Q”

Señor de David en Mc 12:35-37
Relación especial de Jesús con Dios
¿Quién pensaba el movimiento de Jesús que era?
Figuras exaltadas en el pensamiento judío primitivo
Conclusión
CAPÍTULO 20 - Enfrentando y Provocando a la Élite
La parábola de los inquilinos

¿Jesús conoció de antemano su muerte?
provocando el martirio
Jesús y la política
La última cena
El propósito sacrificial de la muerte de Jesús
Martirio y expiación en el judaísmo primitivo
Conclusión
CAPÍTULO 21 - Arresto y ejecución de Jesús
Tradición histórica en los relatos de la pasión

Género de narrativas de pasión
El fundamento histórico de los relatos de la pasión
El abandono de los discípulos de Jesús
los traidores
Los sumos sacerdotes y la élite de Jerusalén
Anás y Caifás en el relato de la pasión
¿Tradición histórica en la narrativa del juicio?
La plausibilidad del papel de Pilato
La Flagelación de Jesús
Ejecución de Jesús
entierro de jesus
Conclusión
8
CAPÍTULO 22 - La Resurrección
Las tradiciones
¿Orígenes paganos de la doctrina cristiana de la resurrección?
Enseñanza judía sobre la resurrección
¿Apoyo histórico para la tradición de la resurrección?
Conclusión
APÉNDICE 1 - Fanáticos y revolucionarios
APÉNDICE 2 - El Caso de Mack para una Sabiduría Q
ANEXO 3 - Convenciones biográficas judías
APÉNDICE 4 - Dichos de Jesús sobre el Fin
APÉNDICE 5 - Juan y los sinópticos sobre la cronología de la Pascua
APÉNDICE 6 - ¿Participación romana en el arresto de Jesús?
ANEXO 7 - Autoridad de la Capital
APÉNDICE 8 - ¿Qué sucedió realmente en la tumba?
APÉNDICE 9 - Algunas enseñanzas posteriores a la resurrección
notas
Bibliografía de fuentes citadas
9
Agradecimientos
Un agradecimiento especial a Eerdmans y especialmente a Michael Thomson
por recibir este manuscrito; a Jenny Hoffman y otros por su trabajo editorial;
también a Diane Chen, mi estimada colega en Nuevo Testamento en Palmer
Seminary, por sus útiles comentarios al respecto. También estoy agradecido
con Richard Bauckham, Craig Evans y otros cuyos comentarios me impulsaron
a emprender este libro. También agradezco el permiso de Hendrickson
Publishers para reutilizar material relevante de mis comentarios de Juan y
(próximos) Hechos (especialmente, aunque no exclusivamente, en los
capítulos 6-8, 10). Muchas otras partes de este volumen se basan en el
material que se encuentra en mi comentario de Mateo para Eerdmans.
10
Prefacio
Cuando los eruditos hablan de “investigación histórica de Jesús”, se refieren
especialmente a lo que podemos inferir acerca de Jesús a partir de un estudio
puramente histórico. Sin embargo, una clave importante de cómo
reconstruimos al Jesús histórico tiene que ver con las fuentes que usamos
para decidir lo que sabemos sobre él. Los eruditos que dependen en gran
medida de fuentes del siglo II (como el Evangelio de Tomás ) o posteriores
(como el Evangelio secreto de Marcos, probablemente una falsificación del
siglo XX) reconstruirán al Jesús de la historia de manera diferente a los
eruditos que dependen principalmente de Marcos. , Lucas y Mateo. La parte
central y más importante de este libro se enfoca especialmente en las
preguntas de nuestras fuentes, particularmente en la confiabilidad potencial
de nuestras fuentes más antiguas.
Más allá de eso, este libro muestra algunos temas, dichos y acciones clave
que podemos atribuir a Jesús con un alto grado de probabilidad. Debe
entenderse que cuando los historiadores hablan en términos de probabilidad,
hablamos solo de lo que se puede determinar por métodos históricos.
Carecemos de evidencia histórica de la mayor parte de lo que ha sucedido en
la historia; nadie afirma que nada sucedió excepto lo que podemos demostrar
por medios históricos. Como suelen señalar los eruditos, los estudios sobre el
Jesús histórico simplemente clasifican la evidencia histórica disponible de
acuerdo con los métodos históricos; no pueden ponernos completamente cara
a cara con el Jesús que vivió, enseñó y murió en el primer siglo EC. Son útiles,
sin embargo, al proporcionar una forma en que los historiadores pueden
hablar sobre Jesús, y un mínimo crítico de suposiciones que tanto cristianos
como no cristianos pueden usar en el diálogo sobre Jesús.
11
Dedicación
He dedicado este libro a Ed Sanders y Jim Charlesworth. Una vez soñé con
estudiar con Geza Vermes y especialmente con EP Sanders en Oxford, pero,
sabiendo que este sueño era financieramente imposible para mí, apliqué en
cambio a Princeton, Duke y Yale. De los tres, Princeton fue inicialmente mi
primera opción, porque deseaba estudiar con James Charlesworth; sin
embargo, terminé en Duke, que tenía su propio conjunto sólido de ventajas
(una de las cuales era que me aceptaron en su programa). Providencialmente
(desde mi perspectiva), Ed se entrevistó más tarde en Duke, y lo conocí
cuando, mientras Orval Wintermute le estaba dando un recorrido por el
campus, visitaron la sala de lectura de clásicos donde yo estaba trabajando en
Epictetus.
Después de que Ed asumiera el puesto en Duke, tuve el privilegio de ser su
asistente de posgrado, por lo que lo escuché involucrar a estudiantes
universitarios y a mis compañeros de posgrado. Por uno de sus libros
anteriores, esperaba que fuera duro, pero pronto descubrí que algunas de sus
declaraciones más gráficas tenían la intención retórica de llamar la atención
(no pocas veces de una manera humorística). Apoyó completamente a sus
alumnos, fue justo con nosotros cuando no estábamos de acuerdo y se ha
mantenido amable y solidario en los años siguientes. No espero que esté de
acuerdo con todo en este libro (aunque creo que he estado de acuerdo con él
más a menudo que en desacuerdo), pero confío en que reconocerá su
influencia seminal en mí, así como en una generación de académicos que
trabajan en Jesús investiga desde un contexto especialmente judío.
Conocí a James Charlesworth brevemente cuando visité Princeton antes de
mi trabajo de doctorado, pero he llegado a conocerlo más a fondo en años más
recientes. Aunque no tuve el privilegio de estudiar con él en persona, ha
mostrado una gran amabilidad y generosidad al recibir mi beca. Su trabajo en
diferentes aspectos del judaísmo primitivo y la investigación de Jesús, así
como su colaboración y organización de una amplia gama de académicos para
numerosos proyectos importantes, también ha ayudado a dar forma a la
generación actual de académicos en estas áreas. (No menos importante, la
industria de Jim en la organización del enorme proyecto Pseudepigrapha ha
12
evitado que muchos de nosotros dependamos demasiado de las traducciones

anteriores publicadas hace casi un siglo). libro (de todos modos, no hay dos
eruditos que estén de acuerdo en todo), 1 pero sigo agradecido por su ejemplo
y apoyo.
13
El Génesis de este libro

Una variedad de fuentes antiguas, desde tratados hasta discursos forenses, a
menudo se abrían con una narración que explicaba los eventos que
condujeron a la situación actual. Tal narración explicativa parece estar en
orden aquí.
Este libro no existiría aparte de las conversaciones con Richard Bauckham y
Craig Evans en abril de 2007. Este libro se basa especialmente en una
investigación detallada de los Evangelios, investigación con la que algunos de
mis primeros lectores estarán familiarizados. Ya había invertido un tiempo
considerable en la erudición histórica de Jesús, pero (a pesar de la insistencia
de un editor) me había negado durante mucho tiempo a agregar a la plétora
de libros sobre el tema. En cambio, publiqué mi investigación sobre el tema en
mis comentarios de Mateo y Juan (en la introducción y los pasajes
apropiados). 2 No obstante, esperaba que mi investigación proporcionara un
forraje útil para otros que trabajan en la disciplina, incluidos aquellos que
abordan parte de la información errónea propagada popularmente sobre
Jesús en los últimos años, que a menudo ha ignorado su entorno judío.
Con el paso de los años, sin embargo, descubrí que las nuevas
investigaciones históricas sobre Jesús a menudo descuidan las contribuciones
de los comentaristas (a veces incluso cuando ofrecen los mismos
argumentos). Me tomó algunos años darme cuenta de que el campo está
demasiado abrumado con discusiones explícitas sobre la "investigación de
Jesús" para que muchos especialistas tengan tiempo de explorar la mayoría de
los comentarios en profundidad, a pesar de la naturaleza textual de la mayoría
de nuestras mejores fuentes. 3 Como yo mismo estoy aprendiendo, es
imposible que un libro legible abarque todo lo que se ha publicado sobre el
tema.
Poco después de que comencé a reconocer esta situación, James
Charlesworth me invitó amablemente a presentar una sinopsis de un artículo
sobre "Lucas-Hechos y el Jesús histórico" en el Segundo Simposio de
Princeton-Praga sobre el Jesús histórico. Me beneficié del diálogo con muchos
otros académicos allí (demasiados para mencionar aquí individualmente,
aunque los trabajos publicados de algunos se citan en este libro), pero fue un
14
comentario perdido detrás de mí lo que me obligó a escribir sobre el tema.

“Simplemente escribe comentarios”, señaló un erudito. “Si quieres que
aquellos en el campo histórico de Jesús lean tu trabajo, no lo metas en los
comentarios”. No estoy seguro de que se esté refiriendo a mí; No fui el único
comentarista presente. Pero encontré la verdad del comentario aplicable a mí
mismo en cualquier caso.
Cuando conversé después por separado con Craig Evans y Richard
Bauckham, sugerí que la utilidad de mi investigación histórica sobre Jesús
estaba demostrando ser limitada porque la había tratado solo texto por texto
en los comentarios o en las introducciones de mis comentarios. Había escrito
más de un libro de discusión sobre el tema, pero no en un libro discreto
dedicado al tema. Estos dos amigos me desafiaron honestamente a poner tal
investigación en un libro de "Jesús histórico". Su insistencia resultó
persuasiva, en contra de mi inclinación anterior (había esperado comenzar a
trabajar en otro proyecto, ahora tristemente aplazado).
Por lo tanto, este libro en numerosos puntos a menudo desarrolla, a veces
con mayor o menor extensión, la investigación que se encuentra en mis
comentarios sobre Mateo, Juan y Hechos, además de agregar material más
nuevo centrado en este tema. (Agradezco tanto a Eerdmans como a
Hendrickson por permitirme reciclar y aumentar el material relevante en mis
comentarios publicados por ellos). Algunas de mis ideas, incluidas en este
libro ahora en 2008, pueden no parecer tan "nuevas" o "frescas". como lo
habrían hecho a mediados de los 90 (por ejemplo, en materia de transmisión
oral en la antigüedad mediterránea o historiografía antigua). 4 Sólo le pido al
lector que tenga en cuenta que la mayoría de esas percepciones particulares
aparecen en mis comentarios anteriores, aunque las he desarrollado desde
entonces. Creo que la combinación de argumentos aquí será útil en cualquier
caso.
Cuando comencé a planificar este trabajo, tenía la intención de un estilo
comparable en algunos aspectos al Jesús histórico de John Dominic Crossan,
excepto que era mucho más breve y con una documentación mucho más
completa. Aunque proporcionar una documentación más completa no sería
difícil, no he logrado la brevedad que pretendía, a pesar de algunas
limitaciones señaladas en la siguiente introducción. Por lo tanto, podría
revisar este material en un trabajo más popular en un momento posterior.
15
Introducción
Algunos eruditos más escépticos consideran "no críticos" a otros eruditos que
creen que gran parte de la historia de Jesús sucedió de forma similar a como
aparece en los evangelios tradicionales. Sin embargo, estos eruditos
escépticos a menudo han aceptado acríticamente fuentes o hipótesis con
mucha menos evidencia que los informes disponibles en nuestros Evangelios
tradicionales. (Algunos de estos eruditos construyeron mucho, por ejemplo,
sobre el Evangelio secreto de Marcos, que ahora se muestra como una
falsificación reciente).
Para un erudito que no está de acuerdo con los eruditos más escépticos, ser
genuinamente acrítico significaría que no está al tanto de los argumentos de
los eruditos escépticos y nunca ha pensado en los suyos propios. Para los
eruditos más escépticos, ridiculizar a los eruditos menos escépticos como
acríticos simplemente porque estos últimos no encuentran persuasivos los
argumentos de los primeros es sustituir el diálogo por insultos. Esto es lo que
llamamos un "argumento ad hominem", y los argumentos ad hominem
ciertamente no son una buena lógica (a veces se emplean con más
vociferación, de hecho, donde la evidencia es más débil). Algunos eruditos
destacados en el campo advierten que nadie está libre de suposiciones y que
las presuposiciones de los escépticos no están más libres de valores que las de
los creyentes. 1
De hecho, como reconocen la mayoría de los eruditos, no podemos saber
nada muy específico sobre Jesús (excluyendo, digamos, su entorno judío
palestino) aparte de los primeros documentos que nos hablan de él. 2 Los
informes sobre Jesús incluyen un breve informe en Josefo, mención en dos
historiadores romanos, quizás algunos fragmentos de información aquí y allá,
pero especialmente y con una extensión significativa de la tradición cristiana
primitiva. Es decir, los más aptos para conservar informes sobre Jesús eran
aquellos a quienes más les importaba: sus seguidores. (Sabemos mucho
menos acerca de varios otros profetas de Judea como Teudas precisamente
porque no persistió ningún movimiento interesado en preservar sus
enseñanzas. Por qué un movimiento persistió en el caso de Jesús en lugar de
Teudas es una pregunta diferente que vale la pena mencionar en el cap. 22).
16
hablar de los "sesgos" de sus seguidores hacia él, pero en última instancia
tenemos poco más allá de estas fuentes para trabajar, y si queremos hablar
sobre el "Jesús histórico", debemos centrarnos en la naturaleza de nuestras
fuentes.
Al final, nuestras fuentes más completas son las tradicionales, aunque
debemos acercarnos a ellas con perspicacia crítica. ¿Cuán históricamente
confiables son estas “mejores” fuentes? Esa pregunta es el tema principal de
este libro.
17
Limitaciones de este libro
Dado el tamaño del libro, he tenido que posponer un tema principal

(preguntas sobre los relatos evangélicos de milagros) para un trabajo
separado. Además, para mantener el libro dentro de las limitaciones de
tamaño prometidas, me he centrado en varios temas clave, en lugar de
intentar tratar el tema de forma exhaustiva. Es decir, no he tratado de revisar
todo lo que se ha escrito (lo confieso con sinceras disculpas a aquellos con
cuyas obras no me he comprometido) ni he tratado de evaluar cada incidente
o dicho en la tradición evangélica (a pesar de ofrecer una serie de ejemplos). 3
En contraste con mi trabajo más detallado sobre los Evangelios, no estoy
trabajando perícopa por perícopa aquí.
Tampoco me estoy tomando el tiempo para desafiar los intentos de
armonizar todos los detalles en los Evangelios; Doy por sentado que mis
lectores saben mejor. Los estudiantes consultan regularmente sinopsis sobre
los Evangelios, comparando y contrastando perícopas paralelas; por lo tanto,
son conscientes de que los escritores de los Evangelios se basan en un fondo
común de información en muchos puntos y también ejercen libertades
literarias poco características de los escritores modernos (aunque,
argumentaré, no antiguos) sobre temas históricos. Para tomar un ejemplo
gráfico, mientras que Marcos (reflejando su tradición palestina) informa que
los suplicantes cavan a través de un techo para llegar a Jesús, en Lucas
arrancan las tejas del techo, una imagen más comprensible para la audiencia
del norte del Mediterráneo de Lucas. 4 Creo que es justo suponer que aquellos
que protestan por la imposibilidad teológica de tales diferencias nunca se han
tomado el tiempo de comparar honesta y estrechamente textos paralelos en
los Evangelios.
Por el bien del espacio, no intentaré demostrar tales puntos que son
evidentes en los mismos Evangelios y que casi nunca están en disputa entre
los eruditos bíblicos. Más bien, argumentaré que tales adaptaciones aparecen
dentro de los límites aceptables de la biografía, la historiografía y la tradición
oral antiguas. Sin embargo, también deseo enfatizar que los Evangelios, al
igual que las obras antiguas comparables, contienen tales adaptaciones en
contraste con una creación novelesca de eventos al por mayor. Debido a que se
esperaba que los trabajos con interés histórico y enfocados en eventos
18
recientes reportaran eventos genuinos, pero tenían cierta flexibilidad en la

forma en que los reportaban, mi atención se centra principalmente en los
eventos y patrones de enseñanza más que en los detalles. La clara evidencia
de la tradición histórica en los Evangelios (no siendo menos importante la
conspicua dependencia de Lucas y Mateo de las fuentes) descarta asignarlos a
la categoría de género de novela y, por lo tanto, nos invita a explorar las
formas en que usaron la tradición histórica donde podemos probar este uso
No estoy tratando de examinar todas las obras sobre el Jesús histórico, que
continúan publicándose a un ritmo acelerado. Si bien la interacción con la
literatura secundaria sobre un tema es una empresa académica importante,
no es el propósito de este libro. Algunas obras importantes (como
Misunderstood Jew de A.-J. Levine ) me llamaron la atención demasiado tarde
en el proceso de investigación; muchos otros están excluidos no por razones
de cronología ni de contenido, sino simplemente porque interactuar con más
compañeros de conversación de los que ya tenía habría llevado a este libro en
una dirección diferente de su propósito previsto.
Tampoco tengo la intención de interactuar con las objeciones textuales de
Bart Ehrman a la confiabilidad de las fuentes cristianas primitivas que
incluyen los Evangelios, ya que estas objeciones no son relevantes para el
objetivo principal de este libro. No es necesario argumentar que todo el texto
de los Evangelios, tal como los tenemos, es exacto; la mayoría de los eruditos,
de hecho (incluidos los más conservadores), estarán de acuerdo con la
mayoría de las principales decisiones textuales de Ehrman (p. ej., la falta de
autenticidad de Mc 16:9-20 o Jn 7:53-8:11). 5 Al observar que la mayoría de los
académicos no han sido llevados al agnosticismo por estos temas textuales, un
académico sugiere que la respuesta agnóstica de Ehrman a ellos refleja su
trasfondo rígidamente conservador; si el texto es completamente correcto o
completamente incorrecto, el escepticismo de Ehrman es una conclusión lógica.
La mayoría de los eruditos bíblicos no insisten en una elección tan forzada, al
igual que la mayoría de los historiadores no lo harían. 6 (Ehrman mismo ha
atribuido más recientemente su agnosticismo al problema del sufrimiento en
el mundo, lo que me parece que tiene un sentido mucho más comprensible
como objeción, aunque no se basa en su experiencia crítica de texto).
Incluso si la situación textual fuera mucho más confusa de lo que es, lo que
tenemos es suficiente para sacar conclusiones generales. Por ejemplo, este
libro señalará más tarde una serie de paralelos judíos con las enseñanzas de
19
Jesús, paralelos apenas introducidos en los Evangelios por los escribas

cristianos egipcios posteriores. 7
20
El objetivo del libro

Aunque el libro involucra trabajo académico en fuentes antiguas, he tratado
de evitar la jerga técnica extensa de mi gremio (al menos sin explicarlo
primero). He tratado de mantener el libro lo suficientemente breve y
comprensible para que sea útil no solo para los eruditos, sino también para los
estudiantes y ex-estudiantes del tema, así como para otras personas lo
suficientemente interesadas en el tema como para utilizar fuentes antiguas. 8
Permítanme explicar primero lo que no estoy haciendo. Primero, mi
atención se centrará en las fuentes históricas más que en reconstruir otro
nuevo retrato de Jesús. En la segunda parte del libro proporcionaré un
bosquejo de algo de lo que podemos decir sobre Jesús históricamente basado
en nuestras fuentes. Sin embargo, antes de pasar a eso, primero debo
establecer qué fuentes son genuinamente confiables, en qué medida son
confiables y por qué son confiables en esa medida. Incluso en la segunda parte
del libro, uno de mis principales objetivos es mostrar que nuestras fuentes
con frecuencia encajan en el contexto de Jesús y en las reconstrucciones
históricas más plausibles del ministerio y el plan de Jesús.
En segundo lugar, en contraste con mis intentos en algunos de mis trabajos
académicos más detallados de interactuar con la mayoría de los académicos
que escriben sobre el tema, aquí he dibujado la red de manera más estrecha
con la esperanza de que este trabajo sea más breve y más legible. El lector
interesado puede encontrar muchos otros trabajos útiles que analizan la
erudición de Jesús, 9 trabajo que no pretendo duplicar aquí.
Tercero, aunque en otro lugar he defendido la probabilidad de información
histórica sustancial en el Cuarto Evangelio, 10 Me baso en ese argumento muy
raramente aquí, por dos razones: (1) El libro ya ha crecido más de lo que
prometió mi prospecto para el editor, y los lectores tienen acceso a mis
argumentos sobre el Evangelio de Juan en otros lugares; y (2) Hay material
suficiente en las fuentes sinópticas más ampliamente aceptadas para
demostrar el punto del libro. El Evangelio de Juan es diferente de los demás y
plantea problemas especiales, y hay suficientes temas de controversia
involucrados en la presente discusión que parecía superfluo agregar otro. 11
21
En cuarto lugar, debo dejar claro para otros lectores lo que los estudiosos
suelen dar por sentado. Como suelen señalar los estudiosos, 12 afirmaciones
basadas en investigaciones sobre el “Jesús histórico” no pretenden ser
idénticas a afirmar un conocimiento completo o incluso representativo del
Jesús que vivió en el primer siglo. Lo que se puede saber de Jesús a través de
métodos históricos, como lo que se puede saber de casi cualquier persona por
medio de tales métodos, es sólo una sombra de cómo la persona habría sido
experimentada por aquellos que la conocieron. 13
La empresa histórica procede en base a probabilidades y trabaja a partir de
una base limitada de evidencia; por lo tanto, está limitado en las afirmaciones
que hace. (Ciertamente no es idéntico a lo que la mayoría de los creyentes
entienden por una perspectiva de “fe”, aunque esta diferencia de enfoque no
significa que los historiadores deban denigrar una perspectiva de fe en su
propia esfera). 14 Como señalan Gerd Theissen y Annette Merz, la investigación
histórica en virtud de su carácter no “dice, 'Eso es lo que fue', sino, 'Podría
haber sido así sobre la base de las fuentes”. 15 O, como dice James
Charlesworth: “La investigación histórica es científica por el método pero no
por la conclusión; el historiador, en el mejor de los casos, puede
proporcionarnos no certeza sino probabilidad”. 16 John Meier también
reconoce que el método histórico puede darnos sólo una imagen parcial del
Jesús que vivió en la historia. 17
Más allá de esta observación, las reconstrucciones varían ampliamente en
función de si utilizamos criterios históricos minimalistas (admitiendo solo la
evidencia más cierta), un enfoque más maximalista (admitiendo cualquier
evidencia que no sea claramente inadmisible) o algún enfoque entre estos dos
extremos. Tanto los minimalistas como los maximalistas nos mantienen
honestos sobre los límites exteriores de nuestra evidencia histórica. Los
primeros, por ejemplo, nos ayudan a no asumir más certeza sobre los
elementos utilizados para nuestra reconstrucción de lo que es públicamente
defendible; estos últimos nos invitan a trabajar creativamente con la mayor
cantidad de evidencia posible para producir un retrato cohesivo en lugar de
argumentar desde el silencio más allá de los límites de nuestro conocimiento.
Los académicos pueden tener varias convicciones personales (religiosas o no),
pero usamos las limitaciones del método histórico para poder dialogar con
otros que pueden diferir de nuestras otras suposiciones mientras trabajamos
juntos académicamente sobre la base de suposiciones metodológicas
compartidas.
22
Como todos los eruditos (aunque creo que no más que la mayoría de los
eruditos), escribo con mis propias presuposiciones. Para aquellos que estén
interesados en la pregunta, comencé mi interés en preguntas sobre religión y,
en mucha menor medida, perspectivas bíblicas desde una posición de
escepticismo extremo (aunque no totalmente cerrado), como ateo. Como
alguien que ahora es cristiano, abordo el tema con un interés especial del que
antes carecía, pero un interés que creo que me hace más, en lugar de menos,
comprometido con la investigación de información histórica genuina sobre
Jesús. Cuando era ateo nunca imaginé que mi vida tomaría este giro, pero no
me arrepiento de ello. Incluso cuando era ateo, valoraba la búsqueda de la
verdad, sin importar adónde pudiera conducir.
23
Jesús y el judaísmo
Creo que las razones de mi énfasis en las fuentes judías en este volumen
deberían ser evidentes. Cualquier otra cosa que los eruditos puedan decir
acerca de Jesús con confianza, ciertamente podemos decir que Jesús era judío.
Un problema en gran parte de la erudición moderna del Nuevo Testamento es
que los eruditos tienden a ser particularmente competentes en el contexto
judío primitivo o en el contexto grecorromano más amplio del Nuevo
Testamento. Confío en que quienes vean mi trabajo en Hechos (Hendrickson)
o la correspondencia de Pablo en Corinto (Cambridge) reconocerán que
trabajo en fuentes grecorromanas no judías, así como en fuentes judías. Confío
en que los primeros capítulos de este libro demostrarán lo mismo; mientras
que Jesús era un judío galileo, la forma final de nuestros evangelios refleja
enfoques de género que prevalecieron en el entorno de la propia diáspora (no
palestina) de los escritores. Sin embargo, los evangelios más favorables a la
diáspora, escritos en griego, están al menos en esa medida alejados del
entorno específico en el que Jesús ministró principalmente. Por lo tanto, se
espera que más elementos judíos palestinos reflejen la tradición anterior.
Prefiero un contexto más específicamente judío para estudiar
históricamente a Jesús, no porque no haya estudiado las otras fuentes, sino
por dos razones metodológicas: primero, Jesús era un judío galileo, para quien
las fuentes judías palestinas proporcionan el contexto cultural más cercano.
En segundo lugar, a medida que trabajé inductivamente a través de la
literatura antigua a lo largo de los años, a menudo encontré paralelos judíos
palestinos mucho más cercanos al discurso y las acciones de Jesús (a veces
hasta giros de frase) que en otras fuentes. (Por el contrario, mis fuentes no
judías demostraron ser más útiles para comprender a los primeros escritores
cristianos que se dirigían a audiencias con una mayor cantidad de miembros
gentiles). Debido a que el helenismo influyó en el judaísmo mucho más que lo
contrario, las fuentes con influencias mixtas (aparte de algunos textos
mágicos) son típicamente judías . , no no judío.
Por supuesto, incluso el judaísmo de Judea tenía un contexto grecorromano
más amplio que debe tenerse en cuenta, pero los eruditos que han trabajado
solo con fuentes no judías están en desventaja para comprender a Jesús en su
24
contexto. (Para dar un ejemplo específico: la mayoría de los paralelos "cínicos"

de Jesús se ajustan mejor a la imagen de un profeta judío). Para los Evangelios,
escritos en griego y dirigidos a una audiencia más cosmopolita, me baso en
una gama más amplia de fuentes.
Aunque empleo toda la gama de fuentes judías para tratar de comprender
las enseñanzas de Jesús, los debates actuales me obligan a ofrecer unas breves
palabras de justificación para un círculo de estas fuentes. Algunos eruditos de
hoy en día son particularmente escépticos a la hora de emplear material de los
rabinos antiguos, un escepticismo que debo reconocer aquí brevemente y, por
lo tanto, al que debo responder. Ciertamente es cierto que todas las fuentes
rabínicas en su forma escrita provienen de la época de Jesús. (Ningún
documento rabínico precede a principios del siglo III, aunque muchas
tradiciones son anteriores, especialmente de c. 70-c. 200). fuentes (así como
paralelos con material sabio anterior como Sirach). Dadas las limitaciones de
las fuentes que han permanecido existentes, los paralelos cercanos en el
material que no puede depender de los Evangelios pueden sugerir fuentes
comunes en costumbres judías anteriores, argumentos, figuras retóricas,
patrones de razonamiento, etc. He argumentado extensamente en otro lugar
que estas fuentes pueden usarse para ayudarnos a comprender tales ideas o
costumbres tempranas. (Ciertamente, los rabinos posteriores normalmente
no se hacían eco deliberadamente de Jesús, y muchos puntos en común
resultan demasiado cercanos para que coincidan.) También he sugerido que
los eruditos del Nuevo Testamento que evitan este material por completo por
razones cronológicas, en su mayor parte, han malinterpretado las
advertencias sobre su abuso (que pertenecen a tipos más particulares de
información). 18 Sin embargo, ningún argumento importante en el libro se basa
en la fecha de este material, y sigue siendo simplemente una fuente de
información entre muchas. (A veces los cito simplemente como ilustraciones
de cómo las primeras tradiciones judías documentadas en otros lugares
llegaron a desarrollarse más concretamente en estas voluminosas
colecciones).
Lo que es más importante, debe tenerse en cuenta, incluso para aquellos
que no están de acuerdo con mi enfoque, que usar dicho material para sugerir
que algunas costumbres o ideas eran tradicionales en algunos círculos judíos
difiere sustancialmente de un anacronismo mucho mayor que critico en
algunos puntos de este libro: a saber, tomar documentos cristianos
posteriores (ya sean gnósticos o no) y usarlos para reconstruir fuentes
25
supuestamente superiores a las existentes del primer siglo. Busco dar

preferencia a las fuentes anteriores (como Josefo, Qumrán o los Evangelios), y
en segundo lugar a aquellas fuentes posteriores (aquí incluyendo la literatura
rabínica) que son independientes (o casi completamente independientes) de
las fuentes cristianas.
26
Notas sobre el estilo

Al escribir con mayúscula los títulos de “Evangelios”, estoy siguiendo la
convención literaria actual, no afirmando una posición teológica. Mi uso de
"CE" se refiere a la "era común", una frase que muchos eruditos usan para el
mismo período designado popularmente como "AD", pero sin que ello
implique una posición teológica ("Anno domini", "en el año del Señor ”). Al
usar “Palestina”, estoy siguiendo la convención literaria estándar de la
mayoría de las obras de estudios bíblicos para Judea, Galilea y Samaria; No
estoy, como se quejó una vez un crítico, haciendo ninguna declaración política
sobre los asuntos modernos del Medio Oriente. (Este también es el caso
cuando en algunos contextos empleo la designación bíblica "Israel" para el
pueblo judío). Aunque ahora algunos usan "judío" para todos los judíos del
primer siglo (incluidos los de la diáspora), simplemente sigo el común uso
aquí que es actual en este momento sin entrar en ese debate.
Los lectores no especialistas también deben tomar nota de algunos
términos esenciales que se repetirán repetidamente en este libro: “Sinópticos”
se refiere a los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas (llamados “sinópticos”
porque se superponen mucho). “Escatología” por lo general se refiere a lo que
pertenece al “tiempo del fin”, oa una era futura distinta de la presente.
“Tradición” se refiere a la información transmitida a lo largo del tiempo,
normalmente de forma oral. Cuando los historiadores hablan de "profetas" y
"sanadores", normalmente usan categorías de los movimientos que describen,
en lugar de ofrecer declaraciones de su propia creencia.
27
Conclusión
Mi objetivo principal en este libro no es tanto agregar otra reconstrucción del
"Jesús histórico" (aunque pasaré gran parte de la segunda mitad del libro
sugiriendo dónde creo que apunta la evidencia de las mejores fuentes en ese
sentido). Mi objetivo principal es más bien investigar cuánto podemos saber
de las mejores fuentes disponibles y ofrecer ejemplos de cómo estas fuentes
nos brindan información más adecuada acerca de Jesús de lo que muchos
eruditos creen que tenemos. Si nos enfocamos en las fuentes más antiguas y
nos acercamos a ellas con la mayor confianza que creo que garantizan,
llegaremos a una imagen más completa y multifacética de Jesús que lo que han
permitido algunos retratos de un solo énfasis de la erudición anterior.
28
SECCIÓN I
OPINIONES DISPARADAS SOBRE
JESÚS
“Aquellos a los que les gusta hablar de teología negativa pueden encontrar
su relato aquí. No hay nada más negativo que el resultado del estudio crítico
de la Vida de Jesús”.
ALBERTO SCHWEITZER 1
“Incluso bajo la disciplina de intentar visualizar a Jesús contra su trasfondo

judío más apropiado, parece que podemos tener tantas imágenes como exégetas.
. . . [Su] asombrosa diversidad es una vergüenza académica. Es imposible evitar
la sospecha de que la investigación histórica de Jesús es un lugar muy seguro
para hacer teología y llamarla historia, para hacer autobiografía y llamarla
biografía”.
JUAN DOMINICO CROSSAN 2
En esta sección simplemente resumiré y evaluaré algunas propuestas de

muestra en la investigación de Jesús. No es mi intención involucrar a todos los
autores que han escrito trabajos importantes sobre el tema; 3 otros han
proporcionado encuestas más detalladas, del tamaño de un libro, de las
"búsquedas" históricas y actuales de Jesús. 4 Para mí, repetir su trabajo,
excepto como mucho un bosquejo en miniatura, sería una digresión
demasiado larga del propósito principal de este libro. Ofrezco esta encuesta de
varios puntos de vista principalmente para mostrar la diversidad de opiniones
académicas, y por lo tanto para demostrar por qué la elección de las fuentes y
la metodología es extremadamente importante.
29
Sin embargo, a pesar de los límites de mi estudio, podemos aprender de la

historia, incluida la historia de la erudición, y esta historia, a su vez, incluye su
historial de fracasos. La historia académica ha emitido un veredicto negativo
en la mayor parte de los últimos dos siglos de investigación del "Jesús
histórico", que en la mayoría de los casos ha reemplazado las conclusiones
anteriores por otras más nuevas, solo para encontrar que las nuevas son
desplazadas. 5 Si bien las búsquedas del Jesús histórico comienzan con la
suposición razonable de que la cristología ortodoxa posterior no debe leerse
en nuestros primeros relatos sobre Jesús, con demasiada frecuencia han leído
a Jesús a la luz de un trasfondo demasiado estrecho (por ejemplo, solo un
revolucionario, solo un maestro). , solo un profeta, o exclusivamente alguna
otra categoría, pero a menudo no más de uno a la vez) o como un reflejo de
sus propios valores. 6
La erudición más reciente a veces (aunque, como veremos, no siempre) ha
evitado la trampa de las reconstrucciones estrechas. 7 En nuestra propia
reconstrucción parcial más adelante en el libro, nos esforzaremos por evitar
las elecciones forzadas de categorías y daremos la bienvenida a cualquier
aspecto de la actividad de Jesús que arroje la evidencia de nuestras mejores
fuentes. Sin embargo, incluso tales intentos de sintetizar ideas anteriores
inevitablemente heredan y hacen uso de las categorías de la erudición
anterior. Lo más útil es que los estudios recientes se han centrado cada vez
más (aunque no siempre) en el entorno judío galileo de Jesús, una perspectiva
invaluable para reconstruir el verdadero mensaje y la actividad de Jesús.
30
CAPÍTULO 1
La Beca Desarrollo de Jesús
Cada uno de los próximos tres capítulos ofrece solo el resumen más breve de
puntos de vista, a modo de introducción de algunas de las diversas ideas sobre
Jesús en los últimos siglos de discusión académica. Aunque los extraños a
veces piensan que la erudición es monolítica (dependiendo de cuántos libros
hayan leído sobre el tema), la investigación del "Jesús histórico" ha
demostrado ser cualquier cosa menos monolítica. Los “resultados
garantizados” de una generación o escuela suelen ser cuestionados en la
siguiente.
John Dominic Crossan planteó bien el asunto hace casi dos décadas: “ La
investigación histórica de Jesús se está convirtiendo en una especie de mal
chiste académico”, debido, señaló, “a la cantidad de eruditos competentes e
incluso eminentes que producen imágenes de Jesús que difieren ampliamente
de una a otra”. otro." 1 El consenso ha sido esquivo, 2 como pretende ilustrar
nuestro resumen de puntos de vista en los siguientes tres capítulos.
Del mismo modo, mientras que los forasteros a menudo piensan que la
erudición es desapasionada y objetiva, la erudición suele estar impulsada por
las suposiciones de los eruditos, que a su vez son a menudo el producto de las
ideas dominantes en su propia época. Los biógrafos e historiadores que
abordan otras figuras antiguas pueden interpretar sus temas con simpatía,
pero la erudición sobre Jesús ha desarrollado esta tendencia más que la
mayoría. En una era que enfatizaba la ética cristiana, los escritores sobre Jesús
a menudo lo retrataban como el epítome de tal ética. En un escenario que
enfatizaba una forma de existencialismo, algunos académicos lo presentaron
como la voz más grande del existencialismo. Hoy, también, tenemos nuestra
variedad de figuras de “Jesús” empaquetadas contextualmente y fácilmente
comercializables.
Si bien estas contextualizaciones mundanas son preferibles al Jesús “ario”
del Tercer Reich, todavía corren un grave riesgo de distorsionar y deformar lo
que sabemos sobre Jesús. De hecho, si estamos interesados en el Jesús que
31
vivió y murió en la Galilea del primer siglo, haríamos mejor en leerlo en el

mismo contexto que la Iglesia del Reich más aborrecía: el judaísmo de Jesús. 3
32
Estudios modernos anteriores sobre el “Jesús histórico”
La búsqueda actual, hoy casi un mercado, en la investigación de "Jesús" se

basa en una larga tradición moderna. Parte de esa tradición habla del coraje
de los investigadores dispuestos a sufrir por sus convicciones (ya sea contra la
hostilidad de los teólogos o la de los escépticos); algunos de ellos advierten
sobre los autores que complacen sus nichos de mercado de la manera más
rentable.
El énfasis renacentista en un retorno a las fuentes invitó a los estudiosos a
buscar al Jesús “original” detrás de las representaciones del dogma medieval.
Si bien esta investigación inicialmente siguió siendo una búsqueda piadosa,
inevitablemente fue moldeada por las presuposiciones sobre la naturaleza de
la historia con la que trabajaron sus académicos. Así, los deístas ingleses del
siglo XVI 4 trabajaron con diferentes presuposiciones acerca de lo que era
"posible" que los de la persuasión cristiana más tradicional.
El prejuicio de la Ilustración radical contra la causalidad divina o
sobrenatural finalmente dio forma a gran parte de la investigación sobre
Jesús. Aunque la razón por la que la famosa historia de la búsqueda de Jesús
de Albert Schweitzer 5 comienza con Hermann Samuel Reimarus (1694-1768)
puede ser que Reimarus se ajuste a la trayectoria que Schweitzer deseaba
enfatizar, Reimarus ofrece un comienzo adecuado para nuestro resumen. El
trabajo de Reimarus fue una polémica más que un estudio histórico objetivo, y
su trabajo circuló abiertamente solo después de su muerte. 6 Hoy en día, los
eruditos consideran erróneas la mayoría de los puntos de vista de Reimarus,
pero podemos apreciar al menos su énfasis en el contexto judío de Jesús
(introducido por otros antes que él). 7
Sin embargo, una vez que el trabajo de Reimarus abrió posibilidades
académicas previamente reprimidas, algunos otros pronto se unieron a los
intentos de explicar la tradición del evangelio sin tener en cuenta las
afirmaciones de milagros tan ofensivas para la comprensión radical de la
Ilustración de la "razón". Así, Karl Friedrich Bahrdt escribió sobre los esenios
como una sociedad secreta que ofrecía curas médicas y psicosomáticas. Ellos y
Jesús acomodaron la superstición, supuso Bahrdt, simplemente para
comunicar la verdad racional. 8 Asimismo, Karl Heinrich Venturini opinó que
Jesús curaba con medicamentos, siempre cargando su botiquín en sus viajes. 9
33
Tanto Bahrdt como Venturini parecen haber sobreestimado

convenientemente las antiguas capacidades médicas.
De manera más influyente, David Friedrich Strauss (1808-74) se esforzó
por “desmitologizar” el retrato evangélico de Jesús, buscando recuperar la
historia original detrás de las descripciones posteriores despojando o
explicando lo que consideraba imposible. El “Jesús” que tales escritores
produjeron fue un Jesús moderno y racional que se adaptaba a sus propios
gustos. 10 Schweitzer sostiene que los eruditos en esta “fase racional” de la
investigación de Jesús a veces tomaron decisiones históricamente irracionales
(como preferir el testimonio de Juan al de los sinópticos) para lograr su
retrato. 11
Moldeados por el romanticismo, la mayoría de los autores de “vidas de
Jesús” del siglo XIX produjeron un Jesús romántico, un Jesús de sentimientos
nobles que atrajo a audiencias de ideas afines (y, coincidentemente, ayudó a
vender muchos de los libros de los autores). (Schweitzer se queja de que uno
de los más famosos de estos autores, Ernest Renan, estaba más interesado en
su público literario que en la objetividad científica). 12 Aunque los escritores
produjeron una gran cantidad de estas "vidas", su carácter básico permaneció
sustancialmente igual. 13
34
Un ejemplo: el Jesús civilizado de Adolf von Harnack
Una de las últimas grandes obras en la tradición de las vidas “liberales” de

Jesús del siglo XIX fue la de Adolf von Harnack (1851-1930), uno de los
académicos más venerados de su época. El trabajo de Harnack sobre la
“esencia del cristianismo” (ahora disponible como ¿Qué es el cristianismo? )
ofrecía esencialmente una apología del cristianismo liberal, es decir, un
cristianismo que podía adaptarse a las exigencias de la modernidad de su
época. 14 Por lo tanto, trató de presentar el "evangelio" en una forma relevante
para su propio tiempo, abordando las objeciones planteadas por su entorno. 15
Puso un fuerte énfasis en la religión cultural, considerando el protestantismo
como una contribución notablemente alemana a la civilización. 16
De acuerdo con el espíritu de su época, redujo el evangelio esencial a la
ética, 17 y desmitologizó el mensaje del reino de Jesús al gobierno de Dios en el
corazón individual 18 o iluminación religiosa. Produciendo un Jesús de acuerdo
con los valores de su época, señala que el verdadero núcleo de la enseñanza de
Jesús era mucho más moderno que la antigua cáscara de la que procedía. 19
Esta búsqueda del verdadero núcleo (moderno) parece constituir su criterio
histórico para establecer la “tradición más antigua” sobre Jesús. 20
Harnack ve el retrato más judío de Jesús como anterior y más auténtico
para Jesús. 21 Sin embargo, argumenta que la meta de las enseñanzas de Jesús,
aunque se nutre en el judaísmo, 22 está seguro más allá. 23 Al adaptarse a las
perspectivas “modernas”, considera que la creencia de que la vida ha vencido
a la muerte es más importante que cualquier cosa que pudiera haber sucedido
históricamente en la tumba de Jesús; 24 como muchos después de él, distingue
entre una resurrección histórica objetiva y la fe pascual. 25 Sin embargo,
cualquiera que sea el punto de vista teológico de Harnack sobre el asunto, su
interpretación de la evidencia es bastante diferente de la de la iglesia
apostólica “primitiva” que él valoraba en algunos otros aspectos.
Históricamente, no separaron su fe pascual de la afirmación de que Jesús
regresó de entre los muertos; la mera esperanza en el más allá o los espíritus
retornados no ofendieron a casi nadie y no habrían proporcionado un límite
definidor para el movimiento. Desafortunadamente, despojar al movimiento
de Jesús de tales elementos ajenos al pensamiento moderno parece haber sido
parte del precio de eliminar la ofensiva escatología judía de Jesús y sus
35
primeros seguidores. Si bien Harnack señala que Jesús y sus discípulos

estaban limitados por su tiempo, 26 parece también el caso que, a pesar de
incursiones ocasionales contra los supuestos de su medio, 27 Harnack no era
menos un hijo propio, y sin disculpas. 28
A pesar de todos los elementos positivos en las perspectivas de Harnack, no
podría haber adivinado los peligros a los que conduciría tal cristianismo
enculturado con el "cristianismo ario" de la Iglesia del Reich una generación
más tarde. La religión individualista e introspectiva puede tener su valor, pero
demostró ser más maleable a las demandas culturales del nacionalismo
antisemita que el respeto por un sabio judío del primer siglo. 29 Esto no es
para culpar a Harnack oa sus pares por un resultado que no pudieron haber
previsto; es oponerse a una visión de Jesús tan ligada a nuestro entorno
cultural que perdemos de vista el entorno histórico original de Jesús (judío y
del Medio Oriente). El Jesús optimista de Harnack, diseñado para lectores
occidentales modernos, pereció en el derramamiento de sangre de la primera
guerra mundial. 30
36
El Jesús apocalíptico de Weiss y Schweitzer
En 1906, la encuesta de Albert Schweitzer y la devastadora 31 crítica de la

erudición anterior de Jesús moderno 32 puso fin a gran parte de la industria de
"Jesús" de su época. (Schweitzer también era un buen vendedor: presentó su
propia visión como el producto natural de la evolución del pensamiento
sensato). 33 Aunque el estudio de Schweitzer sobre la investigación previa de
Jesús fue selectivo y algo tendencioso, fue suficiente para establecer su punto
central con respecto a la historia de la erudición. Su punto era que los
estudiosos de Jesús habían producido un Jesús a su propia imagen, a su gusto.
No muy diferente de algunos predicadores y tal vez algunos eruditos de hoy, 34
habían utilizado el respeto a Jesús para promulgar su propia ideología.
El propio retrato de Jesús de Schweitzer se basó en un trabajo reciente de
Johannes Weiss (1863-1914), quien había argumentado, en contra de sus
predecesores del siglo XIX, que Jesús proclamaba el fin inminente del mundo,
una predicción que luego no se cumplió. Su énfasis en el carácter futuro del
“reino” que Jesús proclamó, basado en el contexto judío primitivo de Jesús,
ofreció un desafío importante a las vidas “liberales” de Jesús de sus
predecesores. 35 Weiss no ignoraba la erudición de su época; 36 más bien,
abordó preguntas particulares precisamente porque estas preguntas estaban
siendo respondidas de manera diferente en su medio. 37
La escatología (énfasis en el fin inminente de la era) fue central en la
reconstrucción de Weiss de las enseñanzas de Jesús. Por ejemplo, señala que
la expresión de Jesús “Hijo del hombre” es una imaginería escatológica; 38 esta
perspectiva es coherente con la proclamación de Jesús del reino de Dios en los
últimos tiempos. Weiss cree que Jesús esperaba que el reino vendría
inmediatamente (cf. Mc 13,32) 39 o en la próxima generación. 40
Por supuesto, Weiss a veces exageraba la escatología. Por ejemplo, él a
veces 41 puede minimizar demasiado los textos más raros que podrían
enfatizar la presencia del reino; 42 por ejemplo, “entrar en el reino” en
presente se convierte para él simplemente en “entrar en el camino que
conduce al reino”. 43 Al igual que algunos otros eruditos de "Jesús", Weiss a
veces dibuja la red del contexto de manera demasiado estrecha, en este caso
explotando solo el trasfondo apocalíptico. Así, por ejemplo, remonta la
conciencia mesiánica de Jesús a su conciencia de su filiación. 44 en un contexto
37
apocalíptico, 45 a pesar de que la paternidad de Dios es un tema omnipresente

en todo el entorno judío de Jesús. 46
Al igual que Weiss, Schweitzer se basó en el entorno judío, y especialmente
escatológico ("del tiempo del fin") de Jesús para retratar a un Jesús más judío
que el adoptado por algunos de sus contemporáneos, que generalmente
estaban más interesados en la teología o la predicación "relevantes". . De
manera similar, Schweitzer compartió muchas de las suposiciones críticas de
la erudición bíblica de su época, 47 aunque como Weiss, no siempre
consistentemente. 48 Considera a Jesús como apocalíptico más que como un
racionalista moderno, 49 y observa que una perspectiva escatológica a menudo
sugiere la autenticidad de las primeras tradiciones. 50 Desafortunadamente, al
igual que Weiss, define las antiguas perspectivas judías de manera demasiado
estrecha en términos de pseudoepígrafos apocalípticos. 51 Sin embargo, los
estudiosos han observado a menudo que, independientemente de sus excesos,
"no hay vuelta atrás detrás de Weiss y Schweitzer". 52
Sin embargo, las propias conclusiones de Schweitzer parecían
decepcionantes tanto para su propia fe como para la de muchos otros
cristianos liberales: Jesús era un soñador apocalíptico engañado (si bien
heroico). 53 Por supuesto, Schweitzer encontró una manera más amistosa de
expresar esto: el espíritu de Jesús, en sus útiles enseñanzas, vive entre sus
seguidores. 54 El énfasis de Schweitzer en la escatología o el contexto judío de
Jesús no tendría necesariamente el mismo efecto hoy. Mientras que su
generación tenía poco uso para la escatología, dos guerras mundiales, el
genocidio desenfrenado y otros factores la han revitalizado desde entonces; 55
Las personas oprimidas naturalmente a menudo resuenan con las esperanzas
de un mundo mejor más que las personas contentas. 56 Este no era, sin
embargo, el entorno de Schweitzer, y su énfasis en el marco escatológico de
Jesús fue para él un acto de honestidad académica brutal. La escatología no
“predicaba” bien en sus círculos.
38
bultmann
Durante algún tiempo después de la crítica de Schweitzer, los académicos

generalmente mostraron mucho menos interés en producir "vidas" de Jesús o
incluso en producir mucha erudición sobre la vida de Jesús. 57 El argumento de
Schweitzer había alterado decisivamente la erudición liberal occidental sobre
Jesús al producir un Jesús que parecía menos útil para los teólogos que
hicieron de Jesús su principal preocupación. Ya no parecía posible negar que
la cosmovisión de Jesús fuera apocalíptica; sin embargo, la academia liberal
occidental consideró que la cosmovisión apocalíptica ya no era relevante. (De
hecho, esta cosmovisión florecía fuera de esos círculos, especialmente desde la
expansión del premilenialismo dispensacional en los EE. UU.; pero cuando la
academia se dio cuenta de tales círculos, su atención no fue positiva). ¿Cómo
podrían los teólogos reclamar a un Jesús cuyo mensaje se consideró tan
irrelevante? a la buena teología?
Rudolf Bultmann buscó encontrar una manera. 58 Empleó las herramientas
críticas de su época 59 (aunque, como la mayoría de sus predecesores, utilizó
material además de "Q" y Mark). 60 No obstante, permaneció profundamente
interesado en la relevancia. 61 Mientras que los “cristianos arios” habían
tratado de hacer que el cristianismo fuera relevante para un nacionalismo
alemán que se recuperaba del abuso internacional después de la Primera
Guerra Mundial, Bultmann buscó un rumbo diferente. 62 La estrategia
apologética de Bultmann fue desmitificar el mensaje de Jesús para hacerlo
“relevante” para su época. Sí, la forma del mensaje de Jesús fue apocalíptica,
pero la naturaleza real de ese mensaje fue existencial: Dios viniendo como el
demandante. 63
39
El Jesús existencial
Si bien reconoció al Jesús apocalíptico de Schweitzer, Bultmann lo eludió

teológicamente. Tal vez insuficientemente atento a la crítica de Schweitzer de
los Jesús no apocalípticos hechos a la imagen de los intérpretes, 64 Bultmann
creó un Jesús relevante para el paradigma filosófico reinante de su época,
especialmente en la Universidad de Marburg, donde enseñó. 65 Su Jesús
predicó un mensaje existencial similar al del renombrado filósofo de la
universidad, Martin Heidegger. 66 Bultmann pudo entonces acomodar el
escepticismo histórico al máximo, dando la bienvenida a los escépticos al
redil, porque teológicamente no tenía nada que perder con ello. 67 La historia
no podía afectar el mensaje existencial de Jesús, y esta traducción para la
audiencia secular de Bultmann podría hacer que su Jesús fuera atractivo
incluso para aquellos para quienes las suposiciones filosóficas habían hecho
imposible la fe tradicional.
Bultmann sintió que la escatología realizada (las promesas futuras
cumplidas en el presente) dentro del mismo Nuevo Testamento mostraba que
el retraso del “regreso” de Jesús ya había llevado a este proceso de
reinterpretación en el primer siglo. 68 El problema, por supuesto, es que en la
mayoría de los documentos del NT esta escatología realizada está al lado y
también anticipa la escatología futura (ver, por ejemplo, Rom 8:23; 1 Cor 2:9-
10; 15:50-54; Phil 1: 23; 3:20-21). Bultmann a menudo desplegó una forma de
"crítica de contenido" en la que los textos que no estaban de acuerdo con su
interpretación se declararon en conflicto con el espíritu genuino de la teología
del Nuevo Testamento. 69
Un peligro de producir un Jesús relevante principalmente para la propia
época, ya sea "conservador", "liberal" o cualquier otra cosa, es que este Jesús,
en última instancia, no es muy relevante para otras culturas u otras épocas. 70
No sorprende que haya resultado mucho más fácil recontextualizar al Jesús de
los Evangelios para otros contextos que recontextualizar al Jesús de Bultmann.
De hecho, el enfoque en gran medida escéptico de la historia de Bultmann ni
siquiera dejó suficiente información sobre el Jesús "original" para que los
estudiosos la reelaboraran. Los críticos de Bultmann se quejan de que el
enfoque existencial de Jesús “deshistoriza” a Jesús, sacándolo de su contexto
del primer siglo; 71 la relevancia de un Jesús existencial se ha desvanecido
40
naturalmente con la comerciabilidad del existencialismo. Muchos han

argumentado que Bultmann estaba obsesionado con una cosmovisión ahora
obsoleta. 72
41
¿Desjudaizar a Jesús?
Así como los estudiosos de Jesús anteriores seleccionaron aquellos elementos

de los Evangelios que se ajustaban a su retrato ideal de Jesús, Bultmann
podría hacer lo mismo. Si bien era un mejor erudito histórico que la mayoría
de sus predecesores, todo lo que realmente necesitaba para su retrato de Jesús
era el núcleo "existencial" de su enseñanza. Se preguntó si el cristianismo
judío palestino realmente habría conservado mucha información sobre Jesús.
73 (al contrario de lo que observaremos sobre la tradición oral en el cap. 10).
Aunque Bultmann permitió más del “judaísmo” de Jesús que algunos de sus
predecesores, 74 su criterio de disimilitud puso mayor énfasis en los puntos en
los que pensaba que Jesús difería de su entorno judío. 75 Así, por ejemplo, su
Jesús atacó la ley como autoridad jurídica formal 76 y es la antítesis del AT y
del judaísmo contemporáneo. 77
Además, aunque Bultmann tenía más conocimiento del judaísmo de lo que
han insinuado algunos de sus críticos, 78 parece haber sido limitado y de
segunda mano o (a menudo) tamizado a través de suposiciones severamente
distorsionadas. 79 Lo más crítico es que la visión del judaísmo (rabínico) que
heredó de algunos de sus maestros era excesivamente legalista, 80 y no más
que una sombra de lo que ahora se puede saber sobre el judaísmo real en la
época de Jesús (ya que muchos estudiosos estarían de acuerdo en que el Jesús
de Bultmann era solo una sombra de lo que se puede saber sobre el Jesús
histórico). Peor aún, Bultmann a menudo enfatizó sin crítica los elementos
"gnósticos" no judíos en los orígenes cristianos, incluido un mito redentor
gnóstico ensamblado a partir de fuentes dispares y muy posteriores. 81 Si su
minimalista Jesús histórico era judío, sin embargo generó un movimiento cuya
sustancia se volvió irreconocible para el judaísmo con asombrosa rapidez.
Cuando algunas líneas de la investigación sobre Jesús en la actualidad
restan importancia al judaísmo de Jesús en favor de la filosofía griega y otros
antecedentes, a menudo produciendo un retrato de Jesús particularmente
"relevante" para su audiencia filosófica moderna, uno se pregunta hasta
dónde hemos llegado más allá de Bultmann o de sus antecesores.
Predecesores de Schweitzer. 82 No es necesario estar de acuerdo con todas las
opiniones de Schweitzer para apreciar su honestidad histórica.
42
Si bien el escepticismo histórico de Bultmann redujo el interés en la

investigación histórica de Jesús entre sus seguidores, algunos de ellos
volvieron a abordar el tema. En 1953 Ernst Käsemann anunció una nueva
búsqueda del Jesús histórico, y en 1956 otro bultmanniano, Günther
Bornkamm, escribió una obra sobre Jesús. 83 Tales “Second Questers” no se
aventuraron más allá de Bultmann como la mayoría de los llamados 84 Los
“Terceros Buscadores” lo han hecho, pero volver a interesarse en el Jesús de la
historia fue al menos una mejora (desde el punto de vista de los
historiadores).
Presentaremos puntos de vista recientes en los próximos dos capítulos,
pero primero centraremos nuestra atención en lo que generalmente se ha
considerado un punto de vista idiosincrásico de la década de 1960. El
propósito de esta digresión es reforzar nuestro retrato más amplio de la
diversidad dentro de la investigación de Jesús.
43
¿Jesús el revolucionario?
Hace varias décadas, SGF Brandon visualizó a Jesús como un fanático. 85 Este
enfoque no era del todo nuevo; dos siglos antes, Reimarus había interpretado
el reino en el contexto de la resistencia judía contra la opresión romana. 86 Si
bien ver a Jesús como un revolucionario tendría sentido para la ejecución de
Jesús y el lenguaje del “reino”, difícilmente es la mejor explicación de estas
características. La mayor parte del uso judío existente del lenguaje del "reino"
no está vinculado a los revolucionarios, y una serie de figuras proféticas (más
obviamente, Juan el Bautista, como se señala en Josefo) 87 logró martirizarse
sin liderar revueltas militares. (Los romanos también reprimieron
militarmente a la mayoría de los rebeldes , a diferencia de Jesús).
El punto de vista de Brandon es importante para nosotros no porque sea
ampliamente aceptado hoy en día; en su forma más completa de “Jesús como
fanático” está de hecho virtualmente muerto. Pero el punto de vista de
Brandon ilustra la diversidad dentro de la investigación de Jesús y también
sirve como advertencia sobre la política de la academia. Hoy, por ejemplo, hay
eruditos que hacen de Jesús prácticamente un sabio cínico. La tesis de
Brandon puede haber estado equivocada, pero al menos exhibió la virtud de
colocar a Jesús dentro de un contexto judío genuino del primer siglo, en lugar
de importar un contexto que existió en Galilea apenas si existió.
44
¿Fue Jesús un revolucionario?
¿Fue Jesús un revolucionario? contra Brandon, 88 poca evidencia conecta a

Jesús con la actividad insurreccional; desafortunadamente, uno puede
argumentar casi cualquier caso cuando uno rechaza como poco confiable la
única evidencia histórica que tenemos. 89 Los sentimientos revolucionarios
pueden haber sido generalizados, compartidos incluso por muchos fariseos y
(antes de la guerra de 66-73 EC) algunos sacerdotes saduceos más jóvenes.
Dicho esto, los que realmente estaban directamente involucrados en
actividades de tipo insurreccional o incluso en el bandolerismo en la época del
ministerio de Jesús deben haber sido como máximo un pequeño porcentaje de
la población (ver Apéndice 1).
Sin embargo, no es difícil ver cómo algunos habrían entendido su llamado
popular a las masas y los desafíos abiertos a algunas costumbres sociales
como amenazas políticas potenciales. 90 De hecho, su predicación sobre el
“reino” de Dios no podía sino tener algún tipo de implicaciones políticas, 91 ya
sea logrado en el presente o en el futuro (posiblemente cercano), a través de
agentes humanos o sin ellos. 92 Contrariamente a las suposiciones de algunos
académicos occidentales de hoy, la teología y la política no eran intereses
mutuamente excluyentes en la antigüedad 93 (o en algunas partes del mundo
hoy).
Sin embargo, las acciones de Jesús (discutidas más adelante en el libro) lo
ubican más cerca de otra categoría de actividad de su época, a saber, el
paradigma que dependía de que Dios interviniera sobrenaturalmente para
consumar su reino. Josefo informa sobre varias figuras proféticas que no
buscaban atacar a Roma sino producir señales de liberación divina;
aparentemente esperaban que Dios actuara a su favor. Sin embargo, debido a
que ellos (a diferencia de Juan o Jesús) tenían seguidores armados, los
soldados de Roma intervinieron militarmente; Jesús puede haber sido menos
resistente que ellos. Del mismo modo, Sanders 94 cita la expectativa repetida
en algunos hilos de la literatura judía temprana de que Dios derribaría un
nuevo Templo, 95 o luchar por Israel y traer el reino por su propio poder. 96
Jesús pudo haber volcado mesas y pronunciado juicio sobre el templo de su
época para preparar el camino para uno nuevo, pero lo hizo como una señal
profética, esperando que Dios mismo trajera el reino.
45
Suponiendo que Jesús esperó que Dios actuara, sometiéndose (como

argumentaremos más adelante en el libro) incluso a una ejecución que podría
haber evitado, aquellos interesados en Jesús por cuestiones teológicas
preguntarán: “¿Actuó Dios como Jesús esperaba?” ?” Algunos, siguiendo la
línea de argumentación de Schweitzer, sostienen que Jesús fue a la cruz como
un visionario engañado, esperando en vano provocar la mano de Dios. (En
esto, sería como figuras proféticas poco después de él que esperaban que Dios
hiciera que el Jordán se partiera o que los muros de Jerusalén se
derrumbaran).
Otros, impresionados por su enseñanza sobre un reino oculto (Mc 4, 30-32)
o el valor del martirio (Mc 8, 34-38), afirman en cambio que Jesús al morir
logró exactamente lo que se proponía. Uno puede afirmar esto sin hacer la
pregunta teológica adicional sobre si Dios actuó como Jesús esperaba, más allá
de la ejecución de Jesús. Jesús presumiblemente esperaba ser resucitado; la
mayoría de los judíos palestinos aparentemente esperaban la resurrección y
la recompensa al final de la era. Si Jesús esperaba una vindicación anterior a
esta, uno no puede responder la pregunta teológica sin examinar la pregunta
de su resurrección (introducida en el cap. 22; Apéndice 8). En cualquier caso,
al menos debemos dejar abierta la posibilidad de que Jesús pretendiera morir
como mártir en Jerusalén, y que creyera que esta muerte activaría una fase
importante en el plan de Dios.
46
Puntos de vista populares acerca de Jesús
El contexto que ofrece Brandon para Jesús puede ser inadecuado, pero no
carece de todo mérito. Cualesquiera que fueran las propias intenciones de
Jesús, algunos seguidores probablemente se sintieron atraídos por la
posibilidad de una figura carismática lo suficientemente fuerte no solo para
producir curaciones y exorcismos, sino también para llevar a la gente a la
liberación política (cf. Jn 6:15). En muchas culturas, los campesinos oprimidos
simpatizan naturalmente con los movimientos de resistencia, y algunos
estudiosos han defendido tal situación en Judea, 97 más claramente en la
primera revuelta de Judea. 98
Esta propuesta también es útil para recordarnos que, de hecho, Jesús fue
ejecutado como un revolucionario; 99 este papel era una forma natural para
que la élite viera, o al menos se deshiciera de, un desierto o un profeta galileo.
Que Jesús fue ejecutado bajo el cargo de reclamar "realeza" es virtualmente
cierto (ver discusión en caps. 18, 21); e incluso la figura de un profeta que
espera pasivamente la intervención de Dios (como quizás lo fueron algunos de
los profetas-señales de Josefo) podría amenazar la estabilidad de la sociedad
al despertar las esperanzas del derrocamiento de Roma.
Sin embargo, al menos algunos judíos, como Josefo, aparentemente no
compartían esta visión de Jesús. 100 Josefo presenta a Juan el Bautista ya Jesús
de manera diferente a los profetas del desierto cuyos seguidores armados
sugerían una amenaza para las autoridades. Esta evidencia sugiere que Juan y
Jesús no abogaron por una revolución violenta, a pesar de la acusación
formulada convenientemente contra el popular maestro Jesús. 101 Lo que
sobrevivió de las enseñanzas de Jesús confirma esta sugerencia. Como
argumentaremos más adelante en el libro, Jesús esperaba tanto un reino como
un papel para sí mismo en ese reino. Pero esperaba que esto ocurriera
únicamente por la intervención de Dios, y voluntariamente se ofreció al
martirio en espera de esa intervención.
47
Jesús en la no resistencia
Los dichos conservados de Jesús no se prestan naturalmente a la

interpretación de que Jesús fue un revolucionario, 102 aparte de unos pocos
dichos que se ajustan al uso de Jesús de la hipérbole y la metáfora impactante.
103 Por ejemplo, las palabras que Marcos atribuye a Jesús en la semana
anterior a su crucifixión, “Dad al César lo que es del César” (Mc 12,17), no

suenan a revolucionarias. Las bienaventuranzas de Jesús pueden criticar la
opresión, pero enfatizan el camino de la dependencia de Dios más que la
resistencia o cualquier intento de apoderarse del reino (Lc 6, 20-23;
especialmente Mt 5, 3-12). Jesús enseña la no represalia radical (Mat 5:38-47;
7:1; Lc 6:27-37). Aunque no fue el único en enseñar en contra de vengarse, 104
ciertamente fue enfático al respecto.
Sin embargo, Jesús lleva esta ética de no venganza al máximo posible
cuando invita a los discípulos no solo a negarse a devolver el golpe, sino a
regocijarse cuando son perseguidos (Mateo 5:10-12; Lucas 6:22-23). Uno
debe acomodar a los opresores. 105 en aras de la paz, confiando en la
recompensa y la reivindicación divinas (Mt 5,39-48; 7,1//Lc 6,27-37). Al
soportar la persecución, sus discípulos seguirían el modelo de los primeros
profetas (Mt 5,12//Lc 6,23), 106 un modelo ampliado en la tradición judía. 107
En relación con sus otras enseñanzas sobre la dependencia radical de Dios (p.
ej., Mateo 6:25-33//Lc 12:22-31), tales pasajes sugieren la no represalia no
simplemente por sí misma, sino como un acto de dependencia radical de Dios.
en lugar de uno mismo.
Como veremos más adelante, aceptar el sufrimiento es precisamente el
comportamiento que el mismo Jesús modela en la tradición de la pasión; la
tradición evangélica en su conjunto es coherente en este punto. En Getsemaní
se niega a resistir (cf. la advertencia aparentemente atestiguada en múltiples
ocasiones en Mt 26,52 y Jn 18,11). 108 Jesús y aquellos de los fariseos que
abogaban por la paz en lugar de la revolución finalmente fueron reivindicados
cuando Roma aplastó brutalmente las aspiraciones de la resistencia judía en
66-73. 109
48
Conclusión
La erudición de la historia de Jesús ilustra la amplia gama de puntos de vista

que los eruditos han articulado sobre Jesús en los últimos siglos. Los
prejuicios y las demandas de los electores afectan no solo a la religión
popular, sino también a la investigación académica sobre Jesús. Las
presuposiciones con las que comenzamos tienden a dictar la forma en que
seleccionamos nuestra evidencia sobre Jesús, el contexto en el que leemos esa
evidencia sobre Jesús y, en consecuencia, las conclusiones a las que llegamos
sobre Jesús.
Hemos notado estas tendencias en el Jesús liberal frecuentes en la época
romántica; en el Jesús apocalíptico de Weiss y Schweitzer; en el Jesús
existencial de Bultmann; y en el Jesús revolucionario de Brandon. Algunos de
estos enfoques han ofrecido una perspectiva histórica más útil sobre Jesús que
otros, pero todos ilustran que el contexto en el que leemos nuestras fuentes
afecta la forma en que las entendemos. Los dos capítulos siguientes ofrecen
algunos ejemplos más de esta diversidad y este problema.
49
CAPITULO 2
¿Jesús el sabio cínico?
“El Jesús histórico era, entonces, un cínico judío campesino. Su aldea
campesina estaba lo suficientemente cerca de una ciudad grecorromana
como Séforis que la vista y el conocimiento del cinismo no son ni
inexplicables ni improbables”.
“El uso de Jesús de parábolas, aforismos y réplicas ingeniosas es muy similar a la

forma de hablar de los cínicos. Muchos de sus temas son temas cínicos
familiares”.
MACK BURTON 2
“. . . especialmente entre ciertos autores ahora o anteriormente relacionados con

el
Seminario de Jesús, el énfasis en el carácter judío de Jesús no es una
preocupación central.
Ya sea que uno mire las obras más serias de escritores como John Dominic
Crossan y Burton L. Mack o las obras populares sensacionalistas de autores
como Robert W. Funk, uno encuentra a Jesús el filósofo cínico o Jesús el
campesino mediterráneo genérico. . . eclipsando en gran medida al judío
palestino específico del siglo I llamado Jesús”.
JUAN P. MEIER 3
La mayoría de los enfoques de muestra en este capítulo se repetirán más

adelante en este libro con menos frecuencia que los tratados en el capítulo
siguiente. Los autores encuestados aquí retratan a un Jesús que no encaja en el
50
contexto judío del primer siglo de manera tan convincente como las opiniones
a las que nos referiremos en el cap. 3. No todas las opiniones de muestra
encuestadas aquí tienen la misma aceptación entre los académicos, pero
ilustran la amplia gama de propuestas que los académicos han ofrecido en las
últimas décadas.
Aunque el “Seminario de Jesús” es algo así como un grupo amorfo, ha
popularizado la idea de Jesús como un sabio no escatológico, una imagen que
puede atraer a gran parte de nuestra cultura moderna sin mucha traducción.
Utilizo el Seminario de Jesús para presentar mi discusión sobre el Jesús cínico
de Crossan y especialmente la de Burton Mack.
51
El Seminario de Jesús no escatológico
Si una visión revolucionaria de Jesús (como la que encontramos en SGF

Brandon) toma el lenguaje del reino de Jesús de una manera demasiado
limitada, algunos otros logran tomarlo aún más estrictamente de una manera
diferente. De hecho, mientras que Brandon al menos situó a Jesús en un
ambiente judío, estos eruditos a menudo lo han apartado de ese ambiente.
52
Relevancia comercializable
En años recientes, el “Seminario de Jesús a menudo calumniado” 4 ha

producido un Jesús no escatológico que muchos eruditos critican por
considerar insuficiente la crítica de Schweitzer de las "vidas de Jesús"
anteriores. Es decir, su Jesús no es muy judío, 5 no es muy escatológico (es
decir, no habla mucho sobre la actividad claramente futura de Dios), y se
parece sospechosamente a los valores de los eruditos que lo representan. 6 Sin
embargo, la divergencia con Schweitzer demuestra no ser un mero descuido;
el Seminario admite una agenda para desplazar al “Jesús escatológico de
Schweitzer”. 7
El Seminario de Jesús es conocido popularmente por haber votado con
canicas los dichos de Jesús. (Aunque votar tiene sentido, 8 el uso de canicas en
particular probablemente fue diseñado en parte para la comercialización, ya
que fácilmente podría atraer la atención de los medios). 9 Más críticamente, el
método de cálculo de estos votos ha sido criticado por su subjetividad. Un
crítico ofrece un ejemplo: mientras que el 25% de los eruditos que votaron en
el día asignado pensaron que Jesús seguramente dijo Mateo 25:29, y otro 11%
pensó que probablemente lo dijo (por más de un tercio a favor), una la
mayoría pensó que no lo dijo o probablemente no lo dijo. Por lo tanto, la
conclusión publicada del Seminario fue que Jesús no pronunció el dicho,
aunque incluso un tercio del Seminario mismo no estuvo de acuerdo con ese
veredicto. 10
El profesor de Emory, Luke Timothy Johnson, argumenta que el Seminario
de Jesús es "una empresa empresarial" que no representa a las principales
asociaciones académicas (como SBL o SNTS), sino que es un grupo
"autoseleccionado" basado en gran medida en "objetivos y métodos"
compartidos. 11 Señala que la mayoría de las principales instituciones
académicas de posgrado no están representadas, que el Seminario carece de
una representación europea significativa y que la mayoría de los participantes
no han producido un trabajo académico importante en la investigación de
Jesús. Además, más de la mitad de los miembros tienen sus doctorados de las
cinco instituciones específicas donde tales ideas han florecido (especialmente
de tres de ellas, aunque ciertamente de ninguna manera todos los profesores
de estas instituciones, y mucho menos todos sus graduados, tienen tales
53
puntos de vista). ). 12 (Un miembro del Seminario de Jesús también lamenta la

homogeneidad cultural y de género predominante en el grupo). 13 Johnson se
queja de que el proceso está sesgado contra la autenticidad de los dichos de
Jesús 14 y que ha atraído la atención al buscar la cobertura de los medios que la
mayoría de los académicos han ignorado. 15
Independientemente de lo que uno haga de varios aspectos de la crítica de
Johnson (algunos de los "criterios" del Seminario son más convencionales que
otros), 16 ciertamente tiene razón en que la afirmación del Seminario de Jesús
de hablar en nombre de la gama más amplia de erudición es inexacta.
Desafortunadamente, el Seminario afirma públicamente hablar a favor de la
erudición. Por lo tanto, aclaman su versión como “la versión de los eruditos”,
en contraste con otras traducciones al inglés (que, según ellos, están
teológicamente controladas). 17 Por lo tanto, desestiman de manera concisa la
integridad académica de cientos de otros eruditos del NT. Del mismo modo,
sostienen, su aceptación de solo el 16% de los relatos de los evangelios como
históricamente precisos no sorprenderá a los "eruditos críticos", a quienes
definen como "aquellos cuyas evaluaciones no están predeterminadas por
consideraciones teológicas". 18 Aparentemente no consideran como
genuinamente críticos o de mente abierta a la mayoría de los eruditos del NT
que aceptan mucho más material del evangelio como confiable que el
Seminario. Estos eruditos "no críticos" incluirían a muchos que han publicado
un trabajo académico más extenso sobre el tema (incluidos muchos de los
volúmenes influyentes citados en este libro) que la gran mayoría de los
miembros del Seminario de Jesús.
De hecho, el Seminario solo puede representar con precisión su propia
gama más estrecha de erudición, aunque para gran parte del público sus voces
dominantes aparentemente fusionan deliberadamente sus afirmaciones con la
voz de la erudición en general. Para este grupo radical, afirmar que habla por
la erudición de Jesús en general, sería como un grupo de profesores de
instituciones fundamentalistas que publican un retrato de Jesús que luego
sería aclamado como “el retrato académico”. El problema no es que esos
profesores resuman los puntos de vista de su propio grupo (que es su
derecho), sino la presentación de esos puntos de vista como un consenso
académico. El Seminario de Jesús no tiene derecho a hablar en nombre de la
erudición en su conjunto. 19
54
¿El fin de los últimos tiempos?
No trataré el Seminario de Jesús en detalle aquí, ya que su público objetivo ha

sido el público en general (especialmente a través de los medios populares); el
gremio académico avanza ideas de diferentes maneras. Pero el Seminario de
Jesús ayuda a presentar uno de los temas sobre la mesa en este capítulo. El
Seminario de Jesús afirma ser representativo de la erudición principal de los
Evangelios, particularmente en su escepticismo con respecto a la escatología
de Jesús, una afirmación que muchos otros eruditos rechazan. 20
Johnson se queja de la afirmación de un erudito en particular de que la
mayoría de los eruditos de hoy consideran a Jesús como no escatológico,
señalando que esta supuesta opinión académica mayoritaria se basa
simplemente en el 59% del Seminario de Jesús, "un grupo autoseleccionado de
eruditos de ideas afines (como máximo, setenta de los 6.900 miembros de la
Sociedad de Literatura Bíblica).” 21 De hecho, un miembro del Seminario ayuda
a explicar cómo la propia perspectiva del Seminario se volvió tan
enfáticamente no escatológica: “Cuando la escuela cínica prevaleció, por
ejemplo, en la votación en el Seminario de Jesús, los apocaliptistas dejaron de
venir; esto distorsionó aún más la votación”. 22
Muchos eruditos argumentan que, mientras que la erudición posterior a
Schweitzer abandonó por un tiempo a Jesús, el sabio cómodo y no
escatológico, la posición anterior a Schweitzer ha regresado en círculos como
el Seminario de Jesús. 23 La experiencia resultante de déjà vu ha llevado a un
crítico a comentar: “Hay algo inquietantemente familiar en un maestro sagaz y
ligeramente reformador, que . . . no usa lenguaje e imágenes que prometen la
revocación de los gobernantes del mundo”. 24 Como John Meier, uno de los
eruditos más completos textualmente en la investigación de Jesús, 25 quejas:
Un poetastro retorcido que pasó su tiempo inventando parábolas y koans
japoneses, un esteta literario que jugó con el deconstruccionismo del siglo I, o
un Jesús anodino que simplemente le dijo a la gente que mirara los lirios del
campo: un Jesús así no amenazaría a nadie, así como los profesores
universitarios que lo crean no amenazan a nadie. 26
55
Los críticos del Seminario sugieren que su punto de vista no logra explicar
cómo su sabio inofensivo y no escatológico, como el de las vidas de Jesús del
siglo XIX, sería crucificado. 27 EP Sanders se queja de que aquellos que se
sienten incómodos con un Jesús escatológico que se ajustaba a su entorno,
siguieron a Juan y abandonaron una iglesia escatológica deben recurrir en
cambio a afirmar que "todos entendieron mal a Jesús por completo". Esta es,
opina, una posición basada en ilusiones sin pruebas. 28
56
Ignorando el ambiente judío
Además de cuestionar el contenido escatológico de algunos de los dichos más

seguros de Jesús (ver cap. 17), el Jesús no escatológico sugerido por tales
eruditos ignora las limitaciones históricas básicas, como el contexto histórico
de Jesús. El predecesor radicalmente escatológico de Jesús, Juan, y sus
seguidores escatológicos posteriores hacen que un Jesús no escatológico sea
altamente improbable. 29 Algunos eruditos tratan de contrarrestar esta
observación haciendo de Jesús un oponente del enfoque escatológico de Juan.
Dado que ningún dicho existente de Jesús repudia la escatología de Juan,
deben hacer este argumento por medio de la inferencia. Lo hacen
particularmente al afirmar que Mateo 11:11//Lc 7:28 denigra a Juan. 30 Pero
esta interpretación del dicho se basa en una comprensión inadecuada de los
antiguos patrones del habla judía; como argumentaremos en nuestro capítulo
sobre Juan el Bautista, este dicho simplemente refleja la retórica judía
estándar de elogiar a los demás no denigrando el punto de comparación sino
eligiendo un objeto positivo de comparación. 31 Los cristianos posteriores
probablemente no habrían conformado a Jesús con Juan (la competencia), 32
pero sus propios contemporáneos lo comparan a veces con Juan (Mc 6, 14-16;
8, 28) o con Elías (Mc 6, 15; 8, 28). 33
Dudar de la orientación escatológica de Jesús es solo un síntoma del
problema mayor de la atención insuficiente al entorno judío inmediato de
Jesús. La visión liberal más antigua de que las primeras visiones sobre la
identidad de Jesús evolucionaron de un apocaliptista judío palestino a un
hombre divino helenístico no encaja con toda la evidencia (ver cap. 19), pero
ciertamente encaja mejor que la inversión esencial del “Seminario de Jesús”
contemporáneo de la secuencia, que debe suponer que los cristianos
posteriores judaizaron a Jesús. 34 Tal enfoque no tiene sentido para su mundo:
en vista del antijudaísmo romano y la creciente influencia del cristianismo de
la diáspora a medida que pasaban los años, inventar mayores vínculos con el
judaísmo sería contraproducente para el movimiento. 35 De hecho, Pablo, uno
de los primeros misioneros en el mundo griego, comparte una cosmovisión
apocalíptica con gran parte del judaísmo palestino hasta dos décadas antes de
Marcos, nuestro primer evangelio existente. 36 El movimiento judío de Jesús
proclamó desde el principio un reino escatológico venidero. Y la ideología
57
apocalíptica y escatológica era en gran parte judía en las formas en que la

tenemos en el movimiento de Jesús.
58
El “cínico campesino” de Crossan
Más adelante en este capítulo (y en el capítulo 4), trataremos a un exponente

particularmente extremo de la tesis del “Jesús cínico”, a saber, Burton Mack.
Aquí examinaré en cambio una posición de John Dominic Crossan, a saber, que
Jesús era un "cínico judío campesino". Esta descripción de Jesús en realidad no
resume todo el enfoque de Crossan hacia Jesús, 37 y al criticarlo no insinúo
estar en desacuerdo con cada contribución de Crossan a la discusión histórica
de Jesús. Sin embargo, constituye uno de los resúmenes de Crossan de su
punto de vista en su libro “Jesús histórico” más ampliamente utilizado. 38 Por
lo tanto, proporciona una ilustración particularmente útil de un polo en la
amplia gama de puntos de vista dispares sobre el mercado de "Jesús" en la
actualidad.
Una encuesta variada de información básica pero bien escrita sobre el
antiguo mundo mediterráneo domina la primera parte del libro de Crossan. 39
Aquí Crossan simplemente establece el trasfondo de su acercamiento a Jesús.
La mayor parte de este trasfondo es inobjetable, aunque algunos elementos
están más cerca del contexto específicamente judío de Jesús que otros. 40
Crossan luego pasa a una encuesta de varios tipos de líderes antiguos:
visionarios, maestros, revolucionarios, líderes de la protesta campesina,
curanderos, magos, profetas, bandidos y aspirantes a reyes. 41 Después de esta
encuesta, finalmente vuelve a las enseñanzas y actividades de Jesús, 42 su
muerte, 43 y las experiencias de la resurrección. 44 Por lo tanto, quizás 190
páginas (menos del 40% del libro) se enfocan principalmente en fuentes
antiguas sobre Jesús en particular, a diferencia del mundo antiguo en general.
45 Mi punto aquí es que Crossan, como muchos eruditos de hoy (incluyéndome
a mí), le da mucha importancia al contexto de Jesús. Pero, ¿en qué aspectos del
contexto de Jesús se enfoca?
Volvamos ahora a la descripción que hace Crossan de Jesús como un “cínico
judío campesino”. A estas alturas será obvio que al menos un elemento de la
reconstrucción de Crossan es inobjetable, a saber, que Jesús era judío. Son,
pues, los otros dos elementos de la descripción los que debemos investigar. Si
bien los eruditos pueden debatir si Jesús era o no un "campesino"
(dependiendo en gran medida del significado que le asignen a esa
designación), el título de "cínico judío" va en contra de lo que sabemos del
59
mundo del primer siglo. Si Jesús fue un “cínico judío” (en contraste con un
sabio judío, un hacedor de señales y/o un profeta escatológico), él es el único
que conocemos. Dado que el objetivo principal de colocar a Jesús en categorías
es ayudarnos a comprenderlo en su contexto, esta propuesta resulta
particularmente inútil.
60
Los campesinos en el mundo mediterráneo antiguo
Extrapolando de las sociedades tradicionales de hoy, algunos estudiosos

sostienen que los campesinos deben haber constituido al menos el 90% de la
población del imperio y de la Palestina judía. 46 Estas estimaciones podrían ser
altas, pero todos están de acuerdo en que los campesinos constituían la
mayoría de la población de Judea y Galilea. De hecho, si definimos
"campesino" en términos generales como simplemente un trabajador agrario
sin mucha tierra, las estimaciones bien podrían ser precisas. La mayor parte
del imperio era rural, 47 y la infraestructura de la economía mediterránea no
podía soportar muchos centros urbanos masivos como Roma (que dependía
de su imperio para sus necesidades). 48 Así, la mayor parte de la mano de obra
del imperio consistía en mano de obra agrícola de nivel de subsistencia. 49
En un sistema que persistió y se desarrolló en la Europa medieval, gran
parte de esta fuerza agrícola trabajaba en las propiedades de otras personas;
aunque quedaron algunos pequeños propietarios, en regiones como Italia y
Asia Menor, la mayoría de las personas pobres ya no eran dueñas de su propia
tierra. 50 Los que vivían y trabajaban en las haciendas de los ricos eran
labradores pobres, 51 que a menudo eran objeto de explotación. 52
Tampoco hay duda de que la mayor parte del imperio rural era pobre, 53 de
modo que las connotaciones que los lectores de hoy en día suelen asignar a la
designación de “campesinos” son adecuadas para estos trabajadores agrarios.
Un antiguo compositor de fábulas, él mismo un ex esclavo, opinó que
importaba poco si uno era un campesino o un esclavo; era simplemente una
cuestión de cambiar de amo. 54 La subsistencia de los pobres era mínima, por
lo que la mayoría moría joven; en partes del imperio, la mayoría de los
campesinos probablemente ganaban apenas lo suficiente para mantenerse
con vida. 55 Que los terratenientes ricos oprimían a los pobres era
ampliamente conocido. 56
Las cartas de un aristócrata romano que escribieron la mayor parte de un
siglo después ilustran cómo los aristócratas veían el problema. Plinio se
imagina a sí mismo como un terrateniente ausente benévolo, pero sus
inquilinos se han endeudado tanto, a pesar de que redujo la renta, que ya ni
siquiera intentan ponerse al día. 57 (Mientras tanto, sus sirvientes urbanos
supervisan a los campesinos para asegurarse de que estén trabajando
61
mientras él disfruta de un poco de ocio.) 58 Se queja de un antiguo

terrateniente que vendió las posesiones de los campesinos para compensar su
deuda, disminuyendo así sus recursos futuros. Esto, razonó, disminuía
tontamente su futura capacidad de pago. 59 Su respuesta es considerar
desplazar completamente a los arrendatarios por algún trabajo más lucrativo
como los esclavos. 60 La mayor preocupación del aristócrata, por supuesto, es
cómo proteger sus propios intereses económicos. 61
Las dificultades que soportaron los granjeros en gran parte del resto del
imperio presumiblemente también afectaron a Galilea. La agricultura era
fundamental para la economía judía palestina; 62 con sólo dos grandes
ciudades, la población de Galilea residía principalmente en pueblos y ciudades
agrarias. 63 Aunque mucha tierra era fértil, 64 los campesinos tenían pocas
preocupaciones más apremiantes que la cosecha, 65 una imagen bastante
frecuente en las parábolas de Jesús (Mc 4,29; 12,2; Mt 20,1-7). Probablemente
la mayoría de los galileos, aunque no estaban en la miseria, vivieron vidas
desafiantes. 66
62
¿Jesús era un campesino?
Por lo tanto, podemos estar completamente de acuerdo con Crossan (y otros)

en que la cultura campesina es una parte esencial del trasfondo de los
Evangelios. Independientemente de cómo se defina "campesino", Jesús de
Nazaret creció en el entorno de un pueblo rural. Como notaremos de nuevo en
el cap. 12, Nazaret es un sitio demasiado insignificante 67 que la tradición haya
inventado. 68 De hecho, los detractores podrían incluso restar credibilidad a
Jesús en este lugar (cf. Jn 1, 46). 69 (Rara vez se discute hoy en día; que Jesús
era de Nazaret está atestiguado de forma múltiple e independiente). 70
Gran parte de la audiencia de Jesús también debe haber consistido en
campesinos agrarios rurales. En contraste con los escenarios de parábolas
rabínicas posteriores, los escenarios de la mayoría de las parábolas existentes
de Jesús reflejan un ambiente agrario. 71 Que tal entorno genera perspectivas
que difieren de un entorno urbano debería ser evidente. (Por ejemplo, mi
esposa, una profesora congoleña que pasó gran parte de su infancia en
entornos de aldeas rurales, fue capaz de dar más sentido a muchos detalles en
las narrativas patriarcales de Génesis sobre la base de su experiencia personal
que yo con mi formación académica en estudios bíblicos).
Pero, ¿era Jesús mismo un campesino? Los líderes de los movimientos no
siempre surgen del mismo estatus socioeconómico que la mayoría de sus
seguidores (aunque a veces lo hacen). La respuesta a la pregunta sobre el
campesinado de Jesús puede depender en gran medida de cómo definamos
"campesino", pero si lo definimos en su sentido básico como trabajador
agrario, Jesús probablemente no era un campesino. 72
Nuestras únicas fuentes concretas sobre la ocupación de Jesús que
precedieron a su carrera docente lo describen como carpintero, carpintero.
Esta no era una profesión despreciada como algunas otras, 73 pero tampoco
era una ocupación lo suficientemente prestigiosa (como, por ejemplo, un
escriba) para sugerir que los miembros posteriores del movimiento de Jesús
la habrían inventado. Junto con la casi certeza de que Jesús pasó la mayor
parte de su infancia en Nazaret, esta ocupación se ajusta fácilmente a lo que
sabemos del período y la ubicación de Jesús, conocimiento que probablemente
no existe en la mayoría de los cristianos no galileos. Desde el año 6 EC, cuando
Jesús era quizás un niño que se acercaba a la adolescencia, Antipas
63
inmediatamente comenzó a reconstruir la devastada capital galilea de Séforis.

74 , de donde Nazaret estaba a una distancia de sólo cuatro millas. 75 Que José
(Mt 13,55) y Jesús (Mc 6,3) 76 eran carpinteros encaja bastante bien en esta
situación, ya que precisamente ese trabajo (junto con los canteros) habría
tenido una gran demanda. 77 Sin embargo, los carpinteros eran artesanos, no
campesinos, y muchos los asignan al diez por ciento superior de la sociedad
galilea no aristocrática. 78
Los pocos discípulos cuyos antecedentes se mencionan en los Evangelios
tampoco son campesinos agrarios: cuatro pescadores y uno o más
recaudadores de impuestos (Mc 1,16.19; 2,14; cf. Lc 19,8). 79 Quizá los
Evangelios especifiquen sólo a aquellos con ocupaciones llamativas; o tal vez
los pescadores podrían permitirse seguir a Jesús mejor que los agricultores
(aunque estos últimos probablemente podrían viajar según la temporada,
especialmente fuera de las épocas de cosecha y siembra). 80 En el análisis final,
el elemento dominante en las multitudes que siguieron a Jesús probablemente
consistía en campesinos; pero no comprendían a todos los seguidores de
Jesús, al menos no si nos referimos a "campesinos" en cualquier sentido
técnico.
Así, aunque los estudios generales de la cultura campesina arrojan algo de
luz sobre los agricultores galileanos, 81 la imagen de Jesús como un
“campesino” 82 no tiene muchos matices, ya que depende de una definición
bastante amplia de “campesino”. 83 Algunos también podrían usar el título
para restarle valor a las características más específicamente judías de la
identidad de Jesús. 84
64
¿Fue Jesús un cínico?
Aunque la mayoría de los seguidores galileos de Jesús habrían sido

campesinos, nadie diría que la mayoría de ellos eran cínicos. Algunos han
comparado las demandas de Jesús sobre los discípulos con las de los cínicos
errantes (generalmente sin reclamar una influencia cínica directa). 85 La
comparación de los cínicos con elementos del primer movimiento de Jesús (a
menudo ofrecido negativamente por personas ajenas) no es irrazonable;
Misioneros de la diáspora como Paul 86 puede haber ayudado a que este
modelo sea aceptable.
Sin embargo, uno puede afirmar con confianza que el "cínico judío
campesino" de Crossan El tipo 87 nunca existió. Aparte de la falta de cínicos
judíos conocidos por nosotros (y la apelación a los desconocidos argumenta
desde el silencio contra toda nuestra evidencia existente de lo contrario), los
cínicos eran (como Crossan también está de acuerdo) 88 característicamente
urbano, 89 mientras que los campesinos eran por definición rurales.
El ambiente no cínico de Jesús
A pesar de algunas similitudes, el ministerio itinerante de Jesús en Galilea

difícilmente es claramente cínico (incluso en Lucas, quien es más apto para
presentar a Jesús a sus lectores en términos culturalmente relevantes). 90 Por
ejemplo, Jesús pudo haber tenido un hogar, probablemente en Cafarnaúm (cf.
quizás Mateo 4:13; Mc 2:1; 9:33; Jn 1:38-39), desde donde la mayor parte de
Galilea estaba a poca distancia. 91 Además, los cínicos no fueron los únicos
sabios, incluso entre los filósofos griegos, que viajaron. 92 Los maestros judíos
de la Torá también podían viajar “de un lugar a otro para hablar”. 93
Lo más revelador es que los cínicos seguramente eran demasiado raros en
la Palestina judía para proporcionar el modelo principal. 94 Aunque coloca
correctamente el énfasis del ministerio de Jesús en las aldeas de Galilea,
Crossan opina que la “aldea campesina de Jesús estaba lo suficientemente
cerca de una ciudad grecorromana como Séforis que la vista y el conocimiento
del cinismo no son ni inexplicables ni improbables”. 95 ¿Cuán plausible es esta
opinión sobre Séforis? Séforis fue helenizada en muchos aspectos, 96 era la
65
ciudad más pro-romana de Galilea, 97 y se negó a participar en la revuelta

contra Roma en 66 CE. 98
Séforis era, sin embargo, una ciudad completamente judía y se mantuvo fiel
al judaísmo tal como lo entendían sus habitantes. 99 La arqueología muestra
que aunque muchos gentiles comedores de carne de cerdo se asentaron más
tarde en Séforis, los restos de cerdo están ausentes de la ciudad de los días de
Jesús. 100 Los rabinos posteriores enfatizan (ciertamente, probablemente en
parte por razones propagandísticas, dado su propio trabajo allí) que Séforis
era particular sobre la pureza del linaje israelita. 101 y reconocer que la región
circundante es judía. 102
Además, es posible que Nazaret haya existido a la sombra de la rica ciudad
judía helenizada de Séforis, pero las aldeas y los pueblos de Galilea no
dependían económicamente en gran medida de las dos ciudades helenizadas.
103 Cualesquiera que sean los otros inconvenientes que haya tenido Nazaret
(Jn 1,46), sus habitantes parecen haber sido enteramente “ortodoxos”, como
atestiguan los sacerdotes probablemente una generación más tarde. 104 La
prominencia de Séforis y la tradición cristiana posterior al respecto hacen que
su ausencia en los Evangelios sea aún más llamativa; Jesús probablemente
tuvo poco contacto con él, 105 ciertamente durante su ministerio. 106 Las
tradiciones sobre Jesús ignoran estas ciudades incluso cuando Jesús denuncia
sitios que no habían respondido adecuadamente al ministerio de Jesús entre
ellos (Mateo 11:21, 23//Lc 10:13, 15). 107 Este descuido no es sorprendente:
las grandes ciudades solían ser económicamente parasitarias del campo, 108 y
la mayoría de los galileos odiaban las dos ciudades. 109
el caracter de Real cínicos
¿Cómo eran los verdaderos cínicos? A pesar de las quejas que señalaremos a
continuación, los estoicos a veces respetaban a los cínicos, 110 y otros también
siguieron el ejemplo de los “buenos” cínicos. 111 Las opiniones estoicas hacia
los cínicos en este período son típicamente ambivalentes, con características
tanto positivas como negativas. 112
Sin embargo, los cínicos obtuvieron su nombre de ser comparados con
"perros" (kunes, pl. de kuōn), 113 y no sin razón. Sus actos privados e
indecentes en público les ganaron esta reputación; así Diógenes, mientras
predicaba, se puso en cuclillas e hizo algo considerado deshonroso, lo que
66
llevó a la multitud a denunciarlo como loco. 114 Incluso la mayoría de los otros
filósofos despreciaron tal comportamiento: para ellos, ser "bestial" significaba
ser guiado por las pasiones en lugar de por la razón. 115 Ellos y otros
ridiculizaron así el “perro” de los cínicos. 116
Algunos filósofos denunciaron falsos cínicos y otros filósofos, 117
acusándolos de codicia 118 o de abandonar el trabajo real por el trabajo más
fácil de predicar. 119 Muchos vieron a los cínicos en exceso como demagogos;
120 las masas, se quejaron algunos, no podían distinguir entre los verdaderos y
los falsos filósofos 121 (¡el tipo de queja que muchos eruditos ofrecen hoy sobre
las voces públicas sobre el Jesús histórico!).
Los cínicos eran conocidos por sus prédicas públicas no invitadas. 122
Luciano nos da una muestra del estilo de predicación atribuido a los cínicos
duros. 123 Menciona cínicos que abusan dura e indiscriminadamente de los
transeúntes. 124 Eran ruidosos y bulliciosos, 125 y podría despotricar con enojo
si otro orador lo contradice. 126 Una representación cómica presenta a los
cínicos golpeándose unos a otros con sus bastones. 127
Los cínicos eran conocidos por su rudeza y especialmente por su falta de
respeto por el rango social y el estatus. 128 Cuando una persona de estatus
advirtió al famoso cínico Diógenes que no escupiera en la casa rica donde lo
había llevado, Diógenes supuestamente escupió en la cara del hombre,
explicando que no había nada de peor calidad disponible. 129 También eran lo
suficientemente antisociales como para criticar a los gobernantes, pero dada
su tradición establecida, por lo general se salían con la suya. En las historias
sobre Diógenes, deseaba tanto honor como Alejandro de Macedonia. 130 (un
claro ejemplo de arrogancia cínica). Un cínico, por supuesto, podría ir
demasiado lejos; cuando Demetrio el cínico en Roma denunció los baños el día
en que Nerón dedicó sus nuevos baños, Tigellinus supuestamente lo hizo
desterrar de Roma. 131
Comparando a Jesús con verdaderos cínicos
Mientras que Jesús habla con audacia en los Evangelios, el modelo judío
tradicional de profeta parece un paralelo más cercano que esos cínicos
socialmente alienados. A diferencia de los cínicos, Jesús tenía amigos cercanos
y muchos seguidores. El ministerio milagroso de Jesús recuerda también a
algunos profetas bíblicos, pero no a las actividades de los cínicos, que no
67
hacían milagros sino que vivían en la calle y arengaban a los transeúntes en

las esquinas de las calles urbanas.
Era el estilo de vida del cínico lo que sobre todo lo distinguía a uno como
cínico y no como otra cosa. 132 Por supuesto, los elementos del
comportamiento cínico fueron adaptados por otros sin adoptar la tradición
cínica al por mayor. 133 En el caso de Jesús, sin embargo, debemos
preguntarnos si los modelos cínicos son las fuentes culturales más cercanas
para elementos similares en el comportamiento y la enseñanza de Jesús.
El estilo de vida radical de los cínicos proporciona una analogía histórica
para el tipo más amplio de sabios viajeros en el mundo del Mediterráneo
oriental del primer siglo. Estos otros tipos de maestros también usaban dichos
ingeniosos para propósitos a menudo análogos. Los maestros griegos
radicales, incluidos los cínicos, usaban el humor, la conmoción y la
incongruencia para llamar la atención. 134 Pero, por supuesto, también lo
hicieron los profetas bíblicos (ver, por ejemplo, los juegos de palabras hebreos
en Miqueas 1:10-16) y, como veremos más adelante en el libro, los sabios
judíos palestinos (en diversos grados). Jesús usó retórica destinada a llamar la
atención; en esto se parecía a los cínicos, pero también a una amplia gama de
otros sabios antiguos. Por lo tanto, parece más rentable explorar analogías
más cercanas a su cultura, el tipo de analogías con las que él pudo haber
tenido algún contacto (en contraste con los cínicos).
Los cínicos y otros maestros radicales compartieron con Jesús un notable
alejamiento de los roles sociales establecidos y una disposición a criticar el
orden social. Sin embargo, Jesús no defecó obscenamente ni se estimuló
sexualmente en público como se sabía que hacían los cínicos. No engatusó a
los oyentes mientras pedía dinero, no amenazó a nadie con un bastón ni
escupió en una hostia. No se dice que él y sus discípulos vivan en la calle, oa la
sombra de los templos. En contraste con los cínicos e incluso con Juan el
Bautista (el contraste profético judío y explícito de Jesús), 135 Jesús no era
completamente antisocial (Mateo 11:18-19//Lc 7:33-34). Jesús no estaba
interesado simplemente en criticar el orden social por el bien de la filosofía;
como algunos otros judíos palestinos, profetizó que Dios establecería un
nuevo orden.
Además, la itinerancia de Jesús se explica más simplemente sin recurrir al
ejemplo de los cínicos. Los más propensos a vagar de pueblo en pueblo eran
personas socialmente dislocadas, como los sin tierra en busca de trabajo. 136
Algunos apuntan a un modelo más particular de profetas errantes. 137 La
68
itinerancia —quizás una característica de la antigua movilidad en general—

difícilmente fue una característica central o distintiva de la profecía cristiana
primitiva. 138 Sin embargo, el trasfondo más relevante de la misión itinerante
de Jesús ampliamente conocido en la Palestina judía es el de los profetas del
Antiguo Testamento; 139 Después de todo, Jesús y sus seguidores tenían una
misión profética (ver cap. 17).
Algunos comparan con los cínicos las instrucciones de Jesús de que sus
discípulos deben viajar ligeros en su misión (Mc 6, 8-9). Urban Cynics se limitó
voluntariamente a una sola capa; eligieron un estilo de vida sencillo y
laborioso viviendo en la calle (a diferencia de los discípulos de Jesús) para
prepararse para las dificultades. 140 Pero el mismo pasaje que algunos utilizan
para esta comparación revela que Jesús prohibió a sus discípulos llevar una
bolsa para mendigar (Mc 6, 8), 141 en contraste con los cínicos! 142 Algunos
incluso piensan que la prohibición está diseñada para distinguir a los
discípulos de los típicos predicadores errantes (probablemente similares a los
cínicos en el mundo griego) “cuya reputación cuestionable no querían
compartir”. 143
Mucho más relevantes para el entorno inmediato de Jesús eran los
abundantes campesinos rurales; al menos en las partes más pobres del
imperio, algunos podrían poseer solo una capa. 144 Algunos judíos conocidos
como esenios también mostraron su devoción a Dios con un estilo de vida
sencillo; los que vivían en el desierto dedicaban todos sus bienes a la
comunidad. 145 Josefo también indica que los esenios no tomaban provisiones
cuando viajaban, esperando la hospitalidad de sus compañeros esenios en
cada ciudad, de acuerdo con las instrucciones de Jesús en este pasaje. 146
Asimismo, los antiguos profetas de Israel (cuya relevancia ya hemos señalado)
vivieron simplemente en tiempos de apostasía nacional. 147
La mayoría de los eruditos señalan que, independientemente de los
paralelos con los cínicos en la enseñanza y el ministerio de Jesús, las
diferencias son mucho mayores; 148 no eran conocidos, por ejemplo, “para
curaciones y exorcismos”. 149 Incluso un erudito que retrata a Jesús en
términos cínicos en otros lugares ofrece una advertencia metodológica sólida
que, a la luz de la evidencia anterior, debería cuestionar cualquier uso
extensivo de paralelos cínicos: muchos abusan del método comparativo
simplemente “aprovechando algunos elementos en culturas diversas,
describiéndolas en términos muy generales y similares, y luego postulando
una conexión causal”. 150
69
Gerd Theissen y Annette Merz plantearon bien el asunto desde una

perspectiva alemana (aunque como estadounidense dudaría en culpar a
nuestro estado de California por esta idea). Al señalar que la “búsqueda”
actual de Jesús se divide entre aquellos que abogan por un Jesús de tipo cínico
no escatológico y un Jesús judío centrado en la escatología de la restauración,
se quejan de que el punto de vista anterior “parece tener más color local
californiano que galileo”. 151
El origen griego no es el problema
Debo aclarar en este punto que no estoy minimizando el valor del trasfondo
griego para el estudio de los Evangelios o del Jesús histórico. Primero, los
Evangelios están escritos en griego y presumiblemente tienen marcas de
adaptación literaria para audiencias griegas y judías de la diáspora. Debemos
tener en cuenta estas características cuando volvamos al Jesús histórico. Pero
segundo, y más importante para el estudio del Jesús histórico, mucha
evidencia sugiere que el judaísmo palestino fue helenizado. 152 (influenciado
por la omnipresente cultura griega), aunque por supuesto menos a fondo que
el judaísmo en la diáspora de habla griega. 153 (Sobre los límites de este
enfoque, véanse nuestras advertencias sobre Séforis, más arriba). Por el
contrario, el mundo grecorromano en general estaba mucho menos judaizado.
Sin embargo, esta clara dirección de la influencia griega en la cultura judía,
pero en su mayoría insignificante de la influencia judía en la cultura griega,
invita a otra conclusión. Siempre que tengamos una mezcla de motivos judíos
y helenísticos, debemos tratar con algo principalmente judío, no algo
principalmente gentil (ya que este último exhibiría mucha menos influencia
judía). 154 Esta observación tiene serias implicaciones para algunas teorías
propuestas hoy. Así, por ejemplo, la opinión de Burton Mack de que Jesús,
aunque judío de nacimiento, era más "helenista" en su comportamiento, 155 no
tiene nada históricamente para recomendarlo. James DG Dunn tiene razón al
quejarse de que la “búsqueda neoliberal” de Crossan y Mack aún considera
que el judaísmo de Jesús no es central para su identidad. 156 Es a las opiniones
de Mack, generalmente menos fundamentadas o matizadas que las de Crossan,
a las que nos dirigimos ahora.
70
Un ejemplo más extremo
Al igual que Crossan y otros, el Jesús de Burton Mack es un maestro de

sabiduría sin una agenda escatológica vergonzosa. 157 Como hemos señalado,
las “vidas de Jesús” liberales del siglo XIX perseguían a un Jesús sabio y no
escatológico creado a la imagen del ideal ético de cada escritor. Como el
Seminario de Jesús, 158 Mack está de acuerdo con estas fuentes al encontrar un
Jesús no escatológico. Pero Mack va más allá de Crossan y algunos miembros
del Seminario de Jesús.
71
¿Qué clase de sabio?
Mack retrata a un Jesús más cínico que Crossan. Lo hace aislando y

centrándose exclusivamente en un elemento muy escaso de nuestras fuentes
para Jesús, a saber, lo que él considera la parte más antigua de la fuente "Q".
Esto lo deja con solo siete páginas de dichos de sabiduría para trabajar sobre
quién era Jesús y qué enseñó. ("Q" es la etiqueta de los eruditos para una
fuente que ya no existe, que compartieron Mateo y Lucas. Está reconstruida
sobre la base de Mateo y Lucas. Me ocuparé de la perspectiva de Mack sobre Q
en el capítulo 4, pero por ahora simplemente mencionar que su método para
determinar la parte "más temprana" de este documento hipotético es
asombrosamente subjetivo.)
Las tradiciones que Mack cuenta más temprano (basadas en su premisa de
que Jesús era solo un sabio) no sorprende que retraten a Jesús como un sabio.
Dado que Jesús fue ciertamente un sabio (cualquier otra cosa que haya sido
también), Mack no tiene problemas para encontrar aspectos genuinos de
"sabio" de Jesús. Mientras que la escatología tiende a ser distintivamente
judía, 159 resaltar las características de "sabio" de Jesús puede permitir una
sensación menos étnica específica de Jesús.
Por sí misma, la observación de que Jesús era un sabio no resultaría
particularmente profunda, controvertida o problemática. Por definición, todos
reconocen que tanto los sabios judíos como los cínicos eran “sabios”. El
problema es la suposición errónea de Mack de que tales características de
sabio deben hacer a Jesús como un cínico, cuando sabemos que los sabios
judíos abundaban en Galilea, ¡y carecemos de evidencia de que haya cínicos
allí! 160 Como mostraré más adelante en este libro (en los caps. 13-15), las
enseñanzas de Jesús muestran abundantes paralelos con los maestros
específicamente judíos .
Como Cynic hace un paralelismo con lo que él piensa que es la primera capa
de Q, Mack aduce el "estilo aforístico, el comportamiento poco convencional"
de Jesús, la franqueza audaz, etc. 161 Pero como hemos señalado, la mayoría de
estas características aparecen en otras tradiciones de sabiduría y más allá de
las tradiciones de sabiduría, y ciertamente más allá de los cínicos. 162 El Libro
bíblico de los Proverbios, citado regularmente entre los judíos palestinos, está
lleno de “aforismos”; los aforismos también caracterizan la enseñanza de la
72
sabiduría judía de manera más general. 163 Muchos otros filósofos además de
los cínicos fueron conocidos por su descarada audacia, 164 y lo mismo ocurrió
con los profetas bíblicos judíos (p. ej., 1 Reyes 21:20-24; 22:28; 2 Reyes 3:13-
14). Geza Vermes se enfoca en un comportamiento similar entre los "sabios
carismáticos" galileos, quienes preservaron las antiguas tradiciones proféticas
judías, no las nuevas cínicas. 165 Si los ejemplos de Vermes son un poco
limitados (ver nuestro próximo capítulo), son al menos más comunes en
Galilea y mucho más relevantes para un judío galileo que los de Mack.
73
¿sabio o?
Para argumentar en contra de que Jesús sea un profeta escatológico, Mack

impone una elección ilógica: si Jesús fue un sabio, sostiene Mack, entonces no
fue un profeta escatológico. 166 Debido a que Mack acepta solo la "capa" de
"sabiduría" de Q como temprana, argumenta que su imagen representa al
Jesús real, suprimido por una iglesia antagónica a esta imagen de Jesús. (Como
se señaló anteriormente, me ocuparé más adelante de la forma subjetiva en
que él define qué parte de "Q" es temprana, pero un factor central parece ser
que todo lo que se ajuste a su tesis sobre el Jesús auténtico es temprano).
Mack sostiene que el canon posterior excluyó deliberadamente "Q" para
destruir la evidencia del género de instrucción cristiano más antiguo. 167 En
realidad, carecemos de cualquier evidencia de que "Q" siguiera existiendo en
el segundo siglo. (Los cristianos probablemente simplemente no sintieron la
necesidad de seguir usando "Q" de forma independiente porque encontraron
la mayor parte incorporada en Evangelios más completos). Al afirmar que la
iglesia eliminó el género de instrucción, Mack debe ignorar el hecho
inconveniente de que la iglesia De hecho, continuó usando este género, incluso
con más frecuencia de lo que aparece en el Nuevo Testamento. (Compare el
formato de instrucción de “Dos Vías” en Bernabé y la Didaché).
Contrariamente a la tesis conspirativa de Mack, el modelo catequético
probablemente aumentó en lugar de disminuir en los siglos posteriores.
Mack sugiere que para los “primeros seguidores de Jesús . . . Lo que más
importaba era el cuerpo de instrucciones que circulaban a su nombre”; Solo
más tarde, sostiene, los “grupos en diferentes lugares” produjeron diversas
mitologías de su vida que de alguna manera armonizaron con sus enseñanzas
en los evangelios posteriores. 168 Después de que Mack haya eliminado el
contexto de la vida profética de Jesús (compárese con nuestro cap. 17), es
mucho más fácil reinterpretar sus dichos que quedan.
Sin embargo, simplemente comparar otras fuentes antiguas arruinaría la
tesis de Mack: su lógica de elección forzada no puede funcionar en ningún
documento en el que pueda probarse objetivamente. Su suposición de que los
roles de maestro de sabiduría y profeta escatológico son incompatibles 169 no
se ajusta a todos los antiguos maestros judíos. Que una figura que espera el fin
inminente de la era también podría proporcionar reglas para una comunidad
74
que se espera que sobreviva ese holocausto final o perdure por algún tiempo
es evidente en la conjunción de ambos modos de pensamiento en los Rollos
del Mar Muerto, que son precristianos. 170
Además, los Rollos del Mar Muerto incluyen textos de sabiduría y
escatología, lo que demuestra que las mismas personas podían aceptar ambos
enfoques. 171 Algunos también sostienen que incluso las Similitudes
escatológicas de Enoc (a más tardar en el primer siglo) mezclan “sabiduría y
dichos apocalípticos o escatológicos”. 172 De manera similar, que el rabino
Akiba (principios del siglo II) fuera supuestamente un místico y también uno
de los partidarios más vocales de Bar Kochba sugiere que incluso la
trayectoria rabínica temprana no separó absolutamente las corrientes de
pensamiento revelador, rabínico y revolucionario.
El judaísmo del primer siglo no nos permite simplemente forzar una
elección entre opciones como maestros, profetas, sanadores y mesías, como si
tales categorías fueran lógicamente incompatibles. Si bien estas categorías no
siempre se superponen, a veces lo hacen. 173 Reconocer (correctamente) que
Jesús fue un sabio no nos da licencia para inferir automáticamente que no fue
también un profeta (o cualquier otra categoría que podamos concebir para él).
Debemos lidiar de manera justa con todos los roles potenciales de Jesús
reivindicados por los textos sin asumir que demostrar uno refuta al otro,
excepto en casos de verdadera contradicción (por ejemplo, un pacifista versus
un revolucionario armado).
Los paralelos cínicos para el estudio de Jesús resultan útiles solo cuando se
colocan en un contexto más amplio de sabios antiguos, especialmente los
paralelos culturales judíos más cercanos y más abundantes. Del mismo modo,
los paralelos de la sabiduría judía deben perseguirse intensamente, pero no
hasta la exclusión de los paralelos apocalípticos, legales y “carismáticos”
judíos. Las primeras tradiciones acerca de Jesús también le atribuyen estos
roles (ver caps. 13, 17-18), y nuestras fuentes indican que estas categorías no
eran menos parte del judaísmo ni incompatibles con la tradición de la
sabiduría.
75
¿Un reino cínico?
La suposición de Mack de que notar el papel de Jesús como maestro lo

convierte en un sabio cínico (incompatible con un profeta del tiempo del fin)
es bastante sorprendente. Sin embargo, aún más sorprendente es la
comparación que hace Mack de la enseñanza claramente auténtica del “reino”
de Jesús con la enseñanza cínica sobre el gobierno. 174 Cuando Mack trata de
defender esta comparación bastante distante negando que el “reino de Dios”
sea una concepción judía precristiana, 175 ignora varios puntos importantes.
Primero, ignora con un breve argumento el consenso de la mayoría de los
estudiosos judíos y del Nuevo Testamento sobre la cuestión. Un consenso
puede ser, ya veces lo es, erróneo, pero esa afirmación debe argumentarse en
lugar de asumirse. 176 Segundo, Mack ignora los paralelos precisos en la
redacción entre las primeras líneas del “Padre Nuestro” 177 (“Santificado sea tu
nombre; venga tu reino . . .”) y la oración judía pronunciada regularmente
conocida como Kadish. La mayoría de los comentaristas familiarizados con el
judaísmo reconocen esta oración como el trasfondo de, o al menos derivado
del mismo entorno que las primeras líneas del Padrenuestro. 178 En su forma
más antigua, el Kadish dice algo así como, “. . . santificado sea su gran nombre.
. . que su reino reine. . .” 179 El paralelo entre el Kaddish y la primera estrofa de
la oración modelo de Jesús era tan obvio en un entorno judío que una
traducción del siglo VIII del Padrenuestro del latín al hebreo toma parte de su
redacción directamente del Kaddish. 180 Tercero y más significativo, como
señalamos a continuación, Mack ignora la Biblia conocida y citada
regularmente por Jesús y sus oyentes judíos.
Debido a que el reino es el elemento más penetrante en la enseñanza de
Jesús, Mack debe convertirlo en una idea griega para mantener su tesis. Pero
considere la evidencia. ¿Qué está más cerca de la enseñanza de Jesús sobre el
reino de Dios: el ideal del derecho de los sabios filósofos a gobernar, 181 a la
que apela Mack, o la común expresión judía “reino de Dios”? En aras del
argumento, excluyamos de la consideración nuestras fuentes rabínicas más
antiguas que emplean la expresión y todas las demás fuentes judías (incluidos
los rollos de Qumrán precristianos) 182 de los primeros siglos de esta era.
Cuando Mack excluye de la consideración toda la evidencia judía por
76
considerarla demasiado tardía, ¿pensó en revisar primero las Escrituras

judías, usadas ampliamente por el pueblo judío?
El pueblo judío empleaba regularmente los salmos en la adoración, y los
salmos alaban el reinado ("reino") de Dios (Sal 22:28; 145:11-13; cf. Sal 47:8;
93:1; 96:10; 97 :1). El esperado rey davídico gobernaría el reino de David (Is
9,7). Daniel 2:44, 47, incluso implica el “misterio” del futuro “reino” de Dios,
tal como en Mc 4:11. ¿No es la concepción judía del único reino de Dios judío
más cercana al mensaje de Jesús sobre el reino de Dios que un sabio cínico que
afirma que los sabios tienen derecho a gobernar? ¿Por qué un erudito haría
todo lo posible para evitar esa conclusión?
77
¿El movimiento gentil de Jesús se hizo judío?
El punto de vista de Mack sobre cómo se desarrolló el movimiento de Jesús

debe presuponer que Jesús (aunque un judío galileo) generó un movimiento
que era esencialmente de carácter gentil, parte del cual más tarde se convirtió
en un judío conservador. Dado que un antiguo movimiento gentil
probablemente no respetaría una trayectoria judía conservadora, no
sorprende que no tengamos paralelos con ningún fenómeno de este tipo en la
antigüedad. 183
Más específicamente, Mack afirma que el culto a Cristo evolucionó
rápidamente “sobre el modelo de las religiones de misterio, completo con
bautismos de entrada, ritos de reconocimiento (el beso sagrado), comidas
ritualizadas (la cena del señor)”, así como un nuevo énfasis en conversión. 184
Regresaré al final de esta sección a la lógica de Mack de preferir los paralelos
gentiles a los judíos, pero por el momento quiero examinar estos ejemplos
específicos. Los cultos de misterio no eran judíos y eran politeístas, por lo
tanto, no brindan un trasfondo listo para el movimiento temprano de Jesús. Si
Mack hubiera buscado en otra parte, habría visto que los paralelos que sugiere
no se limitaban de ninguna manera a las religiones de misterio. Así, por
ejemplo, los besos eran saludos estándar para familiares o allegados en todo el
mundo mediterráneo antiguo. 185 de ninguna manera limitada a las
asociaciones de culto.
Del mismo modo, los paralelos judíos con la conversión (también “con
bautismos de entrada”) son mucho más cercanos que unirse a varios cultos de
misterio. 186 Los "bautismos" misteriosos eran simplemente una depuración
inicial, como las depuraciones de culto regulares que muchos templos
requerían en ocasiones normales, que eran parte pero no el centro de la
iniciación de culto. 187 Por el contrario, el bautismo de prosélitos judíos era un
rito de iniciación-conversión, conocido incluso en escritores griegos como
Epicteto. 188 Incluso si uno rechaza la prioridad o la influencia del bautismo de
prosélitos judíos, como hacen algunos, las purificaciones iniciales judías en
Qumran 189 están por lo menos más cerca del medio en el que se originó y
creció inicialmente el movimiento de Jesús que las lustraciones paganas de
misterio.
78
El origen sugerido por Mack de la “cena del señor” también ignora los
paralelos más cercanos para los más distantes. Es fácil entender cómo una
comida de culto inspirada en el Seder de la Pascua judía podría adaptarse en
un contexto griego para parecerse a un banquete griego o una comida de
culto. 190 pero es difícil ver por qué los cristianos judíos (que estaban
influenciados por la cultura griega pero desconfiaban de las prácticas
religiosas de los gentiles) habrían transformado una celebración de culto
griego en una cena de Pascua. (Hablaremos de la última cena más adelante, en
el capítulo 20.)
Ciertamente, los misioneros judíos de la diáspora a los griegos adaptaron el
idioma griego y el cristianismo mediterráneo se helenizó cada vez más
durante los siguientes siglos. Pero como hemos señalado, el judaísmo estuvo
fuertemente influenciado por la cultura griega, y lo contrario no era cierto
(aparte de los textos mágicos). Los textos que comparten elementos tanto
judíos como griegos, como lo hacen todos los documentos del Nuevo
Testamento en diversos grados, son principalmente textos judíos en lugar de
no judíos.
Uno no puede estar seguro de los motivos de un escritor, pero Mack al
menos parece sugerir que parte de su motivación para escribir es desengañar
a los cristianos del pensamiento defectuoso (una agenda que uno ciertamente
puede apreciar). Busca obligarlos a ver que solo ellos (opina) de todas las
religiones exigen que sus seguidores crean que su mito es historia, y los
convoca a reconocer que su mito no es historia. Mediante tal procedimiento,
Mack espera hacer que los cristianos sean "multiculturales", capaces de
dialogar imparcialmente con otras religiones. 191 Independientemente de lo
que uno piense de esta agenda (la mayoría de nosotros estamos a favor del
verdadero multiculturalismo), la agenda de Mack, como la del Seminario de
Jesús, parece impulsar su lectura de datos históricos.
79
Orígenes paganos otra vez
Mack no es el único que sugiere un contexto gentil para gran parte de la

tradición de Jesús. Por ejemplo, otro erudito denuncia que los eruditos
modernos suelen preferir un ambiente judío para los materiales del evangelio
debido a motivos ecuménicos y apologéticos: es decir, un ambiente judío es
útil para el diálogo cristiano-judío y para “defender” las tradiciones de Jesús.
192 Muchos eruditos que usan fuentes judías se sorprenderían al encontrar su
trabajo caracterizado en tales términos. (Muchos estudiosos de la historia

carecen de fuertes compromisos ecuménicos, y aún más carecen de intereses
apologéticos. Algunos, de hecho, no profesan ninguna fe religiosa).
En cualquier caso, este erudito considera que su propia alternativa es
menos "sesgada": algunos de los supuestos dichos de Jesús tienen más
sentido, según él, si tienen antecedentes en el cinismo, el gnosticismo o las
religiones helenísticas de misterio. 193 Si bien las fuentes posteriores crearon
algunos dichos de Jesús relevantes para su entorno (particularmente claros en
el gnosticismo), y los escritores de los Evangelios reformularon y
reformularon los dichos para sus propias audiencias, argumentaremos más
adelante en el libro que poseemos una gran abundancia de material
evangélico que tiene el mejor sentido en un contexto específicamente judío.
Trataremos los materiales gnósticos en el cap. 4, y he tratado los paralelos
cínicos (la más plausible de las tres sugerencias) arriba. Como hemos
sugerido, un trasfondo en cultos de misterio adolece de los mismos
inconvenientes que la propuesta cínica: estos cultos están muy alejados del
medio de Jesús. 194 También eran menos accesibles al público que el
conocimiento de los cínicos, incluso en entornos urbanos. El pueblo judío no
necesitaba apelar a los cultos mistéricos gentiles por su concepto de
"misterio", que ya aparece mucho antes de los días de Jesús en Daniel y
posiblemente en 1 Enoc, 195 así como en los Rollos de Qumrán que dependen
de ellos. 196 Hoy en día, incluso la mayoría de los trabajos sobre el cristianismo
primitivo de la diáspora ponen poco énfasis en los misterios, porque su
carácter secreto los hacía menos relevantes para informar el discurso
compartido con cualquier persona no iniciada en los misterios. 197
Para concluir esta sección, vuelvo al problema de cualquier descripción en
la que el contexto de los primeros movimientos de Jesús fuera helenístico y las
80
ideas judías (como la escatología judía o el mesianismo) ingresaron más tarde.

¿No tiene más sentido partir del marco judío galileo de Jesús y sus primeros
discípulos y considerar las ideas no judías como adaptaciones posteriores? (El
ministerio de Jesús también se desarrolló en el contexto del ministerio
anterior del profeta judío Juan, atestiguado por el historiador judío Josefo). 198
Después de todo, incluso Pablo, trabajando en un entorno de diáspora,
reconoce que los apóstoles judíos palestinos (cuya prominencia descansaba
en su asociación con Jesús) con sentimientos o electores judíos conservadores
dominaban la iglesia de Jerusalén (Gálatas 2:9-12). El movimiento de Jesús se
originó en la Palestina judía, no en la diáspora, y los judíos difícilmente
habrían adaptado un culto pagano (¡que pasó a exaltar a un judío galileo!). ¡El
antijudaísmo pagano era tan común que los helenizadores no habrían hecho
su mensaje más judío palestino (por ejemplo, más escatológico), por lo tanto
menos aceptable en la diáspora, para recomendarlo a sus audiencias!
Claramente, un contexto judío palestino tiene más sentido para Jesús de
Nazaret, como argumentaremos con más detalle en los siguientes capítulos.
También argumentaremos que la sustancia de una gran parte de la tradición
conservada sobre Jesús en los Sinópticos refleja ese mismo contexto y no uno
posterior.
81
Conclusión
Los eruditos que abogan por un Jesús no escatológico por lo general (aunque
no siempre) recurren principalmente a contextos gentiles para Jesús en lugar
del contexto más obvio que sabemos que es cierto de él: Jesús era un judío
galileo. En su forma más extrema, las representaciones no judías de Jesús lo
ubican en el contexto de los filósofos cínicos y buscan explicar el carácter
judío incluso de un lenguaje específicamente judío como "reino de Dios".
Un contexto mucho más cercano para Jesús, uno más preferido en la
llamada “Tercera Búsqueda” actual para él, es su entorno conocido como judío
galileo. Los eruditos que adoptan este enfoque han llegado a un mayor grado
de consenso acerca de Jesús, aunque, como señalaremos en el capítulo
siguiente, persiste cierta disparidad (incluso acerca de su mensaje
escatológico).
82
CAPÍTULO 3
Jesús y el judaísmo
“Cuando se lanzó la Tercera Búsqueda, una de las principales características
que la distinguieron de la Primera Búsqueda del protestantismo alemán del
siglo XIX y de la Segunda Búsqueda (existencialista) de los estudiantes de
Rudolf Bultmann en los años 50 y 60 fue su determinación de tomar la
judaísmo de Jesús con total seriedad y situarlo directamente dentro del
judaísmo palestino en el cambio de era”.
JUAN P. MEIER 1
“El hallazgo principal de Jesús el judío es el reconocimiento de Jesús dentro de la

tradición evangélica más antigua. . . como carismático predicador profético y
hacedor de milagros, el destacado 'Hasid galileo'”.
GEZA VERMES 2
La discusión del contexto judío de Jesús está cerca del corazón de la mayoría
de los estudios actuales sobre Jesús. Una importante fase anterior de la
investigación de Jesús buscó las fuentes de los Evangelios; La fase de
Bultmann, más interesada en la predicación de la iglesia primitiva que en lo
que podría saberse históricamente sobre Jesús, preguntó cómo la predicación
moldeaba las tradiciones. Por el contrario, el contexto histórico de Jesús
domina la presente discusión. 3 En parte por esta razón, la investigación sobre
Jesús hoy en día es en general menos escéptica acerca de lo que podemos
saber acerca de Jesús que lo que era la erudición de mediados del siglo XX. 4
La división más grande hoy en día es entre la opinión de que Jesús era un
maestro de sabiduría de tipo cínico y la opinión de que era un profeta
escatológico. 5 Esta última sigue siendo la opinión mayoritaria, 6 aunque si se
83
sustrae el elemento específicamente cínico, estas categorías no tienen por qué

ser mutuamente excluyentes. Lo que más une a la mayoría de los
investigadores de Jesús en la actualidad (incluidos algunos eruditos que
niegan el enfoque escatológico de Jesús) es el énfasis en el contexto judío de
Jesús. 7 Las imágenes de Jesús que produce esta erudición son más plausibles
que otras reconstrucciones porque se basan con mayor precisión en lo que
podemos saber históricamente sobre el escenario de Jesús. Sin embargo,
existe una variedad de puntos de vista, dependiendo en parte de los aspectos
del entorno judío de Jesús seleccionados para la atención.
El puñado de puntos de vista representativos seleccionados en este capítulo
cada trabajo para construir una imagen cohesiva de Jesús en torno a un tema o
temas clave. Al hacerlo, dejan de lado alguna evidencia, pero también ofrecen
más de una tesis distintiva sobre la misión de Jesús de lo que uno obtendría de
los trabajos centrados en la metodología, los dichos, las tradiciones, etc.
También se superponen en muchos puntos a pesar de sus énfasis distintivos.
Por lo tanto, Borg insiste en Jesús como un sabio, profeta y fundador de un
movimiento de renovación, aunque no estrictamente como un profeta del
tiempo del fin. Vermes compara las perspectivas de Sanders (y Martin Hengel)
con las suyas, sugiriendo que Jesús era un “sanador carismático, maestro y
profeta”. 8 Sin embargo, con fines heurísticos, destacaré algunos rasgos
característicos y relativamente distintivos de cada una de estas
representaciones.
84
Algunas vistas de la tercera misión
La llamada Tercera Búsqueda incluye una amplia gama de puntos de vista,

pero su expresión dominante entre los eruditos de hoy es un reconocimiento
del contexto judío de Jesús. 9 Este enfoque representa una mejora significativa
con respecto a la mayoría de las discusiones anteriores, conservando el
énfasis judío (y en la mayoría de los casos escatológico) de Weiss y
Schweitzer, al tiempo que refleja una comprensión mucho más completa del
judaísmo del primer siglo que la que estaba disponible para las generaciones
anteriores de académicos. .
En la práctica, esto significa una mayor atención a las fuentes judías de
primera mano del primer siglo, como el historiador judío Josefo (a pesar de su
enfoque apologético helenístico) y los Rollos del Mar Muerto (a pesar de su
perspectiva sectaria), así como datos arqueológicos y de otro tipo. (Incluso
aquellos que retratan a Jesús como más cínico que judío reflejan la tendencia a
tener en cuenta el entorno de Jesús; simplemente eligen un entorno diferente
y, en mi opinión, mucho menos plausible). Varios académicos de "Third
Quest", entre ellos EP Sanders , Geza Vermes y James Charlesworth, son bien
conocidos por su trabajo en fuentes judías en general.
Sin embargo, más allá de un énfasis común en la lectura de Jesús en su
contexto, estos eruditos han producido una amplia gama de puntos de vista. El
Jesús de Richard Horsley es notablemente político; el rasgo distintivo del Jesús
de Marcus Borg es más como un místico o (en términos transculturales) un
chamán (aunque también es profeta y maestro); el Jesús de Geza Vermes es un
profeta obrador de signos como Elías o Honi; y el Jesús de EP Sanders es un
profeta escatológico. Naturalmente, algunas de estas perspectivas se
superponen y (como reconocen algunos de sus defensores) no son todas
incompatibles. Por ejemplo, aquellos que querían matar a Jesús
indudablemente vieron su actividad como una amenaza política, y el
chamanismo proporciona una rúbrica transcultural para discutir la actividad
de un sanador profético. Los profetas que hacían señales y los escatológicos
también eran compatibles, como concuerdan algunos de sus defensores
(aunque los "profetas-señales" escatológicos y políticamente problemáticos de
Josefo diferían marcadamente de un mero hacedor de milagros como Honi).
85
Además de diferentes imágenes de Jesús, los eruditos siguen diferentes

enfoques en su tarea académica. NT Wright y John Dominic Crossan, por
ejemplo, sintetizan una amplia gama de otros estudios en imágenes
coherentes (muy diferentes) de la misión de Jesús. Mientras que son
particularmente notables por su hábil enfoque general, John Meier (como
Raymond Brown en la pasión de Jesús) se enfoca en los detalles, examinando
minuciosa y voluminosamente cada línea de evidencia. 10 EP Sanders trabaja a
partir de datos históricos particulares que son indiscutibles para construir un
retrato de lo que probablemente se pueda saber acerca de Jesús. Mientras que
Sanders comienza con las acciones de Jesús, muchos otros comienzan con sus
enseñanzas (un enfoque reflejado anteriormente, por ejemplo, en TW Manson
o Joachim Jeremias). Idealmente, a uno le gustaría sintetizar lo mejor de todos
estos enfoques, aunque idealmente esto también podría invitar a una enorme
variedad de competencias (y tal vez a un equipo de académicos que trabajen
juntos desde ángulos complementarios).
Aunque no todos los eruditos del “Jesús histórico” que escriben hoy reflejan
este énfasis, la tercera búsqueda en general refleja un reconocimiento
creciente del contexto judío de Jesús. Si bien uno podría haber probado
cualquiera de las perspectivas mencionadas brevemente arriba (u otras), y yo
podría haber estudiado otros enfoques cuidadosamente pensados a
continuación (como Horsley, Meier, Gerd Theissen, Amy-Jill Levine o Tom
Holmén, entre muchos otros). otros), mi propósito aquí es simplemente
ofrecer algunas muestras, por lo que he optado por tratar aquí solo tres
trabajos que han sido influyentes en los círculos académicos de mi propio
continente durante algún tiempo. El primero, el enfoque de Marcus Borg, es
uno que podría haber sido ubicado en el capítulo anterior, porque cuestiona la
escatología de Jesús en el sentido tradicional. Sin embargo, el contexto judío
de su enfoque básico parece suficiente para justificar ubicarlo aquí también.
El segundo, el erudito judío Geza Vermes, amablemente ubica el ministerio
de sanación de Jesús en un contexto judío. Debido a que he aplazado la mayor
parte de la discusión sobre la actividad sanadora de Jesús para otro libro, es
útil para mí presentar aquí el influyente enfoque de Vermes. Vermes ha sido
durante mucho tiempo una voz importante en la erudición sobre el judaísmo
primitivo y se encuentra entre los primeros eruditos más conocidos sobre los
Rollos del Mar Muerto. El tercero es el enfoque de EP Sanders, cuya
investigación también deja su huella en este libro (especialmente en mi
comprensión de Jesús como profeta escatológico). Sanders también es bien
86
conocido por su trabajo en el judaísmo primitivo y en el cristianismo

primitivo. A pesar de mi afinidad por Sanders en la mayoría de los aspectos
(como se sugiere en la dedicatoria del libro), intentaré abordar lo que siento
que son debilidades y fortalezas en su enfoque. 11
87
Jesús como sanador carismático, profeta y sabio
De las vistas de muestra aquí, Borg es el que, en cierto sentido, podría haber
encajado más fácilmente en este capítulo o en el anterior. El Jesús de Borg
desafió las injusticias en el presente en lugar de prometer un reino futuro
urgente (aunque advirtió sobre un juicio inminente). Borg enfatiza el lado de
Jesús que "predica" mejor en un marco moderno, 12 pero ¿hasta qué punto es
éste el Jesús de la historia? Creo que Borg, de hecho, enfatiza correctamente
un lado de la tradición de Jesús, y que podemos beneficiarnos de su trabajo en
ese aspecto incluso si lo encontramos menos útil con algunos otros aspectos
de las fuentes.
Jesus: A New Vision de Borg y otros trabajos son útiles, aquí me enfoco con
mayor frecuencia en un trabajo académico fundamental revisado de su tesis
doctoral, Conflict, Holiness & Politics in the Teachings of Jesus. Si la escatología
no se limita al sentido literal enfatizado por Weiss y Schweitzer, señala, no
necesariamente excluye el interés de Jesús en la situación política de su
nación. 13 Muestra que la resistencia contra Roma estaba muy extendida, en
lugar de limitarse a un solo movimiento judío; 14 también ve lo que llama la
“búsqueda de la santidad” en términos de resistencia contra la opresión de los
gentiles. 15 Jesús, cree, desafió este ethos de santidad exclusivista utilizada
para la resistencia. 16
A diferencia de algunos eruditos que obligan a elegir entre Jesús como sabio
y Jesús como profeta, Borg reconoce a Jesús como sabio y como profeta. 17 y
profeta. 18 Al igual que Sanders y algunos otros, 19 argumenta que Jesús
pretendía un movimiento de renovación, ejemplificado al elegir a doce
discípulos como el núcleo de una nueva comunidad. 20 (Abordaremos algunos
de estos puntos con más detalle en el cap. 17). Él combina el modelo del
“hombre santo” obrador de milagros (similar al modelo carismático de
Vermes que resumimos en la siguiente sección) con “un profeta que habló del
consecuencias del proceder actual de su pueblo”. 21 Subraya con razón cómo la
tradición revela la intimidad de Jesús con Dios 22 y dependencia radical o fe en
Dios. 23 Al igual que Sanders, Borg ve la acción de Jesús en el templo como un
acto profético, aunque a diferencia de Sanders, trata el pronunciamiento
grabado de Jesús como la clave para entenderlo. 24
88
Argumenta que Jesús tuvo que defender su comportamiento (como la

comunión en la mesa con los pecadores) contra los detractores piadosos.
Mientras que algunos eruditos minimizan los conflictos de Jesús con los
fariseos, Borg enfatiza tales conflictos que son tan centrales para la tradición,
25 y sostiene que estos se centraron en la interpretación correcta de la Torá. 26
En opinión de Borg, Jesús planteó la misericordia como una alternativa a la

santidad exclusivista. 27 Él cree que la interpretación misericordiosa de Jesús
de la ley condujo a un enfoque distintivo de la Torá con respecto al sábado. 28 y
el templo. 29 Así, por ejemplo, piensa que Jesús condenó la práctica de los
fariseos de los diezmos extrabíblicos. 30 Su Jesús trata la santidad en términos
de humildad y muerte propia 31 en lugar de en términos de separatismo, en
contraste con el fariseísmo. 32
Borg critica acertadamente algunos supuestos críticos tradicionales. 33 Se
preocupa intensamente por los escenarios sociales de Jesús, 34 y subraya con
razón la continuidad de Jesús con el judaísmo. 35 Aunque no extrae la red de
fuentes antiguas tan ampliamente como algunos, hace un uso intensivo de
Josefo, un historiador judío del primer siglo que es una de nuestras fuentes
más útiles.
Más problemática es su reducción de la escatología tradicional, como hemos
señalado. 36 Mientras que muchos eruditos ven a Jesús como un “profeta
escatológico”, Borg lo visualiza como un profeta social. 37 Borg relaciona “la
amenaza futura” para Israel con su curso presente equivocado, un curso que la
misión de Jesús desafió. 38 La perspectiva alternativa del mensaje de Jesús,
dice, es “cálculo apocalíptico. . . que el fin de todo estaba cerca”, un punto de
vista que, según él, ahora es rechazado por “la mayoría de los eruditos”. 39
La expectativa del fin inminente no necesita implicar cálculos de su
momento preciso (algunas fuentes antiguas incluso incluyen múltiples
estimaciones), pero en cualquier caso, no es necesario plantear alternativas
tan crudas. Sin embargo, uno cuenta el número de eruditos (creo que Borg se
equivoca en este punto), 40 ¿Es la perspectiva “alternativa” tan incompatible
con su propia evidencia? Algunas alternativas no son mutuamente
excluyentes en las antiguas fuentes judías. Por ejemplo, las fuentes judías
podrían poner una al lado de la otra las alternativas de que el fin llegue en un
momento predeterminado. 41 o en un tiempo dependiendo del
arrepentimiento de Israel. 42 Tales alternativas no eran más inconsistentes que
la soberanía de Dios teniendo en cuenta la responsabilidad humana, una
combinación que muchos o la mayoría de los judíos aceptaban. 43 Sin embargo,
89
los creyentes posteriores podrían separar temporalmente la destrucción del

templo de la destrucción o transformación cósmica después del año 70 EC,
distinguir las catástrofes venideras puede no haber sido más necesario para
un profeta c. 30 EC que las advertencias comparables de profetas anteriores
sobre el juicio inminente a la luz del día venidero del Señor. Asimismo, los
rollos de Qumran no distinguieron a los dos; las fuentes apocalípticas a veces
permitían etapas de transición al reino, pero podríamos considerar todas las
futuras como escatológicas en algún sentido.
Si bien estoy de acuerdo con Borg sobre la crisis inminente en Israel, diría
que la tradición del evangelio temprano también sugiere un reino futuro
culminante (cf. Mc 9:47; 10:23, 25; Matt 6:9//Lc 11: 2; Mt 8,11-12//Lc 13,28-
29) que era inminente al menos en el sentido de estar potencialmente cerca
(Mc 1,15; 9,1). 44 Asimismo, la promesa de Jesús acerca de los doce reinando
sobre doce tronos sugiere el reino futuro (Mateo 19:28//Lc 22:30). Nuestra
fuente cristiana más antigua existente, Paul, parece sugerir una forma de
escatología inminente diferente de lo que Borg imagina para Jesús (1 Tes
4:13-5:11; 2 Tes 1:5-2:15), aunque incluye problemas en el templo (2
Tesalonicenses 2:3-4). 45 Argumentaré más adelante (cap. 17 y especialmente
el apéndice 4) que Pablo aquí está repitiendo directamente las enseñanzas de
Jesús sobre el tiempo del fin, proporcionando así nuestra primera
interpretación existente del mensaje futuro de Jesús (dentro de las dos
décadas posteriores a la enseñanza de Jesús). Tampoco fue la interpretación
de Pablo, ofrecida a muchos cristianos gentiles confundidos para quienes
claramente no fue diseñada originalmente, excéntrica; Los eruditos han
demostrado a menudo que el lenguaje de Jesús se parece al de otras fuentes
escatológicas judías, 46 por lo tanto, sería naturalmente entendido por sus
seguidores en esa luz.
Aún así, el corazón de la enseñanza escatológica de Jesús indudablemente
implicaba una crisis histórica inminente. El viejo orden se estaba
derrumbando; su pueblo ya no podía dar por sentada la continuidad de las
estructuras de las que dependía. Tales anuncios desde la periferia de la
sociedad no podían dejar de perturbar a cualquiera que tuviera intereses
políticos, económicos o de otro tipo en el viejo orden. De hecho, Jesús debe
haber calculado tales advertencias para desalojar la comodidad y la seguridad
de sus oyentes, y debe haber sido consciente de que provocaría la hostilidad
de la élite. Lo hizo cuando otros profetas desafiaron el orden antiguo (y sin
duda también tendría un efecto similar en los oyentes occidentales
90
modernos). Las curaciones y los exorcismos podrían señalar a las personas a

depender de Dios en lugar del antiguo orden para sus necesidades más
fundamentales. Pero si bien todo esto encaja bien con la visión de Jesús como
un profeta social de una crisis inminente (como la guerra con Roma una
generación más tarde), no descarta la posibilidad de una transformación
escatológica, ya sea en ese momento o más tarde. En Joel, por ejemplo, una
plaga de langostas presagia el juicio de las naciones. Aparte de especificar el
final como desconocido y esperar el juicio dentro de una generación (ver cap.
17), cuantificar los tiempos no era el principal interés de Jesús.
La apelación de Borg al chamanismo (lo que él llama más a menudo el
modelo del “hombre santo”) proporciona un modelo transcultural para
examinar la actividad de Jesús como sanador. 47 Sin embargo, como contexto
para entender el uso de Jesús de “reino de Dios” 48 es inadecuado, ya que
existen estrechos paralelos judíos para la terminología de Jesús. En su mayor
parte, duda de que la enseñanza del reino de Jesús sea claramente una
escatología futura, describiéndola más en términos de realidad experiencial. 49
y presencia numinosa. 50 Aunque Borg no descarta en este trabajo en absoluto
la posibilidad de elementos futuros, 51 en este punto, al menos, se acerca a
forzar una elección que quizás no necesita ser forzada.
91
Jesús como sanador carismático judío
En los caps. 13-17 examinaremos con mayor detalle la evidencia de que

muchos de los contemporáneos judíos de Jesús lo entendieron como un sabio
y profeta; estos puntos de vista se ajustan a nuestra evidencia textual mucho
mejor que las propuestas que descuidan las fuentes judías del primer siglo. Sin
embargo, debemos introducir tales categorías brevemente aquí para que
algunos lectores no supongan que nuestra posición es nueva o idiosincrásica.
Revisaré brevemente el trabajo de Vermes en el cap. 17 (aunque tratando
de no repetir todo lo que he dicho aquí). Además, debido a que he aplazado la
mayoría de las preguntas sobre los milagros de Jesús a un libro separado, no
trataré aquí el enfoque de Vermes tan a fondo como si hubiera tratado de
incluir todo mi material en un solo volumen. Sin embargo, es valioso presentar
su trabajo aquí, como ilustrativo de un elemento clave de la discusión actual.
52
La forma breve en que los eruditos suelen resumir los puntos de vista de
otros eruditos puede ser demasiado rígida. Aunque Vermes enfatiza el
carácter “carismático” más que “escatológico” del ministerio de Jesús,
reconoce que Jesús probablemente esperaba el reino inminente de Dios. 53 Sin
embargo, Vermes es más conocido por comparar a Jesús con los sabios
“carismáticos”, 54 y es a esta comparación a la que nos dirigimos ahora.
92
Jesús como sabio carismático
Vermes duda de que Jesús fuera un “rabino” en el sentido posterior de ese

término. 55 Con esto no quiere decir que no podamos encontrar
comparaciones fructíferas entre la enseñanza de Jesús y la de los rabinos
posteriores. El propio Vermes los extrae en numerosos puntos, ya que las
fuentes rabínicas conservan algunas tradiciones judías más amplias, y
ciertamente no tomó prestadas ideas correspondientes a los Evangelios de los
Evangelios mismos. 56 Sin embargo, visualiza un modelo más cercano para la
Galilea del primer siglo: el del santo carismático.
En sus primeros trabajos, Vermes puede imaginarse a los fariseos de Judea
teniendo dificultades con Jesús. 57 Sin embargo, siguiendo a los críticos de la
forma, Vermes atribuye las historias particulares de los Evangelios sobre los
conflictos interpretativos de Jesús con los fariseos, que involucran debates de
las Escrituras, a la tradición cristiana posterior. 58 Aunque creo que este
enfoque simplifica demasiado nuestros datos, aparentemente Vermes no
niega que ocurrieron conflictos. Según la lectura de Vermes, Jesús era devoto
de la ley, pero estaba más interesado en cumplir su propósito más amplio que
en observar sus normas específicas. 59 Si bien creo que Jesús puede haberse
involucrado en un tratamiento de la ley más midráshico (tradicional judío
interpretativo) de lo que permite Vermes, uno puede imaginar cómo incluso el
enfoque de la ley frecuentemente no farisaico de Jesús lo habría puesto en
conflicto con los fariseos en veces. Vermes nota tal conflicto entre
carismáticos judíos y fariseos. 60
Sin embargo, Vermes sin duda tiene razón en que Jesús fue crucificado no
por desafiar las interpretaciones de la ley judía ni por encabezar una
insurrección, sino por haber causado conmoción en el templo durante la
época de la Pascua. 61 (Volveremos a esta idea en los caps. 20-21.) Vermes
logra un equilibrio útil: "No hay duda de que a los fariseos les desagradaba su
inconformidad" en asuntos como la curación en sábado; “Sin embargo, no hay
evidencia de una participación activa y organizada por parte de los fariseos en
la planificación y el logro de la caída de Jesús”. 62
Incluso aquí, admite que “algunos fariseos individuales tenían cierta
responsabilidad”, pero atribuye la mayor parte de la culpa a “representantes
del establecimiento político: Herodes Antipas y sus partidarios en Galilea, y
93
los principales sacerdotes y Pilato en la capital. ” 63 Esta perspectiva, por

cierto, encaja bien con lo que encontramos en nuestros Evangelios; incluso el
Cuarto Evangelio, conocido por su relación polémica con el fariseísmo, cambia
el enfoque hacia los principales sacerdotes y Pilato en la narración de la
pasión. 64
94
honi y hanina
La mayoría de los eruditos de hoy aceptan la afirmación de que Jesús fue un

sanador y un exorcista, tal como sus contemporáneos habrían entendido tales
categorías. 65 Vermes, naturalmente, busca los paralelos más cercanos a los
hacedores de milagros no entre los gentiles sino entre los sabios judíos, y cita
a los más destacados, a saber, Honi y Hanina. Probablemente va demasiado
lejos al sugerir que hombres santos como Hanina ben Dosa dominaron la
experiencia religiosa galilea del primer siglo más que los sacerdotes o
escribas; 66 no sabemos de muchos otros sabios que hacen milagros, 67
especialmente de la época de Jesús. Esta observación entra en conflicto con lo
que esperaríamos si tales hacedores de milagros fueran tan comunes como
permite Vermes. 68 Aún así, seguramente tiene razón al enfatizar que muchas
personas habrían seguido a tales líderes carismáticos. 69
Vermes apropiadamente buscó el contexto más obvio para entender a Jesús
como un sabio obrador de milagros, a saber, aquellos disponibles en su
entorno judío palestino. Hanina era galilea, como Jesús, aunque es el único
otro galileo que conocemos a quien se le atribuyen signos. 70 Sin embargo, el
valor de estas fuentes es más limitado de lo que podríamos esperar, si se
toman por sí mismas. Así, hacer llover es el único milagro común tanto a Honi
como a Hanina, pero está ausente del ministerio de Jesús. 71 Relativamente
pocas de las intervenciones divinas reportadas involucran sanidad. 72
También nos resulta más difícil saber todo lo que quisiéramos sobre los
milagros de estos sabios porque la mayoría de las fuentes provienen de siglos
posteriores a su tiempo. Si bien Honi (Onías) fue anterior a Jesús e
indudablemente conocido por obtener respuestas a las oraciones sobre la
lluvia, 73 la mayoría de los detalles que escuchamos acerca de él emergen
quizás solo medio milenio después de que vivió. 74 La mayoría de los eruditos
ubican a Hanina ben Dosa en el primer siglo, 75 pero su asociación con los
milagros es leve en las primeras fuentes rabínicas. 76 El material posterior
sobre Hanina es mucho más abundante, pero fue transmitido y desarrollado a
lo largo de tres o cuatro siglos. 77 Muchos eruditos también concluyen que, si
bien los hacedores de milagros judíos ofrecen paralelos más cercanos que los
paganos, difieren significativamente de Jesús (especialmente porque operan
95
solo a través de la oración y porque carecen de un contexto escatológico

explícito para sus milagros). 78
Pero Vermes y otros también han apelado al modelo bíblico de las señales
de Elías. 79 Por muy relevantes que sean Honi y Hanina para entender el
ministerio profético de Jesús, Jesús y la mayoría de sus contemporáneos
judíos conocían muy bien el modelo de Elías. (Vermes muestra que el retrato
rabínico de Hanina ben Dosa también está inspirado en Elijah). 80 Algunos
profetas bíblicos como Elías y Eliseo fueron particularmente destacados como
sanadores; 81 algunos otros, como Isaías, pueden curar ocasionalmente (Is
38,21); 82 y las fuentes judías continuaron vinculando los milagros con muchos
de los profetas bíblicos. 83
96
El modelo de Elías
La observación de que parte de la actividad de Jesús se asemeja a la de Elías

nos permite reunir tanto un énfasis en las señales de Jesús como un énfasis en
su enfoque del tiempo del fin, es decir, lo mejor de las ideas de Vermes y
Sanders. El propio Vermes señala las expectativas futuras de los judíos para
Elías, sospechando que algunos simpatizantes de Galilea probablemente
vieron a Jesús de esta manera. 84
La tradición judía naturalmente desarrolló la promesa bíblica del regreso de
Elías que se encuentra en Mal 4:5-6 (MT 3:23-24). Este desarrollo aparece
bastante temprano, en fuentes precristianas como Ben Sira (Sir 48:10); 85
algunos también encuentran referencia a Elías como precursor en 1 En. 90:31.
86 4 Esdras 6:26 lo asume entre figuras históricas con roles especiales al final
de la era. 87 Además, el escritor judío obviamente bien informado Mateo

(Mateo 17:10) sigue sin vacilar a Marcos (Mc 9:11) al presuponer que este
papel era ampliamente conocido en los círculos judíos.
Los rabinos posteriores también aprovecharon esta característica de la
expectativa escatológica, aunque enfatizaron más la actividad presente de
Elías. 88 Los rabinos estaban claramente al tanto de la profecía de Malaquías y
anticiparon el regreso de Elías al final de la era, 89 destinado a aparecer junto a
otras figuras escatológicas del rabinismo. 90 En el cap. 17, exploraremos con
más detalle las antiguas expectativas judías de un profeta mosaico
escatológico. Algunas fuentes parecen fusionar al Elías del tiempo del fin con
el profeta prometido como Moisés. 91
Jesús como profeta escatológico
Aunque varios estudiosos han argumentado que Jesús funcionó como un

profeta escatológico, EP Sanders ha ofrecido uno de los casos fundamentales y
más influyentes para esta posición en nuestra generación. Me estoy refiriendo
en esta sección especialmente al trabajo seminal de Sanders sobre la
investigación de Jesús, Jesús y el judaísmo, aunque creo que su trabajo
posterior para una audiencia más amplia, La figura histórica de Jesús, resuelve
97
algunas inconsistencias anteriores y en algunos aspectos presenta una

perspectiva más amplia. imagen coherente de Jesús.
Sanders muestra una clara evidencia de que Jesús anticipó un reino futuro.
92 Por ejemplo, el Hijo del hombre se avergonzará de los que se avergüenzan
de Jesús y de su mensaje (p. ej., Mc 8,38). 93 Acepta la evidencia generalizada

de la tradición de que la gente creía que Jesús obraba milagros. 94 Dado el
mensaje escatológico de Jesús (como el reino y aparentemente el nuevo
templo), Sanders cree que la actividad de sanación de Jesús estuvo más cerca
de las señales prometidas de los profetas escatológicos (como Teudas) que de
los sabios carismáticos como Honi (punto de vista de Vermes) o de los papiros
mágicos (el punto de vista de Morton Smith, generalmente tratado como
excéntrico hoy en día). 95 (Uno no puede simplemente objetar a esto que los
profetas-signos no eran conocidos por curar en contraste con Honi o los
magos, ya que Honi y los magos tampoco eran conocidos principalmente por
esto).
Creo (y argumentaré en el capítulo 17) que Sanders y otros eruditos de
ideas afines tienen un caso sólido para ver a Jesús como un profeta
escatológico. Como hemos señalado anteriormente, tanto Elías como Moisés
eran profetas que hacían milagros y se esperaba que regresaran en el
momento del fin. Especialmente porque algunos milagros atribuidos a Jesús se
asemejan a los de tales profetas (p. ej., Mc 6:41-42), parece que incluso desde
un punto temprano en la tradición, los seguidores de Jesús lo imaginaron al
menos de alguna manera en ese sentido. De hecho, él puede ser la fuente de su
percepción sobre este punto.
En las décadas inmediatamente posteriores al ministerio de Jesús, Josefo
informa de un profeta que quería hacer que los muros de la ciudad se
derrumbaran o que el Jordán se abriera. 96 , como Josué, el sucesor original de
Moisés. 97 Aparentemente, estos profetas no dependían del poderío militar
sino de un milagro escatológico anticipado para liberarlos a ellos y a su
pueblo. 98 La expectativa de los profetas que obran señales es, por lo tanto,
relevante para entender a Jesús, y volveremos a ella con más detalle en el cap.
17
98
Jesús en contexto
A diferencia de la mayoría de sus predecesores, Sanders comienza con cierta

información histórica sobre la vida de Jesús, en lugar de los dichos. 99 Por
ejemplo, busca conocer las expectativas y la misión de Jesús a partir de su acto
en el templo, que considera históricamente seguro. 100 Trabajando desde este
punto seguro, compara la expectativa de un nuevo templo y la restauración en
la literatura judía primitiva, 101 a la que los puntos de vista de Jesús parecen
comparables, y encuentra otras indicaciones de la escatología de la
restauración judía de Jesús. 102 (Muchos o la mayoría de los eruditos ahora ven
a Jesús como un profeta de la restauración de Israel). 103
Estas indicaciones incluyen la continuidad del pensamiento sobre la
restauración escatológica desde Juan el Bautista hasta Pablo, lo que implica la
influencia interviniente de Jesús. 104 Al comparar fuentes contemporáneas,
Sanders muestra que la elección de Jesús de un grupo especial de doce
discípulos también marca su movimiento como un movimiento remanente
interesado en la restauración de Israel. 105 Tales características fácilmente
habrían señalado a Jesús ante sus contemporáneos como un predicador
escatológico.
Parte del otro comportamiento de Jesús contrasta con las expectativas
contemporáneas. Sanders presenta el compañerismo de Jesús con los
"pecadores" como algo muy inusual, una práctica que no se tomó prestada del
judaísmo contemporáneo ni que sus seguidores respaldaron por completo. Es,
sostiene, por lo tanto auténtico y revelador acerca de la misión de Jesús. 106
Sanders conecta la bienvenida de Jesús a los pecadores con su opinión de que
Jesús no estaba llamando al arrepentimiento nacional. 107 Yo vería la evidencia
de manera diferente: en mi opinión, el arrepentimiento nacional era tan
urgente que Jesús salió de su camino para buscar a los pecadores, y su misión
como agente del reino fue tan central que abrazar su mensaje contaba más
ante Dios que hizo formas convencionales de expresar el arrepentimiento.
(Volveré a ese tema en el capítulo 14.)
Duda de la mayoría de los supuestos casos en los que Jesús rechazó la ley (p.
ej., el sábado), pero encuentra evidencia de que Jesús permitió que la ley fuera
anulada en algunos casos, probablemente relacionados con la situación de
emergencia del reino inminente. 108 Duda mucho del conflicto con los fariseos,
99
pero dada la acción de Jesús en el templo, él (como Vermes y otros) permite la

oposición más letal de los sacerdotes aristocráticos. 109
100
¿Opciones forzadas?
Aunque el lector reconocerá que estoy de acuerdo con la tesis básica de

Sanders y con la mayor parte de su enfoque, en este punto deseo señalar
algunas áreas en las que creo que Sanders ha tratado la evidencia de manera
demasiado limitada. 110 Como muchos otros académicos, Sanders a veces
presenta alternativas de tal manera que fuerza las elecciones, ofreciendo dos
alternativas sin permitir la posibilidad de otras opciones. Por ejemplo,
argumenta que Jesús ataca la pureza o los arreglos comerciales necesarios en
el templo, si es que ataca algo; 111 pero un detractor podría (si quisiera)
sugerir que la queja de Jesús tenía alguna otra base que estas dos alternativas
(por ejemplo, la ubicación del comercio).
Más importante aún, aunque creo que Sanders tiene razón al argumentar a
favor del reino futuro, él puede minimizar fácilmente alguna evidencia de su
presencia en el ministerio de Jesús. En la tradición evangélica, el reino se
recibe como un don, se entra como un niño (Mc 10, 14-15), y aparentemente
se parábola como un anticipo actual, más pequeño, del futuro (Mc 4, 26-32).
Aquí nuevamente, la división de opciones parece ser parte del culpable de
excluir evidencia potencial. Al dividir el material sobre el reino en seis
categorías, Sanders incluye este material "presente" en otras dos categorías
(pacto 112 y el carácter del reino). 113 Debido a que incluye cada pieza de
evidencia en una sola categoría, las excluye de la categoría del reino-como-
presente en Jesús, una categoría a la que, en consecuencia, le queda tan poco
que Sanders esencialmente puede rechazarla. 114 Sin embargo, muchos de
estos dichos podrían pertenecer a múltiples categorías, una posibilidad
excluida solo por la elección arbitraria de incluirlos en una sola categoría cada
uno. Aun así, Sanders permite que al menos sea concebible que Jesús creyera
que el reino estaba irrumpiendo a través de su mensaje, 115 de la misma
manera que algunos otros profetas de su tiempo pueden haber pensado esto
para su propia actividad. 116
101
Arrepentimiento y Conflicto
Sanders duda de la descripción que hace la tradición del llamado de Jesús al

arrepentimiento público. 117 Sin embargo, creo que su acercamiento útil a
Jesús como un profeta escatológico puede desafiar su propia sugerencia de
que Jesús no enfatizó el arrepentimiento público. Sanders distingue este
aspecto del arrepentimiento de la misión de Jesús demasiado claramente del
de Juan el Bautista. Pero la aparición del arrepentimiento en la enseñanza de
Juan y en la de muchos de los seguidores de Jesús proporciona un argumento
de continuidad, el mismo tipo de argumento que él acepta en otros lugares en
el caso de la escatología de la restauración. 118
Si Marcos retrata a Jesús llamando a Israel al arrepentimiento (Mc 1,14-15)
o enviando a sus discípulos a hacerlo (Mc 6,12), Sanders cree que los
evangelistas "sintieron que era necesario remediar" la falta de la enseñanza de
Jesús sobre el sujeto, por lo tanto, concluye que “los dichos fueron añadidos”.
119 ¡Con esta línea de argumentación, uno podría explicar cualquier evidencia
en la tradición que entre en conflicto con la tesis de uno como prueba de que
la tesis de uno es correcta! Duda que Jesús requirió restitución. 120 Su caso es
algo más fuerte en este punto; los Evangelios no ofrecen amplia evidencia de
Jesús exigiendo restitución. Sin embargo, uno puede argumentar
completamente contra la preocupación de Jesús por la restitución solo
descartando una historia como la de Zaqueo (Lc 19:8) e ignorando Mateo 5:24
(que en otro lugar parece aceptar como auténtico). 121
Si bien Jesús seguramente comió con los pecadores (por lo tanto, los aceptó
a nivel social), afirmar que los aceptó sin arrepentimiento y reforma moral. 122
parece excluir una gran parte de la tradición de Jesús únicamente por su
contenido (al menos, si la aceptación de Jesús se interpreta como que los
convierte en sus seguidores sin transformación). El mensaje de
arrepentimiento de Jesús no sólo aparece en múltiples estratos de la tradición
(p. ej., Mc 1:15; 6:12; Lc 13:3-5; 15:7, 10), sino que las demandas de Jesús para
el discipulado son radicales. Sanders podría tener razón en que Jesús no
requirió sacrificio con arrepentimiento 123 y quizás una restitución limitada;
pero en un contexto diferente, Sanders acepta la fuerza de Mateo 8:21-22//Lc
9:59-60, 124 que implica necesariamente una obediencia radical para los
conversos. Como notaremos en el cap. 14, muchos otros textos también
102
enfatizan el discipulado radical (por ejemplo, Mc 1:16-20; 8:34; 10:21-30). El

uso limitado del término “arrepentimiento” no implica necesariamente negar
que Jesús exigió un cambio radical.
Parte del conflicto aquí es una cuestión de definición; El “arrepentimiento”
en el judaísmo del primer siglo requería restitución y sacrificio, lo que Sanders
encuentra deficiente en la enseñanza de Jesús. 125 (Él puede no tener a Juan el
Bautista en el mismo estándar; aunque admite que Juan predicó el
arrepentimiento, no encontramos ningún requisito de restitución o sacrificio
en la enseñanza de Juan.) 126 No debemos argumentar en contra de una
práctica del silencio cuando los antiguos oyentes pueden simplemente haberla
asumido, pero parece que los intereses de Jesús diferían de los de los
sacerdotes e incluso de los fariseos.
Además, Sanders admite que Jesús habría creído en el arrepentimiento en el
sentido general, pero argumenta que, a diferencia de otras fuentes de
restauración judía, Jesús no enfatizó el arrepentimiento nacional . 127 Me
parece más probable, sin embargo, que este mismo contexto en el judaísmo
primitivo apoye la probabilidad de que Jesús llamó al arrepentimiento
nacional, como Juan. Creo que este llamado apoyaría en lugar de restar valor
al mayor énfasis de Sanders en la escatología de la restauración de Jesús. De
hecho, en material “Q” que es difícil de dudar, Jesús lamenta pueblos enteros
que no se han arrepentido adecuadamente (Mateo 11:21//Lc 10:13), y quizás
también Israel (Mateo 12:41//Lc 11: 32). (En un trabajo posterior, Sanders
también sostiene que Jesús probablemente estuvo de acuerdo con el mensaje
de arrepentimiento de Juan debido al juicio venidero, 128 aunque continúa
creyendo que el “arrepentimiento” no fue un tema prominente para Jesús). 129
Así como Jesús debería estar más en la continuidad con la misión de Juan en
el tema del arrepentimiento, no sería sorprendente que su misión entrara en
conflicto con los maestros judíos que no estaban de acuerdo con él. Si bien
Sanders reacciona correctamente contra la erudición cristiana que
tradicionalmente ha demonizado al judaísmo antiguo como un contraste para
Jesús, creo que con demasiada frecuencia minimiza o elimina las tensiones en
la tradición entre Jesús y los fariseos. 130 Aunque debemos leer a Jesús dentro
del judaísmo, sabemos que la mayoría de los grupos judíos de hecho tenían
conflictos con otros. Por supuesto, el énfasis de Sanders es apropiado: los
fariseos no andaban tratando de matar a personas que diferían en su
interpretación de la ley. Incluso en los Evangelios, donde algunos fariseos
“conspiraron” contra Jesús, son, como señala Sanders, los líderes sacerdotales
103
de Jerusalén los que ejecutan a Jesús, y eso a los pocos días de su decisión. 131
Pero el conflicto interpretativo con algunos fariseos y/o escribas impregna la
tradición, apareciendo en todos los niveles de la misma. 132 Tratamos estos
temas en el cap. dieciséis.
104
Jesús y la escatología
¿Qué pasa con la afirmación de Sanders de que Jesús era un profeta

escatológico? Muchos eruditos, probablemente la mayoría, encuentran esta
conclusión difícil de evadir (a pesar de las diferencias entre ellos sobre lo que
quieren decir con "escatología"). Jesús está orientado escatológicamente en
Marcos, Q (en nuestra forma actual y menos especulativa), y en nuestras
fuentes paulinas más tempranas que probablemente reflejan la enseñanza de
Jesús sobre el tema (un punto que abordaremos con más detalle en el capítulo
17 y el apéndice 4). Solo el Cuarto Evangelio enfatiza la escatología realizada
mientras minimiza el futuro, e incluso ese evangelio incluye alguna
escatología futura. 133
Además, históricamente Jesús siguió a un profeta escatológico (Juan) y
generó un movimiento escatológico entusiasta. Los paralelos más cercanos a
su primer movimiento se encuentran entre los judíos palestinos que
esperaban una inminente intervención divina de algún tipo. (Incluyo en esta
comparación a aquellos que esperaban una liberación política divinamente
habilitada de Roma a través de protestas o revueltas, y los profetas "signos"
que dependen de la intervención divina). 134
¿Por qué, entonces, algunos eruditos de hoy son escépticos de un Jesús
escatológico? Es de notar que algunos de los eruditos que lo hacen apelan a
analogías no judías para apoyar su comprensión de Jesús, aunque nadie puede
negar seriamente que Jesús era judío. También hay más atractivo cultural
intelectual hoy en un Jesús no escatológico, como fue el caso antes (y durante
la mayor parte de los años posteriores) de Weiss y Schweitzer. La mayoría de
los eruditos que enfatizan el marco judío de Jesús reconocen que Jesús habló
proféticamente sobre el futuro, ya sea como una crisis inminente en el orden
político (que se materializó), un cataclismo más cósmico, o ambos.
105
Conclusión
Hemos examinado varios enfoques de Jesús con énfasis en su contexto judío, y

sugerimos que estos ofrecen un marco más satisfactorio para comprender el
ministerio de Jesús. Aunque me he centrado aquí en los primeros trabajos de
Borg y especialmente en los enfoques de Vermes y Sanders, muchos otros
estudiosos podrían haber sido nombrados. Sin embargo, mi principal objetivo
en este libro no es examinar la literatura anterior, sino defender una síntesis
que también se base en alguna información adicional que se ofrece en los
siguientes capítulos. Mi punto ha sido ilustrar la diversa gama de puntos de
vista en la erudición de Jesús y proporcionar una idea de dónde encajará este
libro dentro de ese rango.
Antes de pasar a varias tradiciones sobre Jesús, necesito explorar las
fuentes escritas que las han preservado. ¿Cuáles son las fuentes más
confiables? Es decir, ¿qué evangelios antiguos u otras obras proporcionan
información generalmente útil acerca de Jesús? A esta pregunta nos
referiremos en el capítulo siguiente.
106
CAPÍTULO 4
¿Otros evangelios?
“Propongo una corriente única de tradición para las tradiciones de la
pasión-resurrección desde el Evangelio de la Cruz [Evangelio de Pedro]
hasta Marcos. . . . Mi teoría, entonces, es que el canónico Mark desmembró la
historia de Secret Mark sobre la resurrección e iniciación del joven”.
“Las afirmaciones de que estos escritos contienen valiosa evidencia histórica

independiente de la vida y las enseñanzas de Jesús no resisten el escrutinio”.
GRAHAM STANTON 2
“. . . el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro, por citar sólo dos ejemplos. . .

gotean con indicaciones de retraso, sin embargo, algunos eruditos esperan
fechar formas de estos escritos en el primer siglo. Lo hacen intentando extraer
formas tempranas e hipotéticas del texto de los textos reales que tenemos. Pero
lo hacen sin ninguna evidencia”.
CRAIG EVANS 3
Ya sea por insatisfacción teológica con los evangelios canónicos o por

curiosidad histórica, hablar de “Evangelios perdidos” está de moda hoy en día.
Afortunadamente para tal interés, tenemos buenas razones para creer, como
veremos más adelante, que muchos relatos de la vida de Jesús circularon en el
primer siglo (como se observa en Lc 1:1). Dudo que haya un erudito del Nuevo
Testamento vivo hoy que pueda contener su entusiasmo si uno de estos
documentos sale a la luz.
107
Sin embargo, y desafortunadamente para nuestro interés, ninguno de los

“evangelios” no canónicos que circulan actualmente son obras auténticas del
primer siglo. Esta deficiencia resulta especialmente desafortunada para los
eruditos que han reconstruido imágenes alternativas de Jesús y sus primeros
seguidores en gran medida basándose en estos documentos. 4 En el caso de al
menos algunos de estos eruditos, el deseo puede ser la madre del
pensamiento. Como advierte Craig Evans, un erudito que ha trabajado
extensamente en estas fuentes: “En marcado contraste con el enfoque
hipercrítico que muchos eruditos adoptan de los Evangelios canónicos, varios
eruditos son sorprendentemente poco críticos en su enfoque de los Evangelios
extracanónicos”. 5 En general, estas obras muestran todos los signos de
retraso en lugar de reflejar la tradición judía palestina temprana. 6 Al final del
capítulo examinaremos brevemente algunas otras pruebas no canónicas,
aunque los resultados de ese examen también resultan escasos.
108
¿El canon de Constantino?
No hace muchos años partes de los medios de comunicación publicitaron el

Evangelio “perdido” de Judas. 7 Si bien este “evangelio” es valioso para
comprender las creencias en la era de la que surgió, sin embargo, en su mayor
parte, ni los eruditos que trabajaron en él ni los eruditos del Nuevo
Testamento lo encontraron muy relevante para comprender al Jesús histórico.
El trabajo es simplemente demasiado tarde para preservar tradiciones
confiables acerca de Jesús. 8
Algunos escritores populares de hoy han hablado de decenas de
"evangelios" antiguos que compiten con los evangelios canónicos hasta que
Constantino los purgó. 9 Esta afirmación es falsa o se deriva de la ignorancia de
los hechos. 10
Si contamos como un “evangelio” cualquier “vida de Jesús”,
independientemente de la fecha de su composición, tendríamos que incluir la
plétora de “vidas de Jesús” del siglo XIX (junto con algunas películas sobre
Jesús hoy). Claramente, sin embargo, las únicas "vidas de Jesús" con las que se
puede contar para darnos información confiable independiente son aquellas
que fueron compuestas dentro de las primeras generaciones de la iglesia.
Como argumentaremos, de los “evangelios” que sobreviven hoy en día, para
bien o para mal, solo los cuatro preservados y aceptados por la iglesia
principal del siglo segundo en su canon funcional pueden afirmar sólidamente
que provienen de las primeras generaciones (es decir, , del primer siglo,
aunque el Cuarto Evangelio probablemente cumple con este criterio por
menos de una década). En su mayor parte, lo que no lograron preservar no
sobrevivió.
Argumentaremos más adelante que en el primer siglo circulaban muchas
más obras sobre Jesús que las cuatro que hay ahora en el canon cristiano; sin
embargo, aparte de estos cuatro, ninguno circuló lo suficiente como para
sobrevivir. Las otras obras existentes son posteriores, algunas del siglo II,
pero muchas de los siglos siguientes. De hecho, uno puede encontrar decenas
de obras existentes (la mayoría de ellas apenas existentes) que pueden
llamarse "evangelios", pero solo unas pocas datan incluso del siglo II, y
muchas provienen de mucho después de Constantino.
109
La afirmación popular también es falsa porque los asuntos se resolvieron

para la gran mayoría de la iglesia mucho antes de Constantino. Para el año 170
d. C., Tatiano en Siria armonizó los cuatro evangelios ahora aceptados como
canónicos, probablemente desarrollando un trabajo anterior de mediados del
siglo II. De la misma generación, Ireneo en el Imperio occidental, lejos de Siria
y dirigiéndose a una forma del movimiento cristiano culturalmente muy
diferente a la que abordó Taziano, también enfatizó estos cuatro evangelios.
Hacia fines del siglo segundo, Ireneo trata a Mateo, Marcos, Lucas y Juan como
los únicos evangelios universalmente aceptados por el círculo de iglesias
“ortodoxas”. 11 Los detractores modernos de Ireneo pueden cuestionar sus
afirmaciones acerca de qué tan temprano fueron aceptadas estas obras, pero
ciertamente fueron ampliamente aceptadas en su época, y colocar otras obras
en pie de igualdad con las cuatro tan tardías como Constantino es
simplemente inexacto. Las obras que circulan en algunos círculos minoritarios
nunca lograron suficientes lectores para convertirse en estándar o desplazar a
sus competidores públicos anteriores. 12
Lo que es más importante, la afirmación popular es falsa porque compara
manzanas y naranjas bajo la rúbrica "evangelios". Las otras obras que
llamamos evangelios en su mayoría se dividen en dos categorías amplias:
"evangelios apócrifos" y "evangelios gnósticos". 13 Ninguno de los dos son
exactamente "vidas" de Jesús (en el sentido de la biografía antigua), y los
evangelios gnósticos están especialmente descalificados. La mayoría de los
evangelios gnósticos son simplemente colecciones de dichos.
110
Evangelios y Hechos apócrifos
Hasta tiempos recientes, la mayoría de los eruditos estaban de acuerdo con la

evaluación de Bultmann de los evangelios apócrifos como legendarios e
históricamente sin valor. 14 Los evangelios apócrifos tienden a mostrar
tendencias del siglo II muy alejadas de la tradición palestina; exhiben muchas
más características claramente secundarias y tendenciosas que los primeros
Evangelios finalmente recibidos como canónicos por la Iglesia. 15
111
El género de los evangelios apócrifos
Los evangelios apócrifos parecen preocupados por completar los detalles

faltantes de la vida de Jesús, 16 y están más cerca en género a las novelas que a
las biografías. 17 Las novelas generalmente reflejaban el entorno de sus
lectores más que el de sus personajes, 18 y esta característica se ajusta a los
horizontes culturales de estos evangelios apócrifos. Por lo tanto, los
evangelios apócrifos ni siquiera necesitaban basarse extensamente en
evangelios anteriores, 19 aunque hay algunos paralelos. 20
Los lectores antiguos conocían el género de la novela, pero en la gran
mayoría de los casos podían distinguir entre narraciones históricas y ficticias.
21 Aunque esta distinción probablemente fue algo menos obvia una vez que las
obras apócrifas circularon ampliamente más allá de sus audiencias originales,

hay pocos indicios de que ofrecieran una competencia seria con los cuatro
evangelios finalmente considerados canónicos. Las distinciones en género
revelaron distinciones en propósito. Incluso cuando las obras históricas
tienen hechos incorrectos no se convierten en ficción, y una novela que
depende de información histórica no se convierte en historia; 22 lo que
distingue a los dos géneros es la naturaleza de sus pretensiones de verdad. 23
(Abordaremos el contraste entre novela e historia más adelante en nuestro
siguiente capítulo).
La mayoría de los eruditos reconocen que los evangelios y actos apócrifos
tienen varias similitudes con las novelas antiguas. 24 Los actos apócrifos
incluyen “documentación falsificada y otros dispositivos utilizados en la
ficción antigua para crear una atmósfera de verosimilitud”. 25 Un erudito
señala la "gran ración de lo absurdo" de tales obras apócrifas, como "perros
que hablan y exhibiciones competitivas de magia, viajes por el cielo y una
competencia de milagros (Hechos de Pedro), chinches obedientes (Hechos de
Juan), leones bautizados (Hechos de Pablo)”, y “caníbales (Andrés y Mateo
entre los antropófagos )”. 26 No hace falta decir que muchos son agradables de
leer.
A diferencia de los Hechos de Lucas, los actos apócrifos datan del período
de apogeo de los romances griegos. 27 Al menos algunos de ellos, más
obviamente los Hechos de Pablo, parecen depender en contenido de los
Hechos de Lucas. 28 Así como los evangelios apócrifos posteriores divergen
112
significativamente de los rasgos palestinos y semíticos en los primeros

estratos de la tradición de Jesús, estos actos apócrifos a menudo divergen
mucho más del retrato indiscutible de las epístolas de Pablo que los Hechos de
Lucas. 29
La mayoría de los evangelios y actos novelescos eran teológicamente
compatibles con la mayoría de la iglesia de su época, y simplemente apelaban
a la imaginación popular de muchos cristianos ansiosos por llenar los vacíos
de lo que se sabía sobre la vida terrenal de Jesús. Aun así, su forma narrativa
se acercó demasiado a las formas canónicas para el consuelo de algunos
críticos, y no a todos les gustó componer ficción bajo la apariencia de hechos:
la iglesia expulsó al presbítero bien intencionado de Asia Menor que compiló
los Hechos de Pablo. (Y debe admitirse que, desde una perspectiva literaria,
estos primeros novelistas cristianos no fueron los precursores de John
Bunyan, GK Chesterton, Dorothy Sayers, CS Lewis, JR Tolkien o Anne Rice).
Sin embargo, una obra puede ser inofensiva o incluso edificante y
ampliamente recomendada, sin cumplir con los criterios de canonicidad de la
iglesia antigua. (Que yo sepa, nadie ha recomendado las Crónicas de Narnia de
CS Lewis para canonización, al menos no oficialmente). Muchas iglesias
primitivas vieron sus evangelios como "memorias" de Jesús; 30 novelas podían
ser buenas o malas, pero no eran memorias. El simple hecho de que alguien
escribiera una obra religiosa, incluso en el primer siglo, no invitaría
automáticamente a los primeros cristianos a tratarla como Escritura.
La iglesia sintió que los Evangelios de su canon tenían que provenir de
aquellos que conocían a Jesús directamente oa través de una asociación
cercana con aquellos que lo conocían, para garantizar información precisa.
Mientras que los eruditos debaten la autoría de los cuatro Evangelios en la
actualidad, la mayoría ubica a los cuatro dentro del primer siglo (dentro de
tres a seis décadas y media de los eventos que narran). Las obras que
aparecieron repentinamente en un momento posterior, alegando una
tradición previamente "oculta" de autoría apostólica (como lo hacen algunos
evangelios apócrifos), naturalmente serían sospechosas. Cuando estas obras
posteriores contradijeron las tradiciones de las enseñanzas de Jesús,
preservadas públicamente y de larga circulación, como lo hicieron las fuentes
gnósticas, difícilmente pudieron obtener una amplia audiencia fuera de sus
propios círculos.
113
Ejemplos de los evangelios apócrifos
El carácter de Jesús en algunos de estos “evangelios” difiere notablemente del

carácter de Jesús en nuestras fuentes existentes del primer siglo. Así, por
ejemplo, en la Historia de la infancia de Tomás (que no es la misma que el
anterior Evangelio de Tomás), Jesús mata a un niño que lo golpeó. Cuando los
padres del niño fallecido se quejan con José, Jesús los deja ciegos, para
consternación de su padrastro. 31 Cuando otro observador se queja porque
Jesús hizo gorriones de barro en sábado, Jesús aplaude y los pájaros salen
volando. 32 Un niño murió accidentalmente y cuando acusaron a Jesús de
haberlo empujado, Jesús lo levantó para que testificara. 33
Los evangelios apócrifos varían en tipo, 34 incluidos los evangelios de la
infancia (como los atribuidos a Santiago y Tomás); un evangelio de la pasión
(Hechos de Pilato); y los Evangelios de Bartolomé; de Nicodemo; Etcétera. Para
algunos, como los evangelios de Bernabé, los ebionitas y los hebreos, solo
poseemos fragmentos citados por otros autores. Algunos de los evangelios
apócrifos son muy tardíos (el Evangelio apócrifo de Juan, por ejemplo, que no
debe confundirse con nuestro Evangelio canónico de Juan, puede derivar del
siglo XI). Otros probablemente provienen del siglo II, aunque probablemente
dependan de nuestros evangelios canónicos. 35
Una pequeña minoría de eruditos piensa que el Evangelio de Pedro
proviene del primer siglo; 36 no es docético y tiene algunos elementos
apocalípticos. Por lo tanto, Crossan, un defensor del “evangelio alternativo”,
fecha parte de él (el llamado Evangelio de la Cruz) antes que cualquiera de los
Evangelios canónicos, y se basa en él para parte de su reconstrucción de los
eventos que rodearon a Jesús. 37 Su fecha, sin embargo, es seguramente
posterior al primer siglo. El documento del siglo IX que los eruditos llaman
hoy el “Evangelio de Pedro” no tiene título, y su original putativo está fechado
en el siglo II solo porque algunos supusieron que era la obra condenada
(aunque en realidad no descrita) por un antiguo obispo más tarde. citado por
Eusebio. Algunos argumentan que nuestro documento no es, de hecho, al que
se refiere Eusebio; si son correctos, la versión original de esta obra podría
datar del siglo IX. 38
En cualquier caso, sería difícil argumentar que este texto, con su piedra que
rueda por sí misma, su cruz ambulante y otras características
114
sorprendentemente poco características de la tradición más segura de Jesús,

es anterior a los evangelios canónicos. 39 Parece basarse en los cuatro
evangelios canónicos y, a veces, aparentemente incluye una redacción
característica de esas fuentes. 40 El nivel de prejuicio antijudío se asemeja a
algunas obras del siglo II. 41 Lo que es más importante, la obra está tan alejada
de cualquier conocimiento del judaísmo primitivo como para retratar a los
líderes judíos vigilando en un cementerio por la noche (obviamente violando
la creencia y la práctica judía con respecto a la pureza ritual). 42 Nuestros
estándares y expectativas para las novelas, sin embargo, difieren de los de las
biografías y las historias.
115
evangelios gnósticos
Como hemos señalado, comparar muchos otros “evangelios” sobrevivientes

con los canónicos es algo así como comparar manzanas y naranjas. Si esta
observación es cierta con respecto a los evangelios apócrifos, que son
esencialmente novelas pero que al menos comparten la forma narrativa de los
evangelios canónicos, lo es mucho más con respecto a los “evangelios
gnósticos”, la mayoría de los cuales son en gran parte colecciones de dichos.
(Si bien los investigadores de Jesús están felices de estudiar las enseñanzas de
Jesús, lo que podríamos decir sobre su "vida" estaría severamente limitado si
estas fuentes fueran todo lo que tuviéramos para trabajar).
Con respecto a la forma literaria, los evangelios gnósticos no se parecen en
nada a los evangelios canónicos; se les llama evangelios solo porque
pretenden transmitir buenas noticias. 43 Así, a lo sumo, podríamos buscar allí
algunos de los dichos de Jesús, no una narración biográfica sobre él (aunque
algunos enmarcan dichos con narraciones, el énfasis normalmente está en los
dichos). Gran parte de lo que encontramos en los "evangelios" gnósticos son,
de hecho, colecciones de dichos aleatorios que incluyen dichos de Jesús (a
menudo dispuestos al azar) y palabras gnósticas posteriores que se le
atribuyen.
De hecho, la mayor parte de lo que aparece en los evangelios gnósticos no
es útil ni siquiera para reconstruir las enseñanzas de Jesús. La mayoría de los
dichos que aparecen por primera vez en los “evangelios” gnósticos apenas son
antiguos, aunque la primera de estas colecciones puede conservar o adaptar
algunos agrapha auténticos, así como dichos también informados en nuestros
evangelios canónicos. 44 Las colecciones en su conjunto son tendenciosas en
una dirección gnóstica (y por lo tanto posterior) y carecen de la mayor parte
del material judío palestino primitivo que se encuentra con frecuencia en los
Sinópticos e incluso en Juan. 45
Los principales gnósticos en su mayor parte representaban una élite
académica, y en su forma puramente gnóstica nunca comandaron una mayoría
dentro de los antiguos círculos cristianos. Tampoco está claro en qué medida
la plétora de “evangelios” y otras obras funcionaron como “canon” entre ellos,
y en qué medida algunas escuelas gnósticas apreciaron la autoridad de las
revelaciones de otras escuelas gnósticas. Los grupos categorizados como
116
gnósticos por la iglesia posterior eran más diversos de lo que solemos

suponer; 46 hoy algunos estudiosos incluso consideran nuestra categoría como
anacrónica, un neologismo. 47 Los gnósticos enfatizaron el secreto de su
conocimiento en parte porque apelaron a una clase élite de "información
privilegiada", 48 pero probablemente también porque carecían de fuentes
verdaderas que les permitieran reivindicar tradiciones públicas anteriores.
117
Una señal de retraso
La ausencia de un gnosticismo completo en cualquier fuente del primer siglo

es significativa, ya que esas fuentes existentes del Imperio temprano informan
incluso de destacados filósofos y oradores individuales en las ciudades
griegas. Se podría citar la pretensión gnóstica de información transmitida en
secreto, en contraste con la transmisión pública de información en las
escuelas filosóficas o la iglesia apostólica. Incluso para apelar a este secreto,
sin embargo, uno debe conceder un punto que va en contra de la probabilidad
de cualquier secta gnóstica precristiana: la apelación de los gnósticos a las
tradiciones secretas constituía su propia admisión tácita de que sus
tradiciones carecían de cualquier demostración especial temprana y
públicamente comprobable. información. 49 Cuando encontramos elementos
claramente gnósticos en una obra, por lo tanto, estos elementos indican que la
obra en su forma actual no puede ser anterior al primer siglo.
Muchos eruditos respetados han defendido un gnosticismo pagano
precristiano, 50 pero hoy un número creciente de ellos admite la escasez de la
evidencia. 51 Ciertamente, en las áreas de erudición del NT con las que estoy
más familiarizado (Sinópticos, Juan y Pablo), las apelaciones a los
antecedentes gnósticos han disminuido sustancialmente en los últimos años,
suplantadas por evidencia más concreta de fuentes judías y grecorromanas.
Si bien las tendencias de "gnosticización", tal como se definen ampliamente,
existen claramente en las tradiciones platónicas medias precristianas y afines,
las características únicas del gnosticismo cristiano no aparecen en ningún
texto anterior a la expansión del cristianismo. Junto con otros elementos del
gnosticismo, el elemento cristiano también está claro en todos los cuerpos
existentes de literatura gnóstica. 52
Muchos de los primeros textos gnósticos que se encuentran en el corpus de
Nag Hammadi dependen de la tradición cristiana. 53 Los textos individuales
que no lo hacen, podrían presuponer una influencia gnóstica cristiana o al
menos mixta en virtud de las colecciones en las que aparecen. 54 A pesar de la
afirmación de muchos eruditos de que estos textos conservan la tradición
gnóstica precristiana, 55 la clara influencia cristiana en muchos de estos textos
traslada la carga de la prueba al defensor de esta tesis. Independientemente
de los antecedentes propuestos, el gnosticismo que se encuentra en estos
118
documentos es del período cristiano y, en ocasiones, polemiza claramente

contra la "ortodoxia" cristiana más tradicional. 56 Los textos existentes, por lo
tanto, no prueban un claro gnosticismo precristiano. 57
Todavía posteriores son otras colecciones como la Hermetica; los eruditos
más familiarizados con los documentos no los fechan antes del período
cristiano. 58 Comparando la Hermética con el último de los Evangelios
canónicos, Juan, muestra mucha menos superposición de lo que algunos han
supuesto. Mientras que solo alrededor del 4% de las palabras de Juan no
aparecen en la versión griega más común del Antiguo Testamento, el 60% de
las palabras de Juan no se superponen con Hermetica; todas las palabras
compartidas por Juan y la Hermética también aparecen en la traducción griega
del Antiguo Testamento. 59 Esto puede sugerir que el vocabulario de Juan se
deriva más comúnmente de la Biblia judía en su forma griega. 60
Entre los evangelios canónicos, por el contrario, incluso el pensamiento de
Juan está mucho más alejado del gnosticismo que, digamos, el del filósofo
judío Filón. El descubrimiento de los rollos de Qumrán motivó a los eruditos
joánicos a una mayor apreciación de los elementos judíos palestinos de Juan;
en los caps. 14-16 nos centraremos en varios elementos judíos palestinos de
las tradiciones de los evangelios sinópticos. Incluso Juan incluye un
conocimiento sustancial de la topografía de Jerusalén, mucho después de la
destrucción de Jerusalén; A la mayoría de los evangelios gnósticos, por el
contrario, probablemente no les importaría la topografía.
119
El evangelio de Tomás
Si bien la mayoría de los eruditos no llegan tan lejos, el Seminario de Jesús

trata el Evangelio de Tomás como una fuente independiente. 62 De las obras
sobrevivientes que llamamos “evangelios” que no fueron aceptadas en el
canon, la que se cree que contiene la mayor cantidad de tradición temprana es
el Evangelio de Tomás. Este optimismo parece probablemente correcto, pero
si las obras poscanónicas incluyen poco valor, podría ser cierto sin decir
mucho. Lo más probable es que Tomás contenga algunas tradiciones
confiables además de las que se basan en los Evangelios canónicos (o, según
algunos puntos de vista, en sus fuentes); pero dados elementos claramente
posteriores en Tomás junto a ellos, está claro que gran parte de Tomás no es
original. 63 Para la mayoría de los eruditos, los elementos posteriores de
Tomás cuestionan cuánto podemos estar seguros de los elementos que son
imposibles para nosotros hasta la fecha.
La mayoría de los eruditos de hoy están de acuerdo en que incluso el
Evangelio de Tomás en su forma actual (algunos argumentan que hasta un
tercio de sus dichos) involucra influencia gnóstica, 64 aunque es menos
gnóstico que muchos documentos posteriores. Este estado de cosas contrasta
con los evangelios canónicos, especialmente los sinópticos, que carecen de
elementos claramente gnósticos. Estos evangelios canónicos a menudo
retienen figuras judías palestinas, costumbres, etc. (a veces a pesar de las
propias tendencias de sus autores) que apuntan a la tradición palestina
temprana (ver capítulos posteriores en este libro). Aunque incluso las
escuelas filosóficas griegas más oscuras de este período están bien
documentadas entre nuestras fuentes antiguas, carecemos de evidencia de un
gnosticismo en toda regla antes del siglo II (aunque sus partes constituyentes,
como el platonismo medio, ya estaban evolucionando, como hemos dicho).
anotado). 65 Así, Tomás representa un documento tardío en comparación con
los evangelios canónicos. 66
Como en el caso de los evangelios gnósticos en general, Tomás pertenece a
un género diferente al de los evangelios canónicos. 67 En el supuesto de que Q
(material común detrás de Mateo y Lucas) es puramente una fuente de dichos,
algunos desean hacer de Tomás algo tan antiguo como Q. Pero este argumento
depende de una premisa mayor en disputa (aunque defendible) y una premisa
120
menor implícita e indefendible. premisa. Me refiero a ambos más

detalladamente a continuación, pero permítanme comentarlos brevemente en
este punto relevante. Primero, no todos los eruditos aceptan "Q" (aunque yo lo
acepto como muy probable y lo empleo como una hipótesis de trabajo en este
libro), y no todos los que lo hacen lo aceptan como pura fuente de dichos. 68
Pero la segunda premisa implícita es la más asombrosa. Las colecciones de
refranes existieron durante más de un milenio antes de “Q” y siglos después.
¿Por qué una fuente de dichos del primer siglo debe invitarnos a fechar a
Tomás (pero no las muchas fuentes de dichos gnósticos posteriores) en el
mismo período?
En contra de una fecha del primer siglo para Tomás está también el
reconocimiento, probablemente por parte de la mayoría de los eruditos de
hoy, de que Tomás en su forma actual depende de los sinópticos. Esto se debe
a que Tomás tiene paralelos con todos los estratos de la tradición evangélica
(incluyendo a Juan y la redacción claramente de Mateo) y algunos de sus
dichos siguen a otros únicamente debido a la secuencia en los Evangelios
canónicos. 69 Tal dependencia puede limitar cuánto podemos confiar en
Thomas como una fuente independiente. 70 Si Thomas o una colección que se
convirtió en Thomas existió en etapas anteriores, 71 Me parece que tratar de
descubrir estas etapas invita a tanta cautela como si tratáramos de descubrir
etapas preliminares en, digamos, el Evangelio de Marcos, lo que la mayoría de
los eruditos hoy considerarían un ejercicio especulativo (ver más abajo
nuestros comentarios sobre las etapas dentro de “ Q”).
Algunos eruditos han ido más allá, reconstruyendo una fecha
específicamente de finales del siglo II para Tomás. Esta tesis permanece
discutida, y no apoyo mi argumento más general en ella; la fecha de consenso
ya es más de un siglo después de la ejecución de Jesús, fuera de la memoria
personal de los testigos presenciales, por lo que agregar una generación
adicional realmente no cambia mucho nuestro punto de vista. Sin embargo, es
una tesis actualmente en discusión e ilustra un ambiente posible para el
evangelio terminado.
Tomando nota de los paralelismos comúnmente reconocidos con las ideas
sirias del siglo II, 72 Nicholas Perrin recientemente revirtió este documento
copto al siríaco. Aunque la “traducción inversa” siempre es precaria, en este
caso produjo lo que parece ser un descubrimiento sorprendente: todos menos
tres de los pareados en el Evangelio de Tomás están vinculados por 500
lemas. 73 (tales enlaces son una práctica común en siríaco y otras fuentes). 74
121
(Los juegos de palabras siríacos a menudo también aparecen en versos

adyacentes; 75 por ejemplo, “fuego” y “luz” son términos siríacos similares). 76
Así, Perrin argumenta que la obra tal como la tenemos es claramente una
“unidad orgánica”, 77 compuestos (al menos en su forma actual) todos a la vez.
78 En sí mismo, este descubrimiento no necesariamente retrasaría a Tomás;
sugiere, de hecho, que la obra es al menos algo anterior a nuestro primer

ejemplo copto de ella. 79
Lo que es más preocupante para una hipótesis del "Tomás temprano" es
que Tomás tiene numerosas características del cristianismo siríaco de la
segunda mitad del siglo II, más que de un entorno judío palestino mucho más
de un siglo antes. Peor aún, el Evangelio de Tomás a veces sigue la secuencia y
el contenido del Diatessaron de Taciano (y otra tradición siria de ese período o
posterior). 80 A veces comparte lecturas con el Diatessaron que no aparecen en
los manuscritos griegos. 81 En algunos casos en los que algunos han
considerado las lecturas de Tomás como anteriores a los evangelios
canónicos, en cambio reflejan precisamente la tradición siria posterior
(incluso hasta la mezcla de segunda y tercera persona en Tomás 54). 82 El
Diatessaron de Taciano es una armonía de nuestros cuatro Evangelios
canónicos que datan de c. 170 EC (es decir, poco antes de que Ireneo
defendiera el compromiso de la iglesia con estos cuatro evangelios). 83 Si el
Evangelio de Tomás sigue al Diatessaron de Taciano, se originaría algún
tiempo después de c. 170 d.C. 84 En este caso, podría asignarse con seguridad
al último cuarto del siglo II, aproximadamente un siglo después de la fecha
promedio asignada a los evangelios canónicos por los eruditos críticos. Esta es
la fecha más reciente en la que posiblemente se podría datar este trabajo,
dada la datación de P.Oxy por parte de la mayoría de los eruditos. 1 (que lo
atestigua) hasta el 200 d.C. 85
En contra de esta conclusión, podríamos argumentar que Tatian y Thomas
simplemente pueden reflejar una tradición siríaca común. 86 Aunque los
puntos de secuencia común pueden sugerir más que una tradición oral común,
otorgar una fuente oral común permitiría una fecha anterior a la que
requeriría la dependencia del Diatessaron . Esta solución es posible, pero la
observación más importante de Perrin, no obstante, permanecería. Todavía
tendríamos una procedencia siríaca (probablemente no antes de mediados del
siglo II) y dependeríamos de la tradición siríaca de mediados a finales del siglo
II, no de la tradición original de Jesús. 87 Incluso sin depender del Diatessaron,
la mayoría de los eruditos fechan a Tomás en su forma actual a mediados del
122
siglo II; 88 dependencia simplemente haría el caso más firme y unas pocas
décadas más tarde. Por el contrario, muy pocos eruditos tratarían de fechar
los Sinópticos o Juan tan tarde. 89
Tal vez no sea sorprendente que el párrafo final del evangelio se parezca
más a algunos filósofos griegos que al maestro y profeta judío que escuchamos
en los evangelios canónicos. Cuando Pedro insiste en que María Magdalena,
como mujer, no es digna de la vida espiritual, Jesús responde: “Yo mismo la
guiaré para hacerla varón, para que ella también llegue a ser un espíritu
viviente semejante a ustedes los varones. Porque toda mujer que se haga
varón entrará en el Reino de los Cielos”. 90 Uno podría comparar tal
pensamiento con el pensador judío platónico medio Filón del primer siglo,
cuyo mundo de pensamiento es casi universalmente reconocido como
diferente sustancialmente del entorno judío palestino de Jesús. Deseando
elogiar la capacidad intelectual de la emperatriz Livia, Philo comenta que se
volvió masculina en su intelecto. 91 A diferencia de algunas representaciones
populares de este evangelio del siglo II en la actualidad, Tomás, al igual que
Filón, no era feminista. Tales comentarios tampoco pertenecen al mismo
mundo conceptual que el sabio y profeta judío palestino de la tradición
sinóptica.
Algunos argumentan que el Evangelio original de Tomás carecía de todo el
material tardío que se encuentra en su forma actual. Por supuesto, no se
puede descartar esta posibilidad, pero la apelación de este enfoque a una
fuente hipotética constituye una admisión tácita de que ninguna evidencia
documental concreta apoya la idea del "primer Tomás". (Ofrece el mismo
problema que los argumentos para las etapas en Q: se vuelve más
especulativo de lo que la mayoría de los eruditos pueden encontrar
persuasivo). Toda la evidencia concreta que tenemos sugiere un trabajo
posterior que simplemente se basa en algunas fuentes anteriores (al menos
incluyendo los Evangelios canónicos ). ). Además, si aceptamos la tesis de las
consignas, están tan profundamente arraigadas en la estructura de la obra que
dificultan bastante cualquier intento de reconstruir un original de mediados
del siglo I.
En algunos casos, Thomas puede atraer a estudiosos de una inclinación
particular hoy en día debido a su enfoque no escatológico. 92 Algunos de los
mismos eruditos que apelan a Tomás, sin embargo, son bastante escépticos de
gran parte de la tradición histórica en el Evangelio de Juan, 93 que también
enfatiza mucho más la experiencia presente de Dios que el reino futuro. 94 En
123
tales casos, el doble rasero es revelador, ya que nuestra evidencia textual para
Juan es anterior.
124
Mezclando Tipos de Evangelios
Una minoría de eruditos ha argumentado que los evangelios apócrifos y

gnósticos reflejan una forma anterior a la de los evangelios canónicos y
evangelios similares que ya no existen. 95 A partir de los evangelios apócrifos,
por ejemplo, Helmut Koester ha sugerido que reflejan géneros anteriores a
nuestros evangelios canónicos,
. . . como colecciones de dichos, aretalogías (colecciones de milagros) y
apocalipsis. Como resultado, el Evangelio copto de Tomás debe verse en una
trayectoria de Q, el Evangelio de la infancia de Tomás de colecciones como la
fuente de Johannine Semeia y el Apócrifo de Juan de revelaciones como el
Apocalipsis de Juan. 96
En principio, tales comparaciones de género no son objetables

(independientemente de si son correctas o no). Sin embargo, cualquier intento
de designar estos trabajos posteriores como tempranos en función de tales
consideraciones de género reflejaría una inferencia ilegítima. Todos los
géneros relevantes coexistieron en el primer siglo, por lo que las inferencias
cronológicas sobre la base de tales géneros no están justificadas.
Algunos han comparado incluso los Evangelios canónicos con un tipo de
escrito llamado aretalogías (narraciones que celebran las maravillosas
hazañas de los héroes). 97 Las aretalogías tienen algunas características en
común con algunas narraciones evangélicas, pero nuestros ejemplos antiguos
son normalmente breves narraciones o listas de actos divinos, por lo que no
brindan las mejores analogías para los evangelios como obras completas. 98
Estas narraciones podrían apoyar la hipótesis de colecciones de milagros de
circulación temprana, como piensa Koester (aunque difieren incluso de los
evangelios apócrifos). Pero la aretalogía ni siquiera era un género claramente
definido, 99 y, como ya hemos señalado, los evangelios apócrifos generalmente
encajan en el género de las novelas.
El Evangelio de Tomás probablemente sigue intencionalmente la forma
antigua de una colección de dichos; pero reconocer esta forma no requiere
que retroyectemos el gnosticismo en colecciones de dichos cristianos
anteriores, o implicar que Thomas debe ser tan temprano como "Q". En
125
primer lugar, como hemos señalado, las colecciones de dichos son tan
antiguas como los proverbios israelitas y otros antiguos del Cercano Oriente y
también se extienden a las colecciones griegas de ingeniosidades de los
filósofos. 100 Por lo tanto, no podemos datar una obra basándonos
simplemente en su género de “dichos”. ¡Las colecciones de 101 refranes apenas
desaparecieron después del primer siglo! La colección rabínica Pirqe Abot y
las sentencias sirias de Sexto datan de hecho del período posterior
probablemente para el Evangelio de Tomás. 102
Además, como también hemos señalado, no está claro que Q excluya toda
narrativa (el asunto está en debate). Aunque Q es probablemente
principalmente dichos (algunos con marcos narrativos), probablemente
incluye alguna narrativa (especialmente en Mateo 3:1-12// Lucas 3:7-17;
Mateo 4:1-11//Lucas 4:1-12 ;Mat 8,5-13//Lc 7,2-10); 103 abordaremos el tema
de Q con más detalle a continuación. Por supuesto, algunas fuentes de dichos
podrían incluir marcos narrativos (incluso cuando simplemente, "tal y tal
dijo") cuando sea necesario. Sin embargo, suponer razonablemente que Q era
en gran medida una fuente de dichos no aclararía la relación entre estas obras
y Q. Dado que existían varias fuentes de dichos, no hay razón para suponer
que las colecciones de dichos gnósticos hicieron de Q su modelo a menos que
se pueda demostrar que extraer sustancialmente del material Q. De hecho,
parecen haber tenido acceso al material "Q" solo de la misma manera que
nosotros: a través de Matthew y Luke. (Como hemos señalado, incluso el
Evangelio de Tomás, la posible excepción, incluye dichos que incluyen la
edición de Mateo o Lucas. Los trabajos posteriores son incluso mucho más
problemáticos que Tomás).
También debemos observar que la forma de los dichos no invita a suponer
que el género de los dichos se opusiera en principio a los evangelios
narrativos, como han argumentado algunos estudiosos. 104 Ambas formas
podrían existir simultáneamente sin representar “comunidades”
competidoras. Las antiguas colecciones de dichos de maestros famosos no
excluyen el interés por las obras de esos maestros; los informes de las
enseñanzas de los sabios frecuentemente incorporaban relatos de sus vidas o
escenarios para sus dichos; 105 y los dichos de sabiduría y la narración de
Ahiqar probablemente ya se combinaron más de medio milenio antes de que
se escribieran los Evangelios. 106 La mayoría de los proverbios de la colección
del Antiguo Testamento llamada Proverbios se atribuyen tradicionalmente a
Salomón (cf. Prov 1:1; 10:1; 25:1); pero difícilmente se deduce que aquellos
126
que siguieron este género de sabiduría rechazaron los informes narrativos

acerca de Salomón en 1 Reyes (cf. 1 Reyes 4:32). Los expertos en retórica
antigua también abordaron cómo combinar los dichos con la narrativa. 107 La
tradición cristiana primitiva y el uso del género narrativo probablemente no
estaban aislados en una sola corriente; donde el uso incidental de Paul da fe
de las tradiciones de Jesús, dan fe tanto de Q como de Mark, y parte del
material de Q se parece más a Mateo, mientras que otros se parecen más a
Lucas. 108 Históricamente, es simplemente una tontería pretender que los
escritores y las comunidades se limitaron a escribir en un solo género
literario.
Si bien las colecciones de dichos, como las narraciones, pueden ser
tempranas o tardías, tanto los textos gnósticos como sus competidores más
"ortodoxos" del siglo II son claramente posteriores, expansivos y
considerablemente más alejados de la tradición palestina de Jesús que los
evangelios canónicos.
127
Evangelios aún posteriores
No exploraremos en detalle los “evangelios” gnósticos posteriores a Tomás.

Esto se debe a que tienden a ser más "gnósticos" que Tomás, ofreciendo
menos paralelos con la auténtica tradición de Jesús y aún menos signos del
entorno original de Jesús. En otras palabras, pocos de sus dichos ofrecen
mucho derecho a derivar del Jesús de la historia, por mucho que nos enseñen
sobre lo que la gente enseñaba en su nombre en un período posterior. Tales
"evangelios" posteriores incluyen el Evangelio de Felipe y el Evangelio de
María. El Evangelio de la Verdad es una meditación puramente gnóstica, aún
más lejos de una forma de “evangelio”.
La mayoría de las iglesias (lo que podríamos llamar la “corriente principal”
de las iglesias, lo que tradicionalmente se ha llamado “ortodoxo”) rechazó los
evangelios compuestos en base a la “revelación” gnóstica. En cambio,
insistieron en el estándar establecido por los evangelios del primer siglo,
compuestos por testigos presenciales o quienes los conocían. Esto refleja no
un simple sesgo de su parte, sino su insistencia en materiales que se sabe que
son antiguos y que se cree públicamente que provienen del círculo apostólico
que conoció a Jesús y de aquellos que aprendieron de ellos directamente. Este
fue un reclamo que los trabajos gnósticos posteriores, a pesar de sus
atribuciones, no pudieron cumplir; las tradiciones supuestamente
transmitidas en “secreto” fueron sospechadas con razón de ser invenciones
posteriores.
Por lo tanto, aparte de algunos dichos discutidos en Tomás, es poco
probable que alguno de los evangelios apócrifos o gnósticos refleje algún
grado de auténtica tradición de Jesús. 109 Los grupos que reclaman tradiciones
“secretas”, como los gnósticos solían hacer con sus obras, reconocen así su
falta de testimonio público, en contraste con los Evangelios de amplia
circulación aceptados por la corriente principal del cristianismo primitivo. 110
Como se señaló anteriormente, los "evangelios" gnósticos constituyen un
género completamente diferente al género "biográfico" que ahora
generalmente se asigna a los cuatro Evangelios que luego se consideraron
canónicos. 111 Las conclusiones que les conciernen no deben, por lo tanto, ser
releídas en los estudios de los Evangelios canónicos.
128
Una falsificación del siglo XX
El “Evangelio secreto de Marcos”, que no debe confundirse con el Evangelio

canónico de Marcos, es una fuente importante para la reconstrucción del Jesús
histórico de John Dominic Crossan. Pero mientras que algunos eruditos han
deseado usar el “Evangelio secreto de Marcos”, más eruditos han advertido
con cautela contra su uso para reconstruir la vida de Jesús. 112 De hecho, Secret
Mark, una vez aclamado por algunos eruditos del Nuevo Testamento
(especialmente por su supuesto descubridor Morton Smith) como una fuente
temprana (incluso anterior a Marcos), 113 ha llegado a ser considerado por la
mayoría como una falsificación que data de finales del siglo II y el siglo XX. 114
La discusión más reciente sugiere que una fecha del siglo XX es más probable
para la falsificación, ofreciendo la propia versión de la erudición del Nuevo
Testamento del famoso "Hombre de Piltdown" de la ciencia. 115
El único manuscrito (en realidad, una fotografía de un manuscrito) parece
derivar de una procedencia diferente a la del monasterio donde
supuestamente se encontró, y la evidencia parece sugerir que apareció en el
monasterio solo en tiempos recientes. 116 Su atribución a Clemente es
estilísticamente cuestionable; 117 también presupone claramente un idioma
moderno y tal vez una costumbre moderna. 118 De hecho, análisis recientes
revelan el típico “temblor del falsificador” a lo largo del documento, 119 , así
como las características del estilo de escritura griego de Morton Smith,
convenciendo a muchos de que el propio Smith era el falsificador. 120
Las publicaciones de Smith sobre Secret Mark reflejan las mismas técnicas
de extractos de "cortar y pegar" que caracterizan la composición tanto de
Secret Mark como del documento supuestamente clementino en el que está
incrustado. 121 Su comprensión de la homosexualidad refleja la de Smith y su
contexto del siglo XX más que la del siglo primero, 122 y, por lo tanto, algunos
sugieren que puede haber sido compuesto precisamente para promover esa
perspectiva del siglo XX. 123
La obra puede incluso reflejar algunos modelos literarios del siglo XX. 124
Estos incluyen una novela sobre un documento fraudulento que desacredita el
cristianismo, descubierto en el mismo monasterio y expuesto por un tal "Lord
Moreton", ¡publicado un año antes de la primera visita de Morton Smith a este
monasterio! 125 Todos somos capaces de ser engañados ocasionalmente, y es
129
comprensible que muchos eruditos (incluido yo mismo) se hayan mostrado

reticentes a acusar de falsificación a un erudito tan destacado como Morton
Smith. Dada la amplitud de la información actual, debemos depender de otros
académicos en muchos puntos. La evidencia, sin embargo, ahora parece estar
en este caso: el Evangelio Secreto de Marcos es una falsificación, por lo tanto,
cualquier reconstrucción basada en él debe ser reconstruida.
130
¿“Q” como un evangelio perdido?
Un “evangelio perdido” propuesto está en una categoría diferente de los otros

por al menos dos razones. Primero, "Q" es hipotético: no tenemos un
manuscrito real del documento. Sin embargo, por esta razón no haría de Q una
fuente menos probable que las otras que hemos examinado, y eso se debe a
una segunda razón: Q es probablemente genuinamente anterior a cualquiera
de nuestros Evangelios terminados existentes. Por lo tanto, si hay una "Q", es
una de nuestras mejores fuentes para reconstruir la enseñanza de Jesús,
aunque debe tomarse en relación con otras fuentes razonablemente
tempranas.
El principal problema en este caso no es la fecha del documento, sino que la
versión de "Q" que citan algunos eruditos es esencialmente nada más que una
colección de dichos seleccionados para encajar en su reconstrucción más
estrecha de Jesús. Dado que concluimos nuestro estudio de varios enfoques de
la investigación de Jesús en el cap. 2 al observar el enfoque de Burton Mack,
parece consistente concluir este capítulo sobre “otros evangelios”
comentando la hipotética versión “temprana” de Q en la que descansa gran
parte de su caso.
Muchos académicos retroceden ante el anuncio de Burton Mack de que “Q
es. . . un nuevo texto que ha salido a la luz recientemente”. 126 Los eruditos
usaron la hipótesis Q durante la mayor parte del siglo XX, así que lo que
implica Mack es que la comprensión de Q por parte de su círculo es un
“descubrimiento” reciente. Para poner el asunto de manera menos caritativa,
la hipótesis Q ha sido cooptada por una nueva agenda. 127
Estoy entre los que piensan que la hipótesis Q es bastante probable (varios
académicos respetados en la actualidad ni siquiera aceptan este punto), 128
pero reconocer y trabajar a partir de la hipótesis de Q no es lo mismo que
construir una hipótesis especulativa sobre una reconstrucción especulativa de
un documento hipotético. 129 La versión particular de Mack de Q no es un
documento de consenso de la erudición del NT.
Me referiré a Q con más detalle en el capítulo sobre las fuentes de los
Evangelios, pero aquí debo hacer algunos comentarios sobre mi propia
perspectiva. Me basaré en "Q" en mi propia reconstrucción de fuentes sobre
Jesús, pero al hacerlo, tengo claro que no sabemos nada sobre "Q" aparte de lo
131
que podemos reconstruir a partir de Mateo y Lucas ("Q" representa el

material que comparten en común). Una vez había considerado que "Q" era
simplemente una etiqueta conveniente para cualquier tradición
(probablemente muchas de ellas orales) fuera de Marcos que Mateo y Lucas
compartían en común. Fue trabajar juntos a través de los sinópticos
nuevamente en el seminario de Lucas de D. Moody Smith lo que me convenció
de que al menos gran parte del material de Q representa alguna fuente escrita
compartida, porque Mateo y Lucas a menudo lo siguen en la misma secuencia.
130 Debo señalar, sin embargo, que algunos de mis colegas en ese mismo
seminario llegaron a prescindir de Q por completo. Sospecho que ninguno de

nosotros se suscribió a las diversas "capas" editoriales en "Q" que han
encontrado algunos académicos. A pesar de las afirmaciones de consenso
sobre Q en algunos círculos, hay una gran falta de consenso al respecto.
132
¿Son los dichos sabios incompatibles con todo lo demás?
Mack usa la forma de "Q" como fuente de dichos para argumentar a favor de
una "comunidad Q" que no conocía los relatos de las obras de Jesús. Esta
propuesta se basa en al menos cuatro premisas cuestionables: Primero,
supone que podemos reconstruir “comunidades” enteras a partir de
documentos (incluso documentos de solo siete páginas) que usan estos
documentos, una premisa que muchos académicos encuentran
razonablemente problemática. 131
En segundo lugar, supone que cuando una comunidad emplea un breve
documento que omite la mención de una creencia en particular, podemos
argumentar con seguridad a partir de ese silencio que la comunidad no aceptó
(o no sabía de) esa creencia. Sin embargo, cualquier número de
comparaciones demostraría la falsedad lógica de esta suposición. (Incluso
podría usar la premisa para argumentar que diferentes libros que he escrito,
algunos de los cuales no mencionan temas centrales de los otros libros, fueron
producidos por diferentes "comunidades"). 132
Tercero, asume que Q era exclusivamente un dicho-evangelio. 133 Esta
premisa, que no es exclusiva de Mack, es más plausible que cualquiera de las
otras premisas involucradas en este caso, pero puede ser algo problemática en
al menos algunos pasajes. 134 Cuarto y más problemático, ofrece un dramático
salto de lógica sobre la base de esta tercera premisa. Asume que si "Q" (que
además asume como la fuente más antigua) fue una fuente de dichos, entonces
Jesús debe haber sido recordado originalmente por sus enseñanzas en lugar
de sus obras. 135 La cuarta premisa no se sigue de la tercera, incluso si la
tercera fuera verdadera.
Volveré a las otras premisas más adelante, pero comencemos con la tercera
premisa, la menos objetable. ¿Era Q un evangelio puramente de dichos,
completamente carente de narrativa? Muchos eruditos argumentan que Q
consistía principalmente en dichos, pero admiten que incluía algo de
narración (ciertamente, no es necesario suponer que demostró ser hostil a la
narración). 136 Para argumentar que Q era exclusivamente un dicho-evangelio,
Mack eventualmente debe informar al lector que él distingue capas dentro de
Q. La “Q” de Mack no es simplemente una abreviatura del material común
133
compartido por Mateo y Lucas, de la forma en que muchos eruditos lo usan.

Más bien, se refiere a lo que considera la primera "capa" de "Q".
134
¿Una fuente de sabiduría no escatológica?
La reconstrucción de Mack de la "capa inicial" de Q no solo excluye las

posiblemente pocas narraciones de Q, sino también sus muchos dichos sobre
el juicio futuro y una figura futura, al menos a veces identificada con Jesús.
¡Omitir la escatología de Q requiere una cirugía mayor! Es “Q” (el material
compartido detrás de Mateo y Lucas, aparte de Marcos) que menciona a los
Doce reinando y juzgando a Israel en el tiempo del fin (Mateo 19:28; Lucas
22:30); o el incomparablemente poderoso juez del tiempo del fin que quema a
los impíos (Mateo 3:7-12; Lc 3:7-9, 16-17); o Jesús rechazando a los impíos en
el juicio (Mat 7,21-23; Lc 13,26-27). 137
Siguiendo el trabajo de algunos de sus colegas, la versión "temprana" de Q
de Mack no sorprende que presente a Jesús como un sabio cínico no
apocalíptico, justo lo que Mack considera que Jesús es. 138 Sin embargo, la idea
de que los dichos de sabiduría en “Q” constituyen su capa más temprana no es
un consenso. 139 De hecho, algunos eruditos, por el contrario, han
argumentado que los dichos escatológicos son la capa más temprana de Q y
que los dichos de sabiduría se incrustaron más tarde en este marco
apocalíptico. 140 Y cualquiera que considere incluso algunos de los dichos
escatológicos de Jesús como auténticos obtendrá una imagen de Jesús
completamente diferente a la de Mack. 141
Muchos otros académicos se muestran escépticos, creo que con razón,
sobre el valor de la búsqueda de capas específicas de edición en Q. 142 Los
críticos literarios fuera de la disciplina consideran tales procedimientos aún
más excéntricos. 143 No solo es demasiado especulativo todo el procedimiento
de distinción de “capas” basado en énfasis. Aquí también es circular: ¡la
afirmación de que la capa de “sabios” es la más antigua se basa en la misma
reconstrucción de Jesús que el argumento está diseñado para probar!
Un principio básico de la historiografía es que cuanto más se construyen
hipótesis sobre otras hipótesis, menor es la probabilidad general de las
hipótesis adicionales. Si "Q" fuera (por ejemplo) un 70 % de probabilidad, y si
se concediera (lo que yo no haría) que algunas capas dentro de Q tuvieran un
70 % de probabilidad, ya se habría concedido que la probabilidad general de
estas capas es inferior al 50 %. (49%, para ser exactos). Para luego reconstruir
hipotéticamente esas capas y argumentar (como de nuevo no lo haría) que la
135
reconstrucción de uno era un 70% probable, quedaría con una probabilidad

general del 34,3% (alrededor de un tercio). Por supuesto, los eruditos difieren
en cuanto a la probabilidad de cada una de estas hipótesis, pero mi punto es
simplemente que cuanto más uno agrega especulación a la especulación, más
lejos va la especulación. Inevitablemente, la extremidad se vuelve incapaz de
soportar el peso del erudito. 144
136
Argumentos del silencio
Mack asume que las ideas que no están presentes en lo que él identifica como
la recensión más antigua de Q no estaban en manos de los compiladores de Q.
Si Mack desea que apliquemos esta suposición metodológica de manera
consistente y rigurosa, en realidad había muy poco en lo que creía la
"comunidad Q". Si no podemos asumir su contexto cristiano primitivo sobre la
base de lo que claramente tienen en común con el cristianismo primitivo,
quizás tampoco podamos asumir su contexto judío o grecorromano más
amplio. En resumen, un enfoque consistentemente minimalista debe insistir
en que solo creyeron siete páginas de dichos sabios y nada más. 145
Si asumimos el documento de Mack por el bien del argumento,
originalmente se centró principalmente en la ética; pero una comunidad que
elaboró un manual de ética, ¿no cree en nada más que en la ética? Nadie
aceptaría esta tesis si se aplicara al Manual de Disciplina de Qumran (1QS) oa
la mayor parte del tratado rabínico posterior Aboth.
Como ejemplo de cómo funciona el enfoque de Mack, uno puede tomar su
argumento de que la gente de Q no aceptó el Mesianismo de Jesús, ya que su
versión severamente editada de Q no afirma esa enseñanza. 146 Pero
suponiendo que los primeros cristianos judíos no aceptaran el carácter de
Mesías de Jesús, ¿cuándo surgió la idea? Los judíos de la diáspora podrían
creer en un mesías, 147 pero nuestra evidencia generalmente indica menos
sentimiento mesiánico entre los judíos fuera de Palestina que entre los judíos
dentro de Palestina. 148 Y la especulación mesiánica ciertamente no surgiría
entre los cristianos gentiles que no la habían tomado prestada primero de los
judíos: los gentiles no tenían categorías mesiánicas, y para los griegos “Cristo”
a menudo se convertía simplemente en el apellido de Jesús. Entonces, ¿quién
inventó el mesianismo de Jesús? 149
Si uno argumenta que los autores de Q, como parte del primer movimiento
de Jesús, aceptaron otros principios de que toda la evidencia sobreviviente
indica que todos los seguidores conocidos de Jesús creían, uno ofrece un
argumento (correcto o incorrecto) sobre la base de alguna evidencia explícita
que tener. 150 Por el contrario, descartar toda la evidencia concreta que
tenemos y luego construir una hipótesis sobre la base del silencio ofrece solo
un argumento engañoso. 151 Lo que dice un documento puede
137
proporcionarnos algunas ideas sobre la comunidad a la que se dirige, pero lo

que no dice nos dice muy poco, especialmente en un documento de siete
páginas que aborda un tema en particular (como Mack hace que Q1 sea).
El profesor de Yale, Leander Keck, defendió este caso con bastante fuerza en
un influyente artículo de 1974. 152 Como dice Keck, dado el carácter
conservado al azar y específico de la situación de las fuentes cristianas
primitivas,
. . . ¿Podemos convertir el silencio en ausencia? Es decir, ¿podemos
argumentar que el “silencio” con respecto a ciertas formas y tradiciones en la
literatura en mano muestra que el material mismo estaba ausente de la
comunidad? . . . ¿Se puede inferir la teología y la ética de una comunidad a
partir de una rama de la tradición? Por ejemplo, ¿la iglesia que desarrolló y
utilizó Q dependía únicamente de este material? 153
Es lamentable que algunos académicos hayan seguido descuidando esta

importante precaución metodológica.
138
Lógica de elección forzada
La suposición de que la primera versión de Q debe incluir escatología o

sabiduría, pero no ambas, se basa típicamente en la suposición aún menos
probable de que estos géneros de pensamiento son teológicamente
incompatibles. 154 (Abordamos brevemente este tipo de lógica de elección
forzada con respecto a los géneros, arriba). Leander Keck refuerza su caso
contra las comunidades que creían solo en documentos particulares apelando
a textos judíos del primer siglo:
Seguramente Qumran nos ha demostrado que una misma comunidad usa y
produce múltiples formas que funcionan lado a lado. ¡Es tentador imaginar
cómo se habría reconstruido la comunidad de Qumrán si el total de hallazgos
de las cuevas se hubiera limitado a los Himnos y el Génesis apócrifo!
“Dado que Qumrán nos muestra ideas divergentes, así como formas
diversas”, sostiene, quien busque “reconstruir comunidades y teologías
discretas sobre la base de una coherencia lógica rigurosa únicamente” debe
asumir la carga de la prueba. 156 Otros eruditos han notado la combinación de
sabiduría y escatología en estas fuentes judías tempranas. 157 Ben
Witherington se queja de manera similar:
Argumentar que hubo una comunidad Q es como argumentar que hubo una
comunidad de Proverbios o una comunidad de Aboth. Además del hecho de
que se trata enteramente de un argumento del silencio, sin datos fuera de Q
para verificar tal punto de vista, ¿dónde hay algún precedente en el judaísmo
primitivo para tal comunidad?
La opinión relacionada de que Q debe incluir solo una perspectiva no se ajusta

a lo que sabemos de gran parte del judaísmo primitivo o del cristianismo
primitivo. 159
Las comunidades individuales utilizaron diferentes documentos en
múltiples géneros que expresaban múltiples intereses. La comunidad de
Qumran parece interesada en las enseñanzas de su fundador; muchos
estudiosos han atribuido muchos de los himnos de la comunidad al mismo
139
fundador. Además de los himnos, la misma comunidad empleó un manual de

disciplina, textos escatológicos como el Pergamino de guerra e
interpretaciones pesher del Antiguo Testamento. Más específicamente, los
documentos individuales a veces mezclaban libremente la sabiduría y el
pensamiento apocalíptico; 160 ningún límite necesario en la antigüedad hizo
que estas categorías se excluyeran mutuamente. 161
De hecho, uno no necesita buscar tan lejos como Qumran para discernir
autores, documentos o comunidades que combinan perspectivas divergentes.
Mateo, Marcos y Lucas combinan libremente la narración con los dichos y la
escatología con la sabiduría (especialmente en Mateo). Si Matthew no
encontró a Mark y "Q" irreconciliables, 162 si Mark mismo pudo haber usado Q
en puntos, 163 ¿Por qué los usuarios originales de Q han encontrado
intolerables las narrativas? ¿Por qué los primeros usuarios de una primera
edición de “Q” han encontrado que la sabiduría y la escatología son
incompatibles, cuando los supuestos editores de esa edición se sintieron libres
de agregar la perspectiva alternativa al mismo documento? Si “Q” fuera tan
incompatible con los evangelios canónicos, ¿por qué Mateo y Lucas harían un
uso tan abundante de una fuente tan radicalmente opuesta a su teología? 164
La sabia versión de Q que Mack acepta como la primera recensión parece
más determinada por la conclusión a la que él y algunos de sus colegas desean
llegar que por cualquier otro método coherente u objetivo. Él usa "Q" como un
anti-"Evangelio" que, en virtud de su mayor antigüedad, triunfa sobre las
afirmaciones de la tradición precisa de Jesús en los primeros Evangelios que
realmente tenemos. Así, J. Andrew Over-man, catedrático de clásicos en el
Macalaster College, comprensiblemente se queja del anterior Mito de la
inocencia de Mack:
Los datos que constituyen información históricamente confiable sobre Jesús
se basan en gran medida en una versión particular de Q. Existe una gran
confianza en nuestra capacidad para determinar qué tradiciones son
"tempranas" y cuáles son "tardías". La selección de lo que es material
auténtico con frecuencia parece arbitraria.
140
Fuentes "no canónicas" más confiables
¿Entonces no hay fuentes no cristianas sobrevivientes sobre Jesús? De hecho,

hay algunos, y varios de ellos confirman algunos puntos importantes sobre el
Jesús histórico. Sin embargo, todos son fragmentarios y algunos dependen de
los informes de los cristianos. 166 Algunos eruditos notan los comentarios
breves pero tempranos de Thallus, aparentemente en los años 50 EC, con
respecto a la oscuridad alrededor del tiempo de la crucifixión de Jesús; 167 el
estoico sirio Mara bar Serapion, quien afirmó (c. 73 EC) que Jesús era un
"sabio rey de los judíos"; 168 y varios otros. 169 Es útil tener en cuenta estas
fuentes, pero la información disponible en ellas es escasa. 170
El material más relevante aparece en los historiadores romanos de
principios del siglo II, Tácito y Suetonio, y en el historiador judío del siglo I,
Josefo. Tácito señala que Poncio Pilato hizo ejecutar a "Cristus"; 171 El informe
de Suetonius puede sugerir que los judíos en Roma estaban debatiendo la
identidad de Jesús dentro de las dos décadas de su ejecución. 172 Discutiremos
brevemente a Josefo más adelante.
¿Por qué estas fuentes no comentan más? Estos escritores abordaron solo lo
que estaba en su ámbito; el enfoque de Tácito y Suetonio estaba en Roma
misma, y en las provincias o guerras extranjeras, especialmente en la medida
en que afectaban asuntos en Roma. Tenían pocas razones para estar
interesados en Jesús mismo, 173 aunque el crecimiento masivo de sus
seguidores en Roma aparentemente requería dos comentarios. Ambos pasajes
mencionan a Jesús solo en relación con Roma.
Este descuido no es el resultado de un prejuicio contra Jesús (aunque, por
supuesto, tal prejuicio existió); estos historiadores simplemente no se
centraron en figuras que parecían irrelevantes para los intereses de su
audiencia. En comparación, Tácito tiene pocas razones para hablar incluso del
rey de Judea del siglo I, Agripa I. 174 Poncio Pilato aparece en Tácito sólo como
el gobernador que ordenó la ejecución de Jesús. 175 Jesús sí aparece en estos
historiadores romanos más que cualquier otro líder “mesiánico” o profético de
Palestina. A pesar de la prominencia de la guerra de Josefo como relato judío
de primera mano para la élite del mundo romano, no es de interés para las
fuentes rabínicas posteriores (menos, de hecho, de lo que fue Jesús). Fuentes
rabínicas posteriores reconocen a Jesús como un hacedor de maravillas, pero
141
lo ven con hostilidad, tratándolo como un mago. Sin embargo, los rabinos
escriben más de un siglo después de los Evangelios (como mínimo, casi dos
siglos después de Jesús), y donde tienen "información" tiende a ser de
segunda mano, basada en informes cristianos. 176
Josefo ofrece más información sobre Jesús que Tácito o Suetonio, aunque
diplomáticamente permanece en silencio sobre el problemático movimiento
popular que generó Jesús. 177 Aunque Josefo minimiza los elementos
potencialmente “mesiánicos” en la historia reciente 178 e incluso en el AT, 179
Josefo menciona al hermano de Jesús, Santiago ( Ant. 20.200) y probablemente
menciona al mismo Jesús ( Ant. 18.64). (Para su tratamiento de Juan el
Bautista, véase el cap. 11.)
Aunque tres breves líneas en el pasaje de Josefo sobre Jesús parecen ser
adiciones posteriores, la gran mayoría de los eruditos de hoy creen que el
pasaje es auténtico una vez que se dejan de lado estas adiciones. 180 (Solo unos
pocos han defendido su completa autenticidad, sin interpolaciones.) 181 Un
factor de apoyo es la mención pasajera de Jesús en el pasaje de Santiago; un
interpolador cristiano no mencionaría a Jesús solo de pasada, y Josefo lo
mencionaría de pasada solo si ya lo hubiera mencionado (en 18.64). 182 Otro
factor es que el pasaje parece mayormente neutral, no lo que un cristiano
antiguo probablemente escribiría acerca de Jesús. 183 Curiosamente, la versión
árabe de Josefo, transmitida sin la misma alteración, confirma de forma
independiente la hipótesis de que el pasaje era genuinamente de Josefo aparte
de estos comentarios cristianos interpolados. 184
Cuando examinamos lo que Josefo realmente dice acerca de Jesús, lo
presenta como un sabio sabio y aparentemente como un obrador de milagros,
185 ambos rasgos que se repiten en los Evangelios que consideraremos con
mayor detalle allí.
142
Por qué debemos buscar en otra parte
Sin embargo, incluso para Josefo, Jesús no era una figura central. Se le trata
mucho mejor que a cualquiera de los líderes de movimientos considerados
una amenaza para la estabilidad política del país, pero no se le otorga más
espacio que a esos otros líderes populares. Josefo está interesado en los
líderes gubernamentales y los miembros destacados de la aristocracia. En
cambio, eran aquellos que estaban interesados en Jesús quienes preservarían
sus enseñanzas e informarían más de su vida. No todos los que llegaron a
interesarse por Jesús comenzaron de esa manera; al menos algunas personas
comenzaron con hostilidad hacia Jesús pero se convirtieron en sus seguidores
(Pablo es el caso más conocido). 186 Pero es probable que solo aquellos con
interés se concentren en una persona.
El grupo de Jesús era como otros grupos en este sentido. Los documentos de
Qumran veneran a su fundador, el maestro de la rectitud; pero ninguna fuente
existente fuera de Qumrán habla de él, ni siquiera aquellos autores (como
Filón, Josefo y Plinio) que mencionan a los esenios. 187 Josefo afirma haber sido
fariseo y nos dice mucho sobre el papel histórico de los fariseos. Sin embargo,
nunca menciona a Hillel, fundador de la escuela hilelita venerada en fuentes
rabínicas posteriores. 188 Dio Cassius informa sobre la revuelta de Judea de
132-135 EC sin mencionar nunca a Bar Kochba, ¡su líder ! 189 De manera
similar, no esperaríamos encontrar mucho interés en Jesús mismo en los
documentos gentiles contemporáneos, 190 o de hecho entre cualquiera excepto
sus seguidores.
De manera similar, el erudito israelí David Flusser señala: “Difícilmente
podemos esperar encontrar información sobre Jesús en documentos no
cristianos. Comparte este destino con Moisés, Buda y Mahoma, quienes
tampoco fueron mencionados en los informes de los no creyentes”. 191 O, como
se queja Flusser en otro lugar, para la mayoría de las figuras carismáticas de la
historia, las fuentes externas brindan un control, pero podemos conocerlas
solo a través de la lectura crítica del testimonio de sus seguidores. De este
modo
Todo lo significativo acerca de José Smith (1805-1844), fundador de los
mormones, puede aprenderse solo de él y de los documentos mormones.
Luego está el caso de Simon Kimbangu, el africano que realizó milagros de
143
curación en el Congo Belga del 18 de marzo al 14 de septiembre de 1921.

Murió en el exilio [sic: prisión] en 1950. . . el testimonio de las autoridades
belgas en el Congo es [sic: es] tan útil en su caso como lo serían los archivos
imaginarios de Pilato o los registros en la cancillería del sumo sacerdote en el
caso de Jesús. 192
Del mismo modo, solo sobrevivieron cuatro obras informativas sobre Sócrates
y de su época, y las únicas tres con información útil provienen de sus
seguidores. 193 (Incluso si uno enfatiza las divergencias en estas
representaciones, los acuerdos apuntan a elementos de la figura común de
Sócrates detrás de ellos). 194
No sorprende que fueran aquellos que siguieron sus enseñanzas, o llegaron
a seguir sus enseñanzas, quienes tuvieron el mayor interés en preservarlas. Y,
contrariamente a lo que algunos han dicho, los antiguos seguidores de un
maestro normalmente estaban interesados en lo que el maestro realmente
hizo y enseñó (especialmente en la primera o segunda generación, el período
en el que se estaban formando los evangelios canónicos). (Defenderemos el
interés histórico de los antiguos con más detalle en el capítulo 7.) La mayoría
de los estudiosos de Jesús reconocen los evangelios canónicos como las
fuentes sustantivas más antiguas para la investigación histórica de Jesús. 195
Por lo tanto, es a estas fuentes más detalladas a las que debemos dirigirnos
ahora.
144
Conclusión
Aparte de los comentarios menores sobre Jesús, las fuentes extracanónicas

que los eruditos han usado para reconstruir la historia o las enseñanzas de
Jesús datan del siglo II o posterior. Estas fuentes tienden a ser
significativamente posteriores a los evangelios del primer siglo que los
primeros cristianos optaron por preservar. Aunque el Evangelio de Tomás
puede contener algunas tradiciones auténticas, el Evangelio de Pedro puede
ser muy posterior y Secret Mark parece ser una falsificación moderna. Los
evangelios apócrifos son novelas en su mayoría de finales del siglo II y
principios del III; los “evangelios” gnósticos difieren marcadamente en género
de nuestros evangelios canónicos y, en cualquier caso, reflejan elementos
gnósticos que subrayan su fecha posterior. Estas características contrastan
bastante con la abundancia de elementos judíos palestinos que notaremos (p.
ej., caps. 11-16) en nuestros evangelios canónicos. La fuente anterior al
Evangelio que probablemente podamos reconstruir hasta cierto punto, "Q", es
útil, pero no se puede dividir fácilmente en etapas "auténticas" e
"inauténticas". Sólo se puede reconstruir sobre la base de nuestros Evangelios
canónicos. Son, pues, los Evangelios canónicos a los que debemos acudir para
nuestra información más segura sobre el Jesús histórico.
El resto del libro se divide en dos secciones. Primero, debemos examinar la
cuestión del género de los Evangelios canónicos y sus implicaciones para
descubrir información histórica sustancial en ellos. (Esta puede ser nuestra
contribución más distintiva a la discusión de la investigación histórica de
Jesús). Segundo, debemos explorar formas y pasajes de muestra dentro de
estos Evangelios para evaluar qué tan bien su imagen de Jesús se ajusta a su
tiempo y lugar (a menudo en contraste con el tiempo y el lugar). lugar de su
escritura). (Nos centraremos en el tema menos controvertido de los
evangelios "sinópticos": Mateo, Marcos y Lucas, y sus fuentes, en lugar de
Juan). En el proceso, también preguntaremos cómo los elementos
históricamente más ciertos de su historia sobre Jesús se unen para decirnos
algo sobre el Jesús que vivió en la historia.
145
SECCIÓN II
EL CARÁCTER DE LOS
EVANGELIOS
“Debido a que la evidencia ofrecida por los evangelios es evidencia de oídas,
los eruditos deben ser extremadamente cautelosos al tomar los datos al pie
de la letra”.
EL SEMINARIO DE JESÚS 1
Como señalamos en la introducción, algunos eruditos consideran “poco

críticos” a quienes prestan demasiada atención a los evangelios canónicos. Sin
embargo, algunos de estos mismos eruditos "críticos" con mucha menos
evidencia han tratado el Evangelio secreto de Marcos (que ahora se muestra
como una falsificación del siglo XX) como anterior a nuestros Evangelios
canónicos. Estos eruditos a veces critican a otros eruditos por un "sesgo
canónico", pero la crítica es inexacta. Como señala Dale Allison, mientras que
casi todos los documentos en la "capa más temprana" de la tradición de
Crossan son hipotéticos y ninguno seguramente es anterior al año 70, las
únicas obras que brindan información sobre Jesús que seguramente podemos
datar antes del año 70 son todas accesibles en el Nuevo Testamento: Paul, “Q”
y Marca. 2
De hecho, la mayoría de los estudiosos que trabajan en la investigación de
Jesús se centran mucho más en los Evangelios canónicos que en obras como
Secret Mark o incluso el Evangelio de Tomás. Esto no se debe a que los
evangelios canónicos sean “canónicos”, sino a que son simplemente todo lo
que ciertamente tenemos (aparte de breves fragmentos aquí y allá) para
trabajar desde el primer siglo. El interés de la iglesia en estas obras llevó a la
iglesia a preservarlas; pero a pesar de todo nuestro interés histórico en las
obras que la iglesia no preservó, las obras no preservadas no permanecen
disponibles para nuestro examen.
146
No podemos obligar a las obras conservadas posteriores a compensar las no

conservadas anteriores; simplemente tenemos que sortear nuestra desventaja
cuando tratamos con los primeros conservados. (Sin embargo, la falta de burla
de Lucas por obras anteriores en Lc 1:1 puede sugerir que la mayoría de los
"libros de Jesús" en su época no presentaban a un Jesús radicalmente
diferente, incluso si estaban dispuestos de manera diferente). 3 Tampoco
podemos simplemente rechazar como “sesgada” toda la información que
tenemos, y luego argumentar desde el silencio que queda para una visión
contraria. Debemos determinar qué tan precisas pueden ser estas fuentes en
base a lo que sabemos de las antiguas prácticas de escritura y el grado de
tradición en estas fuentes que corresponde al ambiente más temprano de
Jesús. En esta sección veremos la práctica literaria antigua. En la última
sección del libro, probaremos ejemplos de fuentes evangélicas para
determinar su correspondencia con elementos específicamente judíos
palestinos y trataremos de ofrecer elementos para una imagen cohesiva de
Jesús a partir de estas fuentes.
Como se señaló anteriormente, no podemos saber mucho más
específicamente sobre Jesús (que lo distinguiría de cualquier otro galileo de su
generación) aparte de los documentos sobre él provenientes de las
generaciones inmediatamente posteriores. Aparte de un breve informe en
Josefo y una mención en dos historiadores romanos, dependemos
especialmente de aquellos más aptos para preservar informes sobre Jesús, es
decir, aquellos a quienes más les importaba: sus seguidores. Podemos hablar
de sus "sesgos" hacia él, pero en última instancia, tenemos poco más allá de
estas fuentes con las que trabajar, y si queremos hablar sobre el "Jesús
histórico", debemos centrarnos en la naturaleza de nuestras fuentes.
¿Qué tan confiables son estas fuentes? Contrariamente a lo que a veces
suponen los escritores modernos, el “sesgo” no convirtió las biografías en
novelas. Tomamos en cuenta el sesgo cuando leemos obras de biografía o
historia antiguas, pero al mismo tiempo dependemos en gran medida de estas
fuentes para comprender a las personas sobre las que están escritas (tanto
porque son las únicas fuentes disponibles como porque la comparación
muestra tales trabaja para preservar información sustancial). Si esto es cierto
para otras figuras de la antigüedad, ¿por qué debería ser menos cierto para
Jesús? (Y si algunos de nosotros asumimos que debe ser menos cierto de
Jesús, ¿qué dice eso acerca de nuestras propias presuposiciones?) 4
147
Esta observación plantea varias preguntas. Primero, ¿cuál es el género de

esos evangelios que encontramos más útil? Argumentaremos (con la mayoría
actual de académicos) que encaja mejor con la biografía antigua, un género
que normalmente se espera que trate hechos históricos en la medida de lo
posible (aunque contados desde la perspectiva del escritor).
En segundo lugar, ¿los escritores antiguos se preocuparon por la historia
genuina? Concedido que tres de los escritores de los Evangelios escribieron
"biografías" en lugar de "historias", ¿qué nos dice la sustancia histórica de las
historias sobre los intereses de los antiguos en los hechos históricos? Nuestras
conclusiones aquí no respaldarán la suposición moderna común de que los
pensadores antiguos no fueron críticos. Una vez que pasemos a aplicar estas
observaciones a los Evangelios, exploraremos como ejemplo particular Lucas-
Hechos, que fue compuesto como una obra de historiografía antigua.
Luego, pasaremos a una discusión de las fuentes de los Evangelios, tanto
escritas como orales. Dado el interés histórico y la intención biográfica, ¿los
escritores antiguos habrían hecho un buen uso de sus fuentes? ¿Con qué
precisión se volverían a contar y conservar los informes de los testigos
oculares? Solo después de que hayamos establecido estos cimientos,
comenzaremos a examinar muestras de información de los Evangelios, en la
extensa parte posterior del libro.
148
CAPÍTULO 5
Los evangelios como biografías
“Los Evangelios son biografías. Cuentan la historia de la carrera de Jesús
para persuadir al lector de su importancia”.
GRAHAM STANTON 1
“. . . el mismo hecho de que optaron por adaptar las convenciones biográficas

grecorromanas para contar la historia de Jesús indica que su principal
preocupación era comunicar lo que pensaban que realmente sucedió”.
DAVID AUNE 2
El “género” de una obra es su “tipo” literario o clasificación. Esta clasificación

proporciona las expectativas convencionales culturalmente condicionadas
según las cuales normalmente se leería una obra. 3 Los lectores antiguos
reconocían varias categorías de género; 4 de hecho, a veces buscaron ser
demasiado precisos acerca de tales categorías. 5 Aunque como categorías, los
géneros son fluidos y se superponen, 6 no siempre son completamente
artificiales. Los escritores antiguos podían adaptarlos, pero las convenciones
de género proporcionaron rangos de definición para aquellos que optaron por
seguirlos.
149
Obras literarias premeditadas
Aunque a continuación seremos más específicos sobre el género del

Evangelio, primero debemos observar el significado más amplio de su género
narrativo de manera más general. Examinaremos la importancia de la
tradición oral en el cap. 10, y esta historia de transmisión deja una huella
indeleble en algunas de nuestras fuentes evangélicas. A pesar de esta
importante observación, no debemos subestimar el nivel de cohesión literaria
que muestran nuestras obras. Los críticos literarios han demostrado que, en
su forma actual, los Evangelios son obras relativamente pulidas e intrincadas.
La cohesión consiguiente caracteriza las obras literarias en general,
independientemente de su género más particular (por ejemplo, novelas,
biografías e historias). 7
Las audiencias del mundo mediterráneo antiguo apreciarían tal preparación
literaria, incluso para muchos discursos. 8 Los escritores de narraciones
griegas y latinas normalmente comenzaban con un borrador antes de
producir su trabajo final; 9 escritores judíos en griego podrían hacer lo mismo.
10 Los Evangelios son, por lo tanto, sin duda, productos pulidos de mucho
esfuerzo, cuidadosamente arreglados para comunicar sus puntos de la manera

más adecuada. 11
Los escritores de los Sinópticos, como los escritores de la mayoría de las
obras históricas antiguas, probablemente comenzaron con un borrador básico
del material en un orden cronológico aproximado, al que luego podían agregar
un resumen temático, discursos y otros ajustes retóricos. 12 Lucas y Mateo
probablemente siguieron una fuente principal a la vez, incorporando un gran
bloque de material Q en Marcos; 13 tanto Lucas como Mateo hacen de Marcos
la columna vertebral y lo complementan con otras fuentes. 14 Después de
completar el libro, un escritor puede revisar los manuscritos de los copistas
cuando sea posible, y luego dar la primera copia al dedicado cuando
corresponda. 15 (quizás Lucas hizo esto por su devoto Teófilo).
Grandes obras narrativas premeditadas como los Evangelios no son meros
documentos ocasionales como las cartas. Como señala Charles Talbert, “los
documentos fundamentales como los evangelios canónicos (y los Hechos)
parecían más análogos a la teología sistemática, aunque en forma narrativa”;
150
están más moldeados por los eventos fundamentales que informan y menos
moldeados por sus situaciones locales que las cartas. 16
Los documentos de la fundación pueden ser en gran parte ficticios (como la
Eneida de Virgilio ), pero también pueden utilizar las mejores tradiciones
históricas a las que tuvieron acceso los autores. Los historiadores antiguos a
menudo examinaban los "cimientos" de una manera que animaba y
solidificaba lealtades o convicciones, ya sea la historia de despedida de Roma
de Tito Livio o, más concretamente, las historias apologéticas de los pueblos
marginados (de Josefo y otros). Por supuesto, las historias fundacionales del
pasado distante pueden ser míticas; pero tales suposiciones son menos
relevantes para las fundaciones recientes. Requerir una elección poco
imaginativa entre las estrategias literarias y la cohesión narrativa por un lado,
y la información sustancial y genuina por el otro, es imponer categorías
impracticables en la literatura antigua (particularmente en la historiografía y
la biografía).
151
Sugerencias sobre el género del evangelio
Los lectores vieron los Evangelios como biografías de algún tipo desde
mediados del siglo II hasta la mayor parte del siglo XIX. Este punto de vista
prevaleció hasta Votaw en 1915, 17 cuando sus diferencias con la biografía
moderna llevaron a la mayoría de los estudiosos a buscar una nueva
clasificación para ellos. 18 Así, Burton Mack afirma que a principios del siglo XX
los eruditos se dieron cuenta de “que los evangelios no eran biografías y que
mantenían una relación muy problemática con la historia”. 19 Sin embargo,
como veremos, este veredicto de principios del siglo XX sobre el género
evangélico ha resultado prematuro.
152
¿Género único?
El siglo XX generó una variedad de propuestas en cuanto al género de los

evangelios. 20 Algunas de estas propuestas han demostrado ser menos útiles
que otras. Clasificar los Evangelios como “evangelios” es evidentemente cierto,
pero tal clasificación no revela las expectativas literarias más amplias para
leerlos que podría hacerlo una clasificación más amplia. Es decir, si la
identificación de la categoría genérica de una obra guía la forma en que el
lector interpreta un documento, la clasificación estándar anterior de los
evangelios del Nuevo Testamento como “únicos” 21 es de valor limitado. Por
supuesto, su enfoque en el carácter de Jesús los hace únicos, 22 pero esto se
debe al carácter distintivo de Jesús más que a las técnicas literarias de los
autores. La mayoría de las obras, incluidos otros documentos grecorromanos,
son “únicas” en algún sentido. 23 Aunque los cuatro Evangelios canónicos están
más cerca entre sí que con cualquier otro documento de la antigüedad, 24
también son cada uno distinto de los otros 25 y todos encajan en una categoría
más amplia de narrativa. 26 Si bien es cierto que los Evangelios cuentan una
historia que fue única en su tiempo, su primera audiencia habría estado más
familiarizada con obras literarias coherentes que rodean a los personajes
principales en términos de “vidas” helenísticas o biografías antiguas. 27
153
¿Literatura popular?
No es mucho más útil la sugerencia de que los Evangelios representan la

literatura popular o "folclórica" de las clases bajas en contraste con la
literatura elegante y sofisticada de las clases altas. 28 Si bien las fuentes orales
de los Evangelios se transmitieron naturalmente en un medio popular de este
tipo, estas categorías forzadas resultan inútiles para la crítica de género de los
Evangelios: ignoran la continuidad entre la "literatura popular" y la retórica y
los textos más elegantes que los influenciaron fuertemente, 29 así como las
diferencias entre los mismos Evangelios (Lucas escribe en un nivel griego
mucho más sofisticado que el de Marcos). 30 Categorías de género específicas
como “biografías” en realidad aparecen a lo largo del continuo. 31
154
¿Memorias?
Las fuentes de los Evangelios bien pueden incluir colecciones de "memorias",

recuerdos personales que a veces también se pulieron en la antigüedad para
su publicación. 32 Tales memorias fácilmente podrían proporcionar contenido
para biografías “populares”. 33 Algunos o muchos escritores cristianos del
segundo siglo vieron los Evangelios 34 —junto con otras obras apostólicas—
como “memorias”, tal vez recordando los Memorabilia de Jenofonte, una “vida”
de Sócrates. Esta comparación proporciona testimonio de que algunos vieron
los Evangelios como una forma de biografía desde un período temprano. 35
Existe un patrón general común, pero los evangelios canónicos pueden
representar un tipo diferente de biografía que la mayoría de las colecciones de
memorias; son narraciones literarias completas y no simplemente biografías
"populares" como lo serían la mayoría de estas colecciones. 36
155
¿Drama o Mitografía?
No todas las obras literarias sobre personajes específicos eran biografías. Al

mismo tiempo, los cuatro evangelios canónicos están muy lejos de otros
géneros. Estén o no influenciados por el drama, claramente no fueron escritos
como obras griegas, que fueron compuestas en poesía. 37
La mitología podría reciclar la tradición oral, 38 pero involucraba el pasado
distante, no individuos históricos recientes. Independientemente de lo que
uno piense de los relatos de los Evangelios sobre curaciones y algunos otros
milagros, siguen estando muy lejos de las entretenidas y fantasiosas historias
de metamorfosis, criaturas fantásticas, violaciones divinas, etc. en una
compilación como las Metamorfosis de Ovidio. Si algunos escritores hoy en día
tratan los relatos de sanidades de los Evangelios como algo similar a la
mitología, se debe a los prejuicios culturales occidentales modernos que
fusionan diversos tipos de afirmaciones paranormales, no una cuestión de
género. Los historiadores antiguos a menudo incluían informes de fenómenos
inusuales, pero la mayoría se centraba en el mundo real que difería
significativamente del enfoque de los mitógrafos. De hecho, decenas de miles
de personas en la actualidad afirman haber sido testigos presenciales de
recuperaciones empoderadas sobrenaturalmente, y estemos o no de acuerdo
con su interpretación de su experiencia, el género de sus informes no es
típicamente mitográfico. 39 La mitografía en este período normalmente
también abordaba temas míticos (como las Metamorfosis de Ovidio ) o
tiempos primitivos (por ejemplo, Apolodoro). 40
156
¿Novelas?
La principal alternativa literaria a ver los Evangelios como una biografía es

verlos como una ficción intencional, 41 una sugerencia que argumentaré tiene
poco que recomendar. 42 (Esta observación no pretende denigrar el valor de
las novelas antiguas para comprender las técnicas literarias de los escritores
antiguos; pero estas mismas técnicas también aparecen en los géneros
históricos). 43
El verdadero apogeo de las novelas comienza a finales del siglo II. 44 (no es
sorprendente que el período en que los evangelios apócrifos comenzaron a
florecer). Sin embargo, los lectores del primer siglo reconocieron el género de
la novela (el “romance” helenístico), 45 ocasionalmente (aunque no por lo
general) incluyendo novelas sobre personajes históricos. 46 Al mismo tiempo,
los antiguos solían distinguir entre narraciones que pretendían ser ficticias y
aquellas que pretendían ser históricas. 47
Mientras que los evangelios apócrifos y los actos apócrifos traicionan las
características de las novelas, 48 como señalamos anteriormente, los cuatro
evangelios canónicos se asemejan mucho más a una biografía antigua. 49 Los
novelistas antiguos generalmente no buscaban escribir novelas históricas ;
más centrado en personajes ficticios. 50 Una pequeña minoría de novelas
antiguas 51 los construyeron alrededor de personajes históricos, pero ninguno
de los ejemplos típicamente citados involucra a personas de la historia
reciente. Este patrón no se ajusta en absoluto a lo que encontramos en los
Evangelios del primer siglo.
Además, el uso de personajes históricos e incluso alguna información
histórica estaba muy lejos de la investigación y las fuentes históricas (como el
uso de Lucas de Marcos y Q en su Evangelio) que caracterizan las biografías. A
pesar de los excesos de algunas formas de crítica de fuentes y redacción
anteriores, también sería difícil encontrar una novela tan claramente ligada a
sus fuentes como Mateo o Lucas. 52 Las obras con un prólogo histórico como el
de Lucas (Lc 1,1-4; Hch 1,1-2) eran obras históricas; 53 novelas carecían de
tales accesorios, aunque ocasionalmente podían incluir un proemio que
explicaba por qué el autor inventó la historia. 54 Como mostraremos más
adelante (especialmente los capítulos 11-16), los evangelios existentes del
157
primer siglo reflejan un trasfondo judío palestino demasiado auténtico, que a

veces incluye incluso detalles culturales oscuros, para ser novelas antiguas.
Además, las novelas suelen reflejar el entorno de sus lectores más que el de
sus personajes. 55 una situación bastante diferente de las historias y biografías
que se adaptaron fácilmente para los lectores pero se centraron en el
contenido histórico. Las novelas griegas a menudo se centraban en temas
remotos desde el punto de vista etnográfico o geográfico que no eran fáciles
de comprobar; esta distancia cultural permitió la apariencia de una mayor
plausibilidad sin requerir una investigación genuina. 56 Algunas novelas eran
realistas, 57 pero muchos eran inconsistentes o no estaban interesados en el
color local. 58 Por el contrario, el color local impregna los Evangelios tan a
fondo que a veces nos preguntamos qué tan bien entendieron algunos de los
detalles las audiencias de la diáspora.
La mayoría de las novelas antiguas eran también “romance”, en las que los
dos personajes principales eran amantes que perseveraban en la fidelidad a
pesar de los obstáculos, con el deseo erótico como protagonista principal. 59
Incluso los actos apócrifos cristianos funcionan para adaptarse a este patrón
(excepto dentro de un marco de castidad), 60 pero no vemos nada de este
interés en los primeros Evangelios y Hechos canónicos.
Finalmente, las novelas se escribieron principalmente para entretener y no
para informar. 61 algunos 62 funcionaba tanto como propaganda religiosa como
entretenimiento, pero el entretenimiento seguía siendo un elemento clave, y
la propaganda religiosa ciertamente no estaba restringida al género de las
novelas. 63 El entretenimiento tampoco es dominio exclusivo de las novelas;
Sin embargo, las obras históricas destinadas principalmente a informar se
escribieron típicamente de manera entretenida. 64 La mayoría de las obras
antiguas buscaban entretener; la pregunta era si también buscaban informar,
qué novelas no. 65
A diferencia de las novelas, los evangelios no se presentan como textos
compuestos principalmente para el entretenimiento, sino como relatos
verídicos del ministerio de Jesús. A pesar de algunas diferencias de propósito
entre ellos, los cuatro Evangelios se ajustan al género general de la biografía
antigua: la “vida” (a menudo solo la vida pública) de una persona destacada.
Tales biografías normalmente se escribieron para elogiar a la persona y
comunicar algún punto o puntos a la generación del escritor. Que las
biografías, como las novelas, puedan tratar de propagar perspectivas morales
y religiosas particulares no desafía la distinción entre ellas; las biografías
158
también eran a menudo propagandísticas en un sentido más general, con la

intención de proporcionar modelos a seguir para la instrucción moral. 66
159
Biografías
En años más recientes, los estudiosos han regresado al consenso histórico

dominante de que los Evangelios representan biografías en el sentido antiguo
del término. 67 La biografía (el bios, o “vida”) fue uno de los géneros literarios
más comunes en la antigüedad; las cartas lo eran aún más, por lo que no
sorprende que gran parte del Nuevo Testamento consista en estos géneros. 68
Graham Stanton considera “sorprendentemente inexactas” las antiguas
opiniones de Bultmann y otros de que los Evangelios no eran biografías. 69
Afirmar que los cuatro Evangelios canónicos son biografías no es limitar el
carácter distintivo del personaje que retratan (a veces la base para la
negación), 70 sino afirmar que la biografía es la categoría general más obvia
para una audiencia antigua que se acerca a un volumen sobre un solo
individuo histórico. 71 Las “vidas” públicas (bioi) de personajes históricos
importantes incluyen las vidas de los sabios. Los ejemplos griegos
sobrevivientes se centran en los filósofos, honrando a los fundadores de las
escuelas filosóficas y preservando sus enseñanzas. 72
Tenemos numerosos ejemplos de biografías sobrevivientes de unas pocas
décadas después de los Evangelios, 73 y otros 74 mucho antes. Otras obras
relacionadas con la biografía aparecen incluso antes, pero con respecto al
género, las obras más históricamente orientadas, como estas biografías de
aproximadamente la época de los Evangelios, proporcionan las
comparaciones más fructíferas.
Después de definir cuidadosamente los criterios de identificación de los
géneros y establecer los rasgos característicos de las bioi o vidas
grecorromanas, 75 La disertación de Richard Burridge muestra cómo tanto los
Sinópticos como Juan encajan en este género. 76 (Por ejemplo, la extensión de
los cuatro Evangelios canónicos también se ajusta a la longitud de rango
medio (10 000-25 000 palabras) que se encuentra en biografías antiguas en
comparación con muchos otros tipos de obras). 77 Tan contundente es el
trabajo de Burridge sobre el género evangélico como biografía que un crítico
concluye: “Este volumen debería poner fin a cualquier negación legítima del
carácter biográfico de los evangelios canónicos”. 78 Los argumentos
relacionados con el carácter biográfico de los Evangelios han cerrado el
círculo: los Evangelios, considerados durante mucho tiempo como biografías
160
hasta principios del siglo XX, ahora se consideran ampliamente como

biografías nuevamente.
161
Biografía e historia grecorromana
Clasificar los Evangelios como biografía antigua es útil para comprender los
Evangelios solo si definimos algunas de las características de la biografía
antigua, particularmente (para nuestros intereses aquí) con respecto al
carácter histórico particular de las biografías. Aunque las biografías estaban,
como argumentaremos, destinadas a ser obras históricas en el sentido
general, primero debemos señalar que su género es distinto de la historia
propiamente dicha (aunque se superpone con ella en algunos puntos).
Porque los evangelios incluyen elementos que los conectan tanto con la
historiografía propiamente dicha como con la biografía, 79 algunos eruditos
han argumentado que los Evangelios encajan en el género de la historia y no
en el de la biografía. 80 Por lo tanto, un erudito argumenta que aunque los
Evangelios son "vidas", difieren de las vidas griegas porque no pueden
rastrear el desarrollo moral en uno que consideran como Dios encarnado. 81
Argumenta que, en cualquier caso, las biografías romanas se acercan más a la
historia, comenzando con el escritor del siglo II Suetonio. 82 Esta asociación,
sin embargo, parece demasiado estrecha: ¿el historiador romano Tácito (en su
Agricola ) desarrolló repentinamente un nuevo género mixto en la misma
generación que Suetonio sin modelos previos? Las biografías del escritor
griego Plutarco también incluyen un contenido histórico considerable.
Además, las obras históricas que se centraban en un individuo en particular
eran “vidas” (bioi), la categoría más natural en la que los lectores antiguos
colocarían la mayoría de los Evangelios. 83 Las características históricas en las
biografías son demasiado penetrantes como para exigirnos simplemente
transferir biografías del género biográfico más estrecho al histórico más
amplio.
Como se señaló anteriormente, aunque las biografías pueden cumplir una
amplia gama de funciones literarias, 84 biógrafos antiguos pretendían que sus
obras fueran más históricas que novelísticas. 85 Esta observación se ajusta
especialmente a las formas de biografía dominantes en esta era (escritores
como Nepote, Plutarco, Suetonio y Tácito). Así, algunos clasicistas tratan la
biografía como una “subdivisión de la historia” particular. 86 Esta clasificación
respeta tanto la particular atención de la biografía a la vida de un individuo
como el interés por el pasado genuino que comparte con la historiografía.
162
De manera más general, la historiografía del primer siglo a menudo se

centró en personas notables. 87 Este enfoque eventualmente movió la
historiografía en una dirección más biográfica; así, “los grecorromanos del
primer siglo, motivados principalmente por el hábito romano de pensar en
términos de modelos, . . . amplió la definición de historia al agregar la vida y el
carácter de hombres famosos a los discursos y hechos como el tema propio de
la historia”. 88 Algunos distinguen este enfoque de la biografía pura en
términos de sus distintos propósitos. 89 Como hemos señalado, la distinción
principal no es el enfoque biográfico sino si la obra se limita a un solo
personaje. 90 Tales historias a menudo tendían a ser “encomiásticas”,
magnificando a los héroes, 91 pero como veremos en un capítulo posterior, tal
énfasis no los convierte en ficticios.
La diferencia central entre biografía e historia en este asunto era que la
primera se enfocaba en un solo personaje mientras que la segunda incluía una
gama más amplia de eventos. 92 Los clasicistas a menudo notan que la historia
contenía muchos elementos biográficos, pero normalmente carecía del
enfoque sostenido en una sola persona y el énfasis en la caracterización. 93 Las
biografías eran menos exhaustivas y se centraban más en los modelos de
carácter que proporcionaban. 94 Estructurada por los reinados de los
emperadores, la historiografía romana incluía cada vez más elementos de
“autobiografía imperial” a fines del primer siglo. 95
Las biografías eran normalmente obras esencialmente históricas (siempre
que admitamos las diferencias entre los géneros antiguos y sus sucesores
modernos, que se indican a continuación); así los evangelios tendrían una
función esencialmente histórica además de propagandística. Para citar más
completamente las palabras de David Aune utilizadas anteriormente,
. . . mientras que la biografía tendía a enfatizar el elogio, o el elogio unilateral
del tema, todavía estaba firmemente arraigada en hechos históricos más que
en ficción literaria. Así, mientras que los evangelistas claramente tenían una
agenda teológica importante, el mismo hecho de que optaron por adaptar las
convenciones biográficas grecorromanas para contar la historia de Jesús
indica que su preocupación central era comunicar lo que pensaban que
realmente sucedió. 96
Nuestros ejemplos más obvios y abundantes de biografías del imperio

temprano están en Plutarco y Suetonio. 97 ¿Hasta qué punto su género los ata a
163
hechos sobre el pasado? Plutarch a menudo trabaja de memoria, pero sus

notas se toman de una amplia gama de fuentes y, por lo general, incluso están
ordenadas cronológicamente. 98 Plutarco a veces se toma libertades con su
material, aunque en otros lugares resulta muy preciso. 99 Suetonius tomó
notas de "bibliotecas y archivos" oficiales, dispuso sus notas por temas, pero
demostró ser menos crítico con su material que Plutarco. Incluye relatos
varios y, a veces, variados, pero los historiadores modernos aprecian "su
vacilación para imponer sus propios juicios". 100 Como hemos señalado,
Suetonio parece estar a caballo entre los géneros de la biografía y la historia.
101 Mientras que algunos elementos míticos aparecen en estos dos escritores
(particularmente cuando escriben sobre el pasado lejano), claramente ambos

son biografías tal como lo son los Evangelios. 102
Naturalmente, tenemos una variedad de obras que a veces se clasifican
como biografías. 103 Sin embargo, cuando la información de estas biografías es
inexacta, no se convierten en novelas. Como han señalado algunos críticos
literarios, aun cuando las obras históricas contienen hechos incorrectos no se
convierten en ficción, y una novela que depende de información histórica no
se convierte en historia. Sin embargo, algunos estudiosos han argumentado
que, si bien muchos biógrafos antiguos eran en su mayoría precisos, algunos
eran bastante poco confiables. Si bien es cierto que algunos biógrafos fueron
menos precisos que otros, ejemplos citados con frecuencia como el romance
de Alejandro de Ps.-Calisthenes 104 no hacen el caso; esta obra no pertenece al
género biográfico principal (especialmente tal como existió en este período).
105 Cuando la biografía involucraba la falsificación deliberada de eventos (en
oposición al recuento creativo de las fuentes), se apartaba de las convenciones

esperadas de su género.
Las biografías y las historias antiguas eran géneros diferentes, sin embargo
(como muestra el debate contemporáneo sobre el género de Lucas y Hechos),
las primeras pueden basarse en los principios de las últimas lo suficiente
como para permitir una superposición considerable (por lo tanto, ofrezco
ejemplos de historias antiguas y biografías). ). Si bien el Evangelio de Lucas es
una biografía en sí mismo, como parte de la obra de dos volúmenes de Lucas,
el Evangelio se convierte en un componente biográfico de una historia más
amplia, al igual que los autores de historias de varios volúmenes podrían
dedicar un volumen completo o una sección a un personaje particularmente
destacado. 106 La biografía de Jesús de Lucas es, por lo tanto, inseparable de su
obra histórica más amplia.
164
Sin embargo, reclamar una función básicamente histórica según los

estándares antiguos no significa que los escritores de los evangelios
escribieron la historia de la manera en que lo harían los historiadores
modernos; La propia historiografía antigua se basó en principios diferentes a
los de la historiografía moderna, como subrayaremos en un capítulo posterior.
Esto también fue cierto para los biógrafos antiguos; por lo tanto, Plutarco
opina que algunos escritores antiguos agregaron algunos detalles que faltaban
sobre la forma de muerte de Alejandro, inventando escenas trágicas
apropiadas para el tema. 107 Naturalmente, a lo largo de los siglos (como en el
lapso de tiempo entre Alejandro y Plutarco), tales adaptaciones por parte de
escritores menos conservadores se multiplicarían. Esperaríamos menos
divergencias de este tipo de las fuentes de testigos oculares en el breve lapso
de tiempo entre la muerte de Jesús y la aparición de los Evangelios del primer
siglo.
165
Diferente de la biografía moderna
La biografía antigua difería de la biografía moderna en algunos aspectos,

incluso en la forma en que trataba la información histórica. 108 Por ejemplo, las
biografías antiguas a veces diferían de sus homónimas modernas porque
comenzaban en la edad adulta del protagonista, como en muchas biografías
políticas, 109 la vida de Esopo del primer siglo 110 o en el Evangelio de Marcos.
A diferencia de la biografía histórica moderna, los biógrafos antiguos
tampoco necesitaban seguir una secuencia cronológica; la mayoría se sintió
libre de reorganizar su material por temas. 111 Este patrón es particularmente
obvio en Suetonio. 112 Algunos estudiosos sostienen que un tipo de biografías
eran las biografías literarias ordenadas cronológicamente, en la medida de lo
posible; 113 sugieren que las biografías alejandrinas se organizaron de manera
más sistemática o temática. 114 En la práctica, estos tipos nunca se siguieron
exactamente y las biografías cronológicas parecen haber sido raras. 115 Sin
embargo, en la medida en que empleamos tales tipos, Lucas parece caer más
cerca de la primera categoría (siguiendo el orden de Marcos virtualmente
exactamente excepto por unas pocas, tal vez dos, excepciones muy
significativas), mientras que Mateo sigue el formato tópico más común
(compárese ej., sus cinco secciones temáticas del discurso).
La falta de secuencia cronológica no planteó problemas a los lectores de
biografías antiguas. Muchos intérpretes judíos dudaron de que los relatos
bíblicos de Moisés en el Sinaí estuvieran ordenados cronológicamente. 116 Los
primeros cristianos tampoco esperaban que los evangelios reflejaran una
secuencia cronológica: Agustín sugirió que los evangelistas escribieron sus
evangelios mientras Dios les recordaba los relatos; 117 ya a principios del siglo
segundo, algunos líderes cristianos afirmaron que Marcos escribió lo que
escuchó del discípulo de Jesús, Pedro, pero Pedro no lo narró (por lo tanto,
Marcos no lo escribió) en la secuencia en que ocurrió. 118 Las primeras
tradiciones eran orales, y la actuación oral puede variar la secuencia de
eventos. 119
Algunos también argumentan que la biografía antigua, en contraste con la
biografía o las novelas modernas, minimiza la caracterización; esta distinción,
sin embargo, no es exacta. La caracterización a menudo se desarrolló por la
forma en que se contó una historia en lugar de comentarios específicos, 120
166
pero los comentarios sobre el carácter de una persona aparecen en muchas

biografías. 121 Ciertamente, los narradores antiguos en varios géneros se
preocuparon por la caracterización. 122 Captamos vislumbres incluso de las
luchas de Jesús en los Evangelios (p. ej., Mc 14:32-42). Sin embargo, si Jesús es
un personaje “plano” en lugar de multidimensional en muchos relatos de los
Evangelios, puede deberse a que se lo consideraba consistentemente positivo
y a que los escritores lo estimaban demasiado como para manipular la
tradición limitada en tales asuntos. 123
Los biógrafos antiguos también se sentían menos avergonzados por sus
prejuicios que sus contrapartes modernas. Notaremos en un capítulo
posterior el énfasis de los historiadores grecorromanos (y judíos) en las
lecciones morales (ya menudo políticas y teológicas). Como otros tipos de
escritores históricos, los biógrafos frecuentemente buscaban enseñar
lecciones morales de sus historias; 124 uno podría en cierto sentido aprender
de los grandes maestros del pasado por poder, como estudiantes de sus
enseñanzas registradas. 125
De hecho, los biógrafos pueden haber sentido una obligación especial de
proporcionar tales lecciones morales. Así, el biógrafo precristiano Cornelius
Nepos declara que los biógrafos se centraron en las virtudes de su tema de
una manera que no lo hicieron los historiadores, y destinaron su trabajo a
audiencias menos técnicas. 126 Los antiguos permitían a la biografía más
libertad para ser unilateral en elogios de lo que era apropiado para la historia
académica. 127 Los biógrafos también podrían escribir por razones de disculpa y
polémica. 128 Algunos biógrafos antiguos enfatizan las lecciones morales en sus
historias más que otros; algunos escritores, como Plutarco, varían en su
moralización incluso de una biografía a otra. 129
Al mismo tiempo, las perspectivas particulares de tales documentos no
destruyen su valor histórico para nosotros. Como señala el erudito judío Geza
Vermes, “un interés teológico no es más incompatible con una preocupación
por la historia que una convicción política o filosófica”, y podemos permitir
esto en la interpretación. 130 Los mejores historiadores como Polibio sintieron
que su trabajo debería incluir elogios y reproches para los individuos, pero
que deberían buscar la verdad y la justicia, 131 evaluar adecuadamente la
correcta distribución de elogios y reproches. 132 Los biógrafos se sintieron
libres de criticar las deficiencias de sus héroes, 133 y la mayoría de las
biografías mezclaron cierta medida de elogios y críticas. 134 Plutarco, por
167
ejemplo, insiste en que es necesario incluir los defectos en la biografía de una

buena persona, pero dando el justo equilibrio. 135
Los biógrafos de maestros podrían incluir una historia menos que
halagadora incluso sobre el propio maestro, aunque pueden informar sobre
asuntos especialmente favorables sobre él. 136 También se podrían criticar
algunas actividades de otras figuras a las que uno tenía en alta estima. 137 Por
supuesto, algunos maestros fueron considerados excepcionales; el escritor
anterior Jenofonte solo tiene buenos informes sobre Sócrates, 138 y es poco
probable que los primeros cristianos encontraran fallas en uno que adoraban.
139 Pero normalmente los discípulos respetaban a sus maestros lo suficiente
como para preservar y transmitir con precisión los puntos de vista de sus
maestros, incluso cuando no estaban de acuerdo con ellos, en lugar de
distorsionar los puntos de vista de sus maestros para adaptarlos a los de los
discípulos. 140 (Esto podría ser más cierto con un maestro al que veneraban).
Además, cuando la fuente de uno no puede recordar la sustancia de un
discurso, un biógrafo podría no intentar reproducirlo. 141
168
Conclusión
Los Evangelios son documentos fundacionales premeditados. Si bien las

historias de la fundación sobre el pasado distante y legendario eran
inevitablemente míticas, las escuelas tendían a preservar la información sobre
los fundadores más recientes, una comparación más apropiada para los
evangelios del primer siglo sobre la figura reciente de Jesús. Los eruditos han
propuesto varias formas de género para los Evangelios; algunos (como
"único" o "literatura popular") no son muy útiles. Otros, como “memorias”,
van por buen camino (incluso si “memorias” subestima la cohesión literaria de
Mateo, Lucas y Juan). Claramente los Evangelios no son mitografía, novelas o
puro drama. Como obras centradas en un solo personaje histórico, que se
basan en cantidades significativas de tradición histórica, los Evangelios se
reconocen más fácilmente como biografías antiguas.
Aunque la biografía antigua difería de su heredera y homónima moderna, se
suponía que trataba de información histórica en lugar de la creación
fantasiosa de eventos. Algunas biografías eran históricamente más fiables que
otras (por lo general, las de generaciones recientes eran mucho más fiables
que las del pasado lejano). Debemos examinar los Evangelios con mayor
detalle para ver en qué parte de este espectro se encuentran.
Sin embargo, antes de pasar al material sobre Jesús en los Evangelios,
debemos abordar dos cuestiones. Primero, uno de los Evangelios muestra una
superposición particularmente clara con el género más amplio de la historia.
En segundo lugar, debemos abordar una objeción que plantean algunos
escritores modernos: ¿a los antiguos les importaba la información histórica
genuina?
169
CAPÍTULO 6
“. . . Habiendo adquirido un conocimiento completo, decidí componer
cuidadosamente para usted una narración ordenada desde el principio,
honorable Teófilo, para que pueda estar completamente seguro sobre los
asuntos en los que ha sido instruido.
LUCAS 1:3-4 1
“Las razones para considerar Lucas-Hechos como una historia son obvias y,
para la mayoría de los eruditos, convincentes”.
LUCAS TIMOTEO JOHNSON 2
“[Luke] no es solo un 'escritor edificante', sino un historiador y teólogo que debe

ser tomado en serio. Su relato siempre permanece dentro de los límites de lo que
se consideraba confiable según los estándares de la antigüedad. Eso significa
que la seguridad del autor en Lucas 1:3 es más que una mera convención;
contiene un programa teológico e histórico real, aunque esto no puede medirse
con los estándares de un historiador crítico moderno”.
Martín Hengel 3
Hemos tratado los Evangelios como biografías, pero un Evangelio invita a un

enfoque algo diferente, un enfoque que ilustra la línea a menudo fina entre
biografía e historia. El Evangelio de Lucas es de hecho una biografía, pero es
parte de una obra de dos volúmenes (Lucas-Hechos) que, cuando se toman en
conjunto, no se puede definir fácilmente como una biografía. 4
170
Aunque los dos volúmenes pueden diferir un poco en género, 5 la unidad

narrativa de las dos obras 6 invitaría a cualquier auditor atento a escucharlos
juntos. Muchos eruditos sugieren que Lucas puede combinar elementos de
dos géneros, 7 especialmente en este caso los géneros afines de historia y
biografía. Si bien el Evangelio en sí mismo es una biografía, como parte de la
obra de dos volúmenes de Lucas, el Evangelio se convierte en un componente
biográfico de una historia más amplia. Los antiguos auditores no encontrarían
tal combinación difícil de comprender; los autores de historias de varios
volúmenes podrían dedicar un volumen completo o una sección a un
personaje particularmente destacado. 8 La biografía de Jesús de Lucas es, por
lo tanto, inseparable de su obra histórica más amplia.
Así como la mayoría de los eruditos de hoy reconocen los Evangelios como
biografías, el punto de vista dominante con respecto a Hechos hoy,
argumentado anteriormente por eruditos de Lucas como Martin Dibelius y
Henry Cadbury, 9 es que es una obra de historiografía antigua. 10 Luke Timothy
Johnson en Anchor Bible Dictionary señala que la mayoría de los eruditos de
hoy aceptan esta asignación de género para Lucas-Hechos como un todo. 11 De
hecho, Hengel y Schwemer sostienen que aquellos que niegan que Lucas-
Hechos sea aceptable como historiografía del primer siglo necesitan leer más
historiografía antigua “y menos literatura secundaria hipercrítica y
escolástica”. 12
171
Varios factores apoyan la tesis de que Luke concibe su proyecto

principalmente como una historia. A diferencia de una novela, Lucas usa
abundantes fuentes en su primer volumen (generalmente se acepta que son al
menos Marcos y "Q") y presumiblemente también en su segundo volumen,
aunque no podemos distinguir claramente las fuentes en Hechos. 13 La
afirmación de Lucas de investigar o tener un conocimiento cercano de su
información (Lc 1:3) se ajusta a las obras históricas, 14 y su uso ocasional de la
primera persona del plural (p. ej., Hechos 16:10) enfatiza la participación
considerada ideal para un buen historiador helenístico. 15
Otros aspectos de Lucas-Hechos encajan en el género histórico. El amplio
uso que Lucas hace de los monólogos públicos en Hechos encaja mejor con las
convenciones de las historias antiguas que con las de las biografías o las
novelas. 16 (De hecho, en Hechos pueden consumir acumulativamente una
mayor proporción del trabajo que en Tucídides o Salustio, aunque los
discursos de Lucas son individualmente más cortos de lo que era típico en las
historias de varios volúmenes). 17 Del mismo modo, ni una biografía ni un
romance deberían terminar como lo hace Hechos, porque se centrarían en el
personaje de Pablo (de ahí tal vez su muerte o liberación). Pero si Hechos es
una obra histórica, puede narrar “el surgimiento y la difusión del evangelio y
del movimiento social y religioso al que dio origen ese evangelio”,
especialmente desde Jerusalén hasta Roma. 18 Nos centramos a continuación
en algunos rasgos historiográficos que incluyen o son más específicos del
Evangelio.
172
Prefacio de Lucas
Significativamente, Lucas-Hechos también incluye lo que se parece mucho a

los prefacios que se encuentran en las historias. 19 Por supuesto, también
muestran algunas características similares a la tradición de los tratados
científicos, 20 una tradición que, como es lógico, se superpone en algunos de
sus rasgos con los de las obras históricas definidas más estrictamente (pero
no con las novelas). 21 Pero algunos paralelos propuestos a los prefacios
científicos parecen cuestionables, 22 y aunque el prefacio de Lucas podría
encajar en esta tradición estilísticamente (y la mayoría de los tipos de
prefacios comparten algunas similitudes), 23 el criterio estilístico es
inadecuado sin prestar atención a la cuestión más importante del contenido. 24
David Aune señala que Lucas-Hechos “obviamente no es un tratado científico
o técnico”; 25 además, sus prefacios sí hablan de cuestiones históricas (Lc 1,1;
Hch 1,1).
Loveday Alexander, quien originalmente señaló los paralelos en los tratados
técnicos, ha aclarado su comprensión del valor de estos paralelos. Ella está de
acuerdo en que Luke no está escribiendo un trabajo científico técnico; su
apelación a tales paralelos en los prefacios no tenía la intención de delinear el
género de su obra. 26 Ella explica más:
Tampoco estaba afirmando que Lucas no tenía la intención de que su trabajo
se leyera como 'historia', si con eso queremos decir un relato confiable de
eventos en el pasado reciente. De hecho (paradójicamente), presentar a Luke
como un escritor sobrio y pragmático de 'prosa científica' podría darnos una
idea mucho más segura de su confiabilidad. Ciertamente es evidente (como he
dejado claro todo el tiempo) que el prefacio muestra un fuerte interés tanto en
la 'fiabilidad' como en la preservación de la tradición auténtica. 27
Donde las convenciones que ella cita aparecen en la historiografía, aparecen

en escritores culturalmente marginales a la cultura griega dominante, como
los autores judíos. 28 En vista de su prefacio, Alexander argumenta que Lucas
claramente no está escribiendo historia retórica o historia épica; 29 si Hechos
es historia, es, sostiene, el tipo de historia donde las tradiciones científicas e
históricas “se cruzan, es decir, en el lado más erudito y menos retórico de la
173
historia. . . , y quizás especialmente cuando el autor y/o el tema no son

griegos”. 30
Si Alexander debate si el prefacio de Lucas es apropiado exclusivamente
para la historia, sin embargo, la mayoría de los estudiosos argumentan que, en
los aspectos más importantes, este prefacio es consistente o incluso apunta a
31 historiografía. Como señala Terrance Callan, una buena introducción debe
resumir lo que sigue; 32 y el resumen de Lucas de lo que sigue es

explícitamente histórico: “narración ordenada de las cosas cumplidas entre
nosotros” (Lc 1, 1, 3). Asimismo, su propósito explícito es confirmar lo que
Teófilo ha aprendido sobre tales eventos (1:4). “Dada esta declaración de la
pregunta, es casi obvio que el prefacio de Lucas-Hechos se parece más a los
prefacios de las historias”. 33 Lucas se enfoca en “una narración de eventos”,
como Heródoto “escribe sobre 'las obras grandes y maravillosas realizadas
por griegos y extranjeros' (1.1)”. 34
Así como el propósito de Lucas es confirmar la verdad (Lc 1, 4), 35 Lucian
enfatiza que el compromiso distintivo de la historia es con la verdad. 36 Que
también Lucas ve útil su obra (Lc 1,4) 37 no entraría en conflicto con este
objetivo. 38 Dadas las declaraciones claras de Lucas, especialmente en vista de
los paralelos con tales afirmaciones en obras históricas, Lucas-Hechos
fácilmente proyectaría un género histórico (especialmente en vista de las
siguientes narraciones) a una audiencia del primer siglo.
Por lo demás, el lenguaje de Lucas se ajusta a los prefacios históricos, como
señalan numerosos eruditos. David Moessner muestra que Dionisio de
Halicarnaso, escribiendo quizás un siglo antes que Lucas, “combina tres
términos técnicos que Lucas empleará en su breve período prooemial (Lc. 1.1-
4)”, y comparten también otros cuatro términos clave. 39 Clara Rothschild 40 y
Todd Penner 41 también enumeran varias comparaciones con la mayoría de
los prefacios históricos. Si bien no todas estas características que señalan se
limitan a la historiografía, la conjunción de varias características en la
historiografía es significativa.
Asimismo, cuando es posible, Lucas sitúa sus acontecimientos en el
contexto de la historia mundial, tal como lo hicieron los historiadores (y casi
exclusivamente los historiadores) en sus historias (Lc 2, 1-2; 3, 1-2; Hch 18,
12). 42 Además, donde podemos comparar a Luke con datos extrínsecos, encaja
mucho mejor que las novelas ambientadas en el pasado, como el romance de
Chariton o Judith. 43 Algunos incluso han encontrado en la obra de Lucas ecos
estilísticos específicos de Polibio y sus sucesores en la historiografía
174
helenística, lo que sugiere que Lucas imita no solo la Septuaginta sino también
el estilo de los historiadores del Mediterráneo oriental. 44
Un enfoque más específicamente judío podría apuntar en la misma
dirección. Después de examinar el uso que hace Lucas de la historiografía del
Antiguo Testamento, Rosner sugiere que el uso que hace Lucas de
características análogas implica que “estaba escribiendo lo que él concibió
como una obra histórica”. 45 Algunos eruditos incluso argumentan que Lucas
buscó escribir la historia de la salvación tal como la conocía del Antiguo
Testamento. 46 Ciertamente Lucas cita la Septuaginta mucho más que
cualquier otra fuente, y de hecho es la única fuente histórica existente (aparte
de Marcos) que él cita (y una que de hecho cita regularmente con citas
marcadas). Sin embargo, como en el caso de las Antigüedades de Josefo , el uso
de información bíblica no impediría escribir la historia helenística al mismo
tiempo. 47
Las afirmaciones de Lucas que han provocado preguntas significativas son
en gran medida el tipo de temas sobre los que esperaríamos que Lucas tenga
menos información de sus fuentes cristianas (como conversaciones privadas
48 o algunos eventos más remotos geográfica y cronológicamente). 49 Las
preguntas sobre tales puntos no deben usarse para ignorar el registro de

Lucas sobre los muchos otros puntos en los que podemos esperar que
conserve la mejor evidencia (al igual que no ignoraríamos el valor de la mejor
evidencia de otros historiadores debido a su material más cuestionable). ). De
hecho, en tales lugares (por ejemplo, las narraciones de nosotros de Hechos)
las dificultades de este tipo parecen raras.
175
La afirmación de Lucas de “conocimiento completo” (Lc 1:3)
Para los griegos, el mismo término utilizado para investigar o investigar,

historia, no dejaba “ninguna duda posible sobre lo que en un principio se
consideró la característica definitoria del género”; se centró en “el
interrogatorio de testigos y otras partes informadas” y luego entretejió sus
respuestas en una narrativa cohesiva. 50 Incluso si algunos escritores no
pudieron viajar a todos los lugares que cubrían sus narraciones, el viaje
aparentemente era un componente familiar de la investigación histórica. El
antiguo historiador griego Heródoto inició este énfasis en la investigación, 51
viajar mucho; Tucídides, quien interrogó sus fuentes, asumió este enfoque
como estándar. 52 Diodoro Sículo 53 y Apio 54 ambos afirman haber visitado
sitios sobre los que escribieron. Aunque la mayoría de los temas de las
biografías sofísticas de Philostratus habían fallecido hace mucho tiempo,
entrevistó a algunos que vivieron, incluso en múltiples ocasiones; 55 además,
registró información de quienes los habían escuchado. 56
Polibio afirma que la investigación es “la parte más importante” de escribir
historia. 57 Su método propuesto para realizar la investigación, dadas las
limitaciones de espacio y tiempo, era entrevistar personas, evaluar
críticamente los informes y aceptar las fuentes más confiables. 58 Aunque las
entrevistas eran imposibles cuando se trataba de un pasado lejano, 59
escritores los preferían cuando quedaban testigos vivos disponibles. 60 Los
historiadores griegos viajaban a menudo a los lugares de los hechos y
consultaban las fuentes orales consideradas fiables. 61 Condenando a los
escritores que buscaban hacer que las conjeturas parecieran plausibles,
Polibio señaló que en su investigación también había encontrado pruebas
documentales. 62 La probabilidad es una prueba útil, admitió, pero visitar un
lugar y entrevistar a los testigos es mucho mejor. 63
Los historiadores griegos tenían sus puntos débiles, pero la investigación
primaria era uno de sus puntos fuertes. Klaus Meister observa,
Aunque los historiadores griegos normalmente se referían a uno o dos
predecesores y los citaban sin crítica (una práctica "poco académica" según la
comprensión moderna), su investigación primaria era a menudo superior a la
de los historiadores modernos: se basaban en gran medida en la "autopsia" y
sus propias experiencias, recogieron y examinaron la transmisión oral,
176
interrogaron a testigos presenciales y fuentes, y visitaron los lugares de los

hechos para recoger su información en el lugar. 64
En la práctica real, no todos los historiadores de este período viajaron. 65 Los

historiadores romanos generalmente se enfocaban en la historia romana, la
mayor parte de la cual estaba disponible localmente a través de ejércitos y
legados que enviaban un mensaje al senado. Por lo tanto, a veces simplemente
recolectaban información sin investigación de campo, 66 aunque todavía
esperaban precisión en su escritura. 67
177
¿Luke viajó?
¿Era Lucas más como un típico historiador griego o como un típico romano en
el tema de los viajes? Dado el estilo griego de Lucas y su enfoque en los
eventos del Oriente griego, aquellos que sostienen que Lucas fue
principalmente un "historiador helenístico" en lugar de romano fácilmente
tienen un caso más sólido. Esta observación no significa necesariamente que
Lucas viajó a todos los lugares de su narración, pero parece que viajó algunas
veces. Si, como aparentemente sostiene al menos una ligera mayoría de los
estudiosos de Hechos, el autor de Hechos también fue autor de la fuente
"nosotros", 68 Hechos está claramente mucho más cerca del molde helenístico.
Lucas no habría viajado tanto como, digamos, Polibio, 69 pero en esta
interpretación mayoritaria él estaría familiarizado de primera mano con el
material y las ubicaciones en su material más detallado de "nosotros",
incluyendo Jerusalén y especialmente Cesarea. Pudo haber pasado hasta dos
años en Judea (Hechos 24:27 con 21:15; 27:1). Probablemente la mayor parte
habría sido en Cesarea en la costa en lugar de Galilea, pero él habría tenido
acceso a los creyentes allí que habían sido parte de la iglesia primitiva de
Jerusalén y estaban familiarizados con las tradiciones más antiguas (Hechos
21:8, 10, dieciséis). Es posible que haya tenido algún contacto con Santiago, el
hermano del Señor (Hechos 21:18), aunque no podemos decir cuánto.
Las opiniones varían con respecto a sus secciones de "nosotros", y el
enfoque de uno a la metodología histórica de Lucas no se eleva o cae en este
punto solo. Sin embargo, creo que la evidencia de su participación genuina en
algunos eventos posteriores en su segundo volumen, Hechos, es muy fuerte. 70
“Nosotros” aparece solo esporádicamente, mientras que un “nosotros” ficticio
en una novela normalmente aparece a lo largo de la obra. Sin comentarios
(como si la audiencia supiera la identidad del narrador), el “nosotros” aparece
incidentalmente en Troas, se detiene en Filipos (Hechos 16:10-16) y se
reanuda años después, nuevamente en Filipos (20:6- 21:18; 27:1-28:16). No
aparece en puntos teológicamente más cargados donde sería más útil
(digamos en Hechos 2, 10 o 15). 71 Como cabría esperar del material de
testigos oculares, las secciones de "nosotros" tienden a estar entre el material
más detallado de Lucas. 72 (Los detractores a menudo citan diferencias con
178
Pablo; al menos algunas de las más significativas, sin embargo, pueden reflejar
un malentendido protestante tradicional de Pablo). 73
Los estudiosos ofrecen varias interpretaciones de este material. Si bien el
material del “nosotros” podría reflejar un itinerario de viaje, presumiblemente
sería el del propio narrador; ¿Por qué otra razón preservaría su narración en
primera persona solo aquí, cuando tiene otras fuentes que también informan
material de testigos presenciales (Lc 1:2)? 74 La mayoría de los estudiosos
actuales creen que la propuesta de un recurso literario para los viajes
marítimos 75 malinterpreta la evidencia; 76 la propuesta de un dispositivo
literario ficticio de manera más general también es cuestionable. Aunque
obras enteras podrían llevar seudónimos, 77 Lucas no se nombra a sí mismo, y
su primera audiencia parece (y Teófilo seguramente lo es) consciente de su
identidad. 78 Los narradores en primera persona normalmente permanecen en
el centro de la acción a lo largo de la narración en las novelas, 79 pero (como
notamos en el capítulo 5 y aquí) Lucas-Hechos no es una novela. Más
relevante es la narración en primera persona en las historias; como la
narración en tercera persona que nombra al narrador, esta narración casi
siempre indicaba la presencia real del autor en las ocasiones señaladas. 80 El
clasicista Arthur Darby Nock señaló que un “nosotros” ficticio es
extremadamente raro fuera de la ficción obvia; por lo tanto, evaluó las
narraciones de "nosotros" de Lucas como auténticas memorias de testigos
presenciales. 81 Por tales razones, la mayoría de los eruditos de Lucas están de
acuerdo en que Lucas usa aquí sus propias notas; que indica su presencia en
las ocasiones marcadas por “nosotros”; y/o que en esta sección se incluyan
auténticas reminiscencias personales del narrador. 82 Le concederíamos la
exactitud de esta afirmación a casi cualquier otro historiador antiguo que la
haya hecho; el hecho de que algunos eruditos del NT se muestren escépticos
en el caso particular de Lucas puede decir más sobre las suposiciones de la
crítica del NT que sobre el propio Lucas.
¿Cuál es la relevancia de esta conexión con la “investigación” de Lucas para
la historia del evangelio? El “nosotros” parte para Judea con Pablo en 20:5-
21:18 y parte de Judea hasta dos años después (ver 24:17) en 27:1-28:16. El
narrador probablemente pasó la mayor parte del ínterin en Cesarea, pero
incluso este lugar le habría brindado a Luke la oportunidad de estar más
"completamente familiarizado" con los informes sobre los eventos de Judea (si
no la geografía) que describe.
179
Más sobre “familiaridad total”
Lucas informa a su audiencia que él "estaba completamente familiarizado" con

los asuntos sobre los que escribe (Lc 1, 3). Aunque algunas traducciones
traducen su verbo parakoloutheō como si denotara investigación o búsqueda,
ninguna de las dos está implícita necesariamente, “aunque ambas actividades
pueden ser necesarias en el proceso”. 83 Sin embargo, el término sí indica un
conocimiento completo por un medio u otro. 84 En vista de otros prólogos
antiguos que usan el mismo lenguaje, la redacción de Lucas sugiere una
familiaridad completa con los informes y que él es capaz de evaluar su
precisión. 85 Uno usaría esta terminología para mostrar sus “credenciales
impecables” para escribir de manera confiable. 86
¿Qué tan extenso fue el conocimiento de primera mano de Luke y/o su
investigación? Como hemos señalado, los historiadores romanos solían
consultar registros; Los historiadores griegos en la tradición de Polibio
viajaron y consultaron con testigos. 87 Aunque Lucas mismo no fue testigo de
los eventos en los Evangelios (como potencialmente opuesto a algunas partes
posteriores de Hechos), 88 sus viajes le permitieron confirmar muchas de las
tradiciones orales circulantes (Lc 1,2), tradiciones ya conocidas por su
audiencia (Lc 1,4). Presumiblemente, esta confirmación habría incluido al
menos entrevistar a los seguidores de Jesús en Jerusalén que podrían
confirmar y aumentar las historias que circulan entre los cristianos de la
diáspora. 89 Llamamiento de Lucas a los “testigos oculares” (Lc 1,2) 90 se ajusta
a la apreciación por la investigación en la historiografía helenística y tiene
paralelos en algunas historias.
El término real autopsia (mencionado por Meister, arriba) es raro; pero la
convención de apelar a tales fuentes está mucho más extendida. 91 Si bien el
término puede no ser común, el énfasis en la observación visual que implicaba
era; 92 ambos griegos 93 y romano 94 historiadores lo enfatizaron. El ideal para
los historiadores antiguos era haber visto los hechos mismos; 95 ya que esto no
siempre era posible, a menudo tenían que depender de fuentes orales. 96
Cuando necesitaban defender su trabajo, los historiadores generalmente
mostraban su confianza en las fuentes orales y la autopsia, desde Polibio hasta
el primer siglo. 97 Tácito buscó información de testigos cuando fue posible (y
de lo contrario tuvo acceso a los anales imperiales para numerosos puntos). 98
180
Cuando se usa el término, normalmente indica “aquellos con experiencia

personal/de primera mano: aquellos que conocen los hechos de primera
mano”. 99 Lucas enfatiza la declaración de testigos presenciales no solo en su
prefacio, sino también con suficiente frecuencia para reforzar la afirmación
del prefacio. 100
181
Confirmación (Lc 1,4)
Que la investigación de Lucas tenga un propósito principalmente

confirmatorio (1:4) sugiere que al final Lucas no llega a conclusiones muy
distantes de sus fuentes. 101 Los retóricos antiguos a menudo apelaban al
conocimiento común para hacer un punto; aunque esta información a veces
puede haber sido un chisme, parece poco probable que fuera simplemente un
engaño retórico. 102 Las apelaciones al conocimiento común sugieren que, de
hecho, el conocimiento estaba muy extendido; por lo tanto, lo que Lucas
informa en su Evangelio (y, en menor medida, en Hechos) ya estaba en amplia
circulación en el momento de su escritura, probablemente en vida de algunos
que habían conocido el ministerio público de Jesús.
Por lo tanto, muchas historias que Lucas incluye en su Evangelio (así como
muchas que no incluyó) probablemente fueron ampliamente difundidas entre
muchas iglesias. Las primeras iglesias en todo el Imperio ya estaban
conectadas informalmente mucho antes de que Lucas escribiera, y
ciertamente mucho antes de la red más explícita de obispos que reconocemos
a principios del siglo II. En la antigüedad mediterránea en general, los viajeros
llevaban regularmente noticias de un lugar a otro; 103 siempre que uno supiera
de alguien que viajaba cerca de un lugar donde tenía amigos, uno podría
preparar y enviar una carta. 104
Claramente ya en la tercera década del movimiento cristiano, muchas
iglesias sabían lo que estaba pasando con las iglesias en otras ciudades (Rom
1:8; 1 Cor 11:16; 14:33; 1 Tes 1:7-9), e incluso compartían letras (Col 4,16).
Los misioneros podían hablar de unas iglesias a otras (Rom 15,26; 2 Cor 8,1-5;
9,2-4; Fil 4,16; 1 Tes 2,14-16) y enviar noticias personales por medio de otros
obreros (Ef. 6:21-22; Col 4:7-9). Los cristianos urbanos viajaban (1 Cor 16,10,
12, 17; Flp 2,30; 4,18), llevando cartas (Rm 16,1-2; Flp 2,25). También se
mudaron a otros lugares (Rom 16:3, 5; quizás 16:6-15 passim) y enviaron
saludos a otras iglesias (Rom 16:21-23; 1 Cor 16:19; Phil 4:22; Col 4: 10-15).
105 La erudición paulina parte de una base más objetiva para comprender el
cristianismo primitivo que algunas de las hipótesis que circulan en sectores de

la erudición evangélica. Si bien los diferentes lugares pueden tener sus
propias luchas o énfasis teológicos, la idea de que las primeras comunidades
cristianas geográficamente distintas estaban teológica y socialmente aisladas
182
unas de otras (por ejemplo, una comunidad “Q” con un Jesús cínico no
mesiánico) es simplemente una ficción creada por la erudición moderna.
183
Historiografía apologética
La mayoría de los estudiosos coinciden en que una de las funciones

principales de Lucas-Hechos es apologética (es decir, defender la fe). Este
propósito encaja bastante bien en una línea bien conocida de la historiografía
antigua. Debido a que la apologética involucra un propósito más que una
forma literaria específica, puede superponerse con varios otros tipos de
historiografía que se clasifican en cambio por forma o tema.
Sin embargo, la historiografía apologética fue común en trabajos de autores
minoritarios sobre sus pueblos (o en este caso sobre un aspecto de su
movimiento). La élite literaria de las culturas minoritarias a veces escribió
sobre sus antiguas tradiciones, buscando contrarrestar el etnocentrismo
griego. 106 A menudo argumentaron que sus propias civilizaciones eran
anteriores a los griegos, por lo que los griegos tomaron prestado de ellos. 107
Los historiadores judíos helenísticos siguieron este patrón, adaptando sus
historias lo mejor posible a las formas literarias y retóricas griegas para
argumentar que su cultura era más antigua y más grande que la de los griegos.
108
Aunque el elemento apologético no siempre es dominante, toda la

historiografía judía antigua existente hasta cierto punto enfatizaba la
antigüedad y la superioridad de la religión de Israel. 109 El ejemplo más
completo de historiografía apologética judía es el recuento de Josefo de la
historia sagrada judía en sus Antigüedades; Josefo busca demostrar la
providencia especial de Dios en la historia de Israel. 110
Muchos eruditos sostienen que Lucas-Hechos encaja en el género de la
historiografía apologética, 111 incluso si la apologética constituye sólo un
elemento de su objetivo. Parte de la disculpa de Lucas es su argumento de que
el movimiento cristiano gentil, lejos de ser una innovación reciente, es una
consecuencia apropiada de la historia antigua y sagrada de Israel. De hecho,
Lucas va más allá de otros escritores judíos helenísticos (como Artapanus,
Demetrius, Eupolemus y Pseudo-Eupolemus) en su esquema general de
cumplimiento de promesas; 112 este enfoque refleja naturalmente su
perspectiva teológica de que la era mesiánica prometida ha llegado. Afirma
unificar la historia de Lucas con la historia anterior de Israel de una manera
que estos escritores anteriores no reclamaron para sus propias historias, lo
184
que sugiere que Lucas ve a Lucas-Hechos como una continuación de la historia

bíblica. 113 Como se señaló anteriormente, aquellos que escriben historia
“bíblica” también podrían estar escribiendo historiografía helenística. La
adaptación de Lucas de su material sagrado reciente (sobre Jesús) no debe ser
mayor que su adaptación de su material bíblico "antiguo", como se ejemplifica
en Hechos 7 (donde incluso algunos de los cambios reflejan tradiciones judías
tempranas en lugar de la imaginación de Lucas).
185
Conclusión
Como la mayoría de los eruditos están de acuerdo, el prefacio, los discursos y

otras características de Lucas respaldan la asignación de su obra de dos
volúmenes al género de la historiografía antigua (sin negar que el primer
volumen en sí mismo es de carácter biográfico). Examinaremos el uso de las
fuentes en un capítulo posterior, pero el uso que hace Lucas de las fuentes
apunta en la misma dirección. La afirmación de Lucas de un “conocimiento
completo” se ajusta a las afirmaciones, y normalmente a las prácticas de
investigación, de los escritores históricos del Mediterráneo oriental. Habría
tenido amplia oportunidad de aprender de testigos presenciales y/o de
aquellos que los conocían. Los intereses apologéticos particulares de Lucas no
restan valor, sino que fortalecen sus lazos con el género histórico (ver más
discusión sobre las perspectivas y compromisos de los escritores en el
capítulo 8).
Algunos eruditos modernos reconocen que los escritores antiguos,
independientemente de sus prejuicios humanos, estaban en una mejor
posición histórica para evaluar los asuntos de su época que nosotros hoy. 114
Luke pudo investigar o al menos estar al tanto de la información que se le
transmitió. Tenía a su disposición aproximadamente las mismas herramientas
críticas que tenemos disponibles para nosotros, y mucha más información
estaba disponible para él que la que tenemos disponible para nosotros. Si bien
podemos reconocer el énfasis de Lucas y cuestionarlo sobre cuestiones de
detalle, en última instancia, tenemos poco con qué trabajar para
reconstrucciones alternativas si descartamos los materiales de los Evangelios.
186
CAPÍTULO 7
Historiografía antigua como
historia
“. . . los historiadores antiguos entendieron el marco narrativo como una
creación literaria intencional que interpretaría las acciones y los eventos
que se describen”.
TODD PENNER 1
“En balance, por lo tanto, la tendenciosidad, aunque un peligro omnipresente,

probablemente amenazó la integridad de la historiografía [antigua] no más que
en los tiempos actuales”.
CW FORNARA 2
La opinión de que a los escritores antiguos les importaba poco la precisión

histórica, o que combina todos los géneros narrativos como si todos fueran
igualmente novelescos, está mal informada. Como hemos señalado, la
biografía y la historia se superponen en sus intereses, por lo que el método
histórico es relevante para comprender las biografías. Debido a que (como
también hemos señalado) uno de los Evangelios, Lucas, pertenece a un
proyecto histórico más amplio (Lucas-Hechos), las comparaciones con la
historiografía antigua resultarán especialmente relevantes allí.
Los historiadores antiguos estaban interesados tanto en los hechos como en
cómo los comunicaban, tanto en lo que hoy consideramos información
histórica como en la entrega (presentación literaria o retórica convencional).
Estas preocupaciones se mezclaron inseparablemente en su trabajo, pero
trataremos de separarlas en dos capítulos aquí. El primero abordará
187
principalmente el uso de información genuina por parte de los historiadores

antiguos. El segundo se centrará en cómo disfrazaron esa información para su
audiencia. Ambos pueden informar cómo entendemos a los escritores de los
Evangelios, ya que ilustrarán cómo estos autores esperaban que una audiencia
antigua escuchara sus obras.
La mayoría de los historiadores valoraron la precisión histórica con
respecto a los eventos en los que podían lograrla; a menudo mostraban un
pensamiento crítico con respecto a las fuentes (como a menudo, aunque no
siempre, se ejemplifica en Polibio); y reconocieron que las fuentes más
cercanas a los hechos eran más precisas que las posteriores.
188
Preocupaciones por la información histórica
En formas que difieren marcadamente de los historiadores modernos, los

historiadores antiguos fueron creativos con discursos y adaptaciones
moralistas. 3 Aquí, sin embargo, examinamos el lado más “conservador” de la
historiografía antigua: los historiadores normalmente no inventaban
“acontecimientos” en sus fuentes. (Incluso aquellos que acusaron a otros de
embellecimiento extenso rara vez los acusaron de inventar batallas, muertes,
etc.) La adaptación retórica (de la que aparentemente algunos historiadores
como Josefo se enorgullecían) no era una composición novelística desde cero,
y los eventos tienden a permanecer entre ellos. diferentes escritores incluso
cuando las interpretaciones de esos eventos varían. Las cartas de Pablo
sugieren que los primeros cristianos estaban interesados en los apóstoles y su
avance del evangelio. 4
189
¿Preocupación de los historiadores por la precisión?
Contrariamente a lo que algunos han argumentado, los historiadores antiguos

generalmente tenían preocupaciones sobre la precisión de los eventos. 5
Aunque los historiadores, especialmente los historiadores de élite, también se
preocuparon por la presentación retórica, no consideraron que los objetivos
fácticos y retóricos fueran incompatibles siempre que la retórica se
mantuviera dentro de los límites apropiados (el veredicto de idoneidad
variaba de un historiador a otro). Muchos historiadores no lograron ideales
comunes de precisión, pero la precisión objetiva siguió siendo un ideal por el
cual otros historiadores evaluaron su trabajo. 6
En uno de los estudios seminales de hace una generación, AW Mosley
examinó las afirmaciones y la práctica de varios historiadores antiguos y
concluyó que algunos (incluye tanto a Herodoto como a Tucídides) siguieron
su material tan cuidadosamente como pudieron, mientras que otros (incluye
aquí a Estrabón y Plutarco) eran mucho menos fiables. 7 Entre los romanos,
Tácito demostró ser un historiador más crítico, aunque muchos no lo fueron. 8
El ideal, entonces, siguió siendo la precisión, aunque no todos los escritores
lograron este objetivo igualmente bien.
Se suponía que la historia era veraz, 9 e historiadores criticaron duramente
a otros historiadores a quienes acusaron de promover la falsedad,
especialmente cuando se pensaba que exhibían agendas egoístas. 10 En menor
medida, los historiadores criticaron a aquellos que, sin saberlo, se
equivocaron en sus hechos. 11 Lo que es más dañino, un escritor que presentó
consistentemente la interpretación menos favorable, ignorando los diversos
puntos de vista de sus fuentes, podría ser acusado de malicia. 12 Incluso los
biógrafos, que tenían un poco más de libertad para ser unilaterales, 13 podría
evaluar los motivos de las fuentes o testigos. 14
Los antiguos distinguieron fácilmente entre los objetivos de la historia y los
de la poesía épica menos fáctica. Por ejemplo, el pensador griego Aristóteles
señaló que la diferencia entre "historia" y "poesía" no era su estilo literario, ya
que uno podía poner a Heródoto en verso si lo deseaba. Más bien, insistió, el
primero cuenta lo que realmente sucedió mientras que el segundo cuenta lo
que podría suceder. 15 Los primeros historiadores griegos se distinguieron de
los poetas épicos no solo por la prosa sino por identificarse explícitamente a sí
190
mismos y los límites de su conocimiento. 16 Asimismo, incluso los

historiadores de la retórica reconocieron que la indagación histórica requería
no solo habilidad retórica sino también investigación, 17 y era probable que se
dudara de aquellos considerados culpables de investigación inadecuada o
conocimiento de primera mano de sus informes. 18
Las perspectivas de Plinio el Joven son útiles aquí. Plinio era un orador que
vivía durante la redacción de los Evangelios; valoraba la historia, a pesar de
que su carrera como orador nunca se permitió el ocio de escribirla él mismo.
19 Los temas ideales para la historia ofrecían material original e interesante,
opinó, pero solo siempre que el material se basara en hechos genuinos. 20

Exploraremos más adelante el papel de la retórica en la historiografía, pero
Plinio, un retórico, sintió que el objetivo principal de la historia , en contraste
con el de algunos otros géneros, era la verdad y la precisión en lugar de la
exhibición retórica. 21 Insistió en que la precisión era digna de elogio. 22 Los
historiadores insistirían en que su deber era presentar los hechos con
precisión, aunque reconociendo que algunas personas discutidas en sus
historias vieron los hechos (y las perspectivas políticas que informan su
presentación) de manera bastante diferente. 23
Aún así, reconoció que las exigencias políticas contemporáneas podrían
afectar la narración de la historia actual; Deseoso de aparecer en la historia de
Tácito, Plinio le recuerda una de sus propias hazañas notables, 24 aunque el
incidente, el enjuiciamiento de un mal gobernador, 25 es apenas digno de
mención. Tácito puede aumentar la fama de Plinio, insta este último. Sin
embargo, su advertencia también es significativa: por supuesto que no debe ir
más allá de los hechos, admite Plinio, ya que la historia debe atender sólo a la
verdad. 26
Aunque Plinio escribe como romano, los escritores del Mediterráneo
oriental (como los escritores de los Evangelios) pueden haber tenido un
mayor compromiso con la investigación de primera mano que los
historiadores romanos. Los romanos a menudo estaban interesados en la
historia más por las colecciones de ejemplos morales que por sí misma
(aunque tanto los griegos como los romanos valoraban ambos usos de la
historia). Por lo tanto, debido a que Livio valoraba la historia por sus
ejemplos, a veces no investigaba perspectivas alternativas sobre el carácter de
aquellos sobre quienes escribía. 27 Pero incluso entre los romanos, mientras
que algunos pueden haber escrito algo parecido a la ficción, “Tal exceso . . .
para el cual hay suficientes paralelos modernos, fue una burda evasión de las
191
reglas de la responsabilidad histórica”. 28 En el siglo I a. C., Cicerón señaló que

todos esperaban que los historiadores evitaran la falsedad y la parcialidad. 29
No siempre se logró la precisión, pero el deseo de lograrla distingue las
convenciones de la historiografía de las de las novelas o la epopeya.
CW Fornara, estudioso de la historiografía antigua, sostiene que a pesar de
los fracasos de algunos escritores, la objetividad siguió siendo el objetivo de la
historia. Por esta razón, los eruditos modernos discuten en qué dirección se
inclinó Salustio; produjo “un texto intencionadamente neutral”, “ocultó sus
predilecciones” y, “en aras de la verdad histórica, reprimió sus lealtades y
adoptó (o trató de adoptar) un punto de vista objetivo”. 30 “La honestidad y la
objetividad” eran parte del género, sostiene Fornara, parte del “contrato entre
autor y lector”. 31 Concluye: “En balance, por lo tanto, la tendenciosidad,
aunque un peligro omnipresente, probablemente no amenazó la integridad de
la historiografía más que en los tiempos actuales”. 32
Es muy probable que Fornara minimice demasiado la tendenciosidad (ver
nuestra discusión en el próximo capítulo); sin embargo, seguramente tiene
razón en la medida en que los historiadores no se sintieron libres para
inventar hechos, sino sólo para interpretarlos. No siempre fueron objetivos,
pero la flagrante fabricación de personas y eventos violaba las reglas de su
género, invitando a severas críticas. Los intereses dieron forma a la narración
de la historia, pero no permitieron nada parecido al mismo grado de libertad
fáctica que normalmente permitían las novelas y las epopeyas.
Como muestra de una variedad entre los primeros historiadores griegos,
podemos comparar a Heródoto con Tucídides, quizás los dos historiadores
más leídos en la antigüedad. 33 Los antiguos reconocieron que Heródoto
escribió más para el placer de su audiencia que Tucídides; 34 su encanto
consistía especialmente en hacer sentir a los lectores que estaban leyendo
cuentos en lugar de historia. 35 Tucídides, sin embargo, tenía la reputación de
escribir una historia notablemente precisa. 36
Heródoto empleó, pero a veces malinterpretó, sus fuentes orales en sus
viajes y no pudo leer las escritas de otras naciones. 37 Sin embargo, incluso
Heródoto, que fue en gran medida pionero 38 el tipo de investigación
etnográfica que emprendió, era un auténtico historiador antiguo. Su
descripción de las regiones costeras del Mediterráneo oriental se ajusta a lo
que sabemos de estas regiones de otras fuentes. 39 Una facción de eruditos
modernos lo ha presentado como “un mero 'erudito de sillón' que solo fingió
sus viajes, su observación personal y sus fuentes”, pero Klaus Meister
192
considera que esta opinión es una “aberración” que ha sido refutada aún.
realmente merece poca refutación. Es increíble, argumenta, que Heródoto
simplemente inventó la gran variedad de citas dispersas a lo largo de su obra.
40 Heródoto, sin duda, no trabaja a partir de la metodología de consenso de la
erudición crítica establecida después de su tiempo, en el sentido de que ofrece

pocos intentos de evaluar sus fuentes; sin embargo, no los inventa. 41
Heródoto también muestra mucho menos sesgo helénico de lo que podríamos
esperar. 42 El uso frecuente de fuentes por parte de los historiadores antiguos
no es simplemente una suposición anacrónica; abordamos algunas pruebas
explícitas de su uso de fuentes en el capítulo 9.
193
Historiadores y pensamiento crítico
Aunque abundaron los casos de credulidad histórica, 43 y los historiadores

antiguos fueron menos críticos con sus fuentes que sus sucesores modernos,
44 la mayoría de los historiadores y biógrafos fueron capaces de evaluar
críticamente sus fuentes. Así, por ejemplo, Plutarco disputa una afirmación de
Heródoto basándose en los números y una inscripción existente. 45 En otro
lugar trata de distinguir fuentes más precisas de las menos precisas usando la
razón, 46 o cuestiona una fuente posterior que incluye información que falta en
una supuesta fuente primaria. 47
Tales preocupaciones no son raras. Livy opina que algunos números que
encontró en los primeros "anales" pueden ser exagerados, y simplemente
concluye que, en cualquier caso, la matanza fue grande. 48 Pausanias se queja
de que muchos piensan que Teseo instituyó la democracia, a pesar de la
inconsistencia de tal noción con la afirmación de que él era de hecho un rey.
Luego agrega, “son muchas las creencias falsas que circulan entre la masa de
la humanidad, pues ignoran la ciencia histórica y consideran fidedigno todo lo
que han oído desde la niñez en coros y tragedias”. 49 Citando plausibilidad
histórica, el historiador judío Josefo argumenta de manera similar en contra
de varias afirmaciones. 50
Dionisio de Halicarnaso, 51 él mismo un retórico, critica no sólo el estilo de
Tucídides 52 sino su fracaso en lograr el estándar esperado de precisión
histórica. “El arte”, opina este retórico, “no excusa a la historia de tal
exageración”. 53 Sin embargo, el propio Tucídides apenas se olvidó de la
necesidad de una evaluación crítica. Tucídides reconoce que los griegos no
eran llamados “helenos” antes de la Guerra de Troya, ya que Homero,
escribiendo mucho después de esa guerra, todavía no usa el término. 54 Se
negó a descartar el pasado esplendor de Micenas basándose en los restos de
su época, y señaló que las ciudades de su época podrían tener poder sin
estructuras físicas impresionantes. 55 Cuando una distinción entre fuentes
precisas e inexactas resultó imposible, los escritores a menudo simplemente
presentaron varias opiniones actuales diferentes sobre lo que había sucedido.
56 Un escritor podría simplemente admitir que no sabía cómo sucedió algo. 57
Incluso la metodología de Herodoto de informar sobre una variedad de

fuentes sin evaluar su precisión 58 no asumió ni dictó sentencia a su favor,
194
siempre que la audiencia estuviera debidamente advertida o entendiera que

estaba obligada a tomar sus propias decisiones. Por lo tanto, Luciano aconsejó
que el historiador debe informar sobre un mito encontrado en la fuente de
uno sin comprometerse con él; “Hágale saber a su audiencia que haga lo que
quiera: no corre ningún riesgo y no se inclina hacia ningún lado”. 59
Polibio reconoce que el mito puede ser útil para traer placer, 60 pero
sostiene que el objetivo de la historia es puramente la verdad. 61 Dionisio de
Halicarnaso advierte que la historia involucra la verdad más que las leyendas,
y que uno debe perseguir los hechos, “sin agregarles ni restarles”. 62 (Incluso si
tales historiadores subestimaron el papel de las presuposiciones de un autor,
el valor de facticidad que articularon para la historiografía no se aplica
fácilmente a las formas narrativas novelescas o puramente míticas).
Herodiano (quizás un poco retóricamente) critica a los historiadores
anteriores por preferir el estilo retórico a verdad 63 y enfatiza que nunca
dependió de información no confirmada. 64 Debido a su obligación con la
verdad, los biógrafos e historiadores podrían informar relatos poco
halagüeños de personas que generalmente respetaban. 65 Los historiadores
pueden reconocer exageraciones en un relato, mientras afirman que detrás de
él se encuentra una genuina tradición histórica, 66 o podría considerar una
cuenta como demasiado inverosímil en conjunto. 67 Los historiadores antiguos
también sabían que la propaganda ayudaba a crear leyendas. 68
Tales perspectivas nos muestran que algunos historiadores antiguos
criticaron a otros por no estar a la altura de los ideales de la disciplina. Si bien
también está claro que el ideal no siempre se realizó, estas afirmaciones
indican cómo los historiadores podrían esperar ser evaluados por sus pares y
revelan hasta qué punto la historiografía antigua se anticipó a su homónimo
moderno. Aunque algunos historiadores antiguos no fueron consistentemente
rigurosos, los pensadores antiguos eran tan capaces de pensamiento crítico
como los modernos. El ejemplo más elocuente de este principio, sin embargo,
es Polibio.
195
Alto estándar ideal de Polibio
Aunque no todos los historiadores compartieron los estándares más rigurosos

de Polibio, su trabajo brinda una oportunidad especial para explorar estas
preguntas porque las plantea con mucha frecuencia en sus escritos. 69 La
invectiva de Polibio contra el historiador retórico Timeo 70 proporciona un
ejemplo de los estándares por los cuales los historiadores pueden ser
juzgados por sus pares. Sin duda, la revisión por pares de Polibio de Timeo
parece difícilmente objetiva en sí misma; él impugna sus motivos, 71 incluso
mientras opina que Timeo merece un trato tan duro porque ha sido duro con
los demás. 72 Fornara cuestiona con razón la imparcialidad de la crítica de
Polibio; polemizó “contra Timeo, según nuestros estándares un erudito
infatigable y emprendedor”, porque este último se limitó a coleccionar libros
en lugar de viajar. 73 Sabemos que algunos escritores (nótese aquí Lucian)
podrían usar la hipérbole como parte de su ingenio para satirizar a los
historiadores “malos”; aunque el sesgo puede haber sido más aceptable, y por
lo tanto más generalizado, en la antigüedad que en la actualidad,
probablemente no era tan severo o malicioso como sugieren los acusadores (y
quizás los competidores) como Polibio. (Por duros que sean algunos revisores
modernos, los eruditos modernos pueden estar agradecidos de que no
escribimos hace dos milenios).
Sin embargo, la crítica de Polibio ilustra las demandas de precisión a las que
podían estar sujetos los historiadores antiguos y las consecuencias públicas de
dejarse expuesto a la crítica de no haber logrado tal precisión. 74 Polibio se
queja de que la obra de Timeo revela que desconocía África, sobre la que
escribe. 75 Los errores de Timeo no son sorprendentes, opina Polibio, ya que
no investigó lo suficiente, 76 e incluso cuando visitó lugares y consultó a
testigos, se equivocó en los hechos. 77 Timeo, al cubrir asuntos tratados
adecuadamente por otros historiadores, elabora en exceso y confunde la
información que allí se encuentra. 78 Polibio acusa a Timeo de fabricar fuentes
donde no las nombra. 79 (Esta acusación es probablemente injusta, ya que
refleja simplemente diferentes enfoques del estilo o diferentes audiencias
objetivo).
Como hemos señalado, Polibio no duda en suponer que puede inferir los
motivos de Timeo. El problema de Timeo, argumenta Polibio, no es la
196
ignorancia sino el prejuicio; Timeo está más preocupado por la retórica

epidíctica (elogios y reproches) que por la historia propiamente dicha. 80 Uno
podría perdonar a los historiadores que simplemente se equivocaron, admite
Polibio, pero los errores de Timeo son mentiras deliberadas. 81 Polibio acusa a
Timeo de calumniar a las personas presentándolas bajo una luz peor de la
apropiada. 82 Esta crítica bien puede impugnar injustamente los motivos de
Timeo para su perspectiva, y puede simplemente informarnos que Polibio
evaluó los datos de manera diferente; uno no podía evitar fácilmente las
críticas de los rivales. Pero a partir de la descripción de Polibio, parece
probable que Timeo al menos exageró.
En términos más generales, Polibio condena a los autores que
sensacionalizan su historia para hacerla más gráfica y darle cohesión; 83 El
mismo Polibio podría permitir un poco de esto para unir la narración, pero
(sostiene) no permitiría mucho. 84 Se queja de que otro historiador, Filarco,
registra escenas trágicas de mujeres, niños y ancianos que lloran mientras son
esclavizados. Polibio se opone a esta representación (aunque podemos
sospechar que se trata de una inferencia históricamente probable) porque
pretende suscitar lástima, es decir, patetismo utilizado como valor de
entretenimiento. 85 El historiador no debería, opina Polibio, “tratar de
emocionar a sus lectores” con exageraciones o poesía trágica tratando de
“imaginar las declaraciones probables de sus personajes”. 86 Un poeta trágico
debe entretener y conformarse con la verosimilitud, sostiene, pero un
historiador debe ceñirse a los hechos. 87
Sin embargo, en un nivel más general, estos estándares que cita Polibio no
son exclusivamente suyos, sino que los comparte con el propio Timeo, sin
importar cuán bien o mal pueda estar a la altura del estándar en un caso dado.
Timeo admite que la falsedad es el peor vicio de escribir historia, y que
aquellos que escriben falsedad deberían encontrar un nombre para su libro
diferente al de historia. 88 Timeo también estaría de acuerdo con Polibio en
que la verdad del contenido de un libro, más que su estilo o extensión,
confirma que una obra es historia. 89
Asimismo, Polibio tiene que defenderse de antemano de las críticas de los
demás. Se siente obligado a explicar por qué él mismo depende de Aratus en
lugar de los relatos a menudo contradictorios de su contemporáneo Filarco. 90
Sostiene que este último “hace muchas declaraciones al azar y descuidadas”, 91
y promete ofrecer sólo los ejemplos más relevantes. 92
197
Los historiadores del imperio temprano continuaron manteniendo tales

estándares como el ideal; Tácito declara que la historia no debe complacer a
los líderes halagándolos ni atacándolos. 93 Aunque la presión política podría
requerir algunos ajustes para los monarcas o dinastías actuales (o incluso
influir en el proceso de selección por el cual los historiadores sobrevivieron,
publicaron y sus obras permanecieron), esta presión no permitió la invención
total de hechos (ni debemos imaginar el ¡Evangelistas constreñidos por tales
presiones políticas de sus protagonistas!). Los historiadores que inventaron
eventos (mucho más que los historiadores sensacionalistas o retóricos que
embellecen los detalles relevantes; vea nuestro próximo capítulo) se
arriesgaron a ser refutados y denunciados seriamente, y era poco probable
que sus obras sobrevivieran a sus patrocinadores. 94
198
Fuentes anteriores versus posteriores
La cuestión de qué tan pronto se derivan las fuentes del evangelio después de
los eventos que informan es esencial para la discusión de su confiabilidad
potencial. Tanto los historiadores antiguos como los modernos valoraron más
las fuentes de primera mano (siendo iguales todos los demás factores), y
después de esto valoraron las más cercanas en fecha a los eventos informados.
95 A este respecto, los Evangelios obtienen mejores resultados que muchos
historiadores. 96
Los historiadores antiguos estaban especialmente contentos, al informar
sobre eventos recientes, de incluir la tradición oral de testigos presenciales. 97
La segunda mejor fuente después de que el autor fuera un testigo presencial
fue el uso que hizo el autor de testigos presenciales. 98 Josefo está de acuerdo
con los historiadores gentiles en preferir esta práctica. 99 Por supuesto, ya sea
debido a parcialidad o pérdida de memoria, incluso los testigos presenciales
no siempre estuvieron de acuerdo en los detalles, lo que requirió cierta
ponderación del testimonio individual. 100 (Entre los principios lógicos
considerados útiles entonces como hoy, los testigos se consideraban más
confiables poco después de los eventos que pretendían atestiguar). 101
Debido a que las tradiciones orales eran más confiables en la generación
que relataban, a los historiadores griegos les gustaba viajar para recopilar
fuentes orales en la generación de los eventos actuales que informaban. Así
“los historiadores de cada generación establecen el registro de su propio
tiempo” de la manera más efectiva. 102 Sin embargo, las fuentes
comprometidas con la escritura a menudo tenían una autoridad especial; 103
incluso un testigo presencial podría incluso citar otra fuente de testigo
presencial escrita antes de que su propio trabajo se hubiera comprometido a
escribir. 104 Los escritores a menudo reconocían que mientras que la tradición
oral podía modificarse con el tiempo, las fuentes escritas eran fijas. 105
Cuando los historiadores o biógrafos fueron testigos presenciales, por lo
general notaron esto. 106 Naturalmente, el público también daría crédito
especial a los escritores cuyas obras contaban con la aprobación de testigos
oculares. Josefo enfatiza que escribió su autobiografía mientras los testigos
permanecían vivos que podían verificar o falsificar sus afirmaciones. 107 y se
queja de que Justus, uno de sus rivales, esperó veinte años para publicar, hasta
199
después de que los testigos presenciales murieran. 108 Josefo sostiene así que
Justo debería ser menos creíble que él mismo, cuya obra era conocida por los
testigos oculares y nunca fue contradicha por ellos. 109
En otra parte, Josefo también condena a los historiadores griegos
dispuestos a escribir sobre eventos en los que no estuvieron presentes ni
dependieron de aquellos con conocimiento de primera mano. 110 Algunos, se
quejó, escribieron sobre la guerra sin haber estado allí, lo que consideró una
investigación inadecuada para historias apropiadas. 111 Por el contrario, dice
Josefo, él estaba presente 112 y solo él entendió a los refugiados judíos y anotó
la información; 113 sus acusadores no conocían el lado judío de la historia. 114
Justo no estaba presente cuando los hechos que describe tuvieron lugar en
Galilea, y aquellos que podrían haberle proporcionado tal información a Justo
perecieron en el sitio de Jerusalén. 115 El mismo Josefo no estuvo presente en
la mayor parte de sus Antigüedades o partes de su Guerra, pero el principio de
dependencia de testigos oculares o fuentes tempranas cuando sea posible es
útil para considerar los Evangelios; se diferencian de las obras escritas siglos
después de los hechos que narran. La mayoría de los eruditos datan a Mateo y
Lucas después del 70 o incluso del 80, por lo tanto, más de cuatro o cinco
décadas después de los eventos descritos en el Evangelio, aunque algunos
testigos presenciales pueden permanecer vivos. Es muy probable que algunos
testigos oculares siguieran vivos cuando se escribió Marcos; probablemente
aún más permanecieron vivos (y en el liderazgo de la iglesia, Gal 2:9) durante
el período primario de transmisión oral.
La sensibilidad crítica de los historiadores antiguos sobre la proximidad de
las fuentes a los eventos afectó especialmente su comprensión del pasado
remoto. Los historiadores antiguos fueron menos precisos cuando escribieron
sobre personas de muchos siglos pasados que cuando escribieron sobre
eventos más recientes (como lo hacen los Evangelios), 116 y ellos mismos eran
conscientes de esta diferencia. 117 (Por el contrario, la ventaja de escribir sobre
historia antigua era que uno podía simplemente recopilar lo que decían los
historiadores anteriores, ¡mientras que escribir sobre asuntos recientes podía
resultar ofensivo!) 118
Los historiadores antiguos, al igual que sus sucesores modernos,
generalmente preferían no solo a los testigos sino también a los escritores
más cercanos en el tiempo a los eventos informados en lugar de las fuentes
posteriores. 119 Siguiendo el mismo principio, muchos escritores antiguos
señalaron la oscuridad de los informes de siglos anteriores, esperando un
200
estándar mucho más alto de precisión al manejar informes más cercanos a su

propio período. 120 La mayoría de los escritores reconocieron que el período
más antiguo estaba envuelto en mitos, 121 incluso si a veces encontraban
aceptable el esquema básico de los mitos. 122
Las fuentes sobre personajes que vivieron muchos siglos en el pasado a
menudo entraban en conflicto, un conflicto que inadvertidamente atestigua
una proliferación de fuentes históricas escritas que ya no existen (ver nuestra
discusión sobre las fuentes en el capítulo 9). Al escribir sobre personajes del
pasado distante, entonces, los historiadores tendrían que clasificar tanto los
datos históricos legendarios como los reales. 123 y bien podría tener
dificultades para determinar cuál era cuál. 124 A veces simplemente repetían
información aparentemente increíble y advertían a los lectores que usaran la
discreción; 125 a menudo, sin embargo, buscaron “desmitologizar” sus
informes antiguos. 126 Podemos tomar el ejemplo de Plutarco escribiendo
sobre Teseo, de quien se pensaba que había vivido más de un milenio antes
que él. Plutarco propone purificar la “Fábula, haciéndola someterse a la razón
y tomar la apariencia de la Historia” determinando lo que es probable y
creíble. 127 Esto significa que, al depender de fuentes históricamente remotas,
la historiografía antigua a veces tuvo que conformarse con la verosimilitud
histórica en lugar de una alta probabilidad (según los estándares modernos)
con respecto a los eventos que informaron los historiadores antiguos. 128
Sus criterios para distinguir lo que era creíble de lo que no lo era a menudo
eran inadecuados, pero ilustran el reconocimiento del problema por parte de
los antiguos intelectuales y sus intenciones críticas. 129 A veces, los escritores
emplearon un criterio de coherencia con otra evidencia, 130 como costumbres
conocidas del día de un informe; 131 otro contexto histórico 132 (incluyendo
datos cronológicos); 133 coherencia con fuentes documentales; 134 consistencia
del comportamiento informado con otro comportamiento conocido de una
persona (algo así como el criterio de coherencia de los críticos de la forma
moderna); 135 o incluso restos materiales. 136 Siguiendo el estándar del
argumento de probabilidad en los tribunales de justicia, 137 un historiador
podría cuestionar un evento relatado en historias anteriores debido a las
improbabilidades intrínsecas en sus relatos. 138 Otro historiador a menudo
evalúa varios informes comparándolos; señala que ninguno de los escritores
testigos presenciales informa una historia demasiado prominente para
ignorarla, por lo que es probable que no sea confiable. 139
201
El enfoque generalmente más cauteloso de los historiadores hacia las

fuentes tempranas contrasta con su mayor confianza en el material más
reciente, y generalmente estamos de acuerdo con sus intuiciones, que se
basaron en un mayor conocimiento de su período. Respetamos a Tucídides,
Polibio y (más cerca de la era de los Evangelios) Josefo como contemporáneos
de mucho de lo que informan (independientemente de algunos adornos
retóricos). Dependemos en gran medida de escritores de principios del
imperio como Tácito y Suetonio, que informan sobre hechos relativamente
recientes (del siglo pasado al siglo y medio, con una precisión que aumenta
aún más más adelante en ese período). A pesar de sus sesgos, brindan una
fuente invaluable para comprender el imperio temprano (consulte la
discusión a continuación sobre la evaluación de los grados de confiabilidad
histórica). Salvo evidencia convincente de lo contrario (como una divergencia
mucho mayor de las fuentes primarias que la que encontramos en tales
historiadores), debemos evaluar los Evangelios de manera análoga. Escriben
sobre eventos ocurridos en el siglo pasado, en su mayoría aproximadamente
medio siglo antes de que escribieran.
Tanto los escritores antiguos como los modernos reconocieron que uno
podía comunicar verdades a través de historias ficticias, ya fueran parábolas
de cuentos de sabios judíos, fábulas griegas o ilustraciones de filósofos. Pero
lo que estaba en juego cambió una vez que los autores hicieron afirmaciones
sobre la historia, invitando así a la falsificación histórica. Los primeros
cristianos y sus críticos reconocieron que el género de los evangelios y los
Hechos ofrecían reclamos públicos en el campo de la historia (cf. 1 Cor 15, 3-8;
Lc 1, 1-4; 2, 1-2; 3, 1-2). ; Hechos 26:26), y procedieron en su debate en
consecuencia.
A veces, la distinción entre mito e historia sirvió para fines polémicos o
apologéticos, pero lo hizo precisamente porque muchos pensadores creían
que la naturaleza de las afirmaciones fundamentales importaba. “La distinción
entre mito (o ficción) e historia” se convirtió en un quid en los debates del
cristianismo primitivo con sus detractores; “Celso describe los evangelios
como ficciones (πλἀσµατα) y los consideraba en gran medida ahistóricos”, y
los cristianos adoptaron el mismo enfoque hacia la Vida de Apolonio de
Filóstrato. 140 Celsus, Porphyry y Julian todos afirmaron que los evangelios
eran ficciones, fabricando historias y no historia, 141 aparentemente
asumiendo "que uno necesita mostrar la falsedad de las fuentes (por ejemplo,
202
la literatura bíblica) del mensaje de los cristianos antes de que uno pueda
detener la religión". 142
Pero utilizar la información para una agenda no es incompatible con la
presencia de información genuina. Contrariamente a lo que a veces se supone,
los primeros cristianos tenían un interés histórico, y esto es lo que podríamos
esperar de su entorno. En el contexto de una comprensión del pacto judío de
la historia como marco para la revelación de Dios, los primeros cristianos
deberían haberse interesado en la historia de Jesús. 143 Incluso los apocalipsis
a menudo proporcionan "revisiones históricas". 144 De hecho, incluso la secta
de Qumran, cuyo maestro fue importante pero mucho menos central que en el
movimiento cristiano, 145 conservó al menos alguna información sobre su
maestro. 146 El interés por la historia distinguió al movimiento cristiano 147
tanto del mitraísmo, con su énfasis más cósmico, 148 y cultos de misterio
anteriores, 149 pero se ajusta al compromiso de los historiadores antiguos. 150
203
Analogías limitadas con Josefo
Como un monoteísta educado helenísticamente inmerso en el judaísmo

palestino pero escribiendo historia para una audiencia de la diáspora, 151
Josefo puede invitar a la comparación con los Evangelios. La comparación es
menos completa de lo que podrían hacer algunos estudiosos; los Evangelios se
dirigen a una audiencia mucho menos sofisticada y mucho más popular que la
de Josefo. Como veremos, Josefo apela a una audiencia de élite que exigió más
elaboración retórica de lo que otros historiadores consideraron apropiado, y
más de lo que los escritores de los Evangelios probablemente fueron capaces
de proporcionar retóricamente. No obstante, Josefo proporciona una entre
varias analogías posibles, y una analogía potencialmente lo suficientemente
valiosa como para justificar la exploración.
Claramente, Josefo conserva y adapta el material anterior. Josefo no afirma
acríticamente todas sus fuentes; él puede notar que algunos hacen una
afirmación particular, 152 y puede negarse a decidir por sí mismo la causa de
algunos hechos, dejando diplomáticamente las decisiones finales a la
discreción del lector. 153 También puede cuestionar la parcialidad de una
fuente. 154 Sin embargo, podemos probar mejor la confiabilidad de Josefo
cuando está reproduciendo relatos a los que tenemos fácil acceso, la mayoría
de las veces relatos bíblicos. 155
Josefo, como algunos otros escritores judíos, 156 dramatiza, agrega discursos,
omite lo que parece contraproducente e inserta su propio sesgo apologético.
157 A veces Josefo aparentemente “corrige” o ajusta los relatos bíblicos
basándose en otros pasajes bíblicos. 158 Esta práctica puede no representar su

método en todas partes; puede esforzarse por una mayor sofisticación
retórica en su obra magna, las Antigüedades (donde tenemos la mayor parte
de su superposición con las Escrituras), que en su Guerra anterior. 159 Pero
incluso aquí Josefo tiende a adaptar eventos en sus fuentes, no a crearlos. 160
(Los discursos son, como se ha señalado a menudo, una historia diferente.) 161
Incluso cuando agrega eventos extrabíblicos a los relatos bíblicos (como las
hazañas de Moisés como príncipe egipcio), nuestras fuentes existentes (como
Artapanus) a menudo confirman que está siguiendo tradiciones extrabíblicas
anteriores, no componiendo a partir de su imaginación. Josefo también
depende claramente de las fuentes, tanto para eventos posbíblicos como
204
bíblicos, 162 como la obra del testigo presencial Nicolás de Damasco, 163 aunque
critica lo que él ve como el sesgo de Nicolás. 164
Como otros historiadores existentes, Josefo afirma su intención de escribir
la verdad, en contraste con aquellos historiadores que cree que no se
preocupan por ella. 165 Esta afirmación recuerda el estándar que exigieron los
historiadores, pero no resuelve hasta qué punto Josefo lo cumple. 166 Condena
a quienes escribieron sobre hechos sin ningún conocimiento de primera
mano, contrastándolos con su propio conocimiento de la guerra judeo-
romana. 167 No solo fue testigo ocular de mucho de lo que afirma, 168 afirma
haber incluso tomado notas, 169 recibiendo informes también de desertores de
la ciudad. 170
Sin embargo, ya sea debido a fuentes contradictorias, Josefo a veces se
contradice a sí mismo debido a una composición descuidada oa la negligencia
en explicar la información que resolvería algunas de las tensiones. 172 A veces
hace esto incluso en parte de su material más refinado retóricamente, y en el
material más cercano a su propia vida. 173 Josefo también a veces se olvida de
incluir información; aunque promete contar más sobre los beneficios de
Helena e Izates durante la hambruna de Jerusalén, 174 nunca vuelve al tema (al
menos no en este volumen existente). 175
¿Cómo suele ir Josefo en sus informes del período posbíblico? Los estudiosos
de Josefo van desde el escepticismo hasta la apreciación, generalmente según
los aspectos de su historiografía en los que centran su atención. Mencionaré
primero algunas de sus debilidades. En una serie de puntos no logra
impresionar, 176 por ejemplo, en sus discursos. 177 La mayoría de los
historiadores de hoy también argumentan que las estimaciones de población
de Josefo no son confiables y que a veces se equivoca en las distancias. 178
Dado que es poco probable que Josefo realmente contara personas o midiera
distancias, tales asuntos no afectan la esencia de lo que informa sobre los
eventos. Josefo ocasionalmente comete errores incluso en su información más
pública, 179 aunque esto parece ser la excepción y no la regla. 180
Los prejuicios de Josefo son, a pesar de sus afirmaciones de franqueza,
difíciles de pasar por alto. Probablemente sea más preciso en muchos de sus
detalles que en sus resúmenes; no fabrica hechos, sino que pone su sesgo
sobre ellos. De hecho, sus resúmenes generales 181 y perspectivas apologéticas
182 a veces entran en conflicto con la información que él mismo reporta. Por
ejemplo, presenta la guerra judeo-romana como virtualmente un accidente en

el que gobernadores incompetentes y unos cuantos “bandidos” judíos
205
forzaron a Judea a un conflicto involuntario con Roma. 183 Su perspectiva es la

de un aristócrata, favoreciendo a los aristócratas judíos; 184 parte de su trabajo
puede estar sesgado hacia los fariseos (un grupo al que supuestamente
perteneció una vez); 185 también puede exagerar los privilegios judíos en el
Imperio (aunque basado en precedentes genuinos) para promover su disculpa
en su nombre; y presentó las sectas judías en términos de ideales filosóficos
griegos. 186
Los prejuicios de Josefo, sin embargo, no obstaculizan significativamente
nuestro uso de su trabajo para la reconstrucción histórica; como señala un
historiador: “Estos sesgos son de esperar” y, por lo general, son bastante
fáciles de reconocer; “Con la debida consideración de sus intereses especiales
y el reconocimiento de que a veces estaba mal informado, el lector encontrará
a Josefo en general confiable”. 187
Si dejamos de lado los ejemplos de parcialidad (incluso en los resúmenes),
discursos y estimaciones difíciles, Josefo demuestra ser preciso en general en
cuestiones de detalles históricos. Como se señaló anteriormente, mientras que
la arqueología ha desafiado algunas de las afirmaciones de Josefo, lo ha
reivindicado en muchos puntos detallados. 188 Además de las estimaciones de
distancia, Josefo demuestra ser generalmente confiable en asuntos
geográficos, 189 y la arqueología confirman la mayoría de sus observaciones
sobre Jerusalén, que conocía bien: aquí, a pesar de algunos errores, a menudo
es preciso incluso en detalles muy pequeños, como las medidas de las
columnas. 190 Queda una de las tres torres de Herodes, de 66 pies cuadrados y
66 pies de alto, tal como afirmó Josefo. 191
Fuera de Jerusalén, el Proyecto de Excavación del Puerto Antiguo de
Cesarea ha confirmado en gran medida la descripción de Josefo del puerto de
Cesarea, a pesar de algunas omisiones en su descripción. 192 Josefo parece
confundir las direcciones del teatro y el anfiteatro desde el puerto de Cesarea,
pero proporciona muchos detalles correctos. 193
Como enfatizó un arqueólogo israelí con respecto a los datos físicos
concretos (donde a Josefo le va mejor que en sus sesgos bastante flagrantes o
distorsiones retóricas):
Antes de las excavaciones arqueológicas, estaba de moda entre los
historiadores, historiadores muy serios, argumentar que Josefo en muchos
lugares relata puras tonterías, que no es histórico, que exagera, etc. Pero
cuanto más excavamos en Jerusalén y en Masada y en Herodión y en Jericó
[herodiana], mayor respeto tenemos nosotros, tanto arqueólogos como
206
historiadores, por la precisión de Josefo. Es uno de los más grandes

historiadores. Por supuesto que tenía sus propios prejuicios. Pero
muéstrenme cualquier historiador sin ellos. Josefo es preciso no solo para su
propio período, sino también para períodos anteriores, por ejemplo, el
período helenístico. 194
A pesar de las reservas, los eruditos normalmente aceptan su resumen

principal de los eventos como exacto. 195 Josefo no solo reclama exactitud 196
(en sí mismo no hay garantía de ello), pero presentó copias a Vespasiano, Tito,
Herodes de Calquis, Agripa, por lo que no se atrevió a tergiversar seriamente
los eventos que también conocían. 197 (Por el mismo principio, podemos dudar
de que Lucas pudiera haberse salido fácilmente con la suya fabricando nuevos
eventos que contradijeran los que Teófilo ya había escuchado; Lc 1:4.)
¿Cómo se comparan Mateo y Lucas con Josefo? Su adaptación de Mark
generalmente se apega a las historias de Mark y Luke (con muy raras
excepciones) 198 reproduce incluso su secuencia. Si este patrón es
representativo de su uso de fuentes escritas, pueden permanecer más cerca de
sus fuentes de lo que Josefo se mantiene más cerca de la Biblia griega en sus
Antigüedades. Además, los escritores de los Evangelios no son historiadores
“retóricos” (Lucas, el más cercano, no está ni cerca de Josefo); por el contrario,
Josefo en sus Antigüedades (más que en su Guerra ) lo es a menudo. 199 Los
historiadores frecuentemente dependen de Josefo, a pesar de sus prejuicios y
libertad literaria, para obtener información histórica donde él es nuestra
fuente principal. Aunque los evangelios abordan información políticamente
menos significativa, reflejan métodos de transmisión más rigurosos y una
adaptación mucho menos retórica. Debido a que siguen siendo nuestra mejor
fuente, debemos prestarles mucha atención.
207
Conclusión
Los historiadores antiguos mostraron una preocupación genuina por la

información histórica. Algunos fueron más precisos que otros, pero los sesgos
obvios o la información errónea invitaron a la crítica de otros historiadores.
Los historiadores a menudo evaluaron críticamente sus fuentes. Si bien
podemos sospechar que los biógrafos a menudo eran menos críticos con la
información que se adaptaba a sus propósitos, sus intereses históricos
(señalados en el capítulo anterior) los habrían motivado a hacer algún uso de
tales métodos históricos. Sin embargo, también debemos examinar el otro
lado de la escritura histórica antigua y evaluar su relevancia para nuestro
tema.
208
CAPÍTULO 8
La historiografía antigua como
retórica
“Contrariamente a las conclusiones de estudios anteriores, estas
herramientas literarias [técnicas retóricas] no socavan la comprensión
genérica de la obra como historiografía a favor de las lecturas teológicas,
sino que respaldan la designación de Lucas-Hechos como historiografía
helenística”.
CLARE ROTHSCHILD 1
Hemos notado el interés de los historiadores por la información histórica;

ahora debemos notar su interés en la presentación retóricamente aceptable.
En el nivel de élite de la mayoría de nuestras fuentes existentes, este interés
involucraba técnicas comunes a la retórica; en el nivel menos elitista de los
Evangelios, probablemente involucró más técnicas que se encuentran en la
narración popular. (En este aspecto, los Evangelios probablemente se
parezcan a muchas otras biografías populares).
No había una disciplina académica de "historia" en la antigüedad; las dos
disciplinas avanzadas eran la filosofía y la retórica, y la retórica (algo así como
“comunicaciones” hoy en día) era más dominante en el discurso público.
Debido a esto, la retórica impregnaba la vida grecorromana, y muchos de los
miembros de la élite con más tiempo libre para escribir historia eran
oradores. En consecuencia, sus obras a menudo reflejan un cuidadoso diseño
literario destinado a atraer los gustos sofisticados de su audiencia.
209
Historiografía moderna versus antigua
Aunque no hace falta decirlo, debemos tener cuidado de distinguir la

historiografía antigua de la historiografía moderna. 2 Cuando afirmamos que
una obra bíblica (u otra antigua) es historia o carta, los lectores modernos a
menudo hacen la suposición fácil (afortunadamente más difícil para los textos
apocalípticos) de que estamos hablando de los mismos géneros que la historia
moderna o las cartas modernas. 3 Por supuesto, hay similitudes considerables;
los rangos se superponen; y las analogías modernas evolucionaron a partir de
estas formas antiguas. Pero las convenciones diferían, y solo aquellos que han
leído poco las fuentes antiguas simplemente las equipararán.
Es anacrónico suponer que las historias antiguas y modernas compartirían
las mismas características genéricas (como la forma en que se deben redactar
los discursos) simplemente porque hoy empleamos el mismo término para
describir ambas. Salvo la inspiración sobrenatural para escribir de acuerdo
con convenciones históricas aún inexistentes que nadie esperaba (incluso
cuando asumieron tal inspiración), no deberíamos exigir que los historiadores
antiguos se ajusten precisamente a la historiografía moderna. Los
historiadores antiguos a veces desarrollaron escenas y discursos para
producir una narrativa coherente de una manera que sus contemporáneos
esperaban, pero que los historiadores académicos modernos no considerarían
aceptable al escribir para sus propios compañeros. Este contraste refleja los
diferentes intereses de la historiografía antigua y moderna: los escritores
antiguos (al menos aquellos cuyas obras sobrevivieron) enfatizaron una
narrativa cohesiva más que una simple recitación de hechos. Por el contrario,
los académicos modernos valoran la precisión de los hechos mucho más que
el "flujo" de la narración para su audiencia.
Los escritores históricos antiguos variaban en el grado de cohesión y
atención a los hechos desnudos, tal como lo hacen los escritores históricos
modernos; pero, en general, la gama antigua estaba mucho más preocupada
por desarrollar los detalles que faltaban para las narrativas cohesivas que las
modernas. 4 Debido a su enfoque en el contenido sagrado y tradicional, los
sinópticos difieren de las expectativas de la élite. A veces son menos
cohesivos, a veces con más evidencia de sus fuentes y no desarrollan escenas
con descripciones elaboradas. Sin embargo, es útil aquí establecer las
210
opciones disponibles para los escritores antiguos y el grado de libertad dentro

del cual trabajaron.
Quizás la mayor diferencia entre la historiografía antigua y la moderna
estaría en el tratamiento de los discursos. Los historiadores antiguos de élite
con mentalidad retórica aumentaron o ajustaron la información sobre los
discursos (o cuando fue necesario los inventaron) para completar una escena
completa, en lugar de simplemente ofrecer lo que se habría considerado
retóricamente ineptos fragmentos de la tradición. 5 (Así, un orador critica a un
historiador que transmite mucha información precisa pero no logra hacerlo
con elocuencia). 6 Debido a que tales discursos no son directamente relevantes
para las biografías (incluidos los sinópticos), 7 y debido a que los Sinópticos
generalmente involucran dichos tradiciones en lugar de discursos, por
razones de espacio, omitiré aquí la discusión completa de los discursos. El
lector interesado puede encontrar mi tratamiento de ellos en otra parte. 8
Tales diferencias no significan que la mayoría de los historiadores
inventaron "eventos". Significan que, cuando era necesario, los historiadores
tenían la libertad genérica de completar un detalle que faltaba para dar
sentido a sus fuentes, desarrollar un discurso o incluso una escena, etc. 9 En
tales situaciones, las inferencias plausibles y probables podrían ser
aceptables. 10 Habiendo notado esta advertencia general, sin embargo,
tenemos buenas razones para creer (como mostraremos más adelante) que
los primeros escritores de los Evangelios tenían fuentes para los eventos y
dichos que describen y escribieron razonablemente cerca en el tiempo de los
eventos que narran. Después de haber escrito comentarios sobre Mateo, Juan
y Hechos, creo que Lucas, en particular, aunque hace algún uso de las
libertades del historiador antiguo para el arreglo, 11 se mantuvo lo más
cuidadoso posible de acuerdo con los estándares típicamente esperados para
la historiografía popular.
211
Expectativas antiguas
Lucian escribe que los buenos biógrafos evitan la adulación que falsifica los
hechos 12 y sólo los malos historiadores inventan datos. 13 Con su crítica,
Luciano nos muestra dos cosas: primero, que algunos historiadores fabricaron
datos (o al menos podrían ser acusados por quienes no estaban de acuerdo
con ellos); 14 y segundo, que la mayoría de los historiadores estuvo de acuerdo
en que la práctica era inaceptable, al menos para los eventos (en lugar de,
digamos, detalles de conversaciones o informes de emociones). 15
Sin embargo, los límites de los géneros no siempre estaban claramente
definidos. Muchos lectores antiguos cuestionaron la veracidad de
historiadores particulares, y algunos usaron los adornos de la historia para
contar cuentos fantásticos. 16 Aunque la mayoría de las historias
supervivientes son bastante distintas de las novelas, tenemos algunas novelas
sobre personajes históricos. Cicerón razonablemente opinó que la historia de
Ciro de Jenofonte estaba destinada a enseñar sobre el gobierno adecuado, no
la historia sobre Ciro. 17 La mayoría de los eruditos admiten que obras como la
Cyropaedia de Jenofonte y el relato de Alejandro de Pseudo-Calisthenes son
excepciones a la división habitual (novelas sobre personajes históricos, a
veces empleando algunas tradiciones conocidas). 18 Tales novelistas históricos
estaban más interesados en el efecto retórico y en elogiar a su protagonista,
pero como señalamos en el capítulo anterior, esta no era la norma deseada
para la historia. 19 (También debe notarse que Pseudo-Calistenes escribió
entre 460 y 760 años después de la muerte de Alejandro, es decir,
probablemente más de medio milenio después, una situación bastante
diferente de los Evangelios). Algunas otras declaraciones, sin embargo,
sugieren que incluso algunos las historias verdaderas no alcanzaron el
estándar ideal. Plutarco se queja de que algunos escritores agregaron detalles
que faltan en otros lugares, por ejemplo, componiendo un final trágico
adecuado para la vida de Alejandro. 20
Esta práctica reflejó un uso más amplio de la información histórica en los
discursos; la influencia de la retórica impregnaba la vida intelectual
grecorromana. 21 A los retóricos se les permitió “ajustar las historias” para dar
cohesión a su narrativa; si Coriolano murió de una manera y un retórico
estaba trazando un paralelo entre Coriolano y Temístocles, el retórico podría
212
hacer uso de un relato paralelo de la muerte de este último ya inventado por

otros. Uno podría hacer esto, afirmó Cicerón, sabiendo muy bien que el relato
paralelo no era una historia sólida. 22 Fornara se queja de que la opinión de
que Cicerón aquí permite que los retóricos “distorsionen la historia”
malinterpreta su latín; más bien, simplemente habló de retóricos que usaban
ilustraciones históricas en sus discursos. 23 El contexto, sin embargo, al menos
sugiere que Cicerón esperaba que algunos hablantes seleccionaran sus relatos
sobre bases utilitarias, es decir, por lo que funcionaba mejor retóricamente en
sus discursos. Al mismo tiempo, es cierto que Cicerón hablaba de discursos, no
de historiografía griega. Incluso cuando las obras históricas embellecieron su
historia de una manera que los historiadores modernos considerarían ficticia,
estaban ligadas a la historia anterior de una manera que no lo estaban los
novelistas. 24
Afirmar que los escritores históricos usaron fuentes (como
argumentaremos en el capítulo 9) y se preocuparon por la información
histórica genuina no significa que no le dieron su propio “giro” al material. Por
el contrario, era costumbre que los escritores lo hicieran, y cuanto más
retóricamente sofisticada era la audiencia esperada, mayores eran las
expectativas de tales demostraciones de destreza retórica.
Debido a que el tiempo naturalmente ha preservado en su mayoría a los
historiadores retóricamente respetados de la clase élite (que también tenían
más tiempo libre y recursos para publicar sus historias), estas historias son
típicamente más retóricas (y ciertamente suelen incluir discursos más
completos que) Lucas-Hechos; 25 los otros evangelistas ni siquiera son
comparables. Sin embargo, estas observaciones revelan que la historiografía
antigua estaba más orientada al lector (mejor, al oyente) que su típico análogo
académico moderno, y debemos tener en cuenta este factor al leer obras
antiguas con contenido histórico.
213
Historiadores y Retórica
Las técnicas retóricas fueron omnipresentes en la historiografía antigua, por

lo que tales elementos no restan valor a la asignación de cualquier obra a este
género. 26 Los historiadores utilizaron técnicas retóricas para hacer que sus
historias fueran persuasivas. 27 Los historiadores griegos sabían cómo
presentar su material de una manera artística, 28 y las convenciones retóricas
afectaron la narración de una buena historia. 29 Esta influencia fue
especialmente prominente durante el Imperio, cuando el estilo retórico afectó
no solo a los discursos sino incluso a la literatura romana. 30 Romanos no solo
continuó el énfasis griego en la historia argumentativa con una
“superestructura interpretativa” para la información; lo mezclaron mucho
más deliberadamente con la retórica. 31 Plinio el Joven declara que las
historias de un orador eran tan encantadoras como los discursos del escritor,
aunque más concisas. 32 Incluso Tácito, uno de los historiadores romanos más
respetados y nuestra principal fuente para el Imperio temprano, fue un
poderoso orador por derecho propio. 33 Aunque los historiadores griegos en
general mantuvieron un estándar de precisión en los eventos que contaron,
los estándares retóricos influyeron en la forma en que contaron sus historias y
en cómo concibieron la verosimilitud histórica.
Los historiadores estaban interesados no solo en la precisión sino también
en la plausibilidad y la probabilidad, 34 como en la retórica en general. 35
Podrían pretender preferir la verdad al estilo, pero también lo hacían los
oradores; tales afirmaciones simplemente muestran que trataban tanto de
información como de estilo. 36 La medida de cada uno de estos elementos varió
de un historiador a otro, pero los historiadores en general apelaron a la
tradición de la investigación histórica y buscaron representar el pasado de
manera persuasiva. 37 Los historiadores podrían basarse en estrategias
literarias épicas e intereses en la forma en que contaron sus narraciones. 38
Los miembros de la clase élite esperaban que las historias se ajustaran al
estilo histórico apropiado. 39 Los lectores notaron cuando el historiador
romano precristiano Salustio desplegó regularmente tropos retóricos en sus
escritos históricos. 40 Una historia escrita en un estilo entre el estilo histórico
normal y el discursivo podría venderse bien entre la élite entrenada en
retórica. 41
214
Aunque algunos historiadores buscaron moderación en el uso de la retórica,

nadie se opuso por completo. 42 “El placer y la belleza” seguían siendo
propósitos importantes para cualquier trabajo. 43 No sólo Tucídides, sino
incluso el metodológicamente insistente Polibio podría sucumbir a la
tentación de exagerar la importancia única de su tema. 44 Las convenciones
retóricas también aparecieron en la biografía antigua, aunque más en
biógrafos retóricos como Isócrates que en otros. 45 Si no fuera por otra razón,
el papel prominente de los discursos en las historias antiguas hizo inevitable
el uso intensivo de la retórica.
Algunos historiadores antiguos permitieron que la retórica tuviera más
control sobre su presentación de la historia que otros. Como señala Clare
Rothschild, los historiadores antiguos debatieron “no sobre si, sino sobre
cómo se deben usar los métodos de argumentación”: ¿debería el orador
persuadir por apelación lógica o “medios inferiores (sobsequio, diversión,
sensacionalismo)”? 46 Para la era de los Evangelios, los historiadores imitaron
y mezclaron los diversos tipos de enfoques históricos anteriores, incluidos los
“enfoques épicos, trágicos y científicos”. Algunos “sacrificaron los estándares
de la investigación crítica para la gratificación inmediata de sus audiencias”,
utilizando técnicas especialmente épicas y trágicas. Mientras tanto, "otros que
atienden a audiencias más críticas imitaron las estrategias argumentales más
sutiles de Heródoto y sus comerciantes". La mayoría de técnicas mixtas hasta
cierto punto para llegar a la audiencia más amplia posible. 47
Sin embargo, no debemos usar el elemento retórico para descartar
sumariamente el valor histórico de los escritores históricos antiguos; si la
retórica de Teopompo estropeó su historia, 48 la del orador Tácito no estropeó
la suya. 49 Incluso los mejores historiadores emplearon estándares de retórica,
pero usaron más moderación en el adorno retórico. 50 Además, aunque los
historiadores, incluso desde Heródoto, emplearon estrategias retóricas, la
historia se escribió de manera bastante diferente “a partir de la poesía, el
drama, la oratoria y el argumento forense”. 51 La mayoría de los historiadores
reconocieron que la investigación histórica requería no solo habilidad retórica
sino también investigación. 52 Los objetivos morales o políticos del historiador
podrían tener más peso que el arte literario, y ni tales objetivos ni la
presentación retórica significaban que los historiadores simplemente
“revisaran” el pasado para servir a sus propios propósitos”. 53
Algunos escritores criticaron explícitamente a aquellos más interesados en
hacer alarde de habilidad retórica que en la verdad histórica. 54 Lucian expresa
215
esta preocupación de una manera particularmente enfática, criticando

fuertemente a aquellos que enfatizan demasiado el embellecimiento retórico
en las historias. 55 En su ensayo How to Write History, Lucian resume las
expectativas de al menos los críticos históricos más estrictos (los estándares
por los cuales otros historiadores podrían esperar ser evaluados). 56 Se queja
de los escritores que querían elogiar a sus gobernantes y generales, pero
enfatiza que la verdadera historia no debe incluir ninguna mentira, a
diferencia de la encomia. 57
Estos escritores, advierte Lucian, deben reconocer que la historia emplea
reglas “diferentes a las de la poesía y los poemas”, que pueden achacar sus
excesos a la inspiración. 58 “Esto . . . es lo único peculiar de la historia, y sólo a
la Verdad debe hacerse sacrificio”; alguien que escribe historia debe ignorar
todas las demás preocupaciones. 59 Los aduladores trabajan para el presente;
los historiadores preservan la verdad para el futuro. 60 El propósito de la
historia, opinó, no debería ser dar placer, sino sólo ser útil; “y eso proviene
solo de la verdad”. 61
Por supuesto, no todos los historiadores antiguos estuvieron de acuerdo
con Luciano, quien se encuentra entre los escritores más críticos en este
sentido. 62 Hemos notado que Josefo era muy retórico, 63 por ejemplo,
componer algunos discursos libremente. Asimismo en la narrativa, la
comparación de sus Antigüedades con la LXX revela el grado de su adaptación
retórica. 64
Al mismo tiempo, no debemos borrar las distinciones entre la retórica pura
y el uso de la retórica en la historiografía (fuera de sus discursos). Plinio el
Joven señala que, a pesar de todos sus puntos en común, la historia y la
oratoria son disciplinas diferentes: la retórica se centra en narraciones
triviales y la historia en hechos famosos. 65 Señala que en estos diferentes
géneros, el estilo, el vocabulario, el ritmo y el tema difieren. 66
Varios historiadores indican el cuidadoso equilibrio que a menudo
buscaban. Polibio reconoció la función epidíctica de la escritura histórica,
afirmando que los historiadores deben emitir juicios sobre si los pueblos o
individuos “son dignos de elogio o censura”. 67 Los juicios morales y el arte
retórico, sin embargo, no requerían el abandono de la responsabilidad
histórica; una historia no era un discurso (epidémico o no). Así, Polibio en un
momento advierte que en su historia tenía que diferir de lo que había escrito
antes sobre alguien en un elogio. Allí había exagerado los "logros" de la
persona, pero "la historia actual, que distribuye elogios y reproches
216
imparcialmente, exige un relato estrictamente verdadero y que establezca el

fundamento en el que se basan los elogios o los reproches". 68 En un período
posterior, Dio Cassius enfatiza que ha prestado atención tanto al estilo
literario de buen gusto como a la precisión histórica en su narrativa. 69
Suetonio, aunque más dispuesto a acreditar escándalos sobre algunos de
sus temas que sobre otros, evita los adornos y no sería fácilmente clasificado
como un historiador "retórico". 70 a pesar de su considerable interés por la
retórica. 71 Pero su contemporáneo Tácito, un renombrado orador que
también escribió sobre oratoria, 72 no fue un historiador menos cuidadoso (y
en algunos aspectos lo fue más).
217
¿Evangelios distorsionados por la retórica?
El único escritor de los Evangelios probablemente influido abiertamente por

las convenciones retóricas fue Lucas. (Los escritores cristianos posteriores
que tenían todas las razones para encontrar una experiencia retórica
significativa en los Evangelios no lograron descubrirla allí). 73 ¿Fue Lucas
fuertemente influenciado o solo levemente por modelos de historiadores
retóricos dramáticos? El prefacio de Lucas indica algunas preocupaciones
compartidas con la historiografía retórica: su énfasis en un relato "ordenado"
sugiere que valoraba el arreglo persuasivo. 74
Sin embargo, Lucas ciertamente no fue un historiador retórico como
Teopompo; ciertamente tampoco fue tan entrenado retóricamente como la
mayoría de los historiadores y biógrafos existentes, a menudo miembros de la
élite entrenados en primer lugar en retórica. Los eruditos modernos que
evalúan Lucas-Hechos en términos de la retórica grecorromana a veces llegan
a conclusiones sorprendentemente diferentes. Por un lado, algunos
argumentan que las convenciones retóricas clásicas influyeron
profundamente en las técnicas literarias de Lucas. 75 Por otro lado, otros
argumentan que el nivel literario de Lucas sería considerado bajo para los
griegos educados, en contraste con la refinada historia helenística. 76
Ambas perspectivas tienen algún valor, según la parte de Lucas-Hechos que
estemos leyendo y el contraste con el que estemos contrastando la obra de
Lucas. Lucas emplea la retórica clásica cuando es necesario (p. ej., Lc 1, 1-4;
Hch 17, 22-31), incluso algunas oraciones periódicas complejas (Lc 1, 1-4; Hch
15, 24-26; cf. Lc 3: 1-2). 77 Emplea las mismas técnicas de autenticación
retórica que encontramos en muchos de los historiadores más elitistas. 78
Lucas emplea con bastante frecuencia la técnica retóricamente clara de la
"inflexión", aunque aparentemente este fue uno de los ejercicios más básicos.
79 Más significativamente, Lucas hace un uso significativo del ritmo de la prosa
(basado en el ritmo de las vocales), que por lo demás es raro en nuestros

primeros documentos cristianos. 80 El efecto acumulativo de las
comparaciones retóricas con discursos en Hechos sugiere que Lucas estaba
familiarizado con varias estrategias y recursos retóricos. 81
Sin embargo, Luke escribe para una audiencia más popular que la mayoría
de los historiadores de élite. 82 Seguramente Lucas no pertenecía a la élite en
218
la forma en que lo hicieron los historiadores existentes de la clase senatorial

romana o equites. La mayoría de los historiadores helenísticos tenían
formación retórica formal; 83 no está claro que Lucas lo hiciera. Desde su
prefacio en Lc 1:1-4, Loveday Alexander sugiere que si Lucas escribe historia,
lo hace desde el lado más científico y menos retórico de la historiografía. 84
Aunque educado, Lucas no muestra necesariamente una formación avanzada
en retórica. La capacidad de variar el estilo, incluso en un solo discurso, fue
retóricamente importante; 85 sin embargo, Lucas ni siquiera busca variar el
estilo en los discursos tanto como uno esperaría de algunos retóricos.
El ejercicio retórico más detallado de describir escenas elaboradamente
falta en Lucas-Hechos; utiliza la retórica, como lo hicieron todas las obras
literarias, pero no tiene la intención de ser una obra maestra epidíctica. 86
Incluso el tipo más breve de ejemplo del dispositivo retórico elaborativo
écfrasis 87 falta en el trabajo de Luke. Lucas describe la acción y los itinerarios,
pero apenas gráficamente; ofrece descripciones físicas de ninguno de los dos
lugares 88 ni personas, como bien saben todos aquellos que han querido saber
cómo era Jesús o Pablo.
Los segundos oradores sofistas apreciaban a los historiadores retóricos
anteriores como Sallust pintando una imagen vívida de detalles y
sentimientos, 89 y pensó que los historiadores deberían describir el campo, 90
longitudes a las que Luke nunca se acerca. (Esto es cierto incluso en el
material de "nosotros", donde Lucas es más vívido y detallado. No hay nada,
por ejemplo, sobre las famosas rosas de 100 pétalos alrededor de Filipo). 91
Rhetors exigieron escenas gráficas que proporcionaran un horror visual
apropiado para los eventos; 92 que Lucas, aunque informa sobre las
ejecuciones de Jesús y Esteban, evita representar la sangre, lo ubica hacia el
extremo más moderado de este continuo. Escritores de élite posteriores
moldeados por la Segunda Sofista 93 afirmó que los historiadores deberían
escribir en el estilo "grandioso", 94 , que no es el estilo preferido de Luke. 95
Por lo tanto, difiero de los eruditos que ven el trabajo de Lucas como una
historia “dramática” en términos de tales elaboraciones. 96 Aun así, Lucas es
“dramático” de otras maneras, por ejemplo, al incluir numerosos informes de
“señales”. 97 Eckhard Plümacher ve elementos milagrosos como más
dominantes en la historia “trágico-patética”; 98 , sin embargo, Lucas está más
dispuesto a reportar signos que a desarrollar elementos específicamente
trágico-patéticos en cualquier extensión. 99 La literatura popular a menudo
desarrollaba relatos de tierras lejanas exóticas, “fenómenos naturales”
219
inusuales, intervenciones divinas y prodigios; 100 Las tierras de Luke

pertenecen al mundo real, 101 y se enfoca solo en aquellos fenómenos
inusuales (informes milagrosos) genuinamente relevantes para su historia.
Tales características simplemente sugieren que escribió de una manera más
consistente con una audiencia inmersa en las Escrituras (que reportó muchos
de estos signos) que en las convenciones retóricas grecorromanas de élite (y
que escribió más sobre hacedores de milagros, cuyo papel apenas inventó; Cf.
2 Cor 12, 12).
Juan, Mateo y especialmente Marcos parecen estar menos familiarizados
con la retórica grecorromana que Lucas. Por lo tanto, no debemos esperar una
distorsión significativa de la información en interés de la presentación
retórica (aunque las convenciones judías de narración pueden haber influido
en Juan y Mateo). 102 Sin embargo, incluso si encontramos una influencia
retórica significativa, no esperaríamos por esta razón que los Evangelios sean
fuentes menos confiables que Suetonio o Plutarco.
220
perspectivas históricas, tendenz, y propósito
Hemos notado que la mayor parte de la historiografía antigua implicaba tanto

un interés por la información como un interés por una presentación retórica
agradable. En las historias, sin embargo, la presentación retórica no estaba
destinada simplemente a entretener, sino también a transmitir perspectivas
particulares. 103 Todos los historiadores, antiguos y modernos, escriben desde
algunos sistemas de valores y perspectivas, ya sea que estos sistemas reflejen
la cultura más amplia, las convenciones de su gremio, los valores minoritarios
o las perspectivas idiosincrásicas. 104 Más que la mayoría de los historiadores
de hoy, los historiadores antiguos generalmente también escribieron para la
edificación cultural o moral (que a menudo incluía temas nacionalistas).
Así como la mayoría de los escritores históricos de hoy también tienen
intereses particulares (por ejemplo, la historia de las mujeres, la historia
afroamericana, la historia militar moderna, etc.), 105 historiadores antiguos
podrían escribir con agendas morales o políticas. Una monografía histórica
antigua (relevante para Lucas-Hechos) normalmente incluiría un enfoque aún
más particular.
221
Historia y Agendas
Ningún lector cercano de los Evangelios negará que comunican perspectivas

particulares además de información. 106 ¿Su “sesgo” reduce el valor de la
información que transmiten? Una audiencia antigua esperaría perspectivas y
agendas cada vez que se encontraran con biografías e historias. Si bien los
historiadores modernos toman en cuenta tales agendas cuando leen a los
biógrafos e historiadores antiguos, no por esta razón los tratan como
novelistas que simplemente inventaron historias para comunicar sus puntos
de vista.
Los historiadores antiguos podían escribir desde perspectivas morales o
religiosas particulares. 107 De hecho, era una “superestructura interpretativa”
108 que distinguía la historia como obra literaria de las meras crónicas.
Cualesquiera que sean los límites entre la historia y la novela, los límites
tradicionales modernos entre la historia y la teología son mucho menos
aplicables a los textos antiguos. En todo caso, el énfasis en proporcionar
modelos y lecciones morales es aún más claro en las biografías sucintas que en
las historias más grandes. Ciertamente es más claro en ambos que en la gran
mayoría de las novelas (cuyo objetivo principal suele ser el entretenimiento).
Reconocemos hoy que ningún historiador, incluidos los modernos, es un
reportero desinteresado; los historiadores seleccionan los eventos que
informarán en función de lo que consideran de mayor interés o de mayor
relevancia para su enfoque (que nuevamente se relaciona con el interés). 109
(El interés da forma incluso a los informes de los periodistas y la edición de
estos informes para el consumo popular). Sin embargo, los historiadores
antiguos tenían menos presión de la revisión estricta por pares en la dirección
de la objetividad o en la dirección del consenso entre los historiadores de lo
que es habitual hoy en día. No menos que los historiadores bíblicos, los
historiadores helenísticos "reportaron selectivamente el pasado para lograr
objetivos más grandes". 110
Mientras afirmaban la verdad de sus propias perspectivas, los antiguos
también reconocían el peligro de los sesgos (típicamente los sesgos de otros )
que distorsionaban la empresa histórica. Así, por ejemplo, Josefo se queja de
los historiadores contemporáneos que distorsionaron el reinado de Nerón, ya
sea por favor porque se beneficiaron de él o por malicia porque sufrieron bajo
222
él. 111 Se queja de que tales historiadores no lograron evitar el sesgo incluso
cuando informan sobre épocas anteriores, porque no les importa la verdad. 112
Porque su interés está en la verdad, insiste, escribe con mayor precisión. 113
Bien podemos cuestionar la precisión de Josefo en algunos puntos, pero
también debemos tomar nota del ideal que él espera que adopte su audiencia:
se debe evitar el sesgo. Que Josefo pudiera apelar a tal ideal, mientras escribía
directamente con un enfoque explícito y desde un punto de vista explícito,
debería advertirnos que no confundamos la escritura histórica en forma de
perspectiva con las novelas. Las perspectivas y los intereses son de esperar,
pero la perspectiva de los críticos podría engendrar al menos cierto sentido de
responsabilidad ante la justicia con respecto a la sustancia de los eventos, y
establecer algunos límites sobre la cantidad de parcialidad aceptable en un
foro público. 114 Como es el caso hoy en día, los historiadores podrían debatir
ferozmente puntos de vista conflictivos, pero ser capaces de reunir
información genuina fortalecería el caso de uno.
Agendas Políticas y Nacionales
Los historiadores a menudo escribieron para inculcar la "buena ciudadanía",

115 por lo tanto, por lo general muestran, en diversas medidas, sesgos
nacionales o étnicos. Polibio, por ejemplo, exhibe un Tendenz pro-romano . 116

Tucídides, aunque participó en la Guerra del Peloponeso, resulta
sorprendentemente imparcial; sin embargo, incluso él tenía sus prejuicios. 117
Livy afirmó que la historia enseña la grandeza de una nación y lo que uno
puede imitar. 118 Uno también piensa en el intento apologético de Josefo de
blanquear a su pueblo del exceso de complicidad en la revuelta mientras
simultáneamente apela a la dignidad de sus lectores romanos. 119
Por supuesto, es cierto que la historia la suelen escribir los vencedores, 120
pero incluso en el antiguo triunfo épico 121 o lealtades nacionales no siempre
dictaron parcialidad. Los historiadores a menudo informan con simpatía sobre
ambos lados de un conflicto. 122 Heródoto, uno de los primeros historiadores, a
menudo considera a los egipcios y a otros como superiores a sus compatriotas
griegos. 123 y describe a otros pueblos con bastante objetividad; critica las
fallas griegas y elogia las virtudes espartanas y atenienses. 124 Los biógrafos
también incluyeron tanto personajes "planos" como "redondos". 125 Lucian
critica a los historiadores que elogian a sus propios líderes, mientras
223
calumnian al otro lado, como si se dedicaran simplemente a un panegírico. 126

Un historiador que se enfoca en lo negativo de un personaje puede ser
acusado de malicia, a menos que este enfoque sea necesario para contar la
historia. 127
Sin embargo, las agendas políticas y étnicas no fueron las únicas agendas en
la historiografía antigua. Los historiadores tenían sesgos morales y teológicos,
así como políticos (las categorías políticas, morales y teológicas, de hecho, a
veces se superponían). Si bien no podemos trazar una línea estricta entre las
agendas nacionalistas y moralistas (el patriotismo generalmente se
consideraba una virtud moral en sí misma), las lecciones morales más amplias
a veces incluso tenían prioridad sobre las agendas nacionalistas. A pesar del
prorromano Tendenz de Polibio, por ejemplo, señala que a menudo elogia
tanto a los romanos como a los cartagineses, pero solo para poder
presentarles a los estadistas modelos adecuados de conducta. 128
Agendas morales
La mayoría de los historiadores antiguos se sentían responsables de ciertos

estándares de precisión histórica (ya sea que los alcanzaran o no), pero
también se sentían responsables de organizar sus historias de tal manera que
proporcionaran lecciones morales.
Los miembros respetables de la sociedad antigua en general reflejaron
preocupaciones similares en una variedad de géneros; por ejemplo, en cartas
sobre personas honorables, los escritores podrían elogiar las virtudes de
figuras pasadas como modelos que invitan a la imitación. 129 El énfasis en
imitar la sabiduría ancestral y aprender de ejemplos históricos tanto positivos
como negativos impregnaba la retórica desde la Atenas clásica hasta finales
del imperio. 130 Los oradores podrían emplear biografías anteriores (como las
Vidas de Plutarco ) de esta manera. 131
Estos objetivos estaban claros en las propias historias y biografías.
Contrariamente a lo que suponen algunos intérpretes modernos, las agendas
morales caracterizaron la historiografía y biografía antiguas con mucha más
frecuencia que las novelas. La agenda moral constituía una de las más
importantes para los historiadores; uno enseñaba historia no simplemente
para memorizar el pasado sino para sacar lecciones de él. 132 Por lo tanto,
algunos historiadores sintieron que los historiadores deberían elegir un tema
224
noble, para que su trabajo contribuyera al buen carácter moral además de

proporcionar información. 133 No menos cuidadoso historiador antiguo que
Polibio comienza su historia de varios volúmenes observando su valor
utilitario: la gente “no tiene un correctivo de conducta más listo que el
conocimiento del pasado”. 134
Asimismo, Tácito, una de nuestras fuentes históricas más confiables para el
imperio temprano, enfatiza que el estudio biográfico de la historia promueve
la virtud. 135 Lamentando a menudo el declive de los valores romanos
tradicionales, era (como sus contemporáneos) “un moralista, que considera su
deber despreciar el vicio y alabar la virtud”. 136 Luciano, un fanático de la
precisión histórica, como hemos señalado, admite el valor edificante de la
historia, es decir, las lecciones morales, siempre que fluyan de la verdad. 137
Valerius Maximus no fue el historiador más cuidadoso, pero su perspectiva
sobre la utilidad de los ejemplos históricos es representativa: es útil conocer
la historia “para que una mirada retrospectiva. . . puede rendir algún beneficio
a las costumbres modernas.” 138 Los historiadores y biógrafos incluían con
frecuencia incluso apartes narrativos moralizantes para interpretar el
significado de la historia más directamente para sus lectores, para ilustrar el
cumplimiento de las declaraciones proféticas o para proporcionar la
perspectiva del autor. 139 La historiografía judía ciertamente no fue menos
interpretativa. 140
El valor de los ejemplos morales
Lo que esos historiadores a menudo entendían por el valor instructivo de la

historia eran los ejemplos morales positivos y negativos del comportamiento
de otras personas. Mientras que la propia vida era demasiado breve para usar
la propia experiencia para protegerse contra todas las fallas, la memoria
colectiva de la humanidad ofrecía una mayor sabiduría. Los historiadores
generalmente creían que si uno entendía por qué ocurrieron los eventos, 141
no solo historiadores sino también estadistas 142 y oradores 143 (de los cuales
algunos lo fueron) podrían usar estos eventos como precedentes. 144 Cuando el
historiador retórico precristiano Dionisio de Halicarnaso enumera los
propósitos para escribir historia, su valor como modelo que invita a un
comportamiento honorable es significativo. 145
225
El pueblo judío entendió que las narraciones de la Biblia brindan lecciones

morales de la misma manera: los escritores registraron ejemplos de virtud y
vicio para que sus sucesores los emularan o los evitaran. 146 También podrían
emplear modelos posbíblicos como ejemplos de virtudes. 147 Debido a que
Josefo repite gran parte de la narración bíblica en las Antigüedades, uno puede
observar la forma en que adapta los personajes bíblicos para acentuar su
valor como positivo (Lot; 148 Isaac; 149 José; 150 Moisés; 151 Rut y Booz; 152
Samuel; 153 Ezequías; 154 Josafat; 155 Josías; 156 Daniel; 157 Nehemías), 158
negativo (Jeroboam; 159 Acab) 160 o modelos morales intermedios. 161 Tales
observaciones son relevantes para entender los Evangelios como biografías
que aplican sus narraciones.
El papel de la alabanza y la culpa
Los historiadores narraron relatos con miras a alabar o censurar. 162 Algunos
historiadores podrían criticar a otros historiadores por hacer la mezcla
incorrecta, pero nadie dudaba de que la historia proporcionaba lecciones
morales. Así, Polibio, que insiste en la distribución adecuada de elogios y
reproches, 163 critica a algunos historiadores por elogiar a Philip, señalando
que sus acciones justifican la censura. 164 Polibio subraya que él mismo no
elogia ni reprocha a los personajes destacados en sus prefacios, sino siempre
al tiempo que relata su comportamiento (loable o reprochable); ese, afirmó,
era el lugar apropiado para expresar las opiniones de uno. 165 Polibio tampoco
fue el único que vio la alabanza y la censura como elementos importantes en
la selección de ejemplos morales. La escritura de la historia preserva para la
inmortalidad la fama de aquellos que la merecen, opinó Plinio, por lo que
ofrece incentivos para actos nobles. 166
El interés de los historiadores en estos asuntos reflejaba el valor más
amplio asignado a imitar ejemplos morales en la antigüedad. Así, los retóricos
invitaron a los oyentes a aprender de los ejemplos tanto positivos como
negativos de la historia. 167 Las historias que se enfocaban en individuos a
menudo tendían a ser héroes “encomiáticos”, que magnificaban. 168
Al leer a los biógrafos e historiadores antiguos, los historiadores modernos
pueden tener en cuenta su propensión a elogiar o censurar, pero no por tales
razones descartamos el valor de su evidencia, como si fueran novelas. La
mayoría de los biógrafos antiguos, por ejemplo, se sentían libres de registrar
226
las características negativas y positivas de sus protagonistas, cuando

correspondía. 169 Así, aunque el Vespasiano de Suetonio es sobre todo adulador
(un sorprendente contraste con sus biografías de Calígula, Nerón o
Domiciano), informa de su amor por el dinero. 170 Primero relata las buenas
obras de Nerón “para separarlas de sus hechos vergonzosos y criminales, de
los cuales procederé ahora a dar cuenta”. 171 Suetonius no elogió a todos
indiscriminadamente, sino que asignó elogios y críticas a lo que consideraba la
preponderancia de acciones positivas y negativas, es decir, basándose en una
interpretación de la información, más que en su libre creación.
Los antiguos eran muy conscientes de que su afecto o respeto por una
persona podía sesgar sus juicios, pero también reconocían que tal afecto podía
basarse en evaluaciones sólidas. 172 Ciertamente, el sesgo influiría en la
presentación al elogiar las virtudes de un emperador, incluso si uno evitara
decir mentiras. 173 Más común sería un caso como Tácito, un historiador
sobrio, que compone una biografía encomiástica de su suegro Agrícola. Este
ejemplo, sin embargo, implica perspectiva e interés más que una distorsión
deliberada. La Agrícola de Tácito puede elogiar a su suegro, pero no expresa
menos interés histórico que sus Anales o Historias. La autobiografía de Josefo
puede incluir apologética, pero también lo hacen sus obras menos biográficas
y más estrictamente históricas.
227
La “teología” de los historiadores
Las ilustraciones morales de los historiadores, los comentarios sociales en los

discursos y los intereses políticos a menudo revelan sus perspectivas
filosóficas y teológicas distintivas. 174 Lo que es más importante para
comprender los evangelios, la mayoría de los historiadores antiguos también
buscaron interpretar la voluntad divina en algunos patrones de la historia. 175
Se decía que los oráculos y presagios revelaban el destino divino de Roma. 176
Alguna deidad ayudó a los griegos a escapar de Persia, decide Jenofonte. 177 A
pesar del racionalismo ocasional de Heródoto, informa sueños, presagios y
otros signos de actividad divina, el consenso de su audiencia ideal sobre la
realidad de la cual parece asumir. 178
Los historiadores israelitas también buscaron interpretar desde una
perspectiva divina los eventos que relataron. 179 Si bien los críticos
posmodernos pueden ver la historia como útil para las agendas, la idea de que
incluía patrones objetivamente reconocibles parece extraña tanto para los
lectores modernos como para los posmodernos; sin embargo, esta fue la
perspectiva dominante en muchas otras épocas (aunque una perspectiva que
no podía excluir opiniones diversas sobre lo que constituía esos patrones). 180
Desde una perspectiva más amplia, los historiadores helenísticos vieron la
providencia en la historia, por lo que Diodoro pudo describir a los
"historiadores como 'ministros de la divina providencia' que organizan sus
relatos a la luz de su comprensión de la providencia en los acontecimientos
humanos". 181 Dionisio de Halicarnaso incluye entre las lecciones de la historia
la virtud de la piedad hacia los dioses. 182 Los historiadores judíos
naturalmente también ofrecieron ese enfoque; 183 Josefo es a menudo explícito
acerca de la providencia en los asuntos humanos. 184 De los cuatro Evangelios,
Lucas, el más helenístico, ha sido el más frecuentemente comparado con este
enfoque. 185
La mayoría de los judíos vieron la comunicación de Dios hacia ellos en la
narrativa del Antiguo Testamento como históricamente verdadera, 186 por lo
tanto habría dado por sentado que la historia podría comunicar la teología. 187
Incluso la mayoría de los intelectuales judíos helenísticos consideraban que la
mayor parte de las Escrituras era histórica y teológicamente cierta. 188 Si bien
las historias fundacionales podrían usar una mitología evocadora, algunos
228
estudiosos señalan correctamente que los primeros escritores cristianos,

basados en este marco tradicional judío, afirmaron usar la historia genuina
como su “mito”, con la intención de anunciar la verdad histórica en la arena
pública. 189 Los escritores de los Evangelios, algunos o la mayoría de los que
escribieron dentro de medio siglo después de los eventos narrados, creían que
estaban comunicando información histórica genuina de una manera
teológicamente relevante.
Separar su historia de su teología no es tan simple como suponen muchos
lectores modernos. Parte de la “teología” de los evangelistas implica la
proclamación de los actos de Dios en la historia; así, si algunos lectores
modernos rechazan su afirmación de que Dios actuó en la historia en Jesús de
Nazaret, también están en desacuerdo con la teología de los Evangelios (y no
sólo con su historiografía). No estar de acuerdo con su teología también puede
generar descontento con la forma en que enmarcan su historiografía. Los
intentos de descartar cualquier cosa en los Evangelios que sea compatible con
la fe de los escritores predisponen el caso contra su perspectiva, ya que los
primeros cristianos creían que su fe fluía del impacto estimulante de la fe de
Jesús. 190
Todos los demás historiadores y biógrafos antiguos, como muchos
modernos, tenían agendas que consideraban importantes; usaron la historia
para arrojar luz sobre su propio tiempo, no menos que los Evangelios. 191 Pero
si los escritores de los Evangelios hubieran querido comunicar únicamente la
doctrina cristiana posterior y no la historia, fácilmente podrían haber elegido
formas más simples que la biografía para este propósito. 192
229
es teológico Tendenz ¿Compatible con la Historia “Verdadera”?
Los historiadores modernos escriben desde varias perspectivas, al igual que lo

hicieron los antiguos, como lo enfatizan en particular los intérpretes en los
tiempos posmodernos. 193 (Dunn señala las diversas estimaciones de Winston
Churchill y Margaret Thatcher en la actualidad como ejemplos). 194 Ningún
historiador puede escapar al sesgo subjetivo; pero mantener una perspectiva
sobre los eventos no hace que la información sobre los eventos sea una mala
historia, incluso si puede sesgar la información que se presenta y conserva. 195
De manera similar, incluso los medios de comunicación en diferentes países (y
a veces en el mismo país) seleccionan y “giran” las noticias de diferentes
maneras, pero la mayoría (la gran mayoría de los medios libres) son lo
suficientemente responsables como para usar datos genuinos. 196 Podemos
evaluar el valor de las perspectivas de los autores (por ejemplo, la teodicea de
los dioses, el capitalismo, el globalismo) desde nuestras propias perspectivas
(por ejemplo, el racionalismo ilustrado, el marxismo o el nacionalismo). Sin
embargo, reconocer las perspectivas de los escritores no requiere que
asumamos que falsificaron sus datos. Otro escritor puede seleccionar y
enfatizar los datos de manera diferente sin estar en desacuerdo en lo principal
con la confiabilidad de los datos específicos presentados.
Las agendas de los escritores de los Evangelios son menos a menudo
moralistas y mucho menos nacionalistas de lo que era frecuente entre sus
contemporáneos, pero no menos a menudo (y de hecho generalmente más a
menudo) teológicas (en el sentido más estricto). Al mismo tiempo, los
historiadores y biógrafos antiguos normalmente comunicaban estas agendas
contando historias que creían que eran ciertas. 197 Como señala el erudito
judío Geza Vermes, “un interés teológico no es más incompatible con una
preocupación por la historia que una convicción política o filosófica”, y
podemos permitir estos intereses en la interpretación. 198
230
¿La historia antigua como no-historia?
No debemos tratar los intereses retóricos o morales como enemigos de la

información histórica. Los historiadores antiguos desarrollaron muchas de las
metodologías críticas más refinadas y utilizadas por los historiadores de hoy.
199 Nos equivocamos cuando tratamos a los historiadores antiguos como si
fueran historiadores modernos, pero también nos equivocamos cuando los

tratamos como carentes de interés en la información histórica.
Por un lado, muchos eruditos son anacrónicos al mantener a los
historiadores antiguos en los estándares modernos. Algunos lo han hecho
para defender una comprensión teológica particular de cómo deberían haber
escrito los autores de los evangelios; otros usan estos estándares para
desacreditarlos. 200 Ambos abordan los Evangelios de manera anacrónica a
este respecto.
Por el contrario, algunos académicos, al enfatizar correctamente las
diferencias entre la historiografía antigua y la moderna (diferencias que
hemos estado notando), han exagerado estas diferencias. 201 Si bien la
biografía y la historia antiguas no tenían por qué haber sido precisas en todos
los detalles, los géneros generaron expectativas de algunos estándares ideales.
Concedido que los historiadores antiguos escriben desde lugares de clase,
prejuicios políticos y étnicos; 202 que proporcionaron (y los historiadores no
pueden dejar de proporcionar) cuadrículas interpretativas sobre cómo
construyeron sus narraciones; 203 que los historiadores, especialmente los
historiadores de élite, hicieron un uso abundante de la retórica, incluida la
retórica epidéctica; 204 que la intención histórica no garantiza la precisión de
las fuentes de uno: ¿debemos por tales razones simplemente descartar todo
valor histórico en Tácito, Suetonio o incluso Josefo, como si escribieran algo
históricamente al nivel de novelas sobre personajes históricos? Una
afirmación tan radical, si se presiona por completo, podría erradicar
fácilmente la mayor parte de lo que afirmamos saber sobre la historia del
primer siglo. 205 La historiografía antigua no era la historiografía moderna,
pero tampoco era idéntica a las novelas.
Gerd Lüdemann parece dar a entender que tal dilución de las demandas
históricas fácticas de la historia antigua representa el intento de los
apologistas modernos de rescatar los escritos bíblicos rebajando los
231
estándares históricos. 206 Las afirmaciones de que los historiadores antiguos

escribieron la historia de manera tan diferente a la de hoy que uno no puede
exigir a Lucas (y a otros escritores de los Evangelios) un estándar alto “son
irrelevantes, engañosas o tan falsas como la afirmación ocasionalmente
presentada de que a los antiguos no les preocupaba la atribución falsa de
escritos”; los antiguos, de hecho, se preocupaban por "lo que realmente
sucedió". 207 “Decir que los grandes historiadores romanos no escribieron lo
que realmente sucedió no significa, como parece implicar Haenchen, que
pudieran escribir casi cualquier cosa”. 208 Lüdemann también puede exagerar
el caso, pero el hecho de que encontremos académicos en ambos lados del
debate probablemente refleja la diversidad de nuestros datos con respecto a
la información y la retórica: los historiadores antiguos se esforzaron por
contar su información de manera retóricamente sensible.
Así, cuando Josefo retrata la muerte de Agripa según convenciones trágicas
y usa la lechuza como presagio, 209 Josefo se toma todas sus libertades como
historiador retórico (mucho más interesado en las convenciones trágicas y
retóricas helenísticas que cualquiera de nuestros escritores de los
Evangelios); pero no inventa la muerte de Agripa en esa ocasión. Clare
Rothschild ofrece una evaluación centrista bastante equilibrada: los
historiadores, que al igual que los oradores afirmaban que anteponían la
verdad al estilo, variaban en sus preferencias, pero en su mayoría se ocupaban
tanto de la información como de su presentación persuasiva. 210
Si bien es cierto que prácticamente todos los historiadores antiguos
exhibieron tanto un grado de libertad literaria como agendas edificantes
inaceptables para muchos historiadores modernos (aunque quizás menos
para los posmodernos), negar que la mayoría de los eventos que informan
derivan de sus fuentes es fácilmente refutable al comparar ellos con sus
fuentes existentes donde ambos cubren el mismo terreno (por ejemplo, Lucas
usando a Marcos). Los historiadores podían ejercer flexibilidad en los detalles
para proporcionar una presentación retórica coherente, pero tal flexibilidad
normalmente no implicaba la creación total de eventos (y no necesariamente
de todos los detalles, cuando los detalles auténticos estaban disponibles).
232
Conclusión
En el capítulo anterior, establecimos que los escritores sobre temas históricos

tenían interés histórico. Aquí, hemos examinado algunos de sus otros
intereses. Estos incluían, en primer lugar, comunicarse de forma atractiva;
para audiencias de élite esto implicaba retórica (aunque para audiencias más
populares puede haber significado simplemente contar las historias de una
manera entretenida). Los escritores históricos antiguos también estaban
interesados en ofrecer modelos positivos o negativos, para brindar
perspectivas morales, políticas e incluso teológicas.
Las audiencias antiguas no consideraban tales objetivos como
incompatibles con la verdadera historia, aunque incluso a veces notaron las
tensiones que plantearon estos objetivos en competencia. Aunque menos
abiertamente, los historiadores y biógrafos modernos también escriben desde
perspectivas particulares. Deberíamos tener en cuenta las libertades que tales
antiguas expectativas habrían permitido a los autores de los Evangelios,
aunque algunos (como Juan) pueden haber hecho más uso de la libertad que
otros (como Lucas). Sin embargo, tampoco debemos exagerar la libertad, ya
sea para defender o condenar a los escritores de los Evangelios.
233
CAPÍTULO 9
Las fuentes escritas de los
evangelios
“[Examiné] alrededor de 2000 volúmenes. . . hemos recogido en 36 tomos
20.000 hechos destacables obtenidos de cien autores que hemos explorado. .
. . Porque debe saber que al cotejar las autoridades he encontrado que los
escritores más confiables y modernos han copiado a los autores antiguos
palabra por palabra, sin reconocimiento.”
Plinio el Viejo 1
“. . . muchos se han propuesto componer una narración de los hechos cumplidos

entre nosotros. . .”
LUCAS 1:1 (PROBABLEMENTE ESCRIBIENDO EN LOS AÑOS 70 U 80 CE)
Algunos de los que desean reconstruir material sobre Jesús son muy
escépticos acerca de las únicas fuentes extensas reales disponibles para tal
búsqueda: a saber, los Evangelios del primer siglo. Algunos de estos eruditos,
irónicamente, parecen más preparados para presentar sus propias hipótesis
sobre la base de un relativo silencio (después de haber excluido nuestra
evidencia concreta) que para considerar la evidencia real de nuestras fuentes
del primer siglo. Los clasicistas reconocen las diversas debilidades de sus
fuentes, pero sin embargo las encuentran más prácticas que las
reconstrucciones alternativas modernas que se ofrecen sin ninguna evidencia
existente. 2 Los estudiosos del Jesús histórico están en su mejor momento
cuando siguen el mismo enfoque.
234
En capítulos anteriores hemos defendido la probabilidad de que los

evangelios, como biografías antiguas de dos generaciones de los hechos (es
decir, dentro del primer siglo), conserven información sustancial acerca de
Jesús. También hemos argumentado que tales escritores tendrían interés
histórico y probablemente conservarían una cantidad considerable de
información histórica. En este capítulo examinamos más específicamente
algunos de los métodos que utilizan los académicos para extraer estas fuentes.
Los eruditos ya han ofrecido argumentos detallados con respecto a las
fuentes de nuestros Evangelios sinópticos actuales. Los puntos de vista
predominantes no han logrado un consenso completo, y reconozco que los
puntos de vista minoritarios merecen consideración. Mis puntos de vista
sobre Mateo y Lucas usando Marcos y “Q” son los tradicionales y dominantes
en la erudición de los Evangelios, aunque los dejo abiertos a corrección. Aquí,
sin embargo, simplemente trabajaré con este punto de vista mayoritario sin
proporcionar argumentos detallados para ello. Lo hago porque este punto de
vista se ha discutido extensamente en otros lugares; porque no tengo nada
nuevo que agregar a esa discusión en particular; porque es difícil justificar
hacer este libro más largo por puntos que ya son tan comunes; porque uno
debe comenzar la discusión en alguna parte (y una posición de consenso es el
lugar más fácil para comenzar, especialmente cuando el escritor está de
acuerdo con ella); y porque la mayoría de aquellos cuyas opiniones cuestiono
en este libro también admiten la existencia de "Q".
Donde puedo agregar a la discusión es la cuestión metodológica más amplia,
discutida con más frecuencia entre los clasicistas, de cómo los biógrafos e
historiadores antiguos usaron las fuentes. Esta discusión será relevante
incluso para aquellos que reconstruyen las fuentes de los Evangelios de
manera diferente a como lo hago yo.
235
Uso de fuentes
Los historiadores y biógrafos antiguos ejercían considerables libertades

literarias, como hemos visto, pero difícilmente tenían libertad para inventar
eventos, al menos sin encontrar críticas significativas de otros historiadores.
El mismo principio debería haber sido cierto entre los primeros cristianos que
respetaban a los apóstoles; Los eruditos de los evangelios y del Jesús histórico
a menudo subestiman la creación de redes de los primeros cristianos, un error
que los eruditos paulinos (que se ocupan de información más concreta sobre
el tema) no pueden repetir tan fácilmente.
Como señalamos más extensamente en un capítulo anterior, las iglesias
primitivas en todo el Imperio ya estaban conectadas informalmente mucho
antes de que se escribieran los Evangelios. Probablemente antes de que se
escribiera cualquiera de nuestros Evangelios existentes, los cristianos urbanos
viajaban (1 Cor 16:10, 12, 17; Fil 2:30; 4:18); trasladado a otros lugares (Rom
16:3, 5); envió saludos a otras iglesias (Rom 16, 21-23; 1 Cor 16, 19; Fil 4, 22;
Col 4, 10-15); Etcétera. Si bien los diferentes lugares pueden tener sus propias
luchas o énfasis teológicos, la idea de que las primeras comunidades cristianas
estaban aisladas unas de otras es una inferencia académica moderna que
entra en conflicto con toda nuestra evidencia real.
236
El uso de las fuentes por parte de los escritores históricos antiguos
Narradores omniscientes, comunes en la poesía épica, 3 no eran comunes en la

historia o la biografía. Los historiadores, de hecho, a menudo se sintieron
obligados a indicar algunas de sus fuentes, 4 especialmente si dependían de
fuentes escritas y escribían para lectores de clase alta que podrían tener
acceso a estos diversos trabajos. Se sabía que la precisión de las fuentes, sin
importancia en algunos géneros, era una preocupación de los historiadores. 5
Uno podría establecer mejor su punto al nombrar varias fuentes anteriores
que lo respaldan. 6 Un escritor histórico que no incluya todo lo que se ha
escrito podría necesitar explicar que, de hecho, leyó casi todo, pero no lo
consideró adecuado para incluirlo. 7
Que los historiadores antiguos, biógrafos y antólogos 8 dependía de fuentes
anteriores no está en cuestión; ambos bíblicos 9 y grecorromana 10 escritores
los citan con frecuencia. (Otros medios para detectarlos, como diferentes
texturas dentro de una narrativa, suelen ser menos confiables). 11 A menudo
citan diferentes relatos, incluso cuando prefieren uno sobre otro. 12 Así, por
ejemplo, el biógrafo Arriano prefiere sobre otras fuentes sus dos primeras,
que a menudo concuerdan, y elige entre ellas cuando divergen; 13 cuando las
fuentes divergen demasiado, se queja francamente de que la verdad exacta es
irrecuperable. 14
Del mismo modo, el biógrafo Philostratus señala un punto en el que sus
fuentes divergen y su investigación no proporcionó una resolución definitiva;
15 ¡Tal queja difícilmente implica que los biógrafos antiguos practicaban
regularmente la libre invención! 16 En un momento el biógrafo Plutarco

nombra cinco fuentes para una posición “mayoritaria” y nueve para una
minoritaria, 17 más una carta existente atribuida a la persona sobre la que
escribe. 18 Ocasionalmente, los historiadores también encontraron formas de
armonizar las tradiciones, 19 o aparentemente suavizaron las contradicciones
en sus fuentes en su propia reescritura. 20
Al mismo tiempo, la falta de citas no significa que las fuentes no se utilicen.
Como sugiere nuestra cita inicial de Plinio, no todos los escritores
reconocieron todas sus fuentes. Los historiadores generalmente mencionan
fuentes, pero generalmente lo hacen solo cuando están en conflicto o el autor
no está de acuerdo o no está seguro de su confiabilidad. 21 o sobre qué fuentes
237
eran las mejores. 22 Tales conflictos surgieron más a menudo cuando se

trataban eventos del pasado más remoto que cuando se trataba del presente.
Los escritores de los Evangelios no identifican fuentes específicas (aunque
claramente tenían algunas disponibles; Lc 1:1-2), probablemente al menos en
parte porque discuten eventos de una generación reciente sobre las cuales las
fuentes aún no han divergido mucho. 23 También pueden seguir algunas
convenciones judías sobre este punto; en algunas de esas obras podemos
identificar las fuentes solo porque existen. 24 La audiencia más popular
anticipada puede ser un factor más importante; las obras populares de varios
géneros eran menos propensas a citar fuentes, incluso cuando claramente
dependían de ellas. Dejando a un lado los contrastes exagerados anteriores
entre la literatura de élite y la popular, 25 los Evangelios no reflejan una
audiencia de élite.
Incluir material que falta en fuentes existentes anteriores no siempre
traiciona la fabricación. Un escritor que proporcionaba información que
faltaba en algunos historiadores anteriores a veces se basaba en fuentes que
no estaban disponibles para los otros historiadores, ya fueran fuentes escritas,
orales o ambas. 26 Además, incluso los escritores que conservaron sus fuentes
a veces las editaron, incluso en el caso de los textos culturales sagrados. 27 y
obras filosóficas. 28 Algunos argumentan que tales cambios fueron más
comunes en el nivel escrito que en el oral, 29 quizás porque el primero
reflejaba la cultura urbana literaria y el segundo la sociedad más tradicional.
Como ejemplo del uso de fuentes, podemos volver a Polibio, a quien hemos
señalado antes. Polibio se queja de que Timeo no hizo un uso apropiado de las
obras de los historiadores anteriores, aunque vivir en Atenas le permitió
acceder a ellas; 30 esta queja refuerza la imagen de que muchas fuentes
estaban disponibles y que se esperaba que los buenos historiadores las
consultaran cuando fuera posible. Para Polibio, la historia real requiere un
estudio de documentos, aunque este debe pasar a un tercer lugar después de
visitar los lugares en cuestión y revisar su contexto histórico. 31
No debemos subestimar las fuentes de investigación disponibles para los
escritores antiguos, especialmente porque (como en Lc 1:1) a menudo
mencionan explícitamente la existencia de tales obras. Claramente existía
entonces una abundancia de fuentes contemporáneas que ya no existen; 32 por
ejemplo, Plinio el Viejo, explicando que no podía examinarlo todo, 33 señala
que examinó unos dos mil volúmenes (aunque se centró especialmente en un
centenar) y los complementó con otros datos. 34 Quedan pocas de sus fuentes,
238
pero podemos apreciar la preservación de gran parte del contenido por parte
de Plinio.
239
Relación de Lucas con fuentes anteriores
Uno de los Evangelios, Lucas, atestigua abiertamente la existencia de varias

fuentes disponibles antes de que él escribiera. El prólogo original de Lucas (Lc
1, 1-4) probablemente introduce toda la obra en dos volúmenes, 35 aunque no
necesariamente todas las declaraciones cubren todas las secciones de su
trabajo por igual. Al menos para su Evangelio, Lucas afirma la disponibilidad
de “muchos” 36 documentos escritos que cubren los mismos acontecimientos
que él cubre (Lc 1,1). Algunos de estos documentos probablemente se
encontraban entre sus fuentes; 37 ciertamente no fueron escritos todos a la
vez, y los que él mencionó escribieron antes que él, aunque no podemos decir
cuán tempranos fueron los primeros relatos. 38
¿Lucas encontró confiables o sospechosas la mayoría de las fuentes de la
primera generación acerca de Jesús? La mención de Lucas de estos trabajos
anteriores no denigra su información. Los historiadores a menudo citaron
insuficiencias en escritores anteriores como razones para escribir, 39 aunque
algunos negaron explícitamente tales razones. 40 Algunos críticos retóricos
también ofrecieron esta afirmación de superioridad única para historiadores
seleccionados antes de su tiempo. 41 Muchos piensan que Lucas encuentra
fallas en la obra de sus predecesores; así, en otra parte de la obra de Lucas, un
cognado de asphaleia en Lc 1:4 puede abordar la distinción de la verdad entre
“afirmaciones en competencia” (Hechos 21:34; 22:30; 25:26). 42
Pero el lenguaje de Luke es mucho menos duro que el de los escritores que
criticaron genuinamente a sus predecesores, y no tiene por qué implicar que
está afirmando que carecían de fuentes de testigos oculares que él tiene. 43
Algunos escritores notaron que simplemente tenían una nueva perspectiva
para agregar al trabajo de sus predecesores. 44 Otro escritor podría pretender
preferir incluso el estilo de sus predecesores al suyo propio, pero considerar
su propia selectividad como una mejora; 45 o nótese que no tiene nada nuevo
que añadir en cuanto a información, sino que la ofrece de otra forma. 46
Lucas se aparta del trabajo de sus predecesores no principalmente en
términos de precisión de la información, sino en términos de superioridad
retórica: 47 en 1:3, promete kathexēs, que era la secuencia apropiada de
eventos en términos de causa y efecto, necesaria para un relato exacto. 48 El
término no necesita especificar orden cronológico, sino orden lógico y
240
persuasivo; 49 para una historia, sin embargo, el orden lógico incluiría tanta
cronología como sea posible. De hecho, Lucas sigue de cerca la secuencia de
Marcos, con dos excepciones importantes. 50 A diferencia de algunos otros
géneros (que generalmente incluyen biografía), 51 la historia debe escribirse
secuencialmente, 52 aunque a menudo permite completar narraciones
comenzadas en diferentes momentos.
Otros elementos del prólogo de Lucas pueden apuntar a una afirmación de
excelencia retórica o fáctica. Algunos argumentan que su lenguaje en Lc 1:3
involucra solo una integridad literaria, brindando una explicación de los
eventos. 53 Si bien esta lectura de Lucas 1:3 es posible, el uso de akribōs por
parte de Lucas en otros lugares podría sugerir precisión en lugar de o además
de la integridad; la precisión también formaba parte del matiz del término, 54
incluso en Lucas-Hechos. 55 El término puede adaptarse a una explicación
“exacta” en otro lugar. 56
La superioridad retórica de Lucas con respecto a los Evangelios anteriores
de su época (aunque no a los historiadores de élite) es probable: como puede
confirmar una comparación con nuestros otros Evangelios existentes, su
Evangelio está mucho más cerca de la vena general de la historiografía
grecorromana existente. Sin embargo, su investigación y ordenación no lo
llevaron a apartarse sustancialmente de los hechos de sus antecesores; vio su
propósito como confirmatorio (Lc 1, 4). Su cercanía en sustancia básica puede
reflejar la naturaleza relativamente reciente de los eventos que informan.
241
Fuentes del Evangelio
A medida que los eruditos del siglo XIX y principios del XX buscaban probar la
confiabilidad histórica de los Evangelios, su atención naturalmente se dirigió a
la crítica de las fuentes. 57 La crítica de las fuentes hace la pregunta: ¿Qué
fuentes escritas podría haber usado el autor de un evangelio? Durante algunas
de las primeras incursiones en esta cuestión, los críticos se entregaron a su
imaginación, asignando con exceso de confianza pero arbitrariamente varios
elementos a numerosas capas de fuentes especulativas. Los eruditos que
estudian la literatura grecorromana han reconocido cada vez más los excesos
de la crítica tradicional de las fuentes, 58 y otras disciplinas literarias también
han rechazado este enfoque a menudo especulativo del siglo XIX y principios
del XX para descubrir fuentes. 59
Sin embargo, los criterios parecen algo más objetivos en Mateo y Lucas,
donde probablemente conservamos evidencia de al menos dos de sus fuentes.
Aunque varias teorías de la fuente han ido y venido, la mayoría de los eruditos
de hoy están de acuerdo en que Mateo y Lucas usaron Marcos, "Q" (es decir,
una fuente que Mateo y Lucas compartieron), y algún otro material que no se
emplea en nuestros otros Evangelios existentes. 60 Los académicos
comúnmente llaman a este punto de vista la "hipótesis de dos fuentes".
Si bien este sigue siendo el consenso general, sin embargo, los académicos
no son más unánimes sobre este tema que sobre la mayoría de los demás.
Algunos eruditos capaces han defendido el punto de vista anterior de que
Marcos usó Mateo en lugar de lo contrario, y su caso merece una
consideración justa. 61 Pero por varias razones, y especialmente porque gran
parte de Marcos aparece en Mateo y Lucas (y Marcos carece de muchos dichos
útiles que se encuentran en estos Evangelios), la mayoría de los eruditos
siguen convencidos de que tanto Mateo como Lucas usaron Marcos y al menos
otra fuente que compartido en común. 62 Además, patrones consistentes
aparecen en la abreviatura de Marcos de Mateo, 63 y Mateo usa un tipo de texto
ecléctico para sus citas del Antiguo Testamento excepto donde se superpone
con Marcos, donde tiende a seguir a Marcos al emplear la versión griega más
común. 64
La mayoría de los eruditos también están de acuerdo en que Mateo y Lucas
compartieron otra fuente, 65 que es apodado "Q" 66 a falta de un nombre mejor.
242
También en este punto (incluso más que en el uso de Marcos), la erudición

carece de unanimidad completa. Aunque algunos escriben como si estuvieran
bastante seguros sobre la sustancia y el alcance de "Q", 67 la mayoría de los
académicos expresan escepticismo sobre el grado de certeza que se puede
reconstruir. 68 Dadas las preguntas sobre su extensión precisa y otros factores,
"Q" ciertamente no debe usarse para "reconstruir toda la perspectiva
teológica" de su comunidad. 69 Que Galilea (incluida Capernaum) sea central
en “Q” podría reflejar el entorno en el que se transmitió, 70 pero también
podría reflejar simplemente el entorno de Jesús cuyos dichos contiene. 71
Aún otros han debatido incluso la existencia de "Q" como un documento
concreto. 72 Algunos lo ven como una tradición puramente oral, 73 y otros más
como un compuesto de fuentes. 74 Por el contrario, la mayoría de los eruditos
ven “Q” como un documento completo, lo que en mi opinión es probable, dada
la secuencia común de Q en Mateo y Lucas. 75 (Por supuesto, esto no requiere
que todos los puntos compartidos por Mateo y Lucas pertenezcan a este
documento. Además, carecemos de partes de "Q" que uno o ambos de estos
autores no usaron). 76 “Q” probablemente estaba originalmente en arameo, y
varias traducciones al griego pueden explicar algunas de las variantes entre
Mateo y Lucas. 77
La erudición se ha polarizado cada vez más entre quienes reconstruyen “Q”
con excesivo detalle y quienes la niegan por completo, aunque creo que el
abanico de opciones entre estas posiciones sigue siendo la posición
mayoritaria. Algunos pueden prescindir por completo de una hipótesis Q, lo
que sugiere que Lucas (un número más pequeño aquí agrega a Marcos)
simplemente usó a Mateo. 78 Este punto de vista final, aunque más defendible
que una combinación de diferentes tradiciones, sigue siendo una posición
claramente minoritaria (aunque respetable). 79 (Muy pocos eruditos niegan
incluso la dependencia literaria entre los Evangelios existentes). 80 Sin
embargo, estoy de acuerdo con la posición mayoritaria de que Mateo y Lucas
usaron una fuente común además de Marcos. Debido a que el punto de este
libro es la investigación histórica de Jesús en lugar de la dependencia literaria
entre los Evangelios, estoy usando esta posición (en oposición a la posibilidad
de que Lucas usó a Mateo) como una posición predeterminada, en lugar de
gastar espacio argumentando a favor de ella. 81
“Q” probablemente representa más que un simple tapiz de tradiciones
orales. Dado que Mateo y Lucas a menudo siguen su material compartido en la
misma secuencia, estamos de acuerdo con la teoría más común sobre Q:
243
probablemente (o la mayor parte) representa una única fuente escrita

destacada. Aunque reconocemos las debilidades de esta posición (y
probablemente la interacción con la tradición oral continua en cada etapa de
la escritura), trabajaré aquí a partir de la hipótesis básica de las dos fuentes.
Porque la colección Q probablemente fue editada en los años 40, menos de dos
décadas después de los hechos que describe, 82 podemos suponer un alto
grado de fiabilidad de sus tradiciones.
Debido a que Matthew y Luke siguen de cerca a Mark y Q (según los
estándares literarios antiguos) donde podemos verificarlos, la suposición
sostenida por muchos eruditos de que simplemente inventan material donde
no podemos verificarlos 83 parece simplemente imaginación enloquecida. 84 Su
edición básicamente conservadora en la mayoría de los puntos impresionará a
uno si no comienza con un escepticismo total ni con un fundamentalismo
ingenuo, sino con los estándares de los textos antiguos en general. Como dice
Ben Witherington (1994: 214), Matthew
toma más del 90% de su fuente de Markan (606 de 661 versos de Markan),
mientras que Lucas toma solo un poco más del 50%. La diferencia en el grado
de apropiación palabra por palabra de Marcos en las perícopas y dichos que
retoman Mateo y Lucas es mínima. Lucas usa alrededor del 53% de las
palabras exactas de Marcos en el material extraído de esa fuente, mientras que
el Primer Evangelista usa alrededor del 51% de las palabras exactas de
Marcos de los 606 versículos de los que se apropia. Esto significa que Lucas y
el Primer Evangelista tienen la misma probabilidad de conservar la redacción
exacta de su fuente, y lo hacen aproximadamente la mitad de las veces.
Tan "conservadora" es la edición de Matthew según los estándares antiguos

que Witherington sospecha que Matthew "muy probablemente se vio a sí
mismo principalmente como un editor o redactor, no como un autor". 85 Esta
sugerencia seguramente exagera el caso (Mateo editó su Evangelio con tanta
precisión que funciona como un todo unificado); 86 sin embargo, muchos de
los cambios que hace Mateo en algunas de sus fuentes podrían depender de la
información que le suministren sus otras fuentes. 87 Así Mateo a veces
“corrige” ambigüedades en Marcos (p. ej., Mateo 12:3-4//Mc 2:25-26; Mateo
3:3//Mc 1:2-3; Mateo 14:1//Mc 6: 14); a veces “rejudaiza” su lenguaje (Mat
19,3, 9//Mc 10,2, 11-12; passim de “reino de los cielos//Dios”;); y al menos en
algunas ocasiones, Mateo hace sus cambios debido a una tradición más
antigua que Marcos (Mat 12:28//Lc 11:20; falta en Mc 3:23-29).
244
Al mismo tiempo, el relativo conservadurismo de estos autores no

necesariamente hace que todas sus fuentes tengan el mismo valor histórico; y
donde las fuentes eran orales, podrían, por lo que sabemos, haber ejercido una
mayor libertad en su narración. 88 De todos modos, el círculo de Mateo
ciertamente tenía otras tradiciones palestinas además de Marcos y Q, y estas
tradiciones sin duda habían estado interactuando con Marcos y Q mucho antes
de que él escribiera su Evangelio. 89 Desde el período más antiguo, los
narradores mediterráneos recurrieron regularmente a un cuerpo mucho
mayor de tradiciones orales. 90
Dado que Mateo y Lucas dependen de Marcos, es importante si Marcos
conserva o no alguna información confiable. La tradición de quizás medio
siglo después de Marcos afirma de hecho su dependencia de Pedro, 91 una
afirmación que desde el punto de vista de las fechas putativas de las fuentes
no es inverosímil. 92 Debemos recordar que Lucas cree que muchos relatos
escritos, así como el material oral del que depende, reflejan material
transmitido por testigos oculares (Lc 1:1-2). Dado su uso frecuente de Marcos,
presumiblemente Lucas cree que Marcos depende de material significativo de
testigos presenciales. Debido a que (como sugerimos anteriormente) Lucas
pudo haber estado antes en Judea por hasta dos años cerca del año 60 EC,
presumiblemente Lucas tenía buenas razones para formar esta opinión
favorable de la sustancia de Marcos y confirmar lo que Teófilo había
escuchado (Lc 1: 4) , probablemente fuentes que incluyan obras tan
ampliamente difundidas como la de Mark.
245
Fuentes de expansión y condensación
Los escritores antiguos ampliaron o resumieron libremente los relatos sin

pensar que otros pudieran encontrar objetable esta práctica. Contrariamente
a los primeros estudios críticos de la forma de los Evangelios, que suponían
que la tendencia de la tradición era siempre expansiva, es imposible predecir
si el paso del tiempo alargaría o acortaría los relatos. 93 De hecho, la expansión
se debió a veces al paso del tiempo y al consiguiente crecimiento de la
tradición; 94 en otros casos, sin embargo, las historias extensas a veces fueron
abreviadas progresivamente en el tiempo. 95
Un antiguo ejercicio retórico involucraba fábulas de "expansión" y
"condensación". 96 Cuando se aplica a otros tipos de narrativa, este enfoque no
tiene por qué alterar la sustancia histórica. Por ejemplo, además de agregar
detalles conocidos de otras fuentes y agregar alguna descripción que está
implícita en la narración o inherentemente probable en sí misma, el mismo
ejemplo del escritor antiguo para expandir una chreia no cambia mucho su
significado básico. 97 Del mismo modo, otro escritor explica la amplificación
como la adición de más y más frases para traer a casa el punto cada vez con
más fuerza. 98 Se podría ampliar un trabajo incluyendo más resúmenes y
conexiones. 99 En los ejercicios retóricos se puede elaborar una chreia
ofreciendo un elogio a un personaje; luego parafraseando; luego explicando;
Etcétera. 100
Los historiadores judíos helenísticos siguieron esta práctica. Josefo, por
ejemplo, a menudo sigue con precisión la secuencia y la esencia del relato
bíblico, mientras amplía algunas narraciones bíblicas, 101 a pesar de que no
podía dejar de suponer que muchos lectores judíos reconocerían fácilmente la
adición. 2 Macabeos afirma abiertamente ser un compendio cuidadoso de una
obra de cinco volúmenes de Jasón de Cirene (2 Macc 2:24-25), señalando que
el autor ha seguido las reglas del compendio (2:28). La mayoría de los
eruditos sinópticos también creen que Mateo (y con menos frecuencia Lucas)
abrevia los relatos de Marcos. Pocos críticos estilísticos se habrían quejado de
los resúmenes. Los escritores y retóricos grecorromanos apreciaban la
concisión en una narración, siempre que no perjudicara la claridad o la
plausibilidad. 102 Quizás lo más importante para muchos lectores antiguos es
que las obras más largas no solo eran más amplias, sino también más caras.
246
Muchos de los cambios que los escritores hicieron en sus fuentes fueron
cuestiones de ordenación, lo cual fue de gran importancia para quienes tenían
formación en retórica. 103 Los escritores a veces agregaban cláusulas que no
eran esenciales para el significado o eliminaban las esenciales simplemente
para que el arreglo sonara mejor. 104 También relevante para los Evangelios,
insertar dichos de colecciones de dichos en la narración, o narraciones en
dichos, se consideró una cuestión de arreglo, no una cuestión de fabricación.
105 La vinculación de dichos basados en puntos comunes y redacción
aparentemente era común. 106 Así, por ejemplo, mientras que Mateo y Lucas se
superponen mucho en su largo “discurso” inicial de Jesús (Mateo 5:3-7:27//Lc
6:20-49), una audiencia antigua no se sorprendería de que Aparentemente,
Mateo también entreteje otro material que no proviene del mismo discurso de
su fuente (p. ej., Mateo 7:7-11//Lc 11:9-13; Mateo 7:13//Lc 13:24).
Como hemos sugerido, incluso los escritores que intentan escribir
información histórica precisa podrían “darle vida” o “mejorar” sus narraciones
con fines literarios, moralistas y políticos. 107 Nuevamente, esto no quiere
decir que los buenos biógrafos o historiadores inventaron eventos (a veces, de
hecho, simplemente repitieron sus fuentes); 108 pero a menudo alteraron o
agregaron detalles explicativos a los eventos. 109 Dada la importancia de la
vivacidad para el estilo retórico, 110 no sorprende que algunos escritores
añadieran detalles para aumentar el efecto dramático. 111 Muchos intérpretes
a lo largo de la historia han notado divergencias en los Evangelios sin sentirse
preocupados por ellas; por ejemplo, Lutero aparentemente consideró la
preocupación por las divergencias entre las fuentes sobre puntos de detalle
como un ejercicio pedante. 112
Los autores diferían entre sí en cuanto a la cantidad de variación en los
detalles que permitían, pero algunos escritores que querían proteger la
empresa histórica de la distorsión tenían fuertes sentimientos hacia aquellos
que permitían demasiado (como señalamos anteriormente). Así, el retórico
del siglo II, Luciano, se opuso a aquellos escritores históricos que ampliaban y
omitían simplemente con fines literarios o encomiásticos (es decir, para hacer
que el personaje pareciera mejor). 113 Sin embargo, incluso a pesar de sus
divergencias entre sí, los historiadores modernos del período minan
regularmente a varios historiadores antiguos que están en conflicto en varios
puntos. 114
La hagadá judía palestina sobre personas antiguas permitió una mayor
amplificación que la historiografía helenística, 115 pero puede ser comparable a
247
este respecto a la mitología griega. 116 (Una parte significativa de la diferencia

entre lo histórico y lo mítico a menudo se percibía como la diferencia entre
figuras históricas recientes y personajes remotos del pasado mítico o
legendario). 117 Probablemente, el proceso fue a menudo incremental,
conservando adiciones y especulaciones legendarias anteriores. Los escritores
usaron la amplificación por varias razones (ver el apéndice 3, sobre la
biografía judía palestina). Pero si bien tales técnicas tradicionales pueden
haber influido en los historiadores judíos helenísticos y en particular en sus
fuentes, no caracterizaron el género de la historia per se. (Algunos cristianos
primitivos también parecen haber encontrado problemático el enfoque
tradicional hagádico; cf. 1 Tim 1:4; Tit 1:14.) 118 Por lo tanto, lo que puede ser
más relevante para las obras escritas en griego es el grado de variación entre
las obras judías helenísticas que involucran tradiciones históricas como 2
Macc y 4 Macc 119 (aunque 4 Macc es un tratado filosófico más que una
monografía histórica) y probablemente especialmente el historiador Josefo.
120
Pero, en general, uno no espera un tratamiento tan libre de personajes

recientes (del tipo que se cubre en los Evangelios o en la mayor parte del
informe de Josefo sobre la guerra judía) como con los del pasado distante,
donde las expectativas de la audiencia en cuanto a la precisión de los detalles
era menor. . Además, como hemos señalado, los escritores de los Evangelios
no escribieron en el mismo nivel retórico que Josefo, quien necesitaba
impresionar a la élite griega y romana con sus habilidades retóricas. Lo que
les falta en la retórica de élite, lo compensan con la cohesión de su narrativa
más popular y concisa.
248
Crítica de redacción
Trataremos más la historia de la “crítica de la forma” en nuestro próximo

capítulo, pero aquí debemos ofrecer algunos comentarios sobre la “crítica de
la redacción”. Si bien la crítica de la fuente y la forma a veces fue útil para
comprender la naturaleza de las enseñanzas de Jesús y la forma en que se
escribieron los Evangelios, los eruditos hicieron estas preguntas
principalmente para probar la confiabilidad de las historias de los Evangelios,
no para comprender el mensaje de los Evangelios. Inevitablemente, los
eruditos comenzaron a preguntar: "Dado que Matthew y Luke usaron Mark y
Q, ¿por qué los editan de la forma en que lo hacen?" Esta pregunta se convirtió
en el foco de atención de los críticos editoriales, generalmente llamados
críticos de redacción. 121
Controles más sobrios finalmente controlaron los primeros excesos de
algunos críticos de la redacción. Algunos críticos de redacción asumieron que
cualquier material que Mateo o Lucas añadieran a sus fuentes principales no
era histórico. Este punto de vista surgió no de observaciones cuidadosas, sino
de algunas presuposiciones poco probables: a saber, que Mateo y Lucas no
tenían otra información disponible excepto en Marcos y Q, y que editar una
fuente por estilo literario o énfasis teológico hace que la información de uno
no sea histórica. 122 Sin embargo, los escritores antiguos a menudo siguieron
una fuente principal que verificaron o complementaron con otras fuentes. 123
Varias otras debilidades caracterizan estos supuestos. Por ejemplo, la
probable presencia de material tradicional sustancial en Mateo además de
Marcos y Q debilita estas premisas. 124 (Ciertamente, es irrazonable suponer
que Mateo y Lucas usaron fuentes históricas solo donde podemos
verificarlas). Además, la dicción o el estilo característicos no hacen que los
elementos sean ahistóricos; 125 de hecho, los escritores podrían reconocer
abiertamente su edición estilística de fuentes anteriores incluso por razones
puramente estéticas. 126 Algunas variaciones pueden reflejar simplemente los
tipos de adaptación familiares en la "actuación oral", con fines dramáticos o
fonéticos en lugar de teológicos. 127 Algunos señalan que, dado el énfasis en la
memoria en la antigüedad, muchos cristianos primitivos podrían haber
conocido fuentes como Marcos de memoria, y Mateo y Lucas pueden
"redactar" más libremente basándose en la memoria en lugar de un texto
249
rígido frente a ellos. 128 Por lo tanto, la erudición actual practica su crítica de la
redacción con más cuidado, aunque sería un error abandonar por completo
las ideas del método. 129
Noté un patrón retórico bastante consistente cuando estaba trabajando en
mi comentario de Mateo. Siempre que ha sido posible, Mateo ha subrayado el
carácter judío de Jesús con más énfasis que Marcos. Es decir, donde Marcos
adaptó a Jesús a una audiencia grecorromana más amplia (más “universal”),
Mateo ha vuelto a judaizar a Jesús de manera bastante consistente. En algunos
casos, Mateo puede haber estado siguiendo las prácticas retóricas del discurso
en carácter y la verosimilitud histórica, 130 haciendo que Jesús encajara con lo
que se sabía acerca de él en general (p. ej., como maestro judío, debería haber
introducido parábolas con el tipo de fórmulas usadas por los maestros judíos;
podría haber usado “reino de los cielos”). Si Mateo carecía de tradición en
cualquiera de estos puntos, sus conjeturas son sin embargo más correctas que
las nuestras, dada su proximidad a la situación de Jesús. A veces, Mateo
también demuestra una comprensión más sensible de los matices judíos
palestinos que Lucas o su tradición. 131
En otros casos, sin embargo, estoy razonablemente seguro de que Mateo ha
vuelto a judaizar a Jesús basándose en sólidas tradiciones disponibles para él.
Si la Didache no depende de Mateo, a menudo puede citar algo de esta
tradición anterior a Mateo. 132 Como hemos señalado, Mateo en otro lugar
“corrige” las adaptaciones de Marcos para los lectores gentiles para que
concuerden mejor con los datos históricos disponibles para él. 133 En cualquier
caso, Vermes tiene razón al argumentar que Mateo ha conservado gran parte
del color judío especial de Jesús, que encaja con nuestra imagen de Jesús en
tradiciones innegablemente auténticas. 134 (como veremos en algunos
capítulos posteriores).
Para cuestiones históricas, la crítica de redacción sigue siendo útil al
invitarnos a observar los patrones de cómo los escritores adaptan su material
para hacer un punto en particular. Esta observación, a su vez, nos ayuda a
reconocer hasta qué punto consideraban la adaptación como una parte
legítima de su tarea biográfica y cuál de nuestras fuentes conserva la tradición
original más probable en casos particulares.
También nos ayuda a reconocer que los escritores de los Evangelios que
podemos probar (Mateo y Lucas) emplearon sus fuentes de manera similar a
las de otros escritores históricos. En todo caso, una sinopsis de los Evangelios
nos convence de que tendían a ser más conservadores que muchos otros
250
historiadores que escribieron sobre el pasado reciente (las últimas dos o tres
generaciones), y mucho más conservadores que los que escribieron sobre el
pasado lejano de siglos anteriores. Si esto es cierto de los Evangelios que
podemos probar, y ellos confiaron en Marcos, la fuente anterior, la carga de la
prueba debería recaer en alguien que argumente que Marcos compuso más de
una manera novelística que basada en la tradición.
Lo que sabemos de cómo los escritores históricos compusieron sus obras
(arriba) es relevante para cómo deberíamos esperar que los escritores de los
Evangelios hayan empleado sus fuentes. 135 Los historiadores frecuentemente
siguieron a un historiador anterior en el primer borrador; 136 2 Macabeos, por
ejemplo, resume una obra anterior de Jasón de Cirene (2 Mac 2:23). Tales
observaciones encajan con los escritores de los Evangelios que podemos
probar concretamente, Mateo y Lucas. Al igual que otros escritores griegos,
Lucas sigue principalmente una fuente a la vez, al menos en su Evangelio,
donde incorpora un gran bloque de material Q en Marcos; 137 tanto él como
Mateo hacen de Marcos la columna vertebral y complementan este trabajo con
otras fuentes. 138
Algunas personas vieron el uso de líneas preexistentes como plagio; sin
embargo, incluso los escritores que consideraban que no dar crédito a las
fuentes era deshonesto, notaron que la mayoría de los autores antiguos lo
hacían, con frecuencia palabra por palabra. 139 Incluso en círculos de élite, si
uno aludía a obras bien conocidas que los oyentes pudieran reconocer, la idea
no era plagio sino sofisticación literaria que halagaba a la fuente; 140 si uno
pudiera asumir el conocimiento de la audiencia, no necesitaría indicar la
fuente de las citas. Dada la omnipresencia de las tradiciones orales acerca de
Jesús, los Evangelios probablemente funcionaron como propiedad común de
la iglesia apostólica, por lo que tomar prestado de uno anterior sonaría más
como un halago a la fuente que como un plagio. Si gran parte de la tradición
evangélica era “propiedad común” de las iglesias primitivas (cf. Lc 1:4), el
público podría no esperar una identificación particular. 141 (Como se señaló
anteriormente, incluso los escritores de élite a veces citaron fuentes,
especialmente donde estaban en conflicto). 142
251
Conclusión
Los Evangelios que podemos probar mejor por su uso de fuentes, Mateo y
Lucas, parecen haberlas empleado al menos de manera tan conservadora
como otros escritores históricos y biográficos antiguos. Algunas de estas
fuentes presumiblemente representan fuentes escritas pertenecientes a la
primera generación que siguió al ministerio de Jesús. La mayoría de los
eruditos datan a Mark dentro de las cuatro décadas, y muchos fechan “Q” en
aproximadamente dos décadas, después de la mayor parte de los eventos y
dichos que informan. Según los estándares que usamos para determinar
eventos en la antigüedad, tales fuentes escritas son notablemente tempranas.
(Los eruditos que datan los Evangelios antes que yo podrían afirmar esta
afirmación con más fuerza).
Cuando pensamos en términos de estas pocas décadas, debemos reconocer
un punto que algunos eruditos más escépticos a menudo pasan por alto:
durante la mayor parte de este período, los discípulos más cercanos de Jesús
siguieron siendo los principales maestros del movimiento de Jesús. 143 Si
tratáramos de reconstruir la actividad pública y las enseñanzas de otro
maestro de la época, y tuviéramos fuentes de la primera generación de sus
seguidores, estaríamos relativamente seguros de que estas fuentes
conservaron mucho material confiable (este es el caso, por ejemplo, con
respecto a Musonius Rufus). Si el maestro fundó una escuela, normalmente
asumiríamos que aquellos interesados y confiables para escribir sobre el
maestro en la primera generación eran discípulos o habrían obtenido
información preservada por los discípulos. Algunos eruditos tratan los
Evangelios y sus fuentes de manera mucho más escéptica de lo que los
clasicistas tratarían otras fuentes. Abordaremos el tema de las tradiciones
orales y los discípulos en el próximo capítulo.
252
CAPÍTULO 10
Las fuentes orales de los
evangelios
“Solo los dichos y las parábolas que se remontan al período oral, 30-50 EC,
pueden posiblemente haberse originado con Jesús”.
EL SEMINARIO DE JESÚS 1
“. . . la tradición en los Evangelios no es estrictamente una tradición popular,

derivada de largos períodos de tiempo, sino una tradición preservada por
comunidades creyentes que fueron guiadas por líderes responsables, muchos de
los cuales fueron testigos presenciales del ministerio de Jesús”.
WD DAVIES 2
“. . . muchos han tratado de compilar una narración de los hechos cumplidos en

medio de nosotros, así como los que fueron testigos oculares y servidores del
mensaje nos lo han transmitido desde el principio oralmente”.
LUCAS 1:1-2
Señalamos en el cap. 7 que mientras los escritores romanos sobre el pasado a

menudo dependían simplemente de los registros escritos, los escritores del
Mediterráneo oriental sobre el pasado por lo general preferían consultar a
testigos presenciales y a aquellos que tenían memoria viva de ellos, cuando
esto era posible. Por lo tanto, la transmisión escrita a menudo era secundaria
a la transmisión oral, que desempeñó un papel esencial en los círculos griegos
253
y el papel principal en los círculos rabínicos posteriores. 3 Se dice que un

filósofo reprendió a un amigo que lamentaba haber perdido sus notas:
“Deberías haberlas escrito . . . en tu mente en lugar de en el papel.” 4
Aunque estudiaremos la naturaleza de la transmisión oral de manera más
general, las observaciones que siguen sobre los discípulos y los maestros son
primordiales para la tradición de Jesús. Pocos eruditos dudan de que Jesús
tuviera discípulos, incluidos seguidores cercanos que, en términos antiguos,
habrían constituido su “escuela”. Sin embargo, los estudiantes normalmente
eran bastante confiables con las enseñanzas de sus mentores, incluso cuando
no estaban de acuerdo con estas enseñanzas. ¿Por qué (excepto para
perjudicar negativamente el resultado de la discusión) deberíamos suponer
que los discípulos de Jesús eran claramente incompetentes en este sentido?
Además, estos discípulos fueron líderes y maestros respetados en el
movimiento de Jesús durante el período crítico de la transmisión oral antes de
que aparecieran los evangelios escritos (cf. Gal 1, 17-19; 2, 1-2, 7-10; 1 Cor 15,
5- 7). ¿No debería esta observación tener implicaciones para nuestra
búsqueda? Las respuestas afirmativas están aumentando hoy en día, incluso
más que cuando algunos de nosotros ofrecimos estas observaciones con más
cautela hace más de una década.
254
oralidad
En los días de Jesús, gran parte del mundo mediterráneo sabía leer y escribir,
además de hablar, 5 pero incluso en este momento solo una minoría sabía leer,
especialmente en un nivel formal, y la oralidad siguió siendo una parte
importante de la cultura más amplia. El cultivo de la memoria se enfatiza
particularmente en las culturas orales, 6 y se mantuvo un sesgo hacia la
oralidad y la memoria oral en el mundo del primer siglo. 7
Muchas culturas transmiten información oralmente durante siglos,
manteniendo la precisión en los puntos transmitidos. 8 (Incluso en la
transmisión de baladas balcánicas, donde este patrón ha sido discutido, la
historia básica se fija en la etapa oral mucho antes de que las palabras se fijen
en la etapa escrita). 9 Muchas sociedades orales están ahora en transición
debido a la occidentalización y la dislocación social causada por la
urbanización. Mi esposa, que es congoleña y pasó gran parte de su infancia en
los pueblos, conoce muchas historias sobre generaciones anteriores
(especialmente dentro de su familia). Sin embargo, también observa que esas
historias se están perdiendo porque las generaciones más jóvenes no las
repiten y la mayoría de las historias no se escriben.
En las culturas orales, el punto de recuerdo tiende a ser temático en lugar
de palabra por palabra, pero puede incluir epopeyas consideradas
irremediablemente largas para el público occidental moderno. 10 Es de esperar
que haya variaciones en las representaciones orales, lo que tal vez también
explique una serie de variantes en nuestra tradición evangélica. 11 No todas las
sociedades son igualmente cuidadosas con los detalles de sus tradiciones,
pero la historia oral puede complementar los registros escritos tanto en
sociedades con habilidades orales como sin habilidades. 12 La historiografía
oral, por lo tanto, se ha convertido en una disciplina propia, 13 aunque es más
útil (para información histórica) cuando se aplica a figuras de la memoria
reciente de los informantes 14 que al investigar el pasado legendario. 15
Como algunas otras sociedades, el mundo mediterráneo antiguo valoraba
mucho la memoria oral. Los bardos recitaban epopeyas homéricas y otros
poetas de memoria, aunque los intelectuales generalmente consideraban a
estos bardos como de clase baja, inmersos en un ejercicio elemental. 16 Siglos
antes de los Evangelios, los mejores recitadores profesionales podían recitar
255
todo Homero de memoria; 17 en la era general de los Evangelios, Dio

Crisóstomo incluso reclama un pueblo que ya no podía hablar bien el griego
pero que la mayoría sabía “la Ilíada de memoria”. 18 Muchos poemas
permanecieron fluidos, pero la Ilíada permaneció textualmente constante,
porque se volvió canónica para la cultura griega. 19 Tales hazañas de la
memoria aparecen en algunas otras sociedades orales. 20
256
Tradiciones orales además de las fuentes escritas
Incluso los evangelios que usaron fuentes escritas parecen haber usado
también fuentes orales. Más de un tercio del material "Q" compartido por
Matthew y Luke muestra "menos del 40 por ciento" de correspondencia
verbal. 21 El contenido y, a menudo, la secuencia muestran que este es
claramente el mismo material, pero la flexibilidad para comunicarlo se ajusta
a lo que esperamos de una “ actuación oral ”. 22 Ciertamente, los escritores de
los Evangelios deben haber tenido acceso a material oral más allá de lo que
aparece en sus fuentes escritas. Como advierte James DG Dunn, “¿Qué tipo de
falla en la imaginación histórica podría incluso sugerirnos que Mateo,
digamos, solo conocía el Padrenuestro porque lo leyó en Q? ¿O que Lucas solo
conocía las palabras de la Última Cena porque las encontró en Marcos? La
explicación alternativa clama positivamente por su consideración: que se
trataba de tradiciones vivas, vivas porque se usaban en las asambleas
regulares de la iglesia”. 23
Dunn argumenta que las características de la tradición oral en general
también caracterizan el material de nuestros Evangelios. 24 Aunque un número
suficiente de personas sabía leer y escribir, la mayoría de las personas eran
analfabetas y conocerían las historias sobre Jesús al escucharlas
repetidamente. 25
Desde un punto de vista histórico comparativo, seguramente es una
tontería suponer que los documentos sobrevivientes representan la totalidad
de las historias contadas sobre Jesús, y que todo lo que Mateo y Lucas no
encontraron en Marcos o Q deben haberlo inventado. 26 Nadie asumiría tal
posición por otras fuentes antiguas. Así, por ejemplo, nuestra colección de
oraciones del famoso orador antiguo Dio Crisóstomo (c. 40/50 hasta después
del 110 EC) incluye solo parte de su material, como queda claro en los muchos
fragmentos adicionales encontrados en Stobaeus (c. 450 CE) y Máximo el
Confesor (580-662 CE). 27 Plinio el Viejo exploró unos dos mil volúmenes
(centrándose en unos cien) como fuentes para su propia Historia Natural
enciclopédica, 28 sin embargo, casi ninguna de estas otras fuentes ha
sobrevivido.
En el mundo griego antiguo, algunos escritores se sentían libres de agregar
información de tradiciones orales centenarias que no aparecían en sus fuentes
257
escritas. 29 Las innumerables alusiones a otras historias en Homero 30 se

prestaron a un desarrollo posterior, pero claramente se refieren a historias
más completas que las obras de Homero no registraron, y que hemos
desarrollado en formas a partir de tales tradiciones. En el caso de los
Evangelios, los mismos escritores asumen el conocimiento de tradiciones
acerca de Jesús que no están registradas en sus Evangelios (p. ej., Hechos
20:35; Jn 20:30).
Los narradores judíos también transmitieron las tradiciones de manera
informal durante largos períodos de tiempo, contribuyendo en última
instancia a muchos de los documentos que ahora se recopilan como
"Pseudepigrapha". 31 La preservación cuidadosa de los detalles en dicha
tradición oral es difícil de garantizar; 32 pero dentro de la primera o segunda
generación, uno esperaría que más fuentes orales de amplia circulación
siguieran siendo precisas de lo que sería el caso en un período posterior. Está
claro, en todo caso, que muchas tradiciones y documentos florecieron durante
algún tiempo en la antigüedad además de los que han sobrevivido hasta
nuestros días.
258
Refranes Tradiciones
Aunque se sabía que los historiadores inventaban discursos y conversaciones,

los biógrafos a menudo preferían basarse en los dichos de un maestro cuando
estaban disponibles. Las colecciones de dichos (como las Diatribas de Arriano,
una colección de las enseñanzas de Epicteto por parte de uno de sus alumnos)
a veces incluso podían reflejar el estilo del maestro (aunque los intereses del
escritor podían seleccionar qué dichos eran más relevantes).
Recordar los dichos de los maestros era una parte esperada de la cultura.
Tanto las máximas atribuidas como las no atribuidas se memorizaron y se
transmitieron durante siglos, incluso en entornos educativos elementales. 33
Las colecciones de dichos judíos como Proverbios y Pirke Aboth consisten
principalmente en dichos breves y concisos, y algunos de los dichos de Jesús
sin duda fueron recordados y circulados de esa forma. 34 Las colecciones de
dichos grecorromanos también incluían dichos y breves contextos para ellos
cuando era necesario. 35 Fuera de tales colecciones, los dichos a menudo se
transmitían separados unos de otros, 36 aunque los dichos también podrían
combinarse con narraciones para hacer un trabajo más cohesivo. Como
señalamos anteriormente, los lectores antiguos consideraban insertar dichos
de colecciones de dichos en la narración, o narraciones en dichos, una
cuestión de disposición, no de fabricación. 37
Sin embargo, Jesús probablemente también usó algunos dichos en más de
una ocasión, tal como lo hacen la mayoría de los oradores. 38 Además, los
dichos para los que era necesario el contexto, como en las narraciones breves
que culminan en la broma del protagonista (una especie de chreiai hoy en día
a veces clasificadas como historias de pronunciamiento), 39 a menudo se
transmitían con contextos narrativos. 40 Por lo tanto, probablemente tenemos
algunos dichos de Jesús en los Evangelios en sus contextos originales,
mientras que otros pueden aparecer en contextos distintos (cf. por ejemplo,
Mateo 7:13-14//Lc 13:24; Mateo 8:11//Lc 13 :29).
Las tradiciones de dichos también pueden haber crecido, aunque en la
mayoría de los casos esta expansión se volvió significativa principalmente
durante un período de generaciones o siglos. 41 Dichos similares podrían
atribuirse a diferentes maestros; a veces esto simplemente indicaba que
ambos habían expresado la misma idea, 42 pero en otros casos, dichos o
259
incluso cuentos completos pueden haber sido transferidos, deliberadamente

(como propiedad común citada por varios maestros) o por error, de un
maestro a otro, como en la tradición griega. 43 Aunque los antiguos a menudo
asumían la exactitud de las atribuciones, no siempre estaban seguros. 44 En
otras ocasiones, sin embargo, el famoso orador mismo puede haber tomado
prestados dichos de otros. 45
La relevancia de esta transferencia de dichos para el estudio de los dichos
sinópticos-tradiciones es limitada; 46 tal transferencia y composición comenzó
a ocurrir regularmente solo mucho después de la muerte de los maestros, por
lo general varias generaciones (y más completamente, siglos) después de la
muerte de los maestros. En cambio, desde la primera generación el marco
básico de la tradición de Jesús ya estaba establecido en toda la comunidad que
lo veneraba, y rápidamente se fijó en diversos textos escritos. Además, Jesús
tuvo un estatus especial en el cristianismo primitivo; no había una cantidad de
otros maestros con los que pudiera confundirse o cuyos dichos cuya
transferencia realzara su autoridad. Es posible que él mismo también haya
usado algunos dichos que ya estaban en circulación (dada la familiaridad de
su estilo de enseñanza judía en otros aspectos; véase, por ejemplo, nuestro
cap. 13).
Ignorando tales limitaciones, muchos de los primeros críticos de la forma
aplicaron a la tradición del evangelio los principios de la crítica de la forma
seleccionados de los estudios de las tradiciones del Antiguo Testamento
conservadas durante muchos siglos y varias tradiciones populares
desarrolladas a lo largo de los siglos. 47 Sin embargo, como señala WD Davies,
probablemente solo una sola vida
separa a Jesús del último documento del Nuevo Testamento. Y la tradición en
los Evangelios no es estrictamente una tradición popular, derivada de largos
períodos de tiempo, sino una tradición preservada por comunidades
creyentes que fueron guiadas por líderes responsables, muchos de los cuales
fueron testigos oculares del ministerio de Jesús. Los Evangelios contienen
materiales recordados recientemente, al menos en comparación con otras
literaturas tradicionales, por lo que las reglas que regían la transmisión de la
tradición popular no siempre se aplican a la tradición que se encuentra en los
Evangelios. 48
260
Pierre Benoit protesta de manera similar que muchos apotegmas rabínicos

conservan algunas reminiscencias genuinas, pero que más allá de esto, los
recuerdos que no tienen más de treinta o cuarenta años no pueden
compararse con la "tradición oral de los rabinos que se extiende a lo largo de
varios siglos y que solo muy tarde en su vida recibió una forma fija.” 49 Otros
enfatizan con razón que Jesús enseñó tanto en público como en privado, y una
“amnesia radical” que permitía a sus seguidores olvidar incluso la sustancia de
sus enseñanzas es muy diferente a otras escuelas, y es históricamente
improbable. 50
Además, los primeros cristianos claramente no cayeron en la tentación de
crear respuestas para sus propias situaciones en la tradición de Jesús
preservada en los sinópticos: algunos conflictos significativos que enfrentaron
los primeros cristianos (como la circuncisión de los gentiles) no aparecen en
los Evangelios. 51 Mientras tanto, muchos dichos implican un escenario
palestino más relevante para Jesús que para la iglesia posterior. 52
Así, Marcos, que es el único que usa las palabras de Jesús para abordar la
controversia sobre la pureza de los alimentos, resiste la tentación de hacer
que Jesús diga explícitamente el punto de vista de Marcos; Marcos brinda esta
interpretación explícita solo en un editorial aparte (Mc 7:19, que Mateo, al
escribir para una audiencia kosher, naturalmente se siente libre de omitir). La
tradición evangélica en ninguna parte aborda el tema candente posterior
(atestiguado en Hechos y las cartas de Pablo) de si los gentiles deben ser
circuncidados para unirse al pueblo de Dios. Proporciona solo dos ejemplos
del ministerio de Jesús a los gentiles, y en ambos casos (si leemos su respuesta
inicial al centurión como una pregunta) 53 primero desprecia al gentil. 54 (Esto
es más obvio donde Jesús llama a la mujer sirofenicia un "perro", 55 un título
reconocido como un insulto en todo el mundo mediterráneo antiguo.) 56 Uno
no esperaría que los creyentes más tarde involucrados en la misión gentil
crearan los desaires, aunque indudablemente buscaron hacer uso de estas
historias acerca de los gentiles disponibles en la tradición del evangelio.
Aunque los escritores de los evangelios y sus fuentes se sintieron libres de
adaptar la tradición del evangelio de la manera habitual en su época, la
tradición no muestra las marcas de la fabricación. Como Secret Mark refleja su
entorno del siglo XX y los evangelios apócrifos reflejan el apogeo de las
novelas griegas de finales del siglo II a principios del III, la tradición de los
evangelios muestra signos de haberse formado antes que los evangelios
existentes del siglo I que la adaptaron para su propósito. día propio
261
Memorización en la Antigüedad
En esta sección examinaremos algunas conclusiones de los estudios de la

memoria de manera más general, pero luego pasaremos a ejemplos más
concretos y específicos del antiguo mundo mediterráneo y del Medio Oriente
del que Jesús formaba parte. La antigüedad proporciona mucha evidencia de
una memoria hábil, y encontraremos ejemplos particularmente relevantes
para los antiguos discípulos. Tanto los estudios de memoria como las fuentes
antiguas sugieren que lo que se conservó con mayor precisión durante más
tiempo fue la esencia, la sustancia básica de la experiencia. 57
262
Estudios de la memoria en términos más generales
Los estudios de la memoria a largo plazo muestran el carácter de la

preservación de la información por parte de testigos presenciales informales y
sin formación en la cultura occidental moderna. 58 Por lo general, la memoria
informal incluirá componentes en lugar del todo, y carecerá de un marco
cronológico para los eventos. 59 (Así, por ejemplo, varios dichos de Jesús en
diferentes ocasiones podrían haberse vinculado fácilmente en
reconstrucciones de memoria sin tener en cuenta la secuencia específica de
ocasiones en las que fueron dichos). Aunque los recuerdos pueden ser
imperfectos, normalmente hay límites para esta imperfección. (es decir,
normalmente no involucran la composición libre de eventos); incluso cuando
algunos detalles son inexactos, la "esencia" suele ser precisa. 60 La
reconstrucción y el arreglo de la memoria involucran estructuras
interpretativas, pero estas estructuras también estarían involucradas en la
audiencia inicial. 61
Los estudios de la memoria a largo plazo también muestran los tipos de
información que pueden conservar los testigos presenciales. Estos incluyen,
entre otros elementos, eventos inusuales; 62 eventos consecuentes; 63 eventos
en los que el testigo presencial “está involucrado emocionalmente”; 64
“imágenes vívidas”; 65 y “ensayo frecuente”. 66 La mayoría de estos factores son
relevantes para los recuerdos de los seguidores de Jesús acerca de él. 67 Si bien
los estudios de memoria en general son importantes, sin embargo, debemos
prestar especial atención a lo que se puede saber sobre las prácticas de
memoria en la época de Jesús y los Evangelios.
263
Memoria hábil en la antigüedad
Debido a que la mayoría de las fuentes específicamente judías que abordan el

tema son posteriores, pero las fuentes que tenemos reflejan patrones más
ampliamente distribuidos en la antigüedad mediterránea, buscamos
información sobre la memoria mediterránea antigua lo más ampliamente
posible. Tal información sugiere que los temas de la memoria fueron
relevantes para la historiografía en la antigüedad como lo son para la
historiografía actual.
El historiador antiguo Tucídides nos muestra los problemas que imponen
tanto los límites de la memoria como sus estructuras interpretativas, como se
sugirió anteriormente. Se quejó de las dificultades involucradas en su
búsqueda para determinar detalles precisos, “porque los que fueron testigos
presenciales de los diversos eventos no dieron los mismos informes sobre las
mismas cosas, sino que los informes variaban según su campeonato de un lado
u otro, o según su recuerdo.” 68 Estos límites de los testigos cotidianos deben
tenerse en cuenta. Sin embargo, Tucídides sintió que, al señalar los puntos en
común entre las diversas fuentes, logró proporcionar una historia precisa.
Aunque la tradición del evangelio puede no haber tenido muchos
interrogadores hábiles como Tucídides, algunos otros factores sugieren que
conserva mucha información histórica. Sin embargo, antes de volver a los
Evangelios, es importante examinar la destreza de algunos recuerdos en la
antigüedad.
Abundan los registros de recuerdos cuidadosamente entrenados. El Séneca
mayor pudo contar largas secciones de más de cien declamaciones de su
juventud, 69 aunque Séneca fue reconocidamente excepcional. 70 Por difícil que
parezca a la mayoría de los lectores de hoy, 71 el mayor Séneca testifica que en
su juventud podía repetir 2000 nombres exactamente en la secuencia en la
que acababa de escucharlos, o recitar hasta 200 versos que le habían dado, al
revés. 72 Incluso si sus recuerdos de proezas juveniles son exagerados, dan
testimonio de un énfasis en la memoria que supera con creces las expectativas
estándar de hoy.
Séneca también informa que otro hombre, al escuchar un poema recitado
por su autor, se lo recitó al autor palabra por palabra (afirmando en broma
que el poema era suyo). 73 También recuerda al famoso Hortensio, que hizo
264
una lista de todos los compradores y precios al final de una subasta de un día
de duración, y los banqueros atestiguaron su precisión. 74 Otra fuente afirma
que un sofista incluso en su vejez podría repetir 50 nombres en secuencia
después de escucharlos solo una vez. 75 Los retóricos creían que la memoria
artificial, aumentada por la disciplina y el entrenamiento, podía ir mucho más
allá de la memoria natural, 76 y los antiguos desarrollaron técnicas
mnemotécnicas para ayudarlos a recordar bloques de datos que asombran a
los lectores modernos que dependen de un flujo continuo de información. 77
Los oradores memorizaban sus discursos, a menudo incluso de varias horas
de duración; 78 memoria, es decir, “aprender de memoria el discurso en
preparación para el pronunciamiento”, era una de las cinco tareas básicas de
un orador. 79 Los estudiantes de retórica practicaron la declamación,
ofreciendo sus discursos de práctica “de memoria”. 80 Plinio el Joven elogia a
un retórico tan hábil que podía repetir palabra por palabra los discursos que
había pronunciado extemporáneamente. 81 Un rétor memorizó su discurso
mientras lo escribía, sin necesidad de volver a leerlo; 82 podía recordar cada
declamación que había pronunciado, palabra por palabra, haciendo
innecesarios los libros. 83
Al menos, los oyentes entrenados en retórica podían recordar elementos de
los discursos, incluso algunos que los oyentes podrían considerar inferiores,
con una memoria lo suficientemente fuerte como para complementar las
fuentes escritas. 84 Del mismo modo, los antiguos discípulos de un maestro
fallecido también podrían recordar colectivamente fragmentos de discursos,
cosiéndolos juntos, 85 un proceso relevante para la memoria comunitaria y
para otros casos de grupos de discípulos que continúan las enseñanzas de su
maestro.
Incluso si la iglesia primitiva carecía por completo de aquellos con el tipo de
memoria excepcional señalado por Séneca y algunos otros (y parece probable
que hubieran tenido al menos unos pocos miembros con memoria
excepcional), se requiere una memoria comunitaria mucho menos excepcional
para haber preservado la sustancia básica del mensaje de Jesús y la dirección
de su ministerio. La memoria comunitaria es relevante cuando un grupo de
oyentes puede recordarse unos a otros varios puntos, tomando la delantera
aquellos cuya memoria fue más excepcional. 86 Mientras que la transmisión
“en cadena” podría depender de la memoria de una sola persona, la
transmisión “neta” de una comunidad podría ayudar a garantizar mayores
cantidades de tradición. 87 (Vuelvo a este concepto brevemente al discutir las
265
tradiciones transmitidas de otros maestros judíos a sus discípulos). Aunque

no es directamente relevante para la tradición del evangelio, la memoria
comunitaria también podría preservar algunas ideas centrales incluso durante
varios siglos; así, por ejemplo, los megarianos mantuvieron el odio étnico
contra Atenas siete siglos después de sus conflictos de finales del siglo V a. C.
88
266
Discípulos y Maestros
La memorización era la forma más generalizada de educación antigua. 89 Los

más pequeños aprendieron de memoria en el nivel elemental. 90 Memorizar
dichos de maestros famosos era un ejercicio escolar regular en el nivel básico;
91 estudiantes de varios niveles también memorizaron ejemplos. 92
Aunque fue el más joven quien aprendió de memoria en el nivel elemental,

la educación superior (después de los 16 años) incluyó la memorización de
muchos discursos y pasajes útiles para los discursos. 93 , aunque el objetivo
final era comprender y recordar. 94 Incluso en la etapa de educación avanzada,
que se centraba en la retórica, los estudiantes especialmente “memorizaban
discursos y pasajes modelo” para su propio uso. 95
Se esperaba que los discípulos estuvieran atentos; así reprendió el filósofo
Peregrinus a un jinete que parecía distraído y bostezando. 96 Los maestros
transmitieron sus enseñanzas a otros, 97 lenguaje que también podría ser
utilizado para la transmisión de información a través de historias escritas. 98
Los dichos atribuidos a los fundadores de las escuelas griegas fueron
transmitidos por los miembros de cada escuela de una generación a la
siguiente; 99 la práctica parece haber sido alentada por los propios fundadores
de las escuelas. 100 En efecto, en todas las escuelas “la enseñanza se transmitía
del maestro a los alumnos, quienes a su vez la transmitían a sus propios
alumnos”; 101 las enseñanzas del fundador a menudo funcionaban como
canónicas para sus comunidades. 102 Por supuesto, los discípulos
transmitieron enseñanzas, no discursos o diálogos extensos per se (por lo
tanto, más parecido a lo que encontramos en los Sinópticos que en Juan). 103
Un antiguo alumno no siempre tiene que estar de acuerdo con su maestro,
104 pero el respeto por los maestros era primordial, 105 y en tal entorno
esperaríamos una preservación respetuosa de las enseñanzas incluso cuando

el transmisor registró desacuerdo.
Si el énfasis estaba en la memorización de textos o en las palabras del
maestro, dependía de la escuela antigua en particular en cuestión. 106 Lucian
retrata a un excelente estudiante de filosofía ensayando en su mente cada uno
de los puntos de las conferencias del día anterior. 107 Algunas escuelas eran
conocidas por practicar un entrenamiento particularmente diligente de su
memoria, entrenamiento especialmente destacado en las historias sobre los
267
pitagóricos. 108 Se decía que un criterio para los posibles discípulos pitagóricos
era su capacidad para preservar lo que se les había enseñado. 109 Como
método para entrenar su memoria, se dice que los pitagóricos no se
levantaban de la cama por las mañanas hasta que hubieran recitado los
trabajos de los días anteriores. 110 (énfasis pitagórico en la repetición para la
memorización) 111 refleja un método relativamente efectivo para preservar la
memoria a largo plazo). 112 Si bien las historias sobre los pitagóricos
representan un extremo, brindan una ilustración gráfica del valor que
generalmente se le daba a la memoria en las escuelas antiguas.
Aunque el énfasis estaba en memorizar las enseñanzas, los estudiantes
también estudiaban y emulaban el comportamiento de los profesores. 113 Lo
transmitieron además: así, por ejemplo, Eunapio aprendió una historia sobre
Jámblico del maestro de Eunapio, Crisancio, quien la aprendió de Aedesio, el
discípulo del mismo Jámblico; 114 Philostratus tiene información oral sobre un
maestro dos generaciones antes a través de un experto de la generación
anterior. 115 Los judíos también aprendieron del comportamiento de sus
antepasados, es decir, de las lecciones extraídas de las narraciones, 116 como
los estudiantes también deben imitar a sus maestros. 117 (Esto refleja una
práctica más amplia; los discípulos griegos a menudo también aprendían
imitando el comportamiento moral de los maestros). 118
268
Tomar nota
El énfasis en la oralidad coexistió con la alfabetización en los entornos

escolares mediterráneos. 119 Los oradores a menudo usaban discursos escritos
o notas, 120 o escribieron, pulieron y publicaron sus discursos después de
pronunciarlos. 121 Los oyentes de los discursos a veces tomaban notas para
captar la esencia de los discursos, 122 aunque algunos oradores querían que
sus oyentes estuvieran demasiado embelesados para poder tomar notas. 123
(Tales notas no eran, por supuesto, transcripciones literales, que no estaban
disponibles en este período). 124 También se pueden tomar notas 125 a partir
del cual uno más tarde arreglaría el material de uno para una composición,
con el propósito de guardar la memoria. 126
Sin embargo, es especialmente en entornos académicos donde prevalece la
toma de notas. Los discípulos de maestros griegos avanzados, tanto en
filosofía como en retórica, a menudo tomaban notas durante las conferencias
de sus maestros. 127 Así, por ejemplo, Quintiliano menciona tal toma de notas,
aun cuando enfatiza el uso de la memoria. 128 Asimismo, nuestra colección de
discursos de Musonius Rufus parece depender de los escritos de uno de sus
estudiantes. 129 Muchos maestros dejaron el asunto de la publicación a sus
seguidores. 130
Desde un período primitivo, quienes tomaban tales notas las publicaban a
veces. 131 La práctica está atestiguada cerca de la era de los Evangelios por
Arriano, un discípulo de Epicteto. Sus relatos de la enseñanza de Epicteto en
koiné son tan diferentes de la dicción atticizante del propio Arriano en sus
otros escritos. 132 que siente necesario disculparse por el estilo tosco de estos
discursos: “Todo lo que le oía decir, lo escribía, palabra por palabra, lo mejor
que podía, tratando de conservarlo como un recuerdo, para mi propio uso
futuro. , de su forma de pensar y de la franqueza de su discurso.” 133 Los
registros de las enseñanzas, por lo tanto, podrían preservar incluso el estilo
distintivo del maestro (estilo y lenguaje distintivos apropiados para Jesús, a
menudo evidentes en nuestros Evangelios).
Quintiliano, el famoso maestro romano de retórica, sin darse cuenta
atestigua la precisión potencial de tal práctica. Algunos de los muchachos que
fueron sus alumnos habían publicado en su nombre sus notas sobre sus
conferencias. Da fe de que sus notas eran bastante precisas, aunque
269
claramente deseaba haber tenido la oportunidad de pulirlas para su

publicación. Su propio trabajo publicado se superpuso con lo que habían
escrito. 134
Si bien los discípulos judíos pueden haber tomado menos notas y enfatizado
la oralidad mucho más que la mayoría de los gentiles, también pudieron tomar
notas y usarlas como dispositivos mnemotécnicos iniciales para recordar
bloques más grandes de material. 135 Ciertamente, la suposición de que pocos
judíos palestinos podían escribir ha sido cuestionada y demostrada como
inexacta. 136 Algunos sugieren que al menos uno de los seguidores de Jesús,
recaudador de impuestos (Mc 2,14), 137 habría tenido la habilidad para tomar
tales notas, y la tradición cristiana posterior de hecho opinó que los otros
discípulos hicieron uso de sus notas más tarde. 138 Cualesquiera que sean los
detalles, la posibilidad de que algunos discípulos tomaran algunas notas
durante el ministerio de Jesús o poco después es un factor que vale la pena
tener en cuenta. Confrontado con la evidencia de un clasicista sobre la toma
de notas en la antigüedad, un crítico de la forma tradicional admitió que tal
evidencia requeriría una revisión en el escepticismo de los críticos radicales
de la forma. 139
270
Memoria Académica Judía
La educación judía enfatizó la memorización de la Torá (a través de lecturas y

recitaciones repetidas). 140 Josefo también hizo hincapié en la memorización y
la comprensión, aunque su enfoque (en contraste con el de los griegos) fue la
ley en lugar de los autores griegos anteriores. 141 Este método de aprendizaje
no se limitó así al círculo de los rabinos posteriores; era parte de la educación
judía regular en el hogar y la educación escolar básica que todos los jóvenes
judíos debían recibir. 142
Pero el ejemplo más fácilmente documentado, donde el proceso fue llevado
a su máxima extensión y donde tenemos el mayor volumen de material
existente, es entre los discípulos de los rabinos. Los rabinos daban
conferencias a sus alumnos y esperaban que memorizaran sus enseñanzas
mediante una laboriosa repetición. 143 Así, un rabino podría elogiar a un
estudiante que, en lugar de tratar de aprender por sí mismo, simplemente
preservó la sabiduría de su maestro, como una buena cisterna. 144 Esta
práctica era aún más intensa para aquellos que estudiaban para ser maestros
de Torá. 145
Hay mucho énfasis tanto en la literatura tannaitica como en la amoraica
posterior sobre la tradición cuidadosa. 146 Debido a que esta tradición en la
práctica tendía hacia la “transmisión neta” en lugar de la “transmisión en
cadena” (es decir, los dichos se convirtieron en propiedad de la comunidad
rabínica, y no solo de un solo discípulo de un maestro), la transmisión podría
protegerse más cuidadosamente en la primera generación o dos. 147 También
hay evidencia de que los maestros judíos a veces hablaban en formas fáciles
de memorizar, como lo hizo Jesús. 148 Las características estilísticas de la
tradición oral (y quizás un estilo de enseñanza diseñado para facilitar tal
transmisión) impregnan las enseñanzas de Jesús registradas en los
Evangelios. 149
Algunos se han quejado (técnicamente correctamente) de que toda la
evidencia rabínica es posterior al primer siglo; pero es poco probable que esta
evidencia sea discontinua con todas las demás evidencias judías y
grecorromanas que tenemos, especialmente dado el enfoque particular sobre
ella en nuestras fuentes existentes posteriores. 150
271
Adaptación limitada
Al mismo tiempo, las enseñanzas podrían condensarse y resumirse, 151 y el

mismo énfasis en la tradición podría llevar a los rabinos a presentar su
enseñanza como una mera ampliación de lo que precedía, 152 o para intentar
armonizaciones de opiniones contradictorias anteriores atribuidas a un
rabino dado. 153 Entre los gentiles, la práctica retórica estándar incluía la
paráfrasis de dichos, como lo demuestran los ejercicios retóricos en los que
ocupa un lugar destacado. 154 (Por lo tanto, no sorprende que un escritor
elogie a un sofista que "recibió" la instrucción del discípulo con precisión y la
"transmitió" con elocuencia). 155 El estándar de precisión para la memoria
antigua era la "esencia"; La memoria de 156 a menudo conserva la esencia de
las cosas incluso cuando los detalles siguen siendo más oscuros o inexactos.
157
Por lo tanto, tanto la fidelidad como la adaptación de las fuentes orales

caracterizan el uso rabínico temprano de la tradición anterior, 158 y la
redacción exacta de los dichos de Jesús podría variar, por ejemplo, de Mateo a
Lucas a la Didaché. 159 EP Sanders concluye que “los escritores de los
evangelios no inventaron el material de forma descontrolada”, aunque “lo
desarrollaron, le dieron forma y lo dirigieron de la manera que deseaban”. 160
Trascendencia
A la luz de la discusión anterior, nuestra suposición inicial debe ser que los
discípulos de Jesús habrían aprendido y transmitido sus enseñanzas con el
mismo cuidado con el que la mayoría de los discípulos antiguos transmitieron
la sabiduría de sus mentores. 161 Si debemos comenzar con suposiciones de
cualquier manera, ¿no debería recaer la carga de la prueba en las suposiciones
de los escépticos radicales, en lugar de en la suposición de que los discípulos
de Jesús eran como otros discípulos en la antigüedad y, por lo tanto, buscaban
transmitir los dichos de su maestro con precisión?
Los puntos de vista de los críticos de forma más extrema que parecen
suponer que la iglesia creó en lugar de someterse a la sustancia de su
enseñanza contrasta con nuestra evidencia, incluida nuestra evidencia
272
limitada sobre la antigua tradición judía. El trabajo inicial de Birger

Gerhardsson publicado en 1961 puede haber exagerado su caso, 162 pero
muchos ahora reconocen que sus críticos más severos han hecho lo mismo. 163
Como hemos señalado, la memorización y transmisión de dichos de maestros
famosos no fue sólo una práctica rabínica posterior; caracterizó la educación
elemental en todo el Mediterráneo. Además, la mayoría de las formas de
tradiciones que se transmiten en los evangelios sinópticos son del tipo que se
transmitiría en círculos menos formales que los sugeridos por Gerhardsson
pero más controlados que los sugeridos por Bultmann. 164 Los estudios de
tradición oral sugieren que la forma de las noticias y los chistes era muy
flexible; el de parábolas y narraciones era algo flexible; y la de proverbios y
poemas prácticamente no permitía flexibilidad. 165 La mayoría de los dichos de
Jesús serían así transmitidos con alguna o prácticamente sin flexibilidad, no
con la máxima flexibilidad.
El examen de los primeros datos cristianos respalda esta probabilidad de
que las enseñanzas de Jesús se hayan transmitido de manera sustancialmente
precisa. Pablo, nuestra fuente cristiana más antigua que existe, atestigua
incluso muchos de los desarrollos supuestamente “más recientes” del
pensamiento cristiano del primer siglo (como la cristología de la sabiduría)
dentro de la primera generación. 166 Atestigua incluso algunos elementos de la
tradición de los dichos de Jesús en cartas ocasionales como 1 Corintios y 1
Tesalonicenses (aunque tal atestación claramente no era su propósito). 167 En
algunos de estos casos, su lenguaje sugiere que estaba transmitiendo a sus
muchos lectores lo que había recibido. 168 Pablo parece haber sabido y
esperado que su audiencia reconociera que conocía la tradición de Jesús; 169
distingue explícitamente su enseñanza de la de Jesús (1 Cor 7,10.12.25). 170
Las comunidades ya instruidas en la tradición oral captarían alusiones más
sutiles a esa tradición que los oyentes modernos que exigen un mayor grado
de correspondencia textual. 171
De hecho, suponer por silencio que Pablo no conocía la tradición de Jesús
porque no la cita más explícitamente y con más frecuencia es casi análogo a
suponer que el escritor de 1 Juan desconocía la tradición joánica de Jesús
porque el documento presupone en lugar de citar esa tradición. 172 A pesar de
las claras diferencias en términos de público objetivo, la dicotomía radical de
Bultmann entre las perspectivas de la diáspora de Pablo y el material judío
palestino en los Evangelios se lee en la evidencia. 173 El escritor de un
evangelio de la diáspora probablemente posterior a 70 del círculo paulino
273
muestra conocimiento de muchas fuentes anteriores de que insiste en volver a

los testigos presenciales (Lc 1:1-2); y probablemente estaba en condiciones de
saber (Lc 1, 3-4). La etapa exclusivamente oral de la tradición de Jesús, antes
de las fuentes escritas de Lc 1,1, no pudo ser más de tres o a lo sumo cuatro
décadas, 174 y ocurrió mientras los testigos presenciales mantenían una
posición dominante en el cristianismo primitivo. 175
Como veremos más adelante, estos testigos oculares incluían a los “doce”,
un grupo que la mayoría de los eruditos datan de la vida de Jesús. 176 Pocos
eruditos cuestionarían que Jesús tuvo discípulos, o que al menos algunos de
esos seguidores más íntimos (como Pedro) alcanzaron prominencia en el
movimiento temprano de Jesús. Los revolucionarios tenían seguidores sin
tener discípulos, pero los profetas podían tener ambos; 177 incluso los ascetas
excéntricos del desierto podrían tener discípulos. 178 Pero lo más importante,
los maestros y sabios casi por definición tenían discípulos; y fuera lo que fuera
Jesús, sin duda era un maestro (ver cap. 13). Nuestras fuentes existentes del
primer siglo sobre el movimiento de Jesús primitivo enfatizan la continuidad
del testimonio (cf. Hechos 1:21-22), 179 con los “doce” aparentemente
manteniendo una posición dominante en las décadas posteriores a la misión
de Jesús en Jerusalén (Gal 2, 9; cf. 1 Cor 15, 5).
Los testigos incluyen también a muchos otros de la época temprana,
incluidos otros apóstoles (1 Cor 15, 7), parientes de Jesús (1 Cor 15, 7), 180 un
número de mujeres lo suficientemente prominentes como para ser
nombradas (Mc 15:40-41), 181 y al menos otros 500 (1 Cor 15, 6). Las fuentes
enfatizan repetidamente la importancia de los testigos para la tradición; 182 en
los Evangelios se nombran multitud de personas que podrían ser fuentes y
garantes de la tradición. 183 Incluso la tradición del Cuarto Evangelio, que no
trataremos mucho en este libro, se basa en el testimonio del “discípulo
amado” (que afirma ser testigo presencial de al menos algunos de los
acontecimientos clave; Jn 13,23; 19:26-27, 35; 21:24). 184
274
¿La creatividad cristiana primitiva?
Los eruditos más escépticos a menudo sobrestiman el grado de creatividad de

los primeros cristianos en la tradición del evangelio. Claramente, los primeros
cristianos resistieron la tentación de leer algunos de los principales temas de
su época en los materiales del evangelio (p. ej., las leyes alimentarias y la
circuncisión). 185 Algunas de las cartas ocasionales de Pablo también
atestiguan inadvertidamente en una fecha temprana la exactitud de los
elementos de la tradición de Jesús (1 Cor 7, 10-12; 11, 23; 15, 3; 1 Tes 4, 15),
mientras que la tradición de Jesús en los Evangelios exhibe poca influencia de
Pablo. 186 De hecho, muchos dichos en la tradición implican un escenario
relevante solo para Palestina y/o el tiempo específico de Jesús. 187
Aún más significativo, los Evangelios escritos aparecían dentro de las tres
décadas del ministerio de Jesús, mientras que los testigos oculares
mantuvieron posiciones de prominencia en la Iglesia; 188 como notamos en los
caps. 6 y 9, Lucas atestigua el conocimiento de su lector de muchas fuentes
escritas existentes (Lc 1, 1-4). Si los primeros tradicionistas y escritores se
hubieran entregado a la libre invención en varias comunidades geográficas,
podríamos haber esperado Evangelios mucho más diversos de lo que son
nuestros Sinópticos. 189 , más parecido a los materiales gnósticos posteriores
formados en tales condiciones. 190 Es decir, si los escritores de los Evangelios
hubieran compuesto libremente sin tener en cuenta sus fuentes, tendríamos
obras mucho más radicalmente diferentes en lugar de la superposición
sustancial en el contenido que encontramos en nuestros Evangelios
sinópticos. Por esta razón, así como por las anteriores, debería ser más
cuando un erudito disputa un dicho en particular, en lugar de cuando uno
lucha por su autenticidad, que uno debería asumir la carga de la prueba. 191
Discernir la “tradición” a partir de la revelación espontánea 192 también
parece ser una práctica posterior. Aunque todos están de acuerdo en que los
primeros cristianos profetizaron, es muy poco probable, en contra de algunos
eruditos, 193 que muchos “dichos de Jesús resucitado” fueron atribuidos
retroactivamente al Jesús histórico. 194 Los pocos ejemplos claros de profecías
que tenemos en el Nuevo Testamento siempre se identifican explícitamente
como tales, 195 y otra vez, los temas de la iglesia posterior rara vez aparecen en
las colecciones de las enseñanzas de Jesús. 196 Como notaremos más adelante
275
en el libro, Jesús fue un profeta que lanzó un movimiento profético; pero

también fue un sabio que enseñó a sus discípulos a conservar y exponer sus
enseñanzas. Los discípulos probablemente estaban comunicando la esencia de
la enseñanza de Jesús incluso durante su vida, si es que hay un núcleo
histórico detrás de Jesús enviando a los Doce en su vida. 197 Sobre la
antigüedad de algunos materiales sobre los tiempos del fin y la extrema
improbabilidad de que se originara en una profecía, véase el apéndice 4.
Robert Price ha sugerido otras objeciones a una tradición confiable.
Rechaza la analogía de la transmisión rabínica, comparando en cambio al
reclamante mesiánico del siglo XVII Sabbatai Sevi o al curandero africano del
siglo XX Simon Kimbangu, cuyos discípulos dentro de una generación lo
convirtieron en el Mesías. 198 Sin embargo, estas comparaciones son
anacrónicas y están fuera de lugar. Kimbangu no entrenó discípulos
transmitiendo dichos fáciles de memorizar; 199 ni todos sus seguidores
hicieron tales afirmaciones sobre él; 200 ni tenemos ejemplos judíos del primer
siglo de una deificación tan rápida. Además, las etiquetas dadas a Kimbangu y
Sabbatai Sevi se derivan de analogías con Jesús, una afirmación más difícil de
hacer para Jesús dada la falta de paralelos contemporáneos en su época. Sus
primeros seguidores judíos palestinos carecían de modelos cercanos para una
rápida deificación; sus seguidores gentiles posteriores en la diáspora
difícilmente habrían invocado la categoría de "Mesías". Los sabios antiguos
podían ser deificados, pero no tan rápido, y ciertamente no en el monoteísmo
judío, ni siquiera en la diáspora.
Price también sugiere que a los apóstoles no les habría preocupado que
otros difundieran cuentos inventados, ni podrían haber detenido esta práctica
si lo estuvieran. 201 Pero, ¿dónde habrían buscado los evangelistas su
información? ¿Quiénes habrían sido considerados las fuentes más confiables?
¿A quién se dirigieron los antiguos biógrafos de sabios en otros casos? ¿No
fueron más a menudo los discípulos y las escuelas los que transmitieron las
enseñanzas de un fundador que la opinión popular? ¿Y en quién habría
buscado el liderazgo el primer movimiento de Jesús, sino en el círculo de
seguidores más cercanos de Jesús, y en Santiago su hermano? De hecho, la
indiscutible carta de Pablo a los Gálatas confirma que precisamente estas
personas eran los líderes del movimiento de Jesús en Jerusalén, y que también
se sabía que lo eran en la diáspora. El escepticismo de Price parece excesivo e
injustificado.
276
Crítica de forma tradicional
Como se mencionó anteriormente, los eruditos de los siglos XIX y XX

investigaron las fuentes escritas de los evangelios. Sin embargo, debido a que
los primeros cristianos contaron y volvieron a contar las historias sobre Jesús
oralmente antes de escribir los evangelios, los eruditos también comenzaron a
preguntarse sobre la forma en que los primeros cristianos las transmitieron y,
por lo tanto, desarrollaron la crítica. 202
Muchos críticos de formas hicieron observaciones difíciles de disputar, por
ejemplo, que Jesús usó formas de enseñanza populares entre sus
contemporáneos (como parábolas y dichos ingeniosos), y que los primeros
cristianos transmitieron dichos y hechos de Jesús en formas utilizadas por
otros biógrafos y narradores de su época. día. También identificaron formas
características de varias unidades narrativas, como historias de controversia.
203
Muchos críticos de forma, sin embargo, especularon sobre los escenarios de

predicación de las diversas formas, opinando que sabemos más sobre las
comunidades de predicación (aunque no se mencionan explícitamente en
nuestras fuentes) que sobre Jesús (el tema de las fuentes). En un período
posterior a Schweitzer de escepticismo sobre el Jesús histórico, Bultmann y
muchos otros eruditos del Nuevo Testamento se centraron en las primeras
comunidades que transmitieron informes sobre Jesús, que pensaron que
podrían resultar históricamente más fructíferos. Pero este enfoque ha
resultado irónico, porque de hecho sabemos mucho menos sobre las primeras
comunidades transmisoras que sobre el Jesús histórico. 204 Si los pioneros en
cualquier disciplina tienden a exagerar la importancia de su disciplina, ¡no hay
duda de que tales críticos de las primeras formas estuvieron entre ellos!
Algunos críticos de forma comenzaron con presuposiciones escépticas y, en
consecuencia, produjeron estudios con conclusiones predeciblemente
escépticas (siendo Bultmann el ejemplo más conocido); Otros 205 comenzaron
con premisas menos escépticas y aceptaron mucho más del material como
auténtico para Jesús. 206
Las conclusiones variaron en parte debido a las diversas premisas con las
que comenzaron los diferentes académicos, y en parte porque existían fallas
en la metodología estándar. 207 Sin embargo, algunos criterios de autenticidad
277
que desarrollaron los críticos eran razonables: por ejemplo, un dicho de Jesús
atestiguado en una variedad de fuentes independientes o que no habría sido
inventado por la iglesia posterior era probablemente auténtico. 208 Al mismo
tiempo, aunque estos criterios lógicamente podrían ayudar a verificar las
tradiciones, lógicamente no podrían ayudar a falsificarlas. Por ejemplo,
¡difícilmente se podría suponer que un dicho de Jesús preservado solo una vez
o con el que sus seguidores estuvieron de acuerdo es necesariamente falso! En
otras palabras, los mejores criterios de crítica de la forma funcionan mucho
mejor para demostrar la fiabilidad de algún material de los Evangelios que
argumentar lo contrario. 209
El abuso de estos criterios a veces conducía a puras especulaciones basadas
únicamente en teorías preexistentes sobre el desarrollo del cristianismo
primitivo. 210 El escepticismo acerca de la fidelidad de la tradición oral refleja
en parte la cultura de la imprenta de los críticos de formas anteriores, que
puede predisponernos a un sesgo contra la oralidad. 211 Si algunos de los
primeros críticos de la forma se mostraron escépticos acerca de lo que se
puede saber acerca de Jesús, su confianza contraria en su propia capacidad
para reconstruir la prehistoria de las tradiciones detrás de los textos es
ampliamente vista como excéntrica por los críticos literarios fuera de los
estudios bíblicos. 212
278
Criterios de forma crítica
Los críticos de la forma del siglo XX establecieron algunos criterios que siguen
siendo útiles hoy en día, aunque las graves debilidades de la crítica de la forma
han hecho que la mayoría de los estudiosos contemporáneos se muestren
escépticos sobre el grado en que siguen siendo valiosos. 213 Algunos criterios
son más útiles que otros. Exploramos brevemente cuatro criterios críticos de
forma tradicionales aquí: atestación múltiple; coherencia; disimilitud; y medio
ambiente palestino.
279
Los criterios de atestación múltiple y coherencia
Los usos negativos de los criterios críticos de la forma se parecen a los

argumentos del silencio. Dada la escasez de fuentes de dos milenios de
antigüedad que quedan, tenemos silencio en abundancia; sin embargo,
tenemos lo que parecen ser muestras representativas de suficientes tipos de
dichos para reconstruir mucho acerca de Jesús con un alto grado de
probabilidad histórica.
Los críticos de la forma señalaron que cuando múltiples fuentes
independientes y tempranas dan fe de un dicho, ese dicho tiene un mayor
reclamo de autenticidad. Esta observación no significa que los dichos
atestiguados una sola vez deban ser inauténticos; de hecho, podemos estar
bastante seguros de que la mayoría de las cosas que dijo Jesús durante su vida
no están atestiguadas en ninguna parte de nuestra tradición. Aparentemente,
a finales del primer siglo quedaban suficientes tradiciones que no podemos
esperar que ningún escritor de los Evangelios se sienta obligado a incluirlas
todas (cf. Jn 20:30; 21:25). Pero el principio proporciona una guía útil para
aquellos que quieren encontrar los elementos más seguros en la tradición, y
para ese propósito parece una cuestión de sentido común. Por lo tanto,
podemos usar el criterio positivamente (para apoyar la probabilidad de
dichos particulares) pero no negativamente (para descartarlos). Los antiguos
también utilizaron este criterio para respaldar los retratos de, por ejemplo,
Sócrates. 214 Además, aunque muchos de los dichos individuales de Jesús no se
repiten en todas nuestras fuentes, los temas y énfasis particulares, muchos de
ellos distintivos de Jesús, sí lo son. 215
El criterio de coherencia pregunta si los dichos en cuestión encajan con
otros dichos o comportamientos que consideramos auténticos. Nuevamente,
este criterio se utilizó incluso en la antigüedad. 216 Estudiosos recientes, más
críticos con el uso negativo de todos los criterios críticos de forma, han
criticado incluso el uso negativo del criterio de coherencia, ya que la misma
persona no siempre tiene por qué hablar de la misma manera. 217 Aunque
menos justificada que la crítica del criterio de disimilitud (abajo), la crítica es
al menos algo merecida, dado el carácter asistemático y sabio de la enseñanza
de Jesús. Además, como hemos señalado, seguramente tenemos solo una
fracción de la enseñanza de Jesús, enseñanza que, si estuviera disponible en
280
forma más completa, también podría proporcionar un contexto para asimilar

una gama más diversa de pensamientos.
Las preferencias de los escritores también afectan qué aspectos diversos de
la personalidad de Jesús aparecen. Por ejemplo, se pueden comparar dos
antiguas colecciones de tradiciones sobre el filósofo Musonius Rufus, cada una
de las cuales lo retrata de manera bastante diferente. 218 Además, la mayoría
de los que han usado el criterio de la coherencia lo han basado
tradicionalmente en el criterio de la disimilitud: todo lo que Jesús dijo
verdaderamente debe ser coherente con lo que fuera exclusivo de Jesús. 219 Si
uno duda del criterio de disimilitud (que es bastante fácil de dudar; vea
nuestra discusión más abajo), cualquier criterio basado en él también
colapsará. Sin embargo, usado positivamente, el criterio puede ser útil; esto
incluye coherencia con temas más amplios en las enseñanzas de Jesús (como
el reino), y enseñanzas o acciones consistentes con el “rechazo y ejecución” de
Jesús. 220 De hecho, el retrato sinóptico de Jesús es probablemente más
coherente internamente en general que muchas reconstrucciones académicas
modernas de Jesús. 221
281
Los criterios de “disimilitud” (singularidad) y vergüenza
Un criterio, el de la disimilitud, ha caído particularmente en tiempos difíciles.

El criterio excluye la probabilidad de que Jesús tenga un alto grado de
continuidad con sus contemporáneos judíos y la probabilidad de que sus
discípulos tengan un alto grado de continuidad con sus enseñanzas. 222 Sin
embargo, por lo que sabemos de los antiguos maestros y sus escuelas, lo
contrario es mucho más probable. Por lo tanto, el criterio es útil solo en su
papel positivo: lo que los cristianos posteriores no habrían inventado es la
tradición auténtica (esto se asemeja a lo que los académicos actualmente
llaman el criterio de la vergüenza). Este criterio de vergüenza puede ser útil.
223
En los últimos años, los estudiosos de la disciplina han criticado seriamente

el uso negativo de este criterio y han pedido especial cautela al respecto. 224 La
creciente insatisfacción fácilmente evidente hace una década 225 existe
actualmente un consenso relativamente fuerte en contra de la viabilidad de
este enfoque crítico de la forma en particular, y no es sorprendente que así
sea. Second Questers usó el criterio para enfatizar la singularidad de Jesús (un
estado que creían teológicamente útil); 226 la mayoría de los Third Questers
colocan a Jesús en su contexto judío, por lo que tienden a enfatizar un criterio
de continuidad. 227
Encontrar un Jesús diferente al judaísmo históricamente tiene raíces
antisemitas; 228 El primer enfoque de un historiador no debe ser lo que
distingue a Jesús, sino lo que es característico de él. 229 Si uno aplicara este
criterio a Lutero, aceptando acerca de él sólo lo que difería tanto del
catolicismo contemporáneo como del luteranismo posterior, el conocimiento
de Lutero resultaría realmente escaso. 230 El uso negativo de este criterio, por
lo tanto, solo puede producir un “sesgo . . . imagen de Jesús”, una que lo aísla
erróneamente de su contexto conocido. 231
282
Ambiente Palestino
El criterio del ambiente judío palestino tiene mucho más sentido que el
criterio de la desemejanza, y con frecuencia lo cancela. 232 Por lo tanto, hoy
está más de moda una especie de criterio de “similitud”: todo lo que sitúa a
Jesús en el continuo entre el judaísmo contemporáneo y el movimiento que
surgió de él ofrece el retrato más probable de Jesús. 233 La Tercera Búsqueda
tiende a resaltar el ambiente judío de Jesús, 234 pero a veces al descuido del
movimiento que surgió de su enseñanza; un enfoque de “continuo” busca
integrar ambos contextos. 235 Observar la continuidad de Jesús con su entorno
también permite resaltar áreas de su discontinuidad (disemejanza genuina)
con mayor precisión y de una manera más matizada. 236
En su forma negativa, uno usaría este criterio para rechazar la autenticidad
de cualquier cosa en las historias sobre Jesús que no pueda encajar
plausiblemente en el entorno de Jesús, por ejemplo, la idea de que el templo
ya no estaba en pie (un desarrollo posterior a 70). 237 Esto no significa que
Jesús nunca dijo o hizo algo disonante con su entorno (su muerte en una cruz
romana probablemente sugiere una disonancia significativa con respecto a
algo). Otros de sus contemporáneos también diferían de la corriente principal
de su entorno en varios aspectos. Pero como veremos en capítulos
posteriores, una proporción significativa de la tradición evangélica encaja
mejor con el entorno galileo del propio Jesús que con las iglesias urbanas
posteriores y probablemente en su mayoría de la diáspora que
proporcionaron las primeras audiencias dominantes para nuestros
evangelios.
Debemos señalar, por supuesto, que la cultura griega transformó el
judaísmo palestino, pero el judaísmo palestino ejerció poca influencia en la
cultura griega. Por lo tanto, leemos regularmente fuentes judías palestinas a la
luz de su contexto griego, y no debería sorprendernos descubrir elementos
griegos en la tradición del evangelio primitivo. La transmisión de estas
tradiciones y escribirlas para las audiencias de la diáspora solo aumentaría
dichos elementos. Sin embargo, cuando encontramos características
distintivamente judías palestinas en la tradición, debemos reconocerlas como
marcas de que la tradición se originó en la Palestina judía. Las características
judías palestinas no tienen por qué garantizar que un dicho se haya originado
283
inevitablemente con Jesús, pero nos retrotraen al círculo más antiguo de

testigos de Jesús, lo que aumenta en gran medida la probabilidad de que el
dicho sea auténtico.
La dirección de la helenización (o al menos formas más helenísticas de
contar las cosas) debería haber aumentado en fuentes posteriores y, en
promedio, los elementos palestinos deberían ser anteriores. Como notamos en
el cap. 2, la visión liberal más antigua de que la cristología más antigua
evolucionó de un apocaliptista judío palestino a un hombre divino helenístico
no se ajusta adecuadamente a nuestra evidencia, 238 , pero ciertamente se
acerca más a ello que la frecuente aparente inversión de la secuencia del
“Seminario de Jesús” contemporáneo, que supone que los cristianos
posteriores judaizaron a Jesús. 239 Esta judaización posterior de material
menos judío no tiene sentido en vista del antijudaísmo romano y la creciente
influencia del cristianismo de la diáspora a medida que pasaban los años. 240
Nuestras primeras fuentes cristianas apoyan una base judía palestina para el
movimiento: aunque escribió a iglesias mixtas en la diáspora que pueden
haber tenido problemas con su mensaje, Paul comparte una cosmovisión
apocalíptica con gran parte del judaísmo palestino hasta dos décadas antes de
que Mark escribiera. 241
284
arameos
Los eruditos han citado a menudo un rasgo lingüístico particular del entorno
palestino como característico de Jesús. 242 Aunque nuestros Evangelios
existentes están escritos en griego, el hecho de que contengan figuras
retóricas en arameo también tiende a sugerir material auténtico de Jesús, 243
especialmente si los primeros traductores al griego buscaron con frecuencia la
fidelidad palabra por palabra como sugieren algunos eruditos. 244 Aunque
reconstruir el arameo detrás de las tradiciones evangélicas parece más
complejo de lo que a menudo se permite, algunos han argumentado que el
original arameo de hasta el 80% del material de los dichos sinópticos parece
ajustarse a una forma poética o rítmica útil para la memorización. 245 La frase
común de Jesús “Hijo del hombre” (literalmente, “el hijo del hombre”) no tiene
más sentido en griego que en inglés, pero tal frase tiene perfecto sentido en
hebreo o arameo, donde aparece con frecuencia. Algunas divergencias en los
dichos de Jesús en diferentes Evangelios pueden reflejar diferentes posibles
traducciones de estos dichos del arameo. 246 (Varias características
estructurales semíticas de muchos dichos también sugieren su antigüedad, y
tal vez que su sabio los pronunció en una forma fácil de memorizar). 247
Aunque el griego era el idioma comercial universal en el este urbano (por lo
tanto, probablemente el único idioma común incluso para la iglesia de
Jerusalén), el arameo vernáculo sería dominante en los entornos rurales,
como la mayoría de los entornos donde Jesús enseñó (especialmente en
Galilea). (Aunque el arameo fue probablemente el primer idioma de la
mayoría de los galileos fuera de los centros urbanos, incluso en la Baja Galilea,
248 El griego estaba muy extendido en Palestina; 249 incluso el semitista Gustaf
Dalman reconoció hace mucho tiempo el uso del griego en Jerusalén.) 250 El
arameo era la lengua diplomática de Israel en diálogo con Mesopotamia antes
del exilio (2 Reyes 18,26; Is 36,11), y la lengua dominante de Israel antes del
período helenístico. 251 Muchos rollos de Qumran aparecen en arameo (a pesar
del prejuicio por el hebreo), 252 y la judería babilónica, que afectó al judaísmo
palestino al igual que a la diáspora mediterránea, utilizó el arameo. 253 A lo
largo de Asia occidental, el arameo siguió siendo la lengua vernácula de los
pueblos (especialmente en áreas rurales o pueblos pequeños) cuyo primer
idioma no era el griego o un idioma local pequeño.
285
El material de Masada indica que el bilingüismo (e incluso el trilingüismo)

era común, pero el arameo era la lengua común para la mayoría de los judíos,
aunque el hebreo podía usarse en asuntos sacerdotales y de pureza. 254 El
arameo era el idioma dominante para las masas incluso en Jerusalén. 255
Incluso la composición griega en Judea refleja abundantes arameos,
especialmente para aquellos escribas y traductores cuyo griego era más débil.
256 La tradición aramea aparentemente siguió siendo lo suficientemente
importante como para que Pablo enseñara algunas palabras arameas a sus
iglesias (Rom 8:15; 1 Cor 16:22; Gal 4:6).
Debido a que la mayoría de las enseñanzas de Jesús en los Sinópticos
parecen haber sido dadas a los aldeanos galileos, probablemente reflejan los
originales en arameo y no en griego. 257 Es muy cierto que la iglesia primitiva,
como Jesús, hablaba a menudo en arameo; pero la temprana presencia de
muchos hablantes de griego en la iglesia de Jerusalén significa que, al menos
en Jerusalén, el idioma compartido de la comunidad entendido por todos era
el griego. Desde un período temprano, el entorno bilingüe de las iglesias siria
y palestina sin duda facilitó la fácil traducción a un nivel popular de los dichos
de Jesús del arameo al griego, probablemente a veces en diversas formas. 258
Por lo tanto, algunos podrían alegar que los primeros cristianos podrían
haber inventado algunos dichos atribuidos a Jesús en este período. 259 Pero
dado todo lo que sabemos de la tradición judía y (en realidad) grecorromana y
el crecimiento de las leyendas, este sería el período menos probable en el que
se inventaron dichos o historias. 260 (Pablo da fe de dos de los principales
testigos oculares, Pedro y Juan, más el hermano de Jesús en posiciones de
liderazgo en la iglesia de Jerusalén, Gálatas 2:9; cf. 1 Corintios 15:7.) Al mismo
tiempo, los primeros cristianos escribieron nuestra Evangelios y
probablemente sus fuentes directas en griego, y así como Mateo ajusta con
frecuencia el griego de Marcos, sus fuentes también pueden haber adaptado
un lenguaje anterior. Entonces, los arameísmos sugieren tradiciones que se
derivan de la comunidad más antigua (por lo tanto, la más confiable); pero 261
buen griego no es una marca en contra de la confiabilidad de las tradiciones
(especialmente si la mayoría de los judíos palestinos eran bilingües, como
probablemente sea el caso). 262 El arameo podría traducirse al griego coloquial
del mismo modo que podría traducirse al griego con interferencia semítica en
su sintaxis.
286
Narrativas sobre Jesús
Los biógrafos antiguos generalmente sentían que un registro de los hechos y

palabras del sujeto revelaba el carácter de la persona mucho mejor que los
comentarios editoriales. 263 Los discípulos judíos se preocupaban por el estilo
de vida de su maestro, que normalmente buscaban imitar, 264 y que en fuentes
posteriores podría incluso funcionar como precedente legal. 265 Incluso los
niños judíos aprendían por la práctica y la imitación , así como por la
memorización, por lo que el comportamiento de un maestro era
presumiblemente una cuestión de observación cuidadosa. 266 Tanto en la
cultura griega como en la judía, los estudiantes estaban ansiosos por
preservar las obras y el carácter de sus maestros, así como sus enseñanzas. 267
Aunque los primeros cristianos indudablemente volvieron a contar las
historias en una variedad de formas, la forma más común de perícopas
sinópticas sugiere que los primeros cristianos adoptaron el tipo de
narraciones cortas que se usaban típicamente para contar las hazañas y los
dichos relacionados con las hazañas de maestros famosos. Estas escenas, a
menudo básicas, ofrecían la forma más fácil de recordar y transmitir los
relatos. Incluso los informes de testigos oculares originales suelen incluir un
elemento narrativo; el proceso interpretativo de narrativizar ocurre a lo largo
del proceso de la memoria y no es inconsistente incluso con los informes de
los testigos presenciales. 268 Las “formas” de las historias que los críticos
asignan al uso homilético cristiano primitivo (quizás basándose en parte en su
familiaridad con el uso cristiano posterior de las perícopas) podrían derivarse
fácilmente de las formas naturales en que los testigos oculares podrían haber
construido y desarrollado sus historias. 269 Pero no sabemos el medio preciso
en el que cualquier unidad dada de tradición en nuestros Evangelios asumió
su forma actual básica.
Aunque nuestros Evangelios actuales son obras literarias terminadas
destinadas a ser leídas como tales, todavía reflejan parte del proceso de
tradición oral que se encuentra detrás de sus fuentes. Por ejemplo, muchas de
nuestras historias en los evangelios sinópticos son relatos breves de eventos
en el ministerio de Jesús, a menudo con un mínimo de vínculos cronológicos
con su contexto. Algunos han comparado estos relatos sinópticos con chreiai,
ejemplos breves (a menudo de héroes de la historia) contados, memorizados y
287
parafraseados en ejercicios escolares regulares en el mundo mediterráneo

antiguo. 270 (La longitud y la forma de chreiai ciertamente variaban, 271
limitando la precisión de la comparación.) Era natural que los discípulos de
Jesús y sus primeros oyentes recordaran historias sobre Jesús de la misma
manera que estaban acostumbrados a recordar historias sobre otras figuras
importantes. La combinación de este tipo de narraciones con anécdotas,
material didáctico (dichos y discursos), más un extenso relato del final del
protagonista, caracteriza la biografía antigua en general, por lo que no debería
sorprendernos encontrarla en los Evangelios. 272
En la primera mitad del siglo XX, los críticos de la forma señalaron algunos
patrones particulares en los relatos de los evangelios sinópticos sobre Jesús.
Algunos críticos formales llamaron a un patrón recurrente “narrativas de
controversia”, breves relatos donde Jesús debate con sus oponentes y prueba
su caso. Aunque podemos suponer que las repercusiones sociales de estos
debates continuaron mucho después de que terminaran las narraciones
registradas, tales narraciones suelen cerrar con una réplica o una broma de
Jesús que avergüenza y, a menudo, silencia a sus oponentes. Algunos críticos
formales llamaron a las narraciones que concluyen con las réplicas ingeniosas
de Jesús “historias de declaraciones”. Tales historias sobre maestros eran
comunes en la antigüedad, 273 sugiriendo que Jesús avergonzó a sus oponentes
de una manera entendida por sus discípulos de su cultura. 274 El uso de tales
relatos también sugiere por qué los discípulos habrían transmitido las
historias como lo hicieron. Las ocasiones en las que se muestra moderación al
describir los milagros sugieren controles sobre estas tradiciones similares a
los de las tradiciones de los dichos. 275
Debido a que Jesús fue el autor del material de los dichos pero no de las
narraciones acerca de él, sus discípulos presumiblemente transmitieron los
dichos con más cuidado mientras transmitían las narraciones con sus propias
palabras; 276 por lo tanto, los arameísmos predominan en el primero. Otros
escritores antiguos también parecen haber adaptado narraciones con cierto
grado de libertad, como hemos señalado. Sin embargo, las consideraciones
historiográficas que anotamos para las fuentes antiguas en general se aplican
aquí: es probable que las fuentes de la primera o dos generaciones hayan
conservado a menudo la esencia de los eventos que informan.
288
Conclusión
La cultura mediterránea antigua valoraba la oralidad más que la cultura

occidental moderna. Podían preservar las tradiciones orales y podían usar
colecciones de dichos en forma escrita u oral, o en ambas. Muchas de las
enseñanzas de Jesús están en el tipo de formas fáciles de memorizar en las que
los sabios a menudo las ofrecían para facilitar la retención.
Los recuerdos antiguos podrían estar muy desarrollados, como se ilustra en
la oratoria, la narración de cuentos, la educación básica y la educación
avanzada. Los discípulos normalmente conservaban la sustancia de las
enseñanzas de sus maestros y, en su caso, las historias sobre su
comportamiento. Los discípulos a veces tomaban notas que resultaron ser
muy precisas. Asumir que los discípulos de Jesús actuaron de manera
completamente diferente a otros discípulos con respecto a la transmisión de
los dichos de su maestro, a pesar de la publicación comparativamente
temprana de fuentes sobre Jesús, es valorar el escepticismo de uno sobre
Jesús más que la evidencia comparativa concreta.
La erudición en su conjunto se ha impresionado menos con algunos
criterios críticos de forma anteriores, como el criterio de disimilitud
(destinado a enfatizar la singularidad de Jesús); hoy a menudo enfatiza la
continuidad entre Jesús y su entorno judío palestino. Los dichos de Jesús a
menudo reflejan mucho mejor su contexto original en su ministerio en Galilea
que las situaciones de las iglesias abordadas en los Evangelios. Tales
percepciones ayudarán a dar forma a la discusión involucrada en el resto de
este libro, donde esperamos ilustrar qué tan bien encaja el Jesús de los
Evangelios en su entorno.
289
SECCIÓN III
LO QUE APRENDEMOS SOBRE
JESÚS DE LAS MEJORES FUENTES
290
La historia de Jesús en los evangelios
En esta sección examinaremos aspectos de la enseñanza y la historia de Jesús

en nuestras fuentes más confiables, los Evangelios. Un enfoque maximalista de
las fuentes otorga como evidencia todo lo posible; un enfoque mediador busca
lo que históricamente es más probable. La investigación del “Jesús histórico” a
veces, sin embargo, busca identificar un mínimo crítico, lo mínimo que todos
los académicos “deberían” estar dispuestos a aceptar en vista de la evidencia
histórica. 1 No tiene nada de malo buscar un mínimo crítico, siempre que
quede claro que eso es lo que estamos haciendo. Sin embargo, algunos
eruditos hablan como si estuvieran buscando lo que sea probable, cuando en
realidad solo están buscando un "mínimo" crítico.
El peligro de un mínimo es que, si se define de manera demasiado estricta,
puede excluir tanta evidencia como para ofrecer una imagen sesgada que
ciertamente está distorsionada y es fácil de manipular. Para algunos, una
reconstrucción minimalista de lo que podemos saber sobre Jesús es muy poco,
cuando definen el mínimo en términos de certeza históricamente probada.
Este es un estándar injusto, ya que la reconstrucción histórica por su
naturaleza nunca alcanza los niveles de certeza posibles en, digamos, las
matemáticas teóricas. Sin embargo, la mayoría de los académicos aceptan un
marco de trabajo más amplio y admiten en su "mínimo" lo que es "casi seguro"
o incluso agregan lo que es "muy probable".
Los enfoques varían en parte sobre si el objetivo de los académicos es lo
que es históricamente probable o cuál es el mínimo crítico. Los enfoques
también varían en función de cómo los académicos particulares definen
"mínimo", y también varían según el valor que uno asigna a varias líneas de
evidencia. Ya hemos trabajado para establecer que podemos esperar un alto
grado de evidencia confiable de la sustancia de la vida y el ministerio de Jesús
de las fuentes de los evangelios sinópticos. Nuestro objetivo será construir
sobre este enfoque para señalar algo de lo que es probable, en lugar de
simplemente un mínimo.
Sin embargo, debido a que nos enfocamos más en el enfoque de Lucas
anteriormente, nos enfocaremos más a menudo en Marcos, "Q", y en menor
medida en Mateo aquí. Al reconstruir lo que podemos saber sobre Jesús en un
alto grado de probabilidad por medios puramente históricos, dependo en gran
291
medida del material de Marcos y “Q” en esta sección final. Debe entenderse
que no considero este material como el único material potencialmente
confiable; Ya he argumentado que deberíamos esperar lo contrario en función
de la naturaleza de nuestras fuentes. Pero estoy dando preferencia a estas
fuentes porque estoy apelando a un consenso de erudición con respecto a las
fuentes más aceptadas para reconstruir la vida de Jesús.
Cuando combinamos elementos acerca de Jesús de los que los evangelios
nos dan mucha evidencia, gran parte de la imagen que emerge se vuelve
coherente, encajando en un todo cohesivo. 2 Jesús llamó proféticamente a su
pueblo a prepararse para el reino, proponiendo exigencias éticas radicales
para prepararlo para él. Pero Jesús mismo tenía una misión que involucraría
confrontar a la élite gobernante, como las figuras poderosas de esta era
presente, y conducirlo a su martirio. Esto también estaba relacionado con el
reino venidero, una conexión que sus seguidores entendían en términos de la
resurrección.
292
CAPÍTULO 11
Juan el Bautista
“. . . puede ser que Juan el Bautista sirviera [a Jesús] no sólo como el reactivo
por el cual los elementos de su Evangelio distintivo fueron llevados a la
precipitación, sino también como la inspiración para esa línea de
pensamiento que lleva de la contemplación de su peligro personal a la
concepción de su propio lugar en el plan de Dios.”
CARL H. KRAELING 1
“Parece probable, entonces, que al continuar el mensaje de Juan, Jesús también

continuó su inmersión”.
JOAN E. TAYLOR 2
“Al comienzo de la carrera de Jesús, entonces, lo encontramos aceptando la

misión de Juan el Bautista, quien dijo que el clímax de la historia estaba cerca.
No más de una década después de la ejecución de Jesús, tenemos pruebas firmes
de que sus seguidores esperaban este dramático evento muy pronto. Jesús debe
encajar en este contexto”.
LIJADORAS EP 3
Los eruditos de hoy frecuentemente describen a Juan como el "mentor" de

Jesús, o a Jesús como el "discípulo" de Juan. 4 Incluso si tales títulos explícitos
van más allá de nuestra evidencia existente, Jesús ciertamente tuvo una
relación respetuosa con Juan. Los Evangelios, deseosos de exaltar a Jesús,
difícilmente habrían inventado su sumisión al bautismo de Juan o retratado el
ministerio de Jesús siguiendo cronológicamente al de Juan (al menos en los
293
sinópticos) si Juan no hubiera desempeñado genuinamente un papel

importante en el ministerio de Jesús. Las primeras fuentes comparan a Jesús
con Juan (Mc 11:27-33; material Q en Mt 11:18-19// Lc 7:33-34), y algunos de
los énfasis conocidos de Juan (como el bautismo, también atestiguado en la
representación de Josefo de John) 5 aparecen en el primer movimiento de
Jesús probablemente porque Jesús aprobó tales énfasis.
Por lo tanto, lo que sabemos acerca de Juan afecta lo que podemos suponer
acerca de Jesús, como observan a menudo los eruditos. Esta observación
desafía las suposiciones de quienes piensan que Jesús se opone a un mensaje
escatológico (en contraste con la evidencia evangélica explícita de lo
contrario), cuando sabemos que tanto Juan como los seguidores posteriores
de Jesús lo apoyaron. 6 Postular tal punto de vista es simplemente descartar
toda la evidencia que tenemos para la enseñanza de Jesús y su contexto (en
sus propios movimientos y en los de Juan) y argumentar lo contrario basado
en inferencias del silencio. Si bien tales inferencias satisfacen a audiencias
particulares hoy en día, tal enfoque termina tratando de explicar más
evidencia de la que explica.
Un número mucho mayor de eruditos acepta el ministerio de Juan como un
contexto positivo para el de Jesús. 7 Como concluye Robert Webb: “Podemos
concluir a nivel histórico lo que los primeros cristianos concluyeron a nivel
teológico: Juan el Bautista fue el precursor de Jesús”. 8 Dado que no deseo
gastar mucho espacio en el material ya tratado más a fondo por otros, este
capítulo será muy breve. Sin embargo, es importante ofrecer un contexto para
la misión de Jesús como profeta del tiempo del fin, así como también como
sabio.
294
Juan en Josefo
Incluso el Seminario de Jesús reconoció casi unánimemente que Juan el

Bautista invitaba al arrepentimiento y bautizaba. 9 Este reconocimiento encaja
con el retrato de Juan en Josefo, a quien no se le puede acusar de escribir con
ningún sesgo apoyando los Evangelios: Juan, “llamado el Bautista” ( Ant.
18.116) y que atraía a grandes multitudes (18.118), administró el bautismo de
la siguiente manera ; Juan “era un buen hombre, y mandó a los judíos que
ejercitaran la virtud, tanto en cuanto a la justicia unos con otros, como a la
piedad hacia Dios, y así llegar al bautismo”. Sería aceptable que lo usaran para
purificar el cuerpo una vez que el alma había sido completamente purificada
por la “justicia” o “rectitud” ( Ant. 18.117).
La mayoría de los eruditos piensan que los comentarios de Josefo sobre
Juan son auténticos. Entre otras razones, esta confianza se debe a que se
ajustan al lenguaje de esta sección de la obra de Josefo. 10 y un interpolador
cristiano los habría armonizado con los Evangelios (que no es el caso con este
pasaje). 11 El movimiento de Juan tuvo una existencia independiente fuera del
movimiento de Jesús, un estatus que parece haber generado cierta confusión y
ambivalencia posterior en cuanto a la relación de los grupos (cf. Hch 19:1-6).
12 No obstante, Juan siguió siendo importante en la historia del movimiento
cristiano primitivo porque su movimiento proporcionó un contexto inmediato

para el de Jesús. Los primeros cristianos vieron la conexión como más
importante por razones históricas que teológicas; por lo tanto, es prominente
en los Evangelios, mencionado en referencias históricas en Hechos y falta en
las cartas y Apocalipsis.
Aunque los Evangelios y Josefo concuerdan en varios puntos, donde
difieren, los Evangelios (que son ligeramente anteriores) en realidad pueden
ser más auténticos. Aunque Josefo presenta la misión del Bautista como un
filósofo moralizador para su audiencia helenizada, 13 los relatos de los
evangelios conservan un mayor tono de autenticidad: Juan era un profeta en el
desierto que proclamaba un juicio inminente. Es decir, los Evangelios, que
fluyen de una comunidad que abrazó gran parte del mensaje de Juan, han
cambiado el retrato de Juan (al menos en este sentido) menos que Josefo.
295
La misión de Juan en el desierto
Que Juan históricamente bautizara en el desierto (Mc 1:4-5) es claramente

una tradición temprana, el relato de Marcos cita una situación geográfica (el
estrecho valle del Jordán en el desierto) que se daba únicamente en Palestina.
14 El significado de la ubicación de Juan no pasaría desapercibido para los
judíos sirio-palestinos. Los profetas de Israel habían vaticinado un nuevo

éxodo en el desierto. 15 Muchos de los contemporáneos judíos de Juan
reconocieron que este era el lugar apropiado no solo para los movimientos de
renovación 16 pero para los profetas y Mesías. 17
Además, incluso el versículo que usan los Evangelios para justificar la
misión de Juan en el desierto (Is 40:3) podría reflejar la identidad propia del
propio movimiento de renovación temprana de Juan en Palestina. 18 Los
sectarios de Qumrán, también ubicados en el desierto, ya aplicaron este
mismo texto de Isaías a su propia misión en el desierto. 19 Sin embargo, a pesar
de esta similitud, John no era, al menos en ese momento, parte de la
comunidad de Qumrán. En lugar de separarse totalmente de Israel como lo
hizo la comunidad de Qumrán, 20 predicaba directamente a las multitudes que
acudían a él allí (Mc 1,4-5; cf. Jos. Ant. 18.118). 21
No menos importante para la misión de Juan, el desierto era también un
lugar natural para los fugitivos de una sociedad hostil, 22 incluyendo profetas
como Elías (1 Reyes 17:2-6; 2 Reyes 6:1-2). Juan podría haber atraído a
multitudes de forma segura allí como no podría haberlo hecho en ningún otro
lugar (cf. Jos. Ant. 18.118), y le proporcionó el mejor lugar para los bautismos
públicos que desafiaron simbólicamente la hegemonía de los líderes
establecidos (ver Jos. Ant. 18.117).
Josefo confirma la imagen de Juan como un reformador en el desierto, que
buscaba purificar a aquellos que primero habían purificado sus almas ( Ant.
18.117). Este retrato se ajusta a la imagen de los Evangelios de un bautismo
“de arrepentimiento”; Josefo simplemente emplea un lenguaje más helenístico
(por lo tanto, menos probable que sea el original) que los Evangelios. 23 Que
Josefo hable favorablemente de Juan, en contraste con su condena de los
“profetas” del desierto que instaban a la insurrección contra Roma, sugiere
que conocía la diferencia. 24 El movimiento de renovación de Juan fue diseñado
296
para llevar a Israel al arrepentimiento para que Dios actuara a favor de ellos,
no para desafiar a las autoridades directa o militarmente.
Incluso es plausible que algunas de las palabras más específicas de Juan en
la tradición “Q” preservada en los Evangelios reflejen algo de su mensaje
original, recordado por muchos de sus seguidores que luego se unieron al
movimiento de Jesús. 25 Así, Dios levantando piedras para los hijos de
Abraham (Mateo 3:9//Lc 3:8) puede reflejar un juego de palabras que
funcionó solo en el arameo de Juan, no en el griego de la iglesia posterior. 26
Que un profeta de la renovación desafiara el estatus especial del pueblo judío
individual para asegurar su arrepentimiento encaja con las expectativas
bíblicas anteriores. 27
Que un profeta del reino pueda hablar del juicio inminente de Dios (como lo
hicieron a menudo los profetas anteriores) tampoco es sorprendente. 28 La
imaginería específica que Juan emplea en “Q” se ajusta mejor a su probable
audiencia en la Palestina rural que a la probable audiencia urbana de los
Evangelios en la diáspora, aunque probablemente era inteligible para todos. 29
Juan de la “Q” comparte con escritores bíblicos anteriores la imagen agrícola
natural de la cosecha y la era (Mateo 3:12//Lc 3:17) como juicio y/o el tiempo
del fin. 30 Esta imagen también es consistente con el resto de la tradición de
Jesús (Mc 4,29; cf. Mc 12,2; Mt 9,38//Lc 10,2; Mt 13,39) y el judaísmo
primitivo; 31 los impíos son destruidos “como paja en el fuego” 32 o como paja.
33 El fuego naturalmente simbolizaba el juicio futuro (p. ej., Is 26:11; 66:15-16,
24). 34
La imaginería de Juan de la trilla 35 y la cosecha se ajusta a la práctica
agrícola, aunque amplía gráficamente la metáfora. Pero donde las imágenes se
apartan del realismo, subrayan más claramente el punto. La paja no se quemó
eternamente (ni siquiera por mucho tiempo), 36 sin embargo, Juan describe el
fuego de los malvados como “inextinguible”. Juan no se limita a repetir el
consenso judío de su época, porque las opiniones sobre el carácter del infierno
estaban divididas. 37 Algunos creían que era eterna por lo menos para los
peores pecadores; 38 pero algunos otros creían que la mayoría de los
pecadores soportarían el infierno solo temporalmente y luego serían
destruidos 39 o (en algunas vistas) liberado. 40 Así, Juan afirmó específicamente
la imagen más dura de su época: el juicio divino involucraba el tormento
eterno. Una vez más, sin embargo, la enseñanza sobre "Gehinnom" (infierno),
ya sea eterna o temporal, encaja especialmente en un medio palestino (incluso
297
lingüísticamente), no en el entorno de los escritores de los Evangelios

posteriores. 41
298
¿Anunciando al que viene?
Es muy probable que Juan anunciara un juicio inminente; pero ¿anunció

también una figura mesiánica venidera o asoció esa figura con Jesús? 42 En
apoyo de la posibilidad, articulada en el discurso directo tanto en Marcos
como en “Q”, podemos señalar que los profetas del juicio inminente, como
muchos otros judíos, podrían creer en un mesías o un profeta del tiempo del
fin, o podrían hablar del venida del mismo Dios. Asimismo, dada la innegable
conexión de algún tipo que Jesús tenía con Juan, es ciertamente plausible que
Juan supiera de Jesús. Dado el mayor movimiento que finalmente surgió de
Jesús, no se debe subestimar su importancia histórica potencial, incluso antes
de su prominencia independiente. Si Juan anunció que vendría, ya sea que
asociara o no específicamente esa expectativa con Jesús, 43 esperaríamos que
los primeros seguidores de Jesús hayan preservado esta expectativa como la
confirmación de un profeta confiable. Examinamos así algunos aspectos del
informe de “Q” de la profecía de Juan sobre el venidero.
Aunque los escritores de los evangelios presentan a Juan como el esperado
“Elías” del tiempo del fin, preparando el camino para el Señor (Mal 3:1; 4:5-6),
incluso el mensaje informado por Juan sobre el venidero puede reflejar una
tradición anterior al propósito. a lo que los escritores de los Evangelios lo
ponen. Juan puede proclamar no un mero “mesías” humano, sino la esperada
intervención de Dios mismo: “Viene uno que . . . os bautizaré en Espíritu Santo
y fuego” (Mateo 3:11//Lc 3:16). Juan seguramente sabía que en las Escrituras
solo Dios derrama el Espíritu divino (p. ej., Is 44:3; Ezequiel 39:29; Joel 2:28-
29) y un juicio de fuego en el tiempo del fin. Porque “Espíritu” también puede
significar “viento”, que se usaba para separar el trigo de la paja durante la
trilla, 44 esta imagen también encajaría como parte del contexto anterior. 45
Debido a que los primeros profetas bíblicos que acabamos de mencionar
anunciaron un derramamiento del Espíritu relacionado con la restauración de
Israel, y debido a que Juan era un profeta que buscaba la restauración de
Israel, tiene sentido que esta promesa tanto del Espíritu como del juicio
perteneciera históricamente a su mensaje. Que el movimiento altamente
carismático de Jesús emergiera en el contexto de la predicación de Juan
también es consistente con esta noción.
299
Además, el que viene parece algo divino en la imagen de la sandalia: “No soy
digno de tocar sus sandalias” (Mc 1,7//Jn 1,27; probablemente también Q en
Mt 3,11//Lc 3: dieciséis). En el pensamiento mediterráneo antiguo, las tareas
más bajas de un sirviente doméstico implicaban los pies del amo, como lavarle
los pies, llevarle las sandalias o desabrochar las correas de las sandalias. 46
Aunque los antiguos maestros judíos a menudo esperaban que los discípulos
funcionaran como sirvientes, 47 rabinos posteriores hicieron explícita una
excepción: los discípulos no cuidaban las sandalias del maestro. 48 Mientras
que los profetas de Israel se habían llamado a sí mismos “siervos de Dios,” 49
¡Juan se declara indigno incluso de ser esclavo del juez venidero! 50
Otros, sin embargo, objetan que Dios no usa sandalias (aunque la imagen
aparece figurativamente en Sal 60:8; 108:9, Juan no tocaría las sandalias
figurativas de Dios). Webb sugiere que la tensión entre los elementos divinos
y humanos de la proclamación de Juan tiene algún sentido en el escenario de
otras expectativas judías de algunas figuras venideras exaltadas. 51
300
Las dudas de Juan, la alabanza de Jesús (Mt 11,2-11//Lc 7,19-28)
En lugar de entrar en conflicto con la proclamación anterior de Juan sobre

el venidero, sus dudas posteriores sobre Jesús en "Q" 52 le quedaría bien. El
ministerio de Jesús hasta ahora no había cumplido ninguna de las promesas
escatológicas de Juan. Un profeta que simplemente estaba sanando a los
enfermos y expulsando demonios no parecía cumplir la visión de Juan de un
sumergidor divino en el Espíritu de Dios y el juicio de fuego del tiempo del fin.
53
En cualquier caso, el “criterio de la vergüenza” hace que las dudas de Juan

sean históricamente más plausibles que el informe “Q” sobre su mensaje;
¡Difícilmente se espera que la tradición cristiana haya inventado sus dudas!
Aunque los primeros cristianos tenían motivos para enfatizar el testimonio de
Juan sobre Jesús, esta narración informa las dudas de Juan y ni siquiera
concluye con una declaración clara de la fe renovada de Juan. 54 La tradición
aquí es probablemente auténtica, no una creación de la imaginación cristiana
primitiva. 55
La respuesta registrada de Jesús a las dudas de Juan (Mateo 11:5-6//Lc
7:22-23) es llamar la atención de Juan sobre la naturaleza de los milagros de
Jesús como señales del reino prometido. Muchos eruditos argumentan que
Jesús interpreta sus milagros aquí por medio de una alusión a Isaías 35:5-6,
que menciona algunas de las mismas señales que estaba realizando. Al
hacerlo, Jesús recordó a los discípulos de Juan que las obras que estaba
realizando en ese momento podrían ser menos dramáticas que un bautismo
de fuego, pero que Isaías ya las había ofrecido como signos de la era
mesiánica. 56 Por lo tanto, eran compatibles con el mensaje de Juan. Algunos
eruditos han argumentado que las obras que Jesús enumera incluso ya se
consideraban mesiánicas en algunas corrientes del pensamiento judío; 57 las
alusiones bíblicas que muchos eruditos encuentran en sus palabras aquí
sugieren una antigua tradición interpretativa palestina también atestiguada
en Qumran. 58 Cualesquiera que sean los detalles, la respuesta de Jesús aquí
encaja en un entorno judío palestino.
La mayoría de los eruditos modernos, incluido incluso Bultmann, aceptan
esta respuesta de Jesús como un reflejo auténtico de las palabras de Jesús. 59 El
dicho, después de todo, se parece más a Jesús que a sus seguidores
301
posteriores: la respuesta indirecta de Jesús a Juan es característica de las

respuestas de Jesús (encaja con el secreto mesiánico, un estilo de enseñanza
del Medio Oriente y la inclinación de Jesús por los acertijos). El evangelio de
los “pobres” es coherente con otras Q tradiciones sobre Jesús (cf. Mt 5,3//Lc
6,20); y el dicho exhibe estructura semítica. El escenario del dicho también
parece auténtico. 60 El relato carece de comprensiones específicamente
cristianas de Jesús (p. ej., enfatizando la expiación o el Señorío) y los títulos
cristianos tradicionales ("el que viene" difícilmente califica). 61
Después de que los mensajeros de Juan se van, Jesús pasa a alabar a Juan
ante la multitud. El contraste de Jesús aquí entre Juan y una caña que se agita
o un príncipe mimado también parece reflejar la tradición palestina temprana.
Que Juan claramente no era un príncipe mimado (Mateo 11:8//Lc 7:25)
probablemente lo contrasta con su perseguidor, Herodes Antipas, el príncipe
más conocido de Galilea. 62 Jesús contrasta a Juan con Antipas sólo
implícitamente, como esperaríamos de un dicho auténtico durante el
ministerio público de Jesús; nombrar a este gobernante abiertamente durante
la tetrarquía de Antipas sería indiscreto (dado el abuso contemporáneo de
Antipas de Juan). Los cristianos posteriores podrían no captar la alusión, pero
presumiblemente los contemporáneos galileos de Jesús sí lo habrían hecho. 63
Que esta tradición refleje un escenario durante el ministerio de Jesús se
hace más probable por la observación de que la afirmación de Jesús de que
Juan no era una caña fácil de doblar (Mateo 11:7; Lucas 7:24) encaja en un
escenario de los días de Jesús. 64 La imagen refleja el escenario literal del
ministerio de Juan: las orillas del Jordán, el lugar del bautismo de Juan,
albergaban juncos que crecían hasta cinco metros. 65 Además, Theissen
sugiere que incluso esta imagen también podría aludir más específicamente
(aunque de nuevo discretamente) a Antipas, 66 argumentando a favor de la
caña como emblema de Antipas en las monedas antes del 26 d.C. 67 Si Theissen
tiene razón, el dicho debe haberse originado en Palestina mientras el recuerdo
del emblema de caña de Antipas permanecía fresco, probablemente a finales
de los años 20, es decir, la época del ministerio de Juan. 68
Después de desafiar implícitamente a Antipas, Jesús honra a Juan. Jesús
afirma que Juan es un profeta (Mateo 11:9//Lc 7:26), un papel en el que
muchos lo habrían visto, como hemos señalado. Los eruditos pueden ser más
aptos para disputar la cita de Jesús de Mal 3:1 en las siguientes líneas (Mat
11:10//Lc 7:27), refiriéndose a un mensajero que preparará el camino, ya que
esta tradición seguramente contempla a Jesús como el uno cuyo camino Juan
302
prepara. 69 Sin embargo, si Jesús continuó la misión de Juan de llamar a Israel

al arrepentimiento, y realizó más señales que Juan, ¿no podría haberse visto a
sí mismo como el mayor sucesor de Juan? No sabemos de ningún otro sucesor
de Juan tan popular como lo fue Jesús. Ya sea que el dicho original se refiera o
no a Jesús, concuerda con la representación de “Q” del que Juan afirmó que lo
seguiría (Mateo 3:11//Lc 3:16). El texto en contexto se refiere a preparar el
camino de Dios (Mal 3:1), y la antigua tradición judía generalmente veía al
Elías del tiempo del fin como preparando el camino de Dios en lugar del
Mesías. 70
La alabanza de Jesús al Bautista en Mateo 11:9-11//Lc 7:26-28 es
presumiblemente auténtica; la iglesia posterior, a veces preocupada por la
popularidad indebida de Juan, difícilmente lo habría inventado. 71 Sin
embargo, es bastante fácil para aquellos que no están familiarizados con las
antiguas prácticas retóricas judías malinterpretar el carácter de su alabanza.
303
¿Repudio de Jesús a Juan?
Después de que Jesús alaba a Juan, observa que los más pequeños en el reino
son mayores que Juan. Algunos eruditos sugieren que Jesús denigra a Juan al
afirmar que “el más pequeño en el reino es mayor que él” 72 (Mt 11,11//Lc
7,28). Sobre la base de esta supuesta crítica, sugieren una brecha entre los dos
que llevó a Jesús a proclamar un mensaje contrario al de Juan, a saber, que
Jesús debe haberse opuesto al mensaje escatológico de Juan. (Esta hipótesis
invita a aquellos de nosotros que entendemos el “reino” como escatológico a
preguntarnos por qué Jesús habría denigrado un mensaje escatológico al
referirse al reino). Esta lectura, sin embargo, impone un entendimiento
extraño sobre el relato y emplea esa interpretación como un sustituto de
cualquier evidencia genuina de que el mensaje de Jesús contradecía el de Juan.
Los ministerios de los dos profetas ciertamente diferían, pero nuestras
fuentes indican que Jesús, como Juan, continúa advirtiendo sobre el
arrepentimiento ante el inminente día de la justicia de Dios.
La opinión de que Jesús rompió con Juan, por lo tanto se opuso al mensaje
de Juan, y por lo tanto no habló del juicio inminente o del final, depende de
una serie de extrapolaciones. También tiene que suponer que la tradición
evangélica existente distorsiona constantemente la enseñanza real de su
“señor” para que encaje con la de Juan (como si la tradición evangélica le
debiera más fidelidad a Juan que a Jesús). Este punto de vista utiliza una
explicación de un dicho que muchos consideran oscuro para descartar la única
evidencia sólida que tenemos, y luego argumentar a partir del silencio que
permanece que Jesús creía lo contrario de lo que creía Juan y de lo que los
seguidores de Jesús pensaban que Jesús enseñaba. ¿Los cristianos posteriores
habrían conformado erróneamente a Jesús con Juan (la competencia)? Sus
propios contemporáneos lo comparaban a veces con Juan o con Elías (Mc 6,15;
8,28), quien en la tradición evangélica era el trasfondo de Juan (Mc 1,6; 9,13;
Mt 11,14; 17,12) , a pesar de la falta de signos de John. Veían a ambos como
profetas (p. ej., Mc 6:4, 15; 11:32).
De hecho, Jesús no es en absoluto hostil hacia Juan aquí; después de todo,
¡hace de Juan la figura más significativa de la historia hasta ahora (Mateo
11:11//Lc 7:28)! Enfrenta la pregunta de Juan con gracia en Mt 11, 4-6//Lc 7,
22-23, en contraste con la forma en que se dirige a sus oponentes e incluso a
304
sus discípulos descarriados (Mc 8, 33; 12, 38-40; Mt 23, 25). -39//Lc 11,39-
52); lejos de invocar un juicio como el que había visto mucho y creído poco
(Mt 11, 21-24// Lc 10, 13-15), hizo que los discípulos de Juan le contaran lo
que ahora habían visto por primera vez (Mt 11 :4-5//Lc 7,21-22) y pronunció
una bendición sobre él si perseveraba (Mt 11,6//Lc 7,23). Llama a Juan su
precursor prometido (Mt 11,10//Lc 7,27). 73 Además reprende a esa
generación por no recibir a Juan (Mateo 11:18-19//Lc 7:33-34). 74
La sugerencia de que Jesús está criticando a Juan con estas palabras refleja
una comprensión inadecuada de los antiguos patrones del habla judía (e
incluso de la retórica grecorromana más amplia). 75 Los contemporáneos y
sucesores de Jesús desarrollaron aún más la alabanza hiperbólica y
superlativa: los rabinos llamaron a Johanan ben Zakkai “el menor” de los
ochenta discípulos de Hillel no para degradar a Johanan sino para elogiar a
Hillel como maestro. 76 Esta observación se ajusta al contexto. Hace más de
medio siglo, el trabajo de Carl Kraeling sobre Juan el Bautista mostró que el
dicho explícitamente positivo en Mateo 11:11 // Lc 7:28 (nadie nacido de
mujer es mayor que Juan) ejemplifica la retórica judía estándar:
En un solo pasaje en Mekhilta, por ejemplo, tenemos declaraciones sobre José
y Moisés que usan la misma expresión. Acerca de José se dice, 'no hay entre
sus hermanos uno mayor que él', y acerca de Moisés 'no hay en Israel uno
mayor que él'. Tal como se usan en los textos judíos, tales declaraciones no
deben tomarse como juicios generales. . .”
El “pequeño” en el reino es mayor que Juan simplemente en el sentido de

que cualquiera en el reino tiene acceso a una revelación más completa que los
que hablaron antes (Mateo 13:16-17//Lc 10:23-24). 78 Enaltece a los
seguidores de Jesús no denigrando a Juan sino comparándolos con alguien
grande, tal como lo interpreta el contexto.
Además, cuando Jesús divide el tiempo en eras al hacer que Juan sea una
transición entre los profetas anteriores y el reino (Mateo 11:12-13//Lc
16:16), no puede querer decir que Juan sería excluido del futuro reino. En la
tradición “Q”, los justos que preceden a la era del reino, sin embargo,
participarán en ella (Mateo 8:11//Lc 13:28). El lenguaje de Jesús tiene la
intención de visualizar la bendición escatológica prometida, no el fracaso de
Juan para ser salvo.
Que los profetas continuaran su ministerio hasta o durante la época del
predecesor de Jesús, Juan (Mateo 11:13//Lc 16:16) sugiere que el dicho
305
contempla tanto a Juan como a Jesús, lo que convierte a Juan en el profeta

culminante y el precursor prometido de Jesús. Jesús podría aludir a un
reconocimiento judío tradicional de que la ley y los profetas apuntaban a la
era mesiánica venidera, 79 que ahora los había confrontado en su propio
ministerio. Lejos de ser necesariamente un lenguaje cristiano posterior, tal
afirmación se ajusta a la visión de Jesús de sí mismo como revelador especial
del reino (Mateo 12:28//Lc 11:20).
Buscando enfatizar las diferencias entre Jesús y Juan, Crossan señala que
Jesús contrasta aún más a Juan consigo mismo también en Mateo 11:18-
19//Lc 7:33-34. 80 El punto del contraste, sin embargo, no denigra a Juan sino
a las críticas hostiles que Juan comparte con Jesús: rechazan el mensaje ya sea
que venga a través del estilo de Juan o de Jesús, ninguno de los cuales Jesús
condena. 81 La acusación de que el profeta Juan “tiene un demonio” podría
sugerir un espíritu familiar, como los que pertenecían a los magos. 82 Aunque
sus acusadores no podían imponer ningún castigo en el judaísmo
relativamente pluralista de la Palestina del primer siglo, según la ley judía tal
acusación implicaba un delito capital. Asimismo, la acusación de que Jesús era
un "glotón y borracho" alude al "hijo rebelde" de Deuteronomio 21:20,
también una ofensa capital. 83 Jesús y Juan, a pesar de sus diferentes estilos,
eran servidores de Dios con una oposición común.
306
ejecución de Juan
Los relatos del martirio de Juan en Josefo y los Evangelios son claramente
independientes y su superposición es limitada. Sin embargo, cuando se
superponen, atestiguan mutuamente que Herodes Antipas encarceló y
posteriormente ejecutó a este popular profeta. 84 De hecho, concuerdan
incluso en su representación del personaje de Herodías, aunque esta
representación aparece en una conexión diferente en las dos fuentes. 85
Las opiniones varían con respecto a la historicidad del relato de Marcos
sobre la ejecución de Juan. Incluso John Meier se muestra escéptico ante el
relato, citando el “tono legendario” de Mark además de las diferencias con
Josefo. 86 Pero “legendario” es una categoría engañosa; si permitimos que los
Evangelios cuenten una historia sobre la corte de Herodes para comenzar,
muchos elementos respaldarán la verosimilitud histórica (incluido el
personaje de Herodías en Marcos), aunque algunos detalles del relato 87
parecen más cuestionables. Por el contrario, Gerd Theissen piensa que la
historia detrás de Marcos fue un relato popular, originalmente no conservado
solo entre los cristianos, una tradición que también se encuentra detrás de
Josefo. 88
Sin embargo, en lugar de cualquiera de estas alternativas, creo que Josefo y
Marcos dependen de diferentes tradiciones de un evento común. Las fuentes
de Josefo son probablemente más herodianas, las de Marcos quizás de
cristianos que alguna vez circularon entre los discípulos del Bautista (cf. por
ejemplo, Hechos 19:3-5), quienes pueden haber recibido explicación de
contactos dentro de la corte herodiana. La fuente de la historia de Marcos
sobre el martirio de Juan también podría provenir fácilmente de la casa de
Antipas a través de Juana o Manaén, quienes se convirtieron en discípulos
(posiblemente también entre las fuentes de Lucas: Lc 8:3; 24:10; Hechos
13:1). 89 Desde un punto de vista puramente histórico, podemos estar bastante
seguros de que Antipas hizo ejecutar a Juan por predicar lo que consideraba
que socavaba su honor.
Antipas, hijo de Herodes el Grande y esposa samaritana, había funcionado
como “tetrarca” sobre Galilea y Perea desde alrededor del 4 a. C. (no un “rey”
como en Marcos). 90 Se había comprometido en un matrimonio políticamente
prudente con una princesa nabatea, tal vez buscando asegurar una mayor
307
lealtad de los súbditos nabateos dentro de su territorio de Perea. 91 Sin

embargo, la lujuria de Antipas socavó su prudencia política. Cuando Antipas se
divorció de su primera esposa para tomar a Herodías, la esposa de su
hermano, 92 violó la ley mosaica sobre el incesto (Lv 18,16; 20,21), como
también señala Josefo. 93
Estos eran temas nuevos en el momento en que Juan el Bautista fue
arrestado, no cuando se escribieron los Evangelios. El relato de Marcos de que
el profeta reprochó públicamente un ejemplo público de inmoralidad es
bastante plausible. La representación de Josefo de Antipas sugiere que sin
duda estaba poco preocupado por la moralidad judía, 94 pero lo que Juan vio
en términos morales, Antipas sin duda lo vio como una amenaza política
potencial, socavando la seguridad de la lealtad de su pueblo. 95 La amenaza
política era particularmente aguda porque era su mismo romance con
Herodías lo que ya estaba desestabilizando su reino; Los planes de Antipas de
divorciarse de su primera esposa habían provocado problemas con su padre,
el poderoso rey nabateo Aretas IV. Este problema más tarde condujo a la
guerra y la humillación pública de Antipas, que su propio pueblo atribuyó al
juicio divino por ejecutar a Juan. 96 Que muchos nabateos en Perea
presumiblemente permanecieron leales a Aretas en lugar de a Herodes
Antipas el tetrarca amplió aún más las vergonzosas implicaciones políticas del
asunto.
Según el breve relato de Josefo sobre la ejecución de Juan, debe haber
ocurrido en la famosa fortaleza de Herodes, Maqueronte, en Perea, 97 donde la
primera esposa de Antipas había escapado a su padre, 98 donde vivían muchos
nabateos, y cerca de donde Juan había predicado a menudo. 99 Esta fortaleza
incluía un calabozo donde se guardaba a Juan, y aparentemente comedores
separados para hombres y mujeres (así Marcos nos notifica que la hija de
Herodías “salió” a consultar con su madre). 100
Josefo no dice nada de la danza de la hija de Herodías (presumiblemente la
que él llama Salomé), mencionada en Marcos, pero no es tan inverosímil como
algunos afirman. 101 Según algunos relatos, la niña, Salomé, podría haber
tenido entre seis y ocho años; lo más probable es que fuera virgen en edad
casadera (de doce a catorce años), pero posiblemente ya estaba prometida o
casada con Felipe el tetrarca. 102 Aparte de la embriaguez de Antipas,
difícilmente se esperaría que invitara a otro miembro de la familia real a
participar en una sensual danza helenística. 103 Su baile es, como señala un
comentarista, “un toque increíblemente extraño, que podría descartarse
308
inmediatamente como ficticio, si no fuera un hecho conocido que los excesos

de la corte herodiana fueron bastante notorios en la mayoría de los aspectos”.
104 La literatura histórica antigua está lo suficientemente repleta de tales
escenas, incluso la exhibición de cabezas recién cortadas durante los

banquetes, como para advertir contra las suposiciones fáciles de lo que es
posible. 105
Si Mark lo sabía, renuncia a la oportunidad de informar el resultado final del
matrimonio de Antipas con Herodías. Josefo, sin embargo, no puede ser
acusado de la misma negligencia. Relata que cuando Antipas, impulsado por
su esposa Herodías, buscó más tarde el título de "rey" que se le había otorgado
a su hermano Herodes Agripa I, 106 fue depuesto y desterrado a la Galia por su
arrogancia. 107
Históricamente, la ejecución de Juan debe haber afectado a Jesús y su
movimiento. La ejecución de Juan ensombreció el ministerio de Jesús: si la
élite podía silenciar a un profeta, podía silenciar a otros. De hecho, la mayoría
de las figuras proféticas de la época fueron suprimidas o asesinadas, según
Josefo (quien cuenta como falsos profetas a la mayoría de ellos, excluyendo a
Juan, Jesús, Joshua ben Ananiah y algunos otros). En tal contexto, que Jesús
desafiara a las autoridades del templo en Jerusalén sin seguidores armados
podría sugerir que, contrariamente a la opinión de muchos eruditos, él
también esperaba el martirio.
309
El bautismo de Jesús por Juan
La conexión explícita más reveladora con Juan en los Evangelios es que Jesús
aceptó el bautismo bajo el ministerio de Juan. Este bautismo indica, al menos,
que Jesús conocía y aceptaba el mensaje de Juan, que implicaba llamar a Israel
a volverse a Dios. 108 Esa indicación, a su vez, respalda la probabilidad de que
el mensaje de Jesús se mantuviera en continuidad con el de Juan, incluso si su
enfoque difería. 109 Las tradiciones sobre el mensaje de Jesús en nuestros
Evangelios confirman de hecho esta expectativa.
Dada la vergüenza de algunas tradiciones cristianas primitivas (tanto en los
Evangelios canónicos como en el Evangelio primitivo de los nazoreanos) de
que Jesús aceptó el bautismo de alguien de un estado espiritual más bajo que
él, es virtualmente inconcebible que los primeros cristianos inventaron la
historia de Juan bautizando Jesús. 110 Era una práctica retórica establecida
apresurarse lo más rápido posible en los puntos que pudieran perturbar a la
audiencia. 111 Mateo apropiadamente se apresura sobre el bautismo mismo en
un participio (Mateo 3:16); ¡el Cuarto Evangelio lo omite por completo! Los
escritores de los evangelios no querían enfatizar que Jesús había estado
subordinado al ministerio de Juan de alguna manera, especialmente tan cerca
del comienzo del propio Jesús. Sin embargo, siguiendo sus fuentes, los
Sinópticos retienen esta información, aunque en forma mínima.
310
Juan como la fuente del bautismo para el Movimiento de Jesús
Si Jesús siguió a Juan, y los discípulos de Jesús se bautizaron, la conexión más

probable entre estos hechos es una línea de continuidad que pasa por el
mismo Jesús, como en nuestra cita inicial de Joan Taylor arriba. 112 Esta
práctica parece probable a pesar de que los Evangelios le dan poca
importancia, tal vez porque para ellos era solo el anticipado bautismo del
Espíritu de Jesús lo que transformaría radicalmente el bautismo en agua de
Juan. El retrato que hace el Cuarto Evangelio del bautismo de los discípulos de
Jesús (Jn 3,26) tiene sentido. Debido a que el bautismo cristiano se presupone
en nuestras fuentes más antiguas (Pablo, por ejemplo, Rom 6:3-4; 1 Cor 1:14-
17) y nuestras representaciones de los primeros eventos (la comisión
posterior a la resurrección de Jesús en Mateo 28:19; el primer cristiano
sermón en Hechos 2:38), parece más probable que Jesús, que se movía en el
círculo del Bautista, en realidad instó a sus seguidores a seguir el rito, de lo
que habrían hecho los cristianos urbanos posteriores de Jerusalén o los
cristianos de Galilea, más distantes cronológica y geográficamente del
Bautista. entonces.
La tradición sinóptica omite la mención de la práctica. No está claro si los
sinópticos le quitan énfasis para evitar comparaciones con el bautista, o si el
bautismo cristiano representa un mandato posterior a la resurrección. Al
mismo tiempo, el cuarto evangelio parece tener más razones para restarle
importancia que los sinópticos, pero lo informa. Por lo tanto, este evangelio
puede informar una tradición histórica precisa de que en la etapa más
temprana del ministerio de Jesús, que se superpuso con Juan en una región
comparable, los discípulos de Jesús supervisaron los bautismos de otros bajo
su instrucción. El autor tiene cuidado de informar que Jesús mismo no
practicó el bautismo (Jn 4:2), lo que podría ayudar a explicar por qué no
aparece en la tradición sinóptica. Además, para los extraños, el bautismo de
los seguidores de Jesús en esta etapa habría parecido simplemente una
continuación de la práctica del Bautista por parte de uno de sus antiguos
discípulos. 113 Incluso en el bautismo, el contexto de Juan y el posterior
movimiento de Jesús arrojan luz sobre Jesús.
311
Conclusión
Nuestra información de Josefo apoya las representaciones básicas de los

Evangelios del bautismo de arrepentimiento y martirio de Juan. Que Juan
anunciara otra figura escatológica después de él también es consistente con
nuestro conocimiento del antiguo pensamiento judío.
La reciente sumisión de Jesús a Juan sugiere que él, al menos en parte, se
imagina a sí mismo llevando a cabo su misión. Aunque no debemos descartar
la originalidad de parte de Jesús, las respectivas cronologías de los ministerios
de Juan y Jesús no dan mucho tiempo para cambios radicales en el mensaje y
la misión entre la ejecución de Juan y la de Jesús. Ambos profetas llaman a
Israel al arrepentimiento, y Jesús sigue el camino profético de Juan hacia el
martirio a manos de las autoridades corruptas de su pueblo.
Pasamos ahora al contexto galileo de Jesús y sus enseñanzas. Como
veremos, a pesar de las diferencias entre los dos profetas, la mayor parte de
las enseñanzas de Jesús en la tradición del evangelio se ajustan a nuestras
expectativas de alguien que continúa la misión de Juan. Tanto como sabio
como profeta, Jesús pide un nuevo estándar de justicia ante Dios, en el proceso
a veces desafiando las normas de la élite política actual y del establecimiento
religioso tradicional.
312
CAPÍTULO 12
Jesús el judío galileo
“En ese tiempo Jesús vino de Nazaret en Galilea y fue bautizado en el Jordán
bajo la supervisión de Juan.”
MARCOS 1:9 1
Cualquier otra cosa que podamos decir sobre Jesús históricamente, aquellos
que enfatizan el entorno judío tradicional de Jesús ciertamente tienen un caso
mucho mejor que aquellos que lo comparan especialmente con los filósofos
cínicos. Prácticamente nadie hoy en día discute o tiene alguna razón para
disputar que Jesús era un judío de Galilea. La iglesia posterior careció de
incentivos para inventar su origen étnico o sus orígenes aparentemente poco
prometedores en la "frontera" de Judea. En esta sección presento algunos
aspectos del contexto judío galileo de Jesús 2 que creo que son difíciles de
disputar.
313
Jesús de la Galilea judía
Theissen y Merz notan correctamente que el colorido judío palestino local

impregna nuestros relatos evangélicos sobre Jesús. 3 Este color sugiere que
este material no se originó en la diáspora (o, dado su carácter a menudo
galileo y rural, incluso en Jerusalén), sino que muy probablemente durante el
ministerio de Jesús circuló entre sus primeros seguidores galileos. Como
señaló el erudito israelí David Flusser: “Los relatos de los primeros cristianos
sobre Jesús no son tan poco confiables como suelen pensar los eruditos de
hoy. Los primeros tres Evangelios no solo presentan una imagen
razonablemente fiel de Jesús como un judío de su propio tiempo, sino que lo
presentan de manera bastante plausible como un hacedor de milagros y
predicador judío. 4 más que como el objeto de la proclamación de la iglesia.
Nadie hubiera inventado el trasfondo galileo de Jesús. Tal trasfondo era
oscuro para la mayoría de la gente en la Diáspora, y los críticos de Judea
podían emplearlo como una cuestión de desprecio. Esto fue así en parte
debido a la división urbano/rural en la antigüedad; Jerusalén y los centros
urbanos donde el movimiento de Jesús se extendió por primera vez en la
diáspora no estarían predispuestos a apreciar el mundo intelectual o cultural
del campo galileo. 5 Este contraste incluso apoya las características rurales y
galileanas del ministerio de Jesús mediante el uso positivo del “criterio de
disimilitud”, ya que después de la desaparición de Jesús su movimiento se
extendió rápidamente desde Jerusalén a otros centros urbanos con menos uso
de la tradición rural.
Además, algunos rabinos de Judea cuestionaron la observancia de la ley por
parte de los galileos. 6 Como señalaremos más adelante, su perspectiva se
deriva especialmente del prejuicio; 7 sin embargo, sugiere que inventar un
origen en Galilea dañaría el movimiento de Jesús en Judea. Según los rabinos,
las diferencias regionales ayudaron a determinar si uno podía confiar en que
los alimentos habían sido diezmados correctamente. 8 Como notaremos, los
galileos tendían a ser leales a la ley, pero no siempre a las interpretaciones
farisaicas de la ley. En cualquier caso, las ramas urbanas de Jerusalén y la
diáspora del movimiento de Jesús difícilmente habrían servido a su propia
causa al inventar un trasfondo rural galileo para Jesús. 9
314
Si Jesús era de la Galilea judía, también podemos asumir la cultura y

etnicidad judía de Jesús. 10 Aunque una Galilea desjudaizada apelaba a los
“cristianos arios” que querían un Jesús ario, 11 Las fuentes judías siempre
retratan a los galileos (en contraste con los idumeos convertidos a la fuerza)
como judíos completos y genuinos. 12 Los estudios arqueológicos indican que
Galilea se pobló densamente solo después de las conquistas asmoneas, lo que
sugiere el asentamiento de judíos allí. 13
En nuestro capítulo anterior en respuesta a la tesis del “Jesús cínico”,
notamos el carácter judío incluso de la ciudad galilea de Séforis, y aún más del
campo que la rodea. 14 Cierto, ciudades gentiles abundaban alrededor de
Galilea 15 y se produjeron relaciones sociales. 16 La Alta Galilea tenía fuertes
lazos comerciales con Tiro. 17 Pero los gentiles no predominaron, 18 y la
influencia cultural griega fue mucho menor en las aldeas de Galilea que en la
Jerusalén urbana antes del año 70 EC. 19 Mientras que la Alta Galilea incluía
tanto elementos judíos como sirios, la Baja Galilea era casi completamente
judía en la época de Josefo. 20
Mientras que la Baja Galilea puede reflejar un arte y un discurso más
helenizados debido a su contacto con ciudades más grandes, 21 se ha
cuestionado si fue apreciablemente más helenizado en otros aspectos. 22 El
teatro de Séforis tenía capacidad para cinco mil personas, por lo tanto, como
máximo la mitad de la población de Séforis; no estaba destinado a los aldeanos
galileos, ni probablemente los atraía. 23 Sospecho que algunos académicos han
exagerado el caso contra la helenización, pero su énfasis ofrece un bienvenido
contrapeso a los retratos de la Galilea rural que, en principio, la equiparan
virtualmente con Atenas o Corinto. 24
Lo que se conserva sobre el propio ministerio de Jesús refuerza aún más
esta conexión con un contexto judío palestino tradicional. Jesús mismo
restringió su ministerio casi por completo a las partes judías de Galilea,
aparentemente evitando incluso las dos ciudades judías más helenizadas,
Tiberíades y Séforis. 25
315
Galileos y la ley
No hay razón para dudar de la ortodoxia judía de Jesús basada en su entorno.

La oposición rabínica posterior a Galilea se deriva especialmente de los textos
babilónicos posteriores. 26 (notablemente después de que los rabinos
palestinos se establecieran en Galilea luego de la fallida revuelta de Bar
Kochba de 132-135 EC), aunque, como hemos señalado, algunos textos
rabínicos anteriores también cuestionan la observancia de la ley por parte de
los galileos. 27
Por el contrario, las fuentes del primer siglo indican la lealtad de los galileos
a la ley, Las fuentes palestinas del 28 y posteriores pueden aprobar las
costumbres galileas incluso cuando diferían de las normas de los rabinos
respetados. 29 Además, Josefo indica que la mayoría de los galileos eran leales
a Jerusalén y al sacerdocio. 30 Aunque Jerusalén no ejerció ningún control
político sobre Galilea, Josefo muestra que su estatus como centro del judaísmo
le dio una influencia especial. 31
La arqueología confirma el “judaísmo” y la práctica “ortodoxa” de los judíos
galileos. 32 Vasijas de piedra, que se consideraban menos susceptibles a la
impureza, 33 predominan, y son comunes incluso en Séforis anteriores a 70. 34
Las piscinas de purificación claramente judías son comunes, de nuevo incluso
en Séforis; también lo son las prácticas funerarias judías distintivas, como los
osarios. 35 Los estudios de los huesos galileos muestran dietas libres de carne
de cerdo, y faltan restos de cerdo en la Galilea judía anterior al 70. 36
Aparentemente, los galileos compartían con los judíos costumbres
religiosas y algunos elementos de la cultura material, pero diferían en algunos
otros aspectos de la cultura, como las decoraciones de los ricos de Jerusalén y
los estilos extranjeros. 37 Es decir, probablemente eran más culturalmente
conservadores, en lugar de culturalmente liberales, que los judíos.
316
¿Los galileos y Jesús contra los fariseos?
Algunos argumentan que los maestros carismáticos, menos dispuestos a las

restricciones tradicionales que los escribas fariseos, pueden haber sido más
comunes en Galilea que los fariseos. 38 Los galileos eran leales al Templo de
Jerusalén, pero no particularmente leales a los fariseos o sus sucesores (lo que
probablemente explica algunas calumnias rabínicas posteriores). 39 Incluso en
el segundo siglo, Galilea no aceptaba el liderazgo predominantemente de los
fariseos o rabinos de Judea. 40 Los rabinos trataron de controlar a los judíos
galileos puramente en asuntos religiosos, pero los galileos generalmente no
los acomodaron ni siquiera aquí. 41 Jesús probablemente no fue el único judío
galileo conservador que tuvo conflictos con los fariseos o las élites de
Jerusalén, aunque es posible que haya tenido uno de los seguidores más
numerosos.
317
¿Los galileos y el zelote Jesús?
Si el contexto galileo de Jesús pudiera explicar parte de su popularidad

frente a la popularidad habitual de los fariseos en Judea, no presta ningún
apoyo específico a la idea, examinada brevemente al principio de este libro, de
que Jesús fue un revolucionario. “Judas el Galileo” (Hechos 5:37), líder de la
infame y desafortunada revuelta fiscal durante la infancia de Jesús, era
naturalmente considerado galileo (aunque en realidad no nació allí). 42 Sin
embargo, esta asociación no significa que los galileos estuvieran
particularmente predispuestos hacia la revolución, como algunos han
sugerido. 43
El enfoque “revolucionario galileano” descuida considerable evidencia. 44
Cuando se toma en cuenta la retórica de Josefo, 45 Galilea claramente no estaba
preparada en el momento de la primera revuelta; difícilmente demostró ser
una base ideal para los simpatizantes de los zelotes. 46 Séforis, de hecho, se
negó a unirse a la revuelta de 66-70 (quizás recordando su anterior
destrucción bajo el gobernador romano Varo). Además, los levantamientos
mesiánicos de Teudas, el samaritano y el profeta egipcio que Josefo informa
no ocurrieron cerca de Galilea ni contaron con el apoyo explícito de Galilea. 47
318
La vida en Galilea
Aunque las estimaciones de población antiguas siempre son precarias, las

estimaciones de la población de Galilea alrededor de tres cuartos de millón 48
probablemente al menos ofrecen un orden general de magnitud para trabajar.
49
Las fuentes literarias y arqueológicas sugieren una distinción cultural entre

la alta Galilea (el Golán) y la baja Galilea. Este último incluía áreas urbanas
más grandes y más culturalmente mixtas; aunque la mayoría de sus
habitantes vivían en aldeas, la diversidad cultural más amplia de las ciudades
de Galilea debe haber influido regularmente en las aldeas hasta cierto punto.
50 No obstante, Galilea en su conjunto tenía algunas características culturales
homogéneas. 51 Además, la evidencia arqueológica y literaria confirma que la

gran población de la Baja Galilea era principalmente rural y agrícola, 52 y los
pueblos, a pesar de las influencias culturales externas, eran principalmente
autónomos política y económicamente. 53 El choque más amplio del
Mediterráneo antiguo entre la vida urbana y rural también se produjo en
Galilea, 54 aunque no se debe exagerar. 55
319
Información prácticamente cierta acerca de Jesús
Nuestro conocimiento sobre Galilea constituye parte del contexto de Jesús.

Parte de la información que ofrecen los Evangelios específicamente sobre el
entorno galileo de Jesús proporciona un contexto aún más detallado de lo que
podemos decir sobre él.
320
Jesús era de Nazaret
Nadie inventaría Nazaret como telón de fondo de Jesús. Como señalamos

anteriormente en el libro, Nazaret es un sitio demasiado insignificante 56 por
haber inventado la tradición; 57 en efecto, tal lugar de origen podría desvirtuar
la credibilidad de uno (cf. Jn 1, 46). 58 (Rara vez se discute hoy; que Jesús era
de Nazaret está atestiguado de forma múltiple e independiente). 59
Asimismo, a pesar de la apelación al motivo del profeta rechazado después
del hecho, nadie inventaría el rechazo de Jesús en su ciudad natal. Sin
embargo, este desdén de la aldea natal puede encajar en su estilo de vida de
chismes aldeanos, al igual que la ejecución menos informada pero rápida de
Jesús en Jerusalén habría encajado en el esperado desdén de la ciudad por un
profeta rural.
321
Jesús ministró entre los pueblos de pescadores
Nadie inventaría pueblos de pescadores como sitios del ministerio de una

gran persona. De acuerdo, tenían al menos más valor estratégico que la
mayoría de los pueblos de Galilea, pero esto no dice mucho. Cafarnaúm
demostró ser un sitio más adecuado para el ministerio de Jesús que lo que
hubiera sido la pequeña Nazaret. Capernaum estaba a poca distancia de los
territorios de Perea y Filipo al otro lado del Jordán. 60 Pero si bien Cafarnaúm
puede haber sido localmente significativa, no parecería particularmente
significativa para las audiencias urbanas en otras partes del Imperio Romano.
Las estimaciones de la población de Capernaum han llegado a 12.000, 61 pero
la estimación actual está más cerca de 1000-2000 personas. 62 Nadie, ni en
Jerusalén ni en la Diáspora, inventaría tal ciudad como un sitio estratégico
para el ministerio del Mesías. 63
Que Cafarnaúm aparezca con tanta frecuencia en las historias sobre Jesús
(p. ej., Mateo 8:5//Lc 7:1; Mc 2:1) puede sugerir que alguien estaba interesado
en preservar la tradición sobre este pequeño pueblo, tal vez algunos de los
propios discípulos de Jesús que viví ahí. 64 La denuncia de Jesús de la
capacidad de respuesta limitada de Cafarnaúm en “Q” (Mateo 11:23// Lucas
10:15) tampoco parecería relevante para los creyentes posteriores y es poco
probable que haya sido inventada.
La asociación de Jesús con Capernaum está múltiples veces atestiguada en
varios estratos de la tradición (por ejemplo, Mc 1:21; 2:1; Matt 4:13; Lc 4:31;
Jn 2:12), incluyendo “Q” (Mat 8:5 //Lc 7,1). Aunque Jesús continuó siendo
identificado por su lugar de origen (Nazaret), como era costumbre, la
tradición judía apoya la idea de que incluso los extraños también podrían
llegar a verlo como un residente de Cafarnaúm en el tiempo. 65 Que Cafarnaúm
aparece en relatos rabínicos posteriores únicamente en relación con los
“cismáticos”, presumiblemente en este caso los seguidores de Jesús, 66 sugiere
que la estrategia misionera de Jesús finalmente tuvo éxito. La arqueología
atestigua la presencia de los primeros cristianos allí, incluida una casa que
muchos eruditos creen que es la casa real de Pedro que figura en los
Evangelios. 67
En “Q”, Jesús denuncia “Corazín” y “Betsaida” (Mat 11:21; Lc 10:13). 68
Theissen 69 señala que mientras Betsaida era bien conocida, 70 Por lo demás,
322
Chorazin apenas se conoce aparte de las excavaciones modernas allí. 71

Algunos argumentan que pocos autores griegos y romanos, excepto Pausanias,
sabían mucho de las ciudades alrededor del lago de Galilea, incluida Betsaida;
72 otros sostienen que Betsaida fue olvidada después de la destrucción romana
en el 70 . 73 Los cristianos posteriores carecerían de incentivos para inventar tal

tradición sobre cualquiera de los sitios.
Además, Betsaida pasó a llamarse “Julia” después del año 30 EC. Mientras
que Josefo a fines del primer siglo la llama por ambos nombres, los Evangelios
la llaman solamente “Betsaida”, su nombre durante el ministerio público de
Jesús. Es decir, los Evangelios no cambian al nombre actual en el período en
que se transmitía la tradición, sino que conservan única y precisamente el
nombre que se usó durante el ministerio galileo de Jesús, que finalizó
alrededor del año 30 EC. 74
Tampoco es fácil atribuir el oráculo contra estos pueblos a la iglesia
posterior por otros motivos. La profecía no refleja la predicación cristiana
posterior. 75 y puede reflejar signos de origen arameo. 76 Dado que el mismo
oráculo afirma que Tiro y Sidón se habrían arrepentido si hubieran tenido las
mismas oportunidades que estos pueblos, puede presuponer la falta de
comunidades cristianas en Tiro y Sidón, en contraste con la situación que
prevaleció a fines de los años 50 a más tardar. 77 Que Jesús pronunció tales
oráculos contra estos pueblos de pescadores de Galilea parece la conclusión
más lógica.
Volviendo a Cafarnaúm: lo que es cierto de estos pueblos es también cierto
del oráculo contra Cafarnaúm en el mismo contexto en “Q” (Mt 11,23//Lc
10,15). Los cristianos posteriores probablemente se habrían resistido a
inventar oposición al ministerio de Jesús en su ciudad adoptiva. 78 En efecto,
lejos de testimoniar que el dicho es una invención cristiana posterior, 79 La
falta de arrepentimiento de Capernaum sugiere que el dicho se remonta a la
vida de Jesús, ya que, como hemos señalado, Capernaum se convirtió más
tarde en un centro del cristianismo galileo.
323
Jesús llamó a los pescadores
Nadie inventaría la Galilea rural, los pescadores o los recaudadores de

impuestos. Ya hemos señalado que las élites del imperio tenían poco respeto
por los campesinos. Los pescadores no eran campesinos, 80 pero
probablemente a menudo estaban, como los recaudadores de impuestos,
"entre los más económicamente móviles de la cultura del pueblo". 81 Sin
embargo, no eran élite. Los simples propagandistas que deseaban impresionar
a los extraños podrían haber estado felices de citar adherentes respetables
cercanos a Herodes (cf. Lc 8, 3; Hch 13, 1), que podrían haber impresionado a
toda la gama de la sociedad antigua. Por el contrario, el ejemplo de los
pescadores sólo podía atraer a la propia clase trabajadora.
Sin embargo, los pescadores involucrados con Jesús también encajan en el
criterio del ambiente palestino (aquí más estrictamente el “criterio” de los
pueblos pesqueros de Galilea como Cafarnaúm y Betsaida). Aunque la
ocupación principal incluso en el lago de Galilea era agrícola, 82 la pesca siguió
siendo una industria importante allí, 83 y el pescado era un alimento básico
principal de la dieta palestina del primer siglo, 84 como en otras partes de la
antigüedad mediterránea. 85 Las imágenes de pesca en las parábolas de Jesús
encajan en un escenario galileo. (Así, por ejemplo, la parábola sobre el tiempo
del fin que involucra una red de cerco y la separación de los peces
comestibles, quizás kosher, de los no comestibles; Mateo 13: 47-50). 86
Que Jesús llame a los pescadores, por lo tanto, no debe suscitar
escepticismo. Davies y Allison enumeran una serie de puntos que favorecen la
tradición histórica detrás de la sección, 87 que adapto solo ligeramente a
continuación:
1. Los sinópticos y Juan atestiguan, probablemente de manera
independiente, que Pedro y Andrés siguieron a Jesús en Galilea.
2. Otras narraciones “Q” confirman que Jesús, en contraste con la mayoría
de los rabinos, llamó a sus propios discípulos (Mateo 8:19-22//Lc 9:57-
62), la práctica de Jesús aquí probablemente sigue el modelo de Elías (1
Kgs 19:19-21), que juega un papel comparativamente mínimo en los
textos rabínicos. 88
324
3. La tradición de los Doce atestigua que eligió discípulos de quienes

esperaba que lo ayudaran en su misión (al igual que otros maestros,
esperaba que los discípulos propagaran la obra).
4. La estructura de Mc 1:17 es “reconociblemente semítica” y el dicho
tiene sentido solo como parte de la narración.
5. Nadie tuvo por qué inventar la ocupación de los cuatro como
pescadores (Mc 1,16; cf. Jn 21,3), y Andrés, que no es central en la
tradición sinóptica o paulina, debe aparecer por razones más históricas.
Ben Witherington añade algunas otras observaciones. Por ejemplo,

“pescadores de humanos” no es una imagen cristiana posterior de la misión,
pero la metáfora tiene sentido si algunos de los primeros discípulos de Jesús
fueran pescadores. La narración apenas dibujó la imagen de Jesús reclutando
discípulos de la práctica judía (no era una práctica tradicional judía ni
cristiana posterior); finalmente, Lucas 5:10 atestigua el dicho de los
“pescadores de humanos” en un contexto y forma diferente, tal vez apoyando
la autenticidad del dicho por medio de atestación múltiple. 89 Algunos de los
argumentos anteriores son más convincentes que otros, pero
acumulativamente los más convincentes ofrecen un caso muy sólido.
325
Conclusión
La mayoría de los retratos de Jesús en los Evangelios encajan en su entorno

galileo. Probablemente creció en Nazaret y se mudó a Capernaum. No
podemos inferir de tal medio que Jesús estaba extremadamente helenizado,
que era desleal a la ley, o incluso que estaba predispuesto a la revolución. De
este medio podemos concluir, con los Evangelios, que algunos de los primeros
discípulos de Jesús eran probablemente pescadores. Este judío galileo no era
un cínico y probablemente no un fariseo (a pesar de algunos puntos en común
compartidos con los fariseos); él era, sin embargo, un sabio, y plausiblemente
carismático.
326
CAPÍTULO 13
Jesús el maestro
“Un discípulo no supera en rango a su maestro, ni un esclavo a su amo;
basta que un discípulo llegue a ser como su maestro, y un esclavo como un
amo. . .”
MATEO 10:24-25
Cuando la gente de la antigüedad hablaba o escribía sobre los maestros, uno

de los principales temas de discusión eran, naturalmente, los dichos de los
maestros. Los historiadores antiguos rara vez podían proporcionar más que
reconstrucciones plausibles de discursos, ofreciendo la apariencia de lo que se
sabía o se suponía que se había dicho en una ocasión particular. Por el
contrario, los dichos notables de los sabios famosos a menudo circulaban y se
memorizaban y transmitían. Los seguidores o admiradores interesados a
veces reunieron estos dichos en colecciones o los incluyeron en narraciones
relacionadas. Cuando los sabios eran recientes, uno podría esperar que los
dichos reflejaran una tradición genuina sobre el hablante (aunque no por lo
general en orden).
En este capítulo presentaré a Jesús el sabio, un papel que la mayoría de los
eruditos de hoy aceptan independientemente de sus puntos de vista sobre
otros temas (como la escatología de Jesús). Me enfocaré especialmente en el
uso de parábolas por parte de Jesús, una forma distintiva de Jesús en nuestras
fuentes cristianas del primer siglo, y mostraré cómo estas parábolas encajan
en un contexto judío palestino del primer siglo. De hecho, el examen de otras
parábolas judías demuestra que incluso las interpretaciones de las parábolas
en los Evangelios pueden entenderse dentro de un contexto judío del primer
siglo mucho más fácilmente de lo que suponían muchos eruditos anteriores.
Sabemos mucho acerca de las enseñanzas de Jesús. Los eruditos difieren
sobre los detalles, pero sin reconstruir las palabras precisas de Jesús, los
327
eruditos pueden reunir suficiente evidencia de nuestras fuentes para hablar

del propósito y la misión de Jesús. 1
328
Jesús como un sabio
Aunque existe una brecha entre los sabios prototípicos de la sabiduría

tradicional como Joshua ben Sira por un lado y los expertos legales locales por
el otro, 2 Aparentemente, muchas personas esperaban que los maestros
populares se ubicaran a ambos lados del continuo, y muchos maestros se
acomodaron a tales expectativas. 3 Pero mientras Jesús debate la ley con
expertos legales en nuestras fuentes, el ethos dominante de su enseñanza
parece enfocarse menos en asuntos legales y de escribas que en combinar el
papel de maestro de sabiduría con (como veremos más adelante) el de
profeta.
El caso no debe ser exagerado. Algunos eruditos de hoy, enfatizando que
Jesús fue un líder carismático de algún tipo, son reticentes a llamar a Jesús
maestro de la ley. 4 Es cierto que Jesús no fue parte de lo que más tarde se
convirtió en el movimiento rabínico, ni fue simplemente un escriba judío o un
sabio sabio del antiguo Cercano Oriente. 5 Pero muchos otros sabios antiguos
viajaron, 6 y es poco probable que los judíos galileos que se consideraban fieles
a la ley de Dios hubieran hecho una distinción estricta entre categorías como
sabio carismático, maestro de sabiduría y maestro de las Escrituras. 7
Algunos dudan de que Jesús hubiera usado citas implícitas, opinando que
pocos galileos habrían sido lo suficientemente educados para captarlas. 8 Sin
embargo, este punto de vista probablemente subestima la alfabetización
bíblica de los galileos (quizás accediendo demasiado a la propaganda judía en
las primeras fuentes rabínicas), quienes presumiblemente escuchaban las
Escrituras con regularidad en las sinagogas locales. Los contemporáneos de
Jesús no rehuyeron tales alusiones dirigidas a quienes quisieran atraparlas; 9
dada la dirección de su movimiento a lo largo del tiempo, parece inverosímil
que los cristianos gentiles posteriores añadieran las alusiones. 10 Por el
contrario, y creo que con mayor precisión, otros eruditos han demostrado que
Jesús sí usó las Escrituras extensamente. 11
Aunque muchos otros, además de los escribas, indudablemente expusieron
las Escrituras en las sinagogas del primer siglo, 12 Las frecuentes enseñanzas
de Jesús en las sinagogas sugieren que muchos lo veían como un maestro
autorizado, aunque no como un rabino ordenado en el sentido posterior. 13 La
mayoría de los eruditos notan que muchas características del ministerio de
329
Jesús se ajustan a las expectativas de los sabios y escribas, y cualquiera que

haya sido Jesús, claramente también fue un maestro judío de uno o ambos
tipos. 14
330
Estilo de Jesús y los Sabios
Jesús fue distintivo en algunos aspectos. 15 Cada maestro tenía algunos

elementos únicos o característicos en su estilo, 16 y muchos eruditos han
comentado las características específicas del estilo de enseñanza de Jesús,
algunas exclusivas de él y otras comunes a los antiguos maestros judíos en
general. 17 (Por ejemplo, pocos o ningún otro maestro a veces prologó sus
palabras con: "Amén [en verdad], te lo digo"). 18
Por el contrario, algunos otros elementos del estilo de Jesús son
característicos de sus contemporáneos en general. 19 La mayoría de las formas
retóricas en la literatura de sabiduría bíblica, tales como proverbios y
acertijos, continuaron entre los sabios de la época de Jesús. 20 Los maestros
judíos típicamente empleaban las técnicas retóricas de la hipérbole y la
exageración retórica. 21
Desafortunadamente para algunos de sus intérpretes posteriores, Jesús
empleó este mismo estilo de enseñanza evocador y atractivo, buscando
regularmente evocar respuestas específicas en lugar de proporcionar textos
de prueba directos para sistemas teológicos posteriores. 22 Los intérpretes
modernos a menudo encuentran sus dichos irremediablemente
contradictorios e incoherentes cuando no nos familiarizamos con las figuras
pegadizas del habla judía, esperando en cambio pronunciamientos doctrinales
desarrollados.
Encontramos incluso paralelos exactos con algunos de sus lenguajes entre
los maestros judíos. 23 Por ejemplo, Jesús a menudo presenta parábolas con
precisamente el mismo lenguaje documentado en rabinos posteriores. Frases
de Jesús como “¿A qué compararé . . . ?” (Mateo 11:16//Lc 7:31; también Lc
13:18, 20) 24 y “Fulano de tal es como” (por ejemplo, Mc 4:26, 31; 13:34; Matt
11:16; 13:24; 25:1; Lc 6:48-49) 25 ambos aparecen regularmente en fuentes
judías posteriores. Estas fuentes posteriores, sin duda, no las tomaron
prestadas de Jesús, por lo que Jesús y los rabinos posteriores sin duda reflejan
un patrón común ya utilizado por los sabios en la época de Jesús.
Como señalamos anteriormente, gran parte de la audiencia de Jesús
también debe haber consistido en campesinos agrarios rurales. Más que en los
escenarios de muchas parábolas rabínicas posteriores, 26 los escenarios de la
mayoría de las parábolas existentes de Jesús reflejan un ambiente agrario. 27
331
332
El narrador de parábolas judías
Aunque algunos estilos de retórica abarcaron numerosas culturas, un tipo de

estilo de enseñanza judío es claramente judío. 28 Las fábulas griegas de
animales son algo comparables, pero las historias de Jesús son casi siempre
sobre actores humanos (en lugar de animales), y tienen muchos rasgos que
reflejan su sabor judío y, a menudo, incluso rural galileano. 29 Aunque los
cristianos posteriores emplearon ilustraciones, por lo general eran el tipo de
ilustraciones características del mundo griego, no el tipo de parábolas de
historias en casa específicamente en la Palestina judía. 30
Entonces, según los estándares históricos normales, deberíamos prestar
especial atención a las parábolas de los Evangelios como uno de los elementos
menos discutibles y más auténticos de la tradición de Jesús. 31 En esta sección,
pasaré más tiempo mostrando elementos judíos en algunas de las parábolas
que discutiendo el mensaje de Jesús, lo cual ha sido ampliamente hecho por
otros. Sin embargo, para la mayoría de los eruditos de los Evangelios, casi no
hace falta decir que un tema principal en muchas de las parábolas de los
Evangelios (y ciertamente en nuestro primer Evangelio existente, Marcos) es
el reino de Dios, un tema que exploraremos brevemente más adelante.
333
Las parábolas de la historia como una forma judía
¿Qué es una parábola? El rango del término griego para “parábola” en los
Evangelios traduce aproximadamente el sentido del término hebreo mashal. 32
La Septuaginta (la versión griega estándar del Antiguo Testamento dominante
en los días de Jesús) traduce mashal de diferentes maneras, pero en varios
textos lo traduce como parabolē. 33 El mashal incluye una variedad de tipos de
discurso, incluyendo historias (p. ej., Ezequiel 24:2-5; cf. fábula en Jue. 9:7-15),
proverbios (p. ej., 1 Sam 24:13), canciones de burla ( Is 14,4), y adivinanzas
(Ezequiel 17,2). 34 Los oyentes judíos estaban así acostumbrados a una
variedad de parábolas, y esta gama de formas se superpone significativamente
con aquellas enseñanzas de Jesús designadas como “parábolas” en los
Evangelios. Pero en la literatura rabínica, el mashal incluye específicamente el
tipo de parábolas narradas tanto por Jesús (p. ej., Mc 4:3-8; 12:1-9) como por
rabinos posteriores. 35 Esto sugiere que entre la Septuaginta y la época de los
rabinos, una parábola como la que contó Jesús ya sería reconocida como
mashal (como lo atestiguan más tarde los rabinos), que naturalmente se
traduciría al griego como parabolē (como lo atestiguan por la Septuaginta). 36
Aunque los gentiles también usaban analogías, metáforas, alegorías y
acertijos, 37 la fuente del estilo narrativo de Jesús claramente no es
principalmente griega. 38 Las parábolas de la historia son un fenómeno en gran
parte judío. 39 Las parábolas aparecen en los profetas bíblicos (2 Sam 12, 1-7;
Is 5, 1-7), 40 en alguna literatura apocalíptica 41 y algunos otros textos judíos, 42
pero eran especialmente propiedad común de los sabios. 43
Los paralelos formales y lingüísticos más cercanos a las parábolas de Jesús,
sin embargo, ocurren en los textos rabínicos del Medio Oriente, es decir,
registros posteriores de cómo los maestros judíos solían razonar y enseñar. 44
Esta estrecha similitud parece ser el consenso de los eruditos directamente
familiarizados con ambos conjuntos de parábolas. 45 Aunque las parábolas
rabínicas son midráshicas, por lo tanto, más estereotipadas, el examen
demuestra similitudes formales considerables entre las parábolas rabínicas y
evangélicas, especialmente morfológicas pero que a menudo se extienden
incluso a metáforas y personajes comunes. 46
Nuestras parábolas rabínicas son ciertamente todas posteriores a Jesús,
aunque no podría ser de otra manera, ya que toda la literatura rabínica es
334
posterior a Jesús, como lo son la mayoría de los sabios que cita. 47 Pero debido
a que Jesús probablemente no influenció directamente a la mayoría de los
rabinos posteriores, 48 parece más lógico inferir que tanto Jesús como estos
rabinos se inspiraron y adaptaron las técnicas estándar de enseñanza judía
palestina de su época. 49 Jesús probablemente incluso desarrolló
ocasionalmente las historias parabólicas de los sabios anteriores. 50
Algunas diferencias entre los dos grupos de parábolas reflejan los
diferentes tipos de entornos abordados por los respectivos narradores de
parábolas. Sin embargo, mientras que las parábolas rabínicas posteriores a
menudo se enfocan en escenarios como las cortes reales (como en Mateo
18:23; 22:2; 25:34), Jesús contó con mayor frecuencia historias sobre la
agricultura y la vida diaria de sus oyentes comunes, 51 una característica que
apoya la autenticidad en su contexto galileano. Otro contraste con las
parábolas rabínicas es que las parábolas de Jesús tienden a subvertir los
valores convencionales, mientras que las de los rabinos tienden a reforzarlos.
52 Esta diferencia puede reflejar también el contraste entre el papel profético
de Jesús y la función de los expertos legales educados. Las parábolas de Jesús

también son mucho más aptas para enfatizar la escatología, 53 aunque es
posible que esta diferencia refleje la situación del pensamiento judío palestino
después del fracaso de la revuelta de Bar Kojba más que una divergencia de
intereses en la época de Jesús.
Excepto cuando informan sobre las parábolas de Jesús, otros escritores del
Nuevo Testamento, que generalmente se dirigen a comunidades urbanas fuera
de Palestina, no emplean tales parábolas. Debido a que los cristianos
posteriores no habrían inventado las parábolas de Jesús, la mayoría de los
eruditos aceptan su autenticidad como enseñanzas genuinas de Jesús. 54
335
Adaptación limitada, no creación al por mayor
La autenticidad, por supuesto, no excluye la adaptación, que era común al

volver a contar historias. Los narradores posteriores alteraron los personajes
de las parábolas rabínicas anteriores y los adaptaron para hablar de nuevas
situaciones. 55 Asimismo, el adorno era natural en el contexto folclórico en el
que se transmitían las parábolas. 56 Pero la literatura rabínica preservó las
parábolas principalmente debido a los argumentos y la moraleja mismos,
mientras que la tradición evangélica preservó las parábolas porque eran
parábolas de Jesús . Por lo tanto, no debemos esperar la misma medida de
adaptación en las parábolas registradas de Jesús.
Además, la tradición rabínica preservó y recicló algunas parábolas a lo largo
de muchas generaciones e incluso siglos, un período de transmisión no
comparable al período que informa nuestros Evangelios escritos. Como se
señaló en nuestra discusión de las fuentes de los Evangelios, el proceso de
transmisión detrás de nuestros Evangelios existentes fue mucho más breve
que el de la literatura rabínica, y las condiciones relativamente controladas no
se prestan a una gran cantidad de adornos folclóricos. En este período
temprano, probablemente deberíamos pensar en adaptaciones más
conservadoras. 57 (comparar las adaptaciones conservadoras de Mateo y Lucas
de Marcos 4:3-20), mientras que permite la reaplicación de parábolas en
nuevos contextos (p. ej., Mateo 5:15 con Marcos 4:21//Lucas 8:16). Estas
observaciones no sugieren que los evangelistas inventaron parábolas
completamente nuevas que luego atribuyeron a Jesús.
336
Escenarios de parábolas en los evangelios
Algunos eruditos sugieren que algunos de los escenarios de las parábolas

pueden haber sido transmitidos junto con las tradiciones a las que estaban
vinculados. 58 En las parábolas rabínicas uno podría esperar una atribución y
una aplicación, pero rara vez una descripción del entorno en el que se
pronunció la enseñanza; aun así, las analogías rabínicas pueden romperse
aquí, ya que los textos rabínicos generalmente enfatizan la enseñanza de los
rabinos más que su persona, mientras que la tradición del evangelio está
interesada en ambos. Por lo tanto, es posible que Jesús haya dicho muchas
parábolas en ocasiones específicas mencionadas en los Evangelios. Un
enfoque inductivo probaría mejor esto, y uno de esos estudios concluye que
los escritores sinópticos casi invariablemente reclaman la misma audiencia
para las mismas parábolas, con solo dos excepciones que posiblemente
podrían representar parábolas diferentes. 59 Algunos entornos también tienen
sentido a nivel local; como una cala cerca de Cafarnaúm, existían muchos
escenarios acústicos naturales en Galilea que permitirían a miles de personas
escuchar la voz de alguien en la posición adecuada. 60
Al mismo tiempo, es probable que Jesús hablara parábolas en una variedad
de contextos (p. ej., Mc 3:23; 4:2; 7:15, 17; 12:1; 13:28), y muchas de sus
parábolas fueron recogidos en arreglos como los de los Evangelios. Las
parábolas también tienden a aparecer en grupos en textos judíos posteriores.
61 Ni los Evangelios ni sus fuentes estaban obligados a informar las ocasiones
en que Jesús contó parábolas, y los escritores antiguos tenían una libertad
considerable para reorganizar el material para que se ajustara a sus
propósitos. 62 También algunos eruditos en parábolas notan que, “Al igual que
las parábolas del evangelio, la misma parábola rabínica puede aparecer en
diferentes contextos muy alejados entre sí”. 63
337
Interpretaciones de parábolas en los evangelios
Cuando los Evangelios ofrecen interpretaciones de las parábolas de Jesús,

muchos eruditos han argumentado tradicionalmente que esas
interpretaciones son elementos posteriores en los informes sobre Jesús. Si
bien esta perspectiva dominó gran parte del consenso del siglo XX sobre las
parábolas de Jesús, estaba en completo conflicto con la investigación más
exhaustiva sobre las parábolas judías: otras parábolas judías frecuentemente
incluyen interpretaciones. A medida que los eruditos han trabajado cada vez
más con las primeras parábolas judías, han reconocido cada vez más la
probabilidad de que Jesús pudiera haber ofrecido interpretaciones junto con
sus parábolas.
Los maestros judíos normalmente usaban parábolas como ilustraciones de
sermones para explicar un punto que estaban enseñando. 64 Por el contrario,
algunos escritores atribuyen muchas de las parábolas de los Evangelios a
Jesús, pero muchas de las interpretaciones de las parábolas a editores
posteriores. A la luz de los modelos judíos contemporáneos, es casi seguro que
su presuposición para este enfoque es errónea. 65 Incluso las analogías griegas
más distantes tenderían a desafiar el escepticismo acerca de las
interpretaciones. Muchas fábulas griegas y romanas incluyen lecciones
morales explícitas al principio. 66 o fin 67 de las fábulas; ocasionalmente las
fábulas incluyen moralejas al principio y al final. 68
Sin embargo, de relevancia más directa son los modelos judíos. Aunque
algunos son acertijos, 69 nuestras primeras parábolas israelitas suelen tener
interpretaciones (p. ej., Jue. 9:16-20; 2 Samuel 12:7-9), y las parábolas
rabínicas casi siempre aparecen junto a los puntos que ilustran. 70 Las
parábolas rabínicas típicamente comienzan con el punto a ser ilustrado e
incluyen el nimshal (aplicación o explicación) cerca del final. 71 Las fuentes
rabínicas a menudo incluyen interpretaciones explícitas. 72
Lo inusual de la enseñanza de Jesús no es que incluya interpretaciones,
como a veces en los Evangelios, sino que muy a menudo no las incluye. Ofrecer
una ilustración sin exponer el punto era como presentar un acertijo en su
lugar. 73 Sin embargo, Jesús no estaba completamente solo incluso en esta
práctica. 74 Los sabios judíos a veces hablaban de las “cosas ocultas”. 75 La
comunidad de Qumrán creía que Dios había revelado a sus líderes misterios
338
ocultos a otros lectores de las Escrituras. 76 Aunque la mayoría de las

principales enseñanzas judías estaban disponibles para el público, muchos
maestros judíos aparentemente consideraban que determinadas enseñanzas
eran demasiado esotéricas para la enseñanza pública. 77
Quizás lo más relevante para la comparación con el caso de las parábolas de
Jesús son otras parábolas judías escatológicas. Aquí pueden aparecer
explicaciones, pero no siempre aparecen. Incluso la parábola de 4 Esdras 4:13-
18 incluye algún tipo de explicación en 4:20-21. Similitudes escatológicas de
Enoc 78 siguen siendo más misteriosas, sin embargo, como la mayoría de las
parábolas públicas de Jesús sobre el Reino. 79
339
Interpretaciones “alegóricas”
Algunos se quejan de que varias interpretaciones de los Evangelios (como las

de la parábola de los cuatro suelos, Mc 4,14-20) incluyen múltiples puntos de
referencia. Muchos eruditos en parábolas tradicionalmente vieron estas
correspondencias como problemáticas porque siguieron a Adolf Jülicher,
quien a fines del siglo XIX y principios del XX insistió (contra los intérpretes
anteriores) en que las parábolas deben tener un punto principal. 80 Por el
contrario, contra la categorización de las parábolas de Jülicher en estos
estrictos términos aristotélicos, 81 otros llamaron la atención sobre los
paralelos rabínicos, que revelaron debilidades en la línea argumental de
Jülicher. 82 Jülicher partía de categorías deductivas y las imponía a los datos
evangélicos, mientras que el enfoque de sus críticos era inductivo, basado en
parábolas concretas. 83 El influyente erudito en parábolas CH Dodd siguió a
Jülicher, pero como señala un experto en parábolas rabínicas, el propio
trabajo de Dodd lamentablemente “no revela el más mínimo conocimiento de
primera mano de las parábolas rabínicas”. 84 Otro erudito influyente en
parábolas, Joachim Jeremias, cuyo conocimiento de las fuentes rabínicas
podría haberlo protegido del error, admite que sigue a Dodd. 85
Las parábolas bíblicas podrían incluir múltiples puntos de contacto con la
situación de la audiencia original (p. ej., 2 Samuel 12:1-6). Notar estas
correspondencias es legítimo y no debe confundirse con la alegorización
desenfrenada practicada en gran parte de la historia cristiana. 86 Las parábolas
rabínicas también suelen tener características alegóricas, con múltiples
puntos de interpretación, 87 tal como en la parábola de Jesús de los cuatro
suelos.
Robert M. Johnston, hacia el final de su estudio masivo de la primera capa
de parábolas rabínicas, se queja de que “La demanda de que debemos elegir
entre una 'parábola' de un punto de comparación y cada característica debe
ser la 'alegoría' decodificada es artificial, arbitraria e irrazonable”. 88 La gran
mayoría de estas parábolas tanaíticas serían “alegorías, según la definición de
Jülicher”. 89 Se cita una de sus conclusiones más importantes:
Lo que es más importante, el estudio de las parábolas rabínicas hace inútil la
distinción entre parábola y alegoría con respecto a las parábolas de los
evangelios: si las parábolas de Jesús son genéricamente las mismas que las de
340
los rabinos, lo que parece ineludible desde el punto de vista de la morfología y

la estructura, entonces el modelo jülicheriano clásico debe descartarse como
inaplicable a las parábolas del evangelio.
Por lo tanto, no hay ninguna razón histórica para negar la autenticidad de las
interpretaciones de las parábolas de Jesús basadas en alegorizaciones o
múltiples referentes extrínsecos. 91
341
Imágenes galileanas en las parábolas de Jesús
En cuanto al escenario judío palestino del contenido de las parábolas de Jesús,

unas pocas imágenes pueden ser suficientes. La mujer horneando pan (Mt
13,33//Lc 13,21) puede encajar en el entorno rural de Jesús: aunque las
ciudades romanas tenían panaderías, las mujeres de los pueblos de Galilea
horneaban el pan de sus propias familias. 92 El uso que hace Jesús de la
cosecha para el fin de la era es igualmente relevante: así, un escritor judío
posterior describe el tiempo del fin como una cosecha cuando la semilla de los
malos y de los buenos está madura para la cosecha; 93 una tradición rabínica
posterior representa a Israel como trigo recogido al final de la era, pero las
naciones malvadas como paja y hojarasca del campo para ser quemados y
esparcidos. 94 En algunos otros textos judíos, la cosecha final sería cuando Dios
reunirá a los malvados para juzgarlos. 95
Aunque podríamos mirar las parábolas de Marcos, citaré aquí algunas
parábolas que aparecen solo en Mateo para ilustrar que, incluso cuando no
están atestiguadas en múltiples ocasiones, las parábolas de Jesús a menudo
muestran signos de auténtica tradición palestina. El agricultor que vendió
todo para comprar un campo con un tesoro enterrado en él (Mateo 13:44)
puede encajar en la costumbre palestina revelada en algunos contratos
legales, que podrían especificar la venta no solo de la tierra sino de "todo lo
que hay en ella". 96 liberándolo para luego “redescubrir” el tesoro. 97 maestros
judíos también relataron historias que incluían artículos como la perla de gran
precio (Mateo 13:46). 98
Más extensamente, la parábola de los trabajadores en la viña aparece solo
en Mateo, pero es probable que Mateo no la haya inventado. Lo enmarca con
un principio en Mc 10:31, que los primeros serán los últimos y los últimos
primeros (Mat 19:30; 20:16); 99 sin embargo, comenzando solo con el
principio, ¡uno podría haber creado una parábola que lo hubiera ilustrado con
una correspondencia mucho más cercana que una parábola sobre salario igual
para trabajo desigual!
Cualquiera que sea el punto de esta parábola, claramente se parece a las
parábolas de algunos otros sabios judíos. Uno puede, por ejemplo, comparar
una parábola rabínica temprana: un rey pagó a otros trabajadores un salario
modesto, pero a un trabajador especialmente duro, que simboliza a Israel, le
342
dio una gran paga. Los rabinos llegaron a la conclusión de que Dios pagó a los
gentiles por su poco bien en esta vida, pero que le devolvería a Israel todo lo
que merecía en el mundo venidero. 100
El escenario también se ajusta a la vida de Galilea; aunque algunas de las
siguientes características podrían adaptarse a la vida rural en cualquier parte
del Imperio, el movimiento cristiano fuera de Galilea comenzó en las ciudades
de todo el Imperio, y solo se extendió gradualmente y lentamente al campo.
Las características rurales de la tradición de Jesús tenderían así a ser
tempranas.
Otras características de esta parábola tienden a encajar en este escenario.
Viñedos 101 y los asalariados fueron características importantes de la vida
galilea en este período. 102 Otros maestros judíos también pusieron mucho
énfasis en que los propietarios de los campos se preocuparan por los pobres,
103 y, más concretamente, podría retratar a Dios como el dueño del trabajo de
uno, quien pagaría la recompensa del trabajo de uno. 104 Si bien muchos
galileos parecen haber trabajado sus propios campos u oficios, 105 muchos
otros eran campesinos que trabajaban en las haciendas de un puñado de
terratenientes ausentes acomodados. 106 La cosecha requería una afluencia de
trabajadores adicionales, 107 por lo que los terratenientes normalmente
recurrían a las filas de los pobres sin tierra para tareas tan breves y urgentes.
108 En los días de Jesús, el salario promedio de la cosecha puede haber sido de
media dracma o menos, 109 para que se entienda que el terrateniente de esta
parábola ha sido generoso con todos los trabajadores. 110
Los escritores urbanos que vivían en haciendas rurales podían escribir con
precisión sobre la vida rural, pero uno no esperaría tanta perspicacia de
cristianos que no pertenecen a la élite en ciudades fuera de Galilea como de un
narrador genuinamente en contacto con el campo galileo. Tampoco se
esperaría que los escritores posteriores buscaran características rurales
auténticas para agregar a las enseñanzas de Jesús; uno ni siquiera esperaría
que se centraran en tales asuntos. A modo de comparación, las colecciones de
dichos gnósticos posteriores no suelen preocuparse por acumular tales
características.
343
Conclusión
En este capítulo he argumentado que la práctica de narración de parábolas de

Jesús es auténtica, y que también deberíamos aceptar la mayoría de las
parábolas que se le atribuyen en los Evangelios como auténticas, a menos que
exista una fuerte evidencia de lo contrario. No he explorado el mensaje de las
parábolas de Jesús, algunas de las cuales subsumiré bajo algunos temas
generales sobre las enseñanzas de Jesús, que se tratarán especialmente en el
cap. 14
Pero vale la pena mencionar aquí que tales temas incluyen el reino (Mc
4:11). En parábolas, la articulación de este tema por parte de Jesús
probablemente incluía cómo ya estaba en acción en el ministerio de Jesús,
pero aún no se había consumado por completo. Este punto aparece en las
parábolas de Marcos del crecimiento gradual de la semilla para la cosecha y de
la semilla de mostaza (Mc 4, 26-32). Probablemente sea también el punto de la
parábola de Q sobre la levadura de la mujer (Mateo 13:33//Lc 13:20-21). 111
Las parábolas también proclamaban tanto que el fin (o al menos algún tipo de
juicio) era inminente (Mc 13, 28-29; quizás Mt 5, 25-26// Lc 12, 58-59),
aunque el tiempo exacto era desconocido (Mc 13, 33-37). Como veremos más
adelante, una parábola seguramente auténtica incluye también la convicción
de que Jesús como agente de Dios, más especial que los profetas anteriores,
correría la suerte de profeta al enfrentarse a los guardianes de Israel, es decir,
a la élite de Jerusalén (Mc 12, 1-12). ). Esto parece sugerir una conexión entre
las creencias de Jesús sobre su identidad y la inauguración del reino de Dios.
344
CAPÍTULO 14
Discipulado del Reino
“Quien quiera pertenecer a mi movimiento debe negarse a sí mismo,
aceptando su vergonzosa ejecución y siguiéndome [hasta la muerte]”.
MARCOS 8:34
Poner a Jesús en su contexto judío palestino nos ayudará a reconocer que los
evangelios posteriores conservan, de hecho, gran parte de la voz del “Jesús
histórico”. Traté de proporcionar un entorno judío primitivo para la mayoría
de las palabras de Jesús en Mateo en mi comentario sobre ese trabajo; aquí
simplemente examino algunos ejemplos importantes de esa y otras
investigaciones.
Debido a que hay demasiados ejemplos disponibles para un solo capítulo,
estoy tratando algunos temas relacionados con el reino y las demandas
radicales del discipulado en este capítulo, mientras postergo las enseñanzas
éticas y las controversias legales de Jesús para los próximos dos capítulos. La
distinción es artificial: la ética pertenece a las exigencias de Jesús para el
discipulado, y la prioridad de preparar el reino indudablemente ejerce al
menos algún efecto sobre las otras categorías.
345
Predicando el Reino
Debido a que prácticamente todos los estratos de la tradición evangélica

testifican que Jesús anunció regularmente el reino, no debe haber duda de que
este fue un énfasis característico de la enseñanza de Jesús. 1
No necesitamos separar la predicación de un reino venidero de sus
ramificaciones “políticas”. 2 Aquellos que esperaban que Dios interviniera y
estableciera un nuevo orden no podían sino esperar el paso del antiguo, ya sea
que los proclamadores tuvieran o no un papel (directo o indirecto) en esa
transición. Muchos otros que creían que su actividad era parte del plan de
Dios para el tiempo del fin (probablemente incluyendo a los insurgentes que
se levantaron en el campo en décadas posteriores) podrían ser aún más
hostiles al orden actual, que les parecía claramente que no era una expresión
del reino de Dios. .
346
Antecedentes de la predicación del Reino de Jesús
Los judíos palestinos estaban bastante familiarizados con el concepto del

reino. 3 Los términos hebreo, arameo y griego generalmente traducidos como
“reino” generalmente significan el concepto “reinado” o “autoridad” o
“gobierno”. 4 Al igual que el Antiguo Testamento, los maestros judíos podían
hablar del gobierno presente de Dios (especialmente entre las personas que
obedecían su ley). 5 Pero el pueblo judío también esperaba el reino como el
gobierno futuro de Dios, cuando él reinaría sin ser desafiado, 6 como se
atestigua en las oraciones judías regulares. 7 Debido a que “cielo” era una
perífrasis judía común para “Dios”, 8 algunos otros textos judíos usan "reino de
los cielos" como perífrasis de "reino de Dios". 9 A veces también parecen usar
“reino” como perífrasis del nombre divino. 10
La imagen de Jesús del reino, así como del Hijo del Hombre, podría derivar
especialmente de Daniel 7, un pasaje menos explorado por los seguidores de
Jesús que en la propia tradición de Jesús. 11 Con su combinación de lenguaje
como un "misterio" sobre el "reino" de Dios, "Hijo del hombre" y el reino de
Dios que termina con los imperios mundanos, Daniel proporcionó el trasfondo
más fértil (y disponible de inmediato) para las enseñanzas de Jesús sobre el
reino. 12 En Daniel, el reino de Dios intervino en el clímax de todos los reinos
terrenales, en el tiempo del cuarto reino humano, que los intérpretes antiguos
(al menos en el período romano) 13 ampliamente entendido como el imperio
romano. 14
347
¿Presente o Futuro?
Los eruditos a menudo han debatido si Jesús enfatizó un reino presente o

futuro. Más de la evidencia más clara puede favorecer a Jesús anunciando un
reino futuro (inminente). 15 Ciertamente, muchos de los contemporáneos de
Jesús creían que la era actual estaba llegando a su fin y que amanecía una
nueva era. 16 Sin embargo, muchos también han notado un énfasis en la
presencia del reino en los Evangelios, especialmente en las parábolas del reino
y dichos como el de entrar en el reino como un niño (p. ej., Lc 13, 18-21; 18,
17; Mc 4:26-32; 10:15). 17
La inminencia del reino contribuyó a su demanda actual. Como punto
culminante de la introducción a su Evangelio, Marcos resume la enseñanza de
Jesús, como Marcos (y tal vez sus fuentes) la entendieron: “¡El tiempo
prometido se ha cumplido! ¡El reino se ha acercado, así que vuélvete a Dios y
confía en esta buena noticia prometida!” (Mc 1,15). La proclamación de Jesús
aquí probablemente implica que el reino “se ha acercado” 18 en lugar de “ha
llegado”, 19 pero en cualquier caso, el sentido de su inminencia intrusiva obliga
a una respuesta inmediata. 20
En otra parte, en el material "Q", 21 Jesús afirma que su expulsión de los
demonios por el dedo de Dios (Lc 11,20; cf. Mt 12,28) 22 prueba que el reino de
Dios ha llegado a ellos. 23 Algunos piensan que el reino ya ha “venido” en algún
sentido en este versículo; 24 aquellos que no están de acuerdo a menudo lo ven
como al menos bastante inminente. 25 Esto significa que la tradición evangélica
anterior, y probablemente el mismo Jesús, imaginaron los exorcismos de Jesús
como una señal del reino inminente de Dios. 26 Esta interpretación de los
últimos tiempos de los exorcismos de Jesús carece de paralelos en los textos
de exorcismos mágicos. 27 Que también carece de paralelos sustanciales en la
expectativa mesiánica judía y del tiempo del fin. 28 puede apoyar la
autenticidad del dicho; los primeros cristianos no tenían otra fuente
disponible para la idea que el mismo Jesús, a quien todos nuestros estratos
retratan como un innovador. 29
Uno de los textos claros que respaldan un reino futuro aparece en la forma
presinóptica de la oración del reino de Jesús (Mateo 6:9-13//Lc 11:2-4), que la
mayoría de los eruditos aceptan como auténtica. 30 Una minoría de eruditos,
como Crossan, niega la autenticidad de la oración, sugiriendo que si Jesús
348
enseñó esta oración a sus seguidores, debería aparecer en más de dos

Evangelios y en “una versión más uniforme”. 31 Sin embargo, cuán amplia es la
atestación que deberíamos esperar para cualquier tradición dada es un juicio
subjetivo. De hecho, deberíamos considerarnos afortunados de tener algún
testimonio de la oración ya que no tenemos un himnario cristiano primitivo.
En comparación, los himnos de Qumrán del Maestro de Justicia (el fundador
de la comunidad) rara vez aparecen fuera de los documentos litúrgicos de
Qumrán.
La oración no puede ser una invención de la iglesia gentil posterior; se hace
eco de cerca del Kaddish (así como el lenguaje de otras oraciones judías
tempranas). 32 De hecho, tenemos la oración en otra fuente cristiana bastante
temprana ( Did. 8.2), aunque esta forma (a diferencia de la forma más breve
en Lucas) probablemente dependa de Mateo. Sin embargo, Crossan necesita
que la oración no sea auténtica, o al menos (como él dice) que nada de ella sea
escatológico, para defender su argumento de que Jesús no enseñó un reino
futuro. 33 Aquellos que no están obligados a esa conclusión no necesitan
aceptar el argumento diseñado para producirla.
Si esta oración es auténtica, como creo que lo es, creo que debemos
interpretar las primeras líneas como escatológicas. Cuando el pueblo judío oró
para que “viniera” el reino de Dios, no estaban simplemente invocando la
presencia mística de Dios entre ellos para el tiempo presente; estaban orando
para que viniera el futuro reino de Dios. Si Jesús quiso decir algo diferente a
estas oraciones, es sorprendente que usara precisamente el mismo lenguaje
que ellos, dejando a los discípulos confundidos con respecto a su punto. 34
En Marcos 8:38-9:1, se informa que Jesús afirmó: “Porque cualquiera que se
avergonzare de mí y de mis palabras en esta generación infiel y mala, el Hijo
del hombre se avergonzará también de él cuando venga en su Gloria del Padre
con los santos ángeles. . . . algunos de los que están aquí no probarán la muerte
hasta que hayan presenciado que el reino ha sido inaugurado con poder.” Los
sinópticos aplican la última parte del dicho a la transfiguración (Mc 9,2); tal
vez debería entenderse en términos de escatología inaugurada. A pesar de
estos enfoques plausibles del dicho, su sentido directo (algunos de los
discípulos de Jesús sobrevivieron hasta que venga el reino) no se ajusta tan
fácilmente a la experiencia de la iglesia posterior. Probablemente no habrían
inventado un dicho tan fácilmente interpretado como contrario a su
experiencia con respecto a al menos la mayoría de los discípulos originales. 35
349
Algunos sostienen que la atestación múltiple también respalda la autenticidad

de este dicho. 36
350
Equilibrar aspectos presentes y futuros
Si uno examina toda la evidencia disponible en los Evangelios, el reino parece

exhibir elementos presentes y futuros, como se reconoce ampliamente hoy. 37
Eventualmente, los primeros seguidores de Jesús, una vez que creyeron que
Jesús necesitaría regresar para establecer completamente su reino, afirmaron
que el reino anticipado llegaría en dos etapas correspondientes a la primera y
segunda venida de Jesús. Pero, ¿podría Jesús haber conceptualizado los
aspectos presentes y futuros del reino? Sus enseñanzas parecen implicar que
el reino de Dios ya estaba obrando en su ministerio (incluidos sus exorcismos;
Mateo 12:28//Lc 11:20) de una manera comparativamente oscura, pero que
no solo presagiaba sino que resultaría en el poderoso gobierno. de Dios en la
tierra (Mc 4,26-32; Mt 13,33//Lc 13,20-21).
Si Jesús insinuó su mesianismo en algún sentido, 38 y habló de un futuro hijo
del hombre, podemos asumir que cuando anunció el reino, indudablemente
anunció el gobierno inminente de Dios en el sentido final (en lugar de
simplemente el gobierno providencial y generalmente no controvertido de
Dios sobre la creación o sobre Israel a través de la ley) . También esperaba
desempeñar un papel en este reino, 39 ya activo de forma oculta en el presente
(porque fue un agente clave para introducirlo). Que proclamó un reino
inminente y entrenó a sus discípulos para llevar a cabo su obra sugiere que la
tensión entre el presente y el futuro en la enseñanza del reino de la tradición
evangélica puede remontarse al mismo Jesús.
351
Comunidad de Jesús para el Reino
¿Podría Jesús haber imaginado una comunidad que continuaba en un

intervalo entre dos fases del reino? Es comprensible que muchos eruditos
crean que no lo hizo, y que los discípulos “descubrieran” esta perspectiva solo
gradualmente. Uno podría inferir esto de la aparente creencia de Jesús de que
el fin era inminente. Sin embargo, mientras que muchos de los dichos
existentes de Jesús parecen proclamar un fin inminente de la era (al menos en
términos de inminencia potencial ), otros dichos de Jesús sugieren un período
entre su misión inicial y el fin de la era (Mc 4: 15-20, 26-32; 13:5-13 [vs.
13:14-27]). 40 Sugerimos anteriormente que la propia enseñanza de Jesús
puede contener esta tensión. Quizás Jesús imaginó un breve período de
transición al reino futuro, bastante común en los textos apocalípticos. 41
Los antiguos maestros establecían regularmente comunidades de
seguidores para perpetuar sus enseñanzas; otros 42 grupos judíos planificaron
comunidades; 43 y la evidencia culturalmente relevante (como la elección de
doce discípulos por parte de Jesús) apoya la noción de que Jesús también lo
hizo. 44 Algunos dudan de que Jesús, que esperaba el reino en un futuro
cercano, pudiera haber fundado una comunidad; 45 sin embargo, el Maestro de
Justicia de Qumran, quien esperaba el fin de la era en un futuro cercano, hizo
precisamente eso.
De hecho, podemos tener un dicho más explícito a este respecto. Aunque
muchos eruditos encuentran el dicho inverosímil (aparece solo en el material
de Mateo), otros piensan que Jesús pudo incluso haber hablado de construir
una “comunidad” de seguidores (Mateo 16:18). 46 Algunos argumentan que
“un Mesías sin una comunidad mesiánica” habría sido “impensable” para el
judaísmo contemporáneo, 47 y Davies y Allison ofrecen una serie de
argumentos acumulativamente dignos de mención a favor de la autenticidad
del pasaje. 48 De hecho, el ejemplo de Qumrán muestra que un movimiento de
renovación judío podría haber empleado el mismo lenguaje que Jesús usa en
este pasaje. 49 Tratamos este pasaje con mayor detalle al hablar de Jesús y los
doce en el cap. 17
La resistencia de los intérpretes modernos al anuncio de Jesús de un reino
futuro es a veces teológica. Aunque la mayoría de los eruditos están de
acuerdo en que Jesús enseñó sobre el reino, a muchos les resulta un concepto
352
difícil de traducir para aquellos interesados en las enseñanzas de Jesús en la

actualidad. Algunos eruditos contemporáneos, que sostienen que el futuro
reino de Jesús es una esperanza poco realista para la gente moderna,
etiquetan el reino como un mito y lo traducen a un lenguaje existencial más
apropiado para sus propios círculos académicos de pensamiento. 50 Pero su
posición presupone el desprecio moderno por el pensamiento apocalíptico
más que un argumento histórico detallado. 51 Además, incluso en términos
teológicos, un reino futuro difícilmente parece irrelevante para los
perseguidos y oprimidos, quienes alimentan la esperanza de que la justicia de
Dios finalmente triunfará y los reivindicará. 52 Finalmente, en el nivel
histórico, cualquiera que sea la aplicación de tales pasajes por parte de los
lectores modernos, sería ingenuo presuponer que el movimiento de Jesús
primitivo compartía la perspectiva no escatológica de la modernidad; si
hubieran querido un modo no escatológico para expresar sus convicciones, los
saduceos y gran parte del judaísmo de la diáspora ofrecieron modelos mucho
más relevantes. 53
353
Hijo de hombre
En la literatura cristiana primitiva, “Hijo del hombre” aparece casi

exclusivamente en dichos atribuidos a Jesús; 54 claramente no es una
designación para Jesús inventada por la iglesia posterior. En vista de la forma
de hablar evidentemente semítica, no helenística involucrada, 55 la opinión de
que la expresión se originó más tarde, entre los helenistas, 56 debe ser
rechazada.
Algunos estudiosos proponen una distinción entre el “Hijo del Hombre” y el
mismo Jesús basándose en algunos de sus dichos (Mc 8,38; Lc 12,8). Esta
supuesta distinción, sin embargo, ignora el uso común y cortés del arameo del
habla en tercera persona para uno mismo. 57 A veces, el uso más genérico de
“hijo del hombre” podría incluso significar “yo” en el uso común. 58 De hecho,
la supuesta distinción se puede encontrar en solo cuatro dichos; si incluso uno
de los muchos otros dichos del "Hijo del Hombre" es auténtico, esta distinción
entre Jesús y el Hijo del Hombre sería insostenible. 59 El uso que hace Jesús del
término permite cierta ambigüedad, 60 sin embargo, lo que podría ayudarlo a
mantener el "secreto mesiánico" (ver cap. 18) y retrasar su propio conflicto
con las autoridades políticamente poderosas.
Normalmente, "Hijo del Hombre" era simplemente una buena palabra
hebrea y aramea para "humano". 61 y a veces se usaba como un circunloquio
como “ese”. 62 Si bien este uso más amplio permitió a Jesús mantener la
ambigüedad suficiente para protegerse oficialmente, su uso escatológico
probablemente apunta a una alusión bíblica más específica. Sobre la base del
uso más general, algunos eruditos rechazan su sentido escatológico en los
Evangelios. 63 La mayoría, sin embargo, reconoce que al menos algunos de los
dichos del Hijo del Hombre usan el título escatológicamente, 64 si derivan el
trasfondo del título de Daniel 65 o, en evidencia algo más discutible, de las
Similitudes de 1 Enoc. 66
Sin embargo, las Similitudes son de fecha incierta, 67 e incluso se debate el
significado de la frase en estos dichos. Algunos argumentan que Enoc es él
mismo el "hijo del hombre" (humano; ver 1 En. 71:14), 68 o incluso ese “hijo
del hombre” allí representa a la humanidad en general. 69 Aún así, ya sea que
represente a Enoc o no, la figura en la mayoría de los pasajes de las
Similitudes es exaltada: el Hijo del Hombre fue elegido antes de la creación del
354
mundo, 70 será adorado por toda la tierra, 71 y será luz a los gentiles; 72 parece
ser identificado con “mi Elegido” 73 y “Ungido de Dios”. 74 Se sienta en el trono
de gloria como juez. 75
En cualquier caso, un uso escatológico en las Similitudes probablemente
reflejaría una interpretación de Daniel, 76 que (como parte del “canon” básico
del judaísmo común) circuló aún más ampliamente que las conocidas
tradiciones de 1 Enoc. El “Hijo del Hombre” en 1 En. 46:3, la primera aparición
en las Similitudes, refleja el lenguaje de Dan 7. 77
Mientras tanto, los eruditos debaten también el sentido preciso de Dan 7:1 3
. Algunos piensan que la figura de Dan 7:13 es angelical; 78 esto no está claro,
ya que la figura se identifica estrechamente con los santos sufrientes del Dios
altísimo (Dan 7:18, 21-22). La figura en Daniel 7 puede ser corporativa, 79 pero
probablemente refleja una especie de identidad corporativa entre el pueblo
(Daniel 7:18, 21-22) y su gobernante (7:13-14). 80 En cualquier caso, el pasaje
ciertamente se prestaba a tal interpretación en el primer siglo. 81
Cuando los fariseos piensan que Jesús “blasfema” porque perdona los
pecados, Jesús demuestra la “autoridad del Hijo del Hombre en la tierra” (Mc
2,10); también reclama autoridad para el Hijo del Hombre como “Señor del día
de reposo” (Mc 2, 28). La “autoridad” del Hijo del Hombre aquí puede referirse
a Dan 7:14; en el versículo anterior el “Hijo del Hombre” recibe el reino y la
autoridad. Pero la alusión de Jesús a Daniel 7:13-14 se vuelve más explícita en
Mc 13:26 (dirigida a los discípulos de Jesús) y en Mc 14:62 (dirigida a los
oponentes de Jesús, terminando completamente el “secreto mesiánico” de
Marcos). Está claro que Marcos ve el trasfondo del uso de Jesús como en
Daniel.
Aunque algunos eruditos han argumentado que la iglesia posterior creó
muchos o todos los dichos del "Hijo del Hombre" de Jesús, 82 “Hijo del
Hombre” en los primeros textos cristianos aparece casi exclusivamente, como
hemos señalado, en labios de Jesús. El uso correcto y positivo del criterio de la
disimilitud sugeriría que si algún título de Jesús es auténtico, este lo es. 83
Aunque muchos eruditos están de acuerdo en que Jesús usó el título, disputan
la autenticidad de uno o más de los grupos de dichos (especialmente los
dichos del Hijo del hombre que sufre o reina) en los que se usa el título. Sin
embargo, si el título es auténtico y casi nadie lo usa excepto Jesús, no es
necesario excluir a priori ninguno de los grupos de dichos. Si Jesús proclamó
un reino e insinuó su mesianismo, especialmente no es necesario excluir los
dichos escatológicos.
355
Si los Evangelios proporcionan alguna indicación, como hemos observado,

Jesús aparentemente definió su misión, tanto su sufrimiento como su
exaltación, en términos del Hijo del Hombre de Daniel 7:13-14. 84 El contexto
de Daniel explicaría tanto los aspectos de sufrimiento como de exaltación del
título (cf. Dan. 7:21-22, 25-27), haciendo irrelevante cualquier elección
forzada entre sus usos. 85 Para Marcos, el Hijo del Hombre que sufrió antes de
su exaltación es el precursor de la comunidad de fe, su audiencia, ahora
sufriendo una gran tribulación a manos de los gobernantes del mundo hostiles
(Mc 13, 9-20, 26). 86 Sin embargo, debido a sus asociaciones idiomáticas más
comunes, “Hijo del hombre” conserva una ambigüedad de la que carecería
“Hijo de Dios” como título para una persona específica.
La audiencia de la Diáspora probablemente para la mayoría o todos
nuestros Evangelios existentes probablemente estaba menos familiarizada
con las Similitudes de Enoc de lo que habría estado con Daniel. La mención de
las nubes con la venida del Hijo del hombre en Mc 13,26 y 14,62 recuerda
deliberadamente a Dan 7,13.
356
Demandas radicales del discipulado
Jesús llamó a sus discípulos a seguirlo, haciendo que este llamado fuera más
apremiante que los lazos de parentesco u otros lazos sociales, que las
posesiones o incluso sus vidas. Para ilustrar este énfasis, examinaremos
brevemente sus dichos acerca de dejar que los muertos entierren a sus
muertos; que es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja que entrar
en el reino a un rico; y la exigencia de tomar la cruz y seguir a Jesús hasta la
muerte.
La urgencia del mensaje del reino corría el riesgo de subvertir el orden
social. Sin embargo, si Jesús tuvo un papel destacado en el reino, y si esperaba
reinar como el "hijo del hombre" en algún sentido, la demanda de seguirlo
podría prepararlo de otra manera. La mayoría de las demandas de Jesús
podrían encajar con las de un sabio radical, pero serían aún más apropiadas si
fuera un profeta o gobernante escatológico.
357
Jesús llama a los discípulos
Que Jesús realmente llamara a sus discípulos para que lo siguieran,

independientemente de las consecuencias para el sustento y los lazos sociales
(Mc 1:20; 2:14), sugiere una percepción de su identidad bastante diferente de
la del maestro judío normal. Normalmente los discípulos escogían maestros;
sólo los maestros más radicales (aquí una comparación con los cínicos y los de
su calaña se vuelve más relevante que de costumbre) llamaron a sus propios
discípulos, con la expectativa de que los discípulos los siguieran.
Si bien Jesús fue un maestro judío tradicional en algunos aspectos, 87 no era
simplemente un maestro tradicional. 88 Como observa un erudito, nadie puede
cuestionar que Jesús llamó a los discípulos; 89 pero la evidencia indica que, a
diferencia de otros maestros, nunca entrenó a sus discípulos para
reemplazarlo en todos los aspectos. 90
Marcos retrata a Jesús llamando a sus propios discípulos en lugar de
esperar a que vengan a él (Mc 1, 16-20); como hemos señalado en el cap. 12,
esta llamada de los pescadores refleja probablemente una tradición auténtica.
La actividad de Jesús en esta narración difiere de la práctica más común, ya
que los discípulos normalmente escogían a sus maestros y no al revés. 91 Las
primeras tradiciones judía y griega asumen con mayor frecuencia que los
discípulos son responsables de adquirir sus propios maestros de la ley o la
filosofía. 92 Salvo excepciones, los maestros más radicales que, como Jesús, a
veces incluso rechazaban a los futuros discípulos (Mc 10, 21-22),
probablemente consideraron tan pesada la responsabilidad del discípulo que
muchos de ellos habrían sentido deshonroso que el maestro buscara al
discípulo. discípulo.
Por lo tanto, algunos eruditos opinan que el hecho de que Jesús mismo
buscara discípulos representa una grave violación de la costumbre, "bajar a su
nivel" socialmente. 93 Aunque el lenguaje del discipulado en los Evangelios es
aproximadamente el mismo que en otras corrientes existentes de la tradición
judía, 94 algunos de los métodos de Jesús lo señalan como un maestro radical
en la periferia de la institución social más habitual. Probablemente Jesús elige
como modelo el modo profético de elegir al sucesor que se encuentra en 1 Re
19, 19-21, como al menos una parte de la tradición evangélica puede haberlo
reconocido (cf. Lc 9, 61-62). Como “pescadores de personas”, su misión era
358
principalmente “recuperar” las ovejas perdidas de Israel, 95 es decir, servir de

núcleo al movimiento de renovación de Jesús.
359
Renunciar a los lazos familiares
La afirmación de que los discípulos abandonaron su sustento para seguir a

Jesús ofrecería una lección útil para los primeros oyentes de la tradición del
evangelio, como relatos similares en la antigüedad (muchos de ellos
probablemente ciertos). 96 Los biógrafos, historiadores y, a menudo, incluso
los retóricos usaron historias que eran verdaderas para ilustrar estas
lecciones, por lo que es probable que haya información histórica aquí, así
como un valor exhortatorio.
Santiago y Juan dejaron atrás no sólo su barca de pesca, que representaba
su sustento, sino también a su padre y el negocio familiar (Mc 1,20).
Asimismo, aunque los discípulos aparentemente más tarde tomaron esposas
con ellos en sus viajes (1 Cor 9:5), este probablemente no fue el caso durante
el ministerio público de Jesús; ninguna de las mujeres que viajaban con el
grupo de Jesús (Mc 15, 40-41; Lc 8, 2-3) se dice que es la esposa de los
discípulos varones. 97 Aunque Galilea era lo suficientemente pequeña como
para que los discípulos pudieran haber regresado a casa con regularidad, estas
narraciones sugieren un estilo de discipulado más exigente de lo habitual.
Aunque los discípulos de los rabinos normalmente permanecían con sus
esposas durante el estudio, 98 rabinos posteriores elogiaron a aquellos que se
quedaron fuera de casa durante años de estudio de la Torá. 99 Las historias son
probablemente ficticias: muchos maestros prohibían dejar a la esposa por más
de treinta días para dedicarse al estudio de la Torá. 100 , pero las historias
probablemente presuponen que algunos hombres judíos se fueron de casa
para estudiar con maestros famosos de la Ley. 101 Jesús aparentemente exigió
más de esta manera que la gran mayoría de sus contemporáneos.
En una cultura que enfatiza el respeto familiar, Jesús enseñó a sus
discípulos que seguirlo a él tenía prioridad sobre la aprobación o incluso el
civismo de la familia. 102 Algunos filósofos radicales exigieron tal lealtad a la
filosofía y algunos rabinos a la Torá, pero pocos maestros exigieron tal lealtad
a sí mismos. Jesús les dijo a sus discípulos que quien amaba a los padres oa los
hijos más que a él, no era digno de él (Mateo 10:37//Lc 14:26). Las palabras
más duras de Lucas ("aborrecerlos") podrían significar "amar menos" (Mateo
10:37), 103 pero probablemente sea original; Sin duda, Jesús empleó la
expresión más gráfica como una hipérbole, y Mateo ha comunicado el sentido
360
de manera menos ofensiva. Muchos vieron honrar a los padres como la

obligación social más alta; 104 aunque algunos hablaban de honrar más al
maestro, 105 ningún maestro judío hablaría de “odiar” a los padres en
comparación. Sólo Dios era digno de ese papel. 106
Jesús tampoco aplicó simplemente tales demandas sociales a sus discípulos;
en la tradición coherente con su enseñanza, él mismo siguió tales exigencias.
Jesús relativiza la lealtad a su propia familia, definiendo el parentesco por la
adhesión a la voluntad de Dios más que por la relación genética (Mc 3, 33-35).
Debido a que tal lenguaje podría haber invitado a la censura contra Jesús por
parte de los críticos cristianos posteriores, así como de sus propios
contemporáneos, 107 parece poco probable que los cristianos posteriores lo
inventaron. (Que a Jesús mismo no le importaba ofender a los críticos puede
sugerirse por otros duros dichos familiares en la tradición de Jesús, su papel
profético y la relativa brevedad de su ministerio antes de su ejecución).
Además, el contexto del dicho implica la incredulidad de la familia
inmediata de Jesús. Dado el papel de “Santiago el hermano del Señor” en la
iglesia posterior (Hechos 12:17; 15:13; 21:18; 1 Corintios 15:7; Gal 1:19; 2:9;
Judas 1), uno preferiría esperar que los primeros cristianos hayan enfatizado
sus virtudes y así evitar la acusación de nepotismo. 108 La cruda
representación aquí no refleja una invención de los primeros cristianos judíos
que honraron a Santiago. Por lo tanto, es probable que Jesús tuviera algún
conflicto con su familia inmediata con respecto a su misión, como indica
Marcos.
361
Deja que los muertos entierren a sus muertos
En el material “Q”, Jesús declara que seguirlo tiene prioridad sobre todas las
obligaciones sociales, incluso aquellas obligaciones familiares que la sociedad
y la religión declaran como últimas (Mateo 8:21-22//Lc 9:59-60). Este dicho
es ampliamente aceptado como auténtico, particularmente debido a la
aplicación positiva del criterio de disimilitud; no se ajusta a la corriente
principal del judaísmo primitivo, el cristianismo o el pensamiento
grecorromano. 109
En este pasaje, cuando un futuro discípulo solicita permiso para asistir
simplemente al entierro de su padre antes de seguir a Jesús, este último
responde: “Deja que los muertos entierren a sus muertos”. Esta sorprendente
respuesta puede representar un tipo de dicho pegadizo típicamente sabio. 110
probablemente significando, “Deja que los 'espiritualmente muertos' se
ocupen de tales preocupaciones”. 111 Otros sugieren, “Deja que las otras
personas físicamente muertas en las tumbas se ocupen de tu padre
físicamente muerto”, una característica de imposibilidad manifiesta del estilo
típicamente impactante y gráfico de Jesús para enfatizar que esto no es asunto
del discípulo vivo. 112
A pesar del lenguaje gráfico, la demanda de Jesús puede resultar menos
dura en algunos aspectos de lo que parece al principio. El posible discípulo
probablemente no esté pidiendo permiso para asistir al funeral de su padre
ese mismo día; su padre probablemente aún no estaba muerto o ya había sido
enterrado una vez. Cuando una persona moría, se reunían los dolientes, se
preparaba el cuerpo y un cortejo fúnebre lo llevaba inmediatamente al
sepulcro (cf. Mc 5, 35, 38; Lc 7, 12), dejando pocas oportunidades a los
familiares para estar lejos haciendo promesas a los sabios. Durante una
semana después, la familia permanecería de luto en casa y no saldría en
público. 113 Pero el padre y el hijo pueden desear estar juntos antes de que el
padre muera, 114 y los modismos semíticos en otros idiomas podrían sugerir
que “Primero debo enterrar a mi padre” podría funcionar como una petición
de esperar hasta que el padre de uno muera, tal vez por años, para que uno
pueda cumplir con la última obligación filial antes de irse de casa. 115
Sin embargo, una costumbre practicada solo en las décadas que rodearon
inmediatamente el tiempo de Jesús podría iluminar este pasaje más
362
directamente. En los días de Jesús, el hijo mayor regresaba a la tumba un año

después de la muerte del padre para “volver a enterrar” a su padre colocando
sus huesos ahora desnudos en un recipiente y deslizándolo por una ranura en
la pared. Si el padre ha muerto, este joven no puede hacer referencia al
entierro inicial de su padre (que estaría en curso en ese momento), por lo que
debe estar pidiendo hasta un año de retraso para un segundo entierro. 116
Por otra parte, si la demanda de Jesús suena menos urgente de lo que
podríamos suponer, con respecto a las prioridades resulta más exigente de lo
que parece al principio para los lectores occidentales modernos. El delito no
radica en la inmediatez de la demanda sino en la prioridad que la demanda
asume sobre las obligaciones familiares, 117 el tipo de demanda que Dios hizo
de los profetas bíblicos. 118 Muchos judíos consideraban que honrar a los
padres era el mandamiento supremo, 119 y consideró el entierro de los padres
una de las implicaciones más importantes de ese mandamiento,
independientemente de las circunstancias. 120
Algunos maestros insistieron en que los discípulos honraran a sus maestros
por encima de sus padres, 121 pero para un joven de unos treinta años (como
aparentemente era Jesús) 122 buscar tal honor sería considerado presuntuoso
y vergonzoso. 123 Además, tales maestros nunca imaginaron algo tan
dramático como descuidar el entierro de los padres. Cuando los sabios
exigieron en sentido figurado el honor de los sabios más altos que los de los
padres, fue para enfatizar la importancia del estudio de la Torá, pero nunca
habrían puesto ni siquiera la urgencia del estudio de la Torá por encima de la
urgencia de enterrar a un padre que había muerto. 124 y presumiblemente
habría evitado deshonrar o desobedecer a los padres vivos por cualquier
medio posible. 125
En la mayoría de las interpretaciones actuales de la ley bíblica, solo el honor
de una persona tiene prioridad sobre el honor que se muestra a los padres: el
de Dios. 126 Jesús sí insiste en honrar a los padres (Mc 7,6-13); sin embargo,
exige un mayor afecto hacia sí mismo. Un discípulo no puede simplemente
“separarse” de él después de varios años, como con otros maestros, y contarlo
como una experiencia de aprendizaje provechosa. 127 En un dicho
generalmente considerado auténtico, Jesús reclama escandalosamente la
posición suprema de atención en la vida de sus seguidores.
363
Renunciar a las pertenencias
Jesús instó a alguien con muchas posesiones a venderlas y dar las ganancias a
los pobres (Mc 10:17-22, lo que a menudo llamamos la historia del
“gobernante joven rico”). Esta demanda es coherente con la invitación de
Jesús a los discípulos a dar sus recursos y acumular tesoros en el cielo (Mateo
6:19-21//Lc 12:33) y varios otros dichos (p. ej., Mateo 10:9//Lc 9:3 ; Mc 4,19;
10,25; Lc 12,16-21; 14,33), incluido uno casi indiscutible en arameo (Mt
6,24//Lc 16,13). 128 Es coherente también con la vocación de los discípulos
(tratada anteriormente) y otras narraciones en los Evangelios (Mc 1, 16-20;
10, 28). 129
La historia particular en cuestión probablemente refleja una tradición
auténtica, con un punto suficientemente gráfico para invitar a algunos
discípulos a recordar la ocasión. La pregunta de apertura del gobernante,
“¿Qué debo hacer para obtener la vida eterna?” (Mc 10,17) parece haber sido
el tipo de pregunta práctica que uno podría dirigir a un maestro religioso. 130
Que Jesús parezca rechazar el título “bueno” en esta historia, atribuyéndole
ese título solo a Dios, probablemente no sea una respuesta que la iglesia
posterior hubiera inventado. 131
Las demandas también se ajustan al uso positivo del criterio de disimilitud.
Si bien algunos cristianos posteriores tomaron las palabras de Jesús
literalmente, probablemente estas no sean el tipo de palabras que la
comunidad cristiana diseñó para sí misma. También sonaría radical en un
contexto judío dominante en el primer siglo (aunque no entre los esenios del
desierto). 132 Sin embargo, como consejo general (más que como llamado
específico a una persona rica), tendría sentido dentro de un marco
escatológico y/o de sabiduría. 133
364
El ojo de una aguja
Cuando la exigencia de Jesús disuade al futuro discípulo de seguirlo, Jesús

advierte que un rico no puede entrar en el reino más fácilmente que un
camello puede pasar por el ojo de una aguja (Mc 10,25). La multiplicidad de
intentos posteriores de atenuar el lenguaje radical de Jesús aquí 134 muestra la
incomodidad con este dicho entre los cristianos posteriores (que a menudo
tenían medios o valiosos partidarios que los tenían). Concedido que las
palabras de Jesús pueden tener la intención de ser una hipérbole chocante
para llamar la atención en una ocasión particular, 135 es también característico
del estilo de enseñanza de Jesús.
Jesús aparentemente emplea una figura retórica común cuando habla de un
camello que pasa por el ojo de una aguja. En Babilonia, donde los animales
terrestres más grandes eran los elefantes, los maestros judíos podían
describir lo que era imposible o casi imposible como “un elefante que pasa por
el ojo de una aguja”; 136 en Palestina, donde el animal terrestre y de carga más
grande era un camello, 137 describir lo imposible como un “camello que pasa
por el ojo de una aguja” también puede haber sido una expresión común. 138 El
criterio del ambiente palestino apoya la redacción; el criterio de coherencia
con otros dichos radicales de Jesús apoya a Jesús hablando de esta manera.
Dada la urgencia escatológica (característica de la tradición de Jesús) que
adapta el dicho más tradicional, Vermes piensa que el dicho es auténtico. 139
365
Tomando la cruz
“Tomar la propia cruz” (Mc 8,34; Mt 10,38//Lc 14,27; cf. Jn 12,25) difícilmente
significó en la antigüedad las cargas relativamente menores asumidas por
muchos lectores populares del texto en la actualidad. Significaba marchar por
el camino de la propia ejecución, llevando vergonzosamente la pesada viga
horizontal (el patíbulo ) del instrumento de la propia ejecución en medio de
una multitud a veces burlona. 140 En circunstancias menos controladas, las
propias turbas podían destrozar a la gente. 141 Jesús anticipó el martirio literal
para sí mismo (Mc 8:31) y muchos de sus seguidores por los medios estándar
de los romanos de ejecutar a los criminales y esclavos de clase baja; hablar de
su reino podría parecer en última instancia incompatible con las pretensiones
de Roma. 142 Si los discípulos “van tras” e imitan a su maestro, pierden la vida
desde el momento en que comienzan a seguirlo.
Jesús añadió que sus seguidores deben dejar de conservar su vida en este
mundo si esperan conservarla en el mundo venidero (Mc 8, 35-38). Los
contemporáneos de Jesús entenderían que perder la vida en esta era sería un
pequeño precio para preservarla en la era eterna venidera. 143
En conjunto, las exigencias tan radicales de Jesús sobre la renuncia o la
relativización de los lazos familiares, las posesiones y la propia vida sugieren
la urgencia del reino que trastorna las expectativas mundanas ordinarias.
(Incluso algunos maestros judíos más tradicionales permitieron que los
profetas pudieran anular temporalmente las regulaciones de la ley para
emergencias nacionales. 144 La inminencia del reino ciertamente constituiría
tal emergencia). Además, la mayoría de estas demandas involucran
específicamente seguir a Jesús mismo, lo que sugiere que él vio su ministerio
como más que el de un sabio común o incluso el de un sanador. Seguirlo era
una demanda urgente del reino; presumiblemente creía que actuaba como un
agente divino del inminente reino de Dios. Seguir a Dios en este tiempo
incluiría seguir a Jesús mismo. Tales demandas encajarían con las expectativas
de un nuevo Moisés u otro líder profético escatológico (cf. cap. 17; así como
algunos otros roles escatológicos como el rey mesiánico, discutido en el cap.
18).
366
Inversión escatológica
Mark y “Q” son coherentes al enfatizar la enseñanza de Jesús sobre una

inversión escatológica: la exaltación de los humildes y la humillación de los
orgullosos. En Marcos, Jesús advierte que los primeros serán los últimos, y los
últimos, los primeros (Mc 10,31; cf. Mt 19,30; 20,8.16; Lc 13,30). En el
contexto del dicho, los que sacrificaron todo por el reino en el presente serían
exaltados en el reino, suplantando a los prósperos de este siglo (Mc 10, 21-
30). 145
En “Q”, Jesús afirmó que quien se enalteciera sería humillado, y quien se
humillase sería enaltecido (Mateo 23:12//Lc 14:11). Tanto en Mateo como en
Lucas, los contextos involucran asientos y honor personal. 146 Jesús aquí evoca
un concepto bíblico, incluyendo imágenes proféticas que involucran el juicio
inminente en Isaías, 147 y el lenguaje encaja también en el ambiente judío
contemporáneo de Jesús. 148 La inversión escatológica en términos más
generales también era una expectativa judía generalizada. 149
Es la aplicación particular de Jesús de esta expectativa en su ministerio lo
que frecuentemente es distintivo. Por ejemplo, Jesús declara que el reino
pertenece a los niños (Mc 9,37; 10,14-15), a los de condición humilde y
dependientes del Padre celestial (cf. Mt 6,8-9//Lc 11,2). ; Mt 7,7-11//Lc
11,11-13). Este retrato se ajusta a muchos textos sobre la dependencia de Dios
como lo hacen las flores o los pájaros (Mat 6, 28-30; Lc 12, 27-28), una
confianza total en Dios que también se ajusta al retrato de Jesús en los
Evangelios como trabajador de la milagros (Tan prominente en las parábolas
y dichos de sabiduría de Jesús es su énfasis en la fe absoluta en Dios y el
abandono de las posesiones que Vermes considera "el desapego de las
posesiones, la confianza incondicional en Dios y la sumisión absoluta a él"
como el impulso central de la enseñanza de Jesús). 150 Este cuadro puede
decirnos algo sobre la propia relación de Jesús con el Padre en términos de su
dependencia radical de él. El reino que pertenece a los niños parece ser una
idea distintiva de Jesús, pero en consonancia con su enfoque radical de la idea
judía de la inversión del tiempo del fin.
Las enseñanzas de Jesús acerca de los extraños al poder también son
coherentes con su ministerio de sanación y su posterior confrontación con las
autoridades (tratado en el cap. 20). Jesús no se ocupó de impresionar a la élite,
367
sino de curaciones y exorcismos, con los necesitados más que con los
poderosos. Dado que lo que importaba era la aprobación divina en el juicio y
no el rango humano en esta era, no podía respetar los límites de honor de su
cultura. Por lo tanto, su creciente popularidad conduciría inevitablemente a la
colisión con algunos miembros de la élite preocupados por preservar su
propio honor superior en esta época. Algunos otros compartieron este desdén
por los honrados en esta época; mientras que Josefo muestra que algunos
respondieron violentamente (atacando a los sacerdotes aristocráticos),
muchos habrían buscado la vindicación de Dios. El ministerio de sanidad de
Jesús, sin embargo, parece una aplicación bastante distintiva de esta prioridad
(abordamos brevemente las sanidades de Jesús en el cap. 17 y más
detalladamente en un libro separado, próximo a publicarse).
Menos distintiva es la expectativa de Jesús de la preocupación de Dios por
los económicamente marginales. Aunque Jesús aparentemente tenía algunos
partidarios con medios (Lc 8, 3 [cf. Mc 15, 41]), tenía un interés especial en
predicar la buena nueva a los pobres, que describe en el lenguaje (en Mt 11,
5// Lc 7 :22) que evoca claramente a Is 61,1 (como aparece más plenamente
en Lc 4,18). La enseñanza de Jesús sobre la preocupación de Dios por los
pobres es coherente con su entorno judío, 151 pero también con la importancia
de aquellos que tenían posesiones cediéndolas por otros (por ejemplo, Mc
10:21), un énfasis señalado anteriormente.
En “Q”, el favor de Dios por los pobres se expresa también en términos de
inversión escatológica: son los pobres quienes recibirán el reino (Mt 5, 3//Lc
6, 20; cf. St 2, 5). Aunque el correspondiente “ay” de los ricos aparece
característica y explícitamente sólo en Lucas (Lc 6,24; cf. Lc 1,53), la idea es
ciertamente coherente con la enseñanza de Jesús, tanto sobre los ricos (Mc
10,25) y sobre el uso de la inversión escatológica, a veces en el contexto de
ayes (p. ej., Mateo 11:21-23//Lc 10:13-15; Mateo 23:12-13). 152
El ministerio de Jesús a los marginados lo llevó a transgredir algunas
expectativas de pureza ritual (cf. nuestra discusión en los caps. 15-16).
Aunque el asunto es demasiado controvertido hoy en día para convertirlo en
un punto central aquí, Jesús también parece haber sido menos apto para hacer
cumplir las restricciones tradicionales de género que la mayoría de sus
antiguos contemporáneos mediterráneos. 153 La concepción también puede
ser coherente e informar la expectativa de Jesús del martirio inminente,
dependiendo de la reivindicación y exaltación divina.
368
Un lugar donde la aplicación de Jesús del principio de inversión escatológica

es particularmente inusual es que no habla de la exaltación de Israel sobre las
naciones, sino que da la bienvenida a los marginados espiritual y moralmente
a través del arrepentimiento a la luz del reino. Entre los que da la bienvenida
están los recaudadores de impuestos, a veces vistos como colaboradores de la
ocupación gentil.
369
Bienvenida a los recaudadores de impuestos
Que Jesús acogió a los recaudadores de impuestos en el reino, comió con ellos
e incluso invitó a uno o más a seguirlo como discípulos está múltiples
testimonios (Mc 2, 14-15; Lc 19, 2; Mt 11, 19// Lc 7, 34). ). 154 Al hacerlo, Jesús
no estaba simplemente actuando para su audiencia principal de galileos no
pertenecientes a la élite, sino que estaba expresando una convicción
controvertida sobre el reino. Tanto la gente común como los pietistas no
aristocráticos despreciaban a los recaudadores de impuestos como agentes de
los romanos y sus peones aristocráticos. 155
Al igual que la parábola de Lc 18, 10-11 (cf. Mc 2, 16), los textos rabínicos
posteriores contrastan a veces a los recaudadores de impuestos con los
fariseos, las personas menos y más piadosas que uno esperaría encontrar en
la vida cotidiana. 156 La tradición rabínica posterior también continúa el
desdén de la gente común por la profesión. 157 (Tal vez no sea sorprendente
que aquellos directamente involucrados con los impuestos tampoco fueran
populares en otras partes del Imperio). 158
La persona judía promedio en la antigua Palestina tenía varias razones para
sentir aversión por los recaudadores de impuestos. Primero, las aristocracias
judías locales de Palestina indudablemente organizaron esta recaudación de
impuestos. 159 Segundo, que el Imperio a veces tenía que tomar precauciones
contra los recaudadores de impuestos que cobraban de más a la gente. 160
sugiere que algunos recaudadores de impuestos hicieron precisamente eso. 161
Los documentos existentes indican que, para evitar tales problemas, la gente a
veces pagaba sobornos a los recaudadores de impuestos, en un caso de hasta
2200 dracmas “por extorsión”. 162 Además, casi todos los estudiosos están de
acuerdo en que los impuestos eran exorbitantes incluso sin cobrar de más. 163
Para ilustrar de manera extrema (aunque las cosas probablemente fueron
menos severas en Galilea), en algunas partes del Imperio los impuestos eran
tan opresivos que los trabajadores huían de sus tierras, despoblando
ocasionalmente pueblos enteros. 164
En Mc 2,14-15, Jesús llama al recaudador de impuestos Leví para que lo
siga, y come en su casa junto con muchos otros recaudadores de impuestos y
“pecadores” que lo seguían. La oficina de Levi lo habría hecho conocido
localmente. Es probable que Leví cobrara impuestos a los pescadores locales o
370
actuara como agente de aduanas cobrando gravámenes sobre las mercancías

que salían de la tetrarquía de Filipo hacia la de Herodes Antipas. 165 Debido a
que Cafarnaúm tenía una ubicación ideal para obtener importantes ingresos
aduaneros, muchos eruditos de hoy en día se inclinan hacia la opinión de que
Leví aquí es un oficial de aduanas. 166 funcionarios de aduanas 167
probablemente generó menos descontento local, sin embargo, por lo que esta
interpretación podría tener mayores problemas para explicar la asociación
contextual con los pecadores despreciados (Mc 2: 15-17). 168
El hecho de que Jesús dé la bienvenida a los recaudadores de impuestos al
reino de Dios sugiere un replanteamiento radical del carácter del reino. Jesús,
como Juan, llamó a todo Israel al arrepentimiento a la luz del reino venidero;
el arrepentimiento a lo largo de las líneas del movimiento de Jesús le otorgaría
a uno un lugar en el reino sin importar los pecados pasados de uno.
Aparentemente, el asunto del reino también era lo suficientemente urgente
como para recibir a cualquiera que lo abrazara (Mateo 22:9; Lucas 14:23). 169
371
Cenando con los pecadores
Los recaudadores de impuestos representan un ejemplo sorprendente de una

categoría más amplia de personas acogidas en el ministerio de Jesús. Aunque
el uso negativo del criterio de disimilitud ha sido desacreditado, la versión
positiva puede seguir siendo útil, especialmente cuando se complementa con
atestación múltiple (que apoya a Jesús comiendo con recaudadores de
impuestos y otros pecadores). Sobre un uso positivo del criterio de
disimilitud, la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que Jesús a veces
comía con aquellos a quienes otros consideraban pecadores. 170 Ciertamente,
la iglesia posterior no habría inventado una práctica que ella misma
encontraba difícil de llevar a cabo (cf. ya Ga 2, 12-13). La iglesia tampoco
habría inventado la acusación de “glotón y borracho” (Mateo 11:19//Lc 7:34),
que tratamos en nuestro capítulo sobre Juan el Bautista, y que es coherente
con la representación de Marcos de Jesús comiendo con pecadores. (Mc 2, 16-
17). 171
Que la mayoría de los contemporáneos religiosos de Jesús no compartieran
la práctica de Jesús no es difícil de entender. La comunión en la mesa
estableció algo así como una relación de pacto; 172 comer con los pecadores,
por lo tanto, parecería connotar aceptación de ellos. Por el contrario, una
persona piadosa normalmente prefería comer con eruditos. 173
Los eruditos debaten qué quieren decir los Evangelios con "pecadores".
Algunos han tomado "pecadores" aquí para referirse a los am haaretz, gente
común a quienes los fariseos despreciaban por su falta de adherencia a las
leyes alimentarias farisaicas. 174 Otros han respondido que los fariseos no
despreciaban a la gente común como pecadores. 175 Los fariseos parecen haber
estado molestos a menudo por estas personas que no compartían su
preocupación por las leyes y su comprensión de ellas; 176 la mayoría de la
gente ciertamente no diezmó sus alimentos de acuerdo con las normas
farisaicas. 177 Sin embargo, si am haaretz comprendía la gran mayoría de los
judíos palestinos en el primer siglo, 178 los fariseos difícilmente podrían
haberlos visto como completamente excluidos del pacto. 179
La etiqueta “pecadores” por lo general especifica violadores flagrantes de la
ley, 180 y esa parece la forma más natural de tomarlo aquí. Los Evangelios no
explican el título general de “pecadores”, y las audiencias probablemente
372
mayoritariamente gentiles de Marcos y Lucas no asociarían naturalmente

“pecador” (Mc 2:17) con am haaretz. 181 Así, los Evangelios presumiblemente
interpretan el término de manera más general, 182 y sus autores
probablemente estaban en una mejor posición para conocer el significado
particular del término que nosotros. Si tomamos el enfoque de que Jesús se
refirió a los "pecadores" más flagrantes, podemos entender mucho mejor las
preocupaciones de los fariseos con respecto a la elección de Jesús de los
compañeros de cena. Los fariseos estaban preocupados por con quién comían,
y si tenían cuidado con las comidas simplemente con am haaretz, 183 uno
puede estar seguro de que sospecharían de un maestro que comía con
flagrantes "pecadores".
El compañerismo puro en la mesa fue una característica definitoria
principal del movimiento farisaico. 184 La Escritura ya dejaba claro que no se
debe tener comunión con los pecadores (Sal 1:1; 119:63; Prov 13:20; 14:7;
28:7), aunque el punto en cada caso era advertir contra la influencia de
pecadores La tradición judía desarrolló esta advertencia contra la asociación
impropia con los malvados. 185 El comportamiento de Jesús violó
completamente la comprensión de la santidad de sus contemporáneos. 186 Sin
embargo, si los fariseos hubieran valorado su objetivo más que su método, no
se habrían enfadado. En el caso de Jesús, la influencia iba en una dirección: de
Jesús a los pecadores (Mc 2, 15, 17; Lc 15, 1; cf. Sal 25, 8). 187
Aunque la tradición judía posterior comenta que sería difícil para un
recaudador de impuestos arrepentirse, 188 permitió que Dios pueda perdonar
este pecado como cualquier otro 189 y enfatizó el amor de Dios hacia el
arrepentido; 190 La tradición judía ya advertía de no reprochar a quien se había
apartado del pecado (Sir 8,5). Sin embargo, al buscar realmente a los
recaudadores de impuestos y a los pecadores, Jesús va más allá de las
tradiciones de sus contemporáneos. Incluso Juan, quien llamó a Israel al
arrepentimiento, permitió que la gente viniera a él en el desierto. Jesús va
incluso a los pecadores más evidentes y busca su arrepentimiento. Este
comportamiento fue tan impactante que dejó una marca indeleble en las
tradiciones sobre él, tradiciones que pueden haber sido menos cómodas
incluso para algunos de sus seguidores posteriores (cf. Hechos 11:3; Granero
4.2; 10.10; 11.7).
373
Conclusión
Jesús enseñó sobre el inminente reino de Dios y exigió que las personas se
prepararan para él, incluso cuando las señales del reino se abrían paso a su
alrededor. En vista del reino venidero, sus seguidores debían estar
preparados para renunciar a los lazos familiares, posesiones e incluso sus
vidas por el mayor premio del reino. Muchos de estos dichos también indican
que los seguidores deben renunciar a estos bienes por Jesús, quien por lo
tanto claramente tiene un papel más prominente que el de un simple sabio.
Jesús percibe seguirlo como una parte necesaria de la preparación para el
reino (por lo tanto, presumiblemente se ve a sí mismo al menos como un
profeta escatológico importante).
A la luz del reino venidero, Jesús también habló y actuó como si Dios fuera a
invertir el orden actual, exaltando a los humildes y derribando a los
orgullosos. Muchos otros también esperaban tal inversión, pero Jesús actuó en
consecuencia a veces en formas distintivas en su ministerio, dando la
bienvenida a los niños, enfocándose en curar a los enfermos y discapacitados,
e incluso dando la bienvenida a los marginados de la sociedad por razones
morales. Tales valores también son coherentes con su inminente
confrontación con algunas personas de estatus de élite en la era actual y su
sumisión a una muerte vergonzosa en espera de la vindicación de Dios.
374
CAPÍTULO 15
La ética judía de Jesús
“La demanda principal en la ley de Dios es: 'Observa, oh Israel, el Señor,
nuestro Dios, el Señor uno es. Debes amar al Señor tu Dios con cada tejido y
fibra de tu ser.' La demanda que viene en segundo lugar a esta es: 'Debes
amar a tu prójimo como te amas a ti mismo'”.
MARCOS 12:29-31
La ética de Jesús es inseparable de sus exigencias de discipulado y de la

prioridad de preparación para el reino que impregna su enseñanza. Este
capítulo es, pues, en cierto sentido, una continuación del anterior. Aquí
examinamos un poco más de la enseñanza de Jesús sobre las posesiones;
amar; divorcio; korbán; y las bienaventuranzas. Concluimos con algunos otros
dichos seleccionados al azar que ilustran cuán penetrantemente el criterio del
ambiente judío apoya la antigüedad de este material de dichos.
Por último, examinaré algunas de las prácticas de pureza de Jesús. Los
reservo para el final porque mis ejemplos aquí se enfocan en el
comportamiento de Jesús más que en sus dichos, y porque las prácticas de
pureza proveen la mejor transición a las narrativas de controversia en el
siguiente capítulo.
375
Jesús sobre las posesiones
Ya hemos notado las demandas de Jesús sobre los recursos de algunos

discípulos potenciales (p. ej., Mc 10:21-22). Tales ejemplos son coherentes con
un mayor énfasis en la enseñanza de Jesús, uno que aparece en múltiples
capas de la tradición y es, sin duda, auténtico para Jesús.
Algunas de las enseñanzas de Jesús sobre el discipulado parecen demasiado
radicales para haber sido convenientemente inventadas por seguidores
posteriores más sedentarios. 1 Por ejemplo, notamos que el énfasis de Jesús en
la fe absoluta en Dios y el abandono de las posesiones es tan recurrente que
Vermes lo considera el eje central de su enseñanza. 2 La enseñanza de Jesús
sobre las posesiones es coherente, por un lado, con su dependencia radical del
Padre, y por otro, con las exigencias de Jesús de ser un discípulo y de la
prioridad absoluta del reino. A la luz del reino venidero, las cosas
consideradas valiosas en el presente pierden todo su valor (Mc 10,21; Mt
6,20//Lc 12,33; Mt 13,44-46). 3
Aunque solo los sabios más radicales de la antigüedad compartían la
opinión de Jesús de que las posesiones terrenales eran esencialmente inútiles,
4 sus ilustraciones del punto encajan en su entorno judío. Así, por ejemplo,
Jesús invita a sus oyentes a hacer sus tesoros en el cielo y no en la tierra,

donde permanecen susceptibles a las polillas, la herrumbre y los ladrones
(Mateo 6:19-21//Lc 12:33). Jesús emplea imágenes que probablemente eran
familiares para la mayoría de su audiencia. Reconocerían la corruptibilidad de
la riqueza, 5 que la obediencia en la tierra llevó al tesoro en el cielo, 6 y que
atesorar tesoros según los mandamientos de Dios era mejor que dejar que los
propios recursos se oxidaran (Sir 29:10-11).
Jesús advirtió contra la división entre dos señores, Dios y Mamón (Mateo
6:2 4 //Lc 16:13). Todos deben servir a alguien, pero aquel cuyo servicio está
dividido amará a un amo y odiará al otro. 7 “Mamón” aquí era un término
arameo común para dinero o propiedad, 8 pero su contraste con Dios como
objeto de servicio aquí podría sugerir que ha sido deificado (por sus
adoradores) así como personificado. 9 El término arameo tiende a respaldar la
autenticidad; la imagen gráfica, característica del estilo de enseñanza de Jesús,
refuerza ese apoyo.
376
Jesús a veces usó un tipo estándar de argumento judío tradicionalmente

llamado qal vaomer: "¿cuánto más?" (p. ej., Mateo 7:11//Lc 11:13; Mateo
10:25; 12:12). 10 Esta forma de hablar aparece también en la enseñanza de
Jesús acerca de confiar en Dios con respecto a las posesiones. Por ejemplo, si
Dios cuida de las aves y de las flores perecederas, ¡cuánto más de las personas
a su imagen y de sus amados hijos (Mateo 6:26, 30//Lc 12:24, 28)! Incluso la
afirmación de Jesús de que uno no debe preocuparse por la comida de mañana
(Mateo 6:31-34//Lc 12:28-31) es compatible con su entorno judío, 11
incluyendo su lenguaje reprendiendo a sus discípulos por su “poca fe” (Mateo
6:30//Lc 12:28). 12
377
El mandamiento del amor (Mc 12, 29-31)
Marcos informa que Jesús enseñó que los mayores mandamientos de la ley
son el amor de todo corazón al único Dios verdadero y amar al prójimo como
a uno mismo (Mc 12:29-31). Aquí entra en juego el uso positivo del criterio de
doble “similitud” (el enfoque continuo): es decir, la enseñanza encaja en el
entorno de Jesús y deja una huella conspicua en la iglesia. La enseñanza de
Jesús aquí, así como la pregunta sobre el mayor mandamiento que responde,
se ajusta fácilmente al criterio del entorno palestino. Revelan a Jesús como un
sabio que todavía dialoga con los maestros de la ley de Judea. Al mismo
tiempo, explican la centralidad de una “ley del amor” en diversas partes del
cristianismo primitivo de una manera que se explica mejor por la dependencia
de la figura de autoridad única compartida por todo ese movimiento.
Este pasaje seguramente refleja la tradición judía palestina. 13 Algunos
fariseos hacen una pregunta con la que tenían suficiente práctica, ya que sus
propios maestros debatían entre ellos cuál era el mandamiento “mayor”. 14
Aunque todos los mandamientos tenían el mismo peso en un sentido, 15
maestros tuvieron que distinguir entre mandamientos “ligeros” y “pesados”
en la práctica. 16 Aunque muchos optaron por el mandamiento de obedecer a
los padres como el “más grande”, otros maestros judíos enfatizaron el amor
como el mandamiento preeminente. 17
A fines del primer siglo, R. Akiba, en contraste con algunos de sus colegas,
consideró el amor al prójimo en Lev 19:18 como el mayor mandamiento de la
ley. 18 Aunque Jesús lo clasificó solo en segundo lugar, 19 sus clasificaciones
estaban cerca. 20 Otros maestros judíos también unieron el amor a Dios con el
amor al prójimo, 21 siguiendo el principio interpretativo judío natural 22 de
vincular dos mandamientos sobre la base de la palabra inicial común
we'ahavta ("Amarás"). 23 (Otros también buscaban resúmenes o epítomes de
la ley.) 24
Sin embargo, como señala Vermes, también hay algo distintivo en la
combinación de Jesús de los dos como los mandamientos más importantes. 25
Este vínculo ejerció una influencia autorizada en las formulaciones cristianas
posteriores. 26 En la multiplicidad de otras propuestas sobre el mayor
mandamiento entre otros maestros judíos, solo Jesús ejerció la autoridad
moral entre sus seguidores para enfocar su ética tan profundamente en torno
378
a un solo tema. 27 La primacía distintiva que el amor juega en prácticamente

toda la ética cristiana primitiva no habría sido posible si los cristianos no
hubieran derivado esta primacía de la boca del único Maestro que los unió. De
ahí viene la “ley del amor” de los primeros cristianos, atestiguada no sólo en la
tradición de Marcos, sino también en la de Pablo (Rom 13, 8-10; Gal 5, 14),
Santiago (Stg 2, 8) y la tradición joánica (Jn 13, 34). -35). 28
De la enseñanza de Jesús sobre el tema, lo vemos comprometido con las
discusiones judías de su época y dedicado a la Torá, especialmente en asuntos
de principios fundamentales. De hecho, el primer pasaje que cita Jesús
presenta el amor de Dios como resumen de la ley (Dt 6, 1-7); el que amaba a
Dios cumpliría toda la Torá (Deut 5:29). Este pasaje sobre amar a Dios fue el
texto central y más conocido del judaísmo, el shemá. 29 Asimismo, el
mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo (Lv 19,18) expresa un
principio general (cf. Lv 19,34), aunque su contexto original lo aplica a una
situación más específica.
El mandamiento del amor es coherente con algunas de las otras enseñanzas
de Jesús, como el dicho “Q” acerca de tratar al prójimo como a uno le gustaría
ser tratado (Mateo 7:12//Lc 6:31). 30 Este dicho encaja en su entorno judío, 31
aunque no de manera distintiva (siendo un sentimiento compartido también
con otras culturas, 32 incluso tan lejos como China). 33 Que tanto Mateo (Mateo
7:12; pero no Lucas) y un informe posterior sobre el predecesor de Jesús,
Hillel 34 citarlo como cumplimiento de la ley es seguramente más que una
coincidencia. 35 El mandamiento del amor se relaciona particularmente bien
con la extensión de Jesús del mandamiento de amar al enemigo en “Q” (Mateo
5:44//Lc 6:27, 35). 36
379
Divorcio
Muchos de los dichos radicales de Jesús reflejan mejor la sabiduría de un sabio

que llama la atención de los oyentes que la de una comunidad que crea un
código de comportamiento. Esta observación es obviamente cierta con
respecto a la enseñanza de Jesús sobre el divorcio. La iglesia difícilmente
habría inventado un dicho que tuvo tantos problemas para implementar:
aunque Marcos y Lucas simplemente incluyen versiones breves del dicho,
Mateo y Pablo lo califican para situaciones prácticas como la infidelidad o el
abandono de un cónyuge. 37
Además, la atestación múltiple hace que la enseñanza del divorcio de Jesús
(en varias formas) sea una de sus enseñanzas más atestiguadas con seguridad.
38 Aparece en Marcos (Mc 10,11-12; cf. Mt 19,9); “Q” (Mateo 5:32; Lc 16:18); y
ya en Pablo (1 Cor 7,10-12).

Aunque el lenguaje se acerca más al debate de las escuelas farisaicas del
primer siglo en Mateo 19:3-9 que en Marcos 10:2-12, se puede entender que
ambos pasajes evocan un debate entre las dos escuelas farisaicas conocidas
por haber estado vigentes precisamente en el día de Jesús. 39 De manera
similar a otros maestros judíos del primer siglo, Jesús contrarresta el texto
estándar de sus interlocutores en Dt 24 apelando a un contratexto. Dado que
otros maestros judíos de este período buscaron en la narrativa de la creación
los propósitos ideales de Dios en varios temas, 40 incluyendo las escuelas
farisaicas que acabamos de mencionar, 41 El argumento de Jesús sería difícil de
ignorar. 42 Con base en la cita de las Escrituras en CD 4.20-5.2, Sanders
considera probable la tradición de que Jesús citó la narración de la creación en
defensa de su posición de divorcio. 43 He tratado más extensamente la
enseñanza de Jesús sobre el divorcio en otras obras (especialmente en cuanto
a su función hiperbólica), 44 pero el examen de la evidencia aquí debería ser
suficiente para establecer que la enseñanza es uno de los elementos
claramente auténticos más sólidamente fundamentados de las tradiciones
conservadas acerca de Jesús.
380
Enseñanza de Korban
Aunque Jesús exigió lealtad a sí mismo sobre la familia, como hemos señalado,
también se resistió a los arreglos religiosos por los cuales uno buscaba la
libertad de la responsabilidad de cuidar a los padres ancianos. Esta
preocupación aparece en un pasaje en el que acusa a los maestros religiosos
de centrarse en las preocupaciones de pureza externa mientras ignoran los
principios más profundos de la ley, como el cuidado de los padres.
Aparentemente, algunos estaban dedicando recursos al templo que se
necesitaban para cuidar a sus padres.
Mark parece dar a entender que esto se estaba arreglando a través de lo que
su tradición llama "Korban", un juramento claramente judío que significa
"regalo". 45 El término se aplicó a una ofrenda a Dios, incluyendo lo que se
prometió al templo. 46 Uno podría dedicar un objeto para uso sagrado, e
incluso si los maestros fariseos estuvieran de acuerdo con Jesús en que el voto
resultó ser inapropiado, dado lo que sabemos sobre sus puntos de vista sobre
los votos, probablemente no habrían usado su autoridad para cancelarlo. 47 En
lugares tan lejanos como Alejandría, algunos maestros judíos podían usar
tales votos para mantener la propiedad de otros miembros de la familia. 48 Al
explotar algunas prácticas tradicionales comunes, una persona sin escrúpulos
podría haber eludido algunos principios bíblicos.
La representación de Jesús del problema y su respuesta se ajustan a su
entorno. Un maestro fariseo podría haber ofrecido el mismo tipo de
argumento que Jesús ofrece aquí, ya que los fariseos podían argumentar
contraponiendo un texto a la interpretación de otro. Tanto o más que en las
culturas circundantes, el judaísmo insistía fuertemente en honrar 49 y
obedeciendo 50 los padres de uno. También enfatizaron mucho la obligación de
mantener a los padres en su vejez. 51 No solo Jesús, sino que la tradición
farisaica también critica sin remordimientos a los fariseos que no alcanzaron
lo que consideraban virtud. 52
381
bienaventuranzas
Las bienaventuranzas aparecen en otras partes del mundo mediterráneo, 53

pero eran una forma retórica característicamente judía. Aparecen más
obviamente a lo largo de la Biblia hebrea y la Septuaginta. 54 y luego continuó
en uso en el judaísmo primitivo. 55
Aunque la retrotraducción a otro idioma siempre es precaria, es probable
que sea más que una coincidencia que algunas de las diferencias verbales
entre las bienaventuranzas de Mateo y Lucas reflejen diferentes formas
posibles de traducir expresiones arameas al griego. 56 Un original arameo
común sugeriría que estas bienaventuranzas particulares, al menos, se
remontan a nuestras tradiciones más antiguas acerca de Jesús.
Muchas de las bienaventuranzas de Jesús se parecen a las formulaciones e
ideas judías tradicionales; por lo tanto, su afirmación de que los
misericordiosos recibirían misericordia (es decir, de Dios; Mateo 5:7) se
ajusta a la noción judía tradicional de que “Dios es misericordioso con los
misericordiosos”. 57 Se ha argumentado que la misma bienaventuranza de
Jesús, cuando se vuelve a traducir al arameo, refleja un ritmo particular
característico de algunas de las enseñanzas de Jesús. 58
382
Algunos otros dichos respaldados por el criterio ambiental judío
Dichos sostenidos por el criterio del ambiente judío son demasiados para
relatarlos aquí (sin llegar a ser un comentario), pero podemos ofrecer una
muestra. Jesús ofreció muchos dichos ingeniosos y acertijos en la tradición del
evangelio, con tanta frecuencia que pueden considerarse con seguridad
bastante característicos de su enseñanza. Algunos de estos dichos pueden
entenderse plenamente sólo en el entorno original de Jesús o entre sus
seguidores judíos familiarizados con las tradiciones de los sabios de Judea (es
decir, especialmente para aquellos que vivían en la Gran Judea). Si estos
dichos provienen de la primera generación (antes del 70 EC), y/o si provienen
de la Palestina judía, provienen del tiempo y lugar donde las palabras de Jesús
serían más claramente recordadas y entendidas, y en un período en que la
tradición oral era más probable que acertara su atribución.
En un caso, Jesús pregunta retóricamente cómo se debe volver a sazonar la
sal que ha perdido su salinidad, una imagen impactante. La imagen llama la
atención tanto porque la sal técnicamente no puede volverse insalada, 59 y
porque el condimento que necesita ser condimentado es absurdamente inútil.
Está claro que esta imagen gráfica habría impresionado con fuerza a sus
contemporáneos; Según los informes, un rabino palestino de finales del siglo I
respondió a la misma pregunta absurda con una respuesta igualmente
absurda (uno debería salarlo con la placenta de una mula), 60 sugiriendo que
entendió su fuerza retórica.
Asimismo, Jesús subraya de manera gráfica e hiperbólica la permanencia de
la autoridad de la Escritura, declarando que ni la más mínima letra pasará (Mt
5,18//Lc 16,17). Su lenguaje registrado aparentemente alude a una historia
más ampliamente conocida, probablemente conocida por los oyentes
originales de Jesús, pero quizás no por la mayoría de las audiencias de Mateo y
seguramente no por la mayoría de las audiencias de Lucas. La “letra” de Jesús
(NRSV), “letra más pequeña” (NIV), “jot” (KJV), o (literalmente) iota (la letra
griega más pequeña) indudablemente se refiere a la letra hebrea yod, 61 que
los maestros judíos dijeron que no pasaría de la ley. Algunos dijeron que
cuando el nombre de Sarai fue cambiado a Sara, la yod removida de su nombre
clamaba de generación en generación, protestando por su remoción de las
Escrituras, hasta que finalmente, cuando Moisés cambió el nombre de Oshea a
383
Josué, la yod fue devuelta a las Escrituras. “Así que ya ves”, decían los
maestros, “ni siquiera esta letra más pequeña puede pasar de la Biblia”. 62
Asimismo, los sabios declararon que cuando Salomón amenazó con
desarraigar una yod de la ley, Dios respondió que desarraigaría mil Salomón
en lugar de una palabra de su ley. 63
Si bien no está atestiguado de manera múltiple, el dicho de Jesús que sigue a
este en Mateo (Mateo 5:19) se ajusta solo a un entorno judío claramente
oriental. Jesús afirma que el que guarda y guía a otros a guardar el menor
mandamiento será el más grande en el reino. 64 Jesús vuelve a emplear la
retórica hiperbólica característica de los sabios: sus palabras no parecen dar
cabida a la posibilidad de que muchos guarden o quebranten el menor
mandamiento (por lo tanto, compiten por el mismo estatus), ni de algunos que
quebrantarían algunos mandamientos mientras guardan otros. . Los maestros
judíos generalmente representaban a varias personas como "más grandes", en
lugar de solo una; el énfasis no estaba en la precisión numérica sino en alabar
a las personas dignas. 65 Cuando Jesús habla del “menor” mandamiento,
también refleja el lenguaje legal judío. Los maestros judíos distinguían
regularmente los mandamientos "ligeros" y "pesados", 66 y de hecho
determinó qué mandamientos eran los “menores” y los “mayores”.
Tomando nota de que tanto el "mayor" mandamiento sobre honrar a los
padres 67 (Ex 20:12; Deut 5:16) y el "menor" mandamiento sobre el nido del
pájaro (Deut 22:6-7) contenía la misma promesa, "Haz esto y vivirás", algunos
rabinos posteriores decidieron que " vivir” significaba “en el mundo
venidero”, y dijo que Dios recompensaría por igual cualquier mandamiento. El
que guardaba la ley que regulaba el nido de pájaros merecía la vida eterna,
mientras que el que la quebrantaba merecía la condenación. 68
Jesús aquí probablemente emplea la retórica de una manera análoga a la de
sus contemporáneos. Como lo expresaron algunos antiguos maestros judíos,
“uno debe ser tan cuidadoso con respecto a un mandamiento liviano como lo
sería con uno pesado, ya que no conoce la asignación de la recompensa”. 69
Asimismo, el que guarda un solo mandamiento guarda su vida, pero el que
descuida tal mandamiento descuida su vida. 70 Los sabios no estaban
sugiriendo que ellos nunca rompieran los mandamientos, 71 sino que sentía
que quien desechaba cualquier mandamiento o principio de la ley estaba
desechando la autoridad de la ley como un todo. 72 Asimismo, aceptar algunos
mandamientos implicaba reconocer la validez de todos ellos. 73
384
Uno podría acumular innumerables otras muestras de los dichos de Jesús

que encajan en un entorno judío palestino: por ejemplo, la enseñanza de Jesús
(limitada a Mateo) de que la lujuria constituye adulterio (Mateo 5:28); 74 su
exigencia de integridad en lugar de juramentos (Mateo 5:33-37); 75 el abuso de
los juramentos en su entorno (cf. Mt 5,34-36; 23,16-22); 76 la oración del reino
de Mt 6,9-13 y Lc 11,2-4; 77 la advertencia de que se “mide” a uno como se
mide a los demás (Mt 7,2; Lc 6,38); 78 quitar la viga del ojo de uno antes de
intentar quitar la astilla del otro (Mt 7,3-5//Lc 6,41-42); 79 la confianza de que
el Padre celestial proveerá a sus hijos no menos que uno terrenal (Mt 7,11; Lc
11,13); 80 amonestar a otro en privado ante la reprensión pública (Mt 18, 15-
17; cf. Lc 17, 3); 81 y posiblemente la alusión a un “Sanedrín” o tribunal
celestial (Mateo 5:22). 82
Podrían ofrecerse tantos otros posibles ejemplos de las enseñanzas de Jesús
teniendo su mejor sentido en un marco judío palestino que no tiene sentido
simplemente enumerarlos aquí. 83 Debido a que Mateo amplía las
formulaciones judías tradicionales incluso en las palabras que agrega a
Marcos y “Q”, no podemos descartar que Mateo y otros discípulos judíos de
Jesús presenten sus palabras de una manera más acorde con su contexto
judío. Es decir, algunos elementos que sugieren un entorno judío palestino en
los dichos recopilados de Jesús podrían provenir potencialmente de otros
además de Jesús. Sin embargo, adaptar dichos no es lo mismo que crearlos, y
la preponderancia de dichos dichos en la tradición temprana sugiere que, de
hecho, reflejan el mensaje y el estilo de Jesús. Y de nuevo, las fuentes más en
contacto con las tradiciones judías palestinas son también las fuentes más
cercanas al Jesús histórico.
385
Prácticas de pureza
Aunque un libro más largo podría dedicar una sección extensa a explorar el
tratamiento de Jesús de la impureza levítica, simplemente nos detenemos
para señalarlo brevemente aquí. El reino lo consumía tanto que tenía
prioridad no solo sobre las posesiones, los lazos de parentesco y el pasado
moral de uno, sino incluso sobre las prácticas de pureza levíticas (y
ciertamente su expansión posbíblica). De nuestras limitadas fuentes
existentes, no parece que Jesús considerara tales prácticas como malas (cf. de
hecho Mc 1, 44), sino que creía que, en vista del reino, el corazón de la ley
debe tener prioridad ( cf. Mt 23,25-26//Lc 11,39-41; Mt 23,23//Lc 11,42).
Las narraciones que reflejan la práctica de Jesús son coherentes con
colecciones de sus dichos y conflictos con maestros rivales. La violación de
Jesús de los límites de pureza convencionales de sus contemporáneos aparece
en toda la tradición del evangelio. 84 En los Evangelios, sin embargo, Jesús no
se refiere explícitamente a contraer la impureza tanto como a eliminar la
impureza (por lo tanto, la aborda de manera mucho más efectiva que la
separación levítica de ella). Las narraciones evangélicas retratan a Jesús
tocando a los inmundos, incluidos los leprosos (Mc 1,41) 85 y (el más impuro
de todos) cadáveres (Mc 5,41; cf. Lc 7,14). También lo retratan reconociendo
públicamente el toque de una mujer sangrante (Mc 5, 31-33), que debería
haberlo dejado impuro (Lv 15, 25-27). 86 Es de suponer que los escritores
vieron tales casos de la misma manera que vieron el contacto de Jesús con los
pecadores: la verdadera influencia fluyó de Jesús a los demás, no al revés. Sin
embargo, no es más probable que hayan inventado deliberadamente este
énfasis omnipresente pero potencialmente controvertido en el
comportamiento de Jesús hacia los impuros que haber inventado su
bienvenida a los pecadores.
Podemos ilustrar esta improbabilidad a modo de comparación con un tema
relacionado. No tenemos ningún dicho de Jesús declarando explícitamente que
todos los alimentos son puros (lo que sugiere que los escritores de los
Evangelios no inventaron dichos dichos para abordar los problemas con los
que la iglesia pronto luchó; cf. Hechos 10:13-15; Rom 14:14; Col. 2:16, 21;
Hebreos 13:9). Tenemos un dicho que podría interpretarse de esa manera, 87 y
la interpretación de Marcos (más que adaptación) del dicho en este sentido.
386
Pero mientras que Mateo informa que el dicho de Jesús se encuentra en

Marcos, omite la interpretación de Marcos (Mc 7:19), con la que
aparentemente no estaba de acuerdo o la encontraba inútil en su entorno. 88
Dado que los escritores de los Evangelios no inventaron dichos de Jesús
purificando los alimentos, lo cual se convirtió en un problema para ellos,
tenían pocas razones para inventar a Jesús tocando a los inmundos. Mateo
omite la interpretación de Marcos sobre los alimentos inmundos, pero aun así
permite que Jesús toque lo inmundo. 89
Como veremos en el próximo capítulo, una serie de dichos de Jesús
(particularmente conspicuos en Q) muestran que él enfatizó la pureza interior
sobre la pureza exterior (un sentimiento compartido por algunos de sus
contemporáneos), 90 y no estuvo de acuerdo con algunos de sus
contemporáneos sobre la pureza y otros asuntos.
387
CAPÍTULO 16
Conflictos con otros profesores
“Será malo para ustedes, fariseos, porque aunque son estrictos en diezmar
incluso productos como la menta y la ruda y toda clase de hierbas, pasan
por alto la justicia y el amor de Dios. Deberías haber hecho esto último sin
descuidar lo primero.
LUCAS 11:42 (PARALELO EN MATEO 23:23)
Aunque las enseñanzas de Jesús se ajustan a su entorno judío palestino, ese

entorno judío incluía una variedad de perspectivas. La diversidad de
perspectivas condujo regularmente a desacuerdos, a menudo produjo una
retórica dura entre grupos en competencia y, según se informa,
ocasionalmente incluso condujo a la violencia. Si Jesús enseñó algunas ideas
que diferían de las de otros maestros de la ley, esperaríamos algunos
desacuerdos. Esto es, de hecho, lo que encontramos en la tradición. Aunque
valoró y llamó a su pueblo de regreso al mensaje de las Escrituras, Jesús no
puso el énfasis donde algunos de sus contemporáneos esperaban. Si otras
actividades de Jesús (como las curaciones) aumentaron su popularidad más
allá de la de la mayoría de los otros maestros, otros pueden haberlo visto
como alguien que socavaba las sólidas enseñanzas que estaban trabajando
para cultivar entre la gente. 1
388
Conflicto de dudas con los fariseos
Algunos eruditos atribuyen las historias sobre los conflictos de Jesús con los
fariseos solo a la imaginación o experiencia de los cristianos posteriores. 2 En
otro lugar, algunos de los mismos eruditos admiten que hubo disputas, pero
“no necesariamente entre Jesús y los escribas y fariseos”. 3 A esta perspectiva
debemos hacer tres concesiones. Una simple comparación de los evangelios
existentes revelará que Mateo y especialmente Juan, al menos a veces,
intensifican la oposición específicamente farisaica en sus narraciones (p. ej.,
Mateo 3:7; 4 Juan 1:24; 7:32, 45). Al menos a veces, por lo tanto, las disputas
más generales se asignaron más tarde específicamente a los fariseos.
Sin embargo, debemos matizar esta concesión; no debemos suponer sobre
la base de estos pocos ejemplos que cada mención de los fariseos se agregó
más tarde (incluso Mateo y Juan no lo hacen todo el tiempo). En cambio,
parece más probable que Mateo y Juan se sintieran libres de adaptar estos
“oponentes” basándose en la presencia de fariseos que ya se encontraban en
muchos de los relatos. La oposición, incluida la oposición farisaica, aparece ya
en Marcos (Mc 2, 16, 18, 24; 3, 6; 7, 1, 3, 5; 8, 11, 15; 10, 2; 12, 13), y Jesús
duramente critica a los fariseos en “Q” (Mateo 23:6, 23-28//Lc 11:39-44).
Argumentar que cada capa de la tradición debe estar tergiversando a Jesús
valora una teoría sobre cómo Jesús "debería" haber actuado, sin ninguna
evidencia documental de apoyo, contra toda la evidencia documental que
tenemos.
Como segunda concesión, los fariseos probablemente eran raros en Galilea.
Josefo menciona a los fariseos principalmente en Jerusalén en nuestras
fuentes, no en Galilea. 5 Aún así, el interés de Josefo se enfoca en Jerusalén en
cualquier caso, 6 , por lo que no esperaríamos que nos dijera tanto sobre los
fariseos individuales que vivían en Galilea. Por lo tanto, se podría argumentar
que vivían más fariseos en Galilea de lo que sugieren algunas de nuestras
fuentes, aunque presumiblemente predominaban en Jerusalén. 7 Las élites
locales, al menos, presumiblemente tenían un contacto significativo con
Jerusalén.
Además, los fariseos podrían ser visitantes de Jerusalén en lugar de locales.
8 De hecho, si Jesús se estaba volviendo lo suficientemente conocido, los
fariseos podrían haberlo visitado para evaluarlo y dialogar con él; Josefo
389
informa de tales medidas en su propio caso en Galilea. 9 Además, teniendo en

cuenta que los biógrafos antiguos estaban más interesados en las anécdotas
que en la cronología, podemos admitir la posibilidad de que Jesús tuviera
algunos de estos conflictos en Judea. Tenemos todas las razones del contexto
de Jesús para creer la afirmación de los Evangelios de que Jesús, como la
mayoría de los galileos, viajó a Judea para las fiestas. 10 (Sin embargo, esta
objeción final por sí sola podría explicar solo algunas de las historias). 11
Una tercera advertencia es que los fariseos no iban por ahí tratando de
matar o incluso arrestar a personas que diferían en su interpretación de la ley,
al menos no en este período. 12 Incluso en los Evangelios, donde algunos
fariseos “conspiraron” contra Jesús, son los líderes sacerdotales de Jerusalén
quienes ejecutan a Jesús, y eso a los pocos días de su decisión. 13 El Cuarto
Evangelio, que con mayor frecuencia combina a los “fariseos” con (y quizás
ocasionalmente los sustituye) otros grupos en otras partes de la tradición del
evangelio, también culpa por la ejecución de Jesús principalmente a la élite
sacerdotal. 14
390
Autenticidad de las Cuentas de Conflicto
Sin embargo, ahora que hemos registrado y calificado estas advertencias, es

probable que la esencia de estos relatos sea auténtica. En primer lugar, los
relatos deben ser anteriores a los principales conflictos judeocristianos a los
que algunos quieren atribuirlos. Los relatos de Mark preceden claramente a
las principales infracciones en la era posterior a los 70; 15 debido a que
aparecen en Marcos, no pudieron haber sido compuestos lo suficiente después
de 70 simplemente para responder al dominio farisaico después de la
destrucción del templo. Además, tales historias no habrían surgido en un
período en el que los fariseos no eran los principales enemigos de los
cristianos, y tal vez estaban en buenos términos, a fines de los años 40
(Hechos 15: 5) 16 hasta principios de los 60. 17 Estas historias probablemente
tampoco habrían surgido mucho en la mayor parte del período temprano de la
iglesia de Jerusalén (cf. Hechos 5:17, 33-34).
En segundo lugar, existió cierta oposición farisaica en el período temprano
y probablemente tuvo raíces anteriores: al menos algunos fariseos en la parte
más temprana de este período se unieron a los saduceos para perseguir a los
cristianos (Filipenses 3: 5-6), 18 y es poco probable que los conflictos
simplemente comenzaran poco después de la crucifixión de Jesús. El
movimiento de Jesús fue popular tanto antes como después de su ejecución,
por lo que no necesitamos inferir, en contra de la única evidencia documental
que tenemos, que el conflicto debe reflejar el entorno de vida de los discípulos
y no el de Jesús.
Además, es segura alguna otra persecución temprana por parte de algunos
opositores judíos contra los seguidores judíos de Jesús (p. ej., 1 Tesalonicenses
2:14-16). 19 Sabemos que algunos de los seguidores de Jesús fueron azotados
como una forma de disciplina en la sinagoga; si bien la tradición podría haber
transferido las actitudes de los líderes de la sinagoga a los fariseos en general,
también es posible que algunos fariseos hayan estado involucrados. Pablo,
manteniendo su solidaridad con la sinagoga, sufrió esta desgracia pública por
lo menos cinco veces (2 Cor 11,24). 20 Aunque los fariseos imparciales
aparentemente se oponían oficialmente al castigo corporal por cuestiones de
desacuerdo teológico, 21 los sentimientos populares podían ceder a veces a
acciones violentas (cf. Jer 20, 1-2; 37, 15), e incluso los fariseos podían
391
permitir flagelaciones por perturbar el orden público. 22 La persecución

comenzó en algún momento, y aceptar las afirmaciones de algunos de los
documentos de que comenzó durante la propia vida de Jesús es tan razonable
como situarla después. Con respecto a los fariseos, los informes evangélicos
del conflicto son generalmente más verbales que violentos, lo que es aún
menos problemático.
Juntas, estas dos primeras observaciones sugieren autenticidad: algunos
tipos de conflictos aparecieron en la tradición de Jesús más antigua, pero no
todos se ajustaron a los principales oponentes de los cristianos en los
primeros años después de la resurrección (saduceos), ni todos se agregaron
después de 70 cuando se cree que los herederos del fariseísmo se han
convertido en la competencia dominante. Por lo tanto, es razonable suponer
que los oponentes originales en estas tradiciones pueden haber sido
normalmente transmitidos correctamente.
Tercero, la atestación múltiple apoya la tesis de que Jesús tuvo conflictos
con el sábado. 23 Aparecen en Marcos (p. ej., Mc 2:23-28), aparentemente de
forma independiente en Juan (Jn 5:1-9), y quizás de forma independiente en
material especial de Lucas (Lc 13:10-17). La falta de atestación narrativa clara
en Q (a menos que Mateo simplemente omita la tradición de Lc 13:10-17) no
es sorprendente dado que pocas narraciones de Q aparecen en nuestros
Evangelios, pero como hemos notado, Jesús claramente denuncia a los fariseos
en el material de Q ( Mt 23, 6, 23-28//Lc 11, 39-44), y tal desafío al honor
iniciaría un conflicto aunque no existiera antes. Debido a que los fariseos eran
los intérpretes más “meticulosos” y observadores no sacerdotales de la ley
con los que Jesús se habría puesto en contacto, 24 es razonable confiar en la
afirmación de los Evangelios de que estos conflictos eran con los fariseos.
Cuarto, el conflicto sobre la interpretación de la ley era común. 25 Vermes
piensa que la falta de preocupación halákica (aunque no bíblica) de Jesús
llevaría a la situación de que él “no pudo haber sido muy amado por los
fariseos”. 26 Señala que en tiempos normales los debates de Jesús con los
fariseos parecerían meras "luchas internas" de "facciones" relacionadas, pero
la tensión escatológica significaba que los tiempos no eran normales. 27
De hecho, por sorprendente que pueda resultar para los lectores en algunas
partes del mundo del siglo XXI, tales conflictos a veces incluso se vuelven
violentos, ya sea que este comportamiento tenga alguna sanción oficial o no.
No sólo en las luchas intrajudías casi dos siglos antes (durante la guerra civil
durante el reinado de Alejandro Janneo), 28 pero también durante la
392
subsiguiente guerra con Roma, los judíos masacraron a sus compatriotas de

partidos rivales. Josefo enfrentó una oposición que amenazaba su vida por
parte de rivales dentro de su propia clase social, 29 y ambos pasajes de Josefo y
la historia de otros grupos judíos primitivos como los esenios (violentos
conflictos con el sacerdocio) 30 y fariseos 31 indican la omnipresencia de la
lucha intrajudía.
Finalmente, el parentesco teológico de Jesús con los fariseos populistas
puede haber llevado a desacuerdos abiertos. Uno puede notar que la
enseñanza de Jesús se parece más a la de los fariseos que a cualquiera de los
otros “partidos” mencionados por Josefo (saduceos, esenios o
revolucionarios); sin embargo, las diferencias también son sorprendentes. 32
Pero, como la mayoría de sus contemporáneos, indudablemente Jesús no
pertenecía a ninguno de estos “partidos” y, en cualquier caso, un parentesco
tan marginal difícilmente evitaría el conflicto. La teoría del conflicto social
ilustra que los conflictos se vuelven más severos entre los grupos más
estrechamente conectados. 33
Los evangelios acusan a la élite, principalmente a los saduceos, de abuso de
poder y de maquinar la ejecución de Jesús. Pero mientras que los fariseos
probablemente no eran violentos contra Jesús, es probable que a veces
tuvieran conflictos con él.
393
Coherencia de la tradición del conflicto
Tom Holmén muestra que los conflictos de Jesús aparecen en todas las capas
de la tradición (es decir, son “múltiples atestiguados”), y que con frecuencia
involucran los mismos problemas (es decir, se ajustan al criterio de cohesión).
Señala que el judaísmo contemporáneo enfatizó varios "marcadores del pacto"
(como el sábado, la circuncisión, el templo y la pureza, incluido el kashrut)
como signos de lealtad al pacto. 34 Argumenta que Jesús no estaba en contra de
estas prácticas, pero tampoco las trató como marcadores de camino o pruebas
de lealtad. 35
Por ejemplo, los conflictos del sábado aparecen a lo largo de las tradiciones
acerca de Jesús, por lo tanto, están múltiples atestiguados. 36 La iglesia
posterior no los inventó, porque su pregunta no era la observancia judía
relajada (como aparentemente en el caso de Jesús), sino si los gentiles
necesitaban observar el sábado. 37 Varias capas de la tradición del evangelio
también dan testimonio de los conflictos de Jesús con algunos de sus
contemporáneos sobre cuestiones de pureza. 38 Jesús criticó el templo y su
culto, a pesar de su centralidad para sus contemporáneos. 39 El enfoque de
Jesús sobre el diezmo (Mat 23:23// Lc 11:42 Q; Lc 18:9-14) difería de su uso
enfático como marcador de camino entre los fariseos y algunos otros. 40
Aparentemente, algunos trataron el ayuno regular como un marcador de
pacto también, en contraste con Jesús (Mc 2:17-20). 41
Hemos notado la preocupación farisaica con la práctica distintiva de Jesús
de comer con los pecadores; habrían visto este comportamiento como un
desafío a su comprensión de los marcadores de ruta. 42 Holmén señala que los
“pecadores” no eran omnipresentes en Galilea, por lo que argumenta que
Jesús estaba violando deliberadamente las convenciones de santidad de sus
contemporáneos. 43 (Si bien esto puede ser cierto, creo que Jesús puede tener
razones adicionales para alcanzar incluso a los alienados de Israel, 44 mientras
creía que aquellos que rechazaran el mensaje y la autoridad de su reino serían
excluidos porque estaban rechazando el regalo del reino de Dios.) El mandato
de Jesús de amar a los enemigos fue (en esa forma enfática) distintivo, 45 que
podría desafiar el nacionalismo implícito en los marcadores de ruta.
Holmén concluye que estos marcadores del pacto son tan prominentes en
las historias sobre Jesús porque eran muy centrales para el judaísmo palestino
394
en su época, pero las historias retratan constantemente a Jesús negándose a

enfatizar tales características. 46 Propone que Jesús pudo haber compartido la
creencia del pacto y la lealtad esperada, pero se acercó a ellos en términos de
la ley interna de Jer 31:31-34 y Ezequiel 36:27 en lugar de marcadores de
camino, 47 como sugiere su posible alusión al nuevo pacto en la última cena. 48
Me inclino menos que Holmén a pensar que Jesús flexibilizó la ley, 49 pero creo
que ha establecido firmemente su caso de que el conflicto sobre cuestiones
clave de la ley, enfatizado por los contemporáneos de Jesús, impregna las
tradiciones acerca de Jesús.
395
Diferentes interpretaciones del sábado
El pueblo judío tenía algunas opiniones sobre el sábado universalmente, pero

muchos, incluidos muchos fariseos, reconocían diversas interpretaciones de la
práctica del sábado. El sábado fue fundamental para la práctica judía en todo
el mundo antiguo. 50 Era parte de la vida judía, no restringida meramente a los
más piadosos. 51 El resto del mundo romano marcaba su calendario con días
de mercado en lugar de un día religioso semanal de descanso, 52 pero eran
ampliamente conscientes del sábado judío. 53
El séptimo día ya era importante en la narración de la creación del Génesis,
pero lo fue aún más en la tradición posterior, 54 que declaraba que los ángeles
guardaban el sábado y que este día era más santo que cualquier otro día santo.
55 (Algunos rabinos posteriores incluso dijeron, en un lenguaje notoriamente
hiperbólico, que el sábado pesaba más que todos los demás mandamientos de
la Torá). 56 Un judío bien educado del primer siglo como Josefo podría suponer
que Moisés ordenó a los judíos que se reunieran para aprender la ley juntos
cada sábado 57 (la ley en realidad no ordenaba tal cosa). Josefo también afirma
que las leyes judías requerían, e incluso los judíos más relajados de Tiberíades
observaron, retirarse a la casa de uno para cenar cuando el sábado comenzaba
alrededor de las 6 p.m. 58 Maestros posteriores detallaron meticulosamente
una “valla” protectora alrededor de la ley del sábado. 59
La mayoría de los judíos permitió algunas excepciones, especialmente para
salvar una vida (incluida la guerra defensiva). 60 Pero cualquier actividad que
pudiera hacerse antes del sábado estaba prohibida en el sábado. 61 Aunque los
asuntos de vida o muerte seguían siendo excepciones y la gente común
probablemente era menos particular, la mayoría de los fariseos
probablemente se oponían a las curas médicas menores en sábado, lo que
generaba conflicto con las actividades curativas de Jesús. 62
Es dudoso que Jesús mismo rechazara el sábado, aunque claramente lo
interpretó y aplicó de manera muy diferente a muchos de sus
contemporáneos. Incluso en el cuarto evangelio, Jesús defiende su práctica del
sábado con un buen argumento haláquico (Jn 7, 22-23). 63 Como señala
Vermes, “Si, como se afirma a menudo, los evangelistas pretendían inculcar . . .
Doctrina cristiana como la anulación de la legislación sabática. . . hicieron un
trabajo lamentable que está muy lejos de probar su supuesta tesis”. 64 Uno
396
puede sospechar que las ilusiones del cristianismo gentil posterior generaron
algunas de las tradiciones de interpretación antinómicas posteriores o
parcialmente antinómicas. 65
397
Conflictos sobre el sábado
Según las reglas rabínicas posteriores, que pueden reflejar o no los ideales
fariseos anteriores, la violación del sábado era, en teoría, digna de muerte. 66
Sin embargo, bajo las mismas reglas habría sido imposible en la práctica haber
encontrado a alguien suficientemente culpable de la violación del sábado para
justificar la ejecución. 67 Los esenios observaron el sábado más estrictamente
que otros, 68 probablemente compartiendo la opinión del documento Jubileos
de que la muerte era apropiada incluso para infracciones menores, como las
relaciones sexuales con la esposa. 69 o ayuno 70 en sábado. 71 Sin embargo, en la
práctica conmutaron la pena de muerte bíblica por su violación. 72
Los conflictos de Jesús en los sinópticos con sus contemporáneos en
relación con el sábado fueron relativamente menores según los estándares de
las controversias sobre el sábado de la época. 73 Incluso en fuentes rabínicas
posteriores, florecieron opiniones divergentes, 74 incluso en casas-debate
probablemente del primer siglo. 75 Aparentemente, algunos otros grupos
llegaron a las manos, 76 y representantes individuales de algunos grupos
podrían desear la muerte de Jesús en contradicción con las enseñanzas éticas
de su propio grupo; 77 Josefo atestigua que algunos aristócratas llegaron tan
lejos como para tratar de matar a un compañero aristocrático rival por
influencia (en este caso, él mismo). 78 Los conflictos de Jesús con los fariseos
con respecto al sábado están (como hemos señalado) múltiples atestiguados
en la tradición y probablemente históricamente. 79
Algunos eruditos cuestionan los escenarios de algunas de las narrativas del
conflicto del sábado del Evangelio. Por lo general, uno no esperaría encontrar
fariseos en un campo de trigo de Galilea en sábado; 80 este no era su hábitat
habitual 81 y sólo tiene sentido si buscaban motivos para acusar a los
discípulos. 82 Pero como hemos señalado, el caso en contra de permitir que
haya fariseos galileos en los Evangelios se basa solo en el silencio en fuentes
muy limitadas; y no podemos descartar la posibilidad de visitantes de Judea u
otros factores. Ni siquiera es imposible que estos fariseos viajaran con Jesús o
trataran de probarlo, aunque esta no es la interpretación más obvia. Aparte
del escenario inusual de la narración, sin embargo, el resto de su descripción
del razonamiento de estos fariseos tiene sentido sin mucha explicación. 83
398
Si los discípulos de Jesús recogían espigas en sábado para poder comer, es

plausible que surja una controversia. La ley prohibía explícitamente trabajar
en sábado (p. ej., Ex 31:13-14; 35:2; Ezequiel 20:20), y algunos piadosos
podrían interpretar la espiga como trabajo, como una forma de “cosechar”. 84
Pero Jesús y sus discípulos también podrían hacer un caso contrario de la ley y
la tradición judía. La Escritura no prohibía explícitamente su acción específica,
85 y la tradición judía celebraban el sábado con un festín gozoso. 86 Tal
principio podría incluso invitar a los discípulos de Jesús a espigar, siempre

que la urgencia de su misión les hubiera impedido preparar la comida el día
anterior. 87
Como cualquier buen maestro judío, Jesús responde a sus detractores de las
Escrituras. Aunque sus críticos hayan insistido en comenzar con un texto legal
explícito, 88 Jesús apela en cambio a la narrativa inspirada para mostrar cómo
Dios esperaba que las declaraciones legales fueran calificadas en la práctica,
“un precedente para permitir que el hambre anule la ley”. 89 Los fariseos
podrían haber objetado que la historia de David se refería a la comida
prohibida en lugar del sábado, 90 pero Jesús extrapola del principio. 91
¿Por qué algunos fariseos se habrían opuesto a que Jesús sanara en sábado
en otros relatos de los Evangelios? Algunos maestros consideraban que la
aplicación de la medicina era un trabajo justificable en sábado solo si la vida
de una persona estaba en peligro. 92 Pero los mismos maestros encontraron
maneras de eludir algunas de sus regulaciones, 93 y muchos maestros
probablemente permitieron la medicina si se había preparado antes del
sábado 94 o si el acto fue médicamente urgente. 95 Este acto, sin embargo, no
fue médicamente urgente. 96 Pero Jesús actuó como un hombre de oración, no
como un farmacéutico, y en Mc 3, 5, Jesús ni siquiera impone las manos sobre
el hombre, lo que algunos podrían haber considerado trabajo. En cambio,
simplemente le ordena al hombre que extienda su mano, un acto que no se
consideraba trabajo según el estándar de nadie; Sólo Dios realiza “obra” en
esta escena. 97
Incluso la escuela farisaica de estricta mayoría en este período, los
shammaitas, habrían violado sus propios estándares de ética para haber
castigado duramente a Jesús (a lo sumo, un juez rabínico posterior lo habría
multado u ordenado una golpiza, lo que un rabino ocasionalmente, pero rara
vez) gravado contra otro). Aunque prohibieron la oración por los enfermos en
sábado, nunca intentaron matar a la escuela minoritaria de la época, los
399
fariseos hillelitas, por permitir la oración en sábado. 98 ¿Por qué entonces

Marcos podría inferir que deseaban matar a Jesús (Mc 3:6)?
Podemos decir con certeza que la ética farisaica habría prohibido matar a
Jesús por tales argumentos. No podemos descartar la posibilidad de que,
siendo humanos como somos, algunos le desearan el mal; pero también
debemos notar que, cualesquiera que sean sus inferencias sobre la ira de los
fariseos, los Evangelios nunca acusan a los fariseos de llevar a cabo tales
deseos (por el contrario, cf. su intento incluso de advertir a Jesús en Lc 13:31).
La narración de la pasión culpa de la ejecución de Jesús principalmente a la
élite de Jerusalén, en gran parte saducea, que, una vez que decidieron que
Jesús era una amenaza, actuó de manera eficiente y en cuestión de días. Por lo
tanto, existe una diferencia de tipo entre los tipos de conflictos que Jesús tuvo
con los fariseos y los que tuvo con los gobernantes de Jerusalén. Esta
diferencia no nos da licencia, sin embargo, para negar cualquier conflicto.
400
¿Por qué Conflictos con los Fariseos?
La narrativa de la pasión es clara en que los aristócratas de Jerusalén en gran

parte saduceos diseñaron la ejecución de Jesús; las fuentes del primer siglo
también sugieren que los seguidores de Jesús en Jerusalén y los fariseos a
veces hicieron causa común en las décadas siguientes. 99 Además, las
enseñanzas éticas de Jesús e incluso la creencia en la resurrección se parecen
mucho a las de los fariseos. ¿Por qué entonces surgiría el conflicto entre ellos?
Hemos notado que la teoría del conflicto social muestra que los grupos en
desacuerdo que comparten la mayoría de las ideologías en común a menudo
experimentan las mayores fricciones. 100 De hecho, algunos rabinos
posteriores incluso pensaron que los debates entre los shamaitas y los
hilelitas (dos escuelas de fariseos en la época de Jesús) ¡ocasionalmente los
llevaron a las manos! 101
Lo que podemos saber de las acciones de Jesús sugiere que su ministerio
habría generado al menos un debate vigoroso con muchos de sus
contemporáneos farisaicos. 102 Aunque algunos eruditos hoy en día han visto
las denuncias de Jesús de los fariseos como antijudías debido a su posterior
abuso, en la vida de Jesús estas controversias eran controversias judías
"internas", parte de un patrón más amplio de muchos debates entre grupos
judíos en ese sentido. período. Incluso la polémica más dura contra los
escribas y/o fariseos en los Evangelios (Mc 12, 38-40; material “Q” en Lc 11,
39-52 y, más extensamente, Mt 23, 1-36) fue una polémica intrajudía , el tipo
ofrecido en otros lugares por un grupo judío contra otro.
Jesús no fue el único que criticó a algunos judíos por su hipocresía. El
judaísmo rabínico, que probablemente surgió en gran medida del fariseísmo,
condenaba duramente la hipocresía. 103 De hecho, estos rabinos posteriores se
apresuraron a condenar la hipocresía de algunos tipos de fariseos cuyos
motivos eran menos que santos, 104 y reconoció la hipocresía entre los
estudiosos 105 y dentro de Israel. 106 Consideraban la hipocresía en general
como moralmente reprobable y merecedora de juicio. 107 Las críticas de los
escritores sinópticos, como estas, son críticas judías dentro del judaísmo, "no
más 'antisemitas' que los Rollos del Mar Muerto". 108 y no destinado a la
explotación por parte del antijudaísmo gentil. (Los rollos de Qumran, de
hecho, tratan a la mayor parte de Israel como seguidores de Belial). 109 Se
401
puede demostrar que son bastante diferentes del tipo de antijudaísmo gentil
ejemplificado por Tácito o Apión, quienes se burlaron de Moisés e Israel, en
lugar de simplemente criticar a otro grupo judío. 110
El lenguaje de las aflicciones de Jesús 111 contra escribas y fariseos (Mt 23,
13-29// Lc 11, 42-47) refleja las convenciones regulares de la antigua retórica
polémica. 112 En un estudio detallado, Overman ha demostrado que el lenguaje
de Mateo 23, el más duro de los pasajes, no es un antiguo lenguaje antijudaico,
sino el lenguaje de otras fuentes judías sectarias como 1 Enoc, 2 Baruc o 4
Esdras contra los establecimientos . de su época que consideraban corruptos.
113 Incluso la anarquía era un cargo que las comunidades sectarias lanzaban
regularmente contra los de afuera. 114 Josefo estima sólo 6000 fariseos en la
Palestina judía, 115 seguramente mucho menos del uno por ciento de la
población. 116 Por lo tanto, es irracional suponer que ser antifarisaico lo
convierte a uno en antijudío. 117
Josefo testifica que algunos aristócratas explotaron la piedad popular por
razones personales, y que aquellos que valoraban el apoyo popular no se
atrevían a mostrarse faltos de tal piedad. 118 Como señalan Davies y Allison, “la
hipocresía pertenece a la condición humana y, por lo tanto, siempre se puede
encontrar en el campo enemigo” 119 así como la propia. Sin embargo, los
escritores de los Evangelios al menos a veces convierten esta crítica en una
advertencia moral para sus propias comunidades (bastante explícito en Mateo
24:51). 120 De hecho, en uno de los contextos más polémicos, Jesús incluso está
de acuerdo en que muchas de las enseñanzas éticas de los escribas y fariseos
son buenas, simplemente criticándolas por no estar a la altura de ellas (Mt
23:2-3).
402
Puristas impuros
Los fariseos eran conocidos por su preocupación por la pureza en asuntos

como el diezmo y la alimentación. Es de suponer que aquí, como en las
tradiciones evangélicas, los fariseos encontraron más objetable el
comportamiento diferente de Jesús. Se pueden notar, por ejemplo, las quejas
contra los discípulos que comen sin lavarse las manos (Mc 7, 1-2). También es
aquí donde Jesús los arremete particularmente, enfatizando la pureza interior
más que la pureza exterior (que comprende la mayor parte del corazón del
material "Q" en Mateo 23:23, 25-27//Lc 11:39-44). 121 Muchos fariseos
pueden haber estado de acuerdo con el valor de la pureza interior, pero
mantuvieron la importancia de la pureza levítica exterior también. El énfasis
de Jesús en el reino podría explicar su perspectiva más radical, poniendo aún
más peso de lo habitual en los principios centrales de la ley.
403
Un fariseo hiperbólico
En nuestras fuentes más antiguas, Jesús critica a los fariseos con el tipo de
ingenio que caracterizaba el entorno de la polémica de los escribas judíos. Por
ejemplo, en un dicho sin duda original 122 en “Q” Jesús denuncia a un fariseo
hiperbólico que diezma meticulosamente sobre la menta y otras sustancias
debatidas mientras descuida los principios de la ley de Dios como la justicia y
el amor (Mateo 23:23//Lc 11:42). Como hemos señalado, se sabía que los
fariseos tenían cuidado con el diezmo (cf. también Lc 18,12). En consecuencia,
buscaron determinar qué sustancias contaban como alimentos y, por lo tanto,
estaban cubiertas por el diezmo agrario del Antiguo Testamento. 123 Los
rabinos posteriores acordaron diezmar sobre el eneldo 124 y comino 125 pero
finalmente excluyó la menta. 126 Los shammaitas del primer siglo dudaban de
que el comino negro tuviera que diezmarse, en contraste con los hillelitas. 127
En su afán por evitar violar cualquier parte de la ley, los fariseos
ultraestrictos a los que Jesús se dirige aquí (quizás una construcción
hiperbólica, reductio ad absurdum ) diezman incluso las sustancias más
discutibles. Creyendo que estaban mostrando su fidelidad a la ley de Dios al
examinar todos sus detalles, no habrían pensado que estaban descuidando los
principios más amplios de la ley. Jesús, sin embargo, insistió en que su
encomiable atención a lo primero había descuidado lo segundo. 128 Los
fariseos habrían entendido la insistencia de Jesús en que algunos asuntos de la
ley tenían más peso que otros. 129
De acuerdo con tal material de "Q", incluso el material que se encuentra solo
en Mateo (que tiene razones en su propio entorno para resaltar el conflicto de
Jesús con los fariseos) suena como Jesús debería haber sonado en su entorno
original. Inmediatamente después de denunciar la preferencia farisaica por el
diezmo sobre la misericordia, Jesús ilustra su inconsistencia en Mateo 23:24
con una ilustración característicamente ingeniosa, retratando nuevamente a
un fariseo superescrupuloso más atento de lo que requerían las decisiones
legales farisaicas.
En este dicho, Jesús se queja de que "cuelan un mosquito y se tragan un
camello". Una vez más, probablemente retrata a un fariseo hiperbólico y
superescrupuloso. Si una mosca cayera en la bebida de alguien, un judío
practicante podría esperar colarla antes de que muriera, para que no
404
contamine la bebida (cf. Lev 11:34). Pero los expertos legales fariseos
decidieron que cualquier organismo más pequeño que una lenteja (como un
mosquito) estaba exento. 130 Apasionado de la pureza, este fariseo va más allá
de la aparente letra de la ley. 131
Sin embargo, estos fariseos hiperbólicos eran tan inconsistentes, dijo Jesús,
que se preocupaban por cuestiones de pureza tan insignificantes como un
mosquito mientras ignoraban una cuestión de pureza mucho mayor al
tragarse un camello entero. La ley bíblica declaraba explícitamente que los
camellos eran inmundos para comer (Levítico 11:4). Los mosquitos aparecen
en ilustraciones antiguas como las criaturas prototípicamente más pequeñas.
132 y notablemente discreto; 133 por el contrario, los camellos eran el animal
más grande de Palestina. 134 Además de tales características del trasfondo

judío palestino, el dicho probablemente refleja un original arameo. El
contraste de Jesús involucra un juego de palabras que funciona en su discurso
arameo, pero no en nuestra traducción griega: “Tú. . . colar un mosquito pero
tragarse un camello! En arameo, las palabras gamla (“camello”) y kamla o
kalma (“mosquito”, “mosquito”, “piojo”) suenan casi igual. 135
405
Corazones sin lavar
Jesús se queja de que los fariseos insisten en limpiar el exterior de la copa,

pero no limpian primero sus corazones (Mt 23, 25-26// Lc 11, 39-41). Al usar
esta imagen, alude a un debate que se estaba librando entre dos escuelas de
fariseos precisamente en su propia generación, aunque está empleando la
imagen en sentido figurado. 136
Las dos escuelas farisaicas, Shamaites y Hillelites, se dividieron sobre si uno
debería purificar primero el interior o el exterior de una copa. La escuela de
fariseos Shammaite estaba menos preocupada si uno limpiaba primero la
parte interna o la externa. Por el contrario, los fariseos hillelitas pensaban que
la parte exterior de las copas era normalmente inmunda de todos modos y,
por lo tanto, como Jesús, insistían en limpiar primero la parte interior. 137
En la superficie, la declaración de Jesús desafía la práctica shammaita
(aunque por el efecto de la metáfora); que los shammaitas predominaron en la
época de Jesús pero no después del 70 apoya la autenticidad del dicho. 138
Otras características también respaldan la autenticidad del dicho. Que la
versión de Lucas (Lc 11:41) diga “dar en caridad” en lugar de “limpiar” sugiere
un dicho arameo original como el que registra Mateo; el primero (que se
ajusta a la teología de la caridad de Lucas y podría interpretarse como la
abrogación de las leyes de pureza) representa el arameo zakkau, el último
(que se ajusta al dicho mismo) representa el arameo dakkau. 139 Pero el
desafío final de Jesús va más allá de las prácticas rituales de pureza hasta el
punto que ilustra: el corazón es lo primero (Mc 7, 18-23).
406
cadáver-impureza
En Mc 5,41, Jesús tocó un cadáver y lo devolvió a la vida. Cualesquiera que

fueran las otras fuentes de impureza, tocar un cadáver hacía que uno
contrajera una impureza aún mayor. 140 Aunque las criaturas muertas en el
propio fluido (Mt 23,24) y la sangre que fluye (cf. Mc 5,25-34) producían
impureza, la inmundicia del cadáver (Mt 23,27-28//Lc 11,44) era más grave,
prorroga siete días. 141 En la tradición judía, si la sombra de uno tocaba un
cadáver o una tumba, uno contraía la impureza. 142
Jesús se queja de que los fariseos son como sepulcros escondidos que
contaminan a la gente por contacto sin que la gente se dé cuenta (Lc 11,44). La
versión de Mateo del dicho afirma que las tumbas se blanquean para que se
vean respetables (Mateo 23:27). Jesús puede haber aludido originalmente a la
práctica en la primavera de usar cal para advertir a los transeúntes y a los
peregrinos de la Pascua que eviten las tumbas sucias para que no se vuelvan
impuros y, por lo tanto, excluidos de la fiesta. 143 una idea consistente con el
paralelo en Lucas. 144 (Mateo destaca en cambio la función de la cal como un
agente embellecedor para cubrir la corrupción de la tumba). 145 Algunos
eruditos piensan que Jesús también pudo haber tenido la intención de hacer
un juego de palabras entre los términos tumba (qeber) y parte interior
(qereb). 146
No debemos exagerar el contraste con los fariseos aquí, como si todos ellos
hubieran estado completamente en desacuerdo con Jesús en cuanto a la
pureza, o si él los hubiera desafiado a todos por igual en cuanto a la pureza
espiritual. 147 Algunos fariseos pueden haber estado de acuerdo con el énfasis
de Jesús en la pureza interna en lugar de la externa (Mc 7:15), pero
normalmente lo declararon solo en privado. 148 (quizás por temor a que la
gente dejara de observar las prácticas literalmente). 149
407
Relación con el mensaje del Reino de Jesús
¿Qué tipo de comportamiento podría tener Jesús específicamente en mente

cuando denuncia a los fariseos y escribas (escribas en Mc 12:38-40)?
Denuncia vicios como la injusticia económica (Mc 12,40), la hipocresía y las
prioridades fuera de lugar (justicia meramente exterior; Mc 12,40; Mt 23,23-
28// Lc 11,39-42, 44), y la búsqueda de la propia honor (Mc 12, 38-39). 150 De
hecho, los fariseos habrían estado de acuerdo en gran medida con los
principios de Jesús aquí, incluso si no todos estuvieran a la altura de ellos (así
como no todas las personas religiosas de hoy que están de acuerdo con ellos
los están a la altura).
Sin embargo, en vista de la ética del reino de los últimos tiempos de Jesús,
es posible que haya exigido más que muchos maestros en su época.
Aparentemente creía que la urgencia del reino exigía prioridades diferentes a
las de la mayoría de sus contemporáneos; cuestiones secundarias de
inmundicia e incluso algunos aspectos de la observancia del sábado podrían
suspenderse a la luz de la urgencia de la hora. La mayoría de los judíos
estaban de acuerdo cuando consideraban una situación como una cuestión de
vida o muerte; 151 algunos maestros de la Torá permitieron que un profeta
suspendiera temporalmente incluso un deber en la Torá por el bien de una
emergencia. 152
Aparentemente, la mayoría de los maestros aceptaron marcas de su estatus,
153 como implica Jesús en esta denuncia. Pero como notamos anteriormente,
Jesús enfatiza que ha llegado el tiempo de la inversión escatológica, y anulará

incluso las marcas de honor religioso e intelectual en las que la gente se jacta.
En cambio, el camino correcto sería el camino que él modelaría: absoluta
confianza, dependencia y sumisión a la voluntad de Dios, dependiendo del
poder de Dios para traer vida incluso de la muerte. 154 Que Jesús fuera
martirizado por medio de la élite del mundo era en sí mismo una señal de que
el reino de Dios no favorecería a la élite de esta era sino a los quebrantados
que dependían únicamente de Dios.
408
Matar a los profetas
Incluso las personas religiosas, incluso el propio pueblo de Dios, podrían

matar a los profetas. En Mt 23, 29-31// Lc 11, 47-48, en un contexto dirigido a
los escribas y/o fariseos (Mt 23, 29; Lc 11, 46; cf. Lc 11, 42), Jesús recuerda la
temprana tradición judía que sus antepasados habían matado a los profetas.
155 Figuras proféticas más recientes, de Onías 156 al predecesor de Jesús, Juan,
había compartido este mismo destino.

En el contexto, Jesús desafía la hipocresía de aquellos que honran a los
profetas cuidando sus tumbas (Mateo 23:29//Lc 11:47), pero tal vez como sus
antepasados matarán al profeta que ha venido a ellos. 157 Su comportamiento
prueba que espiritualmente no son “descendencia de los profetas”, sino
“descendencia de aquellos que los mataron”; los descendientes que
anduvieron en los caminos de sus antepasados también cosecharían los juicios
de sus antepasados (Ex 20:5). 158
Después de esta denuncia, Jesús advierte que su generación afrontará todo
el juicio reservado debido a los martirios desde Abel hasta Zacarías (Mt
23,35// Lc 11,51). Jesús probablemente elige como ejemplos aquí a los
primeros y últimos mártires del registro bíblico (muchos trataron los Escritos,
incluyendo 2 Crónicas, como la sección final de las Escrituras). 159 La sangre de
Abel, un mártir prototípico 160 y figura para el principio, 161 había clamado
venganza contra su hermano asesino (Gen 4:10). 162 El segundo ejemplo de
Jesús es probablemente el Zacarías de 2 Cr 24, 20-22, martirizado en el
Templo. 163 Según una tradición judía conservada en fuentes posteriores, la
sangre de Zacarías, como la de Abel, había clamado venganza contra sus
asesinos; en esta tradición, la sangre de Zacarías invitó a la matanza de
muchos sacerdotes. 164
Jesús sugiere la culminación de la culpa por derramamiento de sangre en
esa generación (Mateo 23:35//Lc 11:51), un sentimiento que tiene mucho
sentido si Jesús se vio a sí mismo como un agente especial de Dios y esperaba
el martirio. 165 Los escritores de los Evangelios que registraron este dicho
anterior "Q" indudablemente vieron este juicio como cumplido en 70 EC.
Como la sangre de Zacarías había profanado una vez el santuario sacerdotal y
así invitaba al juicio, 166 también lo podría ser la sangre de los sacerdotes en el
año 66 EC como la “abominación desoladora” (Mc 13:14; Matt 24:15). 167 (Que
409
el derramamiento de sangre inocente invitaba al juicio era un tema bíblico

continuado en la tradición judía, 168 y había que hacer esfuerzos especiales
para proteger el santuario del derramamiento de sangre.) 169 El asesinato de
Zacarías en el templo (Mt 23,35//Lc 11,51) recuerda su asesinato de los
mismos profetas cuyos sepulcros construyen (Mt 23,29-31// Lc 11,47-48). 170
410
Jesús el profeta herido
Aparentemente, Jesús esperaba que sus conflictos con los maestros

establecidos y las autoridades se intensificaran en Jerusalén. Si bien los
fariseos estaban centrados allí y aparecen en el contexto de Mateo 23:29-
31//Lc 11:47-48 (tratado anteriormente), la expectativa de hostilidad de
Jesús en Jerusalén parece demasiado amplia para enfocarse exclusivamente
en ellos. El dicho “Q” en Mateo 23:37//Lc 13:34 muestra el amor de Jesús por
su pueblo y lamenta que, a pesar de las multitudes galileas, Israel en su
conjunto no haya abrazado rápidamente su visión (y la de Juan) del
arrepentimiento. Mientras que antes notamos el lamento de Jesús sobre las
aldeas galileas de Corazín y Betsaida, este nuevo lamento 171 sugiere que
Jerusalén, el centro del mundo judío, también era objeto de su preocupación.
Para un profeta, el descuido podría constituir rechazo no menos que la
persecución, pero aparentemente Jesús también espera algo de persecución.
En Mateo 23:37//Lc 13:34, Jesús nuevamente recuerda la tradición judía de
que Jerusalén mató a los profetas, al mismo tiempo que notaba la falta de
voluntad de Jerusalén para escucharlo. Esta conexión es coherente con el
sentido que tiene Jesús de su misión, incluido el martirio, como en otras
evidencias de los Evangelios (un asunto al que volveremos en el cap. 20).
Aunque es comprensible que Mateo ubica el dicho durante la semana de la
pasión en Jerusalén, el contexto de Lucas también recordaría la vulnerabilidad
física de Jesús ante sus enemigos en nombre de Israel (Lc 13:32).
En el mismo dicho (Mt 23,37//Lc 13,34), Jesús deseaba reunir a su pueblo
bajo sus alas. Esta afirmación aparentemente inusual recuerda la familiar
imagen judía de Dios protegiendo a su pueblo bajo sus alas. 172 (Los maestros
judíos también llegaron a hablar de alguien que convertía a un gentil como si
lo llevara bajo las alas de la Shekinah). 173 Tal vez recordando la experiencia de
Dios en algunas otras fuentes judías, 174 El amor de Jesús por Jerusalén da paso
aquí al dolor desgarrador de su rechazo y/o su juicio.
Para Lucas, el dolor de Jesús y su promesa de que lo verán más tarde (Lc 13,
34-35) precede, por tanto, se cumple en la entrada triunfal (Lc 19, 41); Mateo
lo sitúa entre las penas del juicio venidero después de esa entrada, pero al
hacerlo lo transforma en una promesa de esperanza futura (cf. Mt 10,23). 175
Aunque el contexto de Lucas podría ser más original en este caso, el sentido
411
de Mateo probablemente encaja con el énfasis del profeta de la restauración

del ministerio de Jesús. Tal vez como en algunas de las primeras enseñanzas
judías, 176 El arrepentimiento de Israel era la meta de la historia, y su salvación
dependía de su arrepentimiento. 177
412
Conclusión
Las primeras tradiciones sugieren fuertemente que Jesús y algunos fariseos

tenían desacuerdos sobre asuntos como la forma de observar el sábado
correctamente. Cada lado estaba convencido de que entendía las Escrituras
con mayor precisión y, si las palabras de Jesús en varios estratos de la
tradición son un indicio, se intercambiaron palabras duras. Jesús denuncia a
los fariseos, maestros de la pureza ritual, por su impureza espiritual, y
compara a los expertos en la ley con los que asesinaron a los profetas.
Pero si bien los fariseos y los escribas pueden haber proporcionado muchos
de los conflictos de Jesús en los Evangelios, su expectativa de martirio en
Jerusalén refleja un fracaso más amplio en recibir su misión. (Como
argumentaremos más adelante, él podía esperar el martirio allí
principalmente a través de la participación de la élite sacerdotal de Jerusalén,
no de los fariseos). Al igual que Juan, Jesús enfrentaría el martirio y
aparentemente imaginó este martirio como una necesidad divina. Israel aún
no se estaba arrepintiendo adecuadamente antes del juicio venidero.
413
CAPÍTULO 17
Jesús el profeta
“La opinión predominante ha sido que Jesús actuó como profeta y fue
reconocido como una figura escatológica. El historiador social reconoce
rasgos que sustentan otro rol. La figura que inmediatamente me viene a la
mente es la del filósofo popular conocido como el cínico”.
MACK BURTON 1
“Jesús no puede ser considerado simplemente un maestro. Los milagros no

requieren que pensemos que él era un profeta escatológico, pero son
compatibles con ese punto de vista”.
LIJADORAS EP 2
“Jesús tenía objetivos que se comprometían con el destino de Israel. No era

simplemente un maestro de sabiduría”.
KIM HUAT TAN 3
Al considerar a Jesús como profeta, incluyo bajo este título varias categorías
más específicas que a veces ofrecen otros: profeta escatológico; carismático
santo varón y sanador; y fundador de un movimiento de renovación. Si bien
estas categorías se pueden distinguir razonablemente (y ciertamente
existieron por separado para varias figuras judías antiguas), se unen en Jesús
y todas se ajustan a la rúbrica bíblica general anterior "profeta".
No sorprende que un seguidor de Juan que también atraía multitudes fuera
considerado profeta. 4 La tradición evangélica identifica a Juan como el Elías
414
esperado en varios puntos (p. ej., Mc 1, 6; 9, 13; Lc 1, 17; Mt 17, 12-13), pero
en otros lugares más sutilmente reserva esta imagen, junto con la del nuevo
Moisés, por Jesús (p. ej., Lc 4, 24-27; 9, 8, 30-35, 61-62; Jn 1, 21; 6, 14-15). 5 A
diferencia del Bautista, Jesús aparentemente afirmó que su ministerio en
realidad estaba introduciendo (no simplemente presagiando) el reino, y todos
los estratos de la tradición del evangelio confirman que Jesús realizó milagros
como los de Elías y Eliseo. 6 (La categoría también tiene cierto sentido de la
tradición detrás de la descripción de Josefo). 7 Que el movimiento cristiano
primitivo también fue intensamente profético 8 también puede señalar el
carácter profético de su fundador. 9
La mayoría de los eruditos creen que los galileos siguieron a Jesús como
profeta, 10 incluso si los académicos continúan debatiendo qué tipo de
modelos proféticos son los más relevantes. Mucha gente en los días de Jesús
indudablemente siguió a líderes carismáticos. 11 Aunque los eruditos están
cada vez más de acuerdo en que el Jesús histórico fue un “líder carismático” en
algún sentido, discuten si fue “(con Vermes) un sanador carismático como
Hanina ben Dosa y Honi the Circle-Drawer o (con Hengel, Theissen y otros )
un profeta carismático.” 12 Dada la fluidez de tales distinciones en la
antigüedad y la representación evangélica de Jesús como maestro legal,
sanador y profeta, uno debe preguntarse por qué nos vemos obligados a elegir
entre estas opciones. Los observadores probablemente se acercaron a él en
términos del papel que necesitaban que desempeñara, aunque esto
probablemente significaba en la práctica que la mayoría de la gente se
acercaba a él como un profeta-signo carismático (cf. Mc 1:34; 3:10; 6:4, 15;
8:28; Mat 21:11, 46; Lc 24:19).
Los que insisten en que porque Jesús era un sabio no era un profeta 13
asumen categorías modernas exclusivas que no habrían existido entre los
contemporáneos de Jesús. 14 Los eruditos a menudo rechazan la elección
forzada entre que Jesús sea un sabio o un profeta; podría haber sido ambos. 15
Como sugiere el trabajo de Vermes sobre Honi y Hanina, algunos maestros
carismáticos populares parecían más profetas y, a pesar de las objeciones de
más maestros escribas, la línea entre los maestros populares y los profetas
puede haber permanecido delgada para muchos. 16
Los eruditos modernos que insisten en que si Jesús fuera un sabio, no
podría ser una figura escatológica, ignoran la orientación intensamente
escatológica del judaísmo palestino en su conjunto en la época de Jesús; 17 ni
siempre pueden distinguirse maestros y revolucionarios. 18 La mayor parte de
415
esa lógica de elección forzada representa la imposición estricta de categorías

modernas sobre conceptos mucho más fluidos de líderes carismáticos
sostenidos por personas en la Palestina judía del primer siglo. 19
416
Señales-profetas
La actividad profética de Jesús fue distintiva en muchos aspectos, 20 pero las

comparaciones con otras figuras proféticas de su época nos ayudan a
identificar algunos elementos de su ministerio que también encajan en su
entorno judío palestino. Profetas populares 21 incluyen tanto a los que
lideraron movimientos 22 y “profetas populares solitarios”, como Joshua ben
Hananiah. 23 Los primeros a menudo eran percibidos como profetas de
liberación, cuyas afirmaciones evocaban a Moisés o Josué; estos últimos se
parecían a la mayoría de los profetas del antiguo Israel. 24
Aparentemente muchas personas esperaban una nueva liberación como la
del éxodo; Josefo se queja de varios que se veían a sí mismos como profetas de
señales escatológicas, y es posible que estos fueran simplemente sus ejemplos
más conspicuos. Probablemente, entonces, las figuras más populares de la
Palestina judía del primer siglo fueron los profetas de la liberación, liderando
movimientos mesiánicos y modelando sus ministerios según Moisés y Josué. 25
Algunas de sus actividades prometidas pueden evocar a Moisés, señalando sus
intentos de asegurar la liberación escatológica. 26 (Probablemente las señales
escatológicas fueron ampliamente anticipadas. Muchos judíos probablemente
esperaban no solo señales significativas antes de la liberación final y milagros
especiales al final 27 sino que meditó en las señales prometidas de la era
mesiánica ofrecidas por Isaías, Ezequiel y otros profetas bíblicos). 28
Los profetas-signos del primer siglo que evocaban a Moisés o Josué incluían
a Teudas, que intentó dividir el Jordán, y un falso profeta judío-egipcio, que
esperaba que los muros de Jerusalén se derrumbaran ante él. 29 Es posible que
algunos de estos profetas-señales se hayan imaginado a sí mismos como
posibles mesías; Josefo, que nos habla de ellos, tenía buenas razones para
restar importancia a las afirmaciones mesiánicas (aunque no los tacha de
“bandoleros” como suele hacer con los revolucionarios). 30 Indudablemente,
algunos de sus seguidores los entendieron en esos términos, y no pudieron
evitar reconocer que sus seguidores así lo hicieron. 31
No menos que estos profetas que buscaban evocar un nuevo Moisés, Jesús
fue un profeta “escatológico”, un profeta del reino inminente de Dios. Los
relatos de los milagros de Jesús concuerdan bien con su interpretación de
ellos a la luz de Is 35,5-6 (Mat 11,5//Lc 7,22); es decir, los interpreta
417
escatológicamente como bendiciones del reino futuro en el presente. 32 La

mayoría reconoce que en los Evangelios, los milagros de Jesús funcionan como
señales del reino (explícito también para los exorcismos en Mateo 12:28//Lc
11:20). 33 Fuentes cristianas posteriores asocian de manera similar el
movimiento cristiano con una renovación escatológica de signos (p. ej.,
Hechos 2:17-18).
Los milagros de Jesús diferían de los de los “profetas de señales” posteriores
a él, denigrados por Josefo. 34 Aunque algunas de estas figuras anunciaron un
gran signo escatológico, no lo realizaron. 35 A diferencia de ellos, señala Eric
Eve, Jesús “sanó y exorcizó, pero parece no haber prometido una señal
espectacular en particular”. 36 La única señal atribuida a él que se parece a
Moisés fue alimentar a la gente en el desierto, 37 ni plagas ni conquistas; la
mayoría de sus signos fueron actos benévolos de sanación.
Theissen y Merz parecen representar a muchos eruditos de hoy en día al
concluir que, si bien los hacedores de milagros judíos ofrecen paralelos más
cercanos que los paganos, difieren significativamente de Jesús (especialmente
en que trabajan solo a través de la oración y carecen de milagros
escatológicos). 38 Ninguna otra fuente reporta tantos milagros acerca de un
individuo como los Evangelios acerca de Jesús. 39 Además, Jesús está solo entre
los anteriores hacedores de milagros al usar curaciones y exorcismos para
indicar la venida del orden escatológico. 40
418
Jesús como sanador y exorcista
Aunque la evidencia es limitada con respecto a la mayoría de los milagros en

particular, todas las muchas fuentes antiguas que comentan sobre el tema
están de acuerdo en que Jesús y sus primeros seguidores realizaron milagros:
Q, Marcos, material especial en Mateo y Lucas, Juan, Hechos, las epístolas,
Apocalipsis , y testimonio no cristiano de fuentes judías y paganas. 41
Subrayando aún más el punto, Marcos difícilmente habría inventado la idea de
que Jesús no podía sanar donde faltaba la fe (Mc 6:5). 42
El testimonio no se limita a las fuentes cristianas. Las fuentes no cristianas
más explícitas disponibles sobre este punto, los rabinos 43 y Celso 44 son claros.
(Muchas de estas fuentes no cristianas posteriores atribuyen las obras
milagrosas a la hechicería, probablemente la primera explicación anticristiana
de los milagros cristianos). 45 Antes que estos, Vermes ha argumentado
persuasivamente que la afirmación del milagro de Jesús en Josefo es auténtica,
basada en el estilo de Josefo. 46 Josefo llama a Jesús un "hombre sabio", que
también realizó "obras sorprendentes", un término con el que Josefo también
describe los milagros obrados por el profeta Eliseo. 47 Esta unanimidad es
sorprendente dado el silencio unánime en la tradición cristiana, judía e
incluso mandea con respecto a los milagros de figuras proféticas respetadas
como Juan el Bautista. 48
La evidencia de Jesús como obrador de milagros es más fuerte para esta
afirmación que para la mayoría de las otras afirmaciones históricas específicas
que podríamos hacer sobre el cristianismo primitivo; los milagros
caracterizaron la actividad histórica de Jesús no menos que su actividad
docente y profética. 49 Debido a que las afirmaciones de milagros se atribuyen
a un número relativamente pequeño de figuras en la antigüedad (ambulantes
o no), hay pocas razones para suponer que Jesús habría desarrollado una
reputación como un hacedor de milagros si no se involucrara en tales
actividades. 50 Como lo expresaron Gerd Theissen y Annette Merz: “Así como
el reino de Dios se encuentra en el centro de la predicación de Jesús, las
curaciones y los exorcismos forman el centro de su actividad”. 51 Tampoco es
sorprendente que se conservaran historias particulares. Si los seguidores
preservaran sus enseñanzas, ¡cuánto más (y especialmente aquellos que
experimentaron recuperaciones) difundirían informes milagrosos! 52
419
La “Tercera Búsqueda” es más respetuosa con la tradición de los milagros

de los Evangelios que las llamadas Primera y Segunda Búsqueda; 53 eruditos
que tratan a Jesús como profeta y hacedor de milagros parecen ser la
corriente principal. 54 Por lo tanto, independientemente de sus suposiciones
filosóficas sobre la actividad divina en las afirmaciones de milagros, 55 la
mayoría de los eruditos de hoy aceptan que los contemporáneos de Jesús lo
veían como un sanador y exorcista. 56 EP Sanders considera como un hecho
histórico “casi indiscutible” que “Jesús era un galileo que predicaba y curaba”.
57 Usando herramientas histórico-críticas tradicionales, John Meier encuentra
auténticos muchos de los milagros de Jesús. 58 Raymond Brown señala que “los
eruditos se han dado cuenta de que uno no puede descartar los milagros de
Jesús simplemente sobre la base del racionalismo moderno, ya que las
tradiciones más antiguas lo muestran como un sanador”. 59 Otto Betz
considera como “seguro” que Jesús era un sanador, un asunto que “puede
deducirse incluso de la polémica judía que lo llamó hechicero”. 60 Los milagros
son fundamentales para los Evangelios, señala, y sin ellos la mayoría de los
demás datos de los Evangelios son inexplicables. 61 El erudito israelí David
Flusser señala que la imagen de Jesús en los sinópticos es consistente y judía,
por lo tanto, atestigua de manera confiable a Jesús como “un hacedor de
milagros y predicador judío”. 62 Incluso Morton Smith argumenta que obrar
milagros es la parte más auténtica de la tradición de Jesús, 63 aunque lo explica
a lo largo de las líneas mágicas instadas por los primeros detractores de Jesús
y su movimiento. 64
El énfasis en las curaciones y los exorcismos parece bastante distintivo de
Jesús (lo que encaja con un uso positivo del criterio de disimilitud con
respecto a su entorno, aunque la curación y el exorcismo continuaron entre
muchos de sus seguidores posteriores). A modo de contraste, la mayoría de
los tipos de milagros reportados en los relatos de Josefo muestran poco
interés en las curaciones. 65 Las historias de milagros posbíblicos no son muy
comunes fuera de Josefo, 66 y curaciones son particularmente raras. 67
Que Jesús atrajera seguidores realizando tales señales no es nada
sorprendente. Una vez que se difundió la noticia de Jesús como sanador , no se
puede dudar de que la gente de toda Galilea acudiría en masa a él. 68 Las
personas en la antigüedad viajaban largas distancias para llegar a los
santuarios de curación, 69 y uno puede comparar las masas que acuden a las
aguas termales en Tiberíades en Galilea 70 y sitios similares 71 para recuperar
su salud. 72
420
Debido a las cuestiones filosóficas involucradas, no es posible abordar aquí

más los milagros de Jesús sin expandir considerablemente este libro. Por lo
tanto, he dedicado un libro separado a este tema, postergando la discusión
adicional sobre los problemas de los informes de milagros antiguos
(especialmente la plausibilidad de las afirmaciones de los testigos oculares
sobre ellos en la narrativa histórica) y su interpretación para ese libro. He
tratado la mayoría de los informes de milagros individuales de los Evangelios
en mis comentarios, 73 , por lo que cualquiera que se queje de que he omitido
una discusión previa de ellos solo necesita examinar este trabajo en otro
lugar. En el último libro sobre milagros, me centraré en la cuestión más amplia
de los informes de milagros y en la medida en que se pueden considerar para
reflejar o desarrollar material de testigos presenciales.
421
Paralelos limitados con "sabios carismáticos"
Como señalamos en un capítulo anterior, Vermes ha demostrado clara y

útilmente que uno no necesita buscar en tradiciones de curación gentiles
geográficamente más distantes para el Jesús histórico. Nuestro material
limitado informa sobre algunos trabajadores de letreros judíos en Palestina,
incluso en Galilea. Sin embargo, los paralelos posbíblicos no deben llevarse
demasiado lejos. 74 Si bien Honi (Onías) era indudablemente conocido por
obtener respuestas a las oraciones relacionadas con la lluvia, 75 la mayoría de
los detalles que escuchamos sobre él surgen solo en la tradición amoraica,
quizás medio milenio después de que viviera. 76 Como mínimo, gran parte de
la caracterización rabínica de Honi parece ser posterior. Así, por ejemplo, no
sabemos si “Honi el dibujante de círculos” realmente dibujó un círculo
alrededor de sí mismo, como en la leyenda rabínica (pero no Josefo), 77 o
simplemente oró por la lluvia. Eric Eve sostiene que, contra Vermes, no está
claro que Honi represente a una clase de personas más allá de él. 78
El otro ejemplo principal de Vermes en fuentes rabínicas, Hanina ben Dosa,
generalmente se asigna al primer siglo. 79 Al igual que Jesús, era galileo,
aunque es el único otro galileo que conocemos a quien se le atribuyen signos.
80 Aparece varias veces en fuentes de principios del siglo III, 81 donde podía
decir cuando oraba si los enfermos se recuperarían o no, 82 y donde murió una
lagartija que lo mordió mientras oraba. 83 El material posterior sobre Hanina
es mucho más abundante, pero fue transmitido y desarrollado a lo largo de
tres o cuatro siglos. 84
Además, incluso si la tradición es confiable, difiere de Jesús: mientras que
Jesús era itinerante, la gente acudía a Hanina para orar, y pocas de las
intervenciones divinas mencionadas involucran sanación. 85 En sus
respectivas fuentes, Hanina era una peticionaria del poder numinoso o divino,
mientras que Jesús era su portador. 86 No podemos saber mucho acerca de
otros curanderos populares galileos, pero Jesús claramente no era uno
ordinario. 87 Honi y Hanina son los lugares naturales para comenzar cuando se
busca el contexto judío de los milagros de Jesús, pero los paralelos que ofrecen
son más limitados de lo que nos gustaría.
422
Señales como las de Elías
Sin embargo, la sugerencia de Vermes de un modelo judío palestino para Jesús

apela en última instancia a una fuente anterior a Honi o Hanina. Los milagros
de Jesús se parecen especialmente a los de Elías, Eliseo y Moisés en la Biblia
hebrea. 88 Jesús y sus primeros seguidores, como otros hacedores de milagros
judíos, 89 puede haber emulado deliberadamente estos modelos; el uso de
tales patrones es probablemente deliberado (para Jesús, para aquellos que
relataron la tradición oralmente, y para aquellos que registraron el patrón en
los Evangelios y Hechos). A diferencia de otros modelos que algunos
proponen, estos ejemplos bíblicos son claramente anteriores a nuestros
relatos cristianos primitivos y fueron claramente conocidos por Jesús, su
audiencia y aquellos que hablaron, escribieron y escucharon acerca de él.
No necesitamos colocar la emulación de Jesús de Elías (un profeta que hace
señales) y actuar como un profeta del tiempo del fin en categorías
contradictorias. Como notamos mucho más extensamente en un capítulo
anterior, la gente buscaba a Elías precisamente porque esperaban el final, con
el cual Elías estaba asociado (Mal 4:5-6; Sir 48:10).
423
El modelo de Moisés
Elías no fue el único modelo del judaísmo para conceptualizar a un profeta

central del tiempo del fin. Como hemos señalado en nuestra discusión de los
profetas-señales anteriores, algunos profetas buscaron emular a un nuevo
Moisés escatológico. En contraste con su silencio sobre las figuras de Elías en
esta área, Josefo parece bastante interesado (aunque menospreciando) en
estos supuestos profetas cuyas actividades evocan a Moisés. 90 Como hemos
señalado, una de esas figuras trató de partir el Jordán, y otra esperaba que los
muros de Jerusalén se derrumbaran ante él (como los de Jericó en la
antigüedad). 91
Como en el caso de Elías (Mal 4,5), una profecía de la Escritura generó la
expectativa de esta nueva figura profética. Deuteronomio 18:15, 18 prometió
un nuevo profeta como Moisés, una promesa que los contemporáneos de Jesús
comúnmente aplicaron al futuro cercano. Por lo tanto, los Rollos de Qumran,
al menos a veces, vincularon a su esperado "profeta" con el profeta como el
texto de Moisés de Deuteronomio. 92 Al menos algunos sectarios de Qumran
aparentemente asociaron esta misión también con el futuro gobernante
ungido. 93
Del mismo modo, la expectativa samaritana, aunque idiosincrásica y
preservada solo en fuentes muy posteriores, también puede preservar una
tradición más extendida con respecto al profeta como Moisés. 94
Aparentemente, los samaritanos (si nuestras fuentes reflejan este período
temprano) rechazaron a los profetas (o al menos la tradición judía de los
profetas) entre Moisés y el último profeta, un profeta como Moisés, el Taheb o
“restaurador”. 95
Aunque aparentemente los rabinos rara vez interpretan Deuteronomio
18:15-18 escatológicamente, 96 muchos compararon al futuro redentor con el
primero, es decir, con Moisés. 97 La tradición del Mesías oculto a menudo
conecta al Mesías con Moisés, quien también estaba oculto antes de ser
revelado. 98 La expectativa relacionada de un nuevo éxodo persistió hasta los
rabinos, 99 pero ya estaba presente en el llamado Deutero-Isaías. 100 La
expectativa de un nuevo Moisés podría ser compatible con las expectativas de
un líder escatológico. De hecho, una amplia variedad de tradiciones judías
enfatizaron el papel de Moisés como “rey” (Dt 33:5). 101
424
Juntos, estos antecedentes nos ayudan a imaginar las diversas formas en

que los observadores judíos podrían haber entendido a los líderes
carismáticos de su época a la luz de las expectativas contemporáneas del
tiempo del fin. No es necesario apelar principalmente a categorías
geográficamente distantes (como los cínicos helenísticos urbanos) para
explicar a Jesús, cuando los modelos de los hacedores de milagros
carismáticos judíos y, más a menudo, de los profetas del tiempo del fin
estaban más cerca. Estos modelos, y especialmente el modelo de un Moisés del
tiempo del fin que dirige un éxodo escatológico, también son compatibles con
las tradiciones evangélicas sobre las afirmaciones de autoridad especial de
Jesús.
425
Actos Proféticos
Jesús actuó como un profeta de varias maneras. Como una figura profética una
generación más tarde (Joshua ben Hananiah) o como Jeremías siglos antes,
Jesús anunció el juicio sobre el templo. Al igual que Jeremías, ofreció una
acción simbólica dramática para llamar la atención sobre el estado
problemático del templo.
Asimismo, Jesús escogió a doce discípulos como núcleo de un movimiento
de renovación. Esta acción es consistente con un profeta de la restauración
que anticipó la restauración de Dios de su pueblo, como se evidencia en su
promesa de que los doce se sentarían en doce tronos para juzgar a Israel.
También anunció el juicio sobre Israel y ofreció varios dichos que eran más
característicos de los profetas que de los sabios.
426
Desafiando el templo
Trato aquí sólo brevemente las mesas volcadas de Jesús en el Templo, porque
lo revisaré en conexión con la pasión de Jesús. Pero como señal profética es
coherente con las profecías de Jesús sobre la inminente destrucción del
Templo, lo que invita a una discusión en este punto.
De todas las acciones de Jesús, su desafío de volcar mesas en el Templo
estuvo más cerca de aparecer como un desafío revolucionario al orden
político. Sin embargo, esta acción fue claramente una declaración profética
más que el desafío de un líder revolucionario en busca de seguidores. 102 Las
figuras mesiánicas revolucionarias generalmente atraían seguidores en el
desierto, intentando generar apoyo (preferiblemente apoyo armado) antes de
atacar; Jesús, en cambio, actuó bajo las narices de las autoridades romanas y
calculó su martirio. Su acto en el Templo fue sin duda más simbólico que
eficaz. Jesús actuó contra solo un área pequeña en el atrio exterior lleno de
gente (el área total del cual era de 300 metros por 450 metros). 103 Además, no
“relimpió” el Templo diariamente, aunque los vendedores indudablemente
habían vuelto a poner sus mesas, ni continuó su interrupción el tiempo
suficiente para permitir la intervención de la policía levita del Templo o, si
había comenzado un motín, los romanos. 104
Más que incitar a la revolución, la acción de Jesús se ajusta a la concepción
de un reino establecido por la intervención directa de Dios (una visión
atestiguada en algunas fuentes apocalípticas y los documentos de Qumrán);
como algunos de sus contemporáneos, indudablemente Jesús esperaba un
reino “en el cual un templo, ya sea nuevo o limpio, sería útil”. 105
Aparentemente, algunos de sus contemporáneos esperaban que Dios, en lugar
de los mortales, proveyera el santuario escatológico. 106 Agregaríamos que
Jesús probablemente difería de la mayoría de estos contemporáneos en
esperar un templo futuro que al menos incluiría un templo espiritual (como
en otros textos de Qumrán) fundado sobre sí mismo. 107
427
Los Doce como núcleo de un remanente renovado para Israel
La elección de Jesús de doce discípulos lo identifica como líder de un

movimiento de renovación para Israel, lo que nuevamente sugiere al menos
sus intereses proféticos (y posiblemente más). Aunque Jesús tenía muchos
discípulos, seleccionó un grupo central de doce (p. ej., Mc 3:14; 1 Cor 15:5)
para comunicar un punto simbólico. Presuntamente, Jesús seleccionó este
número para que funcionara como representante 108 para el remanente justo
del pueblo escatológico de Dios. 109 Esto es probable porque parece análogo a
doce líderes selectos en los textos de Qumran, 110 como se ha señalado
ampliamente. 111
Naturalmente, se entendía con frecuencia que doce simbolizaba las doce
tribus de Israel, y muchos intérpretes contemporáneos entendieron otras
referencias a “doce” de esta manera. 112 El pueblo judío a veces opinaba que
diez de las doce tribus se habían perdido y serían restauradas solo en el
tiempo del fin; 113 por lo tanto, muchos creen que la elección de Jesús de los
"doce" apóstoles significó la inminencia de la reunión del pueblo disperso de
Dios en el tiempo del fin. 114 Los doce apóstoles pueden ser vistos como afines
a los doce patriarcas (cf. Ap 21, 12.14), o a los príncipes de las tribus (cf. Nm 2,
3-29; 7, 11, 18-78; 17). :6), que reinaría sobre las tribus en el momento de su
restauración escatológica (Mt 19,28//Lc 22,30). 115
La designación “los Doce” sin duda es auténtica tradición de Jesús. Los
cristianos gentiles posteriores no habrían inventado material "Q" como el
gobierno de los doce sobre Israel (Mateo 19:28//Lc 22:30, que no se ajusta a
la teología típica de los cristianos gentiles). 116 La designación “doce” era una
tradición establecida mucho antes de que se escribieran los Evangelios (1 Cor
15, 5), a pesar de la probabilidad de que quienes transmitieron la tradición
supieran que uno de los propios discípulos de Jesús lo traicionó. 117 El criterio
de la vergüenza hace muy poco probable que la iglesia posterior haya
inventado un discípulo traicionando a Jesús, y la tradición histórica de la
traición por parte de alguien en el círculo íntimo de Jesús hace poco probable
cualquier invención de ese círculo. Las variaciones en las listas entre los
documentos del Nuevo Testamento son leves, pero las variaciones también
pueden dar testimonio de la idea de un grupo de "Doce" más ampliamente
conocido que una lista estandarizada de nombres. 118 Así Lucas, tanto en
428
Hechos 1,13 como en Lc 6,16, tiene "Judas hijo de Santiago" en lugar del
"Tadeo" de Marcos (Mc 3,18). 119
Sin embargo, la existencia de los “doce” sugiere un papel para Jesús más allá
del de profeta. Que Jesús espera que los doce gobiernen, pero él mismo es su
líder, sugiere que afirmó ser más que un profeta promedio (Mateo 19:28//Lc
22:30). (En el próximo capítulo, exploraremos otras pruebas que respaldan
esta sugerencia).
429
¿La comunidad de Jesús sobre la roca?
Una amplia gama de eruditos cree que la elección de doce discípulos por parte
de Jesús respalda la noción de que Jesús, como algunos otros grupos judíos,
planeó una comunidad. 120 Un dicho más debatido, pero que vale la pena
considerar, es la bendición de Jesús a Pedro, la “roca”, con la promesa de
edificar su comunidad sobre él (un pasaje discutido brevemente en el cap. 14).
La corriente particular de interpretación protestante que dominó la erudición
del Nuevo Testamento del siglo XX, no es sorprendente que dudara de la
autenticidad de Mateo 16: 17-19 (especialmente la bendición específicamente
mateana de Pedro). Para algunos, el escepticismo resguardado contra la
teología católica, 121 pero otros simplemente objetaron (correctamente) que
solo Mateo informa estas líneas. Sin embargo, por lo que sabemos, podría
pertenecer a "Q" y Luke simplemente eligió no seguirlo aquí; no podemos
saber Asimismo, no necesitamos asumir que Marcos y “Q” son las únicas
fuentes posibles de Mateo.
Si uno sigue la secuencia de Marcos, este material en Mateo puede parecer
intrusivo, y uno puede argumentar que Mateo mismo ha colocado una
tradición anterior del elogio de Pedro (cuya existencia probablemente está
implícita en el papel central de Pedro en la iglesia primitiva) 122 en esta
narración particular. 123 Pero no existe en la tradición ningún otro lugar
adecuado para recomendar una revelación petrina; ciertamente, después de la
resurrección, los elogios sobre tal revelación estarían fuera de lugar. 124 Lo
más probable es que Lucas simplemente haya seguido a Marcos, quien lo
omite, y el estilo narrativo contundente de Marcos y el tema enfático del
fracaso del discipulado estaban mejor servidos al omitirlo si él lo sabía. 125
Redacción de Mateo 126 puede ser más común donde Mateo sigue la tradición
oral en lugar de Marcos. 127
Aparte de su única atestación, tal dicho a Pedro es plausible, y los
intérpretes más recientes han mostrado menos escepticismo. Davies y Allison,
por ejemplo, argumentan a favor de la autenticidad por los siguientes motivos
(que simplemente resumo aquí): 128 (1) Evidencia en Pablo (especialmente Gal
1:11-21); (2) semitismos; (3) indicaciones de procedencia palestina en
comparación con los rollos de Qumrán; (4) el criterio de consistencia; (5) el
criterio de la disimilitud (las puertas del hades, las llaves del reino y el atar y
430
desatar no son distintivamente cristianos; 129 la promesa a Pedro no es judía

precristiana); (6) entorno geográfico; y (7) la debilidad de las objeciones en
contrario.
Hay poco en el dicho que no sea característico de Jesús en otros lugares o
que no encaje en un entorno judío palestino. Encargos (Mc 6,7-11; Mt 10,5-
16//Lc 10,3-16) y bienaventuranzas (Mt 5,3-11//Lc 6,20-22; Mt 11,6// Lc 7
:23; Mateo 13:16//Lc 10:23) aparecen en otras partes de las palabras de Jesús
y ciertamente en otras partes del judaísmo primitivo. 130 Los maestros judíos a
veces pronunciaban bendiciones sobre aquellos que daban las respuestas
correctas, como lo hace Jesús aquí. 131 Jesús otorgando a Simón Pedro el rango
principal entre los discípulos explica mejor su papel de liderazgo atestiguado
en múltiples ocasiones tanto en la tradición evangélica como en la iglesia
apostólica. 132
Aunque el pasaje en su conjunto no está atestiguado en múltiples ocasiones,
algunos de sus elementos sí lo están. Este pasaje llama al padre de Pedro,
Jonás, 133 pero una tradición aparentemente independiente conserva un
nombre similar para el padre de Pedro, “Juan” (Jn 1,42; 21,15). Que Jesús le
dio su apodo, "Pedro", también está múltiples veces atestiguado (Jn 1:42,
usando el equivalente arameo). Que Jesús le haya dado a Simón este apodo
también encaja con la autoridad de Jesús como maestro y con las tradiciones
bíblicas de nombres. Tampoco es un nombre común, 134 por lo tanto, más apto
para ser un apodo simbólico ("roca") 135 que el tipo de nombre que suelen dar
los padres. Que “Pedro” traduce la versión aramea, múltiples veces
atestiguada, “Kefas” (Jn 1,42), incluso en las cartas indiscutibles y anteriores al
Evangelio de Pablo (1 Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gál. 1:18; 2:9, 11, 14), apunta a
una tradición muy temprana. Muchos eruditos sostienen que la persistencia
del apodo arameo sugiere que Jesús pudo haber sido su autor. 136
Casi todos los demás elementos de la bendición (sin olvidar la fórmula de
bendición en sí misma) se encuentran en casa en un entorno judío palestino,
como yo y otros hemos demostrado en otros lugares. 137 El elemento más
crucial para nuestro punto sobre la misión continua de Jesús, sin embargo, es
la promesa de Jesús de construir su “comunidad” sobre la roca (coherente con
una imagen en “Q”). 138 Algunos eruditos dudan de que Jesús pudiera haber
hablado de una “iglesia”, de seguidores después de su partida. 139 Pero esta
duda presupone que Jesús no esperaba un período entre su misión inicial y el
final de la era, mientras que muchos de sus dichos existentes sugieren lo
contrario. 140 (También se podría imaginar una comunidad escatológica
431
después del final; los textos de Qumran permiten ambas posibilidades).

Albright y Mann llegan a sospechar que las polémicas confesionales a menudo
están en juego al excluir el pasaje, señalando que “un Mesías sin una
comunidad mesiánica ” habría sido “impensable” para el judaísmo
contemporáneo. 141
No solo varios líderes planificaron comunidades para llevar a cabo su
trabajo; 142 un movimiento de renovación judío podría haber empleado el
mismo lenguaje que usó Jesús. Los esenios se describían a sí mismos como los
qahal, 143 la palabra hebrea para la congregación de Dios en la narración del
éxodo, que las versiones griegas traducen como ekklēsia, o “iglesia”. 144 Jesús
también describe a su comunidad como el remanente verdadero y fiel de
Israel en continuidad con la comunidad del pacto de Israel; 145 esta imagen es
coherente con su elección de doce personas para liderar el movimiento de
renovación. (Lo que lo marcó como nuevo fue la designación específica de
Jesús, “ mi comunidad”). 146 Este término tuvo un sentido cristiano posterior,
pero también un sentido judío familiar basado en la versión griega del Antiguo
Testamento (ninguno de los cuales habría tenido sentido para los gentiles no
iniciados). 147 El lenguaje de “edificar” esta comunidad hace eco del lenguaje
bíblico y estaba en casa en el judaísmo. 148
A favor de que Jesús planee que sus seguidores lleven a cabo su obra es otra
tradición discutida, aunque en este caso atestiguada en múltiples ocasiones.
149 Los eruditos discuten si Jesús envió a sus discípulos en el ministerio
durante su propio ministerio, como sugieren los Evangelios; pero tales

misiones los habrían preparado mejor para la rápida expansión del
movimiento que históricamente siguió bajo su liderazgo. 150 Además, los
maestros a menudo capacitaban a los principales discípulos en parte dándoles
práctica entre ellos y con los demás. Varios elementos en la versión “Q” del
envío encajan bien con el criterio del ambiente judío mejor que la iglesia gentil
posterior (p. ej., Mateo 10:16//Lc 10:3). 151 De hecho, incluso algunos
elementos atestiguados en un solo lugar existente (como la amonestación de
dar gratuitamente como habían recibido gratuitamente, Mateo 10:8) se
ajustan a este criterio. 152
432
Juzgando a las Doce Tribus (Mateo 19:28//Lc 22:30)
A los doce que abandonaron su sustento para seguir el llamado de Jesús, Jesús
les promete que se sentarán en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mateo 19:28//Lc 22:30). 153 Algunos eruditos sugieren que esta promesa Q
debe ser auténtica, anterior a la traición de Judas. 154 Los “Doce” continuaron
incluso después de la traición de Judas (1 Cor 15:5), pero uno esperaría
cualquier predicción posterior pretendiendo ser profecía y dirigida a los Doce
para enfatizar la condición de perseverancia, dado el conocimiento de la
iglesia del fracaso de Judas. 155 Además, aunque es posible que los cristianos
posteriores hayan inventado una tradición sobre el reinado de sus apóstoles,
seguramente no habrían limitado su gobierno a Israel. 156 Dado el escepticismo
de Marcos sobre los primeros discípulos (quizás sobre los discípulos en
general), no es difícil ver por qué habría omitido esta promesa, incluso si este
es el punto en el que aparece en la tradición. La evidencia estilística también
favorece una tradición temprana. 157
433
Juicio sobre Israel
Así como Jesús fundó un movimiento de renovación para convocar a Israel al

arrepentimiento, también advirtió del juicio inminente sobre su pueblo si no
se arrepentían. (Él y Juan el Bautista no fueron los únicos maestros de su
época que plantearon alternativas tan severas; los Rollos del Mar Muerto
testifican que la comunidad que los produjo se veía a sí misma como el
remanente justo de Israel, y el resto de la nación se dirigía al juicio). Así, Jesús
profetizó a Israel y fundó un movimiento profético para llevar a cabo la
misión.
434
Dichos proféticos, especialmente con respecto al templo
Sin duda, Jesús se vio a sí mismo como un profeta, no solo como un sabio. Esta
observación se sugiere no solo en su proclamación del reino, haciendo señales
o confrontando a las autoridades del templo de Jerusalén, sino también en
algunos de sus dichos claramente proféticos. Por ejemplo, los ayes de Jesús
contra las aldeas galileas como Corazín y Betsaida son seguramente auténticos
(como hemos señalado), pero también evocan claramente el lenguaje de los
profetas bíblicos, quienes a veces compararon desfavorablemente al pueblo
de Dios con Sodoma o pronunciaron juicios a través de lamentos fingidos. 158
Notamos algunas de las enseñanzas escatológicas de Jesús en el cap. 3. Tales
enseñanzas sobre el futuro generalmente sugieren los intereses proféticos de
Jesús, a menudo con un papel futuro para sí mismo. La mayoría de estos
tienen un buen reclamo de autenticidad. Ya hemos notado, por ejemplo, que
Jesús dice en “Q” que sus discípulos juzgarían a Israel desde doce tronos (Mt
19,28; Lc 22,30). Si los doce principales discípulos de Jesús tenían este papel
exaltado, ¿qué papel podríamos esperar para su maestro (quien repitió la
observación común 159 que un discípulo no está por encima de un maestro)?
Finalmente, y con mayor extensión aquí, la advertencia de Jesús sobre la
destrucción del Templo parece seguramente auténtica. 160 Está atestiguado en
múltiples ocasiones, probablemente incluso en “Q”, que probablemente sea
anterior al 70 y anterior a Marcos (Mateo 23:38//Lc 13:35). Por sí misma, la
“desolación” de la “casa” podría en principio referirse a cualquier cosa, desde
un palacio real (Jeremías 22:5) hasta Israel como la casa de Dios (quizás
Jeremías 12:7), pero en el contexto de las enseñanzas de Jesús en la tradición
evangélica sólo puede significar la destrucción del Templo. 161 Así el Templo
queda “dejado” (cf. Mc 13,2) “desolado” (Mc 13,14). Esta interpretación es la
más natural en un contexto judío; 162 los babilonios también habían dejado el
Templo 163 y ciudad 164 “desolado”. 165
Mack afirma que, "aparte de la narración de la pasión de Marcos, no hay
indicios de que Jesús o sus primeros seguidores buscaran la destrucción del
Templo". 166 pero pocos eruditos de hoy encontrarían su posición consistente
con nuestros datos. 167 No se debe dudar históricamente de que Jesús
realmente pronunció tal juicio contra el Templo una generación antes de que
ocurriera. Mientras que la iglesia posterior puede haber olvidado parte del
435
significado de algunas de las palabras y hechos de Jesús contra el Templo, sin

embargo los conservaron: un acto simbólico de juicio allí (Mc 11:15), el
testimonio de testigos que los cristianos creían que eran falso (Mc 14, 57-58;
cf. Mc 15, 29; Jn 2, 19; Hch 6, 14), 168 y (como notamos) material “Q” como la
casa quedando desolada (Mateo 23:38//Lc 13:35). Los cristianos judíos que
continuaron adorando en el Templo (Hechos 2:46; 21:26-27) sin embargo
permanecieron fieles a un dicho de Jesús que seguramente no habrían creado.
169
Además, aquellos que cuestionan la autenticidad de la amenaza más

específica de Jesús de destruir y reconstruir el Templo basándose en la falta
de expectativas contemporáneas para la destrucción y renovación del Templo
no han examinado las expectativas contemporáneas con suficiente cuidado. 170
Por supuesto, las advertencias de Jesús sobre la destrucción del Templo no
pueden haber sido tan populares (o probablemente tan explícitas en público)
como su enseñanza de que el reino de Dios se acercaba. Si bien los judíos del
primer siglo no se enfocaban en mensajes “positivos” como lo hacen muchos
de los predicadores más populares en los EE. UU. hoy en día, la mayoría seguía
siendo leal al Templo y muchos lo consideraban invulnerable. 171 Sin embargo,
Jesús seguramente no estaba aislado en su perspectiva.
Algunos de los contemporáneos sectarios de Jesús también predijeron el
juicio sobre el Templo; por ejemplo, si el Testamento de Leví es precristiano en
este punto, promete la desolación del santuario a causa de la inmundicia de
los sacerdotes. 172 El Testamento de Moisés, que acusa a los sacerdotes de
profanar el altar, 173 profetiza juicio contra el Templo, 174 y debido a que el
gobernante romano destruye solo una parte del Templo en el oráculo, la
profecía indudablemente es anterior al año 70 d. C. En algunos textos, los
gobernantes enemigos pueden querer destruir el Templo, 175 pero Dios lo
establecerá escatológicamente. 176
Del mismo modo, la literatura judía precristiana incluye muchos textos
sobre la demolición de un nuevo templo por parte de Dios, afirmación que
presumiblemente tiene implicaciones para el antiguo. 177 (Algunos eruditos
incluso piensan que encuentran evidencia de que un Hijo Mesiánico de David
construyó el nuevo Templo). 178 Esta expectativa puede ayudar a informar
cómo debemos entender el propio enfoque de Jesús. Jesús difícilmente
esperaba que sus propios discípulos derribaran el antiguo Templo; como
algunos de sus contemporáneos, como observa Sanders, Jesús esperaba que
Dios actuara. 179 Se dice que los discípulos que escuchan la advertencia de
436
Jesús sobre la destrucción del Templo la conectan con el fin de la era (Mc
13:4), permitiendo así un Templo inminente desde arriba. Como hemos
observado, esta expectativa se ajusta al tipo de creencias que se sabe que
existieron entre algunos de sus contemporáneos. (Crossan admite que la
amenaza de Jesús contra el Templo es auténtica, pero duda que haya sido
literal. 180 Tal enfoque, sin embargo, aunque no es imposible, 181 tropieza con
más dificultades con el criterio del ambiente judío; una amenaza “simbólica”
contra el Templo es mucho más difícil de documentar entre los
contemporáneos de Jesús.)
También se puede comparar un documento de Qumran de antes del 70 EC.
Advierte con precisión que los Kittim (por los cuales se refieren a los
romanos) se llevarían las riquezas del sacerdocio de Jerusalén. 182 Sin
embargo, esta advertencia difícilmente hace la predicción, en un documento
que debe ser anterior al 70 EC, ¡una predicción posterior al 70! 183 Como
observa David Hill,
que Jesús mismo pudo haber hecho la predicción [de la destrucción del
Templo] no es más improbable que que Jesús ben-Chananiah lo haya hecho en
el año 62 d.C. (Jos. Bell. VI.300ff.): de hecho, la destrucción del Templo fue uno
de los elementos más importantes del mesianismo post-herodiano, y no todas
las referencias requieren una fecha posterior al 70 d.C.
Ejemplos similares podrían multiplicarse. 185

De manera similar, la evocación de Jesús del lenguaje de los profetas
bíblicos hace superflua una apelación necesaria a la profecía después del
evento. 186 Que las violaciones anteriores del primer Templo indicaban que el
juicio habría tenido sentido para los contemporáneos de Jesús inmersos en la
tradición bíblica, 187 y muchos maestros judíos, aunque no todos, en los siglos
siguientes reconocieron la destrucción del templo de Herodes como un juicio.
188
Finalmente, es más probable que aquellos que escriben una profecía

retroactiva después de un evento informen la profecía con precisión literal en
lugar de una hipérbole. Ese no es el caso aquí, porque algunas piedras
quedaron en pie sobre otras; 189 algunas de estas piedras, de hecho, aún
permanecen, y son bastante conspicuas. La mayoría de ellos tienen entre dos y
cinco toneladas, pero uno, de casi doce metros de largo, está cerca de las 400
toneladas. Uno supondría que alguien que “profetizó” después del evento
podría haber tomado mejor en cuenta la evidencia concreta en contra de la
437
afirmación literal de uno. 190 Ya sea que Marcos 13 sea anterior al 70 o no, la
tradición de Jesús que refleja seguramente lo hace.
De manera similar, uno nunca adivinaría por el pasaje que el Templo en
realidad fue destruido por el fuego. 191 Además, en una “profecía” posterior al
acontecimiento, las fuentes más antiguas probablemente también habrían
distinguido más claramente entre la desaparición del Templo y el regreso de
Jesús (cf. Mc 13, 2). 192 Por lo tanto, un erudito, que duda de que los sinópticos
reporten con precisión la enseñanza de Jesús sobre el inminente fin de los
tiempos, se queja de que si los sinópticos son exactos aquí, Jesús estaba
"equivocado en lugar de mal informado". 193 : el mismo tipo de conclusión que
los compositores de tradición posteriores al 70 habrían querido evitar.
El lenguaje gráfico de Jesús sobre el sacrilegio o la profanación que llevaría
a la desolación oa la destrucción (Mc 13,14) tenía sentido en su entorno judío.
Aludía a un motivo de juicio bíblico y judío temprano recurrente con respecto
a la historia de Israel; proporcionó el último símbolo de la humillación
nacional y religiosa. 194 El pueblo judío resistió tal profanación hasta la muerte,
195 excepto en tiempos de apostasía nacional, cuando pueden ser considerados
su causa. 196 Incluso antes del primer exilio, los profetas reconocieron la
dispersión y la tribulación como un juicio diseñado para llevar al pueblo de
Dios al arrepentimiento (p. ej., Deuteronomio 4:26-31). En el siglo II a. C., el
gobernante sirio profanó el altar, provocando una “abominación”, arruinando
el santuario con “desolación” (1 Mac 4:38; cf. 1:54). En los Rollos del Mar
Muerto, se podía profanar el Templo persiguiendo a los justos allí. 197
Si bien ese lenguaje informa las palabras de Jesús de manera más general, la
referencia particular de Jesús a un sacrilegio desolador en el santuario (Mc
13:14) sugiere una alusión bíblica más específica al Libro de Daniel. 198 Notar
esta alusión podría no resolver en sí mismo lo que Jesús quiso decir con ella.
Cuando el Libro de Daniel se refiere más de una vez a la “abominación
desoladora”, podría, como la historia más amplia de Israel, permitir más de un
solo evento. 199 En cualquier caso, el final no había llegado después de la
profanación del Templo por parte de Antíoco (Dan 11,31; cf. “entonces” en
12,1), dando a los intérpretes antiguos la posibilidad de que vendría otra
desolación (ver Dn 12,11). -12). Los primeros intérpretes judíos volvieron a
aplicar la imagen de la tribulación final de Daniel de nuevas maneras, en los
Rollos del Mar Muerto. 200 y aparentemente otros círculos, 201 incluso entre
algunos cristianos del primer siglo. 202
438
Dichos del tiempo del fin
Aunque algunos, como hemos señalado, dudan de que Jesús hubiera hablado
sobre el futuro, particularmente en imágenes que se asemejan a las que se
encuentran a menudo en la literatura apocalíptica, su escepticismo
probablemente revela más sobre sus presuposiciones sobre Jesús que sobre la
evidencia, como señaló Albert Schweitzer durante mucho tiempo. atrás. 203 El
mensaje de Jesús sobre el futuro impregna la tradición y en un contexto del
primer siglo difícilmente es inherentemente incompatible con Jesús el sabio.
Los cristianos gentiles no habrían introducido tales imágenes judías, y uno
duda de que los cristianos judíos se sintieran más inclinados a ellas que su
maestro. 204
Los eruditos debaten si los sinópticos aplicaron las predicciones de Jesús de
destrucción inminente solo al Templo o también a un final posterior de la era.
Lo que es más importante para nuestros propósitos aquí, sin embargo, es que
Jesús habló sobre lo que esperaba en el futuro desde su punto de vista.
Aunque la imaginería escatológica de Jesús no es una revelación apocalíptica
en el sentido más estricto, 205 es completamente judío palestino y refleja
motivos comunes a la literatura apocalíptica. 206 Incluso los motivos de
inminencia y los signos de prerrequisito aparecen juntos en los textos
apocalípticos, así como en este discurso. 207 Los discípulos pueden haber
reunido elementos de la tradición antes de la composición de Marcos durante
alguna crisis de importancia escatológica, como la intención pública de
Calígula de erigir su estatua en el Templo. 208
El “discurso escatológico” de Jesús, que entreteje una profecía de juicio
contra el Templo y la imaginería escatológica, ciertamente es anterior a los
Evangelios. Aproximadamente veinte años después de la ejecución de Jesús,
las fuentes más antiguas del Nuevo Testamento ya estaban usando muchas de
las enseñanzas escatológicas de Jesús. A pesar de la correspondencia limitada
en la redacción exacta, el material escatológico de Pablo en 1 Tesalonicenses
4-5 (cf. también 2 Tesalonicenses 2) se corresponde tan estrechamente en
contenido con el material escatológico en otros lugares atribuidos a Jesús que
se lee casi como un resumen interpretativo del mismo.
Las alusiones en el documento cristiano más antiguo existente (1
Tesalonicenses 4:13-5:11; cf. 2 Tesalonicenses 2:1-12) incluyen nubes,
439
reunión de los elegidos, ángel(es), anarquía, apostasía, profanación del templo

de Dios. , la parusía (común a Mateo 24 y la correspondencia de Tesalónica),
venir como ladrón, tiempos y estaciones desconocidos (Hechos 1:7),
destrucción repentina de los impíos, etc. 209 (Aunque quedan algunos
detractores, la mayoría de los estudiosos reconocen las correspondencias). 210
El discurso final de Jesús en Mateo incluye no solo material de Marcos y Q,
sino también elementos especiales de Mateo, pero incluso parte de la
redacción de Mateo (como la trompeta en Mateo 24:31//1 Tesalonicenses
4:16; viniendo como ladrón en el noche en Mateo 24:43//1 Tes 5:2; y la
“parusía”) parece hacer eco de la genuina tradición oral de Jesús.
Otras explicaciones de la correlación entre Pablo y el lenguaje escatológico
atribuido a Jesús flaquean. Las imágenes escatológicas de Pablo y Jesús se
ajustan a su entorno judío primitivo, pero en contraste con la gran variedad de
motivos judíos primitivos, el grado de correspondencia entre Pablo y Jesús es
abrumador. Así, tanto el discurso de Jesús como el de Pablo en estos pasajes
carecen de muchos otros temas de la apocalíptica judía (p. ej., bebés
mutantes). 211 Esta coincidencia de motivos particulares y la ausencia de otros
también refuta la idea de que meramente el embellecimiento de las escrituras
judías cristianas tempranas en lugar de Jesús mismo estaría detrás tanto de la
tradición existente de Jesús como de 1 Tesalonicenses. Este último
probablemente constituye nuestro documento cristiano más antiguo y se
deriva de un entorno muy no apocalíptico. 212
La tradición de Jesús no toma prestado de Pablo: es poco probable que
varias tradiciones de Jesús reproduzcan tanto de la correspondencia de Pablo
con una iglesia. 213 La misma coincidencia de motivos refuta la tesis de que
Pablo y la tradición evangélica tienen una fuente común en alguna profecía
cristiana primitiva. 214 Dada la abundancia de profecía en el cristianismo
primitivo, probablemente múltiples profecías durante la reunión semanal
promedio (cf. 1 Tes 5:20; 1 Cor 14:26-31) y el número de iglesias en casas del
Mediterráneo oriental, decenas de miles de profecías deben han sido
pronunciadas en las iglesias primitivas antes de que Pablo escribiera. ¿Por qué
una profecía en particular o un conjunto particular de motivos llegarían a
tener preeminencia? 215
La única explicación genuinamente viable para la coincidencia y el
“vosotros mismos ya sabéis” (1 Tes 5,1-2), de ahí el significado de la “palabra
del Señor” de Pablo (1 Tes 4,15) y las “tradiciones que os han sido entregadas
” (2 Tesalonicenses 2:15), es que la tradición dominical más antigua está
440
detrás de la correspondencia tesalónica de Pablo, así como detrás de los

Evangelios. Con muchos eruditos, 216 Estoy prácticamente seguro de que este
material en Pablo refleja la dependencia de la enseñanza escatológica de Jesús,
una dependencia que confirma tanto la preservación de tal enseñanza como la
probabilidad de que Jesús fuera visto como un profeta. (Pablo lo aplica al final
de la era, aunque esto no nos dice cómo los escritores de los Evangelios
después del año 70 EC podrían interpretarlo). Trato este tema mucho más
extensamente en el Apéndice 4, donde también proporciono un cuadro de
algunos de los motivos
441
Conclusión
Varias figuras proféticas aparecieron en los días de Jesús, incluyendo profetas-

señales que presagiaban una liberación inminente y carismáticos obradores
de milagros algo en el molde de Elías. Jesús difiere de los ejemplos existentes
de ambos modelos (centrándose en curaciones y exorcismos), pero funciona
como un profeta escatológico que hace señales como las de Elías y depende de
la intervención divina para la liberación. Los modelos bíblicos de un nuevo
Elías y un nuevo Moisés pueden contribuir a la construcción de su llamado
profético.
Jesús también aparece como profeta en sus dichos sobre el juicio sobre
Israel, particularmente el Templo, de ahí (como en las denuncias de algunos
de sus contemporáneos judíos) la élite sacerdotal gobernante en Jerusalén
que la había corrompido. (Que Jesús desafió proféticamente a la élite también
es consistente con su muerte como mártir en Jerusalén). Muchos de los dichos
de Jesús también parecen abordar el fin de la era (o mínimamente el orden
actual en un sentido dramático). Estos dichos están lo suficientemente bien
documentados como para mostrar que Jesús no se contentó simplemente con
pronunciar dichos de sabiduría, sino que también habló del futuro.
No sólo lo que dijo Jesús, sino también lo que hizo, reveló su carácter
profético; participó en varios actos proféticos. Estos incluían actuar contra el
comercio en el atrio exterior del Templo, un acto que concuerda bien con su
profecía de juicio contra el Templo. Fundó un movimiento de restauración
dentro de Israel, como lo simboliza su elección de doce líderes para la nueva
comunidad; alguna evidencia incluso sugiere que él habló de la nueva
comunidad en sí misma y del papel fundamental de Peter en su formación.
Que imaginó a sus doce seguidores clave como gobernantes de Israel en el
futuro sugiere que también imaginó un papel para sí mismo en el reino. Algún
material más explícito, tratado en nuestro próximo capítulo, hace que este
punto final sea aún más probable.
442
CAPÍTULO 18
¿Jesús como Mesías?
“Será un Jesús, que fue Mesías, y vivió como tal, ya sea sobre la base de una
ficción literaria del primer evangelista, o sobre la base de una concepción
mesiánica puramente escatológica”.
ALBERTO SCHWEITZER 1
“Antes de su muerte, Jesús proclamó el reino de Dios, y después de su muerte, sus

discípulos lo proclamaron como el Mesías, el rey de Israel. La lógica sugiere
fuertemente que un elemento mesiánico estaba presente en las enseñanzas y
actividades de Jesús, aunque solo de manera implícita, y que esto explica mejor
este desarrollo”.
CRAIG EVANS 2
Muchos eruditos respetados, como Rudolf Bultmann, pensaron que era poco
probable que Jesús creyera que él era el Mesías. 3 Esta opinión no ha sido el
consenso en todas las generaciones de académicos críticos, 4 sin embargo, y
hoy muchos eruditos europeos y otros están más abiertos a la idea de que
Jesús pensó en sí mismo en algunos de esos términos. ¿Cómo se veía Jesús a sí
mismo?
443
La identidad propia de Jesús
Como ya hemos señalado (p. ej., caps. 14, 17), algunos de los dichos de la
tradición evangélica asignan a Jesús un papel central en el plan de Dios;
algunos de estos superan las expectativas de los profetas normales. Algunos
han sugerido que Jesús experimentó una marginación temprana, lo que ayuda
a explicar su predilección por los marginados. 5 Tales factores son ciertamente
posibles. Sin embargo, no se debe inferir en ningún caso de tal marginación
que Jesús careciera de confianza en su papel; en nuestra evidencia
sobreviviente, muestra confianza en que habla por Dios, basado en su
confianza en su relación con Dios.
Algunos de los dichos de Jesús, como hemos señalado, llaman a Israel a la
reforma moral. Esto es lo que esperaríamos de un profeta en la tradición
israelita. Otros dichos, sin embargo, le dan a Jesús un papel profético más
inusual, por ejemplo, cuando insiste en que un discípulo que lo sigue
inmediatamente tiene prioridad sobre el entierro de un padre muerto. Incluso
aquí posiblemente podríamos atribuir la demanda inusual simplemente a la
urgencia escatológica.
Pero muchos otros dichos proféticos en el mismo tipo de fuentes
(notablemente “Q”) asignan a Jesús un papel importante y distintivo en el
reino. Así, por ejemplo, cuando Jesús llama a “doce” discípulos para organizar
un movimiento de renovación para Israel, los llama a seguirlo . Si se sentarán
sobre doce tronos juzgando a Israel (Mt 19,28//Lc 22,30), ¿qué debemos
asumir nosotros para el papel de aquel que los llamó a seguirlo? Los dichos de
Juan en “Q” acerca de alguien que podría ser visto como su sucesor sugieren
un estatus aún más exaltado (ver discusión en el siguiente capítulo).
444
Creencia temprana en Jesús como Mesías
Algunos dudan de que los primeros seguidores de Jesús lo consideraran un

Mesías, pero este escepticismo rechaza todos los testimonios explícitos que
quedan a favor de una hipótesis argumentada prácticamente desde el silencio.
6 Escribiendo en un entorno de la diáspora donde “ungido” era un título
ininteligible, Pablo, nuestro primer escritor existente del NT, a veces usa
“Cristo” virtualmente como el apellido de Jesús; la idea de Jesús como “Mesías”
ciertamente debe ser anterior a Pablo. El lenguaje de Pablo puede sugerir que
todo el movimiento de Jesús en Judea que él conocía consideraba a Jesús como
“Cristo” (Gálatas 1:22); ciertamente no muestra conocimiento de, o necesidad
de refutar, a los seguidores de Jesús que niegan el Mesianismo de Jesús (ni
siquiera los llamados oponentes “judaizantes” de Pablo hacen esto). 7 La
evidencia explícita más cercana que tenemos en el primer siglo para una
interpretación no mesiánica de Jesús pertenece a Josefo ( Ant. 18.63), a quien
nadie reclama como seguidor de Jesús.
Otros eruditos respetados incluso han sugerido que el mismo Jesús se basó
en pasajes bíblicos que se prestaban a una interpretación mesiánica. 8 Tales
argumentos siguen siendo discutidos, pero una observación parece difícil de
evadir. Dado el ambiente en el que Jesús ministraba, debía saber que sus
enseñanzas sobre el reino y algunas de sus acciones llevarían a especular
sobre su carácter mesiánico. 9 No le habría sido posible ignorar la conexión
frecuente entre la escatología judía y las expectativas bíblicas de un
gobernante davídico del tiempo del fin y que su creciente seguimiento e
invitaciones a seguir no podían sino haber suscitado especulaciones. 10 De
acuerdo con esta observación, debemos señalar la observación de EP Sanders
y otros de que las primeras corrientes de la tradición de Jesús indican que
Jesús enseñó que sus discípulos tendrían un papel en el reino mesiánico, una
promesa que naturalmente implicaría que atribuyó a sí mismo el papel de
virrey de Dios. 11
445
“Rey de los judíos” y la perspectiva de los discípulos
En los Evangelios, Pilato ordenó ejecutar a Jesús bajo el cargo de sedición, por
reclamar la realeza. La mayoría de los eruditos sostienen que esta acusación
contra Jesús como “rey de los judíos” (Mc 15:2, 9, 12, 26) es histórica. 12
Primero, se ajusta a lo que sabemos del período. Como observaremos en el
cap. 21, la aristocracia sacerdotal arrestaría y los romanos ejecutarían a
cualquiera que ofreciera el menor motivo de sospecha de traición a Roma
(motivos que podrían incluir informes sobre aclamaciones en la entrada
triunfal, Mc 11, 8-10). Asimismo, los romanos crucificaron a muchos reyes
autoproclamados y sus seguidores. 13
Además, los cristianos no habrían inventado el cargo de “Rey de los judíos”.
No refleja ninguna confesión cristiana tradicional; El “tú dices” de Jesús en la
tradición (Mc 15:2) sugiere que ni siquiera es el título que la tradición creía
que Jesús habría enfatizado. Más importante aún, los cristianos difícilmente
habrían inventado la afirmación de que Jesús fue crucificado por estos
motivos, ya que tal afirmación invitaba a la represión potencial también para
ellos (cf. Hechos 17:7). 14 De manera tan amplia como la “traición” podría
definirse en el derecho romano 15 y especialmente en la Roma de Sejano, 16 el
cargo de pretender ser un rey por parte de un provincial sin importancia
podría requerir poca investigación para asegurar la condena. Irónicamente,
Pilato, aunque conocido por una inscripción y por fuentes judías, aparece en la
historia romana existente solo como el gobernador que ordenó la ejecución de
Jesús. 17
Una vez que aceptamos que Jesús fue ejecutado por este cargo, su contexto
inmediato hace inverosímil el escepticismo acerca de su afirmación mesiánica.
Tanto Pilato (quien mandó ejecutar a Jesús) como las primeras opiniones
existentes de los seguidores de Jesús sobre la cuestión retratan a Jesús como
un rey judío. Sin embargo, ni Pilato ni los discípulos tomaron la idea el uno del
otro; ciertamente la iglesia posterior no tomó la idea de Pilato. ¿Qué fuente
tenían en común Pilato y los discípulos? Seguramente Jesús mismo es la fuente
más probable. ¿O tanto Pilato como los discípulos, que tenían más información
sobre Jesús que nosotros, lo malinterpretaron coincidentemente, siendo los
únicos intérpretes verdaderos los escépticos modernos de la afirmación? (Los
escépticos modernos, por cierto, deben explicar toda la evidencia textual
446
temprana de las afirmaciones y luego argumentar a partir del silencio que

queda).
Sus discípulos afirmaron que él era el Mesías; su ejecución como rey indica
que otros creían que se consideraba Mesías. 18 Es inherentemente más
probable que Pilato y los discípulos compartieran en Jesús una fuente común
para esta idea que que los discípulos la derivaran de Pilato o que Pilato la
obtuviera de discípulos renegados que afirmaron algo que su maestro negó.
Que Jesús sea la fuente común es una inferencia probable, y es más que eso: es
de hecho lo que afirman nuestras únicas fuentes existentes.
EP Sanders, por lo tanto, piensa que muchos estudiosos han sido demasiado
cautelosos al asumir que Jesús creía que era un rey:
Jesús enseñó sobre el reino; fue ejecutado como aspirante a rey; y sus
discípulos, después de su muerte, esperaban que regresara para establecer el
reino. Estos puntos son indiscutibles. Casi igualmente indiscutible es el hecho
de que los discípulos pensaron que tendrían algún papel en el reino. Creo que
deberíamos aceptar lo obvio: Jesús enseñó a sus discípulos que él mismo
desempeñaría el papel principal en el reino. 20
“Mesías” era una categoría judía, no gentil, por lo que la sugerencia de que el
título fue inventado por cristianos gentiles posteriores puede considerarse sin
esperanza. “Cristo” era una forma natural de traducir “Mesías” en griego, 21
por lo tanto, se traduce como "ungido" (no solo en el sentido real)
regularmente en la Septuaginta. Pero como hemos señalado, debido a que ese
término en el uso griego regular simplemente significaba "ungüento", una
imagen cuya naturaleza real era totalmente ininteligible para la mayoría de
los griegos. 22 — Pablo en la Diáspora normalmente lo usa como el apellido de
Jesús más que como un título, 23 en contraste con el uso más primitivo en los
Evangelios. 24
Una objeción principal que los eruditos plantearon tradicionalmente en
contra de que Jesús afirmara ser el Mesías fue que las fuentes lo describen
aceptando la afirmación solo en privado y al final de su ministerio.
Examinaremos este "secreto mesiánico" a continuación, pero primero
debemos notar que incluso cuando los Evangelios mencionan a Jesús como
mesías, califican el sentido tradicional de mesianismo.
447
Calificando el “Mesianismo”: La Entrada Triunfal
Jesús no afirmó ser “mesías” en lo que probablemente era el sentido

tradicional más común , el de un rey guerrero. 25 (Examinamos algunos de
estos diversos puntos de vista mesiánicos tradicionales a continuación,
ninguno de los cuales parece precisamente lo que Jesús afirmó para sí mismo).
La tradición del evangelio en sí sugiere que Jesús, cuando aceptó el título, no
siempre lo aceptaría de una manera incondicional ( Mc 8, 29-31; cf. 15, 2). 26
Marcos retrata a Jesús entrando en Jerusalén de una manera que algunos
podrían interpretar como real, pero no como un desafío militar a la élite o
hacia Roma (Mc 11:7-10). Claramente Jesús entró en Jerusalén durante esta
semana, y claramente ya disfrutaba de la reputación de un profeta; algo así
como la entrada triunfal es, pues, inevitable. Sin embargo, incluso más allá de
una declaración tan general, podemos presentar argumentos sólidos a favor
de algunos detalles adicionales registrados en los Evangelios.
Algunos estudiosos dudan mucho de la sustancia histórica de la narrativa
de la entrada triunfal; algunos, por ejemplo, sostienen que Marcos 11:1-11 se
ajusta al patrón formal de una leyenda, en este caso, de un rey entrando en su
ciudad. 27 Sin embargo, la narrativa histórica podría contarse usando el mismo
patrón formal. 28 A favor de la confiabilidad de la narración, Witherington
señala que otros se apoderaron de animales; la aclamación original (la que
viene en nombre del Señor) difícilmente refleja confesiones cristológicas
posteriores; y el Salmo 118:26 (citado por las multitudes) se usó
genuinamente durante la Pascua, aunque los cristianos posteriores
probablemente no lo sabrían (por lo tanto, no lo fabricarían; ver más completo
a continuación). 29 Otros señalan que Marcos y Juan pueden atestiguar
independientemente que Jesús entró montado en un burro. 30
Además, si Jesús entró en la ciudad de una manera memorable (y no había
otra razón para preservar la historia), tuvo que adquirir el animal de alguna
manera. 31 Correspondientemente, si montó un asno, él mismo probablemente
pretendía la alusión a Zacarías 32 (que Mark parece no haber explotado y
quizás no haber notado). ¿Y por qué no, si Jesús leyó la Biblia hebrea y se
creyó a sí mismo el futuro rey (como hemos comenzado a argumentar)?
Por lo tanto, como señalan muchos académicos hoy en día, la entrada
triunfal en sí parece ser histórica (aunque sea de escala modesta). 33 Quizás los
448
romanos esperaron tanto tiempo para ejecutar a Jesús porque no sabían de la

entrada, quizás porque las aclamaciones a su entrada habrían sido ambiguas
para la mayoría de los habitantes de Jerusalén que saludaban a los peregrinos
y su entrada se logró rápidamente. 34 Los discípulos, sin embargo, habrían
recordado el evento con gran detalle, y lo que Jesús pretendía transmitirles a
través del acto simbólico es más crítico que la comprensión inmediata de
otros espectadores. No había necesidad de ser más explícito públicamente que
esto; Jesús sería ejecutado como pretendiente mesiánico muy pronto. 35 Solo
en retrospectiva, los recuerdos del evento se impresionarían con el significado
que se pensaba que los eventos posteriores les infundirían. 36
Es poco probable que la iglesia posterior hubiera pensado en crear una
escena basada en el carácter auténtico de la temporada de Pascua; El relato de
Marcos, adaptado por Mateo, presumiblemente conserva así una tradición
precisa. Las aclamaciones “¡Hosanna!” y “Bendito el que viene en el nombre
del Señor” (Mc 11, 9-10) reflejan el Salmo 118, parte de los salmos Hallel
cantados durante esta temporada. 37 Aunque en nuestras fuentes posteriores
la gente comenzó oficialmente a cantar el Hallel solo la noche antes del primer
día de la Pascua, 38 Los peregrinos de la Pascua podían comenzar a llegar,
como lo hizo Jesús, considerablemente antes, y probablemente a menudo
cantaban tales salmos antes de la festividad. 39 Curiosamente, estas alusiones
al Hallel aparecen también en la parábola de la viña y en la última cena, en
todos los casos durante la época de la Pascua. Sin embargo, ninguna de estas
citas traiciona una conexión abierta con Pesaj (por lo tanto, no parecen ser
falsificaciones deliberadas de verosimilitud). Estas alusiones al Hallel se
ajustan tan bien al contexto original (y probablemente mucho mejor que el de
la iglesia posterior) que sin duda provienen de una parte muy temprana de la
tradición.
Una vez que concluimos que la narración refleja la tradición histórica,
debemos preguntarnos si nos dice algo acerca de cómo Jesús y otros veían su
identidad. ¿Es plausible que alguien lo viera en términos mesiánicos en esta
entrada? Las multitudes habrían estado usando el Hallel de todos modos, pero
aunque los discípulos sin duda lo sabían, su tradición preservó una parte
particular del Hallel especialmente relevante para Jesús: “Bendito el que viene
en el nombre del Señor” (Mc 11:9). ). Haciendo más explícita la conexión con
el papel de Jesús, Marcos o su tradición habla de la venida del reino davídico
(Mc 11,10). Tales características se ajustan al entorno real mejor de lo que
podríamos suponer. Las esperanzas de redención eran altas en el fervor
449
multitudinario de Jerusalén cerca de la Pascua, lo que requería que el

gobernador romano aumentara la seguridad durante este tiempo. Los
pensadores judíos posteriores vieron claramente la futura redención
prefigurada en la Pascua, el Halel, 40 y el grito, “¡Hosanna!” 41 Así, la llegada de
un profeta de Galilea ya asociado a hechos escatológicamente significativos (p.
ej., Mc 6, 34-44; Mt 12, 28//Lc 11, 20) podría llevar a los galileos de la
multitud, que estaban más familiarizados con Jesús ', para aclamar la
restauración inminente del reino davídico (Mc 11,10).
Sin embargo, la entrada triunfal probablemente no fue un evento
prolongado, y probablemente no todos en Jerusalén lo habrían entendido de la
misma manera. La posición de poder de los aristócratas saduceos dependía de
que mantuvieran la paz entre su pueblo y los romanos. 42 El hecho de que no
intervinieran durante la entrada triunfal de Jesús sugiere una serie de posibles
factores a nivel histórico: primero, la entrada probablemente ocurrió
relativamente rápido y los aristócratas sacerdotales, la mayoría de los cuales
estaban ocupados en el Monte del Templo durante este período, no sabían de
estos hechos mientras ocurrían. Probablemente muchos de los que saludaron
al cortejo real no reconocieron la entrada como mesiánica, y posiblemente la
conmoción mesiánica no se extendió más allá de la parte de la multitud ya
excitada por la reputación de Jesús. Es probable que sean los peregrinos
galileos rurales más que los jerosolimitanos urbanos los que aclaman a Jesús
como profeta (cf. Mc 11, 9; Mt 21, 10-11). 43
Suponiendo, como creo que deberíamos, que el evento en sí es histórico,
debemos preguntarnos qué pretendía Jesús que transmitiera el evento. En ese
sentido, es importante señalar que la iglesia posterior o los seguidores judíos
de Jesús podrían haber elegido para Jesús un corcel más combativo, pero Jesús
eligió una bestia de carga que transmitiera la imagen de Zacarías 9:9. 44 Ese
conocimiento de la alusión de Zacarías parece perdido en Marcos y quizás en
su tradición, 45 , como hemos señalado, sugiere la antigüedad de la tradición de
la entrada de Jesús sobre el animal. 46 Aunque los maestros posteriores y
probablemente los contemporáneos de Jesús consideraron esta profecía como
mesiánica, 47 no era un texto tan popular como para que sus seguidores
tuvieran que haber captado inmediatamente el pleno significado de sus
acciones. Difícilmente fue el único peregrino que entró en Jerusalén montado
en un asno, aunque probablemente fue la única figura mesiánica en potencia
que lo hizo en medio de la aclamación pública. Muchos eruditos que observan
450
las acciones creen que Jesús estaba anunciando que en verdad era un rey, pero
no un rey guerrero. 48
Los Evangelios sugieren que la visión de Jesús de su realeza no era la
comprensión política o militar común, sino que no solo sus enemigos sino
también sus discípulos inicialmente lo malinterpretaron de acuerdo con las
expectativas populares asociadas con la exaltación y liberación de Israel. Sin
embargo, Jesús y el primer movimiento que enfatizaba sus enseñanzas, al
menos encontraron en los diversos conceptos de mesianismo un núcleo
apropiado para definir en parte su misión. Los diversos puntos de vista sobre
el mesianismo que examinaremos a continuación muestran que Jesús tuvo
cierto espacio para redefinir el significado del término. Así como Qumran
adaptó su visión mesiánica y escatológica de una manera distintiva, los
discípulos de Jesús se habrían visto obligados a hacer lo mismo. 49
451
¿Por qué un secreto mesiánico?
Los "secretos", o más bien los intentos de privacidad o al menos el control de

multitudes, impregnan el de Mark (y hasta cierto punto, probablemente de
manera independiente, el de John) 50 historia acerca de Jesús. En una serie de
relatos evangélicos sobre el ministerio de Jesús, instó a sus seguidores a
guardar silencio, tal vez para reducir la presión indebida de una popularidad
prematura. Esta popularidad exigía también otras medidas, como hablar
desde una barca apartado de la multitud (Mc 3,9), orar solos antes del
amanecer (Mc 1,35), apartar solos a los discípulos (Mc 6,31-32; 7 , 24; cf. 8,
27), o eludiendo más multitudes en una ciudad para cumplir su misión en otra
parte (Mc 1, 38). En este contexto más amplio, parecería que la tradición de
que amonestó a sus discípulos a guardar silencio sobre su identidad mesiánica
en particular (Mc 8, 29-30) podría proteger contra peligros aún mayores que
la popularidad, como la exposición prematura a las autoridades como una
amenaza política.
Sin embargo, los eruditos han debatido ampliamente la razón de este
“secreto mesiánico”. A principios del siglo XX, William Wrede sostuvo que
Marcos inventó el secreto mesiánico para explicar por qué algunas tradiciones
negaban que Jesús afirmara ser el Mesías. 51 Sin embargo, la mayoría de los
estudiosos actuales juzgan que la tesis de Wrede es inadecuada porque
descarta demasiados datos. 52 Wrede estaba en lo cierto al notar que Jesús no
se proclamó a sí mismo mesías ni siquiera dio la bienvenida inicialmente a la
afirmación de que él era el mesías. Sin embargo, Wrede no fue la primera
persona en notar esta reticencia, ni es la suya la única explicación; ya se notó,
y ciertamente se explicó de manera diferente, en la antigüedad. 53
Otros sugieren que Jesús rechaza el título inicialmente debido a sus
connotaciones militares; 54 ninguna aclamación pública del Mesianismo de
Jesús puede entenderse con precisión hasta después de la crucifixión y
resurrección (Mc 9,9; 15,26). 55 De hecho, algunos eruditos argumentan que
Jesús podría ser visto solo como el Mesías designado hasta después de la
resurrección de todos modos. 56 La opinión de Wrede sobre una tradición no
mesiánica probablemente falla no solo en términos de crítica literaria sino
también en base a estudios comparativos. Nuestra información limitada sobre
los potenciales pretendientes mesiánicos del primer siglo puede sugerir una
452
reticencia a declarar su identidad prematuramente; aparentemente sintieron

que tenían que presentar alguna evidencia de su mesianismo antes de
reclamar públicamente la realeza. 57 (Este puede haber sido el caso con los
"profetas-señales" tratados en el cap. 17). En la cultura más amplia, el
autotestimonio puede haber parecido inapropiado, especialmente en vista del
sentimiento contra la jactancia propia en el siglo primero. mundo
mediterráneo. 58 Además, algunos profetas bíblicos prominentes a menudo
trabajaron clandestinamente, esforzándose por cumplir su misión sin buscar
su propio honor (p. ej., 1 Re 11:29; 13:8-9; 21:18; 2 Re 9:1-10), en parte
porque estaban invirtiendo su tiempo especialmente en un pequeño círculo de
discípulos que estaban formando (1 Sam 19:20; 2 Re 4:38; 6:1-3). 59
Cada una de estas propuestas puede ser útil, y discutiremos el mesianismo
de Jesús más adelante. Pero debido a que el “secreto” del reino se extendía
mucho más allá del mesianismo de Jesús (Mc 4:11), las soluciones que
abordan solo un “ secreto mesiánico ” pueden ser demasiado estrechas. 60 El
hecho de que Jesús ofreciera enseñanza privada a sus discípulos no es más
inusual que el hecho de que otros maestros de su época lo hicieran (como
notamos en nuestra discusión de las parábolas en el cap. 13). 61
Dado que los discípulos, y no las multitudes, presumiblemente
proporcionan la principal fuente de información sobre Jesús para la tradición
evangélica, estas enseñanzas privadas podrían haberse transmitido con tanta
precisión como las públicas. Por supuesto, las generaciones posteriores
fácilmente podrían afirmar que informan sobre enseñanzas "secretas"
transmitidas en privado durante generaciones (p. ej., los gnósticos del siglo II).
Pero las enseñanzas podían transmitirse genuinamente en las escuelas, y estas
enseñanzas “privadas” de Jesús a los discípulos se mantuvieron en privado
solo brevemente durante el transcurso de su ministerio. Dependiendo de
cuándo ocurrieron algunos de estos eventos, eso podría significar que se
mantuvieron en privado solo durante meses o semanas. 62
Pero si bien este contexto más amplio es importante, los eruditos que notan
la particularidad del secreto sobre la identidad mesiánica de Jesús también
tienen razón. Además de algunos de los otros argumentos anteriores, al
menos una razón importante para permitir afirmaciones de su mesianismo
solo hacia el final de su ministerio fue una cuestión de estrategia práctica. Las
aclamaciones mesiánicas podían (y lo hicieron) llevar a las autoridades a
clasificar erróneamente a Jesús como un revolucionario y buscar su ejecución;
así, presumiblemente, Jesús retrasa su martirio hasta el momento y el lugar
453
apropiados (la Pascua de Jerusalén) al tratar de reducir las asociaciones

explícitamente políticas de su actividad. La publicidad indebida atrajo
multitudes incontrolables (por ejemplo, Mc 1:45; 2:2; 3:9-10, 20); las
multitudes y los rumores que pudieran difundir podrían invitar a más “cargos
incriminatorios” que Jesús procuró retrasar hasta el momento apropiado. 63
Como también hemos visto en otra parte, Jesús esperó en Dios para establecer
el reino e instalar al Mesías. Por lo tanto, podía esperar desempeñar este papel
él mismo mientras rechazaba cualquier intento de reclamarlo para él antes de
que Dios lo estableciera. 64
Tales factores que rodean el ministerio de Jesús explican el “secreto” mejor
que la teoría de Wrede. Los Evangelios retratan multitudes galileas que corren
el riesgo de abrumar a Jesús y sus discípulos, como hemos señalado
anteriormente. Las enseñanzas públicas explícitas sobre el papel de Jesús en
el reino correrían el riesgo de incitar a aquellos deseosos de seguir a un
mesías tradicional y acelerarían el conflicto de Jesús con las autoridades antes
de que estuviera listo. Si Jesús supiera algo sobre la situación política en
Jerusalén, sabría que una pretensión mesiánica pública conduciría a su
ejecución casi inmediata; en Mark, lo hace. 65 Incluso cuando viaja a Jerusalén,
Jesús no arma a sus seguidores ni ofrece señales de resistencia; las
narraciones de los evangelios son, por lo tanto, plausibles tal como están, y
ofrecen una razón plausible para el silencio de Jesús.
454
Vistas del Mesianismo en la Antigüedad
Para comprender por qué Jesús necesitaba calificar la definición de

mesianismo, es importante comprender la variedad de ideas asociadas al
mesianismo en su época. Jesús no fue el único maestro que disintió de otros
puntos de vista mesiánicos, porque la gama de puntos de vista era amplia. La
mayoría de los puntos de vista no encajarían en su ministerio (así como los
puntos de vista mesiánicos de otros no encajarían en todos los paradigmas
mesiánicos de sus contemporáneos).
Los profetas habían predicho un rey escatológico y/o dinastía descendiente
de David, 66 un tema que continuó en el judaísmo primitivo. 67 Porque el rey
era el “ungido”, 68 El pueblo judío a menudo otorgaba al rey ungido
escatológico, el rey por excelencia, el título articular, “el mesías”. “Ungido”
(tanto para usos reales como no reales) entró en la Septuaginta regularmente
como christos. 69
Los Evangelios dan la impresión de que los judíos palestinos en general
entendían el término “mesías” (“ungido”) y esperaban su venida. Dada la
inadecuación del término en la diáspora y en la cristología cristiana posterior
(la cristología "hijo de David" es mucho menos prominente que la sabiduría, el
señor y otras cristologías), parece poco probable que los Evangelios
simplemente hayan inventado este uso. 70 Sin embargo, nuestra evidencia del
primer siglo sobre el tema es dispar; algunos de ellos, especialmente los textos
dirigidos a las audiencias de la diáspora, hacen un uso mínimo del término.
Pero esta falta de uso puede decir más sobre nuestras fuentes que sobre las
expectativas mesiánicas del judaísmo palestino del primer siglo.
La omisión de Josefo de datos mesiánicos es comprensible; Al escribir para
lectores de la diáspora, buscando minimizar la participación revolucionaria
del judaísmo, tiene razones para restar importancia a los mesías y los ideales
mesiánicos populares que podrían tener implicaciones políticas. 71 Es posible
que Josefo incluso haya suavizado la actividad revolucionaria y la ascendencia
de David para el mesías. 72 En otra parte suprime las ideas judías que
presentarían mal su herencia a los romanos e indudablemente hace lo mismo
con el mesianismo, “aunque algunas de las personas a las que describe como
bandoleros y engañadores deben haber sido en realidad pretendientes
mesiánicos”. 73 Sin embargo, la naturaleza de tales mesías variaba: no todos
455
estos mesías estaban necesariamente asociados con la resistencia militante. Si

el profeta samaritano, Teudas o el profeta egipcio fueron figuras mesiánicas,
buscaron una intervención divina milagrosa en lugar de una mera fuerza
militar para establecer el reino de Dios. 74
La revuelta fallida de Bar Kochba de 132-35 EC condujo al establecimiento
de Adriano de la pagana Aelia Capitolina en el sitio de Jerusalén. Los romanos
desollaron vivo a R. Akiba, una de las fuentes principales de la tradición de la
Mishná. Por lo tanto, no debe sorprendernos que los primeros textos rabínicos
en general conserven un enfoque mucho más cauteloso del mesianismo,
donde no ha sido suprimido del todo, que los textos posteriores que han
vuelto a la contemplación de las profecías bíblicas sobre el Hijo de David. 75 Tal
escepticismo se informa de R. Johanan ben Zakkai, quien sobrevivió a la
destrucción de 70 EC: termine lo que está haciendo antes de salir a saludar a
un pretendiente mesiánico. 76 Pero incluso a fines del siglo segundo, los
rabinos todavía esperaban la venida del Mesías. 77
Sin embargo, una variedad de otros textos enfatizan las esperanzas
mesiánicas. 78 Por ejemplo, las bendiciones decimocuarta y decimoquinta de la
Amida, probablemente enraizadas en el período anterior al 70, 79 anhelan la
restauración de la casa de David. 80 Asimismo, Salmos de Salomón 17:32, una
fuente precristiana, declara esperanza en la venida del rey; el contexto prevé
un mesías guerrero (17:21-25). Una variedad de otras fuentes judías de este
período. 81 se refieren al Mesías ya menudo lo relacionan con el juicio final. 82
Tanto 4 Esdras 13 como las Similitudes de Enoc sugieren un Mesías individual
preexistente de algún tipo que destruirá a los malvados. 83
El Mesías davídico era, según cualquier definición del tipo, un gobernante
futuro ordenado por Dios con un gobierno político (no meramente espiritual).
84 Sin embargo, las opiniones sobre este Mesías divergieron ampliamente. La
expectativa “mesiánica” de Qumrán aparentemente abarcaba dos importantes

figuras ungidas escatológicas, un Mesías davídico y un sumo sacerdote. 85 Los
asmoneos habían combinado el sacerdocio y la realeza en las mismas
personas, 86 una combinación a la que se opusieron enérgicamente los
sacerdotes zadokitas que fundaron la comunidad de Qumran. 87 Así, esta
comunidad sacerdotal separatista destacaba tanto a un sacerdote “ungido”
como a un rey (cf. Zac 4,14; 6,13). 88 Otros textos menos claramente
conectados con el movimiento esenio también enfatizan el papel del futuro
sacerdote. 89
456
En los primeros textos asociados con el tipo de movimiento que

encontramos en Qumrán, Levi y Judá probablemente cumplen un papel
especial porque estas dos tribus constituían la mayor parte de Israel tal como
la comunidad lo conocía. 90 pero sólo de Judá se menciona una figura salvífica.
91 El gobernante vendría de Judá, no de lo que los sectarios consideraban la
corrupta línea sacerdotal asmonea. 92

Después de este período, sin embargo, los eruditos se dividen en la
interpretación de los textos de Qumrán: algunos sostienen que apoyan a un
Mesías, 93 otros que apoyan a dos Mesías, 94 otros que existía diversidad de
opiniones dentro de Qumran o sus documentos, 95 o que diferentes
documentos retratan diferentes etapas en el desarrollo del pensamiento
escatológico de la comunidad. 96 1QS 9.11 une la expectativa de un profeta con
la del “Mesías de Aarón e Israel”; el Documento de Damasco, sin embargo,
emplea consistentemente el singular, dando crédito a la posibilidad de
diversos puntos de vista en los textos. 97
Pero el título de “ungido” puede aplicarse a cualquier figura para un puesto
de liderazgo, lo que disminuye el conflicto. 98 Una figura “ungida” es el sumo
sacerdote legítimo (en contraste con el inicuo en el Templo), así que solo la
otra figura ungida es el rey escatológico. 99 Aun así, la evidencia de Qumrán
puede sugerir diversos enfoques del mesianismo; el posible Mesías único de
Aarón e Israel en el Documento de Damasco implicaría que en algún momento
la mayor expectativa de Qumran era un ungido levítico en lugar de davídico.
100
La idea rabínica de dos mesías, 101 , sin embargo, se deriva de una exégesis
diferente y probablemente surge independientemente de circunstancias
posteriores. 102 Existía suficiente base en el Antiguo Testamento para
proporcionar pruebas midráshicas de un Mesías sufriente, 103 pero es
probable que solo después del fracaso de la revuelta de Bar Kojba surgió la
tradición rabínica de un Mesías sufriente (Messiah ben Joseph) además del
Mesías guerrero triunfante (Messiah ben David). 104 (La propuesta anterior de
que los Rollos del Mar Muerto visualizan un Mesías inmolado 105 ha sido
rechazada en gran parte). 106
Por lo tanto, existía una variedad de puntos de vista mesiánicos. El punto de
vista articulado por los seguidores de Jesús existe dentro de este rango en su
entorno judío, pero es distintivo, no se deriva de ninguna fuente. Este punto
de vista encaja, sin embargo, con lo que hemos visto de la misión de Jesús.
457
Conclusión: Jesús como Rey
Hemos argumentado que las fuentes más antiguas revelan que, si bien Jesús
inicialmente se mostró reticente a reclamar el mesianismo públicamente, y
aunque incluso sus discípulos malinterpretaron inicialmente el carácter de su
afirmación mesiánica, Jesús vio su misión, al menos en parte, en términos
mesiánicos. Enseñó que sus discípulos tendrían un papel en el reino
mesiánico, lo que implica que se atribuyó a sí mismo un papel mesiánico. 107
Sus discípulos afirmaban que era el mesías, y su ejecución como rey indica que
otros creían que él se consideraba mesías. 108 Ni Pilato ni los discípulos
sacaron la idea el uno del otro; más bien, se derivó de una fuente última
común en el mismo Jesús. Para los seguidores posteriores de Jesús, inventar
tal título para él es inconcebible; corría el riesgo de persecución contra sí
mismos por seguir a uno ejecutado por traición.
Señalamos anteriormente la opinión de EP Sanders de que muchos eruditos
han sido demasiado cautelosos al asumir que Jesús creía que era un rey. 109
Raymond Brown también concluye que algunos de los seguidores de Jesús
pueden haberlo considerado el Mesías, pero que él respondió de manera
ambivalente porque su misión definía el término de manera diferente a lo que
sugeriría el título popular. 110
Martin Hengel resume bien la evidencia. Aunque muchos eruditos son
reacios a pensar que Jesús se veía a sí mismo como el Mesías, la mayoría está
de acuerdo en que no encaja fácilmente dentro de las categorías meramente
proféticas o de sabios. 111 La predicación de Jesús sobre el reino tiene
implicaciones para su propia identidad; 112 Jesús parece afirmar que el reino
está presente en él (Mt 12,28//Lc 11,20). 113 Tales enseñanzas concuerdan
bien con la información segura de que Jesús fue ejecutado bajo el cargo de
reclamar ser el rey legítimo de Israel. 114 Claramente Jesús se vio a sí mismo no
simplemente como “ un 'profeta escatológico' entre muchos”. 115
458
CAPÍTULO 19
¿Más que un Mesías terrenal?
Para los “primeros seguidores de Jesús. . . lo que más importaba era el
cuerpo de instrucciones que circulaba a su nombre”.
MACK BURTON 1
“. . . el tipo de interpretación que hace de Jesús un moralista, un maestro de una

moral ilustrada e individualista, por todas sus significativas intuiciones
históricas. . . ni siquiera se acerca a la figura real de Jesús”.
PAPA BENEDICT 2
“. . . la devoción a Jesús como divino estalló repentina y rápidamente, no de

manera gradual y tardía. . . . Más específicamente, los orígenes se encuentran en
los círculos cristianos judíos de los primeros años”.
LARRY HURTADO 3
Como hemos señalado, las primeras fuentes existentes sobre Jesús redefinen
la naturaleza tradicional del “mesianismo” a la luz de su misión. Si bien su
misión ofreció lo que algunos de sus contemporáneos podrían haber visto
como una "cristología baja" en algunos aspectos (él no era un mesías guerrero
que consumaba un reino inmediato), nuestras fuentes más antiguas que
existen también ofrecen una "cristología superior" de lo que muchos eruditos
modernos han supuesto. .
Ya hemos señalado la autodesignación de Jesús, “hijo del hombre”, que
probablemente lo relacionaba con un papel escatológico más cósmico que
muchas expectativas mesiánicas. Como veremos aquí, parte del material de
nuestras primeras fuentes existentes (Marcos y especialmente la "Q" más
centrada en los dichos) apunta a un papel para Jesús más alto que el que
459
normalmente se encuentra en la mayoría de las concepciones de un mesías

terrenal. Nuestras otras fuentes existentes que comentan parecen estar de
acuerdo.
460
El Juez Escatológico en “Q”
Pulgada. 11, notamos que Juan el Bautista anunció la venida de alguien que
bautizaría en el Espíritu y fuego de Dios. En la Biblia de Juan, sin embargo, solo
Dios derramaría el Espíritu divino (p. ej., Is 44:3; Ezequiel 39:29; Joel 2:28-29)
y un juicio de fuego en el tiempo del fin. Ya sea que Juan aplicara o no esta
imagen a Jesús, Q ciertamente lo hizo. Aunque Marcos omite el bautismo en
fuego, todavía incluye el bautismo en el Espíritu, tal vez abreviando Q.
Pulgada. 11, también notamos la afirmación de Juan de que no era digno de
tocar las sandalias del que venía, es decir, indigno de ser su siervo. (Aunque
este dicho podría asignársele a Marcos en lugar de Q, porque creo que Marcos
abrevia el material "Q" para su introducción aquí, creo que este dicho es
anterior a Marcos). Debido a que los profetas eran siervos de Dios, señalamos
que tal imagen aparece para implicar algún papel sobrehumano o incluso
divino para el venidero.
En una parábola “Q”, Jesús enfatiza su papel escatológico. Tanto en Lucas
como en Mateo, el sermón de Jesús sobre la ética culmina con una parábola
que proporciona la autoridad para su ética (Lc 6:47-49//Mat 7:24-27). Ya
hemos señalado que las parábolas son características de la enseñanza de
Jesús, no de sus seguidores; por lo tanto, naturalmente consideraríamos una
parábola "Q" particularmente confiable. En la parábola de Jesús, el que edifica
sobre sus sabias palabras soportará la prueba, 4 mientras que el que no lo haga
será barrido.
Jesús suena como más que un mero sabio aquí, especialmente cuando
consideramos cómo otros pueden haber dicho normalmente esta misma
parábola. Un maestro de principios del siglo II, que no dependía de Jesús pero
probablemente dependía de una tradición común, ofreció una parábola
similar. En esta parábola, el que estudia la Torá y tiene buenas obras “puede
ser comparado con” el que pone un cimiento de piedras y luego de ladrillos,
para que las aguas que suben o la lluvia no puedan derribarlo. Pero el que
estudia la Torá y no tiene buenas obras es como el que construye con ladrillos
en el fondo, de modo que incluso una pequeña cantidad de agua lo vuelca. 5 El
lenguaje de este ejemplo es casi tan similar al de Mateo como la versión de la
parábola de Lucas. 6 Jesús aquí se refiere a sus propias palabras en la forma en
461
que los maestros judíos generalmente se referían a la ley de Dios. 7 La etiqueta

“sectaria” 8 puede por lo tanto constituir un eufemismo!
También encontramos el papel exaltado de Jesús en otras partes de "Q". 9
Como notamos en nuestro capítulo sobre los conflictos de Jesús, Jesús deseaba
reunir a su pueblo bajo sus alas (Mateo 23:37//Lc 13:34). Esta afirmación,
como notamos, recuerda una imagen bíblica y judía temprana de Dios que
protege a su pueblo bajo sus alas; 10 Los maestros judíos también llegaron a
hablar de alguien que convirtió a los gentiles como si los llevara bajo las alas
de la Shekinah, la presencia divina. 11
462
Señor de David en Mc 12:35-37
En Marcos, Jesús comienza a insinuar públicamente su identidad mesiánica en

Mc 12,6; 12 comienza a implicar una identidad correspondiente mayor que la
de David ya en Mc 12:35-37. Jesús no es un mero David redivivus, ni un mero
rey guerrero como David, sino uno mucho más grande que David. Si él es el
“señor” de David, entronizado no simplemente en Jerusalén sino a la diestra
de Dios, ¿cómo puede ser su “hijo”?
Si bien la enseñanza de Jesús podría interpretarse como un repudio de la
ascendencia davídica del Mesías, 13 el verdadero problema aquí (como
enfatizan especialmente Mateo y Lucas) parece ser cómo él puede ser el Señor
de David y al mismo tiempo el hijo de David, 14 más jóvenes en edad pero
superiores en rango. 15 Los maestros judíos a menudo hacían preguntas
didácticas que funcionaban como “antinomias haggádicas”, en las que ambos
lados de una pregunta eran correctos pero su relación necesitaba ser resuelta.
16 El mesías, es decir, el rey "ungido", era por definición "hijo de David" en
varios círculos de expectativas judías. 17 Sin embargo, el título “Señor” lo

describe mucho más adecuadamente. 18
Sin embargo, debido a que el lenguaje acerca de ser hijo de David es
ambiguo, no parece muy probable que los primeros cristianos hubieran
creado una tradición que pudiera usarse para desafiar la ascendencia davídica
de Jesús, y por lo tanto su mesianismo. 19 El mesianismo de Jesús fue
precisamente un punto de debate con sus contemporáneos judíos, y las
palabras de Jesús aquí podrían usarse contra el caso de su movimiento en ese
punto. ¿Por qué Marcos, que afirma claramente que Jesús es el Cristo (Mc 1,1;
8,29; 9,41; 14,61-62) y parece afirmar también que es hijo de David (Mc
10,47-48; cf. 11, 10), ¿corre este riesgo si no está ligado aquí a la genuina
tradición?
La cuestión del precedente teológico o la falta del mismo no afecta el punto.
El judaísmo primitivo puede no haber entendido el Salmo 110 en un sentido
mesiánico, 20 pero el salmo estaba fácilmente disponible para uso propio de
Jesús no menos que para el de sus seguidores, y al hablar de un "señor" de
David secundario a Yahvé, naturalmente se prestaba a especulaciones casi
mesiánicas o supermesiánicas. Que se generalizó en una amplia gama de
círculos cristianos primitivos. 21 probablemente sugiere que una autoridad
463
común está detrás de su uso. Por lo tanto, parece más probable que el pasaje
refleje la propia enseñanza de Jesús. 22
Cualquiera que sea el significado del salmo original, probablemente
representa una exaltación mayor que la de David históricamente. Si el
salmista habló a un señor además de Yahweh, un señor que sería entronizado
a la diestra de Dios como su vice-regente, entonces este rey era alguien más
grande que un descendiente real ordinario de David. 23 Algunos en los días del
salmista podrían haber entendido la imagen de la analogía del Cercano
Oriente de los reyes divinos. 24
El contexto en Marcos refuerza la naturaleza llamativa de la afirmación,
aunque no podemos saber con certeza qué tan cerca se pronunciaron los
dichos entre sí. Debido a que Jesús en el pasaje anterior de Marcos había
citado un texto en el que el único “Señor” era Dios (Mc 12, 29-30), su énfasis
en el subordinado “Señor” del Salmo 110 (pronunciado como si se leyera igual
en lectura pública y ciertamente en griego, a pesar de la diferencia en hebreo)
sonaría sorprendente, especialmente dada la práctica frecuente de vincular
textos sobre la base de palabras clave comunes. 25
464
Relación especial de Jesús con Dios
La designación especial de Jesús de sí mismo como “hijo” de Dios en algunas

tradiciones connota intimidad, pero se prestó fácilmente al uso posterior de
sus seguidores como un título para él. El mismo Jesús implicaba al menos una
intimidad especial con el Padre cuando se dirigía a Dios como “Abba” (Mc
14,36), 26 un título arameo que se trasladó a la iglesia primitiva (Rom 8:15; Gal
4:6) y debe ser original de Jesús. 27 Jesús se llama a sí mismo “el Hijo” (de Dios)
en Mc 13,32, un dicho poco probable que haya sido inventado, y en un dicho
“Q” (Mat 11,25-27//Lc 10,21-22).
465
Dios como Padre 28
Afirmar que Jesús llamó a Dios “Padre” no debería ser controvertido. Sin
embargo, por sí mismo tampoco diría mucho sobre cómo se veía a sí mismo.
Llamar a Dios “Padre”, incluso en la oración, no es distintivo; ni siquiera se
limita al judaísmo. Afirmar que Dios o Zeus era el padre o el engendrador de la
humanidad era una idea griega común. 29 Zeus o Júpiter aparece como “el
Padre” tanto en griego 30 y latino 31 textos; es llamado “Padre” en las
invocaciones; 32 es “Padre de todos”; 33 padre de los dioses; 34 padre de la
humanidad; 35 y a menudo “padre de humanos y dioses”. 36 Zeus también
podría ser retratado como padre de reyes 37 o de los virtuosos. 38 Los
pensadores estoicos también hablaban de Dios como un padre, 39 es decir,
"padre de todos", 40 padre de los seres humanos, 41 y padre de humanos y
deidades, 42 en virtud de la creación.
El pueblo judío llamaba a Dios “padre” (también un título ocasional del
Antiguo Testamento para Dios), 43 aunque no todos con igual simpatía por el
uso griego. El filósofo judío de la diáspora Philo habla del “padre supremo de
las deidades y las personas” reconocido tanto por griegos como por bárbaros;
44 Josefo, sin embargo, condena al “padre” de los griegos que gobierna el cielo
como un tirano, rechazando la identificación de Zeus con el Dios verdadero. 45

Los judíos de habla griega estaban unidos, en todo caso, en considerar a Dios
como Padre de todos, 46 de Filón 47 a los Oráculos Sibilinos; 48 Los textos
mágicos judíos también podrían invocar a Dios como “padre de toda la
creación”. 49 Dios fue “generador de dioses y humanos”. 50 padres de la iglesia
de habla griega estuvieron de acuerdo. 51
Una variedad de otras fuentes judías también llamaron a Dios “padre”. 52 El
título litúrgico que llegó a dominar en el judaísmo rabínico posterior fue
“padre en el cielo”. 53 Las oraciones corporativas judías y cristianas a Dios
como Padre son casi idénticas. 54 Debido a que la cultura judía generalmente
percibía a los padres como protectores sabios, benévolos, pero con autoridad,
“padre” ofrecía una imagen útil de Dios. 55 Para la mayoría de las fuentes
judías, Dios es especialmente el padre de Israel; 56 para la mayoría de las
fuentes cristianas, Dios es el padre de los seguidores de Jesús.
466
“Abba, Padre”
Si bien llamar a Dios “Padre” no era distintivo, Jesús llama a Dios “Padre” con
frecuencia y, a veces, se dirige a él como “mi Padre” (Mateo 11:27//Lc 10:22).
57 También subraya la intimidad de su relación con su Padre (Mt 11, 25-27//
Lc 10, 21-22), que no era el uso común de la imagen ni entre su pueblo ni

entre los gentiles. Esta relación puede ser más claramente obvia en el título
“Abba” (Mc 14:36). 58
Vermes ve la invocación de Jesús de su "Padre" como "Abba" en línea con
otros sabios carismáticos, comparando al nieto del famoso sabio "carismático"
Honi el dibujante de círculos. 59 Mientras que el erudito alemán Joachim
Jeremias había insistido en que el uso de Jesús de "Abba" para Dios era único,
60 Vermes señala que el nieto de Honi compara a Dios con un “Abba”. 61 La
fuente de esta comparación es mucho posterior a Jesús, sin embargo, 62 y es

simplemente una comparación, no una dirección directa. Si el argumento de
Jeremías a favor de la singularidad puede ser exagerado, el discurso es al
menos muy distintivo con Jesús. La apelación de Vermes a su carácter
“carismático” puede al menos reforzar sus implicaciones para la dependencia
íntima de Jesús en Dios.
Como Marcos está escrito en griego, reproduciendo sólo selectivamente
palabras de Jesús en arameo, leemos allí el discurso “Abba” de Jesús sólo una
vez, en un tiempo de oración íntima y desesperada de Jesús (Mc 14,36). Lo que
nos sugiere que este lenguaje puede haber sido una característica más general
de los discursos de oración privados de Jesús es su adopción generalizada por
parte de muchos de sus seguidores. Aunque Pablo, como Marcos, proporciona
la traducción griega con el título, usa la expresión en dos cartas a las iglesias
de habla griega (Rom 8:15; Gal 4:6). En ambos casos, parece suponer que la
mayoría de la iglesia estará familiarizada con el término; que uno de estos
casos es a una iglesia que nunca ha visitado (Rom 8:15) indica que el uso
estaba muy extendido en el cristianismo primitivo. 63
En ambos casos, Pablo se refiere a una marca del Espíritu dentro de los
seguidores de Jesús que les da intimidad con Dios. En un caso, describe esta
relación como la actividad del Espíritu asociada con el Hijo de Dios, Jesús, para
que los seguidores de Jesús sean transferidos a la relación íntima de Jesús con
el Padre (Gálatas 4:6). 64 Lo más significativo de esta afirmación para nuestros
467
propósitos es que el movimiento de Jesús reconoció ampliamente su relación

íntima con el Padre.
468
El conocimiento del hijo limitado
Algunos dichos atribuidos a Jesús que casi con certeza son auténticos afirman
su Filiación en un sentido especial. Por ejemplo, en Mc 13,32, Jesús afirma que
nadie sabe el día ni la hora, ni siquiera “el Hijo”, dicho que seguramente es
auténtico. 65 Especialmente porque la Escritura ya atestiguaba que el Señor
conoce el tiempo (Zacarías 14:7), la iglesia primitiva difícilmente habría
creado un dicho limitando la omnisciencia divina al Padre; 66 ningún círculo
del cristianismo del primer siglo que conocemos con certeza habría inventado
fácilmente tal concesión cristológica. Si los primeros cristianos simplemente
hubieran necesitado un dicho para abordar el retraso de la parusía, de manera
más natural habrían creado una afirmación de que Jesús negó la inminencia de
la parusía, no que ignoraba su momento. 67
El dicho encaja en un medio judío palestino; Los judíos de la diáspora
tendían a estar mucho menos interesados en la especulación del tiempo del
fin. En los primeros siglos de esta era, algunos futuristas judíos incluso
establecieron fechas para el final de la era, 68 provocando una fuerte reacción
entre los profesores más conservadores. 69 Aunque algunos rabinos
posteriores pensaron que Dios reveló todas las cosas a sus ángeles, aquellos
rabinos posteriores que comentaron sobre el tema en general dudaron de que
los ángeles supieran el momento de la liberación de Israel, 70 y los ángeles rara
vez eran vistos como omniscientes. 71
Sin embargo, si aceptamos el dicho como auténtico, incidentalmente
verifica el punto de vista de que Jesús se llamó a sí mismo hijo de Dios en un
sentido distintivo, y se asigna a sí mismo un papel entre o por encima de los
ángeles. 72
469
La relación especial del Hijo con el Padre
Un pasaje en “Q” (Mateo 11:25-27//Lc 10:21-22) atribuye a Jesús una relación

con el Padre que suena casi como lo que leemos en el Evangelio de Juan. 73
Esto es especialmente cierto en el dicho particular de Mt 11,27//Lc 10,22: “Mi
Padre me lo ha encomendado todo, y nadie conoce al Hijo sino el Padre. Nadie
conoce al Padre sino el Hijo, y a quien el Hijo se lo quiera revelar.” Tal
afirmación sobre la exclusividad del conocimiento divino que involucra a
Jesús se parece a las afirmaciones contemporáneas sobre la sabiduría divina
(p. ej., Sabiduría 9:17).
Al emplear aquí un término frecuentemente usado para transmitir la
tradición 74 los Evangelios podrían contrastar la revelación de Jesús, que es
directamente del Padre, con las tradiciones que los sabios recibieron de los
sabios anteriores. Aunque esto no es una pretensión de omnisciencia (como
notamos con respecto a Mc 13:32), 75 reclama una posición de autoridad
especial y relación con el Padre. El Padre le ha dado a Jesús la prerrogativa
única de revelarlo, para que cualquiera que se acerque a Dios de otra manera
no lo encuentre. Algunos eruditos objetan que este pasaje se parece
demasiado a algo que diría el Evangelio de Juan (p. ej., Jn 1:18; 14:6). Otros
responden, sin embargo, que si Jesús nunca habló en términos como estos,
sería más difícil explicar de dónde deriva la tradición joánica su imagen de
Jesús. 76
Algunos eruditos han objetado que esta imagen Q exaltada de Jesús y el
lenguaje usado para describirlo es gnóstico o griego, por lo tanto, no del
propio Jesús. Pero la interpretación gnóstica falla severamente en la frase
"nadie conoce al Hijo sino el Padre", una afirmación que niega el corazón
mismo de gran parte del gnosticismo tal como lo conocemos. 77 Además,
investigaciones posteriores han demostrado que el pasaje es completamente
judío palestino, lo que representa el tipo de mezcla de pensamiento místico y
apocalíptico que se agrupaba en torno a las discusiones sobre Israel, la
Sabiduría divina y la ley. 78 Como ya señaló Jeremías hace varias décadas,
“Lenguaje, estilo y estructura . . . asigne claramente el dicho a un medio de
habla semítica”. 79 No todos los eruditos están seguros de que el dicho sea
auténtico, 80 pero la mayoría hoy estará de acuerdo en que claramente no es
helenístico. 81
470
Pero ni siquiera todos los eruditos que sospechan que el dicho se originó
con Jesús están de acuerdo en su sentido; algunos sugieren que Jesús indica su
relación con Dios simplemente por medio de la analogía con una familia
natural: “solo un padre y un hijo realmente se conocen”. 82 Sin embargo, la
interpretación de la analogía falla en la inadecuación de la imagen: los
hombres, de hecho, eran generalmente más cercanos a sus esposas y amigos
que a sus padres. 83 Las oraciones de Jesús dirigiéndose a Dios como Padre y el
uso de “Hijo” como título de Jesús en el dicho indiscutiblemente auténtico de
Mc 13:32 también sugieren que Jesús aquí se refiere a sí mismo como el único
hijo de Dios. 84 Aunque otras imágenes 85 también puede estar en el trabajo,
muchos eruditos creen que Jesús se describe a sí mismo aquí especialmente
en el lenguaje de la Sabiduría divina. 86 Witherington señala que
La pretensión de exclusividad del conocimiento mutuo de Padre e hijo debería
compararse con las pretensiones que afirman que sólo la Sabiduría conoce a
Dios y viceversa (cf. Job 28:1-27; Sir. 1:6, 8; Bar. 3:15- 32; Prov. 8:12; Sab
7:25ss; 8:3-8; 9:4, 9, 11). Las dos cláusulas del medio sugieren que Jesús ve su
relación con el Padre a la luz de las ideas de la sabiduría, y puede verse a sí
mismo como la Sabiduría encarnada aquí. 87
Jesús afirmó ser no solo un sabio o profeta entre muchos, sino el supremo
revelador del carácter y propósito de Dios en el tiempo del fin.
471
“Hijo de Dios” en el judaísmo
En el contexto de nuestras otras observaciones sobre el ministerio de Jesús, el

título “hijo de Dios” seguramente significó más que simplemente intimidad,
aunque incluía eso. Hablar del Mesías de Dios como su "Hijo" puede no haber
sido común en el judaísmo primitivo, pero ciertamente era inteligible, aunque
en varios sentidos.
Las Escrituras y la tradición judía aplican el título de “Hijo de Dios” a
aquellos que pertenecen a Dios; 88 a Israel (más comúnmente); 89 y al justo en
general. 90 Los ángeles también podrían ser llamados “hijos de Dios”, 91 aunque
dado que los ángeles no eran humanos, y que “hijo de Dios” tenía muchos
otros sentidos, probablemente ningún judío interpretaría a un humano como
“hijo de Dios” en el sentido angélico sin una declaración explícita a tal efecto
en la narración. 92 Sin embargo, el problema con la mayoría de los paralelos de
“hijo de Dios”, tanto helenísticos como judíos, es que los primeros cristianos
proclamaron de manera controvertida a Jesús no solo como un hijo de Dios,
sino como el Hijo de Dios, su Hijo amado y único. 93 ¿Cómo empleó el título el
primer movimiento de Jesús?
El trasfondo judío más apropiado del término cuando se aplicaba a Jesús era
el sentido mesiánico. Este uso no necesita descartar matices figurativos de
filiación como obediencia, sumisión, 94 intimidad y autoridad delegada 95 que
sería parte de la metáfora en un contexto judío. Pero la noción de filiación
especial distinta de Israel o de los justos (como hemos visto en Mc 13,32 o Mt
11,27//Lc 10,22) exige algo más, y la Escritura proporcionó el contenido. El
oráculo de Nathan en 2 Sam 7:14 96 indicó que Dios adoptaría a los
descendientes reales de David (su “casa”, 2 Sam 7:11), comenzando con
Salomón, como sus propios hijos, tal vez tomando prestada esta condición
especial de Israel (Ex 4:22) y de la adopción divina de reyes en otras culturas
antiguas del Cercano Oriente. 97
El culto del templo del antiguo Israel vino a celebrar esta promesa real (Sal
2:7; 89:26-29). 98 Los profetas recordaron al pueblo de Dios la cualidad de la
obediencia (cf. 2 Sam 7, 14b), sugiriendo incluso que el árbol real se
convertiría en un tocón y la casa en una tienda hasta que llegara el tiempo de
la restauración (Is 11, 1; Amós 9). :11). Pero los profetas también
reconocieron la promesa a David (p. ej., Is 55,3; Jer 33,17-26; Ezequiel 34,23-
472
24; 37,24-25; Zac 12,10), a veces cumplida en su linaje o en su descendiente

final. Este reinado prometido duraría para siempre, de modo que el rey sería,
en palabras de Isaías, un “Dios fuerte” (Is 9, 6-7), título aplicado en el contexto
al mismo YHWH (Is 10, 21). 99
Aunque la esperanza de un líder o líderes ungidos escatológicos era alta, y
el mesías davídico permaneció prominente en muchas expectativas, "hijo de
Dios" no era más una descripción común de él en esta era de lo que la gente
pensaba comúnmente de Dan 7 cuando usaban el más expresión genérica
“hijo del hombre”. 100 Pero tampoco se desconocía el uso. Al menos en algunos
círculos, 2 Samuel 7:14 se interpretó con referencia directa al mesías davídico
como “hijo de Dios” (como podemos notar a partir de algunos ejemplos claros
de Qumrán). 101 Algunos otros textos de los Rollos del Mar Muerto (como
4Q369 frg. 1, 2.6-7, 102 y, en algunas vistas, también 4Q246 col. 2, línea 1) 103 se
ha pensado para aplicar la frase de manera similar. 104 Se pueden encontrar
indicios de que otros también entendieron el Salmo 2 mesiánicamente en el
período del cristianismo formativo. 105 Los primeros cristianos normalmente
aplicaban este título del Antiguo Testamento especialmente a la entronización
del rey en lugar de su nacimiento (Rom 1:3-4; Heb 1:5; 5:5; Hechos 13:33).
Pero mientras que el uso de Jesús de "el hijo" probablemente involucra el
carácter de mesianismo, el uso de Jesús mencionado anteriormente también
redefine el carácter de su carácter de mesianismo. El uso distintivo de Jesús
del título parece enfatizar más su intimidad con el Padre que su estatus real, y
en algunos textos subraya particularmente un papel único y exaltado. Jesús es
el mesías de Israel, pero más que eso, es el hijo especial del Padre.
473
¿Quién pensaba el movimiento de Jesús que era?
Carecemos de acceso directo a las mentes de los primeros seguidores de Jesús

en los años 30 y (en su mayor parte) los años 40. Sin embargo, los documentos
del primer siglo que tenemos, prácticamente sin excepción, sugieren un papel
exaltado para Jesús que excede, en lugar de quedarse corto, las expectativas
mesiánicas judías contemporáneas. Todas nuestras fuentes que abordan el
tema distinguen este reconocimiento abierto sobre la identidad exaltada de
Jesús después de la resurrección del estado de cosas anterior. 106 (ver
discusión del “secreto mesiánico” en el cap. 18); sin embargo parecen
unánimes en su afirmación central. Quizás los seguidores de Jesús creían que
su enseñanza posterior a la resurrección permitía que la resurrección arrojara
una luz diferente sobre los dichos y los acontecimientos que habían precedido.
Examinamos algunos de sus textos a continuación (aunque reconocemos que
otros estudiosos han tratado este material con mayor detalle). 107 Omito aquí
los textos joánicos 108 porque la exaltada cristología de Juan es lo
suficientemente reconocida como para requerir pocos comentarios.
474
¿Quién pensaba Marcos que era Jesús?
Además del texto sobre Jesús como el “Señor” de David y los textos sobre el
regreso de Jesús, abordados anteriormente, Marcos parece indicar un papel
exaltado para Jesús en otros lugares (aunque no es su enfoque). Notaremos
aquí su comprensión de cómo Jesús funcionó como el sucesor de Juan a la luz
de las Escrituras, y el informe de Marcos de que Jesús afirmó ser "Señor del
sábado".
En Mc 1, 3, Marcos cita Is 40, 3 con referencia a la misión de Juan Bautista
de preparar el “camino del Señor”. Este texto es presumiblemente anterior a
Marcos, ya que no sólo Mateo y Lucas, que siguen directamente a Marcos, sino
también el Cuarto Evangelio (Jn 1,23), que probablemente no lo hace, cita el
versículo. 109 Algunos incluso sospechan que el mismo Juan usó este texto (Is
40, 3) para explicar su propio sentido de misión (como en Jn 1, 23). 110 En vista
de un paralelo de Qumran, el uso de este texto de Isaías es más plausible en un
entorno judío palestino —de hecho, especialmente en el desierto de Juan—
que en cualquier otro lugar. La comunidad de Qumrán aplicó el mismo texto
de Isaías a su propia misión en el desierto, 111 especialmente a su
conocimiento de la ley. 112
Como mínimo, el uso nos dice la visión de Marcos sobre Jesús: aquel cuyo
camino prepara Juan no es otro que el mismo “Señor” (Is 40,3). 113 Si Marcos
tuviera alguna instrucción bíblica, habría entendido que aplicar este pasaje a
Juan significaba que Juan estaba preparando el camino para Dios mismo,
aunque en la narración de Marcos, Juan prepara el camino para Jesús. Esta
conexión encajaría con su inclusión de los dichos de Juan acerca de ser
indigno de tratar con las sandalias del “que viene”, y que el que viene
bautizaría en el Espíritu de Dios, lenguaje que aparentemente implica el
estado divino del que viene.
Sobre todo, es coherente con la cita que Marcos vincula con ésta (Mc 1,2), de
Mal 3,1, donde nuevamente el mensajero se prepara para la venida del mismo
Dios. En Malaquías ese mensajero es Elías, enviado antes del gran día del
juicio del Señor (Mal 4:5). No es sorprendente que unos pocos versículos
después de citar la promesa de Malaquías del mensajero de Dios, Marcos
describe a Juan viniendo al desierto con un cinto de cuero alrededor de la
cintura, una imagen que todos los oyentes informados bíblicamente asociarían
475
con Elías (2 Reyes 1:8). 114 Si Marcos cree que Juan es Elías preparando el
camino de Dios, y en Marcos Juan prepara a Jesús (cf. Mc 9,11-13), Marcos
claramente tiene una visión exaltada de Jesús.
En Mc 2:28, Jesús afirma que el Hijo del Hombre es el Señor del Sábado. Tal
afirmación podría no generar hostilidad. 115 Debido a que la expresión
semítica “hijo del hombre” por lo general solo significa “ser humano”, incluso
algunos comentaristas modernos han leído aquí la declaración del Hijo del
hombre de Jesús como una enseñanza acerca de las personas en general. 116 En
el contexto inmediatamente anterior, Jesús afirma que “el sábado se hizo por
causa de la humanidad, y no la humanidad por causa del sábado” (Mc 2, 27).
Muchos otros maestros judíos expresaron tal sentimiento 117 y construcciones
lógicas similares. 118 Por lo tanto, uno podría inferir que Jesús simplemente
afirma que el sábado fue hecho para los humanos, por lo que los humanos son
"señores" del sábado. Si bien tal interpretación puede haber ocurrido a los
oyentes de Jesús dentro de la narración, sin embargo, aquellos familiarizados
con su autodesignación como "hijo del hombre" encontrarían aquí una
afirmación de sí mismo que se asemeja a otras insinuaciones en su enseñanza.
En el contexto del evangelio más amplio de Marcos, la identidad de Jesús como
“hijo del hombre” es clara. Así, el “señor” de David era señor de más que David
y su reino, pero señor incluso del sábado de Dios. 119
476
¿Quién pensaba Mateo que era Jesús?
Robert Gundry encuentra a Jesús asumiendo el papel de Yahweh en su

enseñanza en Mateo, citando numerosos ejemplos específicos (Mateo 10:32-
33; 11:5, 10, 28, 29; 13:41; 16:27; 17:11; 24 :31; 25:31). 120 Aunque no todos
estos pasajes requieren esta interpretación, algunos usan imágenes
típicamente asociadas con Dios en las Escrituras o en el judaísmo primitivo, y
está claro que Mateo cree que Jesús es más que un mesías terrenal.
Cuando Jesús invita a los oyentes a aceptar su “yugo” (Mateo 11:29-30),
puede aludir a la idea tradicional de la ley o el reino de Dios como un buen
yugo. 121 Al hablar de la ley o el reino de Dios como de Jesús, Jesús
implícitamente reclama una autoridad del Padre (cf. el dicho “Q” en Mt 11:27)
mayor que la del mismo Moisés; otros textos judíos habrían hablado aquí solo
del yugo de Dios , 122 o del yugo de la Torá de Dios. 123 Las palabras de Jesús
evocan claramente la invitación del sabio Joshua ben Sira (Sir 51, 23-27):
Acérquense a mí, ustedes que son incultos. . .
¿Por qué os demoráis en estas cosas,
cuando vuestras almas tienen tanta sed? . . .
Pon tu cuello bajo el yugo
y deja que tu alma acepte el entrenamiento:
ella está cerca si quieres encontrarla.
Sé testigo con tus propios ojos de que he trabajado poco,
pero he encontrado mucho descanso para mí.
Sin embargo, el yugo ofrecido aquí no es el de Ben Sira, sino el de la

Sabiduría divina, y la Sabiduría en otro lugar invita al oyente: “Venid a mí, los
que me deseáis”, y comed y bebed de la sabiduría (Sir 24, 19-21). Juan no es el
único evangelista con una “cristología de la sabiduría” (Jn 1,1-18; 6,35; 7,37).
125 Incluso la promesa de Jesús de “descanso para vuestras almas” en este
pasaje evoca un papel divino; en las Escrituras, esta promesa pertenecía al

pueblo de Dios si obedecían a Dios (Jeremías 6:16 MT). 126
En Mt 1,23, hacia el comienzo de su Evangelio, Mateo llama a Jesús “Dios
con nosotros” (Is 7,14). Esta afirmación no puede ser un mero desliz de la
pluma; debido a que encaja con otros dos textos estratégicos sobre Jesús y la
presencia divina en Mateo, uno en la conclusión del Evangelio (18:20; 28:20),
477
Mateo seguramente hace aquí una afirmación exaltada sobre Jesús. 127 En
Mateo 18:20, Jesús afirma implícitamente ser la presencia divina, utilizando
un lenguaje familiar en un ambiente específicamente judío. Un antiguo dicho
judío prometía la presencia de Dios no solo para diez hombres (el requisito
previo mínimo para una sinagoga), 128 sino incluso para dos o tres reunidos
para estudiar la ley de Dios. 129 Aquí Jesús mismo cumple el papel de Shekinah,
la presencia de Dios, en el dicho judío tradicional. 130 (Los maestros judíos a
menudo enfatizaban la omnipresencia de Dios). 131 Para Mateo, Jesús es “Dios
con nosotros” (1:23; 28:20).
¿Es plausible que Jesús realmente pronunció palabras como estas durante
su ministerio terrenal, al menos en privado a sus discípulos (quienes
entendieron tales palabras de una manera más exaltada en un tiempo
posterior)? 132 El tema está múltiples veces atestiguado en la tradición, aunque
más dominante en Mateo (y ciertamente en Juan). 133 Lo que
incuestionablemente podemos decir históricamente es que, contrariamente a
algunas construcciones académicas modernas sobre ellos, nuestras primeras
fuentes cristianas ofrecen un consenso sobre la identidad de Jesús y, cuando lo
abordan, su propio conocimiento de su identidad.
478
¿Quién creía Lucas que era Jesús?
Lucas indica sus puntos de vista sobre Jesús en un discurso atribuido a Pedro
el día de Pentecostés, el primer punto en el que Lucas informa haber
predicado sobre Jesús después de su exaltación. Además de la imagen de Jesús
bautizando en el Espíritu (que Lc 3,16 deriva presumiblemente de “Q”), en
Hechos 2,33 Jesús “derrama” el Espíritu, una clara alusión a Dios derramando
el Espíritu en 2: 17-18 (el único otro pasaje en Lucas-Hechos que usa ekcheō ).
Los textos judíos también hablan de Dios derramando sabiduría (Sir 1, 9)
como su don (Sir 1, 10; cf. Hch 2, 38). 134 Pero la fuente más obvia del lenguaje,
en vista de la alusión a Hechos 2:17-18, es Joel 2:28-29, donde Dios derrama el
Espíritu.
Además, Pedro interpreta el nombre del “Señor” (el nombre divino en
hebreo) en términos de Jesús de Nazaret en Hechos 2:21, 38 (interpretando
Joel 2:32 a modo de Salmo 110:1). Al concluir que el don del Espíritu estaba
disponible para “cuantos Dios quisiera llamar”, Lucas claramente hace eco del
final de Joel 2:32 (3:5 LXX), completando la cita interrumpida en Hechos 2:21.
135 Es decir, habiendo terminado su exposición de “cualquiera que invoque el
nombre del Señor” (2,21) mostrando que el nombre que deben invocar es el
de Jesús (2,38), concluye la cita en 2,39. El nombre salvífico de Dios, entonces,
es “Jesús”. Que otros primeros cristianos interpretaron el texto de Joel de
manera similar en los años 50 (Joel 2:32 en Rom 10:9, 13) 136 señala que Lucas
sigue una tradición anterior de interpretación.
479
¿Quién pensaba Pablo que era Jesús?
La evidencia de Pablo, que va de menos de dos a aproximadamente tres

décadas después de la resurrección, ofrece nuestra evidencia más antigua del
NT y una contradicción decisiva a la idea de que los cristianos solo
desarrollaron gradualmente la idea del estado exaltado de Jesús. 137 Sin duda,
los intereses de Pablo no eran los mismos que los de los autores que
compusieron credos cristianos posteriores; pero para él Jesús no era sólo
humano, sino también la Sabiduría preexistente de la tradición judía y el
Señor exaltado.
En el documento cristiano más antiguo existente, 1 Tesalonicenses, Pablo
podría aplicar a la aparición de Jesús algún lenguaje del Antiguo Testamento
sobre la venida de Dios. 138 Asimismo, la invocación Marana tha de 1 Corintios
16:22 indica el estatus exaltado de Jesús, y muchos eruditos la toman como
“evidencia clara de que en los primeros días la iglesia de habla aramea se
refería a Jesús con el título de que en el AT pertenece sólo a Dios.” 139 En otras
palabras, el título “es la atribución a Jesús de las funciones de la deidad”. 140
Pablo usa lenguaje de sabiduría para Jesús. El lenguaje se encuentra en lo
que a menudo se toman como fórmulas pre-paulinas, pero que Pablo al menos
aprueba claramente. 141 Estos pasajes incluyen 1 Cor 8:6, probablemente
también adaptando el Shema (la confesión de la unidad del Dios de Israel, el
Señor): “Para nosotros hay un solo Dios, el Padre, de quien proviene todo . . . y
un Señor, Jesucristo, por quien es todo. . .” 142 Del mismo modo Fil 2:6-7 dice al
menos algo (a pesar de cierto debate) como esto: Jesús “siendo en forma de
Dios, no consideró el ser igual a Dios como algo a lo que aferrarse; en cambio,
se vació a sí mismo, tomando la forma de un esclavo, habiendo abrazado la
semejanza humana. . .” 143 Como algunos otros pasajes, éste pasa a aplicar a
Jesús un texto del Antiguo Testamento sobre Dios (Fil 2, 10-11, usando el
lenguaje de Is 45, 23). Muchos también contarían aquí el lenguaje de sabiduría
en Col 1:15-17 144 y otros pasajes. Las referencias de Pablo al “día del Señor
Jesús” o “día de Cristo” (1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor 1, 14; Fil 1, 6, 10; 2, 16) evocan
claramente textos del AT sobre el “día del Señor” (YHWH). 145
Este resumen ni siquiera cuenta el raro pasaje donde muchos eruditos
creen que Pablo explícitamente llama a Jesús “Dios”. 146 Tampoco cuenta las
muchas referencias incidentales que asumen el estatus divino de Jesús, como
480
las bendiciones de Jesús junto con el Padre (en introducciones epistolares

donde la bendición de una deidad era convencional) 147 o vínculos con el Padre
y el Espíritu divino. 148
No es probable que Pablo haya originado esta “cristología de la sabiduría” él
mismo. Como hemos señalado, las mismas imágenes de sabiduría aparecen
para Jesús en Mateo y probablemente en Q (Mateo 11:28-30; 149 23:34; Lc
11,49; cf. Mateo 11:19; Lc 7,35), está más desarrollado en Juan, 150 y en
ninguna parte se cuestiona claramente en los registros existentes del
movimiento cristiano primitivo. Pablo muestra que la predicación de un Cristo
divino/sabiduría precede a la adaptación de Marcos de la forma biográfica
grecorromana para atraer a audiencias gentiles acostumbradas al tipo de
estructura narrativa que ofrece Marcos. 151 Su proclamación central (y la de
algunos otros cristianos primitivos) fue un esbozo más breve de la historia
salvífica, y en esa historia Cristo no era un simple mortal (p. ej., Hechos 2:21,
38; 22:16; 1 Cor 8:6; 12:3; Fil 2:6).
El problema no es que las cristologías posteriores exalten a Jesús en
contraste con las primeras fuentes que no lo hacen (aunque las posteriores
como Juan están claramente más desarrolladas). El problema es, en cambio,
que es difícil encontrar alguna fuente cristiana primitiva que diga mucho
sobre Jesús que lo deje como un mero Mesías terrenal. (Incluso Santiago, que
se ocupa poco de la cristología, habla de “nuestro glorioso Señor Jesucristo”,
reclamando el señorío de Jesús y tal vez comparándolo con el divino “rey
glorioso” en las Escrituras). 152 A menos que uno cuente las reconstrucciones
hipotéticas como evidencia, carecemos de evidencia concreta de un
movimiento de Jesús del primer siglo que no lo exaltó más allá del estatus
mesiánico terrenal normal. Esta observación puede no encajar fácilmente en
las teorías modernas sobre la evolución de la cristología cristiana primitiva,
pero no debe ignorarse simplemente.
¿En qué momento esas afirmaciones podrían haber creado tensión con
otros grupos judíos? El judaísmo era monoteísta y el judaísmo palestino
rechazaba divinizar a los mortales, pero proporcionó un contexto fértil para la
especulación sobre figuras exaltadas.
481
Figuras exaltadas en el pensamiento judío primitivo
El uso del lenguaje divino por parte del judaísmo fue más fluido en este
período. 153 de lo que más tarde se convirtió. 154 (Se puede comparar, por
ejemplo, la aplicación judía helenística del lenguaje divino a Moisés 155 o
lenguaje exaltado judío palestino para “Melquisedec”). 156 Muchos retrataron
una especie de visir subordinado pero poderoso junto a Dios, a veces
aparentemente entendiendo la sabiduría o el logos en tales términos. 157
Más a menudo, el judaísmo primitivo parece haber entendido la sabiduría
como un aspecto o parte de Dios, simplemente personificado claramente. 158
Aunque la cristología de los cristianos judíos violó los conceptos mesiánicos
de la mayoría de los otros judíos, especialmente aquellos que más tarde
buscaron normativizar el judaísmo, 159 ofrecía una interpretación alternativa
en lugar de una negación de la unidad de Dios. 160 En lugar de definir lo que
Dios era en un sentido griego metafísico, la fe bíblica conocía a Dios por sus
actos y palabras y lo distinguía de todas las demás realidades. En algún
momento, los primeros cristianos comenzaron a afirmar la deidad de Jesús
dentro de la identidad del Dios de su Biblia, del mismo modo que sus
contemporáneos a menudo presentaban la sabiduría como un atributo divino.
Continuaron distinguiendo la identidad de este Dios bíblico de todas las
demás realidades. 161
Como hemos señalado, la cristología de la sabiduría informó la comprensión
cristiana primitiva sobre Jesús ya en nuestras fuentes más antiguas, como
Pablo y posiblemente "Q". Es notable que un movimiento judío palestino del
primer siglo tuviera en sus primeras décadas un consenso de que su fundador
se levantó de entre los muertos y de alguna manera encarnó o existió como
sabiduría divina. No tenemos evidencia comparable de la deificación (o
incluso la creencia en la exaltación celestial) de otras figuras mesiánicas judías
del primer siglo. Parece que algo distintivo dentro del movimiento, en lugar de
simplemente seguir un patrón social judío común del primer siglo, produjo
este consenso. Es difícil comprender cómo sin la autoridad de la enseñanza de
Jesús sobre su identidad exaltada de alguna forma, tantos judíos monoteístas
en la iglesia primitiva habrían llegado a enfatizar simultáneamente el carácter
exaltado de Jesús y, mientras debatían la circuncisión, las leyes alimentarias,
482
la autoridad de Jerusalén. y otros puntos, no ofrecen evidencia concreta de

estar profundamente divididos sobre este aspecto de la cristología. 162
El erudito israelí David Flusser sostiene que “Por un lado, la cristología se
desarrolló a partir de la autoconciencia exaltada de Jesús y de lo que le
sucedió o se creía que le sucedió a Jesús y, por otro lado, de varios motivos
religiosos judíos que se conectaron con Jesucristo." 163
483
Conclusión
El estatus exaltado de Jesús aparece temprano en la tradición. Ya sea que los

primeros seguidores de Jesús desarrollaran o no ese estatus de acuerdo con
sus propios objetivos, es poco probable que derivaran estas perspectivas de
alguien que no confiaba en su importante papel en el reino. Toda nuestra
evidencia concreta, de hecho, sugiere que Jesús estaba consciente de un papel
crucial en el plan del reino de Dios. Abandonar esta evidencia enfatizando
demasiado una interpretación del secreto mesiánico es argumentar no desde
información concreta sino desde el silencio del secreto. Ese silencio se explica
mejor en términos de una etapa de la misión aún no cumplida, como sugieren
los Evangelios.
Pero, ¿cómo visualizó Jesús su misión inmediata en el plan del reino de
Dios? Al menos parte de su comprensión de su misión parece estar envuelta
en su último viaje a Jerusalén. Este viaje y sus consecuencias consumen una
cantidad excesiva de espacio en los Evangelios, y por una buena razón: las
biografías antiguas generalmente se enfocaban en el destino del sujeto si el
sujeto tenía una muerte significativa. Sugeriremos que a menos que Jesús
fuera extremadamente ingenuo acerca de las realidades políticas en Jerusalén,
su significativa muerte no fue un accidente. Su martirio era parte de su plan.
484
CAPÍTULO 20
Enfrentando y provocando a la
élite
“. . . Después de que [Jesús] entró en el templo, comenzó a expulsar a los
vendedores y sus clientes activos en el templo. Derribó las mesas de los
cambistas y los asientos de los vendedores de palomas”.
MARCOS 11:15
“¿Qué hará el dueño de la viña? Vendrá y destruirá a esos labradores, y confiará

la viña a otros”.
MARCOS 12:9
Debido a que el Seminario de Jesús explica la mayoría de los conflictos en la

vida de Jesús, omite, como dice Craig Evans, "una explicación convincente de
lo que condujo a la muerte de Jesús". 1 No podemos aislar artificialmente al
Jesús de los dichos de los Evangelios del significativo martirio que ciertamente
los siguió. 2
A la luz de la coherencia de la tradición evangélica, el comportamiento de
Jesús parece ejemplificar su enseñanza. Aparentemente estaba listo para el
martirio, dependiendo únicamente del Padre para su vindicación. Volcar las
mesas en el templo fue un acto profético que avergonzó a sabiendas a la élite,
invitando abiertamente a la represalia y, en última instancia, al martirio. 3 Por
lo tanto, es razonable suponer, incluso aparte de la evidencia más
controvertida de sus dichos, que Jesús vino a Jerusalén no solo para desafiar a
los "príncipes de este siglo", sino también para enfrentar el martirio. 4 (Cf.
también nuestra discusión sobre la entrada triunfal en el cap. 18).
485
La parábola de los inquilinos
En Mc 12, 1-12, Jesús en Jerusalén cuenta una parábola sobre los labradores
asesinos. Es probable que la parábola sea confiable y, a diferencia de otras
parábolas, probablemente se contó en el momento del ministerio de Jesús
donde las narraciones del Evangelio la representan. La historia indica el nivel
creciente de la amenaza contra Jesús en este punto de su ministerio.
486
La autenticidad de la parábola
Como notamos en el cap. 13, las parábolas de Jesús son generalmente

auténticas. 5 Además de esta consideración general, esta parábola tampoco
parece inventada a partir de los detalles de la ejecución de Jesús, ya que no fue
asesinado en la ciudad y expulsado (Mc 12, 8). 6
Aunque comprensible en Jerusalén (donde Marcos hace que Jesús lo cuente,
tal vez a algunos que se identificaron económicamente con los terratenientes
en cuyas fincas trabajaban los arrendatarios), esta parábola ofrece una
descripción precisa de la vida rural. Tiene más sentido de un maestro rural
como Jesús que del posterior movimiento de Jesús, que se extendió
rápidamente desde Jerusalén a otros centros urbanos.
La viticultura es bastante precisa, aunque esta precisión proviene de las
alusiones de Isaías, 7 y poco de esto requeriría conocimientos especializados.
Los detalles vitivinícolas encajan en el mundo rural mediterráneo: vallas (a
menudo un muro de piedras sueltas) o setos que protegen los viñedos de los
animales. 8 y a los centinelas les vendría bien una torre, 9 a menudo “una choza
de madera cubierta de hojas o posiblemente de piedra que servía como vigía . .
. y como refugio para los labradores en el tiempo de la siega.” 10
Los arrendatarios trabajaban la tierra para sus propietarios, a menudo
terratenientes ausentes, y pagaban a los terratenientes hasta la mitad del
producto resultante. 11 Este arreglo era tan familiar que los rabinos
posteriores también contaron parábolas de viñedos atendidos por labradores;
12 también podían hablar de un propietario que arrancó una viña que no dio
fruto para representar el juicio de Dios sobre un pueblo que se negó a

arrepentirse. 13
Probablemente más revelador a favor de su autenticidad que su preciso
sabor galileo o rural aquí, muchos semitismos aparecen en la parábola de
Markan. 14 También puede adaptar algunos elementos de las primeras
historias judías palestinas. 15 No distingue al mensajero culminante, el "hijo",
de los mensajeros anteriores tan claramente como los cristianos posteriores
distinguirían a Jesús de los profetas. 16 Dado lo que sabemos acerca de Jesús,
no hay razón para que la parábola no pueda derivarse de él. 17
487
El Hallel y la Autenticidad (Mc 12,10-11)
Contra algunos, varios factores argumentan fuertemente a favor de la

autenticidad incluso de la referencia final de Jesús al Salmo 118:22-23 (Mc
12:10-11). 18 Por ejemplo , las parábolas judías típicamente incluían una cita
bíblica; 19 además, la cita aparece en los tres Sinópticos (más Tomás); 20 Jesús
saca su cita de la liturgia festiva; “piedra” podría proporcionar un juego de
palabras semítico aquí con el “hijo” anterior en la parábola; 21 “¿No has leído?”
es exclusivo de Jesús en el NT; 22 y la colección de dichos de piedra en una
variedad de textos cristianos primitivos dispares respalda una fuente
autorizada común para diversos grupos cristianos primitivos (Hechos 4:11;
Rom 9:33; 1 Pedro 2: 6-8; cf. Lc 19:38 , 40, 44).
El más importante de estos argumentos puede ser la dependencia de la
liturgia festiva. Estos versos pertenecen al Hallel, una serie de Salmos (Sal
113-118) cantados durante la Pascua. Una iglesia gentil posterior no habría
sabido agregar precisamente este detalle precisamente en este momento. Se
podría objetar que estas alusiones al Hallel fueron añadidas a la narración de
la pasión por los primeros cristianos judíos, quienes probablemente
continuaron observando la Pascua (cf. Hechos 20:5-6, 16). (El Hallel aparece
incluso en Mc 14:26, aunque Marcos no hace nada al respecto).
Pero los mismos círculos de cristianos judíos primitivos también tenían
alguna razón para asociar la muerte de Jesús con la Pascua (1 Cor 5:7) y, lo
que es más importante aquí, los cristianos judíos primitivos también eran los
que tenían mejor acceso a las tradiciones auténticas. Es poco probable que
simplemente hayan inventado la ejecución de Jesús durante la semana de la
Pascua. Sabemos que Jesús fue un galileo ejecutado cerca de Jerusalén; el
momento más probable para encontrar a Jesús y sus seguidores galileos en
Jerusalén habría sido precisamente en uno de los tres principales festivales de
peregrinación.
Ya hemos argumentado que las parábolas de Jesús fueron ampliamente
recordadas. Hay una razón lógica para asociar consistentemente esta parábola
particular con la narración de la pasión, a saber, que ocurrió entonces. Es esta
parábola la que, en nuestros Evangelios actuales, se acerca más a desvelar lo
que se ha llamado el “secreto mesiánico”. 23 Que Jesús reservaría
discretamente tal revelación, aunque sigue siendo oscura, para una
488
confrontación pública con la élite de Jerusalén podría ayudar a explicar por

qué no fue detenido y ejecutado antes de lo que fue.
489
Juicio amenazante sobre la élite
En esta parábola, los labradores de la viña se niegan a ceder al dueño su parte

del producto y se resisten a sus mensajeros benévolos. Tan mal se muestran
que matan al hijo del dueño, asumiendo tontamente que si no tiene heredero
ellos llegarán a ser dueños de la viña. En este punto de la historia, la audiencia
de Jesús habrá estado lista por mucho tiempo para que el dueño se vengue de
los inquilinos; 24 al igual que el antiguo Natán (2 Sam 12:1-7), Jesús usa una
parábola para invitar a algunos oyentes a reconocer el justo veredicto de
condenación contra ellos.
Que la relación entre Dios e Israel constituye el tema más común en las
primeras parábolas rabínicas 25 puede ser significativo aquí. Porque la viña
probablemente se refiere a Israel, 26 los viticultores se refieren al liderazgo
religioso de la nación (Mc 12,12). Así, aunque Jesús toma prestadas las
imágenes de Isaías, las adapta para que los principales malhechores no
representen a Israel sino a sus líderes.
A pesar de algunos detalles realistas, el comportamiento del terrateniente
aquí es increíblemente benévolo. Los antiguos valoraban la benevolencia de
los terratenientes hacia los arrendatarios, pero incluso aquellos que
recomendaban que fueran menos que insistentes en el pago oportuno 27 les
advirtió que no descuidaran el cobro del pago para que los inquilinos no
incumplan. 28 En la antigüedad, todos los bandos consideraban una traición
matar a mensajeros o heraldos desarmados. 29 Como sugiere la mayoría de los
comentaristas, los mensajeros rechazados probablemente representen a los
profetas bíblicos; 30 La tradición judía no sólo reconoció sino que amplificó sus
sufrimientos. 31
Pero incluso si los oyentes no hubieran reconocido la imagen de Dios y sus
profetas aquí, nadie esperaría que el terrateniente benevolente siguiera
siendo benévolo por más tiempo; de hecho, los propietarios normales a veces
incluso tenían sus propios asesinos a sueldo para eliminar a los inquilinos
problemáticos. 32 El estado claramente se pondría del lado del terrateniente, y
los asesinos morirían o serían esclavizados. 33 El arrendador también sabría
ahora que los arrendatarios lo odian; en la antigüedad, la forma en que las
personas trataban a los mensajeros de uno es la forma en que tratarían al
remitente. 34 Las antiguas convenciones culturales eran claras: al seguir
490
apelando a su sentido del honor, el terrateniente se ha hecho parecer un

tonto; para mantener cualquier vestigio de honor, debe tomar represalias
contra su repetida vergüenza. 35
Sin embargo, en contraste con las expectativas, el terrateniente actúa con
tanta benevolencia que los antiguos oyentes podrían haber considerado su
acción solo como una completa locura: cree que los arrendatarios asesinos al
menos respetarán a su hijo como su propio representante. Este giro de los
acontecimientos aumentaría el suspenso para los oyentes primerizos de la
parábola. Aquellos que respetaban una figura de autoridad respetarían a su
hijo, 36 pero los que odiaban esa figura podrían matar a su hijo. 37 Jesús habla
de la muerte del propio hijo “amado” del padre. 38
¿Quién es el “hijo”? La designación “hijo” es consistente con Jesús
dirigiéndose a Dios como “Abba” en otro lugar (Mc 14:36). 39 ¿Qué heredaría el
“heredero”, que los arrendatarios querían controlar? En las Escrituras, Israel
era la “herencia” de Dios. 40 ¿Cuál era el producto debido al dueño, que los
arrendatarios se negaron a ofrecer? En “Q”, “fruto” involucraba obras
obedientes (Mateo 3:10//Lc 3:9; Mateo 7:17-19//Lc 6:43-44). 41 Sin embargo,
en lugar de dar la bienvenida al “hijo” del terrateniente benévolo, los
arrendatarios cometen el último acto de traición. Echándolo fuera de la viña,
lo matan. 42
Entonces, en la semana final de su ministerio, Jesús parece estar listo para
comenzar a revelar el “secreto mesiánico”: más que cualquier otro profeta
antes que él, Jesús tiene una relación especial con Dios, y su rechazo
finalmente significa la perdición de la tierra. 43 Incluso aquí, sin embargo, su
autorrevelación permanecería algo oscura para los oyentes sin el contexto
más amplio de su ministerio; una parábola judía similar presenta al hijo como
Jacob y, por lo tanto, como Israel. 44
La breve “interpretación” de Jesús de la parábola involucra la respuesta de
Dios. Como hemos observado, Jesús cita el Salmo 118:22, familiar en la
estación del Hallel: “La piedra desechada por los edificadores ha venido a ser
la principal piedra del ángulo”. La piedra angular o piedra angular 45 al que se
refiere Jesús posiblemente podría aludir a la arquitectura del templo; algunos
oyentes podrían haber reconocido que estaba comparando la comunidad
elegida con un templo, como en los Rollos del Mar Muerto. 46 Más claramente,
sin embargo, reconocerían que él estaba desafiando a los "constructores", aquí
las autoridades del templo. (En el nivel histórico, esto representó
especialmente, aunque probablemente no exclusivamente, a los saduceos). 47
491
Aunque el desafío no fue explícito, junto con las mesas que Jesús volcó
recientemente en el templo, sería bastante claro. Jesús había desafiado a las
autoridades, cuyo honor se podía recuperar mejor y cuyo control se podía
mantener mejor, tomando represalias contra él (tal como implica Mc 12:12).
492
Desafiando a los guardianes de Israel
La parábola puede implicar una relación especial entre Jesús y el Padre,

insinuando así más públicamente lo que hasta ahora formaba parte del
“secreto mesiánico”. 48 Esta insinuación podría suscitar mayor preocupación
por parte de los guardianes del orden público (cf. el informe en Mc 14,61).
Más obviamente, la parábola desafió a la élite política de Jerusalén (Mc
11:27; 12:1, 12). Mientras que los fariseos podían no estar de acuerdo o estar
enojados con Jesús y sus discípulos, carecían de poder político en este período
para reprimir a sus rivales. Sin embargo, la aristocracia municipal
predominantemente saducea de Jerusalén era otra historia. Jesús, como
muchos otros judíos religiosos, consideraba a las autoridades sacerdotales
como gobernantes ilegítimos, cuyo camino sería necesariamente suplantado
por el reino venidero. De hecho, su poder estuvo históricamente ligado a
Herodes (quien instaló a sus familias en el poder) y relaciones con Roma;
pereció en la revuelta de Judea.
Jesús estaba listo para desafiar deliberadamente a esta élite, no desde el
desierto (como los líderes de la mayoría de los movimientos proféticos o
revolucionarios), sino en Jerusalén, y para depender de la vindicación de Dios.
En vista de la tradición judía de que Jerusalén rechazaba a los profetas, esa
ciudad era el lugar apropiado para que pereciera un profeta (Lc 13,33). 49
Jerusalén fue el centro de la escatología de la restauración judía, por lo tanto
también el lugar apropiado para que un profeta de tal escatología preparara
su reino. 50 Pero como argumentaremos, Jesús no tenía la intención de
defenderse físicamente contra su represalia; su concepción del reino
(ejemplificada en el presente por curaciones y exorcismos) no era política en
el sentido en que ellos lo entenderían.
493
¿Jesús conoció de antemano su muerte?
Aunque los eruditos del siglo pasado a menudo dudaron de que Jesús pudiera
haber predicho su propia muerte, 51 otros han objetado, completamente
aparte de la cuestión de la presciencia profética. 52 Como observa Leander
Keck, si “Jesús consideró seriamente la posibilidad de que lo mataran
violentamente, entonces las predicciones de la pasión merecen otra mirada”.
53 Debido a que no interpretan el significado de su muerte, argumenta Keck, no
dan indicios de que sean invenciones cristianas después del hecho. 54

Algunos protestan porque "Q" omite predicciones de pasión, ya que las
predicciones de pasión provienen de Mark, 55 pero esta objeción no tiene en
cuenta varios factores. Primero, por lo que sabemos, "Q" podría ser la fuente
de la idea de Mark al menos una vez; a veces Mark aparentemente da una
versión abreviada del material "Q". 56 Si bien esto es simplemente una
objeción a un argumento del silencio en lugar de un argumento positivo,
existen otras objeciones a asumir que estas predicciones son meramente una
invención de Mark. Así, en segundo lugar, Juan aparentemente proporciona
predicciones de pasión de forma independiente (Jn 2:4; 8:28; 12:23-24, 32-
33). Tercero, Pablo, escribiendo antes que Marcos, confirma la tradición de la
predicción y explicación de una sola pasión implícita en las palabras de Jesús
en la última cena (1 Cor 11:23-25). 57
Incluso si uno descarta la posibilidad de que Dios pueda otorgar una
percepción a uno de sus agentes acerca de su misión (lo cual, como señala
Raymond Brown, es meramente un a priori filosófico), 58 Las dudas de que
Jesús previó su muerte son insostenibles por varias razones. 59 Existen buenas
razones históricas para suponer que Jesús previó su martirio inminente, y
probablemente incluso lo vio como parte de su misión. 60
Primero, el dicho puede reflejar una construcción aramea temprana y tres
características del estilo distintivo de Jesús. 61 Segundo, Jesús compartió el
punto de vista judío común de que los sufrimientos preceden al reino, 62 que
hace más comprensible su propia espera inminente de sufrimiento. En tercer
lugar, también aceptó el punto de vista judío, confirmado en la muerte de Juan,
de que los profetas son martirizados, y Jesús en un dicho “Q” (Mateo
23:37//Lc 13:34) vinculó esta tradición de profetas martirizados con el
fracaso de Jerusalén en aceptar su propio mensaje. 63 (Algunos también
494
recuerdan que los siervos sufrientes de Dios en las tradiciones remanentes de

Isaías y Daniel proporcionaron suficiente agua para tales puntos de vista, 64 y
la tradición macabea santificaba el martirio.)
En cuarto lugar, la tradición evangélica informa de numerosos conflictos
que Jesús había experimentado hasta ese momento, cuyas implicaciones
deberían haberse vuelto más claras a medida que se acercaba a la arena de los
poderosos políticos en Jerusalén. 65 Quinto, algunos de los otros dichos de
Jesús, como los discípulos compartiendo su copa (Mc 10,38) y sus palabras en
la última cena (Mc 14,22, 24), apuntan en la misma dirección. 66
Pero finalmente, y lo más importante, Jesús no podía dejar de saber de
antemano su muerte: Jesús finalmente provocó su muerte, mostrando su
control sobre su tiempo, por su aparente asalto a una institución por la cual la
aristocracia sacerdotal simbolizaba su poder. 67 Nadie podía desafiar
directamente a la aristocracia municipal de Jerusalén, que estaba conectada
con los intereses romanos en la “estabilidad” y el “orden”, sin anticipar
severas represalias, ya que cualquier desafío de este tipo no podía sino
aparecer ante los guardianes del estado como una amenaza a la seguridad
política del estado. .
Que la ejecución de Jesús como un malhechor acusado condenado por el
tribunal supremo del país sería instigado por los líderes sacerdotales de su
pueblo (también Mc 8:31) es una de las ironías sorprendentes de la historia
del evangelio que debe haberlo hecho ofensivo para el pueblo judío. leal al
establecimiento religioso, difícilmente el tipo de historia que los apologistas
cristianos judíos habrían inventado. 68 Las minorías en conflicto con la élite
política sacerdotal en Judea (ya sean los fariseos o, en mayor medida, los
esenios y otros) podrían entenderlo, pero simplemente amplificaría la ofensa
de la ejecución de Jesús para los oyentes de la diáspora. Sin embargo, se ajusta
a la propia misión de Jesús: si esperaba la muerte de un profeta en Jerusalén,
siendo las condiciones políticas las que eran, tenía que esperar que el
Sanedrín de sacerdotes de élite y posiblemente (especialmente en la Pascua)
el gobernador romano desempeñara un papel.
No sería inverosímil que si Jesús esperaba enfrentar el rechazo y la muerte
por un mensaje ofensivo como muchos profetas anteriores, también podría
esperar la vindicación de Dios al establecer rápidamente el reino, 69 por lo
tanto (en la perspectiva de muchos judíos palestinos) resucitar a los muertos.
Kim Huat Tan ha demostrado la plausibilidad de que Jesús hable de un futuro
papel post mortem para sí mismo en función de varios factores, siendo el más
495
convincente la multiplicidad de dichos sobre la resurrección y especialmente

la parusía, muchos de los cuales normalmente usamos para señalar la
autenticidad. 70 El hecho de que Jesús pudiera haber esperado su propia
exaltación post mortem resucitada antes que la de los demás sería distintivo
—no conocemos precedentes directos de esta opinión— pero al menos sería
compatible con la expectativa aparente de Jesús de una era intermedia en la
que una comunidad podría continuar después de él (ver cap. 14).
(Ciertamente, algunos otros maestros judíos imaginaron una era escatológica
interina de algún tipo). 71
que Jesús rara vez hablara de su inminente pasión, especialmente en
público, encaja con la imagen de los Evangelios de él enfocándose en el reino
de Dios en lugar de en sí mismo en la enseñanza pública. 72 Que los discípulos
malinterpretaran una enseñanza tan clara (p. ej., Mc 8,32) puede implicar la
fuerza de la categoría mesiánica más popular a la luz de la cual interpretaron
la misión de Jesús; también sugiere que la predicción de la pasión, por clara
que fuera, podría interpretarse de la forma en que a menudo se interpretaban
los oráculos en el antiguo Mediterráneo, sobre el principio de que a menudo
parecían oscuros hasta su cumplimiento. 73 En cualquier caso, que Jesús
esperaba su ejecución parece claro por su curso de acción.
496
provocando el martirio
Dada la gran cantidad de controversia teológica en el judaísmo palestino del

primer siglo, lo más probable es que no fueran meros debates con los fariseos,
sino más bien los actos de Jesús que podrían interpretarse políticamente, o
como una confrontación con la élite, lo que condujo a su ejecución. 74 Contra
algunos eruditos que han cuestionado si Jesús pudo haber predicho su muerte
inminente, parece casi imposible que no lo hubiera hecho: al interrumpir la
actividad pública en el Templo y desafiar públicamente el honor de las
autoridades, Jesús virtualmente la provocó. 75 En nuestro capítulo dedicado a
Jesús como profeta, abordamos brevemente su acción en el Templo; aquí
buscamos mostrar su conexión con su ejecución.
El simple hecho de profetizar públicamente la destrucción del Templo
podría invitar a la flagelación y la amenaza de muerte, 76 y la ejecución sería
una solución especialmente atractiva si un líder ya tenía una reunión
significativa de seguidores. 77 A los guardianes de la ley y el orden en el
Templo, cuyas posiciones dependían de mantener la paz entre los romanos y
el pueblo, se les permitía castigar las violaciones de la santidad del Templo —
y sólo este delito— con la muerte. 78 Si Jesús no violó el santuario interior, sin
embargo provocó el antagonismo de aquellos que podían entregarlo a los
romanos como un pretendiente mesiánico (real), una ofensa que los romanos
consideraban una traición. 79
Sanders considera la controversia de Jesús con el establecimiento del
Templo como un hecho histórico “casi indiscutible”. 80 Los cristianos
posteriores no habrían inventado el acto de Jesús contra el Templo;
mantuvieron sus conexiones con el Templo (Hechos 2:46; 21:23-26) y
deseaban evitar la sospecha de que eran subversivos (los cuales eran
considerados enemigos de los templos en cualquier parte del Imperio). La
atestación de las corrientes de tradición Markan y Johannine respalda aún
más la antigüedad de la tradición. 81 Además proporciona la mejor explicación
para la ejecución de Jesús. 82
Esta acción también es coherente con la profecía de Jesús contra el Templo.
83 Es probable que esta profecía sea auténtica (ver cap. 17). Algunos eruditos
dudan de que Jesús predijera la destrucción del Templo, atribuyendo esa

“ficción” a Marcos. 84 Al hacerlo, sin embargo, pasan por alto varios puntos
497
(señalados en el cap. 17): el testimonio múltiple de la tradición (cf. Jn 2, 19);

que la iglesia no habría inventado la acusación, sintiéndose cómoda
atribuyendo la acusación especialmente a falsos testigos (Mc 14,58; Hch 6,14);
y probablemente la tradición de Jesús en 2 Tesalonicenses 2:4. 85 Que la iglesia
posterior se sintió cómoda atribuyendo la acusación de que Jesús destruyó el
templo solo a falsos testigos (Mc 14:58; cf. Hechos 6:14) 86 sugiere que no es
una idea con la que los primeros seguidores de Jesús se sintieran cómodos, al
menos no inicialmente.
La profecía de Jesús contra el Templo es plausible en su medio; hemos
notado que una minoría de judíos antes del 70, principalmente sectarios, se
opuso al Templo o al establecimiento que lo controlaba. 87 Otros antes del año
70 EC también predijeron la destrucción del Templo, 88 y no hay razón para
dudar de que Jesús lo hizo. 89 Al igual que algunos de sus contemporáneos,
como señala Sanders, Jesús indudablemente esperaba un reino “en el que un
templo, ya sea nuevo o purificado, sería útil”. 90 Debido a que la protesta de
Jesús en el Templo habría provocado deliberadamente que las autoridades
buscaran la muerte de Jesús, 91 también debemos ver el acto en el Templo
como un evento central en la misión de Jesús. 92
498
Describiendo la acción de Jesús
Algunos estudiosos dudan de que Jesús pudiera haber volcado las mesas sin
incurrir en la intervención de los guardias de la Fortaleza Antonia. Este
escepticismo sería cierto si Jesús hubiera liderado un motín a gran escala,
pero dada la enormidad del patio exterior y el ruido de las multitudes que lo
abarrotaban, un acto a pequeña escala de una sola persona podría haber
escapado a la atención de los guardias romanos. al menos a tiempo para su
intervención. 93
¿Dónde ocurrió la acción profética de Jesús? Sanders argumenta que la
mayor parte del comercio tuvo lugar en las tiendas a lo largo de una calle
contigua al Templo, en lugar de en los propios recintos sagrados. 94 Pero la
calle angosta al lado del Templo no parece haber sido lo suficientemente
grande para contener suficientes animales de sacrificio (ciertamente no todos
los corderos necesarios para la Pascua) y aun así admitir cualquier flujo de
transeúntes. Lo más probable es que las tiendas fuera de los recintos del
Templo sirvieran a la industria turística, mientras que el patio exterior incluía
comerciantes autorizados en épocas festivas. 95 Muy pocos eruditos dudan de
que las aves y los cambistas, al menos, estuvieran en el atrio exterior del
Templo, donde ahorrarían a los peregrinos un tiempo considerable en
procurar y ofrecer sacrificios. 96
De los cuatro Evangelios, solo Juan menciona los bueyes y las ovejas, así
como las aves, en el Templo (2:14-15). 97 Sanders duda de que el ganado se
hubiera mantenido en el Templo propiamente dicho, dadas las dificultades,
como subir las escaleras. 98 Sin embargo, incluso el relato de Juan no es
inherentemente improbable aquí. No se necesitaría mucho ganado para los
sacrificios, pero para cumplir con los requisitos bíblicos se habría necesitado
algo, 99 especialmente durante los festivales. Este ganado tenía que ser
introducido en el Templo de alguna manera. 100 Además, los arqueólogos
ahora han descubierto un pasaje directo desde donde se llevaban animales
grandes a los atrios del templo. 101 Juan puede ser más dado a la narración
teológica que los sinópticos, pero su información aquí corresponde con lo que
sabemos sobre el Templo.
499
Por qué Jesús desafió al templo
Como máximo un día después de que Jesús volcó las mesas y creó disturbios
en el Templo, es probable que las actividades anteriores se hubieran
reanudado. De hecho, sin un grupo de seguidores lo suficientemente
importante como para dominar a la guardia del Templo y la guarnición
romana y mantener permanentemente la Fortaleza Antonia, Jesús no hubiera
esperado que resultara de otra manera. (Nuestros pocos ejemplos existentes
de señales-profetas actuaron fuera de la ciudad propiamente dicha, no en
medio del poder de las autoridades). Por lo tanto, es probable que Jesús
pretendiera su acto en el Templo simbólicamente en algún sentido, como
reconocen muchos eruditos. 102 En todo el mundo mediterráneo antiguo, la
gente reconocía el valor de las acciones simbólicas, 103 El hecho de que
Jeremías rompiera una olla en el recinto del templo es un caso
particularmente relevante (Jeremías 19:10-14). 104 El significado del símbolo
aquí, sin embargo, ha generado un debate considerable. Algunas propuestas
han generado poco apoyo entre los estudios actuales, por ejemplo, la
propuesta de que los Evangelios usen la limpieza del Templo para simbolizar
el reemplazo del sistema de culto del Templo con el nuevo sacrificio de Jesús
por los pecados. 105 Otros, sin embargo, merecen una discusión más detallada.
¿Explotación económica?
Algunos han propuesto que Jesús desafió la explotación económica en el

Templo, pero la evidencia existente para esta tesis no es muy fuerte. Jerusalén
era el centro de una próspera industria comercial y turística; 106 mientras que
la aristocracia local puede no haberse beneficiado directamente de la
actividad mercantil en el Templo (ver más abajo), estaban en la cima de una
pirámide económica empinada (los artesanos pueden haber estado en la parte
inferior) que se beneficiaron de la fuerza económica de Jerusalén,
especialmente de una industria turística alentada y acomodada por el
establecimiento del Templo. Sin embargo, sacar provecho de un sistema que
benefició a todos no tiene por qué interpretarse como explotación económica,
y los sacrificios no estaban en el centro de ello. 107
500
Un erudito judío señala la tradición rabínica de que los cambistas

trabajaban en el atrio exterior durante aproximadamente una semana y no
recibían ganancias. 108 Admite que en la práctica algunos pueden haber
abusado de este sistema, y que Jesús pudo haber reaccionado justamente
contra los abusos; pero duda que los abusos impregnaran el sistema. 109 Esta
tradición de que los cambistas no se beneficiaron (al menos no de forma
explotadora) bien puede ser tardía, pero carecemos de una temprana
específica que ofrezca una visión contraria. 110 Si una tradición es confiable, el
uso comercial del patio de los gentiles, convirtiéndolo en una especie de ágora
helenística, comenzó poco antes de la época de Jesús; esta práctica puede
haber invitado a la crítica de varios pietistas en ese momento. 111 Una vez más,
no podemos estar seguros de cuán confiable es la tradición.
Algunos proponen que el asunto era simplemente pagar dinero en el
Templo. 112 Sin embargo, es difícil ver cómo podría haberse llevado a cabo el
sistema de sacrificios sin venta, dinero y cambistas. 113 Difícilmente los
peregrinos podrían traer sus propios sacrificios de la Diáspora, y sería un
inconveniente incluso desde Galilea. A pesar de otras profesiones en listas de
medios de lucro sin escrúpulos, los cambistas provocaron pocas quejas y, a
menudo, eran personas de gran reputación moral y prominencia. 114 Dadas las
diferentes monedas de la ciudad, los cambistas también eran necesarios,
incluso en los pueblos de Galilea. 115 Ciertamente en el Templo, donde los
peregrinos llegaban con una gran variedad de moneda pero necesitaban
comprar sacrificios para obedecer la ley, eran necesarios los cambistas. 116
Quizás lo más importante es que hay poca evidencia de que la aristocracia
de Jerusalén se beneficiara directamente de la actividad comercial en el
Templo, ya sea vendiendo o cambiando dinero. Aunque los textos polémicos a
menudo se quejan de la aristocracia sacerdotal, guardan un silencio total
acerca de que se benefician de las ventas en el Templo. 117 Por supuesto,
nuestros textos no pueden revelar los motivos de los involucrados en tal
comercio, y puede haber ocurrido alguna explotación. 118 Pero esta posibilidad
no constituye evidencia de que la explotación económica estuviera en el
centro de la actividad en el Templo o de la protesta de Jesús allí.
¿Defender el culto de los gentiles?
501
Los gentiles fueron bienvenidos junto a los israelitas en el templo de Salomón

(1 Reyes 8:41-43). Pero debido a una mayor sensibilidad a las consideraciones
de pureza, en los días de Jesús los gentiles estaban excluidos de los tribunales
más cercanos al lugar santísimo. 119 Así, la actividad comercial en el atrio
exterior, al tratarlo como menos sagrado que los atrios de mujeres e Israel que
también formaban parte del atrio exterior de Salomón, corría el riesgo de
marginar la adoración del Dios de Israel por parte de los visitantes gentiles.
Los mercaderes no impedían que los gentiles oraran, pero la estructura del
Templo expresaba una ideología de separación que, como dice Borg,
“generalmente excluía a los gentiles”, y que Jesús rechazó. 120 Así, es posible
que la separación de los gentiles constituya al menos una fuente de protesta
de Jesús. 121 Es probable que al menos Marcos entendiera así la acción de
Jesús; en Mc 11,17 Jesús cita Is 56,7: “Mi casa será llamada casa de oración
para todas las naciones”. Sin embargo, aunque el dicho de Marcos se ajusta a
esta agenda, es poco probable que la defensa de los gentiles fuera la única
razón de Jesús para desafiar el Templo. Los otros escritores de los Evangelios
probablemente supusieron esto, porque no es la razón enfatizada en Mateo y
Lucas, quienes omiten la línea de Marcos acerca de que la casa de Dios es
“para todas las naciones”.
Juicio sobre el Templo
Lo más probable es que el acto de Jesús en el Templo desafió a la aristocracia

de Jerusalén que controlaba el sistema del Templo, por lo tanto, relacionado
de alguna manera con la profecía de Jesús de la inminente destrucción del
Templo. Así, cuando Jesús voltea las mesas en Marcos, también cita Jer 7,11
sobre la destrucción del Templo (Mc 11,17). 122 Una predicción simbólica de
juicio encaja con la probabilidad de que Jesús predijera la destrucción del
Templo (una probabilidad señalada anteriormente en este capítulo).
Algunos de los que denunciaron o profetizaron contra el Templo lo hicieron
porque se oponían al sacerdocio aristocrático que lo dirigía. 123 Algunos, por lo
tanto, ven el acto de Jesús como un símbolo profético de limpieza ritual,
reaccionando contra la contaminación moral allí. 124 En su forma más extrema,
este punto de vista retrata a Jesús siguiendo las reglas farisaicas de pureza
hasta su conclusión lógica; 125 en sus formas más razonables, retrata a Jesús
como celoso de la limpieza del Templo, una agenda que fácilmente podría
502
haber tomado prestada de los movimientos de renovación bíblicos o incluso

de las Escrituras (p. ej., Mal 3:1-4).
Otros reconocen las denuncias contemporáneas de la impureza de la
jerarquía del Templo, pero notan que los Evangelios no enfatizan este punto;
126 argumentan que una preocupación por la pureza en el sentido tradicional
judío se centraría en preocupaciones rituales. 127 Creen que la acción de Jesús

simbolizó algo más dramático que la purificación del Templo, es decir, su
destrucción. 128
Sanders argumenta que Jesús creía que Dios intervendría directamente
para establecer su reino, y que Jesús se estaba preparando para un reino “en el
que un templo, ya sea nuevo o limpio, sería útil”. 129 La propuesta de Sanders
bien puede ser correcta; tal imagen se ajusta a muchas ideas contemporáneas
sobre el Templo escatológico (ya sea reconstruido sobrenaturalmente o
restaurado humanamente). Esta esperanza, naturalmente, se agitó de manera
más prominente después del año 70 d.C. 130 pero está abundantemente
atestiguado antes de la destrucción de Jerusalén, 131 especialmente en los
Rollos de Qumrán. 132 La esperada restauración de los vasos, el arca 133 y tal
vez su maná 134 también implica un templo escatológico renovado de algún
tipo. 135
Las propuestas de purificación y profecía de juicio no son, sin embargo,
mutuamente excluyentes; si Jesús creía que la institución del templo
justificaba el juicio, bien podría haber creído que el liderazgo inmoral en algún
sentido la había profanado. Muchos de los contemporáneos de Jesús
enfatizaron un Templo nuevo o renovado precisamente por la impureza del
sacerdocio. 136 Por lo tanto, la purificación y el reemplazo no son opciones
mutuamente excluyentes.
Si bien Jesús indudablemente habló de la destrucción del Templo y
aparentemente imaginó uno nuevo y escatológico, la tradición del evangelio
no proporciona una indicación clara de que el Templo escatológico de Jesús
fuera puramente físico. Los contemporáneos de Jesús, incluidos los que
esperaban un Templo escatológico, también podían describir el Templo en
términos espirituales. 137 Uno esperaría tal imaginería espiritualizada en el
filósofo judío Philo, 138 pero más notable es su aparición en los Rollos del Mar
Muerto, donde el verdadero Templo a veces simboliza a la comunidad. 139 El
uso del Salmo 118 en el Hallel festivo sugiere la autenticidad de su cita en la
tradición sinóptica (Mc 12, 10-11; cf. 11, 9-10; 14, 26), 140 lo que a su vez
podría sugerir que Jesús mismo pretendía un nuevo Templo pero con él
503
mismo como piedra angular. 141 Si es así, sus seguidores entendieron

correctamente ese Templo espiritualmente (1 Cor 3, 16; Ef 2, 20-22; 1 P 2, 5;
cf. Lc 19, 40, 44; Rm 9, 32-33). 142
Sin embargo, antes de que Jesús pudiera convertirse en la principal piedra
del ángulo, tuvo que ser rechazado por los constructores, el establecimiento
que controlaba el templo de Herodes (Mc 12:10-12). La oposición al Templo
generaría hostilidad de la mayor parte del judaísmo mayoritario, 143 y quizás
hasta el martirio a manos de las autoridades. 144 El hecho de que Jesús ofrezca
esta provocación y luego se niegue a huir de Jerusalén oa armar a sus
seguidores sugiere que tenía la intención de enfrentarse a la hostilidad de las
autoridades.
504
Jesús y la política
Varias líneas de evidencia convergen para mostrar que Jesús esperaba su

martirio, incluso si su discurso sobre un papel en el reino inminente hizo que
esa expectativa pareciera menos que inteligible para sus discípulos. Estas
líneas de evidencia incluyen tanto las consideraciones anteriores como la
probabilidad de que (como argumentamos en el cap. 18) Jesús se viera a sí
mismo como rey, y que algunos de sus seguidores lo vieran así al menos
potencialmente.
Sin embargo , Jesús quiso decir "reino" o su papel en el reino
(probablemente como el virrey de Dios, por lo tanto, probablemente como un
mesías), no podía dejar de saber que esta enseñanza sonaría como (y al menos
finalmente resultaría ser) un desafío. a la élite política de Jerusalén.
Jesús podría haber salido de Jerusalén después, pero decidió no hacerlo;
también podría haber reunido a más seguidores o haberlos armado, pero
decidió no hacerlo. (Josefo no lo clasifica con los "profetas" del desierto con
seguidores armados que Josefo tanto detestaba.) Jesús no resistió ni huyó de
las represalias de las autoridades; por lo tanto, debe haber esperado su
muerte inminente, la intervención inminente de Dios a su favor, o más
probablemente (si incorporamos todas las pruebas que tenemos) ambas
cosas. La cuestión es si esperaba la intervención de Dios antes de su muerte
(previniéndola) o después (resucitándolo, ya sea individualmente, como en la
tradición evangélica, o junto con otros escatológicamente, como en la
expectativa popular).
¿Por qué Jesús se habría expuesto deliberadamente al martirio? Como se
señaló anteriormente, este era el destino esperado de los profetas; sin
embargo, también es posible que Jesús esperara que su muerte lograra algo a
favor de su pueblo que no estaba adecuadamente preparado para el reino.
Algunos de los contemporáneos de Jesús creían que la muerte de los mártires
podría expiar a Israel (ver la discusión a continuación); Por lo tanto, Jesús
pudo haber tenido la intención de dar su vida a favor de su pueblo.
Probablemente la mayoría de los judíos palestinos del primer siglo
esperaban que Dios pusiera fin en lugar de abogar por la violencia directa
contra los opresores; aunque no eran pacifistas, eran "muy pasivamente
hostiles". 145 Que Jesús no resistió (cf. Jn 18,36: “de lo contrario mis siervos
505
pelearían”), y que sus seguidores continuaran su ejemplo, sugiere que

pudieron haber estado de acuerdo con este modelo escatológico. 146 Sin
embargo, muchos creen plausiblemente que Jesús se opuso a la élite de Judea
(como en los Evangelios, por ejemplo, Mc 12:9, 12; 13:1-2; cf. 12:38-40); El
erudito judío Alan Segal argumenta que “Jesús fue un apasionado defensor de
la justicia política e individual que predijo un final terrible e inminente para el
malvado régimen que gobierna Judea”. 147 Como mínimo, no creía que las
familias aristocráticas empoderadas por Herodes una generación antes 148
eran los verdaderos y permanentes líderes de Israel, y estaba preparado para
enfrentar la muerte a manos de ellos en parte para hacer ese punto.
506
La última cena
Como hemos señalado, los mismos círculos de cristianos judíos primitivos que
conservaron reminiscencias del Hallel y otras características judías tempranas
también tenían alguna razón para asociar la muerte de Jesús con la Pascua (1
Cor 5:7), y los cristianos judíos primitivos también fueron los que con el mejor
acceso a las tradiciones auténticas. 149 Es poco probable que hayan inventado
la ejecución de Jesús durante la semana de la Pascua. Sabemos que Jesús fue
un galileo ejecutado cerca de Jerusalén; el momento más probable para
encontrar a Jesús y sus seguidores galileos en Jerusalén habría sido
precisamente en uno de los tres principales festivales de peregrinación. Si
Jesús hubiera sido martirizado en Galilea, donde gobernó el hijo de Herodes,
Antipas, en lugar de un gobernador romano, es poco probable que hubiera
muerto en una cruz romana. A menos que Jesús fuera ejecutado
inmediatamente después de su entrada en Jerusalén, por lo tanto, su "última
cena" probablemente fue cerca de la Pascua.
507
Comparaciones sugeridas para la Última Cena
Nadie niega que Jesús comió una comida final con sus discípulos, pero esta
afirmación en sí misma no dice mucho; si Jesús alguna vez comió con sus
discípulos, la última vez que lo hizo fue, por definición, una "final". Lo que vale
la pena tener en cuenta aquí, sin embargo, es que esta comida sería judía, y
probablemente sería especialmente recordada por sus seguidores en virtud
de que sería su última mesa compartida. En el antiguo Oriente Medio y el
mundo mediterráneo, compartir una comida unía a sus participantes con
lealtad mutua. Dadas las tensiones que hemos notado durante la semana de la
pasión, y el aparente plan de Jesús de provocar y esperar el martirio, que Jesús
hablara de su muerte en tal comida no es del todo inverosímil.
Ignorando paralelos judíos más cercanos, algunos han encontrado
antecedentes paganos para la Cena del Señor, 150 que representaría la creación
de la iglesia posterior en lugar de los recuerdos precisos de los discípulos de
lo que sucedió la noche del arresto de Jesús. Por ejemplo, algunos han
comparado la Cena del Señor con comidas de culto pagano. 151 o incluso
sugirió que las comidas sacramentales helenísticas se reinterpretaron en la
tradición judía de la última cena. 152 Aún más alejadas de un entorno judío son
las conexiones ocasionales propuestas 153 con el culto grecorromano de los
muertos, que honraba a los antepasados difuntos. 154 En contra de las
conexiones con el culto de los muertos está la antigüedad de la tradición de la
resurrección (es decir, los discípulos no estaban simplemente “recordando” a
un ser querido que se había ido), y el paralelo más cercano en la tradición
pascual bíblica. 155 La mención de “memoria” en un contexto pascual implicaba
no un mero recuerdo sino más bien una conmemoración participativa. 156
Las asociaciones griegas se reunían regularmente para comidas comunes,
157 normalmente dedicado a la deidad patrona de la asociación (pero con poca
atención adicional a la deidad). 158 La práctica de la comida griega afectó los

banquetes judíos contemporáneos, incluidas las costumbres de la Pascua, 159
por lo tanto, influyó indirectamente en algunas costumbres de la Última Cena;
en algunos aspectos, la iglesia helenística también asimiló la Cena del Señor a
las comidas helenísticas. 160 Sin embargo, estas comidas no proporcionan los
paralelos más inmediatos para la forma más antigua de la tradición de la Cena
del Señor. La mayoría de los eruditos también reconocen que antes de la
508
expansión del cristianismo, las comidas helenísticas no eran sacramentales. 161

y no comunicó elementos místicos de la deidad. 162
Otros, atentos a observar más de cerca el entorno real de Jesús, han
comparado la Última Cena con las comidas de Qumran. 163 Sus propias
comidas podrían reflejar alguna influencia helenística. 164 Aunque algunos han
considerado estas comidas como sacerdotales o escatológicas, 165 otros
sostienen que el carácter sacro puede no ser más que en la mayoría de las
comidas judías, 166 y la interpretación escatológica tampoco queda clara. 167 Sin
embargo, los paralelos propuestos entre las comidas de Qumran y la Cena del
Señor no son fuertes: 168 el líder que preside la comida y bendice el pan y el
vino se ajusta a todas las comidas judías (ver más abajo), como la mayoría de
las otras características de la comida. 169 Ciertamente reglas especiales
obtenidas en la orden de Qumran, 170 pero sus comidas simplemente muestran
que un concepto relacionado con la comida sagrada ya estaba presente en el
judaísmo palestino y que uno no necesita apelar a paralelos geográficamente
distantes para explicar la Cena del Señor. 171
Algunos piensan que la comida final de Jesús se parece más a las reuniones
regulares semanales de los haburot, 172 cuyas reglas farisaicas de pureza,
piensan algunos, pueden haberlos obligado a comer especialmente entre ellos.
173 Pero de nuevo, ¿son las comidas de asociados o estudiantes de los sabios lo
suficientemente omnipresentes y distintivos como comidas para merecer una

atención especial en relación con la Última Cena? 174 familias judías palestinas
probablemente celebraron el Kidush semanal más común desde un período
muy temprano. 175 Aparentemente, los judíos de la diáspora también se
reunían a veces para comidas comunitarias. 176 Lo que la mayoría de estas
comidas tienen en común con la Cena del Señor, también lo tienen entre sí,
como una simple práctica estándar de comida o banquete judío.
509
Un Seder de Pesaj
Muchas de las características de la Última Cena que se distinguen de las

comidas judías regulares son paralelas a la cena de Pascua, una
correspondencia que no sorprende en vista de la noche en que Jesús fue
traicionado en la tradición. 177 No se puede probar que Jesús siguió las
prácticas más comunes con respecto a la Pascua (especialmente dada la fecha
incierta de nuestras fuentes pascuales existentes), 178 pero esta propuesta es
probable, especialmente en vista de las correspondencias en los puntos que
pueden ser probados. 179 Señalamos algunos de estos a continuación.
180 , 181 , 182 , 183 , 184
510
511
Palabras de Jesús (Mc 14,22-25; 1 Cor 11,23-25)
Sobre la base de la atestación múltiple (Pablo así como la tradición sinóptica)

las palabras de Jesús acerca de la copa, el pan, su cuerpo y su sangre se
encuentran entre los elementos más seguros de nuestras tradiciones acerca
de Jesús. 185 La afirmación de Pablo de que “recibió” y “entregó” a la iglesia de
Corinto la tradición de la Cena del Señor (1 Corintios 11:23) refleja un
lenguaje antiguo, incluido el lenguaje judío antiguo, para la transmisión de
tradiciones. 186 Algunos piensan que la afirmación de Pablo de haber recibido
la tradición “del Señor” (Jesús) significa una revelación divina más que
tradiciones de los discípulos del Señor. Pero otros maestros judíos a veces
afirmaron haber recibido una halakah del Sinaí (es decir, a través de Moisés)
aunque todos entendían que la tradición estaba mediada por otras
autoridades. 187 La afirmación de Pablo de haber recibido la tradición “del
Señor” (Jesús), por lo tanto, no disminuye la probabilidad de que recurra aquí
a la antigua tradición palestina. 188 Aunque las variaciones en la tradición Aunque
se ajuste al tipo de desarrollo que uno podría esperar sobre la base del uso
litúrgico y retórico, una tradición aramea común parcialmente recuperable
puede permanecer detrás de las versiones de Markan y Pauline. 190 Aparecen
varias características lingüísticas tempranas. 191
Pablo da fe de la tradición de la Última Cena antes de que se escribiera
Marcos, lo que indica que esta tradición ya estaba circulando en la primera
generación de seguidores de Jesús.
512
El propósito sacrificial de la muerte de Jesús
La Última Cena fue un acto simbólico, como la entrada triunfal y el acto de

Jesús en el Templo. 192 Es difícil decidir si el acto específico de partir el pan
presagiaba la muerte de Jesús; era costumbre para el cabeza de familia (o
grupo) 193 a partir el pan para repartirlo (Mc 6,41; 8,6, 19-20). 194 Interpretar
los elementos de la fiesta de la Pascua (el pan, las hierbas amargas, etc.) era
una práctica estándar de la Pascua, 195 , pero en lugar de usar explicaciones
estándar, Jesús interpreta dos elementos (los dos elementos representativos
de la comida y la bebida en las bendiciones de las comidas judías) de una
manera sorprendentemente nueva. 196
Debido a que esta tradición es muy temprana, cualquier información que
conserve probablemente nos diga mucho sobre la visión de Jesús de su misión.
197 Jesús en otro lugar habla de la sangre de los mártires invitando al juicio (Mt
23,35//Lc 11,51). Pero debido a que Jesús invita a sus seguidores a participar
en este acto, también puede jugar con el valor expiatorio de la muerte de los
mártires (especialmente atestiguado en 4 Macabeos). Sin embargo, la muerte
de Jesús aparece como más que la de un mero mártir en esta tradición más
antigua, ya sea como la base culminante del juicio 198 o como el único mártir
cuya muerte sus seguidores deberían conmemorar. Las probables alusiones a
Is 52-53 en el lenguaje de Jesús aquí 199 nos dice mucho acerca de cómo Jesús
vio su propia muerte.
Aún más probablemente, muchas de las palabras de Jesús (como "carne",
"sangre", "derramado") sugieren terminología sacrificial, 200 especialmente
porque la crucifixión en sí técnicamente no requería sangre. 201 La “sangre del
pacto” se refiere a Ex 24:8, donde se derramó sangre para establecer el pacto
de Dios con Israel (así como la mayoría de los pactos en la historia de Israel
requerían el derramamiento de sangre). 202 Si el “nuevo pacto” de Pablo
interpreta midráshicamente la alusión a la “sangre del pacto” a Ex 24:8 a la luz
de Jer 31:31, 203 o la tradición textual más probable en Marcos y Mateo
suprime “nuevo” para realzar la alusión al Éxodo, este “pacto” debe ser uno
nuevo o renovado, una imagen profética actual en los días de Jesús. 204 Que
Jesús tuvo la intención de su muerte como sacrificio en algún sentido se ajusta
a la evidencia de la vida de Jesús para su martirio previsto 205 (discutimos la
teología del mártir sacrificial judío más adelante).
513
Cuando Jesús afirma que el pan “es” su cuerpo, no está afirmando ninguna
conexión bioquímica entre los dos. Es de suponer que quiere decir que el pan
"representa" o representa su cuerpo en algún sentido; 206 los discípulos
presumiblemente habrían entendido sus palabras aquí no más literalmente de
lo que habrían tomado la interpretación normal de los elementos de la Pascua,
algunos de los cuales pueden haber sido de uso generalizado tan temprano:
“Este es el pan de la aflicción que comieron nuestros padres cuando vino de la
tierra de Egipto.” 207 (Por ningún tramo de la imaginación nadie supuso que
estaban volviendo a comer el mismo pan que los israelitas habían comido en
el desierto). 208 Los que comieron de este pan participaron por la
conmemoración en la aflicción de Jesús de la misma manera que los que
comieron la Pascua conmemoraron en la liberación de sus antepasados. 209 El
lenguaje de la celebración de la Pascua supuso la participación de las
generaciones actuales en el evento del éxodo. 210
Jesús probablemente también siguió la práctica de la Pascua con respecto a
la copa. Según la tradición, el cabeza de familia, que había estado reclinado,
ahora se sentaba para bendecir a Dios por el pan antes de la comida; después
de la comida, Jesús probablemente interpreta la tercera o cuarta copa. 211 Si las
costumbres codificadas posteriores continuaron con la práctica básica
anterior, como es probable en el caso de una tradición festiva anual, Jesús
pudo haber levantado la copa con ambas manos, sosteniéndola en su mano
derecha aproximadamente un palmo por encima de la mesa. 212 Pero después
de participar de esta copa, Jesús pronuncia lo que se asemeja a un voto
tradicional de abstención (prometiendo a Dios abstenerse de algo por un
período de tiempo específico), 213 en este caso jurando no beber vino hasta la
llegada de su reinado. 214 Muchos judíos veían el reino como un banquete (Is
25,6), 215 así que Jesús aparentemente está prometiendo no volver a beber
vino hasta su reino. 1 Cor 11:26 (que dice que la Cena del Señor declara su
muerte “hasta que él venga”) recuerda este significado escatológico en la Cena
del Señor, relacionado con las implicaciones de redención futura que muchos
judíos vieron en la Pascua. 216
Después de lo que normalmente eran unas pocas horas de discusión, 217
aquí tal vez abreviado, la casa cantaría los restantes himnos del Hallel, sin
duda el “himno” al que se refiere el texto (Mc 14,26), 218 antifonalmente si
pudieran. 219 Como hemos señalado, el Hallel incluía líneas relevantes para la
narración de la pasión como: “La piedra desechada por los constructores se ha
514
convertido en la principal piedra del ángulo” (Sal 118:22); “Oh salva. . .

Bienaventurado el que viene en el nombre de YHWH” (Sal 118:25-26).
515
Martirio y expiación en el judaísmo primitivo
La comprensión salvífica de Jesús de su muerte era inteligible en la tradición

precisamente porque no estaba aislada, sino que pertenecía a un marco más
amplio de comprensión sobre el sacrificio de sangre expiatorio, el sufrimiento
y la muerte sacrificial de los mártires. Los griegos entendieron la noción de
sacrificio expiatorio, 220 pero no necesitamos mirar tan lejos. 221 4 Macabeos
probablemente ofrece los paralelos extrabíblicos más cercanos al martirio
expiatorio en el primer siglo. 222 En 4 Mac 17,22, Dios velaba por Israel porque
la sangre de los mártires expiaba la tierra (cf. también la oración de un mártir
para que su sufrimiento sustituyera al de Israel en 4 Mac 6, 28-29). 223 De
hecho, el concepto ya está presente en la obra mucho más antigua 2 Macabeos,
donde los mártires sufren para apartar la ira de Dios de Israel (7:37-38). 224
Algunos sostienen que el siervo sufriente de Isaías proporciona un modelo
anterior para este concepto de expiación, seguido por Qumran y posiblemente
4 Macabeos. 225 Al igual que Jesús en la Última Cena, la frase de Mc 10,45
probablemente alude al siervo sufriente de Isaías, particularmente en Jesús no
sólo sirviendo sino ofreciendo su “alma” o “vida” (Is 53,12) como rescate o
precio de redención (cf. Is 53,10-11) 226 en nombre de “muchos” (Is 53,11-12;
cf. Rom 5,15). A pesar de los diferentes caminos que han tomado en griego, las
numerosas correspondencias entre nuestra primera aparición existente de
este dicho en Marcos (Mc 10:45) y el lenguaje de Isaías sugieren que el siervo
de Isaías estuvo a la vista desde el principio. 227
En cualquier caso, era natural que los seguidores de Jesús aplicaran la
comprensión judía del martirio expiatorio a la muerte de Jesús. 228 Lo que es
más sorprendente desde el punto de vista de nuestro propósito histórico es
que esta aplicación aparece en nuestra tradición más antigua de la Cena del
Señor, atestiguada tanto en Pablo como en Marcos, por lo que probablemente
se deriva del mismo Jesús. Jesús tenía la intención de ser martirizado y
aparentemente creía que su martirio aplacaría la ira de Dios contra su pueblo
(que era lo que muchos esperaban que hiciera la muerte de los mártires). Sin
embargo, en vista de la expectativa de Jesús del juicio inminente sobre la
tierra (Mateo 23:34-38//Lucas 11:49-51), él podría ver la expiación como
particularmente eficaz para la nueva comunidad remanente que estaba
fundando.
516
Conclusión
La mejor evidencia disponible sugiere que Jesús contó la parábola de los

labradores en Jerusalén antes de su pasión. En esta parábola dio a entender su
muerte inminente a manos de la élite de Jerusalén. También desafió a los
guardianes de Israel en otros aspectos, más públicamente y obviamente al
alterar el orden en el atrio exterior del Templo. En contra de la visión crítica
tradicional, Jesús ciertamente podría haber predicho su muerte. De hecho, no
solo lo supo de antemano, sino que lo provocó deliberadamente. No podía
dejar de saber adónde conducirían sus acciones si no huía ni luchaba; los
aristócratas sacerdotales habrían visto sus acciones como una afrenta a su
honor y un desafío a su autoridad.
Algunas de las pruebas disponibles más fuertes en la tradición del evangelio
apoyan a Jesús comiendo una comida final con sus discípulos, donde
interpretó aún más su muerte inminente. Esta comida indudablemente
ocurrió durante la temporada de Pascua, como en los Evangelios (los galileos
probablemente visitaban Jerusalén, especialmente durante las principales
fiestas de peregrinación). Con estas palabras, Jesús ofrecía una clave para
entender sus acciones que lo conducían a su muerte inminente: Jesús se
ofrecía como mártir para apartar la ira de Dios de Israel, como la tradición
judía entendía a algunos otros mártires. Su muerte no fue un accidente
desafortunado o inesperado.
517
CAPÍTULO 21
Arresto y ejecución de Jesús
“Deberíamos comenzar nuestro estudio con dos hechos firmes ante nosotros:
Jesús fue ejecutado por los romanos como aspirante a 'rey de los judíos', y
sus discípulos posteriormente formaron un movimiento mesiánico que no se
basó en la esperanza de una victoria militar”.
LIJADORAS EP 1
“Jesús había alarmado a algunas personas por su ataque al Templo. . . . Sin

embargo, es muy probable que a Caifás le preocupara principal o
exclusivamente la posibilidad de que Jesús incitara un motín. Envió guardias
armados para arrestar a Jesús, lo escuchó y recomendó la ejecución a Pilato,
quien cumplió de inmediato. Así es como los evangelios describen los eventos, y
así es como realmente sucedieron las cosas, como lo prueban las numerosas
historias de Josefo”.
LIJADORAS EP 2
Nadie duda de que Jesús fue ejecutado. Los primeros cristianos no habrían
inventado este destino para su líder, un destino que planteaba riesgos
considerables para ellos como seguidores. Del mismo modo, los estudiosos no
suponen de forma rutinaria que los grupos perseguidos de primera
generación normalmente inventaron historias elaboradas de las ejecuciones
de sus fundadores por cargos criminales cuando dichos fundadores morían de
muerte natural.
Además, los primeros cristianos no son los únicos que informan sobre la
ejecución de Jesús, aunque algunas otras fuentes (como el estoico sirio Mara
bar Serapion, que alrededor del año 73 EC culpa al pueblo judío por la muerte
518
de Jesús) pueden seguir los informes cristianos. A principios del siglo II, Tácito
atribuye la ejecución a Pilato. Lo más sorprendente es que el historiador judío
Josefo del primer siglo aparentemente culpa tanto al gobernador como a los
aristócratas de Jerusalén: “Pilato condenó a Jesús a la crucifixión, después de
que nuestros líderes lo acusaran”. 3 El veredicto de Josefo se ajusta no solo a
los informes de los Evangelios, sino también a cómo se llevaban a cabo las
cosas en este período.
519
Tradición histórica en los relatos de la pasión
Antes de pasar a los acontecimientos históricos que rodearon la muerte de

Jesús, debemos volver de nuevo a la cuestión de las fuentes. 4 ¿Qué pueden
decir los eruditos sobre la historia de la pasión de los Evangelios? El esquema
básico de la historia de la pasión está atestiguado antes por Pablo (cf. 1 Cor 11,
23-25). El cuarto evangelio también confirma varios puntos de los sinópticos,
aunque las divergencias en algunos puntos subrayan la independencia de Juan
(aunque no necesariamente su ignorancia) de la versión sinóptica. 5 La
mayoría de los creyentes antiguos probablemente escucharon la historia
varias veces; incluso sin motivos religiosos, los antiguos narradores
mediterráneos repetían regularmente las historias más populares o
importantes. Si las iglesias celebraron la Cena del Señor como una recreación
simbólica de la Última Cena en algún nivel, como podría sugerir 1 Corintios
11:24-26 en su contexto pascual, la historia de la pasión debe haber sido
familiar.
520
Género de narrativas de pasión
En primer lugar, debemos abordar el género que las audiencias antiguas

pueden haber percibido en la narrativa de la pasión. Naturalmente, en los
Evangelios, los lectores abordarían la narración de la pasión en relación con
una característica común de las biografías antiguas (es decir, la parte final que
narra la muerte del sujeto). Sin embargo, también debemos preguntarnos
acerca de la narración independiente anterior de la pasión (o quizás más
probablemente, varias narraciones de la pasión) que se encuentran detrás de
esta porción de los Evangelios.
Dado que tanto los relatos de la pasión como los de los mártires abordan la
muerte injusta de los justos, los relatos de la pasión repiten algunos temas que
también aparecen en los relatos de los mártires (p. ej., 2 Mac 6-7; Sb 2, 12-20),
6 como muchos eruditos han enfatizado apropiadamente. 7 Los antiguos
moralistas e historiadores alababan las muertes honorables y heroicas, ya sea

dentro o fuera de las historias de mártires. 8 Es posible que los escritores
también hayan recurrido a un arsenal común de motivos al ampliar las
historias de mártires con fines dramáticos. 9 Al mismo tiempo, las historias
análogas no necesitan demostrar dependencia o relación genética. Aquellos
que se oponían al establecimiento regularmente invitaban a la represión, por
lo que sus historias tendían a resultar similares.
Aunque las comparaciones con historias de mártires son importantes para
el análisis de los textos, las comparaciones implican algunas limitaciones.
Aparte del hecho de que tanto las historias de mártires como las narraciones
de la pasión del Evangelio involucran la muerte injusta de una persona justa,
los paralelos pueden ser inadecuados para ubicar las historias de la pasión del
Evangelio en este género, especialmente dadas las diferencias. 10 Muchas
características reflejan nociones comunes de coraje o actuar en nombre de
otros. 11 Más específicamente, los primeros cristianos judíos probablemente se
inspiraron en las canciones de los siervos de Isaías, que llegaron a aplicarse
ampliamente a Jesús (p. ej., Mateo 12:17-21; Hechos 3:13; 8:32-35; 1 Pedro
2:22) . 12
De los otros motivos que comparten tanto las narraciones de pasión como
las historias de mártires, muchos no son más característicos de las historias
de mártires que de otra literatura antigua. Por ejemplo, cuando es posible,
521
Diógenes Laercio termina sus discusiones sobre la vida de eminentes filósofos

con su muerte. 13 Las historias de mártires, por supuesto, podían reivindicar la
devoción de su protagonista y, por lo tanto, ofrecían un mayor impacto que
otros relatos de muerte. 14
A pesar de las analogías, casi nadie sugeriría que la ejecución de Jesús
simplemente fue inventada para encajar en este género; como hemos
señalado, los primeros cristianos tenían todas las razones para evitar fabricar
una historia que los llevaría a un conflicto repetido con las autoridades
romanas y su propia élite judía. Además, la mayoría de las biografías que
informaron sobre la muerte de sus sujetos no concluyeron con el martirio, y
casi todos los eruditos concuerdan con buenas razones en que el kerygma
básico (mensaje del evangelio) surgió poco después de la ejecución de Jesús. 15
Aunque las historias de mártires pueden explicar la forma en que circulaban
algunas narraciones cohesivas de pasión, no indicarían por sí mismas que su
composición fuera ficción.
Theissen concluye así su propio análisis: “No hay analogía con la narrativa
de la pasión en toda la literatura antigua. Los elementos de los actos
helenísticos de los mártires y los relatos judíos de martirio se han fusionado
en algo bastante nuevo”. 16 Si exagera su singularidad desde un punto de vista
formal, sin embargo corrige un énfasis excesivo en los paralelos que explican
menos de lo que afirmarían otros eruditos. La gran mayoría de las biografías
antiguas concluyeron con la muerte, el funeral y eventos relacionados del
sujeto. 17 Muchas biografías enfocaron una cantidad significativa de espacio en
la conclusión de las vidas de sus sujetos, especialmente si el final fue
fundamental para los logros del sujeto. 18 Asimismo, si la narración de la
pasión no es simplemente una historia de mártires, tampoco es una típica
historia de apoteosis griega; el enfoque en los evangelios sinópticos está en el
sufrimiento mortal de Jesús, no en una promoción a la divinidad. 19
522
El fundamento histórico de los relatos de la pasión
El escepticismo extremo expresado por los estudiosos más radicales

seguramente es injustificado. Burton Mack, por ejemplo, sugiere que la
mayoría de los eruditos simplemente se han dejado llevar por las narrativas
de la pasión por el prejuicio de la fe. 20 Sin embargo, muestra poca familiaridad
con la evidencia citada por tal erudición "perjudicial", 21 y al descartar los
estudios previos sobre las narrativas de la pasión como acríticas, parece
ignorar a sus predecesores que han centrado la atención crítica en las
narrativas de la pasión. 22 (El mismo Mack curiosamente lee la narrativa de la
pasión más a la luz de la historia occidental posterior que a la luz de la política
urbana antigua). 23
En contraste con la posición de Mack, no tenemos registro de ninguna
forma de cristianismo en la que faltara la estructura básica del kerygma, ya
sea que los cristianos hayan construido o no narrativas completas de la
pasión. 24 Es posible que otras narraciones hayan figurado mucho en la
predicación ética de los primeros cristianos, pero es probable que los
primeros cristianos hayan contado una y otra vez la historia de la pasión, que
yacía en el corazón de su kerygma, y que los escritores de los evangelios
tendrían aquí una variedad de tradiciones orales y tal vez escritas de las
cuales extraer. 25 Así Pablo tiene una secuencia de pasión similar a la de
Marcos (1 Cor 11,23; 15,3-5), y si, como es probable, Juan representa una
tradición independiente, 26 es significativo que la narrativa de su pasión
vuelva a confirmar el esquema que sigue Mark, apoyando posiblemente una
narrativa de pasión anterior a Markan. 27 Al predicar, se podría desarrollar la
secuencia completa u omitir algunas de las historias, pero el esquema básico
seguiría siendo el mismo. 28
La mayoría de los estudiosos piensan que "Q" carecía de una narrativa de
pasión. Pero por lo que sabemos, como señala Bart Ehrman, Q podría “haber
tenido una narrativa de pasión; simplemente no podemos saberlo”. 29 Si varias
versiones estuvieran disponibles, los escritores de los Evangelios no estarían
atados a ninguna en particular; "Q" podría incluso ser una de las fuentes de
Mark, como posiblemente en otro lugar. 30 La mayoría de los estudiosos que
dudan de que Q tuviera una narrativa de pasión no infieren de esta duda la
premisa de que Q se opone a una narrativa de pasión. 31 Sin embargo, como
523
notamos en el cap. 4, algunos académicos argumentan a partir del posible

silencio en Q que lo que Q (posiblemente) carecía, su comunidad no creía.
Pero, ¿cómo podría una comunidad creer en las enseñanzas de Jesús e
ignorar su martirio? Debido a que algunos diálogos compuestos por Sócrates,
y la mayoría de estos diálogos no mencionan la muerte de Sócrates,
¿deberíamos dudar de que les importara su martirio? Tal suposición no tiene
sentido con otros documentos de la antigüedad. Esta incoherencia me lleva a
preguntarme si algunos eruditos del Nuevo Testamento se salen con la suya
con especulaciones compuestas solo porque tratamos nuestra disciplina como
puramente subjetiva, de modo que si suficientes eruditos afirman algo, se
convierte en una posición "probable", independientemente de si alguna
evidencia concreta lo respalda.
De hecho, la evidencia más positiva favorece la confiabilidad sustancial de
las narraciones de pasión. Theissen argumenta en su mayor parte (y
suficientemente) de manera persuasiva que la narrativa de la pasión anterior
a Marcos en su conjunto estaba en uso hacia el año 40 dC en Jerusalén y Judea.
32 Así, por ejemplo, Marcos conserva nombres (como los hijos que identifican a
la segunda María y Simón) que no cumplen ninguna función reconocible en su

propia narración, pero que bien pueden haber sido reconocibles para quienes
transmitieron su fuente temprana de Jerusalén (Mc 15 :21, 40). 33 Los
nombres de lugares como Nazaret, Magdala y Arimatea no significarían nada
para las audiencias fuera de Palestina. 34 (Con respecto a María Magdalena,
¿quién inventaría un origen en Magdala? Una Magdala aparece con bastante
frecuencia en fuentes rabínicas posteriores, 35 pero no era conocido por este
nombre fuera de Palestina.) 36
Aunque uno normalmente identifica a las personas locales a través del
nombre de su padre, la mayoría de las personas en la narración de la pasión
(que identifica a más personas “que en otras partes de la tradición sinóptica”)
se identifican en cambio por su lugar de origen. Esta práctica tiene más
sentido en la primera generación de la iglesia en Jerusalén, cuando (y donde)
sus figuras principales eran personas de otros lugares. 37 Mark presume el
conocimiento previo de su audiencia sobre Pilato y (más significativamente)
Barrabás y otros insurrectos, a pesar de las confrontaciones de Pilato con una
amplia gama de revolucionarios. 38 Finalmente, algunos personajes centrales
del relato permanecen en el anonimato, probablemente para proteger a
personas vivas que podrían enfrentar cargos criminales en Jerusalén, lo que
524
encaja con otros ejemplos antiguos de anonimato protector. 39 Tomados en

conjunto, estos argumentos parecen convincentes. 40
La evidencia sugiere que Mark editó su narrativa de pasión, 41 pero tal
edición no niega la autenticidad de la tradición anterior más que la reescritura
frecuente de fuentes por cualquier otro autor antiguo, incluidos los escritores
de los Evangelios en otros lugares; 42 así, por ejemplo, Mateo y Lucas pueden
estar de acuerdo en contra de Marcos en algunos puntos (p. ej., Mc 14:72; Matt
26:75//Lc 22:61). 43 La tradición independiente de Mateo, Lucas y Juan
conserva el nombre del sumo sacerdote, pero Marcos puede seguir el relato
más antiguo de la pasión al omitir su nombre por prudencia política, aunque
Pilato, ahora depuesto y despreciado, podría ser nombrado fácilmente en este
período. . 44 Cuando la narración de la pasión de Juan difiere de los sinópticos,
a veces muestra intereses especiales de Juan. Al mismo tiempo, D. Moody
Smith argumenta que algunas de sus divergencias, como Jesús cargando su
propia cruz o las piernas rotas de los hombres crucificados, parecen
históricamente más probables que los Sinópticos. 45 Por lo tanto, uno no
debería descartar la tradición histórica incluso en la narración de la pasión de
Juan.
Otra línea de evidencia también apoya la confiabilidad sustancial de la
imagen de la ejecución de Jesús que se encuentra en la narración de la pasión:
se ajusta a lo que sabemos del período en cuestión. Así, Craig Evans compara
el relato de Josefo sobre Joshua ben Hananiah, quien de manera similar entró
en el área del Templo durante un festival. 46 Como Jesús, habló de la ruina de
Jerusalén, del santuario y del pueblo, incluso refiriéndose (de nuevo como
Jesús) al contexto de la profecía de juicio de Jeremías contra el Templo. 47 Los
líderes judíos arrestaron y golpearon a Josué 48 y lo entregó al gobernador
romano, 49 que lo interrogó. 50 Se negó a responder al gobernador, 51 fue
flagelado, 52 y —en este caso a diferencia de Jesús (aunque cf. Mc 15,9)—
liberado. 53 El resultado diferente no es difícil de explicar: a diferencia de
Josué, Jesús de Nazaret no era visto como loco y ya tenía un grupo de
seguidores, además de una reputación creciente que podría respaldar
afirmaciones mesiánicas. 54 Joshua ben Hananiah podría ser simplemente
castigado en un intento de disuadir su conducta antisocial continua; Jesús de
Nazaret tuvo que ser ejecutado.
525
El abandono de los discípulos de Jesús
Que los discípulos de Jesús lo abandonaran en su arresto encaja en el criterio

de vergüenza. Que los discípulos abandonaran a su maestro de esta manera
era una traición a su vínculo de intimidad, y en el orden social de la época
habría sido profundamente vergonzoso para el maestro. 55 El abandono podría
reflejar mal a Jesús en términos de estatus y claramente refleja mal a los
discípulos; seguramente no es la invención de la iglesia posterior.
Este abandono también es plausible, incluso para los discípulos que habían
visto las curaciones y los exorcismos de Jesús y creían que Dios estaba con él.
De hecho, los discípulos atraídos por las señales de poder del reino, como las
curaciones y los exorcismos, fácilmente podrían pasar por alto la trayectoria
paralela que condujo a la cruz. Sus expectativas sobre la misión de Jesús en
Jerusalén bien podrían ser diferentes (como sugiere Mc 10, 32-37, por
ejemplo), así como algunos grupos hoy enfatizan solo uno u otro de estos
aspectos de la vida de Jesús.
Desde la perspectiva de los discípulos, el hecho de que Dios bendiga a Jesús
con curaciones y exorcismos o incluso que haya ofrecido a Jesús a Israel como
rey no garantizaba que él o ellos sobrevivirían a manos de una élite política y
religiosa que traidoramente lo detuvo lejos de las multitudes. . ¿No había
aplazado Dios previamente la liberación de Israel a causa de su
desobediencia? Los discípulos podían seguir creyendo en Dios e incluso en la
verdad de la misión de Jesús mientras creían que algo había salido
terriblemente mal. De hecho, ¿qué más podían suponer? Incluso si Jesús había
enfatizado su muerte inminente como parte de su misión, los discípulos tenían
poca motivación para abrazar esta particular perspectiva suya que, desde su
marco de referencia, contradecía su más clara identidad mesiánica.
Simplemente podría estar desanimado; o tal vez se había dado cuenta de que
Israel resultaría indigno, por lo que Dios esperaría una generación más digna
para el mesías. Seguramente Dios resucitaría a Jesús en la resurrección de los
justos, pero la misión actual parecía hecha añicos.
526
los traidores
Una minoría de eruditos duda de la participación de un traidor en el arresto

de Jesús, 56 pero los romanos normalmente trabajaban a través de informantes
locales, incluso en sus tratos atestiguados con los cristianos menos de un siglo
después. 57 El relato de la traición de Marcos (Mc 14, 43-52; seguido de Mt 26,
47-56 y Lc 22, 47-53) tiene su paralelo en Juan (Jn 18, 2-12), por lo que parece
estar atestiguado en múltiples ocasiones. 1 Cor 11,23 se refiere a la noche en
que Jesús fue “entregado” en relación con su ejecución, lo que bien podría
referirse a la “traición” a los principales sacerdotes, 58 aunque son posibles
otras interpretaciones. 59
Sin embargo, más crítico para reconocer la autenticidad de esta tradición es
el criterio de la vergüenza. Así como la lealtad de los adherentes de uno
demostró ser motivo de elogio, 60 su deslealtad sería motivo de vergüenza
para un maestro. 61 Difícilmente los seguidores de Jesús inventarían un
traidor, especialmente un traidor que él había elegido para ser discípulo. (De
hecho, los escritores de los Evangelios se esfuerzan por enfatizar que Jesús
sabía de antemano que uno de los doce lo traicionaría). 62
Los sinópticos destacan la atrocidad de esta traición al describir a Judas
“besando” a Jesús para identificarlo. Raymond Brown tiene razón en que
históricamente no podemos establecer o refutar la historicidad específica de
este beso; 63 pero tiene sentido. Excepto cuando está oscurecida por las nubes,
la luna iluminaría el campo durante la Pascua; 64 aún otros alrededor de Jesús,
la sombra de los olivos y la importancia de encontrar a la persona adecuada
de inmediato (antes de que la resistencia o la huida pudieran permitirle
escapar) exigieron que Judas especificara la persona adecuada. 65
Sin embargo, la visibilidad fue probablemente menos importante que tratar
de hacer que la expedición pareciera más pacífica de lo que era; las
autoridades necesitaban capturar sólo al cabecilla y aparentemente deseaban
minimizar la confrontación y el derramamiento de sangre (cf. Lc 22, 38). 66 Al
hacer que un discípulo de confianza de sus colegas se acerque al grupo, los
sacerdotes aristocráticos podrían esperar tomar a los discípulos con la
guardia baja y retrasar la resistencia; y estos sacerdotes pueden haber
considerado a Judas más prescindible que sus propios guardias si la
estratagema fallaba o Judas realmente los estaba conduciendo a una trampa
527
(cf. Mateo 27:3-10). Los discípulos a menudo saludaban a los rabinos con un
beso como señal de intimidad y respeto. 67 Que Judas traicionara a Jesús con
un gesto externo de devoción hace que el acto sea aún más atroz, y una
audiencia antigua podría captar algo de la profundidad del dolor de tal
traición (Lc 22:48). 68
528
La atrocidad de la traición
La atrocidad de la traición sugiere la profundidad de la herida de Jesús en este

punto. Sus acciones sugieren que estaba preparado para enfrentar el martirio
a manos de la élite política (principales aristócratas y los ocupantes romanos
que los apoyaban). Sin embargo, la traición de uno de sus propios discípulos
especiales que él había llamado para liderar el movimiento de renovación, y a
quien le había prometido un lugar especial en el reino (Mateo 19:28//Lc
22:30), probablemente invitó a una angustia más profunda. 69
Aunque a veces ocurría, la gente de la antigua sociedad mediterránea
consideraba la traición de un amigo mucho más atroz que cualquier insulto de
un enemigo. 70 Cuanto más profundo era el nivel de intimidad, más esa
confianza era un deber, y más terrible su traición. 71 El incumplimiento de
pactos como los tratados se consideraba terrible; 72 El discipulado de Judas y
su antiguo pacto implícito de amistad hacen de su traición un acto atroz de
traición, 73 y el contexto de la comida que precede inmediatamente a la
traición amplifica aún más la atrocidad de la traición.
Para muchos, compartir alimentos y bebidas representaba el vínculo de
bondad más importante. 74 Los que comían juntos compartían un vínculo
común y normalmente se suponía que eran dignos de confianza. 75 La
hospitalidad establecía lazos de amistad incluso con los extraños y era
obligatoria en el Mediterráneo antiguo. 76 Las amistades de invitados eran
políticamente vinculantes, 77 y podría efectuar la reconciliación entre los
partidos políticos enemistados. 78 Herir o matar a los que habían comido en la
mesa de uno era una ofensa terrible ante la cual todos, excepto los más
malvados, normalmente retrocederían; 79 tal comportamiento fue sostenido
para incurrir en la ira divina. 80 Los que comen juntos en una mesa no deben
traicionar la amistad ni aun calumniándose unos a otros. 81 Aunque más raro
debido a la distribución normal del poder, traicionar o matar al anfitrión,
como aquí, era igualmente terrible. 82
529
Las negaciones de Peter
El anuncio de Jesús de la traición de Pedro es una tradición temprana,

atestiguada en otros contextos en Mc 14,30 y Lc 22,31-34. 83 Basado
especialmente en los criterios de atestación múltiple (tanto en la tradición de
Markan como en la de Johannine) 84 y vergüenza (la probabilidad está en
contra de que los primeros cristianos inventen una historia tan negativa sobre
Pedro), 85 la tradición de las negaciones de Pedro es muy probablemente
histórica. 86
Al igual que con el abandono de los discípulos, también con las negaciones
de Pedro el criterio de la vergüenza resulta particularmente revelador; porque
la lealtad de los seguidores de uno se refleja positivamente en uno 87 y debido
a que los primeros narradores cristianos buscaban proporcionar un ejemplo
moral positivo (los historiadores antiguos buscaban dilucidar la moral
edificante en sus escritos; ver cap. 8), la supervivencia del relato muy
probablemente atestigua su veracidad histórica. Tres negaciones podrían
encajar en un patrón narrativo, en particular el de la narrativa de la pasión
anterior a Markan, 88 pero incluso este detalle es probablemente histórico. 89
530
Los sumos sacerdotes y la élite de Jerusalén
La principal oposición letal de Jesús en los Evangelios es también lo que da

más sentido a su ejecución en Jerusalén: ofendió a miembros de la élite
municipal, aristócratas que mediaban entre Judea y Roma. Aunque el Cuarto
Evangelio aborda una situación posterior a la desaparición del partido
saduceo (y Juan, de hecho, no menciona a los saduceos), los sumos sacerdotes
proporcionan una parte importante de la oposición final de Jesús, incluso en
Juan (Jn 18:3, 35; 19:6, 15, 21).
Por lo tanto, son necesarios algunos comentarios sobre el sumo sacerdocio.
90 En otras partes del Imperio Romano, el título no siempre tuvo el prestigio
que tuvo en Palestina. 91 Tal vez bajo la influencia extranjera, los escritores
judíos llegaron a hablar de la aristocracia sacerdotal o de la familia del sumo
sacerdocio como "sumos sacerdotes", en lugar de reservar ese título
simplemente para el sumo sacerdote gobernante, el kohen hagadol de la Biblia
hebrea. 92 (El uso que los Evangelios hacen de “sumo sacerdote” para varios
miembros de la familia del sumo sacerdocio no es inexacto). Incluso la
tradición farisaica respetaba el oficio de sumo sacerdote, 93 aunque los
saduceos lo dominaron. 94 los sumos sacerdotes judíos tenían una autoridad
política considerable. 95 Sin embargo, contrariamente a la ley israelita, los
funcionarios romanos otorgaban y revocaban libremente el oficio de sumo
sacerdote. 96
Los Evangelios no son “antijudíos” para quejarse de la corrupción entre los
principales sacerdotes; que eran corruptos es la perspectiva de la mayoría de
las fuentes judías antiguas (a excepción de los mismos sacerdotes
aristocráticos, 97 ninguna de cuyas opiniones nadie más se preocupó de
preservar). Así, Josefo experimentó la oposición de los sumos sacerdotes que
consideraba corruptos. 98 Qumrán y otros se opusieron a la aristocracia
sacerdotal que controlaba el Templo; como señala Overman, “Para muchos
grupos marginados en este período, el problema, en resumen, eran los líderes
y políticos locales en la Palestina romana”. 99 La suma total de nuestras fuentes
existentes sugiere que la corrupción y la explotación dominaron la élite de
Jerusalén no menos que la de otras élites en la antigüedad. 100 La mayor parte
de la aristocracia municipal o sanedrín de Jerusalén estaba formada por
miembros de familias sacerdotales de élite; estas familias gobernantes habían
531
sido promovidas a sus posiciones favoritas por Herodes el Grande después de

que eliminó a los aristócratas que se oponían a él (es decir, la mayoría del
Sanedrín anterior). 101
Un sunedrion era un consejo de gobierno, equivalente a un boulē o un
senado. 102 Ciudades como Tiberíades tenían sus propios senados gobernantes
compuestos por los principales ciudadanos. 103 Los senados municipales
estaban formados por aristócratas que los romanos llamaban decuriones, y en
el Mediterráneo oriental “variaban en tamaño de treinta a quinientos
miembros”. 104 El Sanedrín de Jerusalén era en cierto sentido la aristocracia
municipal de Jerusalén; pero así como el senado romano ejercía un poder
mucho más allá de Roma debido al poder de Roma, el Sanedrín de Jerusalén
ejercía cierta influencia en los asuntos nacionales, en la medida en que lo
permitían los prefectos romanos y los príncipes herodianos. 105
La tradición afirma que el Sanedrín incluía 71 miembros; 106 sin embargo, si
simplemente representaba un cuerpo de ancianos gobernantes de la
aristocracia municipal, esta podría haber sido, en el mejor de los casos, una
cifra promedio. 107 La tradición posterior afirma que se reunieron en la
Cámara de Piedra Labrada en el Monte del Templo; 108 de lo contrario, se
reunían cerca del Monte del Templo. 109 Nuestras fuentes del primer siglo, el
Nuevo Testamento y Josefo, incluyen saduceos y otros grupos en el Sanedrín,
bajo el control del sumo sacerdocio; los rabinos posteriores retratan de
manera característica pero inexacta al Sanedrín como una asamblea de
rabinos. 110
El Sanedrín en los días de Jesús probablemente consistía en gran parte de
miembros de la aristocracia de Jerusalén y ricos terratenientes de los
alrededores. 111 A veces, los gobernantes podían usar sanedrines, o asambleas,
de la misma manera que algunos políticos hoy en día usan los comités: para
asegurar el fin que querían sin asumir toda la responsabilidad por esa
decisión. En Josefo, gobernantes como Herodes nombraban a los miembros
del Sanedrín que deseaban y obtenían los resultados que deseaban. 112 Antes
de que Herodes llegara al poder, el Sanedrín de Jerusalén ejercía una
autoridad significativa. 113 En la época de Pilato, sin la interferencia de
Herodes el Grande y sin que los romanos esperaran que las aristocracias
locales administraran los negocios que podían, 114 no debería sorprendernos
que los jefes de los sacerdotes fueran una fuerza más dominante. Podrían
convocar un sanedrín, 115 y la aristocracia sacerdotal constituía una gran parte
de ella. 116 Sin embargo, el Sanedrín tenía buenas razones para tratar de
532
complacer a Roma. 117 Menos de cuatro décadas después de los

acontecimientos que describen los Evangelios, la aristocracia de Jerusalén
seguía actuando como un cuerpo. Cuando el sumo sacerdote y el principal
fariseo supuestamente actuaron sin la aprobación del resto de la asamblea,
provocaron la ira de la asamblea. 118
Después de examinar las tres menciones de Josefo de "Sanedrín" y cinco de
boulē, 119 Brown concluye que el retrato del Sanedrín de Josefo es bastante
parecido al de los Evangelios y los Hechos. Juzgan, consisten en “principales
sacerdotes, escribas y gobernantes o ciudadanos influyentes (=ancianos)”,
sentencian a los culpables de delitos y constituyen el principal cuerpo judío
con el que tratarían los gobernantes romanos. Claramente, "desempeñaron un
papel administrativo y judicial importante en el autogobierno judío en Judea".
120
533
Anás y Caifás en el relato de la pasión
La participación de José Caifás en el juicio de Jesús tiene sentido histórico. 121

Roma ahora nombraba sumos sacerdotes a voluntad, y la piedad judía no era
una preocupación principal en sus nombramientos. Caifás ocupó el poder
durante diecinueve años (18-36 EC), más tiempo que cualquier otro sumo
sacerdote del primer siglo. Su mandato sugiere su perspicacia política para
mantener contentos a los romanos. 122 En el caso de amenazas potenciales a la
estabilidad política de Jerusalén, por supuesto, eso significaría tratarlas de
manera rápida y eficiente. Y alguien que causó una conmoción en el Templo en
el período peligrosamente lleno justo antes de la Pascua sería claramente
percibido como una amenaza para el orden público. 123 A pesar de su alta
opinión de Caifás, Sanders piensa que el sumo sacerdote probablemente
quería a Jesús “muerto por la misma razón por la que Antipas quería a Juan
muerto”: el orden público. 124 Es probable que Caifás y Pilato hubieran
cooperado en el asunto; “Así es como los evangelios describen los eventos, y
así es como realmente sucedieron las cosas, como lo prueban las numerosas
historias en Josefo”. 125
Esta información refuerza la sospecha que uno obtiene de otras fuentes no
sacerdotales sobre el carácter de gran parte del sumo sacerdocio bajo Roma:
Caifás era un político hábil pero probablemente a menudo despiadado.
Mantuvo la paz pública de una manera que satisfizo tanto a Roma como al
populacho, y al hacerlo preservó su propia posición. 126 Era rico, 127 parte de la
élite más helenizada, 128 y por lo tanto tenía mucho en juego personalmente en
el mantenimiento de la paz. Es razonable suponer que, incluso dada la más
pura preocupación por el bienestar de su pueblo —en el que el suyo propio
ascendió o cayó—, la aristocracia sacerdotal consideraría el malestar, y de ahí
la popularidad de Jesús, como una amenaza. 129
Annas ocupó el poder del 6 al 15 EC y retuvo una influencia política
considerable hasta su muerte en el 35; pudo haber dominado a los dos sumos
sacerdotes (sus sucesores incluyeron un yerno y cinco hijos) que lo siguieron.
130 Annas aparece especialmente, pero plausiblemente, en el relato de la
pasión de Juan. Algunos escritores han denunciado que el uso que hace Juan
del nombre "Annas" refleja la tradición judeo-cristiana pero carece de
fundamento histórico, ya que hace mucho tiempo que Annas se había retirado
534
de su cargo. 131 Este escepticismo, sin embargo, se lee más en el “retiro” de

Anás de lo que justifica la evidencia histórica; es probable que continuara
ejerciendo poder dentro de su casa (especialmente si reconocían en privado la
tradición bíblica sobre el carácter de por vida del llamamiento de un sumo
sacerdote), incluso a través de su yerno Caifás, hasta su muerte en 35 EC. 132
En cualquier caso, aunque era costumbre referirse a toda la familia de sumos
sacerdotes en los días de Juan como “sumos sacerdotes”, 133 Juan etiqueta solo
a Caifás como “sumo sacerdote”, no a Anás. Los estudiosos han ofrecido
argumentos históricamente plausibles para la participación de Annas. 134
535
¿Tradición histórica en la narrativa del juicio?
Algunos han atacado la historicidad de la narrativa del “juicio” de Marcos;

Otros 135 han demostrado que los argumentos contra la autenticidad son, en el
mejor de los casos, inconclusos y, en el peor, falaces. 136 Podemos prescindir
rápida e inicialmente de un argumento que podría aducirse sobre el tema. Las
fuentes rabínicas reconocen el juicio judío de Jesús pero no el juicio romano;
137 pero el primer reconocimiento probablemente deriva de una respuesta a la
polémica judeo-cristiana mientras que el segundo silencio puede derivar de la

vergüenza por la necesidad de la intervención romana. 138 o de la misma
polémica. Estas fuentes, siglos posteriores al relato de Marcos sobre el juicio
de Jesús, no pueden recibir el mismo peso que él.
Se consideran más a menudo las afirmaciones de que los relatos de los
Evangelios violan los procedimientos legales del Sanedrín o, más
convincentes, que el movimiento de Jesús no tendría acceso a ninguna
información sobre lo que habría ocurrido en tal reunión de los aristócratas de
Jerusalén.
536
¿Violación de procedimientos legales?
Tradicionalmente, los escritores han citado con mayor frecuencia contra el

relato del evangelio su incompatibilidad con las fuentes rabínicas con respecto
a los procedimientos legales adecuados, 139 pero este argumento es difícil de
defender hoy. 140
Aunque varios elementos del código de conducta legal posterior de la
Mishná son probablemente tempranos, 141 es tenue cuestionar la historicidad
de los primeros relatos evangélicos de los juicios (que incluyen tradiciones
más contemporáneas que aquellas en las que se basa la Mishná) basándose en
conflictos con las reglas de la Mishná posterior. Primero, la Mishná informa
sobre idealizaciones de la ley de tipo farisaico en su propia época, registradas
en un período de más de un siglo posterior al último de los cuatro Evangelios;
la Mishná fue escrita casi dos siglos después del juicio de Jesús. 142 Mientras
tanto, el Concilio en la época de Jesús apenas estaba dominado por los
fariseos, lo que cuestiona aún más esta idealización rabínica. 143
En segundo lugar, las mismas fuentes rabínicas indican que los sacerdotes
aristocráticos no siempre cumplieron con las reglas (y ciertamente no con las
reglas farisaicas). 144 De hecho, debido a que los elementos del procedimiento
legal adecuado eran estándar en toda la antigüedad mediterránea, los
escritores de los Evangelios pueden esperar que notemos violaciones
significativas del procedimiento. A menos que uno presuponga que los
sacerdotes aristocráticos (como los rabinos posteriores) seguirían un
procedimiento cuidadoso incluso en situaciones políticas explosivas, lo cual es
poco probable, un argumento de los tecnicismos de la Mishná no funciona en
contra de la narrativa del Evangelio. 145 Sanders explica mejor el asunto:
Los relatos de los evangelios presentan problemas, pero el desacuerdo con la
Mishná no es uno de ellos. . . . El sistema como lo describen los evangelios
corresponde al sistema que vemos en Josefo. El juicio de Jesús concuerda muy
bien con sus relatos de cómo sucedieron las cosas. 146
Si la corrupción judicial o las ejecuciones por conveniencia política parecen

inverosímiles para los lectores en muchas democracias liberales
contemporáneas, haríamos bien en reconocer que parecen bastante plausibles
para los lectores en muchas partes del mundo de hoy. 147
537
Además, el relato del “juicio” de Mateo y Marcos probablemente representa

lo que técnicamente era una investigación preliminar en la que los
interrogadores de Jesús probablemente considerarían menos las reglas como
restrictivas; 148 una audiencia más formal parece retrasada hasta la mañana
(Mc 15,1; Lc 22,66; cf. Jn 18,24). La audiencia no es un juicio técnico en Juan
(Jn 18,19-24, 28). 149 Tanto los Sinópticos como Juan coinciden en que Jesús
estuvo primero en la casa del sumo sacerdote (Mc 14,53-54, 66; Lc 22,54; Jn
18,13-24). Aunque muchos consideraron que los juicios en la casa del juez no
eran éticos, 150 Josefo nos muestra que tales juicios informales podrían ser
suficientes para algunos sumos sacerdotes, quienes luego hicieron
recomendaciones al gobernador romano. 151
Finalmente, los escritores de los Evangelios probablemente intentaron
transmitir una violación del procedimiento, no pretender que el juicio
simulado y el abuso que describen fueran una costumbre judía estándar. 152
(Nuevamente, no podemos estar seguros de qué reglas de la Mishná habrían
sido respetadas por los saduceos del primer siglo, pero algunos de estos
principios eran ampliamente éticos jurídicos mediterráneos). En este punto,
debemos hacer una pausa para mencionar posibles violaciones de
procedimiento (si las leyes fueran temprano y los escritores de los Evangelios
o sus tradiciones buscan retratarlos como infracciones de procedimiento). En
la medida en que las fuentes posteriores brindan una imagen confiable de la
ética legal que muchos en la antigüedad habrían respetado y al menos
considerado ideal, las posibles infracciones de la ética legal indicadas en las
narraciones de los juicios de los Evangelios incluyen lo siguiente.
Primero, los jueces deben conducir y concluir los juicios capitales durante el
día; 153 esto puede explicar una reunión tardía, breve y más oficial alrededor
de las 5:30 am, antes de llevar a Jesús a Pilato (cf. Lc 22, 66-71; Jn 18, 24), pero
los sumos sacerdotes probablemente no se preocuparon por tales detalles.
Además, las pruebas no deben ocurrir en la víspera de un sábado o día festivo,
154 como este día en la versión de Juan (Jn 18,28). 155 (Aún así, los funcionarios
pueden haber considerado esto como una situación de emergencia. Incluso la

interpretación farisaica apoyó la ejecución de un delincuente extraordinario
en un festival de peregrinación para advertir a otros que no repitieran el
crimen). 156 Los fariseos, al menos, probablemente habrían desaprobado la
prisa involucrada en el veredicto y la ejecución. 157 Además, el Sanedrín (o los
miembros en funciones del mismo) no deben reunirse en el palacio del sumo
sacerdote. 158
538
Más obviamente, la ley judía se opuso a los falsos testigos, informados en las
narraciones sinópticas de la pasión (Mc 14:57). La pena bíblica para los
testigos falsos en un caso capital era la ejecución (Deuteronomio 19:16-21), y
los ideales judíos posteriores, al menos, continuaron considerando esta pena
como apropiada, 159 como lo hizo el derecho romano. 160 El
contrainterrogatorio de los testigos era estándar en la ley judía, 161 y
aparentemente los examinadores hicieron su trabajo lo suficientemente bien
como para producir contradicciones que no esperaban (Mc 14:56, 59). (No es
muy probable que Marcos inventara su contrainterrogatorio honorablemente
preciso). Al final, estos testigos solo pudieron proporcionar un relato confuso
de la proclamación de juicio de Jesús contra el Templo (Mc 14:58; cf. Jn 2:19;
Hechos 6:14), lo que podría haber parecido a algunos miembros de la élite
política razón suficiente para condenarlo. 162
Si los Evangelios implican que los sacerdotes aristocráticos no observaron
los más altos estándares en ética legal, aquí no contradicen otros informes
judíos tempranos sobre muchos de los principales sacerdotes. Muchos
funcionarios de la antigüedad abusaron de su autoridad y los grupos judíos
minoritarios sintieron que los principales sacerdotes lo hacían. Ya hemos
observado que fuentes judías antiguas critican regularmente a los sumos
sacerdotes de este período por abuso de poder, 163 y Josefo, una fuente
contemporánea que a veces defiende a los sumos sacerdotes, es nuestro
testigo más elocuente de la corrupción que engendró su poder. En tiempos de
Félix, los sumos sacerdotes se volvieron tan audaces que enviaron a sus
propios sirvientes a las eras para apoderarse de los diezmos que habrían ido a
parar a los sacerdotes más pobres, provocando la muerte en la pobreza de
algunos de estos últimos. 164 Más tarde leemos de otro sacerdote aristocrático
que se apoderó de sus diezmos; sus audaces sirvientes golpearían a los que se
negaran a obedecer. 165 Josefo afirma que un aristócrata de Jerusalén sobornó
y convenció a los sumos sacerdotes para que atacaran a Josefo, usando tanto a
los fariseos como a los sacerdotes como agentes. 166 Josefo también cree que
un aristócrata judío, amigo de un sumo sacerdote, arregló el asesinato del
sumo sacerdote por bandidos. 167 Las primeras fuentes rabínicas confirman la
corrupción de varias casas sacerdotales. 168 Las fuentes judías antiguas
confirman en lugar de socavar las perspectivas de los evangelios aquí, y la
acusación de que el retrato básico del evangelio del juicio es antijudío refleja
un malentendido de la política judía del primer siglo y el conflicto intrajudío.
539
¿Especulación o fuente?
Si bien uno no puede probar la veracidad del contenido de la narración del

juicio en este momento, el escepticismo de que los primeros seguidores de
Jesús hubieran tenido acceso a tal información 169 también supone demasiado.
Las fuentes de la sustancia de la narración del juicio pueden derivar de José de
Arimatea (Mc 15:43), de conexiones dentro de la casa del sumo sacerdote (Jn
18:15-16), otros que más tarde se convirtieron en discípulos o simpatizantes
(Jn 19:39; cf. tal vez Hch 6,7), o, si se aceptan los relatos de la resurrección, el
mismo Jesús (cf. Hch 1,3).
Parece impensable, al menos, que la antigua tradición palestina hubiera
descuidado el testimonio de alguien como José que podría haber tenido
contactos presentes en el juicio. Mateo y Juan aparentemente preservan de
forma independiente el informe de que José era un discípulo (Mateo 27:57;
Juan 19:38). Debido a que la tradición conserva su nombre, Brown piensa que
José fue un discípulo, aunque solo más tarde; 170 incluso si José se convirtió en
discípulo más tarde, aún proporcionaría una fuente para la iglesia de Jerusalén
mucho antes de que se escribieran los Evangelios. Que las filtraciones desde
dentro del concilio de Jerusalén ocurrieron en otras ocasiones en el primer
siglo. 171 no prueba que tal filtración haya ocurrido en el caso de Jesús, pero
desafía las afirmaciones de aquellos que suponen que tal filtración es
inverosímil. 172
Aunque Mark pudo haber elaborado el material con sus propias palabras y
para sus propios propósitos, 173 algunos argumentan que queda evidencia
sustancial de que él preserva con precisión “los elementos decisivos del
interrogatorio de Jesús ante el Sanedrín en su orden correcto”. 174
540
¿Participación de la élite judía?
Aunque los soldados gentiles ejecutaron a Jesús por orden de Pilato, también
es probable la participación de la élite de Jerusalén. Contrariamente a algunos
detractores, esta afirmación difícilmente puede verse como antisemita. Como
hemos señalado, aparece en Josefo. 175 Además, los rabinos posteriores
atribuyen el juicio y la ejecución de Jesús únicamente a las autoridades judías
y no a las romanas, 176 aunque la imagen de los evangelios de la crucifixión
romana es mucho más plausible.
Si bien es cierto que los soldados de Roma atacaron a los profetas
escatológicos y sus seguidores en el desierto sin una participación explícita de
la élite sacerdotal, tales casos no son muy comparables, y Jesús “no murió en
el campo de batalla”. 177 Las acciones de Jesús se parecen más a las de Juan,
martirizado por Herodes Antipas 178 , o la paliza posterior de Joshua ben
Hanania, inicialmente detenido por los principales sacerdotes por profetizar
la destrucción del templo antes de ser entregado al gobernador. 179 Cierto, fue
Roma la que consideró el “rey de los judíos” como un reclamo sedicioso; pero,
¿quién enmarcó las actividades no violentas de Jesús de tal manera para los
romanos? 180 Roma normalmente esperaba que los miembros del propio
pueblo de Jesús (especialmente los miembros de la élite, que tendrían la
mayor audiencia) desempeñaran la función de delatores, o acusadores, para
acusarlo de sedición. 181 La sustancia de los eventos incluso en el relato de
Juan coincide con las expectativas históricas; “Comienza con una delación
formal. . . y termina con una condena formal pro tribunali» (Jn 18,29; 19,13).
182
Juntos, la limpieza del Templo (que ofendería a la aristocracia saducea) y la

crucifixión por parte de los romanos sugieren el paso intermedio del arresto
por parte de las autoridades sacerdotales; como observa Sanders, el conflicto
con los romanos, las multitudes o los fariseos no explicaría los
acontecimientos posteriores, sino la continua enemistad de los principales
sacerdotes contra los seguidores de Jesús (p. ej., Hechos 4:1-7; 5:17-18; 9:1 -2)
señala a la aristocracia sacerdotal como principal fuente de oposición. 183 Dada
la participación del sumo sacerdocio, los escritores de los Evangelios
probablemente no son tan generosos como para haber alegado incluso la
pretensión de una audiencia si de hecho no tenían la tradición de que ocurrió.
541
Como la mayoría de los predicadores modernos, los escritores de los

Evangelios estaban más interesados en aplicar su texto que en crear una
fuente completamente nueva para aplicar. La tradición de la implicación judía
en la muerte de Jesús también está múltiples veces atestiguada ya en el que
probablemente sea nuestro primer documento cristiano (1 Tes 2, 14-15; cf. 1
Cor 1, 23).
Algunos creen que los romanos habrían actuado sin una sesión de los
líderes de la aristocracia municipal, 184 pero esta expectativa no se ajusta a la
forma habitual romana de delegar preliminares a los funcionarios locales. Los
detractores a veces protestan que si el Sanedrín realmente juzgara a Jesús, lo
habrían ejecutado ellos mismos, evitando una cruz romana. Esta objeción se
basa, sin embargo, en la noción altamente improbable de que el Sanedrín tenía
la autoridad legal de la capital o, de no ser así, habría linchado a un profeta
popular durante un festival con el gobernador en la ciudad. Sobre la falta de
autoridad capital de las élites locales en el Imperio Romano, véase el Apéndice
7.
542
La plausibilidad del papel de Pilato
Philo y especialmente Josefo están mal dispuestos a informar bien de Pilato;

185 parecen haber sentido que es mejor culpar de los disturbios en Judea a
prefectos fallecidos como Pilato (una vez apoyado por el corrupto Sejanus) 186
que se fue con los mismos judíos. Incluso como gobernador, Pilato parece
haber sido bastante impopular. 187 Sin embargo, desde una perspectiva
romana, era un funcionario menor; su única aparición en el historiador
romano Tácito implica la ejecución de Jesús. 188
Pocos historiadores discutirían que Jesús, de hecho, apareció ante Pilato
(aceptado incluso por Crossan como poco probable que haya sido inventado);
189 solo el gobernador 190 podía ordenar crucificar a una persona. Además, si
Pilato deseaba alguna apariencia de orden, proporcionaría al menos una breve

audiencia. Cierto, Pilato era conocido por su brutalidad, 191 y, según los
informes, en ocasiones había ejecutado judíos sin juicio. 192 Pero que Pilato
ejecutara a Jesús sin alguna forma de audiencia es improbable. Incluso aparte
del riesgo de provocar innecesariamente a cualquiera que lo siguiera como un
mero sabio, este es el mismo tipo de violación del procedimiento normal que
las fuentes cristianas más antiguas (ansiosas por mostrar la inocencia de Jesús
bajo la verdadera justicia romana) probablemente informarían; sin embargo,
no mencionan nada por el estilo. 193
Que Jesús fuera crucificado por los romanos es también inevitablemente
histórico; Los cristianos difícilmente habrían inventado la ejecución en
absoluto, pero ciertamente no la ejecución romana , que los habría pintado a
partir de entonces como subversivos en el mundo romano. 194 Pilato a menudo
hizo todo lo posible para sofocar tanto las quejas públicas, incluida la
represión violenta de una multitud, lo que provocó muchas muertes. 195 Los
romanos habían tomado prestada una costumbre anterior de colgar viva a la
gente, 196 y las víctimas del castigo eran desproporcionadamente esclavas 197 y
los pobres de provincia. 198 Los ciudadanos romanos no podían ser
crucificados legalmente, pero sí los esclavos y los provincianos. 199 Aunque
criminales peligrosos, 200 , como esclavos, eran crucificados con regularidad;
las crucifixiones de personas libres en Palestina generalmente implicaban el
cargo de rebelión contra Roma. 201
543
La reticencia de Pilato
Los romanos generalmente permitían que los asuntos religiosos internos

fueran manejados por tribunales judíos, 202 por lo tanto, la reticencia de Pilato
a aceptar el caso al principio (Jn 18:31a), mientras no se ofrezca la carga
capital, tiene sentido desde el punto de vista legal. Pero lo que se sabe de la
personalidad de Pilato y las exigencias políticas de la situación ha planteado
interrogantes sobre este escenario.
La narración retrata a los que presentaron la acusación como bastante
insistentes en que se ejecutara a Jesús, y este comportamiento no sorprende
dada la situación descrita. Lo que sí llama la atención es la reticencia de Pilato
a pronunciar sentencia; si no hubiera ciudadanos romanos involucrados, uno
podría esperar que la mayoría de los gobernadores actuaran rápidamente a
pedido de la aristocracia local. 203 Los Evangelios muestran que Pilato actuó
con bastante rapidez, pero también informan de su renuencia a hacerlo.
Así, algunos eruditos cuestionan si el Pilato de los Evangelios está “en
carácter” con el Pilato que conocemos de otras fuentes. 204 Pilato ejecutó
personas sin juicio; fue el uso excesivo de la pena capital lo que finalmente le
costó su cargo. 205 Su saqueo anterior del tesoro del templo para sostener un
acueducto 206 y en particular su reciente emisión de monedas con una insignia
del divino emperador 207 demostró descaradamente su insensibilidad a las
preocupaciones judías locales. (Pilato era un gobernador colonialista
etnocéntrico, pero su injusticia es bastante creíble en vista de casos aún más
duros de explotación provincial y mala administración). 208 Por lo que Filón y
especialmente Josefo nos muestran del carácter de Pilato, cualquier reticencia
a aceptar la recomendación de los líderes locales sería más por despecho
hacia ellos que por preocupación por la justicia. 209
Sin embargo, esta reticencia puede no ser ahistórica. 210 A pesar de lo
corrupto que fue el posterior gobernador Albinus, expulsó a Joshua ben
Hananiah de un mayor castigo (después de que una flagelación
supuestamente le dejó al descubierto los huesos) una vez que lo tomó por
loco, por lo tanto, inofensivo. 211 Los Evangelios tienen importantes razones
apologéticas para enfatizar la reticencia de Pilato, 212 pero Pilato puede haber
tenido buenas razones para preocuparse políticamente si se equivocó de
juicio. 213 Philo nota el antijudaísmo del patrón de Pilato, Sejanus. 214 Si Sejanus
544
fue ejecutado el 19 de octubre de 31 EC, 215 no es imposible (aunque no

extremadamente probable) que algunas premoniciones de su inminente
debilidad se hayan sentido un año y medio antes en el tiempo probable del
juicio de Jesús cerca de la Pascua del año 30 EC. 216 Si se fecha la crucifixión en
el año 33 EC, la segunda fecha más aceptada, la posición de Pilato ciertamente
se había vuelto mucho menos segura.
Más claramente Pilato, como la mayoría de los funcionarios provinciales, 217
era probablemente políticamente ambicioso, por lo que no generaría
innecesaria y deliberadamente malos informes sobre sí mismo. 218 A diferencia
de muchos de sus pares en el cargo, ser solo un jinete lo dejó especialmente
vulnerable aparte del patrocinio de Sejanus. 219 Más concretamente, Pilato ya
había incurrido en el odio del pueblo judío, 220 y en algunas otras ocasiones
había retrocedido para pacificarlos, 221 especialmente si se le amenaza con
apelar al emperador. 222 Por lo tanto, Pilato no solo fue cruel sino, como
muchos matones, temeroso de exponerse a quienes tenían autoridad sobre él.
223
En todo caso, esta situación podría requerir con el tiempo que Pilato se
volviera más, en lugar de menos, cooperador con los más poderosos de sus
súbditos (cf. Jn 19, 12-13); no procesar a un revolucionario en potencia,
acusado por los líderes de su propio pueblo, podría exponer al propio Pilato al
cargo de maiestas. 224 Incluso la sospecha de traición podría ser fatal bajo el
actual emperador Tiberio, 225 y, a pesar del patrocinio de Sejanus,
probablemente no se arriesgaría. Además, aunque Jesús pudo haber
demostrado ser políticamente inocuo, 226 la cooperación con la aristocracia
local sería políticamente más ventajosa que la preocupación por este
provinciano no romano; que Pilato sobrevivió como gobernador hasta el 36
EC, 227 mucho después de la muerte de su patrón, sugiere que tardíamente
había adquirido algo de inteligencia política. Incluso un mejor gobernador
podría haber ejecutado a un alborotador potencial no ciudadano con
evidencia mínima, especialmente bajo la presión de los líderes locales. 228 Esto
era, después de todo, las provincias, no Roma.
En cualquier caso, la audiencia ante Pilato es breve y la ejecución rápida
(unas horas más tarde).
545
¿Cómo veía Pilato a Jesús?
De los cuatro Evangelios, es en última instancia Juan el que nos proporciona la

explicación más plausible de la reticencia de Pilato a ejecutar a un "rey"
acusado (al igual que proporciona la razón más plausible de la alarma de los
aristócratas de Jerusalén acerca de Jesús en Jn 11:48-50). ). 229
Mientras que en otra tradición evangélica existente, Jesús acepta a
regañadientes el cargo de “rey de los judíos” con las palabras: “Eso es lo que
dices” (Mc 15,2; Mt 27,11; Lc 23,3), en Jn 18: 36-37 Juan transpone la
respuesta de Jesús a su propio idioma, lo que le permite explicar el sentido en
el que es y el sentido en el que no es "rey de los judíos". 230 Jesús declara que
su reino no era de este mundo; así sus siervos no lucharían para protegerlo (Jn
18,36). Jesús le muestra a Pilato que él y sus seguidores invocan un tipo
diferente de reino. Hagamos lo que hagamos con la escena, se corresponde
con la información histórica que ya reconocemos. Como hemos señalado, EP
Sanders acepta como dos “hechos firmes” la ejecución de Jesús por los
romanos como un “rey de los judíos” declarado, y un movimiento mesiánico
de seguidores de Jesús que no esperaban un triunfo militar. “Jesús era el
Mesías, pero su reino 'no era de este mundo'”. 231
La no resistencia de Jesús (Jn 18:36) fue un contraste sorprendente con los
modelos esperados de traición. Lo que hubiera quedado claro desde la
perspectiva más helenizada de Pilato era la inocuidad política de un sabio
cuyo “reino” consistía en la verdad (18:37). Como los lectores de la Diáspora
reconocerían fácilmente, un gentil educado que escuchara acerca de un “reino
de la verdad” no pensaría en la realeza política, sino en la de los filósofos. 232
Por ejemplo, los estoicos afirmaban ser reyes, en virtud de que su carácter los
capacitaba para gobernar adecuadamente; 233 Los cínicos hicieron el mismo
tipo de afirmaciones. 234 (Desde Platón en adelante, los filósofos afirmaron que
eran los ciudadanos más adecuados para gobernar el estado, 235 escribir
ensayos y discusiones más breves sobre el papel de la sabiduría en el
gobierno.) 236 Nadie tomó tales afirmaciones como una amenaza a la seguridad
del estado, porque esos filósofos rara vez, si es que alguna vez, desafiaron
genuinamente esa seguridad.
Aunque argumentamos en el cap. 2 que Jesús no era un cínico, un cínico no
es una mala analogía de cómo Pilato podría verlo. Para un gobernador romano
546
pragmático, Jesús no era más que un tipo de sabio filosófico inofensivo; una
molestia, tal vez, pero seguramente ninguna amenaza política genuina.
Irónicamente, mientras Pilato ve a Jesús como un sabio inofensivo, la
aristocracia de Jerusalén lo ve como una amenaza para los intereses de Roma
(Jn 19:12, 15; cf. 11:49-50). Desde sus marcos conceptuales inadecuados,
ambos malinterpretan su percepción de su propia identidad. Si la descripción
de Juan de su intercambio es su interpretación de cómo Pilato entendió a
Jesús y cómo Jesús se entendió a sí mismo, es una interpretación muy
plausible.
547
La Flagelación de Jesús
En la tradición sinóptica, Pilato ordena la flagelación preliminar que, ya sea

con varas o con látigos, generalmente precede a la crucifixión y otras formas
de pena capital. 237 A diferencia de algunas formas menores de palizas, la
flagelación y la flagelación solían acompañar a la sentencia de muerte. 238 A
diferencia de la disciplina de la sinagoga judía, los romanos no limitaban el
número de latigazos, por lo que a veces las víctimas que ni siquiera habían
sido sentenciadas a muerte morían o quedaban discapacitadas bajo crueles
supervisores. 239 De hecho, Josefo hizo azotar a sus oponentes “hasta que sus
entrañas fueran visibles” 240 e informa de un procurador que deja al
descubierto los huesos de un hombre, aunque el hombre sobrevivió. 241 Esta
forma de flagelación también demostró ser más severa que la mayoría de las
disciplinas corporales públicas romanas (cf. Hch 16,22; 2 Cor 11,25); 242 a
veces este tipo de flagelación causaba directamente la muerte. 243 Mientras
que los romanos usaban varas en las personas libres y palos en los soldados,
usaban flagelos en los esclavos o provincianos de estatus equivalente. 244
Siguiendo la costumbre, presumiblemente Jesús fue despojado 245 y atado a
un pilar o poste, 246 luego golpeado con flagelos, látigos de cuero “cuyas
correas estaban anudadas e intercaladas” con piezas de hierro o hueso, o una
púa. 247 Esta tortura dejó la piel colgando de la espalda en tiras sangrientas. 248
Textos varios 249 atestiguan el horror con que se vio este castigo. Eran los
soldados quienes normalmente ejecutaban esta tarea en las provincias. 250
Algunos sintieron que el flagelo era misericordioso porque debilitaba tanto al
prisionero que aceleraba su muerte en la cruz. 251 El hecho de que los
Evangelios mencionen pero no describan la práctica los hace leer más como
informes oficiales que como documentos retóricos con un fuerte elemento de
patetismo en este punto. 252
Juan y los sinópticos atestiguaron de forma independiente una flagelación,
aunque la secuencia difiere. 253 Además, incluso Pablo parece consciente de la
tradición del abuso de Jesús (Rom 15:3, citando Sal 69:9). 254 El abuso de Jesús
también encaja en el criterio de la vergüenza; las palizas públicas producían
tanto vergüenza como dolor físico. 255 Dada la abundante evidencia antigua
sobre el abuso de prisioneros junto con la conocida tendencia de los humanos
a abusar del poder, el relato del evangelio es plausible. 256
548
El otro abuso informado en los Evangelios, como los soldados que

ridiculizan el “reinado” de Jesús, no es inverosímil. 257 Que los soldados
aprovechen la oportunidad para burlarse de un cautivo como entretenimiento
no debería sorprendernos; aunque no se puede probar que lo hicieran, la
evidencia sugiere que tales eventos no fueron inusuales. 258 El abuso público
de las víctimas, incluso adornando a alguien como un rey y golpeándolo,
ocurrió en otras ocasiones. 259 Los juegos de burla incluían el juego del rey, 260
y los mimos teatrales también eran comunes. 261
Aunque los soldados a veces azotaban a los prisioneros de camino a la
crucifixión, la práctica no se menciona en los Evangelios, presumiblemente
porque Jesús ya había sido azotado. 262 Como la crucifixión a veces duraba
días, 263 la rapidez de la muerte de Jesús (probablemente atestiguada en
múltiples ocasiones: Mc 15,44; Jn 19,33) refuerza la noción de que Jesús ya era
bastante débil. 264 Dada la improbabilidad de que los soldados simplemente
mostraran misericordia a un prisionero condenado, los eruditos
probablemente estén en lo correcto al suponer que Jesús era demasiado débil
para llevar la cruz él mismo, y que sus verdugos prefirieron que muriera en la
cruz en lugar de hacerlo en el camino a la muerte. él. 265
549
Ejecución de Jesús
Una vez que Pilato hubiera pronunciado la sentencia, seguiría la crucifixión de

Jesús. Exploramos brevemente la participación informada de Simón de Cirene;
la certeza de la crucifixión de Jesús; El grito de abandono de Jesús en la cruz; y
la tradición de que las mujeres (en lugar de los discípulos varones de Jesús) lo
siguieron hasta la cruz. La participación de estas mujeres también
proporcionará una transición al tema de la sepultura de Jesús.
550
Simón de Cirene
Dado que los criminales condenados normalmente cargaban sus propias

cruces, aumentaría la percepción de la vergüenza de Jesús si demostrara ser
demasiado débil para cargar la suya. 266 El criterio de la vergüenza sugiere que
el informe de Marcos de que Simón de Cirene llevó la cruz (al menos una vez
que quedó claro que Jesús no podía) refleja una fuerte tradición anterior.
En tales circunstancias, que los soldados hubieran reclutado a un
transeúnte no es improbable; 267 uno no esperaría que llevaran el rayo ellos
mismos si pudieran “imprimir” a otro en el servicio. 268 La mayoría de los
eruditos están de acuerdo en que Simón de Cirene es una figura histórica. 269
No parece simplemente parte de las predicciones de Markan sobre el
cumplimiento de las Escrituras, y Simon no lleva la cruz voluntariamente
como una mera invención para cumplir con el paradigma de un discípulo. 270
Muchos judíos vivían en Cirene en el norte de África, 271 y la arqueología
también atestigua que los cirineos con tales nombres se establecieron en
Jerusalén. 272
En las fiestas de Jerusalén, llenas de peregrinos e inmigrantes de otras
partes del mundo, 273 uno podría simplemente identificarse por su lugar de
origen. Esto también sería cierto si Simón o sus hijos siguieran siendo parte de
la comunidad cristiana (muchos creen que la tradición de Marcos recuerda su
nombre y el de sus hijos porque él y/o ellos se hicieron cristianos) 274 en
Jerusalén, que probablemente transmitió el relato de la pasión. 275 La
narración de la pasión en Jerusalén, entonces, más que cualquier otra parte de
la historia del evangelio, es el lugar adecuado para que Simón aparezca.
551
La certeza de la ejecución de Jesús
Pocos cuestionarían la afirmación de que Jesús murió, ya que no conocemos

excepciones a ese destino en el primer siglo. Afirmar que Jesús murió por
crucifixión tampoco es controvertido; como señalamos anteriormente, los
seguidores de Jesús tuvieron que trabajar duro para presentar su ejecución de
manera positiva, y no la habrían inventado. Seguir a un líder crucificado por
traición hacía que los propios seguidores fueran responsables del mismo
cargo. 276
La crucifixión de Jesús por los romanos fuera de Jerusalén es, como señala
Sanders, un hecho histórico “casi indiscutible”; 277 Los cristianos no habrían
inventado la crucifixión. Mientras que los historiadores retóricos elaborarían
extensamente sobre los sufrimientos, 278 los Evangelios van al grano y evitan
tal elaboración. Todo el horror de ese modo de ejecución. 279 permaneció lo
suficientemente vívido en el primer siglo que los cuatro evangelistas se
apresuraron a pasar rápidamente por el evento mismo. 280
Sin embargo, lo que informan probablemente se habría grabado
profundamente en su memoria comunal (especialmente a través del
testimonio de las mujeres transeúntes, que, como señalamos a continuación,
es probablemente histórico). Los eventos que se recuerdan más fácilmente,
según la investigación de la memoria, son aquellos en los que el testigo
presencial “está emocionalmente involucrado”; 281 para cualquier
simpatizante de Jesús, la crucifixión constituiría un gran trauma psicológico.
Aunque algunas características de las crucifixiones seguían siendo comunes,
los verdugos podían realizarlas de diversas maneras, limitadas solo por el
grado de su sádica creatividad. 282 Los verdugos solían atar a las víctimas a la
cruz, pero en algunos casos aceleraban su muerte clavándoles también las
muñecas (Jn 20,25). 283 Las representaciones modernas de la crucifixión
típicamente la desinfectan. los romanos crucificaban a sus víctimas desnudas;
284 Los líderes judíos probablemente no habrían objetado, 285 pero aunque lo
tuvieran, 286 es poco probable que los soldados de Pilato los hubieran
acomodado en tales detalles. 287 La desnudez pública podría generar
vergüenza, 288 especialmente para los judíos palestinos. 289 Alguien que estaba
siendo ejecutado en la cruz no podía espantar las moscas de sus heridas, ni
impedir que los desechos corporales salieran mientras colgaba desnudo
552
durante horas ya veces días. 290 La víctima estaría lo suficientemente elevada

para que la viera la multitud, aunque la cruz normalmente no era tan alta
como en las representaciones simbólicas modernas; En ocasiones, los
animales asaltaban los pies de la víctima . 291
La escritura colocada sobre la cabeza de Jesús 292 anuncia la acusación: Jesús
fue ejecutado como rey de Israel (Mc 15,26), acusación históricamente
bastante probable. 293 Como hemos señalado, los informes sobre la entrada
triunfal de Jesús (Mc 11, 8-10) lo señalarían como un aspirante real potencial
(para aquellos que deseen interpretarlos); la aristocracia sacerdotal arrestaba
y los romanos ejecutaban a cualquiera que ofreciera los más mínimos motivos
de sospecha de traición contra Roma. El título no es una confesión cristiana
tradicional; El “tú dices” de Jesús (Mc 15:2) sugiere que no es el título que él
habría enfatizado, y los romanos crucificaron a muchos reyes
autoproclamados ya sus seguidores bajo el cargo de traición. 294 Otros
rebeldes judíos aparentemente esperaban la realeza, 295 pero a menos que
desearan la represión, los cristianos difícilmente habrían inventado la
afirmación de que Jesús fue crucificado por estos motivos. 296
Otro dato apoya la plausibilidad de la publicación de este cargo: en algunas
otras ocasiones conocidas, un miembro del pelotón de ejecución
aparentemente llevaba delante o al lado del condenado una pequeña tableta
(tabula) que declaraba el cargo (titulus), la causa de la muerte . ejecución
(causa poenae), que más tarde podría fijar en la cruz. 297 Que Mateo y Lucas
(quizás Q; “esto es”) y Mateo y Juan (“Jesús”) compartan algunos elementos
comunes en contra de Marcos sugiere la prominencia de este recuerdo en la
tradición de la pasión común.
553
El grito de abandono de Jesús
El grito de abandono de Jesús (“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
desamparado?”) cumple el criterio de vergüenza, si es que hubo algún testigo
presente para denunciarlo (como las mujeres relatadas en los Evangelios).
¿Por qué los testigos, o cualquier otra persona que quisiera honrar a Jesús,
habrían inventado tal grito de desesperación? Dadas las creencias cristianas
posteriores acerca de Jesús, la iglesia primitiva difícilmente habría inventado a
Jesús expresando una queja sobre la alienación de Dios, 298 a pesar de que está
citando el Salmo 22:1. 299 Marcos registra la oración en su forma totalmente
aramea; 300 Mateo rehebraiza la dirección (cambiando “Eloi” a “Eli”), ya sea
para ajustarse a la práctica frecuente de las primeras sinagogas de usar
oraciones hebreas, 301 o para explicar cómo los oyentes pensaron que
escucharon a Jesús llamando a “Elías”. 302 (Estos transeúntes pueden haber
conocido la tradición judía de que los rabinos en apuros a veces buscaban
ayuda en Elías, 303 y asumió que Jesús estaba haciendo lo mismo.)
554
Mujeres Seguidoras en la Cruz
La presencia de algunas seguidoras de Jesús es tanto históricamente probable

como teológicamente sugerente (cf. Mc 15,40-41). No es improbable que los
soldados hubieran permitido que las seguidoras femeninas permanecieran
entre los transeúntes. 304 En primer lugar, los críticos podrían utilizar el hecho
de que Jesús tuviera seguidoras íntimas como motivo de escándalo, 305 y este
potencial de escándalo milita en contra de la invención de esta tradición por
cristianos posteriores. 306 El testimonio múltiple de su seguimiento también
apoya la tradición (Mc 15,40; Lc 8,1-3; Jn 19,25).
En segundo lugar, los soldados podrían no haber reconocido quiénes entre
la multitud constituían seguidores de Jesús; muchas personas estarían
presentes simplemente para observar la ejecución. 307 Si bien es posible que
las mujeres no se paren inmediatamente al lado de la cruz, pueden
permanecer dentro del alcance auditivo. Pero tercero, sería menos probable
que los soldados castigaran a las mujeres presentes por duelo; a los que se
supone que son parientes se les podría permitir acercarse a una ejecución. 308
La antigua sociedad mediterránea en general permitía a las mujeres más
libertad en el duelo, 309 y las mujeres fueron ejecutadas con mucha menos
frecuencia que los hombres, aunque hubo muchas excepciones. 310 Se les
podría dar latitud especialmente si se pensaba que algunos eran parientes de
Jesús. A menudo, a los miembros de la familia se les permitía reunirse
alrededor de la persona que estaba siendo crucificada. 311
555
entierro de jesus
La presencia de mujeres también ofrece una transición a la siguiente parte de

la historia de Jesús. Los Evangelios notan que las mujeres estaban mirando el
entierro (Mc 15,47); aunque existían muchas tumbas en las colinas de Judea,
estas mujeres debían regresar solas el domingo por la mañana temprano al
mismo sitio. Contra Crossan, 312 esto no tiene sentido como simple disculpa
cristiana para encubrir la ignorancia de las mujeres sobre el sitio; Las
prácticas funerarias de este período sugieren que las personas llevaban un
registro de los cuerpos, e inmediatamente después de las afirmaciones de
apariciones de resurrección, otros (tanto seguidores como críticos) habrían
revisado la tumba (ver nuestro próximo capítulo). Pero esta observación
subraya el cuidado que se tuvo para ubicar el sitio correcto, aunque
inicialmente para posteriores expresiones de duelo.
556
Apoyo histórico para el entierro de Jesús
Que Jesús fue sepultado está atestiguado en la tradición prepaulina conocida

por los lectores de Pablo en su propia congregación y en otras (Rom 6, 4; 1 Cor
15, 4). Juan y Marcos aparentemente atestiguan independientemente el papel
histórico de José de Arimatea en el entierro: Dadas las experiencias cristianas
tempranas y los sentimientos hacia el Sanedrín, la invención de un Sanedrista
actuando piadosamente hacia Jesús (Mc 15:43) no es probable. 313 Ni Marcos
ni su tradición inventa muchos nombres; tampoco es probable que se nombre
a José de Arimatea (un pueblo discreto) simplemente para el entretenimiento
de la audiencia de Marcos. A pesar de su parcialidad contra las autoridades
judías, la tradición cristiana primitiva conserva el entierro de uno de ellos (Mc
15:43, 46; Hechos 13:29). 314
El entierro era la expectativa estándar después de la muerte en Judea,
incluso en los casos de ejecuciones en las que estaba prohibido el luto público.
315 Que los funcionarios judíos permitieran y que algún líder judío piadoso
pudiera ayudar en el entierro de Jesús es, por lo tanto, históricamente

bastante razonable. Los romanos normalmente preferían que los cuerpos de
los criminales condenados se pudrieran en cruces, 316 pero la ley bíblica,
respetada por todas las sectas judías (incluidos los principales sacerdotes),
prohibió esta indignidad final, exigiendo el entierro al atardecer (Dt 21,23). 317
Josefo también da testimonio de esta práctica. 318 El entierro era un deber
esencial tanto para los judíos 319 y la mayoría de los gentiles; 320 como la
mayoría de sus contemporáneos, 321 La cultura judía consideraba la falta de
entierro como un destino horrible. 322
Debido a que el castigo estaba en manos de Pilato, el entierro no sería
simplemente delegado a las autoridades de Judea, 323 , pero es poco probable
que Pilato desconociera la preocupación judía por el entierro. La ley judía
requería el entierro incluso para los extranjeros que pasaban por su territorio,
324 e incluso el entierro más deshonroso para los transgresores ejecutados,
incluidos los crucificados, era, no obstante, entierro. 325 Si Pilato se acomodaba

a una demanda de ejecución, seguramente se acomodaría a las sensibilidades
locales con respecto a la disposición del cadáver. 326
Por lo tanto, Brown está seguro de que los judíos piadosos, dados sus
puntos de vista sobre el entierro, no habrían permitido que Jesús no fuera
557
enterrado. 327 “La única sorpresa”, señalan Davies y Allison (sobre Mateo
27:60), es que José entierra a Jesús en una tumba familiar en lugar de un lote
de entierro de criminales. 328 (Aunque solo Mateo sugiere que era la tumba de
la propia familia de José, su explicación explica de manera plausible por qué
José la encontró tan rápido. 329 La mayoría de los sitios de entierro eran
privados, propiedad de familias individuales.) 330
Aunque Brown está convencido de que Jesús fue enterrado y cree que José
jugó un papel en esto, duda de que José fuera un discípulo, suponiendo que
por eso las mujeres no cooperaron con él en el entierro; 331 pero bien podemos
cuestionar hasta qué punto las mujeres habrían confiado en un sanedrista que
no conocían en ese momento. La preservación de su nombre y otros detalles
pueden sugerir que José siguió a Jesús en este momento (como creemos que
es más probable) o, como piensa Brown, 332 que José se convirtió en discípulo
más tarde.
558
Preparativos para el entierro (Mc 15, 42-47)
En la cronología sinóptica, Jesús murió c. 15:00; después de que José se detuvo

para obtener el permiso de Pilato (Mc 15,43), 333 tal vez sólo faltaba una hora
para la puesta del sol y la prohibición del trabajo. Aunque la unción (Mc 16,1)
y el lavado del cadáver estaban permitidos incluso en sábado, 334 algunos otros
elementos del entierro 335 sólo pudo llevarse a cabo de la manera más
preliminar por el momento, aunque indudablemente se aceleró
considerablemente a través de la agencia de los sirvientes de José. Los judíos
piadosos no movían el cadáver ni sus miembros en sábado. 336
Las especias (Mc 16, 1) podían disminuir el hedor de la descomposición y,
en la práctica, dar los últimos respetos al difunto; sin embargo, no se
utilizaron para preservar el cadáver, 337 ya que los huesos serían reenterrados
un año después. 338 Contra el relato tradicional de Marcos de mujeres que
venían a ungir el cuerpo después del sábado (Mc 16:1), algunos dudan de que
las mujeres buscaran ungir un cadáver que había estado descomponiéndose
durante tanto tiempo. 339 Esta objeción a la tradición, sin embargo, puede
señalarnos precisamente en la dirección opuesta. Mientras que alguien que
inventó una historia sobre el entierro de Jesús puede haber estado
preocupado por ese tema, la tradición encaja con el tiempo y el lugar que
describe. William Lane Craig observa que “Jerusalén, estando a 700 metros
sobre el nivel del mar, puede ser bastante fresco en abril” (cf. también Mc
14,54); el cuerpo permaneció en la tumba solo un día y dos noches, y "una
tumba excavada en la roca en un acantilado se mantendría naturalmente
fresca". 340 Las mujeres pueden haber hecho lo que la tradición describe,
precisamente en ese tiempo y lugar.
Algunos otros detalles simplemente se ajustan a lo que sabemos sobre los
entierros en general. Por ejemplo, en un entorno judío, los sudarios de lino 341
formaban parte de una sepultura honrosa (Mc 15,46), 342 específicamente para
los justos. 343
559
El sitio de la tumba
El Gólgota, el lugar de la ejecución de Jesús (Mc 15,22), estaba sin duda cerca
del lugar actual del Santo Sepulcro. 344 Ese lugar tradicional estaba fuera de las
murallas de la ciudad, pero aproximadamente a 1000 pies al norte-noreste del
palacio de Herodes, donde Pilato se hospedaba. 345 Toda la evidencia histórica
disponible favorece la premisa de que los primeros cristianos preservaron el
sitio exacto de la tumba. Que los seguidores de Jesús olvidaran el lugar de la
tumba (o que los funcionarios que tenían el cuerpo no pensaran que valía la
pena mostrarlo después de que surgió el movimiento de Jesús después de la
resurrección) es extremadamente improbable. James y la iglesia de Jerusalén
podrían haber preservado fácilmente la tradición del sitio en las décadas
siguientes, 346 especialmente dadas las tradiciones del Medio Oriente de
peregrinación a los lugares sagrados. 347
La moderna “Tumba del Jardín” protestante es un sitio muy posterior y no
puede representar el lugar del entierro de Jesús; 348 por el contrario, el Santo
Sepulcro católico y las tumbas en sus alrededores datan del período correcto.
349 La tradición de esta última vecindad es por lo menos tan temprana como el
segundo siglo (cuando Adriano erigió un templo pagano allí; profanó muchos
lugares sagrados judíos de esta manera), 350 y probablemente antes.
De hecho, existe buena evidencia de que este sitio data de las primeras dos
décadas después de la resurrección. Esto es porque
1. La tradición cristiana es unánime en que Jesús fue sepultado fuera de
los muros de la ciudad y nadie inventaría un sitio dentro (cf. Heb 13,12;
Jn 19,41)
2. La costumbre judía hizo de conocimiento común que los entierros
serían fuera de las murallas de la ciudad. 351
3. la vecindad tradicional del Santo Sepulcro está dentro de los muros de
Jerusalén, un sitio que no habría sido inventado
4. Agripa I expandió los muros de Jerusalén, incluyendo así esta área, en
algún momento entre 41 y 44 d.C. 352
Si José de Arimatea era dueño del terreno en el que enterró a Jesús (quizás
implícito en Mc 15:46, aunque más explícito en Mateo 27:60), 353 los cristianos
de Jerusalén bien podrían haber mantenido el sitio, al menos hasta el año 70, y
560
aparentemente seguía siendo conocido por los judíos a principios del siglo II.
354 y conservado después. 355 Debido a que el sitio es anterior al año 44 EC (el
momento de la muerte de Agripa), debe remontarse a un período de ocho a

catorce años después del entierro de Jesús, durante un tiempo en el que sus
seguidores más cercanos dirigían la creciente iglesia en Jerusalén, a poca
distancia lejos (Gálatas 2:1, 9).
561
Conclusión
Las escuelas antiguas y los biógrafos naturalmente preservaron la

información sobre las muertes de personas prominentes, particularmente
cuando esas personas tenían muertes significativas como martirios. Una serie
de características en la narración de la pasión cumplen el criterio de
vergüenza, es decir, son elementos que los primeros cristianos se habrían
avergonzado de inventar, como el abandono de los discípulos de Jesús, la
negación por parte de su principal discípulo Pedro y, especialmente, la
traición a muerte. por uno de sus principales discípulos después de una
comida compartida.
El retrato de la narración de la pasión de las maquinaciones políticas detrás
de la ejecución de Jesús también se ajusta a lo que sabemos de la política
antigua en una provincia como Judea. Fuentes judías antiguas revelan hasta
qué punto otros grupos judíos consideraban corrupta a gran parte de la
aristocracia sacerdotal; Herodes había instalado a muchas de las familias
aristocráticas que dominaban el Sanedrín, y Roma actualmente instalaba a los
sumos sacerdotes. Las élites locales a menudo reprimieron las amenazas
potenciales al orden público ya su propio poder. Sin embargo, para ejecutar a
alguien, primero tendrían que acusar al alborotador ante el gobernador
romano, que dependía de los acusadores locales en la mayoría de los casos.
Los principales sacerdotes pueden haber visto su propio papel más
favorablemente, pero el actual sumo sacerdote Caifás probablemente no
habría mantenido su cargo durante un período tan largo sin una medida
significativa de perspicacia política y eficiencia en el mantenimiento del orden.
Que los líderes locales hubieran entregado a Jesús a Pilato se ajusta a
relatos análogos en nuestra otra fuente del primer siglo, Josefo. Las fuentes
judías retratan a Pilato como poco cooperativo e insensible a las
preocupaciones locales, aunque a veces cede bajo presión. Pilato bien podría
haber visto a Jesús simplemente como un sabio inofensivo del tipo familiar de
las ciudades griegas y romanas, pero las consideraciones políticas
probablemente habrían favorecido que finalmente Jesús fuera ejecutado.
Como en los Evangelios, la flagelación era estándar antes de una ejecución. El
cargo por el cual Jesús fue ejecutado, "rey de los judíos", representaba alta
traición contra la majestad del emperador, y es casi seguro el cargo por el cual
562
Jesús fue ejecutado. La tradición pasional que conserva el nombre de Simón de

Cirene conserva sin duda también con precisión su papel. Se pueden sugerir
testigos presenciales plausibles para muchos elementos de la tradición;
además, fuentes ajenas a los Evangelios atestiguan el esquema básico y varios
elementos de la tradición.
En resumen, los elementos de la tradición de la pasión concuerdan con
tanta frecuencia con lo que es históricamente probable (y muchos otros son
plausibles) que los contornos generales de esta fuente deben aceptarse con un
alto grado de confianza. Incluso el lugar del entierro de Jesús muy
probablemente se conservó dentro de los catorce años posteriores a su
ejecución; Siendo ese el caso, la falta de alternativa al mensaje de la
resurrección en el cristianismo primitivo sugiere una tradición al menos
igualmente temprana de la tumba vacía.
563
CAPÍTULO 22
La resurrección
“¡No te sorprendas! Estás buscando a Jesús de Nazaret, que fue crucificado.
¡Ha sido resucitado! ¡Él no está aquí! Mira el lugar donde lo depositaron.
MARCOS 16:6
“Un número sorprendente de personas me ha preguntado si planeo una trilogía

para concluir con La resurrección del Mesías. Respondiendo con fingida
indignación. . . Les digo enfáticamente que no tengo tales planes. Preferiría
explorar esa área 'cara a cara'”.
RAYMOND MARRÓN 1
Otros ya han escrito libros separados que abordan la resurrección, y no tengo

la intención de agregar a esa literatura. 2 Mi propio tratamiento, entonces, será
relativamente superficial. Limitando aún más mi alcance aquí, estoy
abordando la evidencia histórica de un evento y (en un grado limitado) la
comprensión de los primeros testigos de la naturaleza de ese evento, no
preguntas filosóficas sobre la causalidad sobrenatural. Al elegir no abordar
tales preguntas en este capítulo, no estoy excluyendo la viabilidad de tales
preguntas, sino simplemente limitando mi alcance aquí. Esas preguntas son
más complejas e involucran cuestiones metahistóricas (que luchan con la
naturaleza de la historiografía), y no pueden abordarse completamente en
este libro. (Los abordo de manera preliminar en el apéndice 8.)
564
Las tradiciones
La experiencia de los discípulos de la resurrección de Jesús generó una gama

mucho más amplia de tradiciones que las que existen en nuestras fuentes.
Varios materiales que no son de Marcos se repiten en Mateo y Lucas (p. ej.,
Mateo 28:6; cf. Lc 24:6). Las narraciones de la resurrección de Juan se
asemejan a cada uno de los tres relatos sinópticos en diferentes aspectos, y
muchos eruditos creen que usó "tradiciones que se encuentran detrás de los
evangelios sinópticos, y no los evangelios mismos". 3 Tales factores sugieren el
acceso a tradiciones de resurrección que no son de Marcos o tal vez material
en un final ahora perdido de Marcos, 4 si es que el final que tenemos en Mc
16,8 no era el original (premisa discutible). 5 De hecho, es difícil dudar de que
tales otras tradiciones hayan existido, dado el gran número de testigos de la
resurrección (cf. 1 Cor 15, 5-7).
Es muy probable que el testimonio de las mujeres en la tumba sea histórico,
precisamente porque fue muy ofensivo para la cultura en general, no el tipo de
testimonio que uno inventaría. No todos los testimonios se consideraron de
igual mérito; la honradez de los testigos se consideró esencial. 6 Sin embargo,
la mayoría de los judíos contemporáneos de Jesús tenían mucha menos estima
por el testimonio de las mujeres que por el de los hombres; 7 esta sospecha
refleja una confianza limitada más amplia del Mediterráneo en el discurso y el
testimonio de las mujeres también consagrado en la ley romana. 8
De hecho, se dice que los discípulos varones no creen a las mujeres (Lc
24:11; incluso en el material tardío de Mc 16:11), una tradición vergonzosa
que puede reflejar la realidad histórica en este punto. 9 Para los primeros
cristianos, ni el sepulcro vacío ni el testimonio de las mujeres eran pruebas
suficientes por sí mismos (cf. Lc 24, 22-24); también dependían del testimonio
de los hombres para el foro público (1 Cor 15, 5-8). 10 El criterio de vergüenza
indica que nadie tenía una razón apologética para inventar el testimonio de
estas mujeres, aunque los escritores de los Evangelios pueden tener un
profundo propósito teológico al preservarlo. Por lo tanto, la mayoría juzga que
el informe de que las mujeres fueron las primeras testigos del mensaje de la
resurrección es históricamente exacto. 11
Algunos eruditos están convencidos de que uno puede armonizar
completamente las historias de las mujeres en la tumba si aceptamos que los
565
escritores de los Evangelios informaron solo datos esenciales para sus relatos
distintivos; 12 otros, aunque reconocen que la convicción de la resurrección es
temprana, dudan de que nuestras historias de Pascua actuales pertenezcan al
estrato más antiguo de la tradición. 13 Si bien los enfoques de armonización se
vuelven tensos cuando malinterpretan las libertades que los historiadores
literarios a veces aplican a los detalles (ver cap. 8), muestran la virtud de
trabajar más duro que los enfoques más escépticos para dar el mejor sentido
posible a los datos que tenemos. A menudo nos ayudan a probar la evidencia
más profundamente si se usan de manera heurística en lugar de inflexible, y a
menudo se usan así en la historiografía en general. 14 (Diferentes biografías de
Lincoln o informes noticiosos pueden entrar en conflicto en los detalles, pero
normalmente no concluimos de estas divergencias que los reporteros o
biógrafos estuvieran fabricando sus historias y, por lo tanto, son fuentes
completamente poco confiables). 15
Cualesquiera que sean los méritos de tratar de explicar de manera plausible
algunas diferencias entre relatos, nuestro enfoque aquí no será armonizar
detalles sino buscar elementos comunes detrás de las diversas afirmaciones.
16 En los tribunales de justicia y ciertamente en la historia, los testimonios
pueden variar en detalles debido a recuerdos y perspectivas. La sustancia, sin

embargo, es normalmente lo más importante.
De todos modos, dos asuntos son claros y un tercero probablemente sigue:
(1) las diferencias en los relatos demuestran que los escritores de los
Evangelios estaban al tanto de una variedad de tradiciones independientes . La
diversidad probable y el número de tales tradiciones precisamente aquí (más
que en muchos otros puntos de la tradición evangélica existente) sugieren una
variedad de informes iniciales, no simplemente divergencias posteriores en
una tradición originalmente única. Sanders sostiene con razón que “un engaño
calculado debería haber producido una mayor unanimidad. En cambio, parece
que hubo competidores: '¡Yo lo vi primero!' '¡No! Hice.'" 17 Los informes de
testigos presenciales a menudo variaban en tales detalles, tanto en la
antigüedad como en la actualidad. 18
(2) La independencia de las tradiciones subraya así la probabilidad de que
los detalles tengan en común los relatos. 19 Estas tradiciones divergentes se
superponen significativamente, por lo que corroboran de forma
independiente los lineamientos básicos de la historia. (3) Dada la probable
variedad de informes iniciales, explicar las similitudes y diferencias en
términos de múltiples testigos que rodearon un evento histórico central
566
parece plausible y, de hecho, probable. De la misma manera que abordaríamos

otros relatos históricos de la antigüedad. 20
Las diversas narraciones de la resurrección en nuestros Evangelios varían
considerablemente en longitud, enfoque y detalle. (Por ejemplo, la variación
en la longitud de las narraciones de resurrección de los Evangelios 21 puede
reflejar en parte el deseo de hacer un uso óptimo de la longitud del rollo, en
lugar de dejar un espacio en blanco al final, como sucedió a veces). 22 Si “Q”
incluía una narración de la resurrección (una tesis que no es necesariamente
probable pero de la que en realidad carecemos de evidencia), la mayoría de
los escritores de los Evangelios la trataron como simplemente una entre
muchas; dados los muchos testimonios del Cristo resucitado (1 Corintios
15:6), no sorprende que existan numerosos relatos y que diferentes escritores
de los Evangelios se basen en diferentes relatos. Los cuatro Evangelios
difieren en detalles, pero en los cuatro las mujeres se convierten en los
primeros testigos, y María Magdalena es nombrada explícitamente como una
de ellas. 23
567
¿Orígenes paganos de la doctrina cristiana de la resurrección?
Aquí, como en otros lugares, algunos estudiosos han tratado de ubicar la

fuente de nuestras tradiciones básicas fuera de la Palestina judía. 24 Que Mack
sugiere que el “mito de la resurrección” se originó por primera vez en grupos
de Jesús en el norte de Siria y Asia Menor 25 es históricamente increíble. 26 A
pesar de las divisiones en la iglesia sobre otros temas como las leyes
alimentarias y las preguntas helenísticas posteriores sobre la naturaleza de la
resurrección, el testimonio cristiano primitivo es unánime en cuanto a la
resurrección y los testigos oculares de la resurrección, incluso en las
tradiciones prepaulinas (sobre todo 1 Cor 15 :3-8 con sus posibles arameos).
27
Incluso aparte de esta observación, la resurrección corporal era una idea

judía palestina. Es difícil concebir una iglesia gentil que se heleniza
rápidamente y que predica una deidad misteriosa que muere y resucita y que
provoca que el pueblo judío palestino de Jesús adopte una idea pagana y luego
la modifique en una dirección judía palestina (incluido el lenguaje
específicamente judío de "resurrección"). . Es mucho más probable que los
gentiles posteriores, atraídos por un creciente culto judío, hayan adoptado y
transformado una comprensión judía palestina de la resurrección. 28
Los supuestos paralelos paganos con las historias de la resurrección
resultan débiles; Aune incluso declara que "no se encuentra ningún paralelo
con ellos en la biografía grecorromana". 29 La existencia de “paralelos”
depende de lo que entendamos por “paralelo”; pero claramente ninguno de los
supuestos paralelos involucra a una persona histórica (o alguien) resucitado
en el sentido estricto. Esto probablemente se deba en parte a que la
resurrección en su sentido estricto (corporal y permanente) era una creencia
casi exclusivamente judía, y entre los judíos estaba reservada para el futuro.
La mayoría de los paganos habrían preferido restar importancia a la muerte
humana de un salvador o de un semidiós. 30 Los antiguos comúnmente
reportaron apariciones de personas fallecidas 31 o deidades, y por lo tanto
ocasionalmente las de personas que se habían vuelto inmortales, 32 pero estas
no son apariencias de resurrección .
Incluso la aparición de Apolonio de Tyana, que exhibe algunos paralelismos
con los relatos de los Evangelios, 33 no es una excepción. Esta historia aparece
568
en una fuente del siglo III, después de que la enseñanza cristiana sobre la
resurrección se difundiera ampliamente; más y más a nuestro punto presente,
Apolonio prueba que no ha muerto, no que ha resucitado. 34 En otra obra del
siglo III EC, probablemente del mismo autor, el héroe Protesilao se aparece a
la gente y sigue viviendo; se dice que "volvió a la vida", aunque se niega a
explicar la naturaleza de esta afirmación. 35 Pero sea lo que fuere lo que
pretenda su “regreso” de la muerte, no se trata de una resurrección corporal:
su cuerpo permanece explícitamente sepultado. 36 Además, incluso
afirmaciones como esta hecha para Protesilao no son anteriores al
surgimiento y proliferación de la enseñanza cristiana sobre la resurrección de
Jesús. 37
Las historias sobre la resurrección mágica de cadáveres tampoco tienen
mucho en común con el relato de la resurrección de Jesús (por ejemplo,
cuando una bruja hace agujeros en el cadáver para derramar sangre caliente,
espuma de perro, etc.). 38 Los lectores antiguos nunca supusieron que la
inmortalidad corporal seguía a tales resucitaciones, porque no las conectaban
con ninguna doctrina como la noción judía de la resurrección escatológica.
Celsus, un crítico de los cristianos del siglo II, fue completamente capaz de
distinguir la resurrección corporal de los "viejos mitos del regreso del
inframundo", por lo que argumentó en cambio que la resurrección de Jesús
fue simplemente una puesta en escena, como suele ocurrir con las aparentes
recuperaciones post mortem en las novelas. 39
La mayoría de las culturas creen en alguna forma de vida después de la
muerte y tales culturas frecuentemente aceptan alguna forma de contacto con
los espíritus de los muertos o de algunos de los muertos. Tales fenómenos
pueden ayudar a explicar cómo algunos antiguos oyentes mediterráneos
pueden haber concebido las apariciones de la resurrección de Jesús; pero
citarlos como “paralelos” a esas apariencias, como si definieran a estos
últimos, extiende la categoría de paralelo demasiado lejos para ser útil. Estas
afirmaciones normalmente no involucran la existencia corporal. Si el cuerpo
de Jesús fue transformado escatológicamente antes de la plenitud del reino,
¿cómo lo conocerían y proclamarían los discípulos si él no se les apareciera?
569
¿Cultos misteriosos como trasfondo?
Algunos han ofrecido paralelismos entre deidades que mueren y resucitan,

especialmente en los misterios, y la enseñanza cristiana primitiva de la
resurrección. Por lo tanto, debemos abordar primero los supuestos paralelos y
luego pasar a lo que demuestra un trasfondo mucho más cercano para la
enseñanza cristiana primitiva de la resurrección y sus primeras articulaciones
incluso en un entorno grecorromano (ver 1 Cor 15:4, 20-28, 35). -49).
Los Misterios aparentemente influyeron en el pensamiento judío palestino
en la antigüedad tardía, aunque la fecha exacta no está clara. La evidencia
numismática indica alguna presencia de los misterios en Palestina, 40 aunque
entre los gentiles y especialmente en un período posterior. 41 El lenguaje
misterioso limitado puede haberse infiltrado en algunas formas de judaísmo,
42 pero el uso de dicho lenguaje difícilmente es evidencia de una influencia
generalizada. 43 Acusaciones paganas que confundieron el judaísmo y los

Misterios 44 no constituyen una buena evidencia de que el judaísmo en su
conjunto hizo esa confusión. Por ejemplo, la afirmación de Reitzenstein de
principios del siglo XX de que “Incluso en la época de Trajano, la comunidad
judía romana todavía . . . ya sea en su totalidad o en gran parte adoraron al
Zeus Hupsistos Ouranios y al Frigio Atis junto con Yahweh” 45 ha resultado ser
una tontería, refutada por investigaciones posteriores sobre el judaísmo
romano. 46
El lenguaje de los misterios se infiltró claramente en los escritores
cristianos del siglo II y posteriores. Por ejemplo, Tertuliano afirma que el
cristianismo tiene los verdaderos misterios, de los cuales otros son copias más
pobres y posteriores. 47 Tal lenguaje se vuelve mucho más frecuente en los
siglos tercero y cuarto EC. 48 Algunos de los “paralelos” aparecen en las
interpretaciones cristianas de los misterios, no en las fuentes paganas (que
naturalmente mantuvieron los misterios más en secreto). Que los Padres
entendieron los Misterios como “imitation démoniaque du Christianisme” 49
puede sugerir que ellos, como muchos de los primeros estudiantes modernos
de estos cultos, los leyeron a través de la cuadrícula de su propio trasfondo
cristiano, y la explicación fácil de usar de la imitación demoníaca puede
haberlos llevado a realzar en lugar de minimizar las similitudes entre ellos. los
dos.
570
Sin embargo, es probable que en el período patrístico algunas

características de los misterios se tomaran prestadas del cristianismo. Como
comenzaron a perder devotos a favor de los cristianos en un período
posterior, los misterios podrían haber adoptado algunas características de la
práctica cristiana; muchos de los "paralelos" en los misterios se conocen sólo a
partir del período en que las ideas del cristianismo se hicieron ampliamente
conocidas. 50
Las sugerencias de la influencia del misterio en el cristianismo del primer
siglo son exageradas. Gran parte del vocabulario más específicamente
misterioso falta en el cristianismo primitivo: Metzger, siguiendo a Nock,
enumera términos como mustēs, mustikos, mustagōgos, katharmos, katharsia,
katharsis, teletē, etc. 51 (Tratamos el uso judío del término más general
"misterio" en el cap. 13.) Lo que quizás sea más significativo es la diferente
perspectiva sobre los eventos descritos por ambos tipos de religiones. Como
señala Metzger,
. . . los Misterios difieren de la interpretación cristiana de la historia. Los mitos
especulativos de los cultos carecen por completo de esa referencia al sentido
espiritual y moral de la historia que está inextricablemente implicada en las
experiencias y el triunfo de Jesucristo. 53
En la literatura apostólica y subapostólica,

En todos los estratos del testimonio cristiano acerca de la resurrección de
Jesucristo, “todo gira en torno a una experiencia fechada con una Persona
histórica [citando a Nock]”, mientras que nada en los Misterios apunta a
ningún intento de sustentar la creencia con evidencia histórica de la la
resurrección de dios.
Darse cuenta de esta diferencia es quizás darse cuenta de las diferentes

matrices culturales en las que se enraizaron estos cultos. A diferencia de los
misterios, un culto enraizado en la piedad bíblica israelita no podía descuidar
la preocupación por los hechos históricos de salvación de Dios. Los actos de
Dios podían celebrarse anualmente en un ritual de culto (como con la Pascua),
pero eran vistos como eventos únicos asegurados por el testimonio de
testigos y basados en la piedad colectiva. 55
El clasicista de Harvard, Arthur Darby Nock, señala que, si bien muchos de
los oyentes de Pablo pueden haberlo entendido en términos de los misterios,
la mayoría de los primeros misioneros judeo-cristianos como Pablo
571
probablemente habían tenido poca exposición de primera mano a los

misterios y, en cambio, reflejaban un entorno más amplio de del cual los
misterios eran sólo una parte. 56 Los misterios desempeñaron un papel aún
menor en la formación del primer movimiento de Jesús en Galilea y Judea.
572
¿Deidades que mueren y resucitan?
Un área de comparación especial entre los misterios y el cristianismo,

especialmente en la literatura de principios del siglo XX, involucra el tema de
la salvación y la muerte y resurrección de los dioses. En contra de algunos,
había historias de deidades que morían (y algo así como resucitaban) antes de
la época de Jesús. 57 El descenso al inframundo en tales textos no tiene por qué
ser permanente; las deidades pueden visitar o incluso ser restauradas a la
vida. 58 Los griegos parecen haber estado más familiarizados con los relatos
egipcios de deidades moribundas y resucitadas. 59
Pero los paralelismos siguen siendo problemáticos. Si bien parece haber
evidencia precristiana para el relato de la resucitación de Osiris, 60 es revivido
mágicamente, no transformado en una nueva creación escatológica. Su
cadáver se despierta a través de las mismas potencias que existen en la
procreación, y permanece en el inframundo, todavía necesitando la protección
de los dioses vigilantes y el reemplazo en la tierra por su heredero. 61 La
muerte de Adonis se lamentaba anualmente, 62 pero su levantamiento no está
documentado antes de mediados del siglo II EC. 63 (Algunas fuentes sugieren
simplemente revivificación estacional, 64 que, como argumentamos a
continuación, difiere mucho de las nociones judías y cristianas primitivas y los
orígenes de la resurrección). Atis también fue llorado como muerto, 65 pero no
hay evidencia posible de su resurrección antes del siglo III EC, y aparte del
testimonio del escritor cristiano Firmicus Maternus, no existe evidencia clara
antes del siglo VI EC. 66
El regreso de Dionisio de la muerte 67 es bastante claro, pero quizás en la
misma categoría que la apoteosis de Heracles o la herida de Ares en la Ilíada;
los mortales podían ser deificados y las deidades podían sufrir daño. 68
Algunos también lo entendían como regresando anualmente para sus días
santos en la primavera. 69 E incluso Perséfone fue llevada viva al inframundo
(en lugar de morir), como Orfeo descendió vivo para rescatar a su amada
Eurídice. 70 El esquema de Frazer del “dios que muere y resucita”, basado en
unir elementos de historias dispares y famosas hace más de un siglo, ha sido
ampliamente desacreditado en tiempos más recientes. 71
Varios eruditos anteriores del Nuevo Testamento afirmaron, nuevamente
quizás a través de la rejilla de su propia comprensión religiosa, que los
573
Misterios deben haber proporcionado la salvación a través de la unión con

dioses que mueren y resucitan. 72 Si bien puede haber algo de verdad en la
idea de que un dios no sujeto a la muerte podría otorgar la inmortalidad, un
especialista en cultos mistéricos advierte que no se debe encontrar este
patrón como un elemento común. 73 Gran parte de la evidencia es tardía 74 y/o
específicamente cristiana. 75 Por lo tanto, los escritores más recientes son
generalmente más cautelosos acerca de conectar la salvación espiritual
(cuando aparece en los misterios) con el motivo de la deidad moribunda. 76
En los ritos eleusinos, los mystēs recibieron la promesa de una vida feliz en
el más allá, pero comprometiéndose con la diosa, en lugar de renacer o morir
y resucitar con la deidad. 77 El culto de Cibeles tampoco apoya la hipótesis de
la inmortalidad a través de una deidad naciente, como apunta Gasparro. 78 El
principal problema con la opinión que adujeron muchos miembros de la
escuela de “historia de las religiones” de principios del siglo XX, deseosos de
producir “paralelos” con el cristianismo primitivo, es que la mayoría de las
personas que se volvieron hacia los misterios ya creía en alguna otra vida en
el inframundo de todos modos. A lo sumo (en algunos cultos), era
simplemente una vida después de la muerte más feliz en ese mundo que los
dioses podían garantizar.
Aquellos como Bousset que trazaron tales conexiones 79 no tuvo
debidamente en cuenta la naturaleza vegetativa, cíclica y estacional de la
mayoría de los rituales de resucitación. 80 La renovación anual de la vida en
primavera está muy lejos de la imagen cristiana más antigua de la
resurrección corporal de Jesús arraigada en esperanzas escatológicas judías
explícitas. También difiere sustancialmente de la afirmación de Pablo de que
la transformación escatológica de Jesús fue un evento en la historia reciente
garantizado por cientos de testigos oculares, incluido él mismo. Pablo incluso
insiste, a pesar de su audiencia helenística, que esta perspectiva es una
comprensión necesaria de la resurrección para un verdadero seguidor de
Jesús (1 Cor 15:1-2, 12-19, 29-34). El cristianismo palestino anterior no habría
tenido una perspectiva judía menos rigurosa que la que tuvo Pablo. 81
La tradición del “tercer día” ofrece paralelos potenciales, aunque la mayoría
de estos no fueron muy significativos. 82 Lo que es más importante, el “tercer
día” era una expresión bastante regular para un breve período de tiempo
(como “el día después de mañana”). Si bien el tercer día se usa para la
resurrección en el ritual posterior de Atis y quizás de Adonis, estos pueden
estar basados en precedentes cristianos. 83 El tercer día en el culto de Osiris es
574
el más significativo, pero la visión judía tradicional sobre el cadáver, el uso de

un “tercer día” para un intervalo entre dos eventos en sucesión cercana en la
Biblia hebrea, y la probabilidad inherente de algún coincidencia entre un
breve período en la tradición cristiana primitiva y uno en los Misterios,
califican considerablemente su significado. Algunas otras tradiciones judías
también pueden arrojar luz sobre esta idea, pero la apelación a ellas debe
permanecer tentativa debido a su fecha incierta o porque no fueron lo
suficientemente reconocidas como para haber sido obvias sin una calificación
explícita. 84
La fijación del tercer día en la fórmula pre-paulina en 1 Corintios 15:4, sin
embargo, pondera el caso a favor de una tradición judía-cristiana palestina
para la resurrección de Jesús antes de cualquier exposición al culto de Osiris
en el mundo helenístico. . 85 Y aunque los dioses a menudo podían morir en los
Misterios, sus muertes no se representaban tan triunfantes o significativas
como en muchas tradiciones cristianas primitivas. Además, las narraciones de
los evangelios sugieren que, en la medida en que los primeros cristianos
pudieran haber adaptado el lenguaje de los tres días, históricamente
pretendían solo partes de los tres días. 86 Es decir, interpretaron más que
inventaron el intervalo.
575
Enseñanza judía sobre la resurrección
La esperanza judía en la resurrección del cuerpo pertenecía al marco más

amplio de esperanza en un orden completamente nuevo, 87 el tipo de reino de
Dios que predicó Jesús. La creencia judía en la “resurrección” no significaba
simplemente la aparición de un fantasma del más allá; la gente creía ver tales
fantasmas después de la muerte, a menudo en sueños, 88 pero esto estaba muy
lejos de la resurrección de los muertos en el tiempo del fin afirmada en Dan
12:2-3. Aunque los puntos de vista judíos sobre el carácter de la resurrección
variaban (a veces involucraba una existencia angelical o astral; véase la
discusión a continuación), no representaba simplemente una vida futura
incorpórea del alma, que (en algunos puntos de vista judíos) precedía a la
resurrección.
La doctrina judía de la resurrección no era simplemente una afirmación de
inmortalidad. 89 Porque gran parte del pensamiento griego en general, como
muchas culturas en el mundo a lo largo de la historia, 90 abordó la
supervivencia del alma después de la muerte, 91 no debe sorprendernos que el
culto de Eleusis prometiera una vida feliz en el inframundo, 92 que Isis
prometió patrocinio y protección, 93 y los misterios dionisíacos pueden haber
indicado una vida futura feliz. 94 Pero hay poca evidencia de esperanzas
futuras en el culto de Cibeles, y ciertamente ninguna vinculada con Attis. 95
Cuando la imagen cristiana primitiva de la resurrección corporal se deriva
claramente directamente de la enseñanza escatológica judía, uno lanza la red
bastante ampliamente para hacer que todas las esperanzas humanas de una
vida después de la muerte sean paralelas a ella. 96
Las nociones paganas del más allá y los mitos de las deidades resucitadas
proporcionaron a los gentiles un medio para comprender aspectos de la
enseñanza cristiana primitiva sobre la resurrección, 97 pero la enseñanza
cristiana sigue siendo claramente judía en su origen. La enseñanza se puede
reconocer en algunos textos del AT (probablemente Is 26:19; más
explícitamente Dan 12:2) 98 y probablemente tiene antecedentes tempranos
en la historia de Israel, aunque la escatología personalizada aparece en textos
solo después del Exilio. 99
No todas las corrientes del judaísmo primitivo articulan claramente una
doctrina de resurrección corporal. Los saduceos lo negaron; 100 textos
576
rabínicos, que aquí probablemente representan el consenso populista

farisaico, se quejan de la ofensa moral de esta negación. 101 La evidencia que
tenemos de Qumran puede respaldar la probabilidad de que los responsables
de los manuscritos sectarios del Mar Muerto lo aceptaron, 102 aunque la
evidencia concreta es escasa. 103 Claramente los fariseos y sus probables
sucesores en el movimiento rabínico 104 afirmó la doctrina de la resurrección
corporal, 105 casi equiparando la creencia en ella con la creencia en el más allá.
106 Los fariseos eran la “secta” más popular, según Josefo, y se podría esperar
que las opiniones populares sobre la otra vida siguieran una línea de
pensamiento optimista en lugar de pesimista, aunque este no siempre fue el
caso en el paganismo.
En cualquier caso, la atestación generalizada en una amplia gama de fuentes
judías precristianas (2 Macabeos, Salmos de Salomón, 1 Enoc, etc.) indica que
la doctrina estaba mucho más extendida que entre los fariseos, que
representaban al judaísmo común. 107 y como casi lo requeriría el uso
generalizado de Daniel (especialmente en la LXX) (Daniel 12:2). 108 Sanders
podría tener razón en que casi todos los judíos palestinos religiosos, excepto
los saduceos, afirmaron la doctrina. 109
La creencia probablemente fue menos generalizada inicialmente en la
diáspora mediterránea, aunque existe alguna evidencia de ello. 110 Algunos
escritores judíos helenísticos, aunque adaptan la idea a las nociones
helenísticas de la inmortalidad y al lenguaje de la deificación, también aluden
a la doctrina de la resurrección corporal. 111 Quizás después de que el
judaísmo rabínico consolidó su influencia, la doctrina de una resurrección
corporal literal también se convirtió en norma en gran parte de la diáspora. 112
La disputa de Pablo con los cristianos de Corinto podría reflejar no sólo la
aversión griega pagana sino también la helenística judía del primer siglo a la
discusión sobre la resurrección; Si bien muchos judíos de la diáspora
afirmarían la resurrección y la mayoría conocería la doctrina, en el primer
siglo probablemente estaba más extendida en Palestina, en el este y entre las
comunidades menos helenizadas. Tales indicaciones geográficas simplemente
refuerzan otras confirmaciones de la afirmación de nuestras fuentes más
antiguas de que la creencia en la resurrección de Jesús se originó en la
Palestina judía y en ningún otro lugar.
Pero los primeros seguidores de Jesús no adoptaron simplemente la
doctrina de la resurrección del judaísmo sin adaptaciones: la expectativa judía
tradicional era una resurrección colectiva y futura. 113 La noción de la
577
resurrección corporal de un individuo cumplida en la historia no surgiría, por

tanto, sin factores adicionales (como la experiencia de los discípulos) que la
expliquen.
578
¿Apoyo histórico para la tradición de la resurrección?
Todas nuestras fuentes cristianas primitivas afirman unánimemente la

resurrección corporal de Jesús, 114 aunque 1 Cor 15 atestigua que Pablo tuvo
que tratar con algunos cristianos gentiles que difícilmente podían asimilar la
doctrina judía palestina y no querían aceptarla más allá del caso de Jesús. (El
sentido en el que la resurrección era “corporal” también puede haber variado,
como en el judaísmo primitivo; volvemos a este tema más adelante). Sin
embargo, dentro del cristianismo primitivo, no queda debate sobre la
tradición recibida de que Jesús mismo resucitó corporalmente, a menos que
uno se inclina a contar como prueba las inferencias del silencio ofrecidas por
algunos eruditos modernos sin evidencia de apoyo explícita.
En algún momento del siglo II, los gnósticos y otros que encontraron la
noción de una resurrección corporal de cualquier tipo incompatible con la
metafísica platónica buscaron interpretar la tradición cristiana primitiva de
manera diferente, 115 pero no hay un registro claro de detractores en el
movimiento de Jesús, incluso a modo de intentos de responderles, en el
primer siglo. Tal silencio es extraño cuando consideramos la centralidad de la
enseñanza de la resurrección para todas las formas explícitamente conocidas
del movimiento cristiano primitivo, y cuántos debates tuvieron sobre otros
temas.
El erudito judío ortodoxo Pinchas Lapide, al dudar de que la resurrección
pruebe la identidad mesiánica o divina de Jesús (conectada aunque
tradicionalmente ha estado relacionada con la resurrección), 116 , sin embargo,
encuentra convincente la evidencia de su resurrección. 117 Muchos eruditos
dudan de la resurrección histórica de Jesús por motivos filosóficos o de otro
tipo, pero Ladd generalmente tiene razón en que “Aquellos eruditos que no
pueden creer en una resurrección real de Jesús admiten que los discípulos la
creyeron”. 118 Es decir, aparte de las preguntas filosóficas sobre lo que podría
haberle sucedido al cuerpo, la evidencia histórica indica que los primeros
testigos presenciales estaban convencidos de que habían visto a Jesús
genuinamente vivo.
579
el cuerpo perdido
apariciones de resurrección , algunos argumentan que la tradición de la tumba

vacía fue originalmente un mito. 119 Weeden, por ejemplo, es uno de los que
dudan de que la tradición de la tumba vacía preceda a Marcos. Su afirmación
de que no hay "pruebas contundentes de que la iglesia primitiva supiera que
la tumba de Jesús estaba vacía" 120 sugiere que no se le ocurrió que alguien lo
hubiera comprobado, una idea tan improbable en la antigüedad romana como
en la actualidad. Otros cuestionan con razón si Marcos podría haber estado
inventando 16:1-8 como una disculpa. Ya sea que uno acepte las expresiones
semíticas anteriores a Markan que algunos han propuesto en el pasaje, su
conclusión con el miedo y el silencio de las mujeres no es una disculpa, y
carece de cualquier mención del testimonio corroborante de José de Arimatea
u otros. 121
Las versiones variantes de los descubrimientos de tumbas en los otros
Evangelios sugieren múltiples y probablemente tradiciones de tumbas vacías
anteriores a Marcos. Que Pablo no mencione explícitamente la tumba vacía
mientras dedica cuatro versículos a enumerar testigos no significa que
asumiera que el cuerpo permanecía en la tumba. Primero, los testigos de Jesús
resucitado contaron como una evidencia mucho más fuerte (una tumba vacía
por sí sola no revela lo que le sucedió al cuerpo), por lo que no había
necesidad de contar la tumba vacía en su breve narración de la evidencia de
los testigos presenciales. 122
Además, Pablo creía que Jesús fue “enterrado” (1 Cor 15:4; cf. Rom 6:4; Col
2:12), y por lo tanto debe haber asumido que Jesús resucitado dejó la tumba:
como se señaló anteriormente, la doctrina judía palestina de resurrección
significaba transformación de lo que quedaba del cuerpo. Por la misma razón,
la tesis de que los discípulos y las autoridades judías palestinas simplemente
habrían ignorado la tumba después de las apariciones de la resurrección pone
a prueba toda credulidad. De hecho, muchos de los seguidores de Jesús bien
podrían haber visitado la tumba inmediatamente después del sábado (por lo
tanto, antes de la mayoría de las apariciones), dada la necesidad de mostrar
respeto por el cuerpo de su maestro. (Como se señaló en el último capítulo,
tenemos evidencia arqueológica que respalda la preservación del sitio de la
tumba aproximadamente una década después del entierro de Jesús, cuando
580
los seguidores de Jesús dirigieron la importante iglesia de Jerusalén no muy

lejos del sitio).
Tampoco hay mérito histórico para la vieja teoría del "desmayo" (que Jesús
aún no estaba muerto, por lo tanto revivió lo suficiente como para actuar
como "resucitado" pero luego murió en un lugar desconocido). Las personas
crucificadas no revivieron simplemente: Josefo hizo que sacaran a tres amigos
de las cruces y, a pesar de la atención médica, dos murieron. 123 Además, si uno
pudiera revivir, todavía estaría atrapado dentro de la tumba, lo que pronto lo
llevaría a la muerte. 124 Aquellos que inventaron la tradición de una tumba
vacía difícilmente habrían incluido a las mujeres como los primeros testigos
(ver el comentario anterior), y Eduard Schweizer tiene razón en que
“difícilmente se podría haber proclamado la resurrección de Jesús en
Jerusalén si la gente supiera de una tumba que todavía contiene el cuerpo de
Jesús. .” 125
El hecho de no encontrar un cuerpo podría reflejar un motivo antiguo (ver
especialmente 2 Reyes 2: 16-17; Gen 5:24 LXX), 126 pero no necesita ser
ficticio; tal narración es apropiada para la creencia de que el héroe todavía (o
recientemente) estaba vivo, y en el caso de los Evangelios involucra el pasado
reciente de testigos oculares en lugar del pasado lejano y legendario como en
la mayoría de los paralelos paganos. Admitir evidencia histórica a favor de una
tumba vacía no es puramente dominio de la apologética cristiana; por
ejemplo, sin abordar las apariciones de la resurrección de Jesús, Vermes, un
erudito judío muy familiarizado con la evidencia principal, opina que “la única
conclusión aceptable para el historiador” debe ser que las mujeres en realidad
encontraron la tumba vacía. 127 El historiador Michael Grant también sostiene
que “si aplicamos el mismo tipo de criterio que aplicaríamos a cualquier otra
fuente literaria antigua, entonces la evidencia es lo suficientemente firme y
plausible como para exigir la conclusión de que la tumba fue encontrada
vacía”. 128
Algunos sugieren que los ladrones de tumbas podrían haber robado el
cuerpo. 129 Si esto sucedió poco después del martirio de esta figura mesiánica,
y fue seguido por los discípulos todos con apariencias de resurrección, tal
coincidencia resultaría verdaderamente fortuita para la formación de lo que
se convirtió en el cristianismo. Pero incluso descartando la improbabilidad de
esta coincidencia en general, la mayor parte de nuestra evidencia de robos de
tumbas proviene de áreas gentiles más que judías. 130 Incluso suponiendo lo
contrario, los argumentos a favor de esta posición seguirían siendo débiles.
581
Mientras que los ladrones de tumbas normalmente se llevaban riquezas,

llevarse el cuerpo era tan raro que sorprendería a quienes oyeran hablar de
ello. 131 No es imposible que alguien robe un cuerpo; los cadáveres fueron
utilizados para la magia 132 y la gente sospechaba que las brujas a veces
robaban cuerpos por magia. 133 De hecho, los cadáveres que sufrieron muertes
violentas se consideraron particularmente potentes para la magia. 134 Sin
embargo, nuestra evidencia del robo de cadáveres aparece en regiones
gentiles, nunca alrededor de Jerusalén. 135
Al menos algunos opositores a la afirmación de la resurrección sugirieron
que este era de hecho el destino del cadáver de Jesús (Mateo 28:13-15). 136 Sin
embargo, uno no esperaría que los discípulos culpables del robo del cadáver
mantuvieran la verdad de su reclamo frente a la muerte, ni que otros
retuvieran el cuerpo cuando llevarlo adelante para desafiar el movimiento
emergente de Jesús podría haber asegurado una recompensa sustancial. Si los
discípulos no protegieron a Jesús mientras estaba vivo, seguramente no
habrían arriesgado sus vidas para robar su tumba después de su muerte. 137
Otros factores también militan en contra de suponer que los discípulos
robaron el cuerpo. El erudito judío Geza Vermes señala que “Desde el punto de
vista psicológico, habrían estado demasiado deprimidos y conmocionados
para ser capaces de una empresa tan peligrosa. Pero sobre todo, como ni ellos
ni nadie esperaban una resurrección, de nada habría servido fingirla”. 138
Aquellos a quienes alguna vez se les hayan hecho añicos sus creencias o
profundas esperanzas, reconocerán que la muerte de Jesús debió haber
desilusionado demasiado a los discípulos para que quisieran fingir una
resurrección (que también sería inconsistente si esperaran una). Aunque el
cadáver que quedó en la tumba habría refutado fácilmente públicamente una
afirmación de resurrección, si las autoridades hubieran podido presentarlo,
139 una tumba vacía por sí sola no se explicaría por sí misma.
582
Apariciones de resurrección
Los testigos afirmaron que habían visto a Jesús vivo de entre los muertos (p.
ej., 1 Cor 15:5-8); prácticamente todos los relatos narrativos también sugieren
una conversación significativa con él (en lugar de meras apariciones fugaces).
Estaban tan convencidos de la veracidad de sus afirmaciones que muchos
dedicaron sus vidas a proclamar lo que habían visto, y algunos finalmente
murieron por la fe que descansaba en ello. Independientemente de lo que uno
haga de lo que sucedió en la tumba, claramente el testimonio de los discípulos
no fue inventado. 140 Los antiguos también reconocieron que la disposición de
las personas a morir por sus convicciones verificaba al menos la sinceridad de
sus motivos, argumentando en contra de la fabricación. 141 La gente, por
supuesto, muere regularmente por valores que son falsos; sin embargo,
normalmente no mueren voluntariamente por lo que creen que es falso. El
engaño intencional por parte de los discípulos es, por lo tanto, inverosímil;
como señala EP Sanders: “Muchas de las personas en estas listas [de testigos]
iban a pasar el resto de sus vidas proclamando que habían visto al Señor
resucitado, y varios de ellos morirían por su causa”. 142 Estos discípulos
creyeron claramente que Jesús había resucitado; y no sólo eso, sino que lo
habían visto con vida.
Como se señaló anteriormente, algunos eruditos niegan la tradición de la
tumba vacía; la mayoría, sin embargo, afirma que los discípulos creían haber
visto a Jesús vivo. Por ejemplo, Sanders, aunque admite su agnosticismo en
cuanto a lo que hay detrás de las experiencias de los discípulos, concluye:
"Que los seguidores de Jesús (y más tarde Pablo) tuvieron experiencias de
resurrección es, a mi juicio, un hecho". 143 Sin embargo, algunos eruditos
niegan el valor histórico incluso de estas apariciones de resurrección; Mack,
por ejemplo, sugiere que antes de los Evangelios solo tenemos el relato de
Pablo sobre las "visiones". 144 Pero mientras que el lenguaje que Pablo emplea
es lo suficientemente general como para incluir experiencias visionarias, está
informando una tradición palestina anterior en 1 Corintios 15:3-7, 145 y los
judíos palestinos no hablaron de “resurrecciones” no corporales (ver
discusión sobre la creencia de la resurrección judía arriba). 146
Tampoco nadie habría perseguido a los discípulos por simplemente afirmar
que habían visto a alguien que había estado muerto; aparte del carácter
583
corporal de la resurrección, del tipo que dejaría una tumba vacía, la gente
simplemente asumiría que afirmaban haber visto un fantasma, un fenómeno
no controvertido en la antigüedad. 147 Los fantasmas eran “fantasmas” que se
pensaba que aparecían especialmente de noche, 148 pero este fenómeno no es
el que relatan los relatos de la resurrección (Lc 24,40). 149 Además, Jesús se
“apareció” a sus seguidores en Hch 1, 3, pero proporcionó pruebas concretas
de su fisicalidad (cf. Lc 24, 39-40). 150 Finalmente, el mismo Pablo distingue
entre las apariciones pascuales y (el fenómeno más común) las meras visiones
(cf. 1 Cor 9, 1; 15, 8; 2 Cor 12, 1-4). 151
Pocas propuestas alternativas parecen convincentes como explicaciones de
las experiencias de los discípulos. El pensador pagano Celso comparó las
apariciones de la resurrección de Jesús con las epifanías helenísticas. 152 En la
tradición griega, las deidades se “manifestaban” periódicamente a los
mortales, a veces en sueños ya veces como apariciones. 153 Sin embargo, desde
la época helenística tardía, las “epifanías” de los dioses griegos solían
significar la actividad de una deidad más que su apariencia; 154 son
principalmente estas actividades las que atestiguan los testigos, 155 aunque
además ocurren apariciones en sueños y visiones personales. 156 Las
apariciones de deidades visibles para un gran número de personas
normalmente pertenecían a una era muchos siglos anterior a los escritos, 157
en contraste con los primeros informes cristianos sobre Jesús, que surgen
desde el comienzo del movimiento. También carecemos de paralelos judíos
palestinos con las afirmaciones de las apariciones de la resurrección.
corporativas sucesivas y masivas (ver especialmente 1 Cor 15:5-7). 158 Las
condiciones en Judea y Galilea del primer siglo no eran las que más tarde
produjeron al mesías del siglo XVII Sabbetai Zevi, muchos de cuyos seguidores
no se dejaron disuadir por su apostasía, 159 y algunos incluso por su muerte. 160
Aparte de las diferentes condiciones sociales, el conocimiento de la creencia
cristiana en la resurrección de Jesús y la redefinición de los modelos
mesiánicos a través de él podría proporcionar a los movimientos mesiánicos
posteriores un modelo para redefinir la misión mesiánica de una manera que
no existía antes de Jesús.
En otra parte he señalado algunos paralelos potenciales que normalmente
no se explotan en este sentido, aunque con la observación de que no son
convincentes. Josefo afirma que la gente vio carros celestiales moviéndose a
través de las nubes y las ciudades circundantes, 161 y los sacerdotes oyeron
voces en el templo. Algunos eruditos plausiblemente los consideran como
584
fantasías colectivas, 162 pero otras explicaciones que podrían ofrecerse son que
eran (1) de alguna manera ciertas (una perspectiva posterior a la Ilustración
podría permitir esta posibilidad, aunque es probable que pocos de nosotros la
adoptemos); (2) el sol jugando malas pasadas a los ojos al atardecer; (3)
propaganda para justificar la caída de Jerusalén después del evento, que
Josefo ha aceptado; 163 o (4) la propia propaganda de Josefo (él es el único
testigo existente sobre los testigos aparte de las fuentes que dependen de él).
164
De hecho, Josefo puede estar siguiendo una especie de informe estándar de

tales eventos como presagios de destrucción. 165 Algunos escritores poéticos
se dedicaron a la licencia poética; 166 otros escritores eran historiadores
bastante sobrios que citaban informes de años particulares. Los presagios
incluían eventos como los que podríamos considerar como fenómenos
naturales hoy en día, como deformidades físicas al nacer, rayos que golpean
las sienes, cometas, etc. 167 pero también incluía visiones de figuras celestiales
o ejércitos. 168 Los ejércitos a veces se escuchaban más que se veían; 169 las
vistas que se veían a menudo se reconocían como ilusiones divinas en lugar de
objetos físicamente presentes; 170 y las apariciones de ejércitos no se
acercaron a nadie. 171 Dichos informes normalmente no se verificaban citando
testigos, y los historiadores que los informan a veces expresan escepticismo
sobre su valor, a veces permitiendo la imaginación en su producción. 172 y en
ocasiones señalando que tales informes se retroalimentaban entre los
crédulos. 173 Parte de lo que se vio genuinamente a distancia puede haber sido
malinterpretado; así, por ejemplo, el informe de dos soles y la luz de la noche
puede reflejar una aurora. 174 En todo caso, este fenómeno de los ruidos y
apariciones celestiales es muy diferente del reencuentro y la conversación con
una persona a la que se ha conocido personalmente, como subrayan los
relatos evangélicos.
Pero la diferencia nuevamente se refiere a la resurrección. Para la mayoría
de los antiguos pueblos mediterráneos, el concepto de resurrección corporal
era apenas inteligible; para el pueblo judío, era estrictamente corporativo y
escatológico. 175 Sin embargo, si se concede, desde un punto de partida neutral,
la posibilidad de una resurrección corporal de Jesús dentro de la historia
pasada, las apariciones seguirían naturalmente a tal evento con o sin
paralelos. En un marco judío, la resurrección de Jesús dentro de la historia
también debe significar la llegada de la era escatológica en algún sentido. 176
585
Fe cristiana primitiva
¿Por qué sobrevivió el movimiento de Jesús en contraste con los de los

profetas de Judea como Teudas? Lo hizo en parte porque los seguidores de
Jesús claramente creían que él seguía vivo.
La fe cristiana primitiva no puede explicarse fácilmente por meras
experiencias visionarias, ya que estas por sí solas no habrían convencido a
muchos discípulos de que la persona que vieron había vuelto a la vida
corporalmente (cualquiera que haya sido el significado de esa afirmación para
ellos). Como hemos señalado, las “apariciones” post mortem (especialmente
en sueños) no eran inusuales, y nadie sacaría el corolario de Jesús como
“Señor de la humanidad” de las afirmaciones de haber visto a una persona
muerta que estaba “viva” solo en el sentido que se creía que cualquiera
después de la muerte seguía vivo. Los oyentes ciertamente no se habrían
convencido simplemente porque alguien dijo: “En una visión, mi difunto
maestro me dijo que ahora es el gobernante del cosmos”. Si creyeran en la
experiencia del orador, podrían concluir que el espíritu estaba mintiendo
jactanciosamente; que el vidente había malinterpretado una afirmación sobre
la autoridad sobre muchos otros espíritus difuntos; o similar. 177 Pero la
afirmación de una mera aparición post mortem no habría generado un
movimiento en torno a uno que se creía que era un Señor viviente, ya sea que
se creyera a sus destinatarios o no. 178
Sin embargo, esta afirmación de que Jesús era el Señor exaltado no estaba
menos extendida en nuestras fuentes cristianas primitivas que la de que había
resucitado; obviamente él no estaba físicamente presente en la tierra, sin
embargo, él mismo, y no simplemente una tradición didáctica acerca de él,
debía continuar reinando en su iglesia. (De hecho, al menos los cristianos
paulinos y juaninos vincularon una experiencia carismática continua del
Espíritu con su propia experiencia continua de Cristo). No tener en cuenta la
fe recién nacida de la iglesia primitiva no proporciona una explicación
cohesiva de la evidencia. 179 Las afirmaciones existentes de la resurrección de
la iglesia son más antiguas (en Pablo) y más consistentemente documentadas
que las enseñanzas de Jesús, y sin duda fueron la razón por la que esas
enseñanzas continuaron circulando ampliamente. Sospecho que la fijación de
la erudición histórica de Jesús en los dichos, mientras que a veces descuida las
586
afirmaciones de la resurrección, es un legado restante de las vidas

protestantes liberales de Jesús del siglo XIX, lo que refleja la atracción de esa
época por la ética de Jesús. 180 mientras descarta el centro documentado
anterior de la predicación de sus primeros seguidores. Sin la experiencia de la
resurrección de los discípulos, uno se pregunta si su movimiento (todas las
formas conocidas que sostenían esta creencia) habría persistido o habría
preservado los dichos de Jesús en su nombre en mayor medida que los dichos
de innumerables otros sabios de su época. ha sobrevivido. 181
Algunos podrían argumentar que podríamos explicar la fe de los discípulos
en Cristo como el Señor reinante si los discípulos antes de la crucifixión creían
que Jesús era el Mesías (lo que parece bastante probable, aunque algunos
dudan de que tuvieran esta creencia), por lo tanto consideraban su fe como
vindicada. por estas apariciones. Pero tal explicación no solo fallaría en
explicar la terminología de “resurrección”; uno también se pregunta hasta qué
punto Jesús podría funcionar actualmente como Mesías o Señor si fuera
simplemente un fantasma. La explicación también entra en conflicto con toda
nuestra evidencia sobre el estado emocional más plausible de los discípulos
descrito en los Evangelios, así como con el estado antagónico de Pablo antes
de creer en Jesús. Los discípulos podrían creer en Jesús un hombre piadoso
cuya misión mesiánica, sin embargo, fracasó; Dios podría levantar un mesías
diferente en un tiempo más digno. 182 Además, ¿por qué no le sucedió a uno o
dos discípulos (que luego convencieron a los demás) sino a todos? 183 La
incredulidad provisional de los discípulos, que en esa cultura deshonraría
tanto a Jesús como a ellos mismos, cumple el criterio de vergüenza. 184
Por supuesto, uno podría dudar de todas las afirmaciones de las
narraciones de la resurrección de que Jesús pasó tiempo con los discípulos y
no apareció simplemente en sus trances visionarios. Pero, ¿cómo habrían
sabido que estaban experimentando una aparición de resurrección y no una
aparición? ¿No desearían una confirmación más completa que la que podría
conferir un sueño? ¿Apostaría el grupo en su conjunto su vida a un mero
sueño o aparición no diferente de las que comúnmente afirman quienes
pensaban que soñaban con alguien fallecido?
La naturaleza del “cuerpo” de Jesús es otra cuestión. El cuerpo “espiritual”
de Pablo no puede contrastarse simplemente con un cuerpo “físico”; Pablo lo
contrasta con un cuerpo psychikos adaptado para la vida en el antiguo Adán,
no con la fisicalidad (1 Cor 15:20-22, 44-48), 185 y significa un cuerpo
transformado y/o gobernado por el Espíritu de Dios. Al mismo tiempo,
587
claramente se propone una forma de "física" bastante diferente de la que

cualquier experiencia con la existencia biológica predispondría a comprender.
Este cuerpo es inmortal, un cuerpo de gloria más que de carne, comparable a
las estrellas, por lo tanto quizás a los ángeles (1 Cor 15, 35-54, esp. 40-43, 50;
Fil 3, 21). 186
Sin embargo, cualquiera que sea su carácter, debe haber sido de alguna
manera "corporal" para calificar como "resurrección" y distinguirla de otras
formas de apariciones. 187 De nuevo, fuera lo que fuese, se entendía como
transformador, y no se suponía que dejara un cadáver (cf. 1 Cor 15, 51; Fil 3,
21). Ya sea que uno crea o no las narraciones de la tumba vacía de los
Evangelios, difícilmente puede imaginar que los discípulos hubieran
proclamado la “resurrección” sin consultar la tumba. Menos se puede
imaginar que sus detractores no lo hubieran hecho para silenciarlos. 188 Que
tantos seguidores tuvieran estas experiencias (se dice que cientos de ellos en
una sola ocasión, 1 Cor 15:6) y también encontraran la tumba vacía, como una
mera coincidencia sin relación con algún evento, pone en entredicho la
plausibilidad.
Si bien personalmente creo que la resurrección de Jesús brinda la
explicación más plausible (salvo el antisobrenaturalismo inflexible) para la fe
de los discípulos, también es coherente con el contexto teológico más amplio
del ministerio de Jesús (para los judíos palestinos del primer siglo, si no
necesariamente para muchos judíos modernos). lectores). 189 Si Jesús fue un
profeta de la escatología de la restauración, la resurrección fue un rasgo
común de esa expectativa escatológica. Los seguidores de Jesús naturalmente
entenderían la resurrección de Jesús como un anticipo de la resurrección
prometida de los justos en Israel (y para algunos círculos, de los gentiles
justos). (Además, la resurrección abordó una preocupación humana más
general con la muerte, una preocupación que a veces se asocia con las
tradiciones de Adán en las fuentes judías. 190 Las conclusiones teológicas de
Pablo a este respecto no eran inevitables, pero sí naturales.)
Se ajusta a las enseñanzas de Jesús acerca de un papel para sí mismo
después de su martirio. 191 Como hemos señalado, también era coherente con
la cristología del movimiento que brotó de Jesús: si Jesús estaba vivo de una
manera distinta (de hecho, escatológicamente resucitado), pero claramente no
presente físicamente entre los discípulos, fue exaltado 192 y permaneció activo
a través de la iglesia. 193
588
La misión de Jesús y la resurrección
Si Jesús fue a Jerusalén esperando su muerte a manos de la élite política (como

hemos argumentado), pero también imaginó un papel para sí mismo en el
reino inminente (como también hemos argumentado), aparentemente confió
en Dios para vindicarlo. Ciertamente creía en una resurrección escatológica,
194 por lo que no debe haber duda de que él esperaba resucitar de entre los
muertos. Por sí mismo, esto podría explicar sus dichos acerca de su papel en el
reino venidero (p. ej., Mateo 19:28//Lc 22:30; dichos del Hijo del Hombre;
dichos de parusía). 195
Pero si Jesús también estableció una escuela para continuar después de él,
es posible que haya imaginado una era intermedia entre su martirio y la
consumación del reino. Si permitimos la posibilidad de sus predicciones de
resurrección (p. ej., Mc 8:31; Jn 2:19), incluso podemos contemplar al menos
la posibilidad de que imaginó lo que de hecho sus discípulos creían que
sucedió pocos días después de su ejecución. Ya sea que esperaba su
resurrección con otros o antes de ellos, pero especialmente en el último caso,
Jesús murió esperando que Dios lo resucitara y lo vindicara. Esta postura es
coherente tanto con las exigencias de la fe radical (Mc 4,40; 5,36; 6,7-13; 9,23,
29; 11,22-24; Mt 6,25-34//Lc 12,22 -32; Mateo 7:7-11//Lc 11:9-13) y la no
resistencia (Mateo 5:38-47; 7:1; Lucas 6:27-37) que se encuentran en otras
fuentes de nuestro evangelio acerca de Jesús.
¿Estaba fuera de lugar la fe de Jesús en la intervención de Dios a su favor?
Realmente no podemos comenzar a responder esta pregunta sin hacer una
pregunta que involucre al resto de su ministerio. ¿Estaba Dios activo en el
ministerio de Jesús? ¿Jesús curó a las personas simplemente dándoles
confianza (en cuyo caso resucitó solo en la experiencia de sus discípulos), o el
Dios de Israel realmente estaba obrando a través de él, en cuyo caso podría
considerarse posible un milagro aún mayor? Algunos eruditos, lidiando con
cómo traducir la experiencia de resurrección de los discípulos para un mundo
moderno, preguntan si debe interpretarse a la luz de las premisas modernas
(no sobrenaturalistas), o si tales premisas deben modificarse a la luz de la
resurrección. 196
Cualquier acercamiento a esta cuestión plantea a su vez una pregunta
filosófica: ¿es posible que una deidad, si existe, pueda hacer milagros? 197
589
¿Puede Dios actuar en la historia? Trataré esta cuestión brevemente, en el

apéndice 8. (La cuestión de los milagros requiere un libro separado, una
continuación de este, donde pueda abordar paralelos antiguos, las objeciones
de David Hume y otros temas. Incluso en esa continuación, sin embargo, mi
enfoque principal seguirá siendo la cuestión historiográfica sobre la
plausibilidad del testimonio de testigos presenciales sobre afirmaciones de
milagros, más que la cuestión filosófica de la actividad divina). la validez de tal
pregunta, mi propósito en la parte principal de este libro ha sido presentar un
caso sobre otras bases históricas sin explorar esa pregunta aquí.
Mencionamos anteriormente que el movimiento de Jesús sobrevivió en
contraste con los de otros profetas de Judea porque sus seguidores
claramente creían que él seguía vivo. (Este carácter distintivo invoca un uso
positivo del criterio de disimilitud.) Esta creencia invita a una pregunta
histórica adicional: ¿Por qué su movimiento, en contraste con otros
movimientos judíos del primer siglo, afirmó que su maestro se levantó de
entre los muertos? Esa pregunta nos lleva al corazón de la pregunta "¿Qué
pasó en la tumba?" Examinamos esa pregunta en el Apéndice 8.
590
Conclusión
Como sea que lo entendamos o lo expliquemos, un gran ímpetu histórico para

la difusión del movimiento de Jesús después de su martirio fue un evento
fundamental que sus discípulos casi unánimemente (junto con al menos
algunos antiguos detractores) entendieron como su resurrección.
Independientemente de lo que se haga con la cuestión más controvertida de la
causalidad divina, la mejor evidencia sugiere que los primeros testigos creían
que habían visto a Jesús vivo de entre los muertos. Interpretaron la vida actual
de Jesús como una vida resucitada, un anticipo del nuevo orden, nada
comparable con las meras apariciones de fantasmas. Además, estaban lo
suficientemente convencidos de la naturaleza de esta vida como para apostar
el resto de sus propias vidas, tanto en la era actual como en la venidera, en la
resurrección de Jesús. Para ellos, la resurrección de Jesús era coherente con su
mensaje: Dios estaba estableciendo un nuevo orden, y Jesús, su anunciador,
ocupaba el primer lugar en él. Ya sea que elijamos estar de acuerdo con su fe o
no, no podemos dudar fácilmente de la profundidad de su convicción.
591
Conclusión
En este libro, hemos trabajado para establecer especialmente que la

descripción básica de Jesús en los evangelios del primer siglo, dependiente de
testigos presenciales, es más plausible que las hipótesis alternativas de sus
detractores modernos. (Los detractores tienden a explicar la evidencia
genuina de forma selectiva para que se ajuste a las teorías en lugar de
construir teorías coherentes con la mayor parte de la evidencia).
Comenzamos a argumentar este caso mostrando la debilidad de algunas de
las alternativas más sólidas de la actualidad. Luego examinamos el carácter
biográfico e histórico de los Evangelios, y algo de lo que eso significaría para
una audiencia del primer siglo (en oposición a simplemente moderna). Luego
nos enfocamos en la naturaleza de las fuentes de los Evangelios, tanto escritas
como orales, incluyendo el carácter de la tradición oral de testigos
presenciales en la antigüedad mediterránea.
Después de establecer esta base más amplia de por qué debemos tratar los
Evangelios como fuentes útiles para reconstruir nuestro retrato histórico de
Jesús, analizamos algunos elementos de su misión en esas fuentes,
particularmente aquellos que podrían mostrarse más consistentes con el
entorno judío del primer siglo de Jesús. . Los elementos examinados
incluyeron muchas de sus enseñanzas (p. ej., sobre el reino venidero y la fe en
Dios), su identidad propia exaltada, su conflicto con las autoridades de
Jerusalén y su martirio aparentemente voluntario en Jerusalén,
probablemente creyendo que estaba inaugurando la salvación para su gente.
Aunque los eruditos pueden diferir con este o aquel aspecto de la
representación, creo que, en general, hay mucho que podemos saber sobre
Jesús históricamente, y que los evangelios del primer siglo conservados por la
iglesia siguen siendo, con mucho, la mejor fuente para obtener esta
información. .
592
APÉNDICE 1
Fanáticos y revolucionarios
¿Qué sabemos del “movimiento Zealot”? La evidencia parece decir en contra
de un movimiento revolucionario unificado en la Palestina del primer siglo. 1 La
designación real de “fanáticos” se aplica estrictamente solo a algunos y no a la
mayoría de los primeros revolucionarios judíos; Josefo parece reservar el
título para un grupo limitado. 2
Josefo retrata a los revolucionarios como "bandidos", esforzándose por
marginarlos de la población judía mayoritaria. 3 Richard Horsley y John
Hanson imaginan a los zelotes como campesinos bandoleros en contraste con
niveles de resistencia más educados. 4 Algunos eruditos modernos ven a estos
campesinos bandoleros antes de la revuelta judía a la luz de los estudios
modernos de bandidos sociales. 5 Los revolucionarios y bandidos de la época
de Jesús pueden haber tenido algún apoyo de los aldeanos galileos; al menos
el gobernador romano Cumano pensó que sí. 6 Pero no está claro hasta qué
punto los campesinos galileos realmente apoyaron los objetivos de tales
bandidos, especialmente en la Baja Galilea de donde vino Jesús (discutimos los
revolucionarios y Galilea más adelante en los capítulos 1 y 12); 7 también se
debe tener en cuenta el impacto de cierto grado de disturbios urbanos. 8 Sin
embargo, parece probable que muchos bandidos circularan entre el
campesinado. 9
Gran parte de este bandolerismo antes de la primera revuelta puede haber
sido "prepolítico" en lugar de tener como objetivo el derrocamiento de la
dominación romana, un objetivo que puede haber crecido solo hacia el
comienzo de la guerra judía. 10 El bandolerismo era común en la antigüedad e
inevitablemente justificaba la ejecución si los bandidos eran capturados. 11 Sin
embargo, la revolución siempre fue una posibilidad. Muchas personas
insatisfechas optaron por trabajar dentro del sistema, pero otras también
esperaban su derrocamiento, escatológico o no. 12 Incluso Josefo nos informa
que algunos de los rebeldes se creían reyes (Jos. Ant. 17.285), lo que sugiere
que las autoridades podían ver delgada la línea entre el sentimiento
revolucionario y el mesiánico (ver Mc 15:2, 18, 26).
593
Aunque algunos fariseos probablemente se opusieron al ideal

revolucionario, algunos eruditos creen que compartían una ideología farisaica
básica (populista) expresada de una manera más militante. 13 Esta
superposición de perspectivas puede deberse a que los fariseos estaban cerca
de los sentimientos populares en general. 14 La mayoría de las ideas de los
revolucionarios probablemente estaban muy difundidas en el judaísmo
primitivo, 15 y la expectativa escatológica probablemente alimentaron todos
los niveles de resistencia judía. 16 Ambos resentimiento contra Roma 17 y
confianza en que Dios defenderá a los que le son leales 18 también estaban
muy extendidos.
Witherington señala que algunos fariseos hacían “entrenamiento básico”
(Jos. Life 11-21) y que los líderes revolucionarios podían enviar fariseos a
cargo de contingentes militares (Jos. Life 197). 19 En las guerras anteriores,
cuando el material todavía es políticamente sensible, Josefo minimiza tanto la
participación farisaica en la revuelta como la participación judía en general,
pero en las Antigüedades posteriores una revuelta tan temprana como el año 6
d.C. parece parte de un movimiento más amplio hacia la revuelta. del 66-73
(Jos. Ant. 18,9-10, 23-25; Hch 5,34-35). Menajem, una figura fundamental en la
revuelta de 66-73, descendía de Judas el Galileo, líder de la revuelta anterior
(Jos. Guerra 2.433). Josefo también admite los compromisos teológicos de los
revolucionarios (Jos. Ant. 18.4-5, 23).
En total, es posible que la evidencia no respalde el uso temprano del título
"Zealot" o un solo movimiento unificado (como la conveniente "Cuarta
Escuela" de Josefo). No obstante, apoya la existencia continua de sentimientos
revolucionarios latentes a principios del primer siglo, de ahí la relevancia de
tales sentimientos para el entorno de Jesús. 20
594
APÉNDICE 2
El caso de Mack para una
sabiduría Q
Para evitar una mayor digresión en el texto para abordar el rechazo de Burton
Mack de los elementos escatológicos en las etapas más tempranas del
movimiento de Jesús, he optado por revisar algunos de sus argumentos en
este apéndice. Sostiene que Q originalmente era solo un evangelio de dichos
centrado en dichos de sabiduría. 1 ¿Cómo sabe esto? Encuentra dos
argumentos básicos para apoyar esta posición. Comenzaremos con su
segundo argumento porque depende del primero y puede abordarse más
rápidamente. Una vez que uno ha postulado este Q original y sabe qué buscar
excluyendo el material que no se ajusta a lo que uno supone que debe haber
sido Q, le queda una pequeña cantidad de material. Este material, encuentra
Mack, encaja bastante bien con transiciones de pensamiento razonables. 2
No es sorprendente que un documento que consiste en gran parte en un
tipo de dichos (habiéndose excluido otros dichos) tenga coherencia, pero uno
puede preguntarse qué tan suaves resultan ser las transiciones de un punto al
siguiente. Las colecciones de sabiduría no siempre se esforzaron por lograr un
arreglo coherente, y los dichos de sabiduría dejados en el Q1 de Mack podrían
haber sido ordenados de manera más tópica de lo que parece. (Además, parte
del material que pertenece tópicamente aquí ya estaba en los Evangelios).
Pero si uno debe encontrar transiciones convincentes, las "costuras" que
encuentra Mack en las que se interpola material posterior ofrecen evidencia
de tales transiciones en tan pocos casos que se pueden atribuir fácilmente a la
coincidencia. Mack ofrece una metodología que no es falsificable: una vez que
se ha llegado a un Q1 muy breve por otros medios, sin duda se pueden
discernir patrones incluso si se decide reorganizar completamente el material.
Esto reduce los argumentos reales de Mack para un texto de sabiduría Q1
convincente a un solo argumento: existía un género de sabiduría o colecciones
de dichos. 3 Nadie discute que tal género existió, ni siquiera que tal género
pudo haber existido entre los primeros cristianos. Pero cuando nuestras
595
fuentes existentes para Q en sí incluyen al menos una cantidad mínima de

narrativa (sin mencionar los dichos que no sean dichos de sabiduría), ¿por
qué es más razonable colocar una forma temprana de Q en este género que
colocar un Evangelio terminado como ¿Mark o Matthew en él? Quizás
simplemente porque Q, al ser una fuente hipotética, se reforma más
fácilmente con menos protestas; quizás también porque Q, cuyos contornos
exactos permanecen en disputa entre varios círculos de estudiosos, 4 es menos
familiar para el lector medio de la tesis de Mack.
¿Tiene Mack alguna evidencia específica de que Q era una fuente de
sabiduría o dichos? Él cree que sí. Ayudó, declara, cuando “se encontró otro
ejemplo del género, el evangelio de los dichos conocido como el Evangelio de
Tomás”. 5 “El Evangelio de Tomás se parecía mucho a Q”, sostiene; "El 35 por
ciento de los dichos en Thomas tenían paralelos en Q". 6 Pero cuando afirma
que Tomás se parece a los dichos-evangelio Q, Mack simplemente asume lo
que pretende probar: que Q es un dicho-evangelio de sabiduría. La
superposición de contenido entre los dos también arroja mucha más luz sobre
Thomas que sobre Q. Thomas es, como hemos señalado, una obra del siglo II,
que informa dichos conocidos de los Evangelios canónicos y/o tradiciones
detrás de ellos, incluido Q . 7 ¡Por supuesto que Thomas tiene semejanzas con
el material Q! (Tomás mismo tampoco es un dicho de "sabiduría" de la misma
manera que, digamos, Proverbios lo es).
Pero digamos, en aras del argumento, que Q es (o usa) una fuente de dichos
antiguos. Es, después de todo, aparentemente en su mayoría dichos, por lo que
es posible una analogía con fuentes que en su mayoría son dichos. ¿Por qué los
discípulos de un maestro escatológico no habrían conservado ni siquiera los
dichos escatológicos en este formato? 8 Uno puede excluir la narrativa dentro
de Q, pero ¿sobre qué base excluye Mack algunos tipos de dichos
(escatológicos)? Incluso si estuviéramos de acuerdo con Mack en que los
elementos escatológicos de otras tradiciones de Jesús se agregaron más tarde
a esta recensión hipotética de Q, ¿sobre qué base debemos suponerlos menos
históricos? Tampoco debemos suponer que aquellos que emplean una fuente
de dichos se opondrían como incompatibles al uso de narraciones (otra
cuestión que a veces se plantea).
Mack defiende las capas en Q, algunas de las cuales son tardías y no
auténticas para Jesús (aunque no todos los que sostienen las capas en Q están
de acuerdo en qué capas son más antiguas, y no todos los que lo hacen creen
que las capas posteriores no son auténticas). Basado en la probabilidad de que
596
muchos agrapha posteriores (dichos atribuidos a Jesús pero que no se

encuentran en los Evangelios canónicos) no sean auténticos, Mack argumenta
a favor de los dichos tardíos en Q. 9 Pero la mayoría de estos dichos
cuestionables aparecen en documentos del siglo II o posteriores, incluida su
propia muestra de citas tardías. 10 Si uno argumenta a favor de una capa tardía
de dichos tan tempranos como Q sobre la base de fabricaciones más de un
siglo después, uno podría argumentar fácilmente que cualquier dicho de la
antigüedad, incluidos sus dichos "básicos" de Q, son fabricaciones.
Ciertamente, la gente de los siglos posteriores inventó dichos; esto no era tan
común, sin embargo, en la primera generación (como señalamos en el cap.
10). Todo Q debe ser (a más tardar) de la primera generación para usarse en
Mateo, Lucas y (creo) ocasionalmente en Marcos.
La idiosincrásica comunidad Q de Mack es curiosa. Asumiendo que no
quedaron testigos oculares que conocieron a Jesús o (más cerca de su punto
de vista) que no se preocuparon por transmitir su vida y enseñanza con
precisión, uno todavía debe lidiar con la unidad relativa de nuestras fuentes.
Los documentos del primer siglo indican explícitamente que los cristianos
discutían sobre temas como la circuncisión y las leyes alimentarias, pero hasta
el segundo siglo no encontramos evidencia de que algunos grupos del pueblo
de Jesús rechazaran los géneros literarios de otros grupos o los relatos de los
dichos y hechos de Jesús. Argumentar que tales debates estaban generalizados
en el primer siglo es argumentar desde el silencio, un silencio que se vuelve
más ominoso por el registro de todo tipo de otros debates.
Además, a pesar de todas las diferencias de redacción entre los relatos de
los Evangelios, no reflejan muy bien muchos de los debates conocidos entre
los cristianos de segunda y tercera generación. Lo mejor que puede hacer
Mack para decir que Jesús abolió las leyes alimentarias es Marcos 7:15; sin
embargo, sin la guía interpretativa explícita de Marcos en 7:19 (un comentario
que no sorprende que Mateo omita) difícilmente sabríamos que este era el
punto de Jesús. Sin embargo, Mark no compuso simplemente un dicho más
apropiado para presentar su caso. 11
Mack afirma que Q (es decir, su hipotético Q1) “desafía el relato del Nuevo
Testamento sobre los orígenes cristianos al ofrecer otro relato más plausible
de los primeros cuarenta años”. 12 Aparte del problema de cómo una fuente
hipotéticamente reconstruida de dichos sapienciales plantea un potente
desafío a una gama de textos cristianos primitivos reales que presuponen
algunos elementos importantes de la historia común, uno debe preguntarse si
597
el relato de Mack es realmente “más plausible”. Los primeros cuarenta años de

los orígenes cristianos incluyen la mayoría de las cartas indiscutibles de Pablo,
que ya identifican a Cristo con la sabiduría divina y especialmente en el texto
más antiguo (1 Tesalonicenses) 13 indican una considerable meditación
escatológica (que difícilmente puede atribuirse a la influencia griega). Como
“fariseo” (Filipenses 3:5; se trataba en gran parte de una secta judía), la
perspectiva de Pablo estaba incuestionablemente arraigada en el judaísmo
palestino a pesar de su profunda capacidad (similar a la de muchos otros
judíos de la diáspora) para articular las creencias judías en una terminología
mediterránea más amplia. 14 La mayoría de los eruditos paulinos creen que
Pablo emplea credos pre-paulinos que contienen arameísmos, algunas
doctrinas judías palestinas y lenguaje como “resurrección”, e incluso refleja la
adopción de algunas frases en arameo en sus iglesias. 15
La reconstrucción de Mack asume una fusión posterior de un culto a Cristo
y el movimiento de Jesús similar a Q, 16 pero nuestro primer testigo escrito
para el cristianismo, Pablo, testifica de conflictos con los líderes de la iglesia
de Jerusalén (originalmente los discípulos galileos de Jesús) sobre las
relaciones gentiles, no sobre la cristología (Gálatas 2:1-14). La cristología de
nuestra “Q” actual difícilmente es “baja” (como se señaló anteriormente en el
libro; p. ej., Mateo 3:11//Lc 3:16; Lc 6:47-49//Mateo 23,37//Lc 13,34). 17
Mack supone que el mito dio paso a la historia en un entorno de culto
grecorromano, pero es mucho más probable que se produzca el proceso
inverso. Los mitos y leyendas tienden a crecer con el tiempo, incluso a partir
de raíces históricas. Pocos cultos griegos construyeron historias a partir de
sus mitos, y rara vez se interesaron por la historia biográfica. Sin embargo,
comenzando con las tradiciones históricas, uno puede entender cómo la
interpretación mítica y el culto surgirían en la cultura griega mientras el
interés por la historia (y la escritura histórica posterior) se mantuvo debido a
los orígenes reales del movimiento. Y mientras que los escritores judíos
palestinos podían embellecer la historia, claramente buscaban derivar la
teología de lo que creían que era historia, no de lo que habría parecido ser una
mitología creada en la diáspora.
La Q "original" de Mack, después de eliminar el material "incompatible",
ocupa unas siete páginas. 18 Este material parece corto para un canon
definitivo de dichos de sabiduría, al menos si uno desea que supongamos que
representa la suma total de lo que creía esta “comunidad”. ¿Por qué alguien
querría convertir a un maestro de sabiduría con tan poco que decir en un
598
Mesías de todos modos, especialmente en un contexto judío palestino o de la

diáspora? 19
Overman observó correctamente en el trabajo anterior de Mack:
¿Por qué Q es el punto de referencia contra el cual se miden todos los demás
relatos de la historia de Jesús? ¿Por qué no se les da un lugar similar a las
tradiciones paulinas u otras tradiciones evangélicas tempranas en el
desarrollo de las creencias y prácticas cristianas? En parte, la respuesta
parece ser que esto se debe a la preferencia implícita de Mack por la tradición
filosófica griega, a menudo frente a las tradiciones de Israel. Por ejemplo,
Jesús y Juan el Bautista son profetas cínicos y no profetas a la manera de la
tradición profética de Israel (p. 86). Dentro del mundo social de Jesús, las
Escrituras de Israel y el poeta cínico Meleagro habrían tenido una influencia
similar (p. 64).
Debido a que su versión de Q es hipotética, Mack puede ejercer una mayor

libertad al enfatizar el helenismo mientras minimiza los paralelos judíos. Su
caso, entonces, va directamente en contra del mejor deseo de la Tercera
Búsqueda de colocar a Jesús de manera segura en su contexto judío galileo del
primer siglo.
599
APÉNDICE 3
Convenciones biográficas judías
Escritos en griego probablemente para audiencias de la diáspora, los
evangelios canónicos reflejan convenciones literarias grecorromanas más que
estrictamente judías palestinas. 1 Es decir, como obras de la Diáspora,
comparten más características externas con la Diáspora o las biografías
aristocráticas judías palestinas en griego que con muchas de las obras
palestinas compuestas en hebreo o arameo. Tal declaración no resta valor al
judaísmo de los Evangelios; La escritura histórica judía en griego
generalmente adoptó las convenciones historiográficas griegas. 2
Sin embargo, a diferencia de otras biografías grecorromanas, los Evangelios,
al igual que los textos históricos judíos de la diáspora, conservaron una
considerable influencia estilística y teológica de la versión griega del Antiguo
Testamento. Además, los Evangelios varían entre sí en cuanto al grado de su
carácter palestino: Mateo y Juan, cuyas audiencias ideales aparentemente
tienen vínculos más estrechos y continuos con el judaísmo palestino,
probablemente reflejan más influencias literarias palestinas que Marcos y
Lucas. 3 Debido a las influencias judías palestinas en parte del material
evangélico, deberíamos examinar algunas formas de literatura judía palestina
(aunque aparte de la autobiografía helenística de Josefo, ninguna de ellas es
precisamente una biografía).
600
Un poco de literatura judía palestina
La metodología de muchos textos judíos palestinos hebreos y arameos sobre

figuras históricas diverge en puntos significativos de la de la escritura
histórica grecorromana. Dado que las raíces judías palestinas del movimiento
de Jesús afectaron al cristianismo de la diáspora, una breve consideración de
las convenciones biográficas judías puede ser útil para discutir las tradiciones
detrás de los Evangelios. Lo que es más importante para nuestros propósitos,
pueden ser útiles para comprender las técnicas literarias especialmente
adaptadas por Mateo y Juan. Sin embargo, debido a que las diferencias de
género son más significativas, las trataré solo en este apéndice.
Aunque muchos individuos ocupan un lugar destacado en la Biblia hebrea y
en la literatura judía primitiva, rara vez hay volúmenes dedicados a una
persona que se llamen biografía en el sentido en que hemos discutido el
término en el cap. 5; por lo general, forman parte de narraciones más amplias.
Job, Rut, Judit, Jonás, Ester, Daniel y Tobías tienen libros sobre ellos en la
Biblia griega, pero los acontecimientos, más que las vidas de los personajes,
dominan los relatos. 4 Por supuesto, los Evangelios podrían basarse en
narraciones bíblicas centradas en personas, así como en el género
grecorromano; 5 pero no debemos pasar por alto la disponibilidad más amplia
de la categoría biográfica más general en este período. 6
Los diversos informes de eventos en la vida de los rabinos piadosos son
demasiado fragmentarios para proporcionar paralelos con biografías como los
Evangelios. 7 Sigue siendo posible que algunas de estas historias fueran
recopiladas y contadas juntas como algunas de las breves vidas filosóficas de
Diógenes Laercio. Sin embargo, dado que no existen tales colecciones
tempranas, 8 fuentes rabínicas pueden agregar poco a nuestra discusión sobre
la “biografía” judía. En contraste con Josefo o Tácito, los textos rabínicos son
principalmente legales, y la información biográfica incidental tiende a servir
más puramente a propósitos homiléticos que históricos. 9
Sin embargo, algunas obras judías, basadas en la Biblia y la tradición judía
posbíblica, tienen cierta semejanza con las vidas griegas; la mayoría de estos,
sin embargo, están en griego. Señalaré las analogías de Philo más adelante.
Una colección llamada Vidas de los profetas, con paralelos de género en las
vidas griegas de los poetas, se parece a las vidas más breves. 10 Los relatos de
601
Josefo sobre Moisés en sus Antigüedades a menudo siguen patrones en la

biografía filosófica helenística 11 (aunque a veces también convenciones
literarias novelísticas); 12 así también su trato con Abraham, 13 Jacob, 14 José, 15
Sansón, 16 Saulo, 17 Sedequías, 18 y la narración de Aqedah, 19 entre otros. 20 Así,
Cohen enumera entre las obras judías de la historia que se deben “más a
Herodoto, Tucídides y la historiografía helenística que a Reyes y Crónicas”
tanto a 2 Macabeos como a Josefo. 21
602
Grados de Adaptación en Obras Palestinas
Si bien todas estas obras difieren de los Evangelios, las observaciones sobre
clases más amplias de literatura narrativa judía pueden proporcionar
información sobre los métodos de narración judía. En arameo y hebreo, así
como en griego, los textos sobre el pasado remoto podían combinar sin
apología tanto rasgos historiográficos como novelísticos, según la naturaleza
del texto en cuestión. Especialmente en las obras palestinas, las narraciones
bíblicas a menudo fueron adaptadas por narradores posteriores y finalmente
se formalizaron en relatos separados; 22 narradores favorecieron
especialmente los personajes del Pentateuco para este tipo de desarrollo. 23
Aunque estas reelaboraciones no son estrictamente midrash ni targum, 24
algunos principios midráshicos o haggádicos a veces actúan en su
composición. 25 Algunas obras, como Antigüedades bíblicas de Pseudo-Philo ,
normalmente siguen el texto bíblico muy de cerca (a menudo citando
virtualmente el texto), aunque agregan muchos detalles. 26 Otros, como la
Asunción de Moisés, son más novelescos y tienen muy poco que ver con el texto
bíblico más allá de los personajes y una línea argumental básica (muy
diferente de nuestros Evangelios ligados a las fuentes). El grado de libertad
también dependía de la naturaleza del trabajo de cada uno: por ejemplo,
mientras que la Septuaginta conserva incidentes de engaño patriarcal, Filón y
las obras apócrifas a menudo le restaron importancia, y Josefo tomó un
camino intermedio. 27 Existía un continuo entre las obras históricas y las
novelas compuestas en torno a personajes históricos, distinguibles por su
grado de fidelidad a las fuentes que los escritores aceptaban como
históricamente precisas, especialmente las Escrituras.
Como en otra literatura grecorromana, la literatura judía antigua
generalmente permitía variaciones en los detalles; cuando se trata de un
pasado lejano, las variaciones pueden llegar a ser bastante significativas.
Aunque a veces se desalentaba la amplificación en asuntos de halakah, 28 la
práctica era especialmente frecuente en las narraciones, para responder a
preguntas planteadas por una narración 29 o para realzar la alabanza de Dios o
del protagonista 30 (a veces por midrash fantasioso) 31 o para mejorar la
historia. 32 A veces, las adaptaciones resaltan perspectivas morales o
teológicas particulares. 33 A veces, los escritores añadían detalles con fines
603
literarios, para hacer una mejor historia; 34 esto podría incluir nombres, 35 a
veces se llegó a midráshica o por valor simbólico. 36 (Esta práctica no
sorprende; los griegos también elaboraron sus historias sagradas,
completando los detalles a lo largo de los siglos). 37
Uno podría enfatizar un tema ya presente en la fuente de uno reiterándolo
donde apareció y ocasionalmente agregándolo en otro lugar. 38 Del mismo
modo, los incidentes negativos podrían atenuarse, 39 omitido, 40 o justificado 41
a favor del personaje. Tales adaptaciones pueden variar desde el tipo de “giro”
en una narrativa aceptable en el periodismo moderno hasta la fabricación de
detalles para explicar lo que no se dijo.
Las variaciones en la tradición y/o su edición en estas fuentes no se
consideraron problemáticas; 42 Entonces se permitía un mayor grado de
libertad para contar la historia de lo que es estándar en las obras
históricamente orientadas hoy en día. Un erudito señala:
Las discrepancias entre las descripciones de las torturas administradas al
primer hijo y a los otros seis, aquí [en 4 Macabeos] y en 2 Mac, no indican más
que que la historia circuló en formas diferentes o que cada escritor reclamó su
libertad para plasmar la narración a su manera. 43
Por lo tanto, había una amplia variedad de técnicas de escritura disponibles en

la escritura judía antigua, así como en la escritura grecorromana más amplia
relacionada con la historia.
Los Evangelios como biografía y el menor tiempo de transmisión oral que
los informa difieren significativamente de estas fuentes. Sin embargo, la
permisibilidad de la variación es instructiva. Incluso los documentos
destinados a ser esencialmente históricos en los eventos que informan
podrían, en principio, variar en la precisión de sus detalles. 44 Relevante para
las observaciones sobre la variación en los Evangelios, la paráfrasis de los
dichos era una práctica retórica estándar grecorromana; 45 Los intérpretes
judíos también empleaban regularmente la paráfrasis para comunicar lo que
consideraban el significado del texto bíblico. 46
Los evangelistas hicieron algún uso de esta libertad. Podemos ilustrar con
dos ejemplos que no son muy controvertidos. Uno puede comparar las
diferencias entre las tres narraciones de Lucas sobre la conversión de Pablo
en Hechos; Luke obviamente no vio ningún problema en contar la historia de
maneras ligeramente diferentes en cada ocasión. 47 Asimismo, en el espacio de
un párrafo el Cuarto Evangelio parafrasea una frase de dos maneras (Jn 13,10-
604
11). Estos escritores estaban más preocupados por la sustancia básica que por
la redacción particular; de hecho, las culturas de orientación oral estaban
acostumbradas a tales variaciones y no les preocupaban como a los lectores
modernos. 48 La comparación de pasajes paralelos en los Evangelios subraya
aún más este punto, pero las diferencias están dentro del rango que hemos
notado aceptable para la biografía antigua.
605
Diferencias con los evangelios
Pero debemos observar algunas diferencias importantes entre los evangelios

canónicos y las obras judías palestinas mencionadas anteriormente. En primer
lugar, el período en el que se transmitió la tradición oral antes de los
Evangelios es como máximo de dos generaciones (aproximadamente 65 años
hasta el Cuarto Evangelio); Las exposiciones judías sobre los personajes del
Pentateuco a menudo se basan en siglos de leyendas, útiles para llenar los
vacíos en las narraciones bíblicas. En segundo lugar, la expansión haggádica
caracterizó las historias sobre el pasado distante con mucha más frecuencia
que las generaciones recientes (aunque podría ocurrir en el último caso
extremadamente raramente). Tercero, a diferencia de muchas de estas obras,
los evangelios canónicos anticipan una audiencia de la diáspora familiarizada
con el género de la biografía (y para al menos tres de estos evangelios, el
subgénero particular de “evangelio sobre Jesús”). Muchas de las obras
anteriores están bastante alejadas de las biografías.
Algunos escritores judíos compusieron algo así como biografías
independientes, aunque, de nuevo, no todos se ajustan a las convenciones que
hemos discutido. El filósofo judío Philo ciertamente adapta su material y
puede proporcionar un ejemplo de una especie de biografía judía. 49 Sin
embargo, las exposiciones de Filón sobre Abraham, José y Moisés idealizan las
figuras solo para comunicar las lecciones filosóficas de Filón, 50 aunque esta
observación no niega la evidencia de su uso de convenciones biográficas
helenísticas. 51 Filón era más un filósofo que un historiador, y sus obras sobre
personajes bíblicos son exposiciones filosóficas de información biográfica más
que biografías propiamente dichas.
Si comparamos las obras de Filón sobre individuos con los Evangelios,
debemos tener en cuenta varias observaciones. Primero, como platónico,
mucho del interés de Filón en las “vidas” de los personajes del Pentateuco
como Abraham y Noé es alegórico, y el grado de alegorización de Filón es
apenas comparable incluso al de Juan, y mucho menos al de los sinópticos. 52
Segundo, la narración de Philo (a diferencia de su interpretación alegórica)
normalmente sigue sus fuentes bíblicas en lugar de simplemente su
imaginación. 53 En tercer lugar, Filón escribe sobre personajes mucho más
antiguos, siguiendo la disposición filosófica de alegorizar obras sobre
606
personajes del pasado distante y mítico. En nuestra discusión sobre la

historiografía antigua, observamos que los escritores normalmente
reconocían que sus fuentes sobre el pasado distante eran menos confiables,
por lo tanto, a menudo ejercían libertades literarias que no emplearían para el
pasado más reciente. En cuarto lugar, la abierta resistencia de Filón al
contenido histórico genuino (junto con su énfasis en el significado alegórico)
en algunos puntos involucra textos especialmente "ofensivos".
Por lo tanto, si bien podemos aprender de amplias analogías con una amplia
gama de literatura, las principales biografías grecorromanas de la era de los
Evangelios brindan las bases más fructíferas para la comparación de géneros.
607
APÉNDICE 4
Dichos de Jesús sobre el fin
Aunque no podemos estar seguros de que las palabras de Jesús en el “discurso
escatológico” (aproximadamente, Mc 13; Mt 24; Lc 21) fueran pronunciadas
todas en esa ocasión, 1 muchos de ellos parecen haber sido ensamblados antes
de que Mark los usara. En cualquier caso, es esta colección de dichos, con el
mayor número de dichos de Jesús orientados hacia el futuro, donde
comenzará nuestra investigación.
La lista de sufrimientos y señales escatológicas aquí se ajusta a las
convenciones escatológicas de muchos de los judíos contemporáneos de Jesús.
Sin embargo, la superposición de estos dichos con cualquier documento no
cristiano específico es bastante limitada. Más llamativa es la superposición
específica a menudo notada con el material en 1 Tesalonicenses 4-5. Lo
sorprendente que es la superposición se hace evidente cuando se comparan
sus correspondencias con otras listas judías de sufrimientos y signos
escatológicos. Estos paralelos aparecen no solo en Mark y Q, sino también en
algunas características específicas de Mateo.
608
Otras Listas de Sufrimientos Escatológicos
Las listas de dificultades escatológicas aparecen en otras obras judías

tempranas, como Jubileos 23:16-31; en varios puntos en 4 Ezra y 2 Baruch; en
el Testamento de Moisés y en Mishna Sota 9:15; así como varias otras listas
preservadas en el NT. Algunas de las señales o dificultades enumeradas
también aparecen en fuentes paganas no escatológicas como presagios,
informados anualmente por historiadores romanos.
La mayoría de los presagios paganos faltan en este discurso. Los escritores
romanos mencionaron madera, piedra o estatuas que sudaban, sangraban o
hablaban (quizás paralelos periféricamente en Apocalipsis 13:15); 2 lloviendo
sangre o piedras, 3 no del todo análogo al granizo de Jubileo (23:13) o al
granizo de Apocalipsis haciendo eco de una plaga en Egipto (Ap 8:7; 16:21; Ex
9:18-34); fluido convertido en sangre, 4 más cerca de Apocalipsis, las aguas se
convirtieron en sangre, nuevamente haciendo eco de una plaga en Egipto (Ap
8:8-9; Ex 7:19); y animales prodigios. 5 Los paganos también mencionaron
animales nacidos con malformaciones o con partes humanas, 6 y algo más
comúnmente bebés mutantes u otros prodigios de nacimiento humano
(incluso en los días anteriores a los tabloides modernos). 7 Estos últimos
aparecen dos veces en 4 Esdras (5:8; 6:21-22) y también en un pasaje de los
Oráculos Sibilinos (2.154-64) dependiente de algo así como signos
escatológicos en Hesíodo ( WD 181).
Las listas judías de señales del tiempo del fin son bastante diversas, pero
generalmente incluyen sufrimientos. Muchos ejemplos específicos de
dificultades o males aparecen en una sola lista, pero de los que se repiten más
a menudo (algunos también en otras listas cristianas del primer siglo), falta un
número en la lista de Marcos y Mateo (que es cierto que también es bastante
aleatorio). Además de los mencionados anteriormente, los signos comunes
incluían inmoralidad sexual; 8 una hipócrita pretensión de justicia; 9 una
guerra particular del tiempo del fin (en lugar de meras "guerras" en general),
modelada según las advertencias de los profetas bíblicos; 10 los niños a veces
desafían a los padres o a los mayores, ya sea para llevarlos al camino correcto
( Jub. 23:16, 19; cf. 1 En. 90:6-7) o como una señal de la maldad de los tiempos
( m. Sot 9:15; 2 Tim 3:2) ; y una inversión de los pobres sobre los ricos,
nuevamente por razones positivas ( Jub. 23:20) o negativas ( 2 Bar. 27:3-4).
609
Dolores de Parto (Mc 13:7-8)
Algunos otros motivos son comunes a Mc 13 y estas fuentes, incluido el

lenguaje de la "angustia" escatológica (1QM 15.1; 2 Bar. 26:1; 25:3-4). Aunque
estos aparecen a lo largo del discurso, son especialmente notables, como era
de esperar, en la lista resumida de las dificultades en Mc 13, 7-8. Las guerras
aparecen en Jubileos (23:13); 4 Esdras (9:3; 13:31); 2 Baruc (27:2-5; 70:3); y
en otros lugares 11 Terremotos aparecen en 4 Esdras (9:3; cf. 5:8 Syr.; 6:16); 2
Baruc (27:7, después de una referencia a la hambruna; 70:8); Testamento de
Moisés (10:4); y también en textos sobre un último terremoto (similar a
Apocalipsis 6:12). 12 Hambrunas aparecen en Jubileos (23:13); 2 Baruc (27:6;
70:8); y en otros lugares 13 Especialmente omnipresentes son varias formas de
“anarquía” 14 (para usar el lenguaje de Mateo, Mateo 24:12) 15 y la apostasía de
los justos. 16 Señales celestiales, que también aparecen en las listas de
portentos paganos 17 pero son imágenes de juicio comunes en los profetas
bíblicos (p. ej., Is 13:9-11; 24:21-23; Joel 2:31), no sorprende que aparezcan
en una variedad de fuentes judías tempranas. 18
En algunos textos, los signos pueden no ser estrictamente “escatológicos”.
Algunos escritores anteriores a los Evangelios también pueden haber aplicado
algunas de estas aflicciones a un período anterior a la última generación ( Jub.
23:13 incluye plagas, hambre, espada y el contexto incluye apostasía). 19
610
Una comparación con una fuente cristiana primitiva
La correspondencia tesalonicense de Pablo confirma la antigüedad de estos

dichos escatológicos de Jesús. 20 La mayoría de los eruditos aceptan 1
Tesalonicenses como el documento cristiano más antiguo existente,
probablemente de c. 50 o 51 d.C. También me baso en la segunda carta de
Pablo a los Tesalonicenses. Aunque varios eruditos del NT rechazan la
autenticidad de esa carta, 21 Yo, con muchos otros eruditos, considero
simplemente inconcebible que un pseudoepígrafe que escribió después de la
destrucción del templo en el año 70 EC haya hablado de una figura del
anticristo estableciendo su trono en el templo. 22 Muchos eruditos cuestionan
la autenticidad de 2 Tesalonicenses porque su esquema escatológico parece
mucho más detallado que el de 1 Tesalonicenses; Yo diría que las primeras
fuentes judías, incluido el propio Mc 13, a menudo incluían tales tensiones
entre esquemas detallados y advertencias de inminencia. 23 Ya sea que el autor
de la segunda epístola sea o no Pablo, sin embargo, parece probable que el
autor escribió antes de la destrucción del templo en el año 70, ya que la carta
predice que el hombre del pecado será entronizado y adorado en el templo
(2:3-4), un resultado diferente de lo que sucedió literalmente.
Estas primeras cartas parecen indicar que su material escatológico refleja
una tradición previa atribuida a Jesús. En 1 Tesalonicenses 4:15, Pablo apela a
“la palabra del Señor” como base de su instrucción escatológica, en una carta
donde ya ha apelado a las instrucciones que les dio por la autoridad del Señor
Jesús (4:2) . 24 Segunda de Tesalonicenses, que incluye algún material
escatológico comparable, también apela a las “tradiciones” que Pablo entregó
a los Tesalonicenses (2:15; cf. 2:2).
Los paralelos entre el discurso escatológico y 1 Tesalonicenses incluyen, en
orden de importancia decreciente (en vista de cuán comunes eran los motivos
en el judaísmo primitivo y cuán cercanos son los paralelos): una venida
inesperada como un "ladrón en la noche" (Mateo 24: 43; 1 Tes 5,2-4); la
trompeta para la reunión (Mateo 24:31; 1 Tesalonicenses 4:16); viniendo
sobre las nubes (Mc 13,26; 1 Tes 4,17); el término parusía (Mateo 24:3, 27, 37,
39; 1 Tesalonicenses 4:15; 2 Tesalonicenses 2:1, 8); destrucción inesperada en
tiempo de paz (material “Q” en Mateo 24:38-41; Lc 17:27-32; 1 Tes 5:3);
dolores de parto (Mc 13,8; 1 Tes 5,3); y la exhortación a estar alerta (Mc
611
13,33-37; 1 Tes 5,6). Curiosamente, algunas de estas correspondencias son

con Mark; otros de “Q”; y otros de la redacción de Mateo, pero aparentemente
basados en una tradición anterior. Los paralelos con 2 Tesalonicenses 2
incluyen la apostasía (Mateo 24:10, 12; 2 Tesalonicenses 2:3); la desolación
del templo (Mc 13,14; 2 Tes 2,4); un falso profeta o profetas haciendo señales
(Mc 13,22; 2 Tes 2,9); y la “reunión” (Mc 13,27; 2 Tes 2,1). Ninguno de estos
paralelos es exclusivo de la correspondencia de Tesalónica, pero su
concentración relativa allí es instructiva.
Debido a que los discursos escatológicos de los Evangelios son más largos
que las secciones escatológicas de 1 y 2 Tesalonicenses, no debemos esperar
que el material de Tesalonicenses recuerde todos los puntos. Pero de 28
motivos escatológicos que anoté en Mateo 24 con paralelos en algún lugar de
la literatura judía o cristiana, 25 12 aparecen en 1 Tesalonicenses y 8 en 2
Tesalonicenses. Por el contrario, encontré 5 en 1 Enoc; 5 en la lista de
problemas escatológicos en Jubileos 23; 6 en 4 Esdras; 5 en 2 Baruc; 3 en
Testamento de Moisés; 3 en los Oráculos Sibilinos; y uno en m. Sota 9:15.
Aunque uno podría contar las estadísticas de manera diferente, e
indudablemente no encontré todos los paralelos posibles en estas obras, estas
estimaciones siguen siendo significativas en vista de los 15 versículos (245
palabras) en la sección más relevante de 1 Tesalonicenses (4:13- 5:9), y los 12
versículos (217 palabras) en la sección más relevante de 2 Tesalonicenses
(2:1-12). Por el contrario, en algunas de las otras fuentes extraje grandes
cantidades de material.
Así, más del 40% de los motivos del discurso de Mateo 24 aparecen en 1
Tesalonicenses, y más del 70% aparecen en las dos secciones de la
correspondencia de Tesalónica si se toman juntas. Si omitimos los motivos que
eran bastante comunes en el judaísmo primitivo, esto reduce los paralelos
tesalonicenses, pero casi elimina nuestro grupo de control de otras fuentes
judías tempranas. Algunos motivos, como el "ladrón en la noche" de Q (Mat
24,43; Lc 12,39), se repiten en otras fuentes cristianas primitivas (Ap 3,3;
16,15; 2 Pe 3,10) además de 1 Tesalonicenses (5:2-4), pero no fuera de las
fuentes cristianas, lo que refuerza la imagen de una fuente común para
algunos elementos de la escatología cristiana primitiva.
Si partimos de 1 Tesalonicenses y buscamos paralelos en Mateo 24, la
correspondencia es aún mayor (un poco más si se complementa con algunos
otros fragmentos de la tradición de Jesús, como la expresión idéntica “tiempos
y sazones” en Hechos 1:7). . Podemos encontrar 11 de 15 correspondencias, o
612
casi el 75%. Una vez más, uno podría contar el número de manera diferente,
pero podría calcularse incluso más alto de lo que he sugerido: los cuatro
elementos en 1 Tesalonicenses que carecen de correspondencia exacta (el
Señor que desciende del cielo; la voz de un arcángel; la resurrección; y la vida
ser arrebatados para encontrarse con el Señor “en el aire”) podría verse como
inferencias de esta tradición. (Así, por ejemplo, los cristianos judíos que
aceptaron la resurrección la asumirían naturalmente en la reunión de los
elegidos; una reunión, o apant?sis, pertenece al mismo mundo conceptual y
social que la parusía, y una reunión a la que viene en el las nubes ocurrirían
naturalmente “en el aire”). 26
A pesar de tales lagunas, parece que Pablo se basó directamente en la
misma tradición escatológica que se informa más tarde en Mateo y Marcos. Lo
mismo es cierto para 2 Tesalonicenses, aunque de nuevo nos faltan algunos
elementos (como la tentadora explicación del "frenador de la iniquidad" de la
carta). Aparte del motivo obvio de la resurrección, no encontré ningún motivo
escatológico en 1 Tesalonicenses que aparezca en otros lugares de la
literatura judía primitiva, pero no en Mateo 24 o Marcos 13.
613
La fuente común
Se podría argumentar que Marcos, "Q" y Mateo se inspiraron en 1

Tesalonicenses. Este argumento tendría que asumir, sin embargo, que tanto
Marcos como "Q" fueron escritos desde Tesalónica (un punto de vista que
nadie sostiene), o que las cartas de Pablo ya estaban recopiladas en el
momento en que fueron escritas, lo cual es poco probable, especialmente para
"Q" (una opinión sostenida nuevamente, hasta donde yo sé, por nadie).
Una solución mucho más defendible sería argumentar que, de hecho, Pablo
y la tradición existente de Jesús se basan en una fuente común. ¿Cuál fue esta
fuente? Algunos sostienen que esta fuente fue una profecía, la “palabra del
Señor” de Pablo en 1 Tesalonicenses 4:15. 27 Esta solución es más probable
que depender de Pablo, pero resulta problemática de una manera diferente.
Pablo indica que la profecía cristiana primitiva era omnipresente, sugiriendo
incluso la existencia de múltiples profetas en las congregaciones cristianas
locales (1 Corintios 14:29, 32). Limita sus profecías a dos o tres a la vez
(14:29-30), pero puede permitir más profecías siempre que la conducta sea
ordenada (14:31).
Incluso en el momento en que Pablo escribió 1 Tesalonicenses, e incluso si
limitamos el total de profecías a tres por semana en solo veinte iglesias
domésticas del Mediterráneo oriental, deberíamos pensar en más de 3.000
profecías por año, o quizás 60.000 profecías cristianas primitivas en el
momento en que Pablo escribió. De hecho, dado el aumento de iglesias, ese
número podría duplicarse fácilmente para el momento en que Marcos
escribió. La coincidencia de motivos entre Mateo y Pablo es mucho más
dramática contra un grupo de control de profecías cristianas anteriores al 70
(si tuviéramos una mejor muestra de ellas) que contra el grupo de control de
motivos escatológicos judíos primitivos. ¿Qué haría que una profecía o grupo
de profecías en particular tuviera tanta autoridad como para ser citada de
manera tan prominente?
En tiempos de Pablo, el mismo Pablo, que no tiene reparos en apelar a su
autoridad apostólica, distingue entre la tradición de Jesús y su propio consejo
(1 Cor 7, 10-12), aun cuando considera a este último como inspirado (1 Cor 7
:40). Además, el material al que Pablo alude en la “palabra del Señor” es algo
que ya les ha enseñado, pues afirma que ellos “ya saben” estas cosas (1 Tes
614
5,2). Si Mark, Q, Matthew y Paul recurrieron a un profeta común,

probablemente fue el mismo Jesús, o al menos alguna forma de tradición de
Jesús ampliamente aceptada como auténtica.
615
Conclusión
El discurso escatológico de Jesús naturalmente comparte muchos motivos

escatológicos con su entorno judío más amplio. Aparte de la tradición de Jesús,
sin embargo, no se basa en una sola fuente extrabíblica significativamente más
que en otras. Pero parece que la mayor parte del material escatológico
(informando incluso mucho de lo que se encuentra oralmente detrás de la
redacción de Marcos por parte de Mateo) ya era parte de la tradición de Jesús
en el momento en que Pablo dictó el primer documento en nuestro NT, 1
Tesalonicenses, aproximadamente dos décadas después de que Jesús '
Enseñanzas públicas.
Temas escatológicos (resaltando las conexiones más importantes)
616
617
618
619
620
621
28 , 29 , 30 , 31 , 32 , 33 , 34 , 35 , 36 , 37 , 38 , 39 , 40 , 41 , 42 , 43 , 44 , 45 , 46 , 47 , 48 , 49 , 50 , 51 , 52 , 53 , 54 , 55
, 56 , 57 , 58 , 59 , 60 , 61 , 62 , 63 , 64 , 65 , 66 , 67 , 68 , 69 , 70
622
APÉNDICE 5
Juan y los sinópticos sobre la
cronología de la Pascua
Algunos han usado las Pascuas para reconstruir la cronología de Juan. 1 y han
alegado conflictos entre Juan y los sinópticos, pero parece mejor (en vista de
las estrategias literarias habituales de Juan) leer simbólicamente la última
cronología de la Pascua de Juan. 2 La Pascua comenzaba a la puesta del sol con
la cena de Pascua. Mientras que en el cuarto evangelio Jesús aparentemente es
ejecutado el día del sacrificio pascual que precede a la cena (Jn 18,28; 19,14),
los sinópticos presentan la última cena como una cena pascual, suponiendo
que el cordero ya ha sido ofrecido en el templo 3 Ambas tradiciones, una
última cena pascual y una crucifixión pascual, están teológicamente preñadas,
4 pero sospechamos que Jesús, seguido por la tradición más antigua, puede
haber pretendido el simbolismo de la última cena, mientras que Juan aplicó el

simbolismo más directamente al referente al que la última cena misma
pretendía señalar simbólicamente.
Muchos eruditos han argumentado plausiblemente que la cronología de
Juan aquí es correcta, 5 notando que la narración de la última cena no
menciona explícitamente un cordero, 6 que una ejecución en el primer día de
la fiesta era inconcebible, y sugiriendo que los discípulos podrían haber
celebrado la Pascua temprano, según un calendario sectario, 7 o que Marcos
insertó referencias a la Pascua por razones teológicas. 8 Otros detalles del
relato de la pasión detrás de Marcos, como el Sanedrín originalmente
queriendo matar a Jesús antes de la fiesta (Mc 14, 1-2), Simón viniendo del
campo (15, 21, que algunos toman como procedente del trabajo), o entierro en
un “día de preparación” (que en Mc 15:42 es preparación para el sábado, pero
algunos lo toman como preparación para la Pascua) 9 puede apoyar la
cronología joánica. Los rabinos también hablaron de la ejecución de Jesús en
la víspera de la Pascua, 10 aunque esta es una tradición polémica tardía
probablemente derivando su información de fuentes cristianas primitivas que
pueden reflejar el Evangelio de Juan o su tradición.
623
Pero la aristocracia sacerdotal podía actuar incluso en la Pascua para

preservar el orden público, ya Pilato le importaban poco los asuntos
calendáricos. Del mismo modo, una ejecución el día en que se había comido el
cordero disuadiría a las multitudes de no menos de una el día en que iban a
ser sacrificados, si el lugar de la ejecución no estaba lejos de los muros de
Jerusalén. Los detalles menores "detrás" de la narración de la pasión de Mark
también podrían explicarse de otras maneras que encajen igualmente bien en
la narración. Marcos podría simplemente tener razón en que la preparación
fue para el sábado; 11 Simón podría venir “del campo” porque ha pasado la
noche en un suburbio como Betfagé. 12
El principal argumento en contra de la cronología joánica en un conflicto
entre Juan y los sinópticos es que en la mayoría de los puntos la narración de
Marcos parece más confiable para los detalles históricos, la de Juan más
expositiva (aunque muchos sostienen que la cronología de Juan es una
excepción, especialmente con respecto a la duración de la vida de Jesús).
ministerio). Así, muchos eruditos sugieren que los sinópticos son correctos;
los sinópticos ciertamente retratan la última cena como una comida de
Pascua, incluso en detalles que sus audiencias ya no habrían reconocido como
relevantes. 13
Los que están a favor de la datación joánica responden que, mientras que
los sinópticos consideran la comida como una cena de Pascua (esto es "nadie
cuestionado"), esto no decide la cuestión histórica ; 14 pero entonces, ¿por qué
Marcos y Pablo, escribiendo antes que Juan e incluso para audiencias gentiles,
ajustan la narración tan estrechamente a las tradiciones de la Pascua? Y si los
sinópticos informan que los discípulos realmente guardaron la Pascua pero en
una fecha "sectaria", ¿habrían observado los sectarios tantas otras costumbres
pascuales tradicionales como sugiere el texto? Es cierto que Jeremías depende
de tradiciones posteriores, pero la evidencia que tenemos se ajusta a las
narraciones de los Evangelios y difícilmente puede haberse derivado de ellas.
Como suelen señalar los eruditos, 15 Juan ciertamente tenía razones teológicas
para situar la muerte del cordero de Dios (Jn 1,29) en la Pascua (Jn 19,36).
Se podría argumentar que Jesús (y los sinópticos) y las autoridades del
templo (y Juan) siguieron calendarios separados; 16 pero nuestra evidencia de
estos calendarios es relativamente escasa, e incluso si tales calendarios
separados existieran, ¿por qué preferiría Juan el de las autoridades del
templo? ¿Cómo esperaría que su audiencia posterior a los 70 reconociera que
lo estaba haciendo? Un intento de armonizar la datación joánica y sinóptica,
624
asociado originalmente con una propuesta de Annie Jaubert en 1957, 17 se ha

recomendado a varios eruditos. Según esta propuesta, Jesús siguió un
calendario solar como el que se usó en Qumran, pero la Pascua oficial de
Jerusalén, y la que siguió Juan, ocurren después. Dado calendarios sectarios 18
e incluso diferencias calendáricas entre rabinos posteriores debido a
diferentes testigos con respecto a la luna nueva, 19 no es imposible que los
discípulos de Jesús siguieran una fecha esenia, sectaria para la Pascua. 20
Pero otros estudiosos han planteado objeciones más persuasivas contra
esta tesis. 21 Por un lado, ¿habría pasado desapercibido en la tradición un
desacuerdo tan importante con las autoridades del Templo? Después de todo,
los asuntos calendáricos constituyeron un debate importante en el judaísmo
primitivo, y si hubieran sido centrales en el conflicto de Jesús con las
autoridades, cabría esperar que se mencionara este punto. (La excepción sería
si esta información fuera suprimida por la iglesia posterior si hubiera vuelto a
la práctica común. Pero la probabilidad está en contra de que se pongan del
lado de las autoridades en contra de su propio maestro; otras sectas no lo
habrían hecho). Además, si Jesús siguió un calendario sectario en esta Pascua,
¿por qué las narraciones de Juan implican que no lo hizo en otras fiestas (2:13;
7:2; 10:22)? 22 También es posible que Juan siguiera un cálculo palestino y los
sinópticos de la diáspora de la Pascua, 23 pero esta propuesta no logra explicar
el carácter pascual de la tradición de la última cena, el alojamiento de los
peregrinos de la diáspora en el festival y, nuevamente, la insuficiencia de la
evidencia de apoyo en la tradición.
Las diferencias calendáricas pueden permitirnos armonizar a Juan y los
sinópticos, pero lo más probable es que Juan simplemente haya brindado una
interpretación teológica de la muerte de Jesús, como muchos comentaristas
(incluyéndome a mí) 24 han argumentado. Este enfoque encajaría en la forma
en que él abre el ministerio de Jesús con la limpieza del Templo para que la
sombra de la semana de la pasión pueda cubrir todo el período. Sin embargo,
si las dos cuentas deben armonizarse, la más simple, la solución de la navaja
de Ockham, sería la mejor; una de esas posibilidades es que “Jesús, sabiendo
que estaría muerto antes de la hora habitual de la comida, deliberadamente la
mantuvo en secreto un día antes”. 25 Otra sugerencia plausible es que Jn 18:28
se refiere a ellos comiendo el resto de la fiesta de los panes sin levadura, 26 una
solución que es lingüísticamente defendible (aunque no en el sentido más
obvio del texto) pero que no parece coincidir con las otras pistas en la
narración de Juan. Como mínimo, Juan retiene suficiente ambigüedad para
625
permitir la lectura (y, si nos faltara la tradición de la pasión sinóptica, para

asumir la lectura) que Jesús fue crucificado en la Pascua. Juan probablemente
conoce la misma tradición que Marcos. Sin embargo, sean cuales sean las
tradiciones detrás de los Evangelios, los enfoques de Marcos y Juan al menos
implican (quizás por razones teológicas) la Pascua en días diferentes, pero
derivan de ella la misma teología: la muerte de Jesús es una nueva Pascua, un
nuevo acto de redención ( cf. también 1 Cor 5, 7).
626
APÉNDICE 6
¿Participación romana en el
arresto de Jesús?
Algunos han argumentado que el Cuarto Evangelio, a diferencia de los
Sinópticos, incluye a los romanos en la fuerza que arrestó a Jesús. 1 Muchos
más encuentran una genuina tradición histórica en esta afirmación. 2 Aunque
los romanos estaban claramente detrás de la crucifixión, sin embargo, no es
probable que estuvieran involucrados en el arresto inicial.
Las aristocracias locales utilizaban vigilantes locales para constituir su
fuerza policial, y todo lo que sabemos sobre la guardia del templo de Jerusalén
(cf. Lc 22, 52; Hch 4, 1) se ajusta a este patrón. 3
Además, aunque algunos términos militares en Juan 18:3 pueden reflejar el
uso romano, los términos militares griegos y romanos se habían transferido
mucho antes a los soldados judíos. 4 Ambos speira (Jn 18:3, 12) 5 y chiliarchos
(18:12) 6 aparecen con bastante frecuencia en fuentes antiguas para soldados
judíos . Los usos judíos de los términos serían demasiado familiares de fuentes
judías ampliamente leídas como Judit y Macabeos para que la audiencia de
Juan estuviera segura de la participación romana sin más calificación. 7
Algunos se muestran escépticos de que funcionarios judíos como los sumos
sacerdotes o sus agentes hubieran participado, pero como hemos
argumentado, estos eran los mismos líderes responsables ante los romanos de
mantener la paz; ellos fueron los más directamente escandalizados por el acto
de Jesús en el templo; y una diversidad de fuentes antiguas dan testimonio de
su abuso de poder contra los competidores entre su propia gente. El silencio
de los sinópticos acerca de la participación romana en el arresto también
parece sorprendente, especialmente dado el conocimiento que tiene Lucas del
ejército romano y el conocimiento generalizado de una guarnición en
Jerusalén. 8
Se podría argumentar que los romanos prestaron a los principales
sacerdotes algunas tropas como podrían a la policía del templo para sofocar
los desórdenes públicos, 9 pero esta sugerencia no cuadra con la evidencia. La
627
guarnición romana del Antonia se habría puesto del lado de la policía levita en
caso de disturbios, pero no estaban simplemente a disposición de la
aristocracia municipal. 10 Además, incluso si la aristocracia municipal hubiera
podido requisar tropas romanas en otros momentos, es poco probable que lo
hicieran durante el festival. Pilato, listo para saludar a los peticionarios
temprano en la mañana, sin duda ya estaba en la ciudad (aunque dormido), 11
y es poco probable que los sumos sacerdotes hubieran asegurado tropas para
tal misión sin informarle; sin embargo, incluso Juan (ver especialmente Jn
18:29) lee como si Pilato no tuviera suficiente conocimiento del caso para
haber enviado ya las tropas. De hecho, Pilato asigna explícitamente la
responsabilidad del arresto a la propia nación de Jesús ya sus principales
sacerdotes (18:35); Jesús también habla de la falta de resistencia que sus
seguidores han ofrecido a “los judíos” (18:36). Catchpole duda con razón de
que Judas hubiera estado cooperando con los romanos y que los romanos
hubieran llevado a Jesús ante Anás (a quien los romanos habían depuesto);
además, retirarse ante el nombre divino (18:4-11) puede sugerir una reacción
judía. 12 La propuesta de implicación romana interpreta selectivamente
incluso el Evangelio al que apela.
Juan podría usar un lenguaje ambiguo, sin reclamar explícitamente las
tropas romanas, para hacer una declaración teológica: tanto los romanos
como los judíos eran responsables del arresto de Jesús. 13 Una vez más, sin
embargo, incluso dentro del mundo de la historia de Juan, no queda claro si
Pilato estuvo involucrado en este punto, 14 por lo tanto, la participación
romana parece improbable incluso en el nivel de la teología joánica. 15
628
APÉNDICE 7
Autoridad de la capital
Algunos creen que los romanos habrían actuado sin una sesión de los líderes
de la aristocracia municipal, 1 pero esta expectativa no se ajusta a la
costumbre romana de delegar los preliminares a los oficiales locales (a menos
que Jesús ofreciera una amenaza militar inmediata, lo que contradice la
evidencia que examinamos en los caps. 1, 20-21). Los detractores a veces
protestan que si el Sanedrín realmente juzgara a Jesús, lo habrían ejecutado
ellos mismos, evitando una cruz romana. Esta objeción se basa, sin embargo,
en la noción altamente improbable de que el Sanedrín tenía autoridad legal
sobre la capital o, de no ser así, habría linchado a un profeta popular durante
un festival con el gobernador en la ciudad.
El Evangelio de Juan probablemente tenga razón al señalar que a los líderes
de Judea no se les permitía legalmente dar muerte a nadie (Jn 18:31); el
gobernador ostentaba el poder de vida y muerte en una provincia. 2 La
aristocracia local prepararía los cargos y sugeriría acción, pero Pilato tuvo que
pronunciar sentencia. Algunos eruditos piensan que el Sanedrín podría
ejecutar sentencias capitales, 3 pero esta propuesta no se ajusta a lo que
sabemos de la forma en que los romanos administraban sus provincias. Contra
una sugerencia contraria, 4 Hechos 23:1-10 constituye una investigación
preliminar para formular un cargo (22:30; 23:28-29), no evidencia para la
autoridad capital. 5
Aunque Theissen reconoce que el Sanedrín carecía de autoridad capital en
la época de Jesús, 6 él piensa que la narración de la pasión presupone esta
jurisdicción, y así lee las circunstancias de su propio medio de 41-44 dC, bajo
Agripa I, en la narración. 7 Otros podrían emplear esta falta de autoridad
capital para negar la propia evidencia de la narración de la pasión de que
algunos de los sumos sacerdotes juzgaron a Jesús. Tales enfoques, sin
embargo, enfrentan dos obstáculos principales: Primero, la lógica de la
narrativa de la pasión en realidad presupone que el Sanedrín carece de
autoridad capital; ¿Por qué si no entregarían a Jesús a Pilato? 8 En segundo
lugar, Agripa I, como Herodes el Grande, era un rey cliente y estaba en
629
términos personales con el emperador. No era la aristocracia municipal, y su

autoridad capital no se transfirió a ellos. En la última década del primer siglo,
la tradición joánica aún conserva la falta de autoridad del Sanedrín (Jn 18, 31-
32). Una posición intermedia es que los romanos rara vez delegaban la
autoridad capital, pero que los gobernadores romanos estaban autorizados
para hacerlo. 9 Independientemente de lo que los gobernadores de algunas
provincias hayan querido hacer, sin embargo, es inconcebible que Pilato
simplemente hubiera compartido esta autoridad con la aristocracia local de
Jerusalén, dado lo que sabemos sobre ellos y especialmente todo lo que
sabemos sobre él. 10
Los rabinos posteriores discutieron los motivos apropiados 11 y medios 12
para la ejecución, pero la propia literatura rabínica muestra que estas
discusiones eran principalmente teóricas. 13 Algunas tradiciones rabínicas
rastrean la pérdida de la autoridad capital de las cortes judías hasta el año 70
EC, 14 otra tradición a no más tarde de 30 CE. 15 Aunque Josefo naturalmente
no reporta ningún precedente desfavorable hacia la autonomía judía, esta
pérdida de soberanía 16 debe haber comenzado mucho antes. Aunque Roma
delegó el derecho de la espada a Herodes y otros gobernantes clientes, y
aunque incluso las comunidades judías de la diáspora podían imponer
castigos corporales a sus propios miembros, 17 Roma retuvo la jurisdicción
capital a las aristocracias municipales que pudieran emplearla contra los
ciudadanos leales a Roma, como hemos señalado. 18 Para esta pena, los
gobernantes locales necesitaban al menos la ratificación romana.
Existía algún precedente de que los romanos pasaban por alto ejecuciones
pasadas, o incluso sacrificios humanos, que podrían estar justificados por la
costumbre local, pero esperaban que tales prácticas fueran descontinuadas. 19
Por lo tanto, las ejecuciones extrajudiciales comprobables no estaban en los
intereses políticos de la aristocracia sacerdotal, cuyos intereses coincidían
típicamente con la preservación de la seguridad y el orden romano. Aunque
los consejos de los territorios sujetos podían pronunciar una sentencia de
muerte, tenían que presentar su sentencia ante el gobernador para su
ratificación. 20 La mayoría de los eruditos reconocen actualmente que el
Sanedrín carecía de la autoridad legal para ejecutar prisioneros en este
período. 21 Como señala el jurista romano AN Sherwin-White,
Cuando encontramos que el poder capital fue el más celosamente guardado de
todos los atributos del gobierno, ni siquiera confiado a los asistentes
principales de los gobernadores, y específicamente retirado, en el caso de
630
Cirene, de la competencia de los tribunales locales, se vuelve muy

cuestionable. de hecho para el Sanedrín.
El Sanedrín podía sentenciar a los infractores y recomendarlos para su

ejecución, pero aparte de violar el Templo, pocos cargos religiosos judíos
recibirían una sentencia capital automática de los romanos (p. ej., Jesús ben
Ananías no fue ejecutado). 23 No es imposible que los funcionarios romanos
miren hacia otro lado en el caso de algunos linchamientos, pero incluso estos
podrían resultar problemáticos si pudieran generar quejas ante Roma. 24 A
todos los líderes les interesaba que Jesús fuera acusado por las autoridades de
Jerusalén, pero entregado al gobernador para su sentencia oficial.
631
APÉNDICE 8
¿Qué sucedió realmente en la
tumba?
Los libros históricos de Jesús a menudo no abordan la resurrección, 1 aunque
la afirmación de los primeros cristianos acerca de este evento es la razón por
la que se conservó la mayor parte de nuestro otro material sobre Jesús (a
diferencia de la mayoría de los otros profetas o sabios galileos de su época). 2
Sin embargo, un historiador puede abordar la cuestión de la resurrección de la
forma en que los historiadores de hoy suelen abordar los milagros de Jesús
(abordaré ese tema en un libro separado): esto es lo que experimentaron los
discípulos, sin tener en cuenta lo que realmente le pudo haber sucedido a
Jesús. .
Aunque los historiadores no descartan la causalidad humana inteligente, en
aras de la neutralidad teológica normalmente omiten la cuestión de la
causalidad divina. (En su mayor parte, tal neutralidad es prudente: las
interpretaciones teológicas de la historia varían tanto como la teología detrás
de ellas). Pero, ¿qué sucede cuando la causalidad divina es la explicación
disponible más plausible? Si bien las reglas convencionales para la discusión
histórica pueden evitar que hagamos la pregunta dentro del marco de la
historiografía convencional, no significan (y mucho menos prueban) que la
pregunta sea filosóficamente ilegítima. Estoy muchas veces más familiarizado
con la historia antigua que con la filosofía moderna, 3 por lo que aventuro la
siguiente pregunta para provocar la consideración de estas sugerencias, no
para ofrecer una guía dogmática para los procedimientos filosóficos.
632
¿Se debe descartar la posibilidad de la actividad divina?
Un erudito se queja de que "la gran mayoría de los historiadores modernos"

que examinan la historia de la resurrección "dirían que ninguna evidencia
jamás demostraría que tuvo lugar una resurrección única ", porque no se puede
confirmar científicamente. 4 “Pocos o ningún historiador moderno” aceptaría
la evidencia de la creencia de los primeros seguidores para argumentar que
Jesús realmente se les apareció en un cuerpo físico; “Si es así, ¿por qué no
creer no solo todos los milagros del Antiguo Testamento, incluida la creación
de seis días, así como la entrega milagrosa del Corán a Mahoma”, ya que
“todos tienen testigos creíbles”? Todos los que aceptan la resurrección física
de Jesús “como un hecho histórico” también son cristianos, lo que, según él,
sugiere parcialidad. 5
La queja aquí es una respuesta a un erudito cristiano que afirma que un
número creciente de eruditos del Nuevo Testamento aceptan la resurrección
física de Jesús. 6 La respuesta parece justa si cuestiona principalmente si la
verdad puede ser determinada por un recuento de eruditos: la mayoría de los
eruditos cristianos creen en una resurrección sobrenatural, mientras que la
mayoría de los no cristianos la niegan. Sin embargo, es injusto si supone que
una apelación a los eruditos seculares resuelve la cuestión más de lo que lo
hace una apelación a los eruditos cristianos. La epistemología científica e
histórica exige evidencia: apelar a la autoridad (como un recuento de
académicos) es una epistemología diferente y nos dice más sobre los
paradigmas filosóficos reinantes que sobre los hechos históricos.
Naturalmente, aquellos que creen en la resurrección son (con algunas
notables excepciones) cristianos. ¿Por qué alguien afirmaría la resurrección
de Jesús pero no sería contado como cristiano? Pero, ¿una interpretación
cristiana (o musulmana, o de otra religión) es más inherentemente sesgada
que una interpretación “secular” no negociable? 7 ¿Esta atribución de sesgo
justifica ignorar a los académicos con una perspectiva diferente o descuidar la
evidencia que presentan?
La mayor parte de nuestro conocimiento de la historia depende de los
informes de los testigos y de la evaluación de esos informes. Para tomar los
ejemplos dados, no tenemos muchos testigos acerca de un ángel que revele el
Corán a Mahoma (aunque esta falta de testigos no tiene por qué descartar la
633
afirmación). Las Escrituras no ofrecen testigos de una creación de seis días, y

el carácter de las narraciones de la creación difiere notablemente de
cualquiera de los géneros de nuestros informes de resurrección de Jesús, ya
sean las afirmaciones de Pablo o las de las biografías que llamamos
Evangelios. 8 Las comparaciones sugieren que la objeción no es de género sino
que cualquier afirmación que sugiera actividad sobrenatural (en cualquier
género que ocurra) debe ser consignada a la misma categoría.
Algunos aceptan muchos relatos de milagros (aunque no necesariamente su
explicación de la causalidad sobrenatural) mientras rechazan aquellos que
carecen de suficientes paralelos. Sin embargo, esta afirmación de que la
historiografía a priori excluye cualquier cosa “única” 9 puede plantear la
cuestión de la definición de unicidad. Cada evento histórico es único en algún
sentido, involucrando una variedad de causas y consecuencias. De hecho, un
evento como el de cientos de personas que afirman haber visto a su maestro
obrador de milagros con vida de entre los muertos, y estando preparados para
morir por esta afirmación, fue bastante único en el momento en que ocurrió. 10
Sin embargo, pocos negarían que esta fue de hecho la experiencia de estas
personas, como sea que la expliquemos. La objeción a permitir eventos
“únicos” en este caso no significa objetar lo que es meramente inusual o
incluso irrepetible. 11 (la historia no es un experimento científico repetible),
sino a lo que normalmente se cree que es "imposible" aparte de una causa
divina, sobrenatural o, al menos, actualmente inexplicable.
Este enfoque presupone necesariamente una definición específicamente
naturalista de la historia, que difícilmente es neutral, y de hecho funciona
como un argumento circular en este caso. Preguntar cuántos historiadores
descartan la posibilidad de que Dios actúe en la historia es esencialmente
volver al recuento de las creencias religiosas de los historiadores. (Aquí creo
que nuestro erudito en particular podría subestimar la proporción de
historiadores que sí lo creen, pero eso está fuera de nuestro punto). Dado que
la historiografía no descarta la causalidad inteligente como un factor histórico
(siempre que la inteligencia sea humana), uno puede descartar la cuestión
teológica no porque implique causalidad sino porque implica una deidad. Es
decir, para presuponer que Dios no actuó (porque no puede actuar) primero se
debe presuponer (o demostrar) el ateísmo o el deísmo.
El naturalismo metodológico como regla básica para la investigación
funciona bien cuando se exploran las causas naturales de los eventos;
normalmente podemos aceptarlo como un método de trabajo. Pero como
634
fundamento filosófico, el naturalismo profundo y filosófico es sólo una

presuposición, sin importar cuántas personas lo crean o (más a menudo) lo
usen. Uno puede hacer un uso normal del método para explorar las causas
naturales sin asumir que ha refutado el teísmo (de hecho, la mayoría de los
primeros científicos de la Ilustración que desarrollaron este método lo
hicieron junto con las creencias teístas). ¿Es filosóficamente necesario
descartar la cuestión de Dios como posible causa de los acontecimientos (por
complicado que resulte idear pruebas para tal hipótesis)? Si es así, ¿no
estamos simplemente presuponiendo (en lugar de probar) el ateísmo o (como
en el caso de muchos de los pensadores posteriores de la Ilustración) el
deísmo? Aunque tal opción esté intelectualmente de moda en muchos círculos
de élite, no hay ninguna razón por la que el ateísmo o el deísmo deban
constituir un supuesto epistemológico (mucho menos para que debamos
afirmar que hemos probado el ateísmo o el deísmo porque hemos partido de
este supuesto).
La mayoría de nuestras otras discusiones en este libro (con respecto a las
tradiciones de los dichos, el género biográfico, etc.) deberían ser aceptables
para la mayoría de los investigadores históricos, independientemente de las
presuposiciones religiosas o filosóficas. Sin embargo, discutir la naturaleza de
la resurrección no puede eludir tan fácilmente la cuestión filosófica. Descartar
la posibilidad de este acontecimiento extraordinariamente inusual a pesar de
la evidencia persuasiva es más fácil si uno descarta explicaciones
sobrenaturales plausibles; sin embargo, es probable que descartar la
posibilidad de explicaciones sobrenaturales prejuzgue la conclusión del caso
de uno en este caso.
La monumental obra de NT Wright sobre la resurrección (comparable a las
obras de Raymond Brown sobre las narraciones de la infancia y la pasión)
desafía la perspectiva de quienes afirman que la resurrección de Jesús “no es
susceptible de investigación histórica”. 12 Examina cinco sentidos en los que
usamos el término “historia”:
1. Un evento (lo que sucedió, lo sepamos o no)
2. Un evento significativo (digno de registro)
3. Un evento comprobable
4. Historiografía (escribir sobre la historia)
5. “Lo que los historiadores modernos pueden decir sobre un tema”
(desde una perspectiva “moderna”)
635
Wright se queja de que algunas investigaciones históricas sobre Jesús

proceden como si rechazar el conocimiento sobre Jesús o la resurrección en el
quinto sentido implicara rechazarlo también en cualquier otro sentido posible
de "historia". 13 Sostiene que algunos argumentos funcionan como cortinas de
humo destinadas a absolver a los académicos de abordar las cuestiones con
seriedad. Por ejemplo, la afirmación de que carecemos de acceso directo a lo
que "sucedió" podría hacerse durante gran parte de la historia. 14 Sugiere que
descartar incluso hacer preguntas sobre Dios o la resurrección de Jesús no es
neutral, sino parte de la hegemonía cultural de la Ilustración radical. 15
636
¿Una pregunta legítima?
Algunos terminarían la discusión del “Jesús histórico” con la tumba vacía,

argumentando que la historia no puede juzgar si Dios realmente resucitó a
Jesús. 16 Que esta afirmación sea cierta o no depende en parte de cuál de las
diversas definiciones de “historia” se emplee: la historiografía, cuando es
posible, explora las causas, incluidas las causas personales, y excluir a priori a
Dios de la consideración legítima como causa es presuponer el ateísmo o
deísmo, es decir, comenzar con un juicio teológico sobre la naturaleza de la
historia. Es decir, amaña el resultado, especialmente para aquellos que
combinan diferentes significados de historia: “históricamente” Dios no pudo
resucitar a Jesús de entre los muertos, ya que “historia” por (una) definición
excluye a Dios a priori de la discusión. 17 Asimismo, el argumento de la falta de
analogía problematizaría gran parte de la historia, incluido el rápido ascenso
del primer movimiento que exaltaba a Jesús dentro del judaísmo. 18
Habiendo registrado esa objeción, debemos reconocer que discernir tales
causas no es un ejercicio fácil. Además, para permitir el diálogo entre todos los
investigadores históricos, ya sean diversas formas de ateos, agnósticos o
teístas, generalmente declaramos una "tregua" y nos enfocamos en esos
supuestos históricos mínimos en los que todos podemos estar de acuerdo. Un
punto de partida “neutro”, agnóstico, debería permitir la posibilidad de la
actividad divina sin requerirla, y los ateos y teístas por igual deberían estar
dispuestos a conceder esta exploración, al menos en el nivel del diálogo,
independientemente de sus convicciones personales.
Sin embargo, concluir que Jesús regresó inmortal después de la muerte y
luego atribuir esa resurrección a la actividad divina es llegar a una conclusión
que no es agnóstica. Como tal, parece romper la “tregua” y poner fin a
cualquier diálogo sobre el punto, al menos el tipo de diálogo en el que las
opiniones fuera del consenso mínimo no son bienvenidas. (No todos los
diálogos requieren consenso, por supuesto, y los académicos a menudo
pueden discrepar caritativamente sobre sus conclusiones). Observar esta
característica del diálogo no es decidir el caso, pero nos ayuda a comprender
un factor para hacer que esto sea parte del proceso. discusión particularmente
controvertida.
637
Sin embargo, cuando un erudito niega que la resurrección sea “verificable

en principio tanto por el creyente como por el no creyente”, 19 definición de los
términos "verificable" y "no creyente" son importantes. Que los no creyentes
no aceptarían ninguna verificación para la resurrección podría ser cierto en la
medida en que el no creyente se niega a aceptar la posibilidad de fenómenos
divinos o sobrenaturales, pero esta definición casi trata al "no creyente" como
"anticreyente" en tales posibilidades, lo cual no es siempre es así (y no
siempre en el mismo grado). Un agnóstico, por definición, debe permanecer
abierto de mente, e incluso un ateo podría estar dispuesto a responder a la
evidencia que desafió su propia posición, dependiendo de su nivel de
convicción y certeza. (Cuando era ateo, encontré el teísmo bastante
improbable y calculé que el cristianismo tenía solo un 2% de probabilidad de
ser verdad, pero no era absolutamente inmune al desafío. El hecho de que no
soy ateo ahora puede hacer que este último punto sea obvio). Algunos no
teístas también pueden admitir evidencia de un fenómeno muy inusual sin
otorgarle la explicación teísta común.
Lo que todos deberían estar de acuerdo en que uno puede explorar
históricamente es si los testigos oculares afirmaron que vieron a Jesús vivo de
entre los muertos. Nos hemos centrado en este enfoque en nuestra discusión
de las narraciones de la resurrección. No obstante, creo que la cuestión de la
causalidad también es legítima, aunque reconozco que algunos lectores
objetarán desde el principio mis conclusiones. Creo que una interpretación
genuinamente "neutral" no debería rechazar la cuestión de la actividad
suprahumana (ya que rechazar la pregunta compromete a uno de manera no
neutral a la posición de que ninguna deidad o fuerza podría resucitar a
alguien). Defiendo la posición de la “causalidad sobrenatural” con más detalle
en la secuela de este libro.
Al mismo tiempo, reconozco que mi propia creencia —que Dios sí actuó en
la historia en la resurrección de Jesús— es una conclusión que define de facto
mi propia creencia como “cristiana”. 20 (Esta declaración podría ser calificada;
algunos eruditos han concluido que Dios levantó a Jesús para reivindicarlo
como profeta, sin volverse cristianos. Pero al menos la premisa de que Dios
actuó requiere que uno sea teísta). Esta fue mi conclusión. antes era mi
premisa, pero con el espíritu de divulgación total, ahora mantengo esta
convicción cristiana. En mi juventud, sin embargo, yo era un ateo que
ridiculizaba a los cristianos como tontos. Debido a mi compromiso con lo que
llegué a creer que era verdad, he optado por usar la etiqueta que una vez
638
ridiculicé como intelectualmente vacía. ¿Es mi punto de vista necesariamente

más sesgado que antes, o que el de otros que descartan fuera de los tribunales
la posibilidad de explicaciones divinas o suprahumanas?
Sin embargo, cuando una vez fui un ateo convencido, no me avergoncé de
declarar mi ateísmo (de hecho, estaba orgulloso de mi posición "intelectual").
No me disculparé por tener una convicción diferente ahora. Los ateos, teístas
y otras combinaciones de compañeros de diálogo aún pueden sentarse a la
mesa y dialogar sobre la evidencia, discutiendo de qué manera piensan que
apunta la evidencia. 21 El diálogo debe incluir la capacidad de discrepar
respetuosamente sin descartar la posición razonada de otro como a priori
ilegítima porque no descarta la posibilidad de una deidad o agencia divina.
Creo que la actividad divina explica mejor las apariciones de resurrección. Se
entiende que algunos lectores que han seguido el libro hasta este punto se
negarán a seguir en esta sección; la libertad de elegir con qué estar de acuerdo
en el argumento de otro es parte del carácter del diálogo.
639
mi propio viaje
Muchos eruditos de hoy aprecian la divulgación completa de las

presuposiciones personales de uno, reconociendo que todos los eruditos
tienen algunas. Como la mayoría de los académicos, trato de hacer mi
erudición histórica como un buen historiador. Muchos académicos que
trabajan en la investigación histórica de Jesús tienen compromisos religiosos
personales (cristianos, judíos u otros); Otros no lo hacen. Pero todos tratamos
de hacer un caso que pueda ser escuchado y comprometido por otros que
pueden estar en desacuerdo con nosotros. Habiendo dicho eso, algunos de
nosotros, incluido yo mismo, habríamos ido a otras disciplinas sin el elemento
de interés religioso en esta figura en particular. Antes de adquirir tal interés,
tenía un enorme interés en el resto del mundo grecorromano. Sin embargo,
era reticente a estudiar a Jesús o incluso al antiguo Israel porque el estudio
histórico de estos temas se conectaba con las discusiones "religiosas"
modernas de una manera que no lo hacía la lectura sobre Germánico o Nerón
Druso (o incluso "el divino Augusto").
Cuando yo era ateo (en gran parte por lo que pensaba que eran razones
científicas), una de mis objeciones centrales (aunque no científicas) para creer
cualquier cosa acerca de Jesús era que el ochenta por ciento de las personas
en mi país decían ser sus seguidores, sin embargo, la mayoría de ellos
aparentemente vivían como si no hiciera ninguna diferencia para sus vidas. En
un esfuerzo por ser provocativo, podría preguntar si la forma frecuente de los
cristianos occidentales de creer en la resurrección es tan consistente como la
forma en que la mayoría de los no cristianos no creen en ella. Gran parte de la
cristiandad occidental no procede como si el Jesús de los Evangelios estuviera
vivo y continuara reinando en su iglesia. En la práctica, queda un abismo entre
su afirmación de la resurrección de Jesús y su vivir como si él fuera el señor
legítimo de la humanidad, de modo que una afirmación teológica no se
traduce en su experiencia. Su “fe” constituye un mero asentimiento a una
proposición, en lugar de compartir la vida de resurrección de Jesús como se
describe en las cartas de Pablo. Asimismo, su oración devocional a Dios a
menudo tiene poca conexión emocional con el Jesús de los Evangelios; la
experiencia de la iglesia primitiva que conectaba a los sinópticos con Pablo no
siempre es su propia experiencia. La experiencia del cristianismo en algunas
640
otras partes del mundo es más integral; de hecho, en muchos lugares los
cristianos incluso muestran gran interés en el ejemplo y las enseñanzas de
Jesús. En ese momento, sin embargo, había sido testigo personal de ese
compromiso de solo unas pocas personas, a quienes, por lo tanto, traté como
anómalos.
Razoné que si creía que había verdaderamente un ser al que debía mi
existencia y que era el único que determinaba mi destino eterno, serviría a ese
ser sin reservas. Pero cualquiera que sea la otra religión que pueda contener
algo de verdad, llegué a la conclusión de que si los cristianos realmente no
creían en Jesús, seguramente no había ninguna razón para que yo lo hiciera.
Cuando más tarde me encontré con Cristo resucitado en una experiencia
personal no solicitada e inesperada, por lo que llegué a la convicción de que él
(por no hablar del Dios con el que estaba asociado) estaba vivo, entendí que la
realidad de Jesús asciende o cae, no en cuán exitosamente sus profesos
seguidores han seguido sus enseñanzas, sino en Jesús mismo.
Tal encuentro, naturalmente, será descartado como puramente subjetivo
por aquellos que no estén dispuestos a aceptarlo, y es cierto que yo no tenía
una "apariencia de resurrección" física. Ofrezco esta información como una
explicación a modo de divulgación completa, no como un argumento, ya que
funciona fuera de los criterios epistemológicos utilizados en el trabajo
histórico académico normal de Jesús. Muchos eruditos históricos de Jesús que
dudan de que Jesús esté vivo, de hecho han viajado en la dirección opuesta,
alejándose de la convicción cristiana tradicional. Algunos lo han hecho como
resultado de categorías rígidas (de modo que rechazar partes de su fe anterior
requería rechazar el todo); otros al acomodar las tendencias filosóficas
dominantes que hacían imposible la fe; otros porque la fe es a menudo
verdaderamente difícil (aunque creo que más necesaria) en un mundo lleno
de sufrimiento; otros por razones historiográficas o de otro tipo. Solo puedo
contar mi experiencia abiertamente, ya que ellos son bienvenidos a contar la
suya, con la esperanza de que podamos seguir dialogando. Nuestras
experiencias en ambos lados informan nuestras presuposiciones, tanto para
aquellos inclinados al escepticismo como para aquellos inclinados a la fe.
641
“Posdata final no científica” del Apéndice 8
Terminar con una “posdata no científica” corre el riesgo de que los lectores
pinten toda la obra y la carrera de uno como no científicas, especialmente para
aquellos que, examinando una conclusión, suponen que han reconstruido el
tema principal de todo el libro. (Sin embargo, la distinción entre el cuerpo de
los propios argumentos y una opinión personal final es la razón por la que
normalmente reservamos ese material para una posdata). vista absuelve al
lector de la necesidad de comprometer sus argumentos. Sin embargo, ningún
académico carece de perspectivas personales, ya sea que se establezcan
explícitamente o no. No quiero ocultar las mías, porque creo que las tomé
honestamente (aunque no de manera que satisfaga a los detractores), y
porque creo que me motivan a buscar la verdad con rigor porque estimo
mucho el tema.
Pero también limito esta discusión especialmente al tema final de este libro
para mantener los argumentos en el cuerpo principal del libro tan rigurosos e
independientes como sea posible. Algunos que descartarán sin consideración
esa investigación porque desaprueban mi perspectiva personal tienen, si
quisieran admitirlo, sus propias perspectivas personales.
Creo que en algunos sectores de la academia subsiste un prejuicio en contra
de aceptar afirmaciones sobre la confiabilidad de muchas tradiciones
evangélicas, un prejuicio que puede sacrificar la objetividad genuina en aras
de la apariencia de la objetividad. Si los Evangelios fueran biografías de
figuras religiosas griegas o romanas, el prejuicio contra ellos probablemente
sería menor, pero algunos asumen que cualquier cosa que uno intente decir
sobre Jesús históricamente refleja un sesgo religioso moderno. Creo que he
resaltado suficiente evidencia para mostrar que hay mucha información
histórica disponible sobre Jesús para aquellos cuyo interés en estudiarlo es
puramente histórico, sin consideraciones religiosas.
Sin embargo, la preocupación por el sesgo religioso se vuelve más aguda en
la discusión de la resurrección. Si bien el cargo de parcialidad puede
formularse de cualquier manera, ese cargo a menudo se invoca antes de que
se permita siquiera sopesar la evidencia. Muchos explican la resurrección en
términos de las experiencias visionarias de los discípulos; dichas experiencias
pueden describirse sin perjuicio de su contenido objetivo.
642
Pero si la evidencia parece respaldar la historicidad de un evento más

objetivo, algunos ven la presentación de tal evidencia como un apoyo
tendencioso para el reclamo de una religión (especialmente cuando un "acto
de Dios" parece la más plausible y parsimoniosa entre las explicaciones
propuestas). Los académicos a veces están predispuestos a rechazar tal
evidencia en nombre de la neutralidad religiosa (y, a veces, con menos
pretensiones de "neutralidad", una hostilidad hacia la religión sobrenatural
heredada de la fase más extrema de la Ilustración).
Sin embargo, si nuestra preocupación es con la historia más que con el uso
religioso que algunos le dan, debemos preguntarnos primero a dónde apunta
la evidencia. En este punto intentaré separar más explícitamente las
cuestiones históricas y teológicas, al mismo tiempo que mostraré dónde se
relacionan entre sí.
He hablado con varios escépticos acerca de la fe cristiana que, después de
una larga conversación, admitieron que sus objeciones al retrato básico del
Evangelio se derivaban de su preocupación de que reconocer más acerca de
Jesús históricamente implicaría mayores exigencias morales en sus vidas. Este
prejuicio no es, sin embargo, el punto de partida de todos los escépticos, y no
fue mi punto de partida cuando yo era un escéptico. Yo era ateo por lo que
sentía que eran razones intelectualmente satisfactorias; fueran razones
genuinamente defendibles o no, no eran meramente moralmente pragmáticas.
Debido a mi orientación epistemológica en ese momento, me habría burlado
de la inteligencia de alguien que rechazó los datos históricos por conveniencia
moral tal como me burlé de la mayoría de los cristianos (quienes sentí que
aceptaron su fe debido a su educación o conveniencia existencial).
Creo que, sobre bases históricas, un ateo podría afirmar la mayoría de los
puntos históricos que hemos establecido en este libro. Son argumentos
históricos, y creo que la mayoría de los observadores "neutrales" los
encontrarían más convincentes que no. Como ateo no menos que
posteriormente como cristiano, deseaba seguir la evidencia, incluso si
colapsaba mi propio sistema filosófico conveniente (lo que finalmente
sucedió, especialmente la parte neoplatónica); Creo que habría encontrado
convincentes argumentos como los de este libro.
Sin embargo, cuando era ateo, mis preocupaciones no eran el tipo de
cuestiones históricas que hemos abordado en este libro. Es cierto que creo
que afirmar la verosimilitud de las narraciones de los evangelios me habría
movido a considerar seguir a Jesús de una manera mucho más significativa de
643
lo que estaba siguiendo a otros pensadores (filósofos griegos y otras fuentes).

Sin embargo, en ese punto de mis exploraciones, Jesús era una pregunta
incómoda que había aplazado hasta más tarde, y conocía la mitología griega
mucho mejor que las historias bíblicas (había leído menos de un capítulo de la
Biblia, es decir, parte del primero, que desde mi punto de vista cosmológico
me repugnaba). Aunque mi principal objeción al teísmo era que pensaba que
la filosofía científica contemporánea podía explicar el universo sin esa
hipótesis, mi principal objeción al cristianismo en particular era que los
cristianos no parecían tomarlo en serio. Pero como estimaba la verdad como
el valor más alto, quería mantener la mente abierta.
Si bien uno puede creer muchos de los relatos evangélicos acerca de Jesús
sin ser cristiano, me parece más difícil ser cristiano y rechazar casi todos los
relatos evangélicos acerca de Jesús. (Es cierto que esta observación depende
de cómo se defina "cristiano". Sin embargo, si uno lo define ampliamente
como "seguidor de Jesús", es difícil seguir las enseñanzas y el ejemplo de
alguien cuyas enseñanzas y ejemplo siguen siendo prácticamente
desconocidos).
La investigación histórica de Jesús es una cuestión histórica; todos los
investigadores tienen prejuicios, pero el diálogo académico nos permite
desafiar e investigar los prejuicios de los demás y buscar alguna información
central y sólidamente fundamentada acerca de Jesús. Debido a que tales
conclusiones generalmente incluyen el mínimo en el que la mayoría de las
partes pueden estar de acuerdo, generalmente no resuelven (ya menudo no
abordan) las cuestiones involucradas en las búsquedas religiosas o
espirituales de Jesús. Los enfoques y objetivos difieren, y las limitaciones de la
metodología historiográfica no son limitaciones que deban ser abrazadas por
estas últimas búsquedas. Sin embargo, si estas últimas búsquedas significan
algo distintivo con respecto a la persona de Jesús de Nazaret, invitan a una
exploración histórica.
Algunos eruditos han argumentado que el “Jesús” que podemos reconstruir
a partir de la historia es irrelevante para la fe; Otros 22 se oponen. 23 Aunque el
método histórico no nos da una imagen completa de Jesús, sin embargo, llama
nuestra atención sobre algunos énfasis en el mensaje y ministerio de Jesús que
de otro modo podríamos haber pasado por alto. 24 Debido a que las iglesias y
las culturas con demasiada frecuencia han rehecho a Jesús a nuestra propia
imagen, volver a las fuentes nos ayuda a mantenernos honestos. Si bien la
"investigación sobre Jesús" académica hace esto de una manera diferente al
644
estudio puro de los Evangelios (que en su mayoría carece del problema

intratable de las lagunas en las fuentes de la disciplina anterior), ambos
enfoques pueden resaltar características importantes de Jesús y desafiar
nuestros prejuicios.
645
APÉNDICE 9
Algunas enseñanzas posteriores a
la resurrección
Los libros históricos de Jesús a menudo no llegan a discutir la resurrección, y
es menos probable que discutan el contenido de cualquier enseñanza
atribuida a las apariciones de la resurrección. Sin embargo, tanto Pablo (1 Cor
15,5-8) como los Evangelios (Mt 28,9-10, 16-20; Lc 24,15-51; Jn 20-21) hablan
de las apariciones de la resurrección de Jesús, y los Evangelios se multiplican
dan fe de algunos de los contenidos de sus enseñanzas en ese momento. (Los
eruditos a menudo describen estas apariciones en términos de las
experiencias de los discípulos en lugar de la naturaleza de la resurrección.
Dado que el punto en cuestión en este apéndice en particular es la antigüedad
de la tradición en lugar de la naturaleza de la resurrección, dejo la cuestión de
que enfoque a discreción del lector, aunque hago mis propias sugerencias en
otra parte de este trabajo.)
Los evangelios difieren sustancialmente en los detalles con respecto al
contenido preciso de las apariciones de la resurrección, diferencias que
podrían explicarse por una creación más libre o por múltiples fuentes (o una
combinación de las dos opciones). A favor de la primera opción, Mateo y
Lucas, como muchos escritores antiguos, reúnen algunos de sus temas más
importantes al final de su trabajo, sugiriendo al menos un trabajo editorial
significativo. A favor de estos últimos, 1 Cor 15, 5-8 sí reclama un gran número
de testigos (en una ocasión más de quinientos, 15, 6). Sin embargo, cualquiera
que sea la explicación o la combinación de explicaciones de las diferencias,
algunas características siguen siendo comunes a ambos. Aquí deseo examinar
dos de ellos.
646
Una misión gentil
Aunque hay al menos indicios de una misión a los gentiles en la enseñanza de

Jesús en Galilea, dos evangelios brindan una enseñanza mucho más explícita
sobre este tema después de la resurrección. Algunas de sus primeras
enseñanzas galileanas aparentemente incluso habían limitado su misión y la
de sus seguidores a Israel, al menos a corto plazo, incluso en una de las dos
narraciones que lo notan accediendo a regañadientes a la petición de un
suplicante gentil (Mc 7:27). -29). 1 Incluso el dicho prohibitivo en Mateo 10:5-
6 es indudablemente auténtico: incluso los primeros cristianos judíos menos
inclinados a cruzar las barreras étnicas probablemente no habrían inventado
tal dicho de misión para Jesús, ya que el judaísmo no se opuso a hacer
prosélitos. 2 ya veces preveía una reunión de los gentiles en el tiempo del fin
(cf. p. ej., Is 19:19-25; 56:3-8). 3 Además, la prohibición se ajusta a una misión
a corto plazo durante el ministerio de Jesús y su expectativa de algún tipo de
reino inminente.
Entonces, ¿de dónde provino la misión cristiana primitiva a los gentiles
(más proactiva que la mayoría de los primeros intereses judíos en asegurar
prosélitos)? 4 El judaísmo primitivo proporciona un contexto plausible para
esta misión sin explicar completamente su génesis. Existía una variedad de
puntos de vista judíos sobre los gentiles en el tiempo del fin. 5 Entre estos
puntos de vista, el enfoque de Jesús fue probablemente uno de los más
positivos, 6 como se indicará a continuación. Pero el judaísmo no tenía una
misión concertada con los gentiles como la que encontramos en las comisiones
de Mateo o Lucas (o la misión real de Pablo). 7 (Algunos eruditos prevén una
misión judía concertada a los gentiles; 8 reconocen correctamente el interés de
algunos judíos en hacer prosélitos, pero la evidencia no apoya el tipo de
esfuerzo centralizado que otros eruditos entienden por un movimiento de
“misiones”).
La mayoría de los demás judíos (especialmente en la diáspora) no estaban
tan orientados escatológicamente como el movimiento de Jesús o (p. ej., en
Qumrán) no eran tan favorables hacia los gentiles. Pero incluso si algunos
hubieran compartido estas características, estas creencias por sí mismas no
necesariamente habrían llevado directamente a una “misión gentil”. El
647
contexto puede hacer plausible el movimiento gentil cristiano primitivo, pero

ningún factor único en el contexto explica fácilmente su génesis.
648
Las enseñanzas galileanas de Jesús
Es posible que los discípulos de Jesús aprendieran acerca de la misión a los

gentiles de Jesús antes de su ejecución, escuchando al menos indicios que
luego podrían entenderse como apuntando en esa dirección durante su
enseñanza previa a la resurrección. Entre la variedad de puntos de vista de
sus contemporáneos con respecto a los gentiles en el tiempo del fin, el de
Jesús parece haber sido bastante positivo. Aparentemente creía que algunos
gentiles serían incluidos en el reino, tan seguramente como algunos de su
propio pueblo serían excluidos. Esta perspectiva puede insinuarse cuando
compara desfavorablemente a Corazín y Betsaida con Tiro y Sidón (Mateo
11:21-22; Lucas 10:13-14), que hemos argumentado que es material auténtico
de Jesús. 9
El material Q en Mateo 8:11-12//Lc 13:28-29 probablemente apunta en la
misma dirección. 10 Aunque hay diferencias entre Mateo y Lucas, 11 ambos
implican que los del este y el oeste son gentiles. 12 Si bien tanto Mateo como
Lucas quieren validar la misión de los gentiles en cualquier caso, es poco
probable que el contraste del dicho sea simplemente entre los judíos de Judea
y los de la diáspora. Pocos habrían esperado que los judíos de la diáspora
fueran excluidos del banquete escatológico con los patriarcas, o encontrarían
su inclusión lo suficientemente inusual como para merecer una mención. 13
Esta lectura del dicho también es coherente con una posible lectura de la
escatología de Isaías: una reunión escatológica, por conversión o sumisión, 14
combinado con el esperado “banquete mesiánico”. 15 Entre las enseñanzas de
Jesús, es coherente con una extensión radical y gráfica del principio de
inversión escatológica de Jesús; Los gentiles ofrecieron un contraste
exhortatorio notable para sus audiencias, 16 acorde con su característica
apelación a ilustraciones notablemente gráficas. Entre las prácticas de Jesús,
es coherente con su práctica de compartir en la mesa con los de afuera,
incluso a expensas de alejar a los miembros respetados del establecimiento
religioso. Tales actitudes de su parte explicarían más fácilmente por qué sus
seguidores en cuestión de décadas comenzaron una misión gentil en términos
que trascendieron rápidamente los de otros grupos judíos (p. ej., Hechos
11:20-21; 15:14-21).
649
Marcos 13:10, en el contexto de la genuina tradición de Jesús acerca de la

escatología (como notamos en el cap. 17 y el Apéndice 4), indica la
predicación entre los gentiles. Aunque el dicho aún no identifica a los
seguidores de Jesús como los agentes, el contexto en Mc 13 ciertamente lo
implica (13:9-13). Ciertamente, el esquema de Isaías de la relación de Israel
en el tiempo del fin con las naciones podría abordarse de varias maneras (y
Hechos retrata a los primeros cristianos como comprendiendo gradualmente
incluso lo que Jesús quiso decir después de la resurrección). 17 La inusual
apertura de Jesús hacia los samaritanos, sugerida tal vez de manera
independiente en Juan y Lucas, 18 bien puede sugerir que Jesús tenía interés
más allá de Israel. Probablemente no sea una mera coincidencia que la misión
a los gentiles surgiera en un movimiento con un fundador ya inusualmente
positivo hacia los samaritanos (así como uno que se creía que había
resucitado).
650
Movimiento más allá de estos dichos
Sin embargo, las declaraciones gráficas acerca de los gentiles en el tiempo del
fin no constituyen una comisión evidente por sí misma para llegar a los
gentiles, incluso si Jesús y sus seguidores creyeron que el fin estaba cerca.
Como hemos señalado, otros movimientos judíos de orientación escatológica
no desarrollaron misiones a los gentiles.
Algo en la naturaleza del movimiento de Jesús puede explicar mejor la
génesis de la misión gentil. El hecho de que Jesús tuviera un punto de vista
acerca de muchos gentiles en el tiempo del fin podría ser un factor, pero esta
perspectiva fue amplificada por el punto de vista particular y raro del
movimiento sobre el tiempo del fin: basado en la enseñanza de Jesús sobre el
reino y la subsiguiente experiencia de la resurrección, algunos de los
seguidores de Jesús podrían emprender una misión gentil en los últimos
tiempos. ¿Es una coincidencia que el mismo movimiento ofreció la notable
afirmación de la resurrección de Jesús (distinguiéndolo de otras figuras del
primer siglo cuyos movimientos mesiánicos fracasaron) y luego experimentó
un éxito notable en una nueva misión a los gentiles, o hay una conexión
plausible entre los dos? Parte de la conexión fue probablemente la
dependencia del movimiento de lo que ellos creían que era el Espíritu divino,
pero ¿había algo más en la enseñanza de Jesús que facilitara la misión a los
gentiles?
651
Enseñanza posterior a la resurrección acerca de una misión a los gentiles
Independientemente de lo que podamos decir de la enseñanza previa a la

resurrección de Jesús, Mateo (Mateo 28:19) y Lucas (Lc 24:47-48; Hechos 1:8)
aparentemente de forma independiente (y más tarde Mc 16:15, tal vez de
forma derivada) informan específicamente de una forma más explícita.
comisión a las naciones después de la resurrección de Jesús. Juan también
incluye una comisión posterior a la resurrección, aunque no explícitamente a
las naciones. 19 Uno podría suponer que el movimiento paulino simplemente
infirió la misión a los gentiles de la combinación de factores mencionados
anteriormente. Pero, ¿explicaría esto que otros sectores del cristianismo
primitivo aceptaran la misión, y que tanto Mateo como Lucas la atribuyeran a
Jesús después de la resurrección?
En lugar de suponer que Pablo originó la idea y que todas las demás partes
del movimiento cristiano tomaron la idea de él, rastrear la idea de alguna
forma hasta la figura detrás del movimiento explica más fácilmente el rango
de evidencia (p. ej., Mateo no es muy “paulino”). ”). Algunos dudan que la
comisión en los Evangelios provenga de Jesús resucitado, 20 pero otros piensan
que aun la comisión de Mateo es auténtica, 21 aunque la mayoría lo vería como
muy editado para enfatizar los temas centrales de su Evangelio. 22 Incluso si
uno fuera a verlo como una mera inferencia, sería una inferencia que dependía
de la enseñanza de Jesús y la experiencia de la resurrección.
Un argumento en contra de la enseñanza de Jesús sobre la misión a los
gentiles, ya sea antes o después de la resurrección, es que parece difícil
explicar por qué sus seguidores inmediatos en Hechos tardaron tanto en
captar (o al menos implementar) esta visión. Sin embargo, Hechos no es
ininteligible en sus propios términos. La lentitud de los discípulos para
implementar la enseñanza puede implicar en parte malentendidos; Al
principio, al leer Isaías de manera diferente, tal vez esperaban que los gentiles
entraran a Jerusalén, donde los apóstoles estaban estableciendo un reino
alternativo. Tal vez pensaron que era mejor posponer cualquier misión
adicional hasta que hubieran establecido cimientos más firmes en Jerusalén.
No necesitamos ir muy lejos para encontrar analogías con diversos
entendimientos de la implementación de la comisión; gran parte de la iglesia a
lo largo de gran parte de la historia posterior (p. ej., la mayoría de los
652
protestantes en los dos siglos inmediatamente posteriores a la Reforma) ha

prestado poca atención a una comisión a las naciones, pero nadie puede
argumentar que la comisión era en gran medida desconocida.
Lo que ninguna de nuestras fuentes acerca de la enseñanza de Jesús sobre
los gentiles proporciona es una misión a los gentiles conducida según las
líneas específicas de la misión paulina, es decir, sin circuncisión. 23 Si bien
algunos de los seguidores de Jesús pueden haber encontrado pistas
retroactivamente en la enseñanza de Jesús (cf. Mc 7:15, 19, para las leyes
alimentarias), los Evangelios no pueden informar nada acerca de abrazar a los
gentiles no circuncidados, por mucho que algunos de los escritores puede
haber deseado. 24 En Hechos, Lucas apela a la Escritura (Hechos 15:15-18)
pero especialmente a la revelación apostólica (9:15; 11:9, 12, 15-17; 15:7-10;
22:21) a través del Espíritu que Jesús envió. Incluso la misión paulina difería
del cristianismo gentil posterior; 25 no necesitamos dar cuenta de cada detalle
del desarrollo subsiguiente de la iglesia en la enseñanza de Jesús. Sin embargo,
es probable que algo que Jesús enseñó dispusiera a muchos de sus seguidores
en esta dirección. 26 Sin embargo, debido a que históricamente no abordó
detalles como la circuncisión, se convirtieron en temas de debate significativo
en las décadas siguientes.
653
Espíritu de Dios
Dado que los seguidores de Jesús conservaron la enseñanza de Juan sobre la

efusión escatológica del Espíritu; que atribuían su propia actividad
carismática omnipresente a la experiencia escatológica del Espíritu; y que
nuestras primeras fuentes de Jesús incluyen alguna atribución de su propia
actividad al Espíritu (Mc 3, 29-30; cf. Mt 12, 28//Lc 11, 20), es probable que
Jesús prometiera a sus discípulos el Espíritu en algún momento. 27 Esto
seguiría su continuidad con el mensaje de Juan, ya que Q retrata a Juan
anunciando a su sucesor bautizando en el Espíritu Santo (Mt 3,11//Lc 3,16).
La promesa del Espíritu aparece, aunque de formas muy diferentes, en Mc
13,11; Lc 24,49 (con Hch 1,4-8); y Jn 14:17, 26; 15:26; 16:13; 20:22. Tanto
Juan como Lucas, probablemente de manera independiente, colocan la
promesa antes y después de la resurrección. En vista de Lucas (Hechos 1:4-8)
y Juan (Jn 20:21-22), y quizás implícitamente en la adición del segundo siglo a
Mc 16 (Mc 16:17-18), es razonable suponer que La enseñanza posterior a la
resurrección de Jesús sobre la misión de los discípulos incluía el
empoderamiento del Espíritu.
Por lo tanto, algunos elementos clave de la enseñanza atribuida a Jesús
resucitado en los Evangelios se derivan plausiblemente de tradiciones
tempranas acerca de lo que los discípulos de Jesús creían que él les enseñó
después de la resurrección.
654
Notas
Notas al Prefacio
1 Un viejo adagio de un contexto diferente es aplicable a los eruditos: donde

se reúnen dos eruditos, uno espera al menos tres opiniones.
2 A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999),

utilizando más de 10.000 referencias extrabíblicas de fuentes antiguas; The
Gospel of John: A Commentary (Peabody: Hendrickson, 2003), utilizando casi
20.000 referencias extrabíblicas de fuentes antiguas.
3 Este problema se volvió más obvio para mí cuando dos amigos escribieron
un libro histórico de Jesús muy bueno y bien informado, pero a pesar de
expresar un gran aprecio por mi investigación, se basaron en él muy
raramente. Mis argumentos podrían haber avanzado los de ellos, pero se
centraron casi exclusivamente en libros de "Jesús histórico", no en
comentarios. Desafortunadamente, como yo mismo me he dado cuenta de la
gran variedad de publicaciones y la dificultad de anotarlas todas (incluso en
mi comentario de Hechos, que cita más de 10,000 obras), me doy cuenta de
que tampoco he podido encontrar y citar todas las fuentes dignas.
4 Véase, por ejemplo, Keener, Matthew, 16-32; ídem, John, 3-76 (aunque
publicado en 2003, John se presentó en 1997 y simplemente se actualizó
después). En una pequeña minoría de casos, los escritores incluso han
presentado los mismos argumentos utilizando precisamente las mismas
referencias antiguas que ya había citado, a veces incluso oscuras; Evitaré
inferir demasiado de tales casos, aunque a menudo he observado un patrón de
comentaristas que reciclan las fuentes de comentaristas anteriores sin
mencionar dónde las encontraron. En la mayoría de los casos, sin embargo, los
argumentos de los eruditos dan todos los indicios de ser independientes; la
superposición es inevitable.
655
Notas a la Introducción
1 Theissen y Merz, Jesús histórico, 91; cf. Wright, “Diálogo”, 246.
2 Como la mayoría de los eruditos reconocen, por ejemplo, Charlesworth y

Evans, “Agrapha,” 491; Dunn, Nueva Perspectiva, 34; Ellis, “Evangelios e
Historia”, pág. 49; cf. Tuckett, “Fuentes y métodos”, 121; Wright, “Diálogo”,
246; Frye, “Analogies in Literatures”, 287-302 (especialmente 302); De Rosa,
“Vangeli”.
3 He hecho uso de resúmenes de revistas para aumentar el número de

trabajos que al menos podría mencionar, pero incluso aquí no se acercan a un
estudio exhaustivo de la literatura.
4 Del mismo modo, Mateo omite el resumen demasiado amplio de Marcos

sobre la práctica judía (cf. Mc 7:3-4), tal vez reflejando una práctica común de
la audiencia de la Diáspora de Marcos; incluso los judíos piadosos pueden
haberse lavado las manos especialmente para los sábados o las comidas
festivas ( m. Ber. 8:1-2; tos. Ber. 5:25; Davies, Matthew, 112).
5 Ehrman, Misquoting Jesus, 151-75, aborda los cambios motivados

teológicamente, especialmente debido a los debates cristológicos del segundo
y tercer siglo; aunque enfatiza los cambios, reconoce que el proceso de copia
fue en su mayoría conservador (177-78). Aborda los cambios debidos a los
mundos sociales en 178-205 (p. ej., con respecto a las mujeres, 178-86;
pasajes antijudíos, 186-95). La mayoría de los estudiosos estarán de acuerdo
con la información aquí.
6 Evans, Fabricando a Jesús, 27-31. En 30 Evans ofrece el ejemplo de Ehrman

señalando que algunos escribas posteriores suprimen “ni el Hijo” en Mateo
656
24:36 por razones cristológicas; La observación de Ehrman es por supuesto

correcta, pero “ni el Hijo” permanece sin cambios en Mc 13:32. Hacer que tales
cambios sean problemáticos para todo el conocimiento del cristianismo
primitivo en general puede constituir lo que uno de mis profesores de
doctorado llamó un enfoque "fundamentalista", de todo o nada. Los cambios
de copista plantean pocos problemas teológicos, excepto para los cristianos
estrictamente literales que tienen una visión más típicamente islámica de la
inspiración. Así, mientras que el Corán parece haber sido estandarizado
tempranamente (p. ej., Peters, Origins, 257), luego copiado en cortes nobles,
los primeros manuscritos cristianos tenían más perseguidores reales que
patrocinadores, y fueron copiados en condiciones mucho más libres. Sin
embargo, tales factores preocupan a la mayoría de los cristianos mucho
menos de lo que preocuparían a muchos musulmanes, debido a las diferentes
interpretaciones de la inspiración. La mayoría de los cristianos no “recitan” el
Nuevo Testamento, y su teología generalmente se enfoca en la sustancia más
que en los detalles de los textos.
7 El judaísmo egipcio fue diezmado en los conflictos judeofóbicos de

principios del siglo II; si bien este estado no impediría que algunos judíos se
reasentaran allí, la gran mayoría de los escribas cristianos posteriores
seguramente habrían sido gentiles.
8 Sin embargo, este no es el tipo de trabajo diseñado principalmente para

desactivar las tonterías de obras como El Código DaVinci. Abordé este libro a
un nivel popular en "Descifrando a Da Vinci", pero espero que la mayoría de
los lectores del presente libro puedan distinguir entre la investigación
académica y una novela intrigante pero históricamente fantasiosa. Véase
también Ehrman, Ficción.
9 Véanse, por ejemplo, las siguientes bibliografías: Evans, Jesus; ídem,

Investigación sobre la vida de Jesús; Mills, Cristo y los Evangelios.
10 Keener, John, 3-139, 289-91, 296-97, 300-7; muy brevemente, ídem,

“Género”. Véanse también muchos otros, por ejemplo, Bauckham, Testimony;
657
Blomberg, Confiabilidad; Vellanickal, “Jesús histórico”; Segalla, “Gesù di

Nazaret”; Moloney, “Jesús de la Historia”; obras de mi mentor de doctorado, D.
Moody Smith (incluido Smith, Johannine Christianity; ídem, John Among
Gospels; ídem, “Problem of History”).
11 Curiosamente, una de las primeras objeciones a John que condujo a su

frecuente exclusión actual de la consideración fue su ambiente "griego"
(Harnack, Christianity, 21; Schweitzer, Quest, 6), una presuposición que ya no
se acepta a menudo en la erudición joánica (Brown , Essays, 188-90;
Charlesworth, “Scrolls and Gospel”; Longenecker, Christology, 19-20, 76;
Martyn, “Religionsgeschichte”; Davies, “Aspects”; Scroggs, “Judaizing”; Flusser,
Judaism, 23-24 Keener, John, 142-232, especialmente 171-232).
12 Por ejemplo, Meier, judío marginal, 1:21-31.
13 Con McClymond, Stranger, xi; de manera similar, Meier, Marginal Jew, 1:21-
31.
14 Es decir, un historiador, como historiador, no se opone intrínsecamente a

las creencias de una comunidad en particular sobre eventos pasados, siempre
que esas creencias no se supongan simplemente que son idénticas a eventos
pasados. Asimismo, las reconstrucciones históricas son parciales y se basan en
la probabilidad, y no pueden sustituirse fácilmente por las creencias de una
comunidad, ya que es probable que la superposición no sea coextensiva. La
evidencia histórica existente sobre los eventos de hace dos mil años es
demasiado limitada para "probar" o "desmentir", incluso hasta un alto grado
de satisfacción, cada supuesto evento o dicho de la historia antigua, incluso en
los Evangelios. Aunque un purista histórico objetaría por motivos
epistemológicos, algunos (Evans, "Naturalism", esp. 205) también abogan por
apelar a otras líneas de evidencia (incluida la evidencia teológica) además de
la evidencia histórica. McClymond, Stranger, x, enfatiza la compatibilidad
entre fe e historia (a pesar de sus diferentes enfoques).
15 Theissen y Merz, Jesús histórico, vii.
658
16 Charlesworth, "Jesús, Literatura y Arqueología", 178.
17 Meier, judío marginal, 1:21-31.
18 Véase el argumento más completo en Keener, John, 185-94; véase también

Safrai, “Literature”; Silberman, “Uso”; Vermes, Religión, 8-9; Neusner, Nuevo
Testamento, ix; para observaciones metodológicas similares, por ejemplo,
Levinskaya, Diaspora Setting, 16-17. La arqueología a menudo proporciona
testimonios anteriores de algunas costumbres atestiguadas más tarde en
fuentes rabínicas (ver, por ejemplo, Sanders, Jesus to Mishnah, 243; Avigad,
Jerusalem, 171). También existen paralelos con las fuentes rabínicas (paso
algunos de estos autores, que simplemente reflejan el "judaísmo común") en
Josefo (ver, por ejemplo, Goldenberg, "Halakha"; Goldenberg, " Antigüedades
iv"); Filón (Belkin, Philo, passim); Qumran (Schiffman, Law; idem, “Light”;
Mantel, “Oral Law”; cf. Vermes, Jesus and Judaism, 100-14; Adler, “Sectarian
Characteristics”); tradiciones haggádicas en LAB (Feldman, “Antiquities”); y
por supuesto en el Nuevo Testamento (de Jonge, “New Testament,” 40-41).
Debido a que los rabinos posteriores no habrían citado a Jesús, sostengo en
estos casos, como suelen argumentar los clasicistas con respecto a las fuentes
aleatorias que han sobrevivido en su disciplina, que la alineación de los datos
sugiere ideas o costumbres tempranas que resultan ser atestiguadas en ambos
lugares. . El trabajo de David Instone-Brewer sobre la tradición rabínica
(Instone-Brewer, Traditions ), siguiendo la metodología más refinada de Jacob
Neusner, parece ser de gran ayuda. La mayoría de los eruditos del Jesús
histórico permiten que las fuentes rabínicas entren en la discusión, incluso si
no las usan tan extensamente (véase, por ejemplo, el índice en Crossan,
Historical Jesus, 495, que cita 11 referencias de fuentes tanaíticas y 12 de
fuentes amoraicas posteriores). Algunos los aplican más extensamente (p. ej.,
Chilton incluso hace un uso significativo de tradiciones targumicas
posteriores).
659
Notas a la Sección I
1 Schweitzer, Búsqueda, 398.
2 Crossan, Jesús Histórico, xxviii.
3 Para unas 15.000 fuentes, véase Mills, Christ and Gospels.
4 Brevemente, véase, por ejemplo, Gnilka, Jesús de Nazaret, 1-12; Wright,

¿Quién fue Jesús? 1-18; Bockmühl, Jesús, 2-8; Herzog, Jesús, 4-33; McClymond,
Forastero, 7-25; Pikaza, “Jesús histórico”; Moyise, “Jesús y los evangelios”;
Gisel, “Jésus historique”; Marsh, “Misiones”; Boccaccini, “Gesù” (para la
historia en Italia); más extensamente, por ejemplo, Wright, Quest; Thompson,
Debate. Para artículos que traten de varias obras, Webb, “Books”; Bond,
“Retratos”; Clark, “Search” (sobre tres obras); Radermakers, “Goût”;
examinando algunos libros que resumen el debate, Goodacre, “Quest”. Para
resúmenes de la primera búsqueda, véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 2-
5; Levine, “Introducción”, 5-6; más extensamente, Schweitzer, Quest; Dawes,
búsqueda; Paget, "Misiones", 138-45; para las “vidas” victorianas, Pals, Lives;
para la primera mitad del siglo XX, Weaver, Jesús histórico; la segunda
búsqueda, Anderson, Jesus and Origins, 149-84; para la primera y segunda
búsqueda, Thompson, Debate, 90-111. Para la tercera búsqueda, véase Borg,
Jesus in Scholarship, 18-43; Telford, “Tendencias”; Witherington, Búsqueda;
Kealy, “Búsqueda”; Powell, Jesús en la Historia; Freyne, “Buscar”; Evans,
“Búsqueda”; Herzog, Jesús, 18-33; Pájaro, “Búsqueda”; brevemente, Paget,
“Quests”, 147-48; Theissen y Merz, Jesús histórico, 10-11. (Estoy empleando el
lenguaje común de tres búsquedas como una designación de conveniencia,
pero no es estrictamente exacto; véase Weaver, "Introduction", 2; Paget,
"Quests", 146.) Aunque a menudo no se considera en las discusiones, Heyer ,
Jesus Matters, 73-93, útilmente señala obras judías sobre Jesús.
660
5 Crossan, Historical Jesus, xxvii-xxviii, plantea el asunto bastante bien (cf. de

manera similar Meier, Marginal Jew, 1:3), pero luego propone una
metodología para sortear el callejón sin salida (pp. xxviii-xxix) que en mi
opinión falla. por falta de atención adecuada al contexto judío y, a pesar de su
afirmación, grecorromano.
6 Desde Schweitzer, Quest, los eruditos han comentado periódicamente sobre

la frecuencia con la que las presuposiciones dan forma a las conclusiones de
uno en la investigación de Jesús (p. ej., Stanton, Gospel Truth, 145).
7 Como observan a veces los eruditos (p. ej., Neufeld, Recovering Jesus, 16-18,
esp. 18; cf. la integración de elementos principales en Pikaza, “Jesús
histórico”).
661
Notas al Capítulo 1
1 Crossan, Jesús Histórico, xxvii.
2 Aunque algunos eruditos citan el "consenso" al ignorar a otros eruditos; cf.

la advertencia en Poirier, “Consensus”, de que los académicos usan demasiado
a menudo “consenso” como un sustituto retórico de un argumento.
3 Sobre el retrato nazi de Jesús como no judío y ario, véase Head, “Nazi Quest”;
Poewe, Religiones y nazis; Theissen y Merz, Jesús histórico, 163.
4 Sobre quién véase, por ejemplo, Paget, “Quests”, 141.
5 Sobre Schweitzer, Quest, véase Weaver, Historical Jesus, 25-44; más

brevemente, Heyer, Jesus Matters, 33-39; Anderson, Jesús y los orígenes, 18-22;
Theissen y Merz, Jesús histórico, 5-7; Herzog, Jesús, 4-8.
6 Sobre Reimarus, ver Schweitzer, Quest, 14-26; Heyer, Jesús importa, 21-23;
Mullin, Historia, 167; Brown, Milagros, 107-10.
7 Charlesworth, “Adumbrations”, x (nota a Matthew Tindal, 1655-1733).

Anteriormente, cfr. John Lightfoot, escribiendo en la década de 1600
(reimpreso como Lightfoot, Talmud ).
8 Schweitzer, Búsqueda, 39-44.
9 Schweitzer, Búsqueda, 44-45.
662
10 Para la fase “racional”, ver especialmente Schweitzer, Quest, 27-67.

Schweitzer cree que Strauss (68-95) fue demasiado lejos; también señala
cómo otros, como Bruno Bauer, por su odio a los teólogos, terminaron siendo
incapaces de abordar la historia de Jesús en absoluto (157). Sobre Strauss, ver
más Heyer, Jesus Matters, 24-25; Paget, “Búsquedas”, 143; Rössler, “Mensch”.
11 Schweitzer, Quest, p. ej., 66-67.
12 Schweizer, Quest, 191. Para románticos como Renan (tratados en Quest,

180-92), la emoción del reconocimiento identificaba la autenticidad. Sobre las
“vidas liberales”, ver más Heyer, Jesus Matters, 25-32; Theissen y Merz, Jesús
histórico, 5; Paget, “Misiones”, 143-45. Algunos han observado que la
tendencia a leer todas las obras literarias por analogía con las novelas
(modernas) proviene del período romántico (Malina y Pilch, Acts, 3-5).
13 Schweitzer, Quest, 326: “Apenas han cambiado desde la época de Venturini,

excepto que algunas de las curas realizadas por Jesús” ahora se tratan a través
de la investigación moderna sobre “hipnotismo y sugestión”.
14 Aunque Harnack reconoció la distinción entre la apologética y la

investigación histórica, se opuso a la primera principalmente porque defendía
algo menos que la fe verdadera ( Cristianismo, 7).
15 Cristianismo, 149-50, 158. De acuerdo con los valores de su época, enfatiza

la devoción espiritual (259) y la religión moralmente activa (308).
dieciséis Cristianismo, 282. Su creencia de que los primeros cristianos

esperaban que surgiera una forma superior de cristianismo (11) asume que su
propia marca se ajusta a esa expectativa. Era menos optimista sobre el
espíritu de la ortodoxia oriental (p. ej., 244) y ciertamente del catolicismo
romano (p. ej., 263, 267).
663
17 Aunque siguiendo el propio enfoque de Lutero de encontrar efectivamente

un canon dentro del canon ( Christianity, 292; cf. Poland, Criticism, 19-20), a
Harnack no parece importarle que Lutero no hubiera aceptado su pronta
reducción del evangelio esencial ( cristianismo, 14-15) a la ética (70).
18 Cristianismo, 56.
19 Por ejemplo, cristianismo, 127.
20 Ej., Cristianismo, 139. Harnack reconoció los límites del método histórico (
Cristianismo, 18), y se admite que el método histórico no fue su enfoque
principal en este trabajo.
21 Cristianismo, 21, prefiriendo así los sinópticos a Juan (aunque los eruditos
de hoy en día, que también suelen preferir los sinópticos en la mayoría de los
puntos, suelen ver a Juan como uno de los evangelios más judíos; p. ej., Smith,
"Learned", 218-22; Charlesworth, “Scrolls and Gospel”; ídem,
“Reinterpreting”; Martyn, “Religionsgeschichte”; Davies, “Aspects”; Braine,
“Jewishness”; Flusser, Judaism, 23-24).
22 Cristianismo, 201. Admite que Jesús conservó aspectos positivos del

pensamiento judío en su enseñanza ( Cristianismo, 47-48).
23 Cristianismo, 16, 176.
26 cristianismo, 12.
664
28 Véase, por ejemplo, Cristianismo, 55, 114, 127.
29 Para algunas observaciones sobre las perspectivas antijudías en el trabajo

de Harnack, véase Cohen, “Mission and Expansion”.
30 Heyer, Jesus Matters, 45-47, notando que otros ahora enfatizaban a Jesús
como un modelo de sacrificio. La neoortodoxia de Barth floreció en el mismo
tipo de suelo que socavó el liberalismo.
31 A veces no tan devastador como podría haber sido. Así, señala que
Reimarus trató su propio punto de vista como el único posible (Schweitzer,
Quest, 19-20); ofreció una reconstrucción que contradice la mayoría de las
fuentes (20-21); tuvo discípulos muriendo por una mentira (21); y así
sucesivamente, pero caritativamente encuentra el "único error" de Reimarus
como una escatología política. A pesar de la ingenua aceptación de Venturini
de una proporción providencialmente exorbitante de coincidencias en la vida
de Jesús y la confianza injustificada en el poder de los médicos antiguos,
Schweitzer se resiste a condenar rápidamente este enfoque (57).
32 Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,

traducido (y mencionado aquí) como Quest. Desconfía de la exégesis
psicologizante ( Quest, 311, 400); totemizando a Jesús para representar los
valores modernos (312, 329); y líneas defectuosas de razonamiento sobre las
afirmaciones de Jesús (342; pero cf. 259).
33 Cualquiera que pase por alto el pensamiento apocalíptico de Jesús podría

ser, en el mejor de los casos, una digresión brillante del progreso evolutivo
hacia la visión moderna (es decir, la de Schweitzer) (135). Coloca su propio
trabajo en un contexto histórico para que pueda guiar mejor la teología
contemporánea (159; cf. 182), y lamenta repetidamente la falta de tolerancia
históricamente concedida a las nuevas ideas (p. ej., 166-67). Sin embargo,
665
considera que sus propios escritos son más científicos que populares (191). Él
considera que sus históricos “o esto o lo otro” (p. ej., 238) son signos de
progreso, pero la lógica de elección forzada a menudo conduce a conclusiones
erróneas.
34 Véase la crítica en Wink, “Write”, pág. 9; desde otra perspectiva, Fiorenza,

Política; Marsh, "Misiones".
35 Incluso Weiss, aunque reconoció algunas de las demandas radicales de

Jesús ( Proclamation , 107-8), volvió a aplicar la imaginería del reino (131-32)
para una sociedad no escatológica (135; pero cf. 136)
36 Incorporó conclusiones críticas de la erudición de su época en su

metodología, aunque no siempre de manera consistente; respetó la hipótesis
de Markan y Q ( Proclamation, 60) y evitó argumentar a partir del Cuarto
Evangelio (60, 64; pero cf. 95-96). Si bien considera a Mateo como tardío y
demasiado católico (60), excluyendo así la evidencia de Mateo 13 (p. 61) y 25
(p. 62), a menudo usa material M o L como si fueran tan confiables como
Marcos (p. ej., 72 -73, 105). Trata a Pablo como posterior a la tradición de
Marcos (88), pero escribió cuando Pablo era considerado menos
genuinamente judío, y Marcos menos genuinamente creativo, de lo que se cree
ahora.
37 Especialmente en la primera edición de su obra, reaccionó contra la

teología liberal de Albrecht Ritschl que esencialmente identificaba el reino de
Dios con la iglesia; cf. por ejemplo, Proclamación, 68-69.
38 En Daniel y 1 Enoc, Proclamación, 116. En el pensamiento de Weiss, Jesús

esperaba convertirse en el Hijo del hombre, pero solo Dios podía intervenir
para traer el reino (82-83).
39 Proclamación, 85.
666
41 Ocasionalmente concede la fuerza de ambos elementos de la tradición (

Proclamation, 67, 73, 74). Además, mientras niega que haya fases en el reino
(o está aquí o no está aquí, 73), admite la presencia del reino en el
quebrantamiento del poder de Satanás (76-79). Las parábolas de Marcos 4 y
otras tradiciones tempranas invitan a más respeto por la presencia del reino
en la enseñanza de Jesús de lo que admite Weiss.
42 Por ejemplo, el reino sólo está “cerca como para tocar” en Mt 12,28 (
Proclamation, 66); otro lenguaje es meramente hipotético (71).
43 Proclamación, 69. También sostiene que el arrepentimiento como requisito

previo para el reino (cuya falta correspondiente podría retrasar el reino) fue
un desarrollo posterior en el pensamiento de Jesús ( Proclamación, 86),
aunque ese punto de vista aparece con bastante frecuencia en fuentes judías
antiguas. (cf. Jub. 23:26-27; Test. Dan. 6:4; Sipre Deut. 43.16.3; p. Taan. 1:1, §7;
posiblemente Test. Mos. 1:18).
44 Proclamación, 128. Weiss creía que el título de Mesías se le daría a Jesús

después de su exaltación, no durante su ministerio terrenal (121).
46 Por ejemplo, Sir 23:1; Sabiduría 2:16; 3 Mac 5:7; 6:8; 7:6; metro. Borrachín.
9:15; tos. Ber. 3:14; BK 7:6; Bruja. 2:1; Pea 4:21; Sipra Qed. pq. 9.207.2.13;
Behuq. pq. 8.269.2.15; Sipre Deut. 352.1.2.
47 Aceptó la prioridad temporal de Marcos (87-88). Rechazó el uso de Juan

junto con los sinópticos (125, 324-25), aunque en parte porque estaba
"escrito desde el punto de vista griego" (6; cf. 35), una afirmación con la que la
667
mayoría de los eruditos joánicos de hoy discreparían, ya que Lo hemos

notado.
48 Objetó las conclusiones extremas que algunos sacaron de la prioridad de

Markan; tomó el contexto de redacción de Mateo del material de Mc 13 como
original (361); y se apoyó mucho en un dicho M (Mateo 10:23; 360), aunque
los eruditos de hoy no siguen su enfoque de Mateo 10 (ver Heyer, Jesus
Matters, 48). Su crítica al enfoque "literario" de Wrede (Schweitzer, Quest,
331) fue miope y lo privó de un valioso aliado; Schweitzer vio los Evangelios
no como obras literarias (6) sino como una recopilación de tradiciones
inconexas (47, 394; este fue un desafortunado "o esto o lo otro"). Con razón
exige observaciones basadas en el texto (353), aunque sus observaciones a
veces no lo son (p. ej., que en un momento Jesús espera que su tribulación
reemplace la de los discípulos, 389).
49 Búsqueda, 34.
50 Quest, 387. Piensa que Jesús probablemente se basó en Daniel para el "Hijo
del hombre", de acuerdo con las Similitudes posteriores (282).
51 Quest, 223. No pudo reconocer la coexistencia de perspectivas

apocalípticas y “legalistas” ( Quest, 290); carece de conocimiento directo de la
rabínica (367) y otras fuentes judías antiguas. Al menos reconoce cierta
diversidad en el judaísmo antiguo, colocando tanto a Jesús como a Juan en ese
contexto (368); pero algunas de sus ideas sobre el Mesianismo (p. ej., 375) se
basan en pruebas fragmentarias, algunas de las cuales pueden derivar de
interpolaciones cristianas. Él reconoce correctamente el uso del arameo por
parte de Jesús (277), pero no pudo anticipar evidencia posterior de que Jesús
probablemente también estaba versado en griego.
52 Dunn, Jesús y el Espíritu, 41.
668
53 Schweitzer, Quest, alaba a Jesús, pero asume que se equivocó incluso con
respecto a su misión (2, 401). (Más sobre la visión de Schweitzer de Jesús
como un fracaso trágico, ver Heyer, Jesus Matters, 33-39. Quizás la mitología
nórdica y Friedrich Nietzsche ayudaron a allanar el camino para una imagen
de héroe tan trágico; cf. Vidler, Revolution, 197). Su solución de una fe
ahistórica (Schweitzer, Quest, 399) no basada en el propio mensaje de Jesús no
es consistente con ningún representante conocido de la iglesia apostólica,
cuyo primer testimonio de Jesús es todo lo que realmente tenemos
históricamente.
54 Schweizer, Búsqueda, 398-403.
55 Cfr . por ejemplo, Silberman, "Apocalyptic Revisited", especialmente 497-

501.
56 Cfr . Thompson, Debate, 95; Thurman, Desheredado, 20-27.
57 Herzog, Jesus, 8-12 (que abarca de 1906 a 1953); cf. Kähler, “Movimiento”.
Cf. El alejamiento de Barth del historicismo (Anderson, Jesus and Origins, 22-
24). Este escepticismo sobre las biografías de Jesús no acalló el interés de los
críticos británicos de la forma en este período por las enseñanzas de Jesús.
58 Sobre el enfoque de Bultmann, ver también Anderson, Jesus and Origins,

24-48; Heyer, Asuntos de Jesús, 52-61; Weaver, Jesús histórico, 103-8.
59 Para la teoría de las dos fuentes y la redacción del autor, véase Teología, 3.
60 Para "Q", véase, por ejemplo, Word, 27, 34, 40, 44-45, 96; para Mark, Word,
28, 31, 34, 36, 39, 44, 75-76, 78, 97, 109, 114; para “L”, véase Word, 28, 31, 33,
40, 45, 50, 53-54, 59-60, 73; para “M”, véase Word, 31, 44, 74, 89-90, 94-95.
Sin embargo, rechaza a Juan como fuente de la enseñanza de Jesús ( Palabra,
12), y pasajes como Mateo 16:17-19 ( Teología, 10).
669
61 Reconoció las limitaciones del método histórico para la teología (Thiselton,

Horizons, 247).
62 Para la oposición de Bultmann al nazismo, véase Perrin, Bultmann, 16.
63 Bultmann retrata razonablemente el reino y el arrepentimiento en

términos de decisión ( Entweder-Oder; Word, 31, 47; Theology, 9), pero
desmitologiza tanto su valor escatológico ( Word, 35; Theology, 22-23) que
habría sido irreconocible para el primer movimiento de Jesús. Reconoce que
Jesús lo entendió escatológicamente ( Palabra, 38) y que la escatología no
debe reinterpretarse ( Palabra, 122), pero parece cambiar el mensaje más de
lo que cree. El “futuro” es ahora la “auténtica posibilidad de ser” de Heidegger
(“El hombre y la fe”, 96-97); el presente es escatológicamente significativo
(“Between Times”, 250-51, argumentando que esta transición ocurrió dentro
del NT). Duda que el fin inminente juegue algún papel en la ética de Jesús o en
su oposición al legalismo ( Word, 129); los evangelistas ciertamente no
habrían coincidido (Mc 12,38-44 con Mc 13; Mt 23 con Mt 24-25; Mt 4,17 con
5,3-10, 22-26, 29-30; 6,1, 4 -6, 14-16, 18-21; 7:1-2, 13-14, 19, 21-27).
64 El mismo Schweitzer había sentado las bases para este enfoque al

encontrar un “misticismo” que involucraba al “espíritu” de Jesús más
relevante para la religión propiamente dicha que la investigación histórica
(ver James M. Robinson, “Introduction,” xi-xxxiii in Schweitzer, Quest, xxiv).
65 Los presupuestos de Bultmann eran especialmente existenciales ( Palabra,

11; cf. 31 n. 1) y antropocéntricos (“El hombre y la fe”, 92; “Mitología”, 5, 9;
Palabra, 55; cf. El Dios de Jesús como algo en la humanidad , Palabra, 102-3). A
veces, su comprensión de la "consistencia lógica" ( Word, 156) simplemente
refleja su cosmovisión moderna.
66 La mayor influencia en su pensamiento es el Heidegger temprano (Perrin,

Bultmann, 15; Hasel, Theology, 85), quien Bultmann pensó que descubrió una
670
imagen de acuerdo con lo que Bultmann encontró en el NT ("Mythology", 23-

25; Thiselton, Horizontes, 178-79, 226, 232, 262). Vio la comprensión
existencial no como un sesgo sino como una perspectiva necesaria, como
cualquier otro enfoque de la historia (Bultmann, "Exegesis", 149; cf. eg, Word,
11; en contraste con Thielicke, quien advierte sobre la corrupción de la Biblia
por parte de los seculares). filosofía, en Thiselton, Horizons, 3). El viejo
liberalismo (a pesar de Bultmann, “Mythology,” 12-13; Poland, Criticism, 26-
27, 29) y su extensión lógica del luteranismo (“Mythology,” 25; Thiselton,
Horizons, 178-79, 205-26; cf. Polonia, Crítica, 19-20) también influyó en él;
para conocer las influencias de estudios anteriores del NT (DF Strauss, J.
Weiss, W. Bousset) y su enfoque de los milagros como "mitología", véase
Twelftree, Miracle Worker, 33-37.
67 Abordaremos los métodos críticos de la forma de Bultmann con más

detalle en nuestro tratamiento de la crítica de la forma. El problema radicaba
menos en algunos de los métodos de Bultmann (aunque Sanders, Tendencies,
muestra abundantes problemas allí) que en sus presuposiciones sobre la
naturaleza de la historia.
68 “Mitología”, 17-20, 38-39; “Entre tiempos”, 250-51.
69 Cfr . Thiselton, Horizontes, 274, 290.
70 Los ideólogos arios de la Iglesia del Reich persiguieron la “relevancia” en

una dirección muy diferente, acomodando hasta cierto punto a los ideólogos
arios no cristianos de la época; ciertamente buscaron desjudaizar el
cristianismo (ver Poewe, Religions and Nazis ). El propio Schweitzer estaba
dispuesto a elogiar el singular “temperamento alemán” ( Quest, 1), pero sin
crear un Jesús ario (tesis que rechaza en 329). La mayoría de los
norteamericanos son conscientes de cuántas iglesias contemporáneas, tanto
conservadoras como liberales, interpretan y aplican selectivamente a Jesús
para hacerlo "relevante" en sus propios contextos.
71 Borg, Conflicto, 13-14.
671
72 Uno que Thiselton atribuye a sus raíces neokantianas (Thiselton, Horizons,

260-61).
73 Bultmann, Palabra, 13-14.
74 Ciertamente excluyó todo lo que pensó que “solo puede haberse originado”
en el cristianismo helenístico ( Word, 13), aunque en la práctica creo que
definió “puede” demasiado ampliamente e ignoró “solo”. Cree que Jesús suele
radicalizar en lugar de transgredir la ley ( Word, 84); él considera que el
bautismo adapta una práctica judía ( Theology, 39). Incluso observa la
continuidad de Jesús con el judaísmo en cuanto a la Escritura ( Word, 61-64) y
la necesidad del perdón ( Word, 199).
75 Por ejemplo, a pesar de reconocer los paralelos entre las oraciones de Jesús
y las del resto del judaísmo ( Word, 181-82), Bultmann se esfuerza demasiado
en distanciar a los dos.
76 Palabra, 76.
77 Palabra, 89-90, 92.
78 Es bastante preciso sobre la escatología judía, recopilada de fuentes no

rabínicas ( Word, 18-22); reconoce el contexto de tipo rabínico de Jesús (
Word, 57-61) y la doctrina del amor del judaísmo ( Word, 110-12), y a veces
tiene cuidado de emplear material antiguo ( Theology, 14). Bultmann
esencialmente está de acuerdo con el judaísmo en asignar el mal a la voluntad
y no a la creación ( Word, 49, 102, 210).
79 Se basa en malas interpretaciones de la evidencia (p. ej., Theology, 47); la

arqueología ha cuestionado la supuesta falta de “arte” del judaísmo ( Word,
672
16), y el movimiento rabínico posterior desarrolló uno de los sistemas de

jurisprudencia más sofisticados de la antigüedad (con Cohen, Law; Against
Word, 16).
80 Describe la ley como artificial e irrelevante ( Word, 17), ignorando la

interpretación judía diseñada para hacerla relevante. Aunque señala
correctamente elementos no legalistas en la tradición judía ( Word, 69-72),
procede a ignorarlos (esp. Word, 67-69, 92). Si bien el orgullo por las buenas
obras ( Word, 70) podría haber sido más común en el judaísmo de lo que
permite Sanders (ver, por ejemplo, Gathercole, Boasting ), es un problema
humano más genérico. Su visión de los no escribas como pecadores ( Word,
82) es exagerada, al igual que las implicaciones del ascetismo judío (cf. Word,
100; contraste Abrahams, Estudios 1:12).
81 Anderson, Jesús y los orígenes, 47-52. Para críticas de la relevancia del mito
redentor gnóstico para este período, véase, por ejemplo, Drane, "Background",
123; cf. Wilson, Problema Gnóstico, 226; Yamauchi, Gnosticismo, 70; Goppelt,
Teología, 2:49; ídem, Judaísmo, 174-75; Martín, Carmen Christi, 126-28;
Keener, John, 169.
82 Como dice Crossan, lamentando la diversidad de puntos de vista antes de

ofrecer el suyo propio: “Es imposible evitar la sospecha de que la
investigación histórica de Jesús es un lugar muy seguro para hacer teología y
llamarla historia, para hacer autobiografía y llamarla biografía” ( Crossan,
Jesús Histórico, xxviii).
83 Véase, por ejemplo, Theissen y Merz, Historical Jesus, 7-8; Heyer, Jesus
Matters, 61-72 (incluyendo 66-69 sobre Käsemann y 69-70 sobre Bornkamm);
Herzog, Jesús, 12-18. Aunque las descripciones de la “segunda búsqueda” a
menudo omiten a Jeremías, él desempeñó un papel importante (ver Heyer,
Jesus Matters, 63-66).
84 La división en tres “búsquedas” no es, estrictamente hablando,

históricamente precisa, ya que lee toda la investigación de Jesús a través del
673
prisma de líneas particulares de la erudición alemana (mientras tanto, ignora

incluso algunas de la erudición alemana); ver Weaver, “Introduction,” 2
(citando, más ampliamente, su Historical Jesus in the Twentieth Century );
Levine, “Introducción”, 6-7; Paget, “Búsquedas”, 146; Pájaro, “Búsqueda”;
Claussen, “Historischen Jesus” (explorando si la “búsqueda” más optimista de
hoy puede ser incluso una cuarta). Empleamos la terminología porque es
reconocible.
85 Brandon, Fanáticos (1967).
86 Schweitzer, búsqueda, 17.
87 Hormiga. 18.117-19.
88 Por ejemplo, Brandon, Zealots, 283. Para la historia de la tesis

revolucionaria, véase Bammel, “Revolution theory”, 11-68. Para críticas de
tales puntos de vista, véase, por ejemplo, Cullmann, State, 8-49; Hengel,
“Revolutionär”; ídem, Zeloten; Dulce, “Zealots”; Anderson, Marcos, 41-42;
algunos incluso sostienen que la acusación de hechicería era un problema
mayor (a nivel popular) que la de revolucionario (Horbury, "Brigand", 183-
95). Nótese también Stanton, Gospel Truth, 176 (el “ama a tus enemigos” de Q
es probablemente auténtico). Sanders, Jesus and Judaism, 68 considera que
Brandon está adecuadamente refutado; véase su propio caso en las págs. 231-
32.
89 Cfr. Harvey, Historia, 14-15.
90 Las fuentes griegas y romanas (revisadas en Voorst, Jesus Outside NT, 19-
74) ven esencialmente a Jesús como “un alborotador. Fundó y dirigió un
movimiento supersticioso y posiblemente sedicioso” (74). Charlesworth, Jesus
Within Judaism, 98, entiende que Josefo categoriza a Jesús así: “Él era una
persona rebelde y perturbador de la esquiva paz; pero también fue una
674
persona sabia que realizó obras 'sorprendentes', tal vez incluso maravillosas,
y fue seguido por muchos judíos y gentiles”.
91 Así, por ejemplo, Segundo, Jesús histórico, 86-103, ve el “reino” como

político y relacionado con los pobres.
92 Para el escenario político de Jesús, nótese algunos ensayos en Stegemann,

Malina and Theissen, Setting of Jesus; para puntos de vista sobre la actividad
"política" de Jesús, véase, por ejemplo, Horsley, "Death", 405-8 (pero
advirtiendo contra ver esto en relación con "Zealots", 416, 418-19); Herzog,
Jesús; Hendricks, Política. Para aplicaciones políticas, cf. ej., Toren,
“Importancia”; Hauerwas, "Tengo que morir". Algunos otros piensan que la
dimensión política de la enseñanza de Jesús no es prominente (Broer, "Death",
163); algunos lo ven en términos de resistencia pasiva apocalíptica (Segal,
"Revolutionary", 211-12).
93 Por ejemplo, Josefo aumenta la prominencia de Eliseo (a quien asocia con

agendas políticas; Höffken, “Elischa”). Ver discusión adicional en el cap. 8
sobre agendas en la historiografía antigua.
94 Sanders, Figura, 262.
95 1 es. 90:28-29; 11QTemplo 29.8-10.
96 1QM; PD. Sol. 17:33-34.
97 Horsley y Hanson, Bandits, 69-76 (especialmente 74-75); cf. también

Sampathkumar, “Bandidos”. Para un claro caso antiguo de explotación urbana
del campo, y la consiguiente revuelta, véase, por ejemplo, Polyb. 1.72.1-2.
98 Véase Horsley y Hanson, Bandits, 77-85; cf. Freyne, Galilea, 148.
675
99 Ver Horsley, Spiral, 319-21, quien infiere plausiblemente de esto que Jesús
estuvo involucrado en la revolución social (aunque no en la violencia política;
323-26), incluso desafiando a la élite sacerdotal (325).
100 Los eruditos debaten qué líneas de Jos. Ant. 18:63-64 son auténticos
(aunque ahora hay un amplio acuerdo sobre la mayoría de ellos), pero
ninguno suena como los falsos profetas que condena Josefo.
101 Además, el fracaso de las autoridades para aplastar el movimiento de

Jesús de manera inmediata y decisiva desde su inicio (cf. Hechos 4:21; 5:40;
no es probable que Lucas simplemente haya inventado las misericordias)
refuerza la imagen en Josefo que hace que Jesús El movimiento parece
diferente al de Theudas.
102 Véase también Borg, Vision, 137-40; Horsley, Espiral, 318-19.
103 Q material en Mat 10:34//Lc 12:51, pero aplicado en Q a divisiones

familiares; material especial de Lucas en Lc 22:36. El dicho de Mt 11,12//Lc
16,16 es difícil, especialmente dadas sus diferentes formas; podría referirse a
“fanáticos” espirituales parabólicos (en oposición a los violentos literales;
Keener, Matthew, 339-40; cf. perspectivas en Vermes, Religion, 140; Papone,
“Violenza”; Häfner, “Basileia”), pero el asunto está en disputa.
104 Véase 1QS 10.17-20; CD 9.3-6; Dejar. Aris. 227; LAB 8:10; José Asén. 23:9;
29:3; 2 es. 50:4; Sipra Qed. pq. 4.200.3.4-5; Ex. Rab. 26:2; Platón Critón 49BD;
Dial Séneca . 3.6.5; 4.32.1; Mus. Ruf. 10, págs. 76.18-78.28; frg. 39, pág. 136.10-
16; frg. 41, pág. 136; Suetonio Vesp. 14; Fedro 1.29.10-11; Plutarco Aristides
25.7; máx. Neumático o. 12 (p. ej., 12,9); Hierocles sobre los deberes. Sobre el
amor fraterno 27.4.20; Bagazo. aurora 6,6; Jámblico Pyth. Vida 10.51;
Fitzgerald, Grietas, 103-5; cf. diog. Laert. 7.1.123; Sal.-Phoc. 77; Prueba. Benj.
cap. 5; más tarde entre los cristianos, Acts of Peter (8) 28; Hechos de Juan 81.
676
Algunos limitaron el principio solo a Israel ( Sipra Qed. pq. 4.200.3.6; cf.
Stendahl, “Odio”).
105 No entro aquí en el debate sobre si estos son personales (cf. Neil,
“Sayings”, 160-62; Horsley, “Love”; idem, Spiral, 318; Freyne, Galilee, 154) o
corporativos (cf. Borg , Vision, 139; Vermes, Religion, 157) opresores; son al
menos los primeros, pero probablemente (en vista de la falta de distinción)
ambos (Moulder, “Enemies”; para un resumen de puntos de vista, ver Luz,
Matthew, 457-59).
106 Jeremías 26:11, 23; 1 Reyes 18:4; 19:10; 2 Crónicas 36:15-16; Nehemías
9:26.
107 Véase Michel, Prophet und Märtyrer; Schoeps, “Prophetenmorde”; Liebre,

Persecución, 137-38; Jeremías, Teología, 280; Amaru, “Matar”; también Davies
y Allison, Matthew, 1:465, citando, por ejemplo, Lives of Prophets passim
(como 2:1, Schermann 25 p. 81; 6:1, Schermann 17 p. 60; 7:1-2, Schermann 14
p. .51); Jub. 1:12; 4QpHos a 2.3-6; José Ant. 10,38; Asc. Es un. 2.16; 5.1-14; Tg.
en'' eso. 28:1; también 4 Barras. 9:31; peso Rab. 26:1/2.
108 “Guarda tu espada” aparece en ambos. Borg, Conflict, 195, plausiblemente

llama la atención sobre un paralelo con la segunda línea del dicho de Mateo en
Apocalipsis 13:10.
109 Craigie, Guerra, 32; cf. Borg, Conflicto, 195-99.
677
1 Crossan, Jesús histórico, 421.
2 Mack, Myth, 68. Ofrece más comparaciones cínicas en 67-69 (aunque no

identifica completamente las enseñanzas de Jesús con "una ética filosófica
griega", cree que tal influencia fue natural "al final de la era helenística" (69)
Cf. también Lost Gospel, 203: ". . . su analogía más cercana en los perfiles
contemporáneos del cínico-sabio. Esto es lo más cercano al Jesús histórico que
Q nos permite obtener, pero es lo suficientemente cercano para que podamos
reconstruir un comienzo del movimiento que es a la vez plausible y
comprensible”.
3 Meier, judío marginal, 3:3. Debo señalar que Funk ha ofrecido una beca
seria; es su producción asociada con el Seminario de Jesús lo que Meier objeta
aquí.
4 Como lo llama acertadamente Allison, Jesus of Nazareth, 75. Para una visión
desde dentro del Seminario, también respondiendo a las críticas, véase Miller,
Jesus Seminar. Si bien la mayoría ve el Seminario de Jesús como la franja más
escéptica de la erudición sobre Jesús, hay algunas voces aún más escépticas
que ven el Seminario como demasiado conservador (Price, "Base de datos").
5 Una queja frecuente (p. ej., Wright, “Seminar,” 108-10; contra Crossan, ver
Cromhout, “Construct”).
6 Esta es una generalización, ya que el Seminario de Jesús incluye una

variedad de eruditos, incluidos algunos que tratamos o citamos por separado
en otras partes de este libro (e incluso uno de mis estimados ex profesores).
Sin embargo, se acusa a la mayoría dominante (que controla el voto, y por
678
ende el resultado) de tender en esa dirección. Para algunos comentarios sobre

la diversidad dentro del grupo y las ambigüedades en la evaluación de los
votos, véase, por ejemplo, la discusión de Witherington, Quest, 45-46.
7 Funk et al., Evangelios, 4; ver afirmaciones similares sobre su objetivo

citadas en Witherington, Quest, 44. En otros contextos, Funk admite que las
reconstrucciones del Seminario son ficticias, pero considera que su ficción es
socialmente preferible a los evangelios canónicos y su comprensión popular
(Johnson, Real Jesus, 6-9 ). ).
8 Ver Funk et al., Evangelios, 35.
9 Su efecto, en cualquier caso, como se sugiere también en Funk et al., Gospels,

36. Okoye, “Seminar”, concluye que es legítimo que el Seminario de Jesús se
comercialice siempre que quede claro para quién habla (un problema;
consulte la discusión a continuación).
10 Witherington, Búsqueda, 45-46; ver Funk et al., Gospels, 257. Sostienen que
el 82% de las palabras de Jesús retratadas en los Evangelios no son auténticas
(Funk et al., Gospels, 5), y el 84% de sus obras (Funk et al., Acts of Jesús, 1).
11 Johnson, Real Jesús, 2; con más dureza, Johnson, “Quest”, 22: “Esto no es
una erudición responsable, ni siquiera crítica. Es una farsa autoindulgente”.
Otros también han criticado el Seminario de Jesús como una franja radical de
la erudición del NT (p. ej., Craig, “Seminario de Jesús”).
12 Johnson, Real Jesus, 3. Para obtener una lista de los académicos

participantes, junto con las fuentes de sus títulos, véase Funk et al., Gospels,
533-37; ídem, Hechos de Jesús, 537-42; la mayoría son especialistas en NT,
pero algunos no lo son.
13 Guiño, “Escribir”, 9.
679
14 Johnson, Real Jesus, 5 (señalando más explícitamente esta declaración de la

metodología del Seminario en 24).
15 Johnson, Real Jesús, 4-5, 9-20.
16 La mayoría de nosotros estaría de acuerdo en que los dichos y las

parábolas de Jesús son a menudo breves, impactantes, graciosas, etc.; el
problema es excluir la confiabilidad de cualquier otro dicho, como si algún
sabio hablara solo de esa manera (cf. Funk et al., Gospels, 31; cf. idem, Acts of
Jesus, 9). Del mismo modo, estaría de acuerdo en que dichos dichos fueron los
más memorables (cf. Funk et al., Gospels, 28), aunque nuevamente no es que
no se recordaría nada más sobre él o su enseñanza. Estaría de acuerdo
fácilmente en que los Evangelios trasladan los dichos a diferentes contextos
(cf. Funk et al., Gospels, 19), pero no permitiría tanta invención libre como
ellos.
17 Véase, por ejemplo, Funk et al., Gospels, xviii, afirmando que esta versión
está libre de los sesgos que plagan “otras traducciones importantes al inglés”,
que reflejan “control eclesiástico y religioso”. ¿Se debe asumir que aquellos
que trabajaron en, digamos, la NRSV, no eran eruditos o que la mayoría de los
traductores eran parciales? Como mínimo, esta afirmación (que suena ad
hominem) está mal redactada.
18 Funk et al., Hechos de Jesús, 1.
19 Como señaló Raymond Brown en su respaldo de la contraportada de una

encuesta de 1995 sobre la erudición de Jesús (Witherington, Quest ), en lo que
pudo haber sido una crítica ambigua del Seminario y sus afines, el trabajo
“debería ayudar a disipar la confusión creada por la publicidad de los medios
de comunicación”. en cuanto a la posición de la mayoría de los eruditos sobre
la relación de Jesús con los retratos evangélicos de él”.
680
20 Para algunos eruditos que se quejan del sesgo inicial del Seminario al
rechazar la perspectiva escatológica de Jesús, véase, por ejemplo, Pearson,
“Exposé”; Kee, "Century of Quests".
21 Johnson, Real Jesus, 41. Incluso Koester admite que el mensaje de Jesús
probablemente contenía elementos escatológicos (ver Koester, “Victim”).
22 Guiño, “Escribir”, 9.
23 Por ejemplo, Kee, “Century of Quests”; cf. Stanton, “Message,” 65. Esto no es
para afirmar que el Seminario de Jesús hizo que Jesús se sintiera “cómodo”
deliberadamente; ellos mismos advierten con bastante claridad: “Cuidado con
encontrar a un Jesús totalmente afín a vosotros” (Funk et al., Gospels, 5).
24 Overman, “Descifrado”, pág. 195.
25 Como se ha señalado a menudo (p. ej., Spencer, Profiles, 258; Schröter,

“Historische Jesus”; Evans, “Quest”). Véase también el tratamiento más breve
de Meier en Meier, “Reflections”; para una consideración del enfoque
hermenéutico de Meier, véase Geyser, “Geskiedenis”.
26 Meier, judío marginal, 1:177. Para los contrastes entre el trabajo académico
detallado de Meier y enfoques más populistas como el Seminario de Jesús,
véase, por ejemplo, Meier, “Dividing Lines”; Boswell, “Ensayo”.
27 Cfr . Meier, judío marginal, 1:177; Stanton, Verdad del Evangelio, 177;
Tuckett, “Fuentes y métodos”, 136.
28 Sanders, Figura, 183 (cf. 95).
681
29 Johnson, Real Jesús, 25; Sanders, Figura, 183; ver nuestro cap. 11. Esto
seguiría siendo esencialmente el caso incluso si la visión de la liberación
futura en Juan y otros profetas del desierto implicara una transformación
radical del orden presente en lugar de una conflagración o resurrección
cósmica (para esta perspectiva sobre Juan, véase, por ejemplo, Webb, Baptizer
, 301-4, 381).
30 Crossan, Jesús histórico, 237-38.
31 Véase Kraeling, Juan el Bautista, 139; cf. ARN 28, §57B.
32 Cfr. Hechos 19:1-6; algunas discusiones sobre Jn 1, 6-8.
33 En la tradición evangélica, Elías fue el trasfondo de Juan (Mc 1,6 [con 2 Re

1,8]; 9,13; cf. Mt 11,14), a pesar de la falta de signos de Juan; consideraban a
ambos como profetas (p. ej., Mc 6:4; 11:32).
34 Blomberg, “Estudiando a Jesús”, pág. 22.
35 El movimiento puede haberse extendido en Judea con un mayor énfasis

judío, pero ¿cómo es que las fuentes posteriores (a diferencia de las
anteriores) que reflejan ese énfasis se han convertido en propiedad de las
iglesias de la Diáspora? Retratar las características judías palestinas como las
primeras tiene más sentido, y aquellos que reconocen esta prioridad deberían
prestar mucha más atención detallada al contexto judío primitivo de lo que
tiende a hacer la metodología del Seminario de Jesús.
37 Él enfatiza el cinismo como trasfondo en Jesús histórico, 72-88, pero no es

el tema dominante del libro.
682
38 Jesús histórico, 421-22, en su epílogo. Algunos acusan a Crossan de

“positivismo de armario” (Hal Childs en Rollins, “Crossan”), acusación a la que
él responde en Crossan, “Conocimiento”.
39 Jesús histórico, 1-102.
40 Por ejemplo, si bien estoy de acuerdo en que el patrocinio informa una

comprensión cultural del contexto de Jesús, la beneficencia del Mediterráneo
oriental difería en algunos aspectos del modelo específicamente romano de
patrocinio político cuando este último se usa en su sentido técnico más
estrecho (cf. Joubert, “Exchange”; Harrison, Grace, 15; Gehrke, “Euergetism”,
155).
45 Pretendo esto como una observación sobre el método de Crossan, no como

una queja. De manera similar, en este libro dedico un espacio considerable al
género de los Evangelios, y no exploro todas las tradiciones de Jesús como lo
hago en comentarios más detallados.
46 Cfr . Malina, Anthropology, 72-73 (definiendo "campesino" como no elitista,

por lo tanto, 98%); Horsley y Hanson, Bandits, xii, siguiendo a Sjoberg,
Preindustrial City, 110.
683
47 Véase, por ejemplo, Erdkamp, “Agriculture”.
48 Véase Bauckham, Climax, 378-83; para el imperio en general, Erdkamp,

“Agricultura”. Las áreas urbanas dependían en gran medida del campo
(Garnsey y Saller, Empire, 119; MacMullen, Social Relations, 48-56), aunque
algunas ciudades como Corinto no encajan en este patrón (Engels, Roman
Corinth , 27-33, 131-42) .
49 Garnsey y Saller, Imperio, 43-46. Sobre los agricultores griegos, véase

Osborne, “Farmers”; sobre los granjeros romanos, Rathbone, “Farmers”.
50 Grant, Social History, 72. Para agricultores de subsistencia independientes,

a pesar de su relativa invisibilidad, véase también Garnsey y Saller, Empire,
75-77. Los trabajadores independientes ganaban salarios pequeños (p. ej.,
White, “Finances”, 232) y podían encontrar trabajo extra solo durante la
cosecha (Finley, Economy, 107); los terratenientes mantuvieron su mano de
obra no más de lo necesario para maximizar las ganancias (MacMullen, Social
Relations, 42). Sobre la falta de seguridad de los jornaleros, ver también
Arlandson, Women, 92-98.
51 Lee, “Unrest”, 127, los compara con una especie de cliente rural
(empleando la imagen más libremente que su sentido político más estrecho).
52 Foxhall, “Inquilino” (también señala varios tipos de tenencia). Para la difícil

situación de los agricultores arrendatarios, véase también Krause,
“Colonatus”, 538-39.
53 Ver especialmente Garnsey y Saller, Empire, 43-46; MacMullen, Social

Relations, 1-27; Arlandson, Mujeres, 92-98 (esp. 98).
54 Fedro 1.15. De hecho, un historiador económico moderno argumenta que

“Cato les dio a sus esclavos encadenados más pan del que el campesino
684
promedio en el Egipto greco-romano podía contar como un alimento básico

regular” (Finley, Economy, 107).
55 MacMullen, Relaciones Sociales, 13-14.
56 Por ejemplo, Apul. metam. 9.35-37. Sobre el prejuicio de clase, véase, por
ejemplo, MacMullen, Social Relations, 138-41. Algunos terratenientes podrían
incluso enviar a sus propios esclavos o arrendatarios para apoderarse de la
tierra de aquellos demasiado débiles para proteger sus intereses (MacMullen,
Social Relations, 7-12; cf. eg, Philost. Hrk. 4.1-2). El impulso era hacia la
consolidación de los recursos rurales en cada vez más “menos manos”
(MacMullen, Social Relations, 6).
57 Plinio Ep. 9.37.2. (Los aristócratas a menudo acumulaban tierras a través

de las deudas de los campesinos; Horsley, Galilee, 215-21.) Una solución que él
considera es arrendar la tierra por una proporción del producto en lugar de
una renta monetaria (9.37.3). Plinio reduciría las rentas también después de
una mala cosecha (10.8.5); lo que nos llama la atención es la facilidad con que
se lo podía permitir .
58 Plinio Ep. 9.20.2.
59 Plinio Ep. 3.19.6.
60 Plinio Ep. 3.19.7 (insistiendo en que quiere emplear buenos esclavos allí
que no necesiten cadenas, ya que no usa trabajo encadenado).
61 Para la profunda división urbano/rural en la antigüedad mediterránea, cf.

MacMullen, Social Relations, 15, 32; discutimos esto con más detalle más
adelante en el libro.
685
62 Jos. Ag. Ap. 1.60. Para obtener detalles sobre la agricultura en la Palestina
judía, consulte Applebaum, “Economic Life”, 646-56.
63 Jos. Apión 1,60; Goodman, Estado, 27; Freyne, Galilea, 144-45; Horsley,
Galilea, 189.
64 Jos. Guerra 3.42-44.
sesenta y cinco P. Maas. 2:1; Freyne, Galilea, 246-47; Borg, Conflicto, 31-32.
66 Freyne, Galilee, 155, 160. Las condiciones parecen haber sido mucho
peores en Egipto; ver MacMullen, Social Relations, 13-14; Finley, Economía,
107.
67 Meyers and Strange, Archaeology, 56 (sugiriendo 1600-2000 habitantes);

las estimaciones más recientes son aún más bajas (Stanton, Gospel Truth, 112;
Horsley, Galilee, 193), aunque coinciden con otras aldeas de Galilea (Horsley,
Galilee, 193).
68 De hecho, su insignificancia invitaba a intentos de justificación bíblica

(como Mateo 2:23; Davies y Allison, Mateo, 1:274).
69 Aunque Jn 1:46 podría reflejar la rivalidad cívica local (Barnett, Reliable,

64), un tema común en la antigüedad (MacMullen, Social Relations, 58-59).
70 Theissen y Merz, Jesús histórico, 164-65.
71 Los profetas bíblicos habían representado profecías, especialmente las del

tiempo del fin, en términos agrícolas (Is 32:13-17; 35:1-2; 44:3-4; Jer 31:28;
51:33; Joel 3: 13; Amós 8:1-2; Riesenfeld, Tradición, 150).
686
72 Coincidiendo aquí con Freyne, “Servant Community,” 111, 124.
73 Aunque “carpintero” no era otro término para maestro (pace Vermes, Jesus
the Jew, 21-22; Borg, Vision, 39; ver p. Hag. 2:1, §8) uno podría ser ambos; Se
dice que Shammai era carpintero (las historias incluso lo equipan con una
medida de carpintero para vencer a un inquisidor gentil indisciplinado — cf. b.
Shab. 31a). De manera similar, Herodes entrenó sacerdotes como albañiles
para el templo (Jos. Ant. 15.390, 421).
74 Jos. Guerra 2.68; Hormiga. 17.289.
75 Cfr . Grant, Judaísmo, 99; Thurman, Desheredada, 18.
76 En vista de la correspondencia entre Lc 4,22 y Mt 13,55, Marcos puede

reelaborar aquí una tradición anterior también reflejada en Mt 13,55.
77 Los padres judíos buscaban equipar a sus hijos con un oficio (Moore,
Judaism, 2:127; Safrai, “Education,” 958; carpintería en p. RH 1:3, §35; en otras
partes del Mediterráneo, MacMullen, Social Relations, 97-98), y la mayoría de
los oficios se aprendieron mediante el aprendizaje (p. ej., Lewis, Life, 135).
78 Cfr. Hengel, Propiedad, 26-27; Freyne, Galilea, 241.
79 Discutimos ambos más adelante en el libro; pero para los pescadores, cf.
Freyne, Galilea, 241; Wilkinson, Jerusalén, 29-30; Hengel, Propiedad, 27.
Marcos declara que la familia de Zebedeo empleaba “sirvientes” (Mc 1,20;
Hengel, Propiedad, 27).
80 El año escolar griego iba de octubre a junio (Ferguson, Backgrounds, 83). Si

bien Jesús y sus discípulos podrían haber viajado con más frecuencia, las
condiciones climáticas pueden haber limitado sus viajes hasta cierto punto.
687
Las lluvias galileanas cayeron en promedio de treinta a cincuenta días al año,

concentradas en los cuatro meses desde principios de diciembre hasta
principios de marzo, lo que haría que viajar durante esos períodos fuera más
difícil (aunque las temperaturas en el lago en enero promedian entre 50 y 65
grados F; Sanders , Figura, 110).
81 Cfr . por ejemplo, Malina, Anthropology, 71; Scott, Parábola, 85-86, 92;
Oakman, "Campesino", 117-18.
82 Por ejemplo, Oakman, “Peasant”, 120-21.
83 Cfr . Vermes, Religión, 6; Witherington, Cristología, 75.
84 Cfr . Cromhout, "judío", objetando que tanto las clasificaciones de Jesús

como "campesino" (Crossan) y "marginal" (Meier) oscurecen su carácter
fundamentalmente "judío".
85 Hengel, Líder, 27-33; Theissen, Sociología, 14-15; cf. Kee, Orígenes, 68.
86 Véase Bowers, “Propaganda”, 318-19; Scroggs, “Interpretación

sociológica”, 172.
87 Crossan, Jesús histórico, 421-22; ídem, "cínico judío".
88 Crossan, Historical Jesus, 421, viendo a Jesús como no cínico en este (y

algunos otros) aspectos. Sin embargo, en mi opinión, las calificaciones son
suficientes para debilitar en gran medida su analogía con los cínicos.
89 Entre todos los cínicos antiguos mencionados, no conocemos excepciones.

Los granjeros trabajadores a menudo desconfiaban de los filósofos en general
como poco prácticos (Alciph. Farm. 11 [Sitalces to Oenopion, his son], 3.14) y
688
en contra de la agricultura (Alciph. Farm. [Sitalces to Oenopion, his son], 3.14;

38 [Euthydicus a Filisco], 3.40, ¶3). Los estoicos podían vincular a los rústicos
con los ignorantes (Arius Did. Epit. 2.7.11k, pp. 80-81, lines 12-15), aunque
también podían ver la vida urbana como una distracción de la filosofía (Mus.
Ruf. 11, p. 84.10-11).
90 Cf. Fiorenza, Memoria, 74; Witherington, Sabio, 117-45; Eddy, "Diógenes".
91 Ver Overman, Crisis, 67.
92 Por ejemplo, Diog. Laert. 2.22.
93 Safrai, “Hogar”, 762; véase también Safrai, “Educación”, 965; Sipre Deut.
43.3.7.
94 Por ejemplo, Boyd, Sage, 151-58; Eddy, "Diógenes", 463-67; Evans,

Fabricando a Jesús, 103-19.
96 Cornfeld, Josephus, 216. Es posible que más gentiles también se hayan

mudado allí, al menos después de 135 (ver Horsley, Galilee, 104). Para los
cristianos que vienen allí, cf. por ejemplo, b. AZ 17a; Herford, Cristianismo,
115; Crocker, “Séforis”.
97 Jos. Vida 346-48; cf. 30, 38, 124, 232. Para datos arqueológicos y literarios
sobre la ciudad, incluidas afirmaciones de una presencia cristiana posterior
allí, véase Meyers, Netzer y Meyers, “Ornament”; ídem, “Bytmydwt”; Crocker,
“Séforis”; Weiss y Netzer, “Pocilga”; cf. Boelter, “Séforis”. Aún así, Josefo puede
haber minimizado los elementos contrarios por el bien de su apologética
(Miller, "Josephus on Cities").
689
98 Por ejemplo, Jos. Life 30, 38, 124, 232, 346-48, 373-74. Su pacifismo puede
haber surgido de su devastación histórica en una revuelta anterior en la
infancia de Jesús (Jos. Guerra 2.68).
99 Véase Avi-Yonah, “Geografía”, pág. 105; cf. Meyers, "Judaism and

Christianity", 76. Nótese también la observación cuidadosa del sábado en la
otra ciudad helenizada, Tiberíades (Jos. Life 275, 279). Para Séforis como
helenizada pero genuinamente judía, véase Reed, Archaeology, 100-38;
aunque estaba más helenizado que el campo (Reed, Archaeology, 134-35), “las
teorías que acentúan la educación griega o las escuelas filosóficas cínicas en
Séforis son igualmente inverosímiles” (Reed, Archaeology, 135). Sobre los
judíos de Galilea como totalmente judíos, véase también Dunn, “Synagogue”,
207-12.
100 Chancey y Meyers, “Sepphoris”; Evans, Fabricando a Jesús, 114. Cf.

también baños rituales allí (con Reed, Archaeology, 49; también Eric Meyers
en Eshel y Meyers, “Pools”, aunque Eshel se mostró más escéptico).
101 M. Niño. 4:5, lo que implica que allí se habían guardado registros galileos.
102 P. Sanh. 5:1, §3. Los rabinos también atestiguan la presencia de

seguidores posteriores de Jesús en Séforis ( b. AZ 17a; cf. Herford, Christianity,
115).
103 Goodman, State, 27, 60. Aunque el teatro de Sepphoris tenía capacidad
para 4000-5000 (Freyne, Galilee, 138), eso no permitiría a todos los adultos de
Sepphoris, y mucho menos a los "turistas" rurales (Horsley, Galilee, 250-51).
Las conexiones comerciales limitadas (para agricultura, utensilios de cocina y
contenedores de almacenamiento, ver Adan-Bayewitz y Perlman, "Trade") no
sugieren un continuo religioso cultural (ver Freyne, "Ethos"; Horsley, Galilee,
250-51).
690
104 Que uno de los cursos sacerdotales supuestamente establecidos aquí

después del año 70 EC indica “que los remanentes del judaísmo del templo
encontraron a Nazaret 'limpia' e inmaculada por el paganismo” (Meyers and
Strange, Archaeology, 27), aunque para preguntas sobre la tradición ver
Trifon, "Msmrwt". Vermes, Jesus the Jew, 72 (citando p. Ber. 7c; b. Ber. 34b),
piensa que Johanan ben Zakkai se estableció no lejos de Nazaret antes del 70
EC. Sobre la cerámica de los antiguos israelitas antes del reasentamiento en el
período helenístico, véase Horsley, Galilee, 193; sobre la forma hebrea
adecuada del nombre, véase Rüger, “NAZARETH”.
105 Miller, “Ciudad”.
106 Reed, Archaeology, 138, sugiere que especialmente su precaución con

respecto a Antipas lo mantuvo alejado de Séforis.
107 Reed, Arqueología, 98-99.
108 Horsley, Galilea, 177; para estimaciones relevantes de la población de

Séforis, véase Horsley, Galilee, 166. Séforis fue probablemente el centro
comercial más importante de la Galilea romana (Adan-Bayewitz y Perlman,
“Trade”).
109 Jos. Life 373-75, 382-84, 392.
110 Por ejemplo, Diog. Laert. 7.1.121.
111 Véase Malherbe, “Gentle as Nurse”, passim (= también Malherbe,

Philosophers, 35-48). Muchos desdeñaron a los "cínicos duros" duros e
intransigentes mientras respetaban a los "cínicos blandos" más tolerantes
(ver Moles, "Cynics", 418; Malherbe, "Gentle as Nurse", 210, 214; Malherbe,
Philosophers, 20-22, 71 ). -72). Malherbe, Philosophers, 14, señala que los
mismos materiales cínicos muestran esta división.
691
112 Arrio lo hizo. Epíteto. 2.7.11s, pp. 98-99.24-28 (también n. 222 en pp. 127-
28, citando especialmente Cic. Fin. 3.68; Apollodorus Ephillus in Diog. Laert.
6.104, 7.121; Epict. Diatr. 3.22). Avergonzados por sus raíces cínicas, los
estoicos se habían alejado de ellos en muchos aspectos (Engberg-Pedersen,
Paul and Stoics, 76); pero los estoicos del primer siglo como Séneca y Epicteto
celebraron el modelo cínico de simplicidad, que recuperó popularidad en los
dos primeros siglos a. C. y el primer siglo d. C. (Engberg-Pedersen, Paul and
Stoics, 78; cf. Epict. Diatr. 2.22; 4.8. 30-32).
113 Para comparar a los cínicos con los perros, véase, por ejemplo, Cereidas
frg. 1; Mercado. epig. 4.53.5; Luciano Fil. Venta 7, 10; fugitivos 16; peregrino 2;
diog. Laert. 6.2.40, 45-46, 60, 77; Atenas. Deipn. 13.611 aC; Gramo. Ant. 7.63-
68, 115 (quizás también 116); Planta Filo . 151; más positivamente, Dio Chrys.
O. 32,62; Pausa. 2.2.4; Cajas Ep. dieciséis; Diógenes Ep. 2, 7; Luciano Dial. D.
329, 1 (1) Diógenes 1; 425, 2 (22) Caronte y Menipo 3; Marcar. D. 336, 3 (2)
Los Muertos a Plutón contra Menipo 1; 420, 4 (21) Menipo y Cerbero 1;
Filósofo. Vit. Una encuesta. 6.31-33.
114 Dio Chrys. O. 8.36 (cf. acusaciones de locura en 9.8; 12.8; 34.2, 4); los
perros estaban asociados con actos indecentes (Plut. Exile 7, Mor. 601DE; p.
Taan. 1:6, §8).
115 Véase, por ejemplo, Philod. crítico frg. 52.2-3; Senador Ep. Lucilo. 95,31;
103,2; Mus. Ruf. 10, pág. 78.27-29; 14, pág. 92.21-22; épico. Diatr. 2.9.3, 5;
4.1.127; 4.5.21; diog. ep. 28; Bagazo. aurora 3.16; 4.16, 28; porf. Bagazo.
29.463-65; 1 Corintios 15:32; 2 Pedro 2:12.
116 Así, cuando Demonax no era lo suficientemente cínico para complacer a

los cínicos, uno lo acusó de no ser lo suficientemente “perro”, a lo que
respondió que su interlocutor no era lo suficientemente humano (Lucian Dem.
21). Cuando un estoico se quedó con el perro de una mujer rica y lo mojó, la
gente se burló de él como un cínico, un perro (Lucian Posts 34).
692
117 Por ejemplo, Lucian Dem. 48; Acusación 7, 11; Muerto/Pescador passim,
por ejemplo, 15, 37, 42.
118 Lucian fugitivos 17, 20; Marcar. D. 374 (20/10, Caronte y Hermes 10);
Hermot. 9, 18; peregrino 13; Tim. 54-57; Filósofo. ep. Una encuesta. 42; cf.
Malherbe, “Suave como una enfermera”, 216; por el mismo cargo contra los
charlatanes religiosos, por ejemplo, Soph. antig. 1061; Filósofo. Vit. Una
encuesta. 6.41; contra otras figuras públicas, véase, por ejemplo, Lysias Or.
28.3, §179; Esquines Ctes . 218.
119 Acusación de Lucian 6; Fugitivos 12.
120 Por ejemplo, Lucian Dem. 61.
121 fugitivos de Lucian 15.
122 Malherbe, Exhortación moral, 13, 24-25; Stambaugh y Balch, Medio

ambiente, 45-46; cf. Montiglio, “Filósofos errantes”.
123 Sobre los cínicos duros, cf. Plinio NH 7.19.79; Lucian Runaways 19, 27.
Sobre los cínicos como demagogos, véase Lucian Dem. 61.
124 peregrino 3, 18; fugitivos 14; Fil. Sale 10. Uno lloraba y se tiraba
(suavemente) de los cabellos, para agitar la emoción ( Peregr. 6).
125 peregrino 3, 5; Fugitivos 14, 27; cf. Icar. 31
126 peregrino 31. Uno se imagina que los motivos para escuchar de algunos
oyentes se asemejan a los de algunos espectadores de películas de terror o de
violencia gráfica hoy: la emoción barata de una descarga de adrenalina que no
pone en riesgo la propia seguridad.
693
127 Lucian Fisherman 44. Plinio se queja de que un cínico severo como
Diógenes carecía de sentimientos humanos normales ( NH 7.19.79).
128 Más positivamente, eran conocidos por hablar con franqueza; véase
Vaage, “Barking”; Malherbe, “Gentle as Nurse”, 208, 213; diog. Laert. 6.2.51;
6.5.92. Diógenes probablemente empleó su ingenio grosero de manera
efectiva, atrayendo la atención con humor (ver Bosman, “Selling Cynicism”).
129 Diog. Laert. 6.2.32.
130 Diog. Laert. 6.2.60, 64; tampoco le teme a Alexander en 6.2.68, y

Alexander lo respeta en 6.2.32. Crates también responde audazmente a
Alexander en Diog Laert 6.5.93.
131 Filósofo. Vit. Una encuesta. 4.42.
132 Malherbe, Philosophers, 12, 24. Es posible que algunos cínicos no hayan
adoptado el estilo de vida completo; por ejemplo, Demetrio el cínico buscó
defender a alguien en la corte (Tac. Hist. 4.40).
133 Por ejemplo, Dio Chrys. O. 32,9; Luciano Dem. 5, 7; cf. Filósofo. Vit. Una
encuesta. 1,16; 4,40; Malherbe, Exhortación Moral, 26 (citando a Dio Chrys. Or.
8.4-5, 9-16).
134 Véase Branham, “Humor”.
135 Si la comunidad de Qumrán consistía en esenios del desierto (la opinión

dominante, aunque debatida), proporcionan un ejemplo aún más extremo de
alejamiento no solo de las convenciones de la sociedad sino también de la
694
proximidad a ella. Los cínicos siguieron siendo un fenómeno

mayoritariamente urbano.
136 Véase Goodman, Estado, 39.
137 Existieron en la antigüedad (Collins, Sibylline Oracles, 6; Burkert, Cults,

31).
138 Aburrido, Dichos, 59-61; cf. Aune, Profecía, 211-14; ritmo Harnack;
Theissen. Extrañamente, Gerd Theissen sostiene que los carismáticos
palestinos errantes conocidos por la tradición de Jesús eran los oponentes de
Pablo (observando el contraste con Pablo en Theissen, Social Setting, 35-40);
sin embargo, el mismo Pablo constituye nuestra mejor evidencia concreta de
una práctica literal de este estilo de vida. Muchos argumentos para continuar
con los profetas itinerantes en los Evangelios mismos son tenues (cf. por
ejemplo, desafíos en Tannehill, Sword, 139-40; Hill, Prophecy, 154; Aune,
Prophecy, 211-16, 243; Stambaugh and Balch, Environment, 105 ). ).
139 1 Samuel 7:16-17; 2 Reyes 4:8-10; cf. Hengel, Líder, 16-24; Culpepper,
Escuela, 227.
140 cajas Ep. 18, 30.
141 Sobre la prohibición de la bolsa que prohíbe la mendicidad, véase

también Deissmann, Light, 108-9.
142 Liefeld, "Predicador", 247; Meeks, Mundo Moral, 107; también de

sacerdotes de Cibeles, por ejemplo, Babrius 141.1-6. Los cínicos normalmente
usaban túnicas toscas (p. ej., Epict. Disc. 3.22.10; cf. 4.8.12, 15) y solo llevaban
una bolsa y un bastón (Epict. Disc. 3.22.10; Crates Ep. 16, 23, 33; Diógenes Ep.
6, 7, 13, 19, 26, 30, 46; Diog. Laert. 6.1.13; 6.2.22-23, 76; cf. Anacharsis Ep. 5).
Muchas de estas referencias también enfatizan que los cínicos se dejaban
695
crecer la barba, pero las monedas indican que los judíos palestinos en este
período generalmente ya tenían barba, por lo que no sería relevante
mencionar esta característica del estilo de vida cínico. Liefeld, "Preacher",
167-79 trata sobre las capas distintivas de muchos filósofos y figuras
religiosas y señala que algunos tipos de filósofos, no solo los cínicos, viajaban
con una sola.
143 Liefeld, "Predicador", 260; cf. Overman, Crisis, 146-47; Eddy, "Diógenes",
461-62.
144 Cfr. Mt 5,40//Lc 6,29; Theissen, Sociología, 34-35. Sin embargo, este nivel
de privación sería más cierto en el Egipto rural que en la mayor parte de
Galilea.
145 1QS 1.11-13; 6.22-23; José Ant. 18.20; Guerra 2.122; Philo Prob. 76;
Hipotética 11.4-5; Fitzmyer, “Cristianismo judío”, 243; Mealand, “Comunidad
de Bienes”; cf. Fabry, "Umkehr".
146 Jos. Guerra 2.124-25. Theissen y Merz, Historical Jesus, 215-16, señalan
que las instrucciones de Jesús no son cínicas, ya que estas “reglas de viaje”
esenias son igualmente parecidas.
147 Por ejemplo, 1 Reyes 18:13; 2 Reyes 4:38; 5:15-19; 6:1. Cf. Mansos, Mundo
Moral, 106.
148 Por ejemplo, Theissen y Merz, Jesús histórico, 215-16; Voorst, Jesus
Outside NT, 172. Voorst, Jesus Outside NT, 169-70, n. 65, señala a los
partidarios de la tesis cínica, incluido Downing, “Context”; ídem, “Reflexiones”;
ídem, cínicos; y detractores, entre ellos Tuckett, “Cynic Q”; Betz, “Jesús y los
cínicos”; Eddy, “Diógenes”; Witherington; muchacho; Robinson, “Bloques”.
149 Stanton, “Mensaje”, pág. 65.
696
150 Downing, Iglesia y Jesús, 78-79. Él es enfático en que “La abundancia de

material ilustrativo no implica en sí mismo una conexión causal” (Downing,
Church and Jesus, 79; nuevamente, 84).
151 Theissen y Merz, Jesús histórico, 11.
152 Por ejemplo, Hengel, Judaísmo; Lieberman, Helenismo; Levine, “Beth-

She'arim” (especialmente p. 311); Meyers y Meyers, “Séforis”. Para la historia
de la dicotomía académica entre el judaísmo y el helenismo (especialmente
como se usa para el antijudaísmo, pero a veces, como en el movimiento de la
teología bíblica, también en una apología del cristianismo y el judaísmo),
véase Meeks, “Judaism”; Martín, “Dicotomía”.
153 Por ejemplo, Feldman, “Hellenism”; conexiones con el este a través de un

idioma arameo compartido en Wasserstein, "judíos no helenizados"; cf. por
ejemplo, Philo de Alejandría o Artapanus. Josefo es de Judea, pero refleja la
élite gobernante más helenizada (contrasta los rollos de Qumran). Alexander,
“Hellenism,” 72-79, encuentra poca “helenización” en la literatura rabínica (vs.
en otras partes del judaísmo primitivo), pero define la helenización de manera
restringida, como griego educado , con un nivel de educación retórico.
154 La magia y el monoteísmo son las excepciones más grandes, aunque

incluso estos (y especialmente el primero) a menudo aparecen con una
mínima influencia judía.
155 Mack, Mito, 87 n. 7.
156 Dunn, Nueva Perspectiva, 62. Cf. la insistencia en Segundo, Jesús Histórico,
69, que “Jesús fue un judío del primer siglo. Nadie en su sano juicio intentaría
comprenderlo directamente en términos de categorías culturales propias del
mundo griego, el Lejano Oriente o el Occidente moderno”.
697
157 Por lo tanto, por ejemplo, aunque la versión de Q directamente detrás de

Mateo y Lucas incluye tanto el contexto narrativo como los dichos
relacionados con la proclamación de Juan el Bautista de un juez que viene
(que representa una figura exaltada, tal vez incluso divina, ver cap. 11), y
Mack lo permite en Q2 ( Lost Gospel, 82), necesariamente lo omite para su
“temprano” Q1 ( Lost Gospel, 73-80). Wright, Pueblo de Dios, 104 n. 41,
proporciona correctamente el libro de Mack (Myth) como un "ejemplo
moderno de una hipótesis que constantemente desmembra la evidencia en
interés de un amplio esquema general".
158 Con quien el propio Mack no está en completo acuerdo metodológico (

Lost Gospel, 193).
159 Quizás especialmente a modo de oráculos de protesta, el helenismo pudo

haber ejercido alguna influencia en el pensamiento escatológico judío (cf.
Glasson, Influence, aunque exagerado); El anhelo romano de una nueva era
dorada en la propaganda de Augusto también puede haber contribuido (Virg.
Ecl. 4.4-25; 8.27-28). Sin embargo, el oráculo de Potter egipcio y los modelos
apocalípticos egipcios y asiáticos anteriores sugieren que la influencia se
movió más de este a oeste (cf. también Baker, “Review of Glasson”). En
nuestro período, el material escatológico reflejaría más un medio judío
definido que puramente helenístico.
160 Un sabio cínico es de la región general, aunque de una parte gentil de ella;
no tenemos cínicos judíos en ninguna parte de la antigüedad .
161 Evangelio perdido, 46, 114-15.
162 Sobre la naturaleza más general de la mayoría de los supuestos paralelos

"cínicos", véase también, por ejemplo, Witherington, Sage, 117-45.
698
163 Cfr. Vermes, Religion, 78-90, comparando el estilo de enseñanza de Jesús.
164 Véase, por ejemplo, Diog. Laert. pássim.
165 Cfr. más joven, teólogo, 171-80; Keener, John, 503-4.
166 Por ejemplo, Mack, Myth, 57, 87 n. 7; cf. ídem, Lost Gospel, 31-32. Esta
dicotomía era común en los enfoques del siglo XX; véase Hallbäck,
“Apocalyptic”.
167 Evangelio perdido, 228.
168 Evangelio perdido, 1-2.
169 Un contraste para el que Mack tiene predecesores (ver Mack, Lost Gospel,
31-33).
170 Es sólo para aquellos de quienes uno no espera que sobrevivan al juicio
que uno no proporciona un modelo de una comunidad ideal; y es sólo si uno
está seguro de que la historia no puede continuar por más de unos pocos días
que uno deja de proporcionar una ética o guía interina sobre cómo vivir hasta
que llegue el final. La duración de la expectativa inminente de Qumrán
originalmente pudo haber comprendido cuarenta años, confiando en que el
final llegaría dentro de esa generación (CDB1 2.14-15; cf. 4Q171 frg. 1-2, col.
2.7-8).
171 Collins, “Sabiduría”; cf. Harrington, “Textos de sabiduría”. Muchos piensan

que la forma mántica de sabiduría encontrada allí influyó en el pensamiento
apocalíptico (VanderKam, “Mantic Wisdom”). Aune, Prophecy, 113, señala que
mientras que la mayoría de los eruditos rechazan la sabiduría como fuente de
la apocalíptica, ambas son tradiciones de escribas, lo que debilita los límites
699
claros entre la sabiduría mántica y la apocalíptica (citando el modelo de

Daniel como intérprete de misterios). Bedenbender, “Apocalypticism”,
argumenta que lo apocalíptico en general se deriva especialmente de la
tradición profética, y solo marginalmente de la sabiduría mántica.
172 Witherington, Christology, 243. Burkes, “Wisdom”, incluso encuentra

elementos relevantes para la apocalíptica en Wisdom of Solomon, pero esta
obra está demasiado helenizada para muchas conexiones.
173 Las categorías fluidas de los antiguos líderes carismáticos no siempre

fueron contradictorias; la ley de no contradicción de la lógica solo funciona
para elementos genuinamente contradictorios.
174 Mack, Lost Gospel, 126.
175 Mack, Mito, 70-73; ídem, Lost Gospel, 126.
176 Sobre el reino en la enseñanza judía, véase, por ejemplo, Meier, Marginal
Jew, 2:240-69; Chilton, “Kingdom”, especialmente 280; cf. Vermes, Religión,
127-30; Neusner, “Kingdom”, reconociendo su función subordinada.
177 Líneas que él mismo conserva como auténticas en su Q1 ( Lost Gospel, 76).
Esta no es su única inconsistencia. Por ejemplo: como muchos eruditos,
rechaza el conocimiento previo de la cruz por parte de Jesús; sin embargo,
acepta el dicho: “Quien no acepta su cruz y así se convierte en mi seguidor”,
interpretándolo sólo en sentido figurado ( Lost Gospel, 79). Si bien algunos
gentiles emplearon esta imagen en sentido figurado (Keener, Matthew, 434 n.
103), si Jesús pronunció estas palabras sin esperar su ejecución, nos vemos
obligados a suponer una gran coincidencia con lo que de hecho le sucedió.
178 Bonsirven, Judaísmo, 133; Jeremías, Oraciones, 98; ídem, Teología, 21;
Moore, Judaísmo, 2:213; Smith, Tannaitic Parallels, 136; Colina, Mateo, 136-37;
700
Perrin, Idioma, 28-29; Vermes, Jesús y el judaísmo, 43; Davies y Allison, Mateo,
1:595; Luz, Matthew, 371. Al menos algunas personas probablemente ya
usaban la forma básica del Kaddish en tiempos de Jesús (cf. Oesterley, Liturgy,
72); es bastante difícil creer que el Kadish adaptó el Padrenuestro en su lugar.
179 Jeremías, Oraciones, 98; Oesterley, Liturgia, 73; Bonsirven, Judaísmo, 133.
180 Lapide, hebreo, 8.
181 No limitado, por cierto, a los cínicos (paso de la implicación para el lector
no preparado en Lost Gospel, 126). Véase, por ejemplo, Sen. Ep. Lucilo. 108,13;
Diógenes Laercio 7.1.122; y otras fuentes citadas en nuestro cap. 21
182 Para el reino de Dios o de su agente, cf. 1QSb 4,26; 5.21; 4Q174 f1 2i.10;
4Q200 f6.5; 4Q246 f1ii.5; 4Q252 5.2, 4; 4Q400 f1ii.1, 3; 4Q400 f2.1; 4Q401
f14.i.7; 4Q403 f1i.25; 4Q403 f1ii.10; 11T13 2.9.
183 Los gnósticos, por ejemplo, se movieron en la otra dirección (cf. Smith,
Gnostic Origins ). Aquellos de nosotros que fechamos a Mateo después de
Marcos podemos observar un proceso de re-judaización (por ejemplo, el
“reino de los cielos” bastante consistente de Mateo), pero Mateo puede
avanzar en esta dirección porque pertenece a un movimiento que nunca ha
perdido su carácter judío, y escribe sobre un maestro genuinamente judío a
quien Mark ha universalizado un poco (aunque lejos de ser total). A veces, la
"rejudaización" de Mateo puede depender de una tradición oral genuina (por
ejemplo, probablemente Mateo 10:5-6; posiblemente 15:24) o una inferencia
plausible y posiblemente correcta (por ejemplo, Mateo 14:1; 27:46, en vista de
27:47 [ver Keener, Matthew, 13-14, 315, 398 n.9, 682-84]).
701
185 Para los miembros de la familia, cf. por ejemplo, Génesis 33:4; Tob 7:6;
10:13; Jub. 22:10-11; 26:21; 31:21; Plut. RQ 6, Mor. 265B; Ach. Hacer encaje.
1.7.3; también se extendió a amigos cercanos (Artem. Oneir. 2.2) y otros; ver
Keener, "Beso".
186 De hecho, incluso en el mundo pagano los filósofos enfatizaron una idea
mucho más cercana a la noción cristiana primitiva de conversión que los
misterios eclécticos (ver especialmente Nock, Conversion ).
187 Cfr. por ejemplo, Burkert, Cults, 101; Nock, cristianismo gentil, 60-62, 133;
Wagner, Bautismo, 71-72, 102-3; Meeks, Urban Christians, 152-53.
188 epopeya. Desct. 2.9.20; probablemente Juv. Se sentó. 14.104; Hermano. O.

4.162-65; véase también, por ejemplo, m. Pes. 8:8; tos. AZ 3:11. El debate en
torno a la fecha y la influencia del bautismo de prosélitos judíos continúa, pero
proporciono más documentación para mi posición en Keener, John, 442-48
(especialmente 444-47); véase también Abrahams, Studies, 1:42; Montefiore,
Evangelios, 1:8; Rowley, “Bautismo”; Schiffman, “Crossroads”, pág. 128; ídem,
judío, 26; en su contra, por ejemplo, Beasley-Murray, Baptism, 18-31; Taylor,
“Bautismo”; Smith, “Bautismo”, 13-32.
189 Josefo anota lustraciones esenias ( Guerra 2.129 ), incluida una cuando se
unió a la secta ( Guerra 2.150). Muchos han visto el bautismo esenio como el
trasfondo del bautismo de Juan y de los primeros cristianos (p. ej., Fritsch,
Community, 7; Smith, “Baptism”; Brownlee, “Comparison with Sects”, 58;
Brown, “Scrolls”, 4; Bertalotto, “ Inmersión”; Flusser, Sage, 19); otros señalan
que fue simplemente la primera entre muchas lustraciones (p. ej., Driver,
Scrolls, 496-506; Ringgren, Faith, 221; Milik, Discovery, 102-3; Pryke, "John",
483-96; Simon, Sects , 75).
190 Tales comidas de culto eran comunes en todo tipo de asociaciones

antiguas (cf. p. ej., Wilken, “Collegia”, 280-81; Theissen, Social Setting, 131-32;
Willis, Meat, 14); Sin embargo, la idea de las comidas sacramentales en los
Misterios puede haber derivado junto con el posterior sacramentalismo
702
cristiano: los Misterios tomaron prestadas muchas características del culto

cristiano en rápida expansión en los siglos III y IV, que no están atestiguadas
en fuentes anteriores sobre los Misterios (cf. por ejemplo, Nock, Gentile
Christianity, 74; Willis, Meat, 18-46, 62). A pesar de los desafíos en numerosos
puntos, el tratamiento más completo de la Última Cena de Jesús en un
contexto pascual sigue siendo Jeremías, Palabras Eucarísticas.
192 Price, Hijo del Hombre, 247.
194 Eso no quiere decir que estuvieran ausentes en Palestina; probablemente

aparecen entre los gentiles en Cesarea Marítima y Cesarea de Filipo, por
ejemplo (aunque nuestra documentación para ellos es en gran parte mucho
más tarde; véase la discusión en el cap. 22). Sin embargo, los Evangelios no
dan ninguna pista de que Jesús viajó cerca de los primeros (en contraste con
los creyentes posteriores en Hechos), y su tiempo en las cercanías de los
últimos aparece solo una vez, y allí en las aldeas periféricas, probablemente
entre los judíos (Mc 8:27).
195 Misterios futuros en Dan 2:18, 19, 22-23, 27-30, 47; 4:9; el misterio
involucra al reino en 2:44-45; Nock, cristianismo gentil, 30; Gibbard,
"Misterio", 109; Caragounis, Mysterion, 126.
196 Cfr. por ejemplo, Brown, “Mysterion” ; ídem, Misterio; Ellis, “Usos”, 208;
Ramírez, “Misterio”.
197 Tratamos los misterios paralelos propuestos con más detalle en el cap. 22
703
198 Véase Ant. 18.116-19.
704
1 Meier, judío marginal, 3:3.
2 Vermes, Religión, 5.
3 Charlesworth, “Jesús y la teología”; Theissen y Merz, Jesús histórico, 11;

Levine, “Introduction”, pág. 11. Freyne, “Search”, analiza imágenes judías,
cínicas y revolucionarias de Jesús en la Tercera Búsqueda. También se pueden
notar enfoques sociales (Geyser, “Uitgangspunte”; Stegemann, Malina y
Theissen, Setting of Jesus; Aarde, “Methods”) y arqueología (Charlesworth,
Archaeology; especialmente los artículos Charlesworth, “Research and
Archaeology”; Freyne, "Arqueología").
4 Borg, “Reflexiones”, 27; Pájaro, "Búsqueda".
5 Theissen y Merz, Historical Jesus, 11, prefiriendo este último.
6 Por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo; ídem, Figura; ídem, “Saber”, 57;
Kee, “Century of Quests”; Meier, “Proyecto”; Theissen y Merz, Jesús histórico,
240-80; Allison, “Jesús escatológico”; ídem, Jesús de Nazaret (esp. 96-171);
McGaughy, “Palabras”; McKnight, Visión; Ehrman, Profeta, 125-39; Wright,
"Seminario", 101-7; Broadhead, “Sacerdotes”, 140; Pikaza, “Jesús histórico”; cf.
Pearson, “Exposición”.
7 So Holmén, “Introducción”, 4, 8; Tuckett, “Fuentes y métodos”, 133; Meier,

“Estado Actual”; Pájaro, “Búsqueda”; De Rosa, “Chi è Gesù”; McKnight, Muerte,
44. Cf. discusión anterior en Keck, History, 22-64; El elogio de Sanders a
705
Vermes y Paula Fredriksen por su énfasis en el carácter judío de Jesús

(Sanders, “Quest”).
9 Holmén, “Introducción”, 4, 8; Tuckett, “Fuentes y métodos”, 133; Pájaro,

“Búsqueda”; para algunos ejemplos, véase Sanders, Jesus and Judaism;
Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, passim; Levine, judío incomprendido;
Evans, “Contexto”; Tomson, "Jesús y el judaísmo", 25-40; Lüdemann, Dos mil
años, 4; Wright, "Seminario", 108-10; Bock y Herrick, Jesús en contexto. La
Tercera Búsqueda suele reconocer también la diversidad dentro del judaísmo
(cf. Gisel, “Jésus historique”).
10 Incluso esto es una especie de generalización. Por ejemplo, el tratamiento

de Wright de la resurrección presta una atención significativa a los detalles.
11 Un escritor antiguo evitó escribir sobre hablantes que fueran sus amigos,
para no ser acusado de parcialidad (Philost. Vit. soph. 2.33.628). El trabajo de
Sanders es demasiado importante para evitar discutirlo, y soy reticente a
pensar que los estudiantes deberían evitar mencionar a sus maestros. Sin
embargo, trato de equilibrar el respeto de un estudiante con la crítica de un
observador, con la esperanza de minimizar mi parcialidad.
12 Cfr . esta preocupación, por ejemplo, en Borg, Vision, 12-14.
13 Conflicto, 13. Borg tiene razón al plantear la cuestión de la definición; El

propio enfoque de Borg no niega por completo la preocupación de Jesús por el
futuro (como un peligro inminente para Israel) per se.
14 Conflicto, 27-49.
706
15 Conflicto, 51-72. Este punto puede ser menos claro, aunque es cierto que
un grupo oprimido a menudo enfatiza las características que refuerzan su
autodefinición frente a los opresores.
16 Por ejemplo, Conflicto, 236.
17 Conflicto, 237-38. Compara sabios en varias culturas. Ver también Borg,

Visión, 97-124.
18 Conflicto, 198, 234-37. Véase también Borg, Vision, 150-71; sobre Jesús
como carismático, véase además ibíd., 39-56; ídem, “Experiencia”.
19 Borg reconoce en Vision, 142-43 n. 2 que él y Sanders comparten esta

perspectiva.
20 Conflict, 70. Horsley, “Movements”, considera que los primeros

movimientos de Jesús (en Mark y Q) también buscaban la renovación de
Israel.
21 Conflict, 198. Borg visualiza esto como una crisis dentro de la historia (201-
77; también idem, Vision, 162-63). Ciertamente, la crisis histórica se
materializó (ejemplificada especialmente en la destrucción del templo).
22 Conflicto, 232 (como Jeremías, enfatizando “Abba”).
24 Conflicto, 173; cf. ídem, Visión, 174-76. Aunque no aborda aquí el problema
que plantea Sanders sobre el nuevo templo, Borg señala que la carga del
templo (Mc 14:58) “siempre se atribuye a los oponentes” en la tradición (
Conflicto, 180).
707
25 Por ejemplo, Conflicto, 73-121. Uno puede contrastar el enfoque de Sanders

a continuación.
26 Conflict, 143, 162. Uno puede contrastar el escepticismo de Vermes de que

Jesús, como un sabio carismático, se centró mucho en las disputas de la Torá.
27 Conflicto, 123-43. Parece darle demasiada importancia al uso de Oseas 6:6

en Mateo 9:13; 12:7, aunque reconoce estos textos como redacción de Mateo (
Conflicto, 124). En Vision, 129-41, prefiere el lenguaje de “compasión”.
30 Conflicto, 100-1. Se podría interpretar que Mateo 23:23//Lc 11:42 requiere

algo además de los diezmos en lugar de criticar los diezmos, pero Jesús critica
aquí a un fariseo hiperbólico “superescrupuloso”, tal vez burlándose de la
atención académica farisaica a los detalles.
32 Conflicto, 247.
33 Por ejemplo, la desestimación de dichos que fallan únicamente en el

criterio de coherencia ( Conflicto, 16); el uso negativo de la disimilitud (20-
23). Señala la inconsistencia de los estudiosos que no siguen sus propios
criterios hasta sus conclusiones lógicas (22).
34 Por ejemplo, Borg, Conflict, 3, 17-20, 28-49.
708
35 Por ejemplo, Conflicto, 76-78.
36 Aboga por un Jesús no escatológico en Borg, Jesus in Scholarship, 47-68.

Para una respuesta escatológica persuasiva a Borg, véase Allison, Jesus of
Nazareth, 96-122.
37 Borg, “Disagreement,” 240-41, argumentando que debido a que NT Wright

reduce la escatología a la cristología, es posible que no difieran tanto acerca de
la escatología. Otros se quejan de la excesiva realización (¿o
desmitologización?) de la escatología por parte de Wright (Eddy, “(W)Right
Jesus,” 59-60; Allison, “Victory of Apocalyptic,” 140-41). (Wright, sin embargo,
afirma la futura resurrección corporal, como reconoce el propio Borg
[“Desacuerdo”, 230]).
38 Para la mayor parte del mensaje futuro de Jesús relacionado con una crisis
dentro de la historia, ver Conflicto, 201-27.
39 Conflicto, 220; en Borg, Jesus in Scholarship, 60, señala que más de la mitad
de los eruditos encuestados (es decir, once frente a diez ) dudaron de que
Jesús esperara un final inminente durante su vida. Él reconoce a Jesús como
un "profeta escatológico" como el consenso anterior ( Visión, 11-14), aunque
señala que ha sido erosionado por la duda de que Jesús pronunció dichos del
"Hijo del hombre que viene" (14). Cf. nuevamente la advertencia en Poirier,
“Consensus”, de que los académicos usan “consensus” como un sustituto
retórico de un argumento.
40 Borg, Jesus in Scholarship, 18-43, examina la erudición contemporánea

sobre Jesús, argumentando que solo Sanders (19-21) sostiene a un Jesús
escatológico. Pero el enfoque de Borg es muy selectivo en cuanto a quién
cubre (Mack, Fiorenza, el propio Borg y Horsley; resume el enfoque de
Horsley [29] traduciendo la función de lo apocalíptico para abordar la
opresión, por lo tanto, traduciendo la escatología en antiimperialismo). Él
709
argumenta que solo una minoría de eruditos norteamericanos activos ahora

ven a Jesús como escatológico (Borg, "Reflections", 20-21), pero esto
probablemente sería cierto solo si uno cuenta solo a los "activos" en el
Seminario de Jesús. Patterson, God of Jesus, 170-71, también afirma que el
consenso escatológico se ha derrumbado (es cierto si por consenso nos
referimos a casi unanimidad; pero no del todo claro si nos referimos a una
gran mayoría de erudición histórica detallada sobre Jesús).
41 Por ejemplo, 4 Esdras 7:74; más tarde, Lev. Rab. 15:1.
42 Por ejemplo, Jub. 23:26-27 (probablemente); Prueba. Dan. 6:4; luego Sipre
Deut. 43.16.3; R. Judá en b. BB 10a. Para una combinación plausible de los dos
enfoques, véase Sipra Behuq. pq. 8.269.2.3. Para varias vistas una al lado de la
otra, consulte b. Sanh. 97a-98b.
43 Véase 1QS 9.17-18; metro. Ab. 3:15 (según la interpretación habitual); Sipre
Deut. 312.1.1-2; 319.3.1; cf. la discusión en Jos. Ant. 13.171-73; Guerra 2.162-
65.
44 Esta es ciertamente la idea de otros en Mc 11,10; 15:43. Nos referiremos al

reino en el cap. 14
45 Casi todos los eruditos aceptan la autenticidad de 1 Tesalonicenses; los

eruditos se dividen en 2 Tesalonicenses, aunque la mayoría acepta al menos la
tradición paulina. Me ocupo de la cuestión más controvertida de la datación de
2 Tesalonicenses más adelante, en el apéndice 4.
46 Para paralelos, véase de nuevo el apéndice 4.
47 Borg, Conflict, 73, 230-31, 305, 373. Hablaré más del enfoque transcultural
en mi siguiente libro sobre la plausibilidad de las afirmaciones de los testigos
presenciales en los informes históricos de milagros.
710
48 Borg, Conflicto, 253.
49 Conflicto, 257.
51 Cf. Conflicto, 258-59.
52 Vermes es autor de varias obras importantes, entre ellas Jesús el judío;

Religión; Jesús y el judaísmo; para un resumen más breve, véase Vermes, “Jesus
the Jew”.
53 Jesús y el judaísmo, 37.
54 Cfr . por ejemplo, Jesús el judío, 58-80; ídem, Religión, 70-74.
55 Jesús y el judaísmo, 30; ídem, Religión, 46.
56 Religión, 8-9.
57 Jesús el judío, 55-57.
59 Religión, 11-45.
60 Vermes, Jesús el judío, 80-82.
711
61 Religión, ix-x.
62 Jesús el judío, 36.
64 Keener, John, 852, 1073.
65 Para resúmenes de este consenso, véase Blackburn, “Miracles”, 362; Eva,

Milagros, 16-17; Welch, "Milagros", 360; para ejemplos, ver Betz, Jesus, 58-60;
Sanders, Jesús y el judaísmo, 11; Smith, Mago, 16; Meier, judío marginal, 2:617-
45, 678-772; Brown, Muerte, 143-44; Theissen y Merz, Jesús histórico, 281-
315; Twelftree, hacedor de milagros. Ehrman, Prophet, 197-200, señala que
los eruditos pueden aceptar a Jesús como exorcista y sanador sin juzgar si
actuó sobrenaturalmente.
66 Vermes, Jesus and Judaism, 5. Horsley, Galilee, 152-55, sospecha la lealtad

de los galileos a la Torá.
67 La mayoría de los informes bastante raros de milagros rabínicos, que

probablemente encajan en el carácter predominantemente halájico de la
literatura rabínica, son "milagros de regla", es decir, señales para demostrar la
verdad de la enseñanza legal de uno (Theissen, Miracle Stories, 106-12).
68 Así, Eve sostiene que, contra Vermes, no está claro que Honi represente
una clase de personas más allá de él (Eve, Miracles, 274).
69 Cfr . Vermes, Jesús y el judaísmo, 5; nótese también Hengel, Leader.
712
70 Blackburn, “Milagros”, pág. 378.
71 Blackburn, “Milagros”, 378-79.
72 Eva, Milagros, 285. Ninguno implicó exorcismo (Eva, Milagros, 294).
73 José Ant. 14.22. Cf. Eve, Miracles, 277-78, argumentando que el enfoque de
Josefo no está en esto sino en su papel en la guerra (el enfoque de Josefo).
74 El único relato tanaítico es el m. Ta?an. 3:8 (Eve, Miracles, 274-75), y Eve

señala (Eve, Miracles, 275-77) que W. Scott Green y Jacob Neusner niegan
información confiable incluso allí.
75 Eve, Miracles, 281, señala que esta fecha es incierta (en 282 admite, sin
embargo, que probablemente era del período del Segundo Templo). Las
tradiciones amoraicas lo ubican en el primer siglo (ver Eve, Miracles, 287-88).
76 Eve, Miracles, 280-81, cita m. Ber. 5:5; Borrachín. 9:15 (= tos. Sot. 15:5); Ab.
3:10-11; tos. Ber. 3:20; Mec. en Éx 18,21.
77 Eve, Miracles, 282-83 (cuatro siglos, sobre el Bavli); Blackburn, “Miracles”,

378 (tres siglos, sobre Yerushalmi).
78 Theissen y Merz, Jesús histórico, 307-8; Blackburn, "Miracles", 379 (quien

señala que rara vez se dice que Jesús ora antes de obrar un milagro); Eva,
Milagros, 377-78.
79 Vermes, Jesús el judío, 89; ídem, Jesús y el judaísmo, 6, 10, 27-28; cf. Eva,
Milagros, 377.
713
81 Para Elías y Eliseo como ejemplos de milagros de sanidad en Josefo, véase

Betz, “Miracles in Josephus,” 219-20; como modelos entre los sabios de los
signos, véase Galley, “Heilige”.
82 Con Cohen, Maccabees, 200. Eve, Miracles, 385, argumenta que el único
milagro directamente atribuido a Isaías en el relato fue la sombra que se
eleva; pero Isaías sí juega un papel en la curación aquí.
83 Por ejemplo, Sir 48:13; Liv. Pr. 2:3 (sobre Jeremías, en OTP 2:386-87;
Schermann, 81-82, §25).
84 Jesús el judío, 95; cf. 94-99.
85 Para una encuesta, véase Teeple, Prophet, 4-8.
86 Aune, Profecía, 124-25; cf. Marrón, Juan, 1:47. Esto es relevante incluso si la
evidencia rabínica del papel de Elías como precursor (p. ej., b. Erub. 43ab, bar.)
es posterior (como sostiene Faierstein, “Elijah” [ver especialmente 86];
Fitzmyer, “Elijah”; contraste Allison, “Elías”).
87 Entre aquellos que nunca murieron (Enoch, Moses, “y posiblemente Ezra,

Baruch, and Jeremiah”; Longenecker, Christology, 33).
88 Ver la encuesta de material en Keener, John, 434-36.
89 Sipre Deut. 41.4.3; 342.5.2; b. Hombres. 63a; en la redención del nuevo

éxodo en Éx. Rab. 3:4; él castigaría a los gentiles en Gen. Rab. 71:9; involucrado
en la resurrección en m. Borrachín. 9:15; pag. Sheq. 3:3. Ford, Revelation, 179,
cita también a Pirke R. Eliezer 43, 47; Eliyyahu Rabba 25ff.
714
90 Por ejemplo, las cifras en b. Suk. 52b; peso Rab Ka. 5:9; Canción Rab. 8:9, §3;
peso Rab. 15:14/15. (Uno puede comparar al sacerdote ungido para la guerra,
y quizás a los dos mesías, en estos textos con la expectativa anterior de
Qumrán; consulte el capítulo sobre cristología anterior) . . 34:8; Deut. Rab. 6:7;
Song Rab. 2:13, §4), precediéndolo ( b. Erub. 43b; Pesiq. Rab. 35:4); viniendo
con él ( Ex. Rab. 18:12); saber algo sobre el tiempo de su venida ( b. BM 85b);
también es protector de su reinado venidero ( Gén. Rab. 83:4); o Elías es
Finees el sumo sacerdote ( Tg. Ps.-Jon. on Ex 6:18; cf. LAB 48:1). Elías también
ejercería un papel escatológico halájico (principalmente en textos posteriores,
p. ej., b. Ber. 35b; BB 94b; BM 3a, 30a; Men. 45a, bar.), especialmente (en línea
con la interpretación rabínica de Malaquías) en determinar las líneas
apropiadas de descendencia (Israelitas vs. prosélitos, etc.; m. Ed. 8:7; tos. Ed.
3:4; cf. Cantar Rab. 4:12, §5). Aunque la mayor parte de esta evidencia se
deriva de los textos amoraicos más numerosos, algunos de ellos también son
tannaíticos (p. ej., m. Ed. 8:7; Sot. 9:15).
91 Ver Aune, Profecía, 124-25; Ford, Apocalipsis, 179; 4Q375 frag. 1, 1.1-4.
92 Jesús y el judaísmo, 123-56, 222-37.
94 Jesús y el judaísmo, 157-73.
95 Jesús y el judaísmo, 172, 238-40. En contra de la opinión de Smith, véase,

por ejemplo, Theissen y Merz, Historical Jesus, 305-7 (que protesta por la
distinción entre el medio galileano de Jesús y los papiros mágicos). Neusner,
en “Prólogo”, xxvii, e ídem, New Testament, 5, 173, ofrece quizás la crítica más
dura de la tesis mágica de Smith.
96 Hormiga. 20.97, 170.
715
97 Josué 3:16-17; 6:20; José Ant. 5.18, 27; cf. Éx 14:21.
99 Jesús y el judaísmo, 10-11. Para la tradición narrativa que fundamenta

históricamente a los primeros cristianos, cf. Schröter, “Anfänge”. Koester,
“Cult”, parece ir demasiado lejos, al sugerir que el Jesús histórico no es
recuperable mediante el estudio de sus dichos, sino mediante el estudio del
culto cristiano primitivo.
103 Véase, por ejemplo, Allison, Jesús de Nazaret, 141-51; McKnight, Visión;
Freyne, “Comunidad de servidores”, 109-13.
104 Sanders, Jesús y el judaísmo, 91-94; ídem, “Conocer”, 57. Para Juan, cf.
también Schweitzer, Quest, 240; Ehrman, Profeta, 185.
716
107 Jesús y el judaísmo, 210; para su opinión sobre Jesús y el arrepentimiento,

véase 106-13. En este punto, creo que Borg tiene el caso más fuerte de la
tradición de Jesús ( Visión, 163-65).
108 Jesús y el judaísmo, 245-69. 109. Jesús y el judaísmo, 270-318.
110 Hago esto en parte para protegerme de mi propio sesgo potencial, aunque
se dice con razón que un discípulo no es más grande que el maestro (Mateo
10:24-25; cf. Jn 13:16), un punto que ciertamente sería cierto en este caso con
o sin soporte textual.
111 Jesus and Judaism, 65 (concluyendo que no ataca a ninguno).
115 Jesús y el judaísmo, 140. Borra algunos de los argumentos circulares de

Mateo 12:28//Lc 11:20 que se refieren al reino como presente (133-37),
aunque no está claro que el verbo no pueda implicar el presente; al menos
puede sugerir que el reino se esperaba lo suficientemente inminente como
para afectar el presente.
116 Jesús y el judaísmo, 138. Su pregunta de qué hizo que el movimiento de

Jesús fuera “excepcionalmente exitoso” en contraste con los otros
movimientos (138; cf. 240) podría ser respondida, al menos en gran medida,
por la afirmación única de la resurrección con respecto a él (que abordamos
en el cap. 22).
717
117 Jesús y el judaísmo, 111. Su contraste de la enseñanza de Jesús sobre el

juicio con la expectativa judía contemporánea ( Jesús y el judaísmo, 116-18)
argumenta demasiado del silencio de la tradición (especialmente después de
restringir demasiado la evidencia de la tradición del evangelio).
119 Jesús y el judaísmo, 113. Las palabras de Jesús se ajustan más claramente a
las de Juan en Mateo 4:17 (cf. 3:2), pero si uno acepta la prioridad de Marcos,
en realidad son las palabras de Juan las que Mateo se ajusta a las de Jesús aquí
(cf. Mc 1:4, 15).
121 Jesús y el judaísmo, 67. Cf. Juan 5:14; tradición posible en Jn 8,11. Jesús
parece apoyar el culto del templo en Mc 1:44.
123 Jesus and Judaism, 207, descarta la relevancia de Mc 1:44, que implica
impureza en lugar de arrepentimiento.
125 Jesús y el judaísmo, 206-7; ídem, Figura, 230.
126 Esto es cierto incluso en el material especial de Lucas que podría sonar
más cercano a él (Lc 3:11-14, exigiendo obediencia radical, pero no
restitución).
718
128 Figura, 94.
129 Figura, 230-33. Muestra hasta qué punto se trata de un énfasis lucano;
pero Lucas extrae la idea de "Q", y la misma apelación a la palabra estadística
minimizaría fácilmente la centralidad del "amor" para la enseñanza de Jesús.
130 Jesús y el judaísmo, 270-93; ídem, Jesús a la Mishná, 95-96. Invocando a

Schweitzer, Sanders critica correctamente la erudición que con demasiada
facilidad produce un Jesús que “está de acuerdo con su propia versión del
cristianismo” ( Jesús y el judaísmo, 330). Si bien una motivación irónica es
mucho más sabia que una polémica, como historiadores también luchamos
por estar atentos a que no produzca una lente tendenciosa a través de la cual
vemos los datos históricos. (La historia produce ejemplos negativos como
advertencias así como también positivos como modelos.) Aún así, Sanders,
Jesus and Judaism, 94, reconoce que el movimiento de Jesús experimentó
persecución.
131 Véase especialmente Jesús y el judaísmo, 294-318.
132 Véase especialmente Holmén, Covenant Thinking.
133 A menos que lo eliminemos como redaccional, basado puramente en la

presuposición de que la escatología realizada y la futura deben haber sido
incompatibles para los cristianos de finales del primer siglo, en contraste con
Pablo varias décadas antes. Esta presuposición entra en conflicto con nuestra
otra evidencia cristiana primitiva; Discuto esta cuestión en Keener, John, 320-
23.
134 Aunque Josefo, al escribir para una audiencia gentil, es naturalmente

tímido acerca de la escatología futura (si él mismo la abrazó), sus figuras que
719
evocan a Moisés hablarían de figuras que parecían escatológicas en el

judaísmo primitivo, aunque no podemos estar seguros de cuántos esperaban
tal cosa. la liberación permitió que pudiera venir en etapas, en lugar de que el
futuro reino de Dios se consumara de una vez.
720
1 Crossan, Jesús histórico, 395, 415.
2 Stanton, Verdad del Evangelio, 95.
3 Evans, Fabricando a Jesús, 56.
4 Ya hemos señalado el Seminario de Jesús, que incluye el Evangelio de Tomás

entre los “cinco Evangelios”. Más sorprendente es la datación de las fuentes en
Crossan, Historical Jesus, 427-30, asignando al Evangelio de Tomás y al
“Evangelio de la Cruz” en el Evangelio de Pedro una fecha anterior al 60 d.C., la
Marca secreta anterior a Marcos en el período 60-80 d.C., y Mateo y Lucas en
los años 90 (con la primera versión de Juan a principios del siglo II).
5 Evans, Fabricating Jesus, 98. DeConick, Translation, 7, quien acepta un

“núcleo” del primer siglo para Tomás, advierte contra “la tendencia” de
algunos a “identificar” la “ teología de Tomás ” con la de Jesús.
7 Su retrato posiblemente revisionista de Judas puede abordar solo un punto

menor en la tradición del evangelio anterior, pero este punto encajaría en la
agenda revisionista más amplia y las lecturas del gnosticismo.
8 El manuscrito que tenemos data de entre 300 y 350 (Porter y Heath, Gospel
of Judas, 79); el contenido no puede anteceder fácilmente a finales del segundo
siglo (para su género como literatura de rehabilitación gnóstica, véase Porter
y Heath, Gospel of Judas, 80-89; para su dependencia del material del NT,
721
véanse las páginas 90-95). Para un resumen del trabajo y lo que se puede
saber al respecto, véase Perkins, Introducción a los Evangelios, 278-81. El
copto puede socavar la lectura “heroica” inicial de los eruditos. Judas juega un
papel heroico en Toledot Yeshu (sobre el cual véase, por ejemplo, Heindl,
"Rezeption"; contrastar el Evangelio de Bernabé ), pero esta obra es aún
posterior.
9 La afirmación de Dan Brown de 80 evangelios destruidos por Constantino es

ficción (felizmente, las declaraciones más extravagantes del Código Da Vinci se
atribuyen a alguien que resulta ser un personaje poco confiable). Esta queja
no pretende negar las primeras tradiciones sobre el celo de Constantino.
Eusebius Life of Constantine informa que Constantino destruyó los templos
idólatras en 3.54-56; desterró a los “falsos profetas” en 3.63; herejes privados
de lugares de reunión en 3.65; y en 3.66 buscó libros heréticos (quizás
incluyendo libros mágicos, profecías sibilinas paganas, etc.).
10 En este capítulo, me baso en mis tratamientos especialmente en John, 34-

37, 161-69; también ídem, “Evangelios perdidos”.
11 Su. 3.11.8-9. De hecho, el canon de trabajo de Ireneo difiere solo

marginalmente del posterior, ya que no usó solo 3 Jn, Jms y 2 Pet (Chadwick,
Church, 81). Algunos incluso encuentran que el Evangelio cuádruple se
presupone en el final más largo de principios del siglo II de Marcos (Parsons,
Acts, 14, cita a Kelhoffer Miracle ).
12 Al contrastar las primeras tradiciones cristianas establecidas con los

llamados evangelios gnósticos, Perkins, Introducción a los evangelios, 293,
ofrece una respuesta a aquellos que se preguntan si estas otras obras deberían
ser bienvenidas en el canon: “la respuesta más simple es, 'Toma una copia del
Evangelio de (cualquiera que sea la noticia de última hora de la semana) en
casa. Intente leerlo en silencio y en voz alta a alguien de su familia. Entonces
dímelo'”. Señala que nunca ha tenido ningún “voto” a favor de su canonicidad
después de eso. Este argumento puede presuponer una tradición cristiana
722
establecida, pero como hemos argumentado, existía antes de que se

compusieran estas obras.
13 “Evangelios gnósticos” puede ser generalmente un nombre inapropiado

(ver Perkins, Introducción a los evangelios, 280-81), aunque es difícil saber de
qué otra manera llamarlos. Sin embargo, un número significativo de las obras
en esta categoría tienen elementos gnósticos, el punto que estamos señalando.
14 Charlesworth y Evans, "Agrapha", 491.
15 Véase Wright, “Evangelios apócrifos”; cf. Burkitt, Fuentes, 17; Dibelius,

Jesús, 20; Sanders, Figure, 64. Una narración no evangélica, Hechos de Pablo y
Tecla, puede reflejar algunas de las mismas tendencias que aparecen en el
montanismo; los relatos de la adhesión de Maximilla y Priscila a Montano (cf.
Euseb. HE 5.16) se asemejan en estos textos a las mujeres castas que dejan
maridos para unirse a ministros de la palabra.
16 Jeremías, Dichos desconocidos, 18-19; compare la función de algunas obras

judías haggádicas anteriores.
17 Cfr . Aune, Environment, 151-53, especialmente sobre actos apócrifos; cf.

Bauckham y Porter, "Apocryphal Gospels", 71. Koester, "One Jesus", 158-59,
demasiado escéptico acerca de los evangelios canónicos, apenas encuentra
verdad histórica en los apócrifos. Para una discusión más detallada de las
diferencias de género entre los evangelios “canónicos” y “apócrifos”, véase
Aune, Dictionary of Rhetoric, 201; Bauckham y Porter, “Evangelios apócrifos”,
71.
18 Véase Wiersma, “Novela”.
19 Las novelas eran en gran parte no referenciales (Konstan, “Invention,” 5-6).

El reciclaje de una línea argumental (cf. Lucian's Lucius y Apuleius' Metam. )
723
sugiere límites a esta distinción, pero el punto es que el novelista no puede ser
descrito como "equivocado" acerca de sus afirmaciones, ya que (mucho más
que los historiadores y mitógrafos) el novelista tiene control sobre el mundo
narrativo de la obra.
20 Cfr. Charlesworth y Evans, "Agrapha", 491-95 (incluyendo también algunas

obras de Nag Hammadi).
21 Por ejemplo, Lucian Hist. 12, que distingue la biografía propia de la

falsificación y la adulación; Plut. Poesía 2, Mor. 16F, quien señala materiales
fabricados en la poesía (muy diferente de cómo describe sus fuentes en las
Vidas ). Véase Mosley, “Reporting”, pág. 26; Kany, “Bericht”; Witherington,
Hechos, 25-26.
22 Los ejemplos de historia ficcionalizada de Bowersock ( Fiction as History,

21) son claramente novelescos; las ficciones históricas (como Xen. Cyr.; Ps.-
Callisth. Alex., esta última de cuatro a ocho siglos después de Alejandro) eran
excepcionales y bastante transparentes.
23 Carson, John, 64-65, siguiendo a Sternberg, Poetics, 23-35.
24 Aune, Medio Ambiente, 151-52; Lalleman, “Actos apócrifos”, pág. 67;

Rebenich, "Prosa histórica", 307-8; Bauckham, “Hechos de Pablo”; Keylock,
“Distinción”, 210; Krasser, "Lectura", 554; Hofmann, "Novels: Christian", 846-
48; Perkins, “Mundo”. Pervo, “Fabula”, compara los actos apócrifos con el
Romance de Esopo. Cf. norte. 17, arriba.
25 Pervo, Beneficio, 130.
26 Hofmann, “Novelas: cristianas”, 847.
724
27 Ver Aune, Dictionary of Rhetoric, 322. Tal vez los actos apócrifos se
originaron en parte a través de cristianos que leían romances a través de
lentes cristianos, viendo de qué podían hacer uso (ver Price, “Evolution of
Genres”).
28 Aune, Dictionary of Rhetoric, 10. Pervo, “Hard Act”, no ve Acts of Paul como
una continuación de Luke-Acts (contra Bauckham, “Acts of Paul”) sino como
un intento de corregirlo; claramente reescribe algunas de las narraciones de
los Hechos, pero esto puede ser para el desarrollo hagiográfico más que para
el rechazo (ver Marguerat, “L'héritage”; ídem, “Acts of Paul” ; cf. ídem, Histoire,
369-91). Aunque algunos piensan que Hechos de Pablo depende únicamente
de Gálatas (Rordorf, “Conversion,” 142-43, destacando los detalles de Hechos
que faltan en el trabajo posterior), la mayoría ha argumentado lo contrario (p.
ej., Hills, “Acts and Acts ”; Pervo, “ Hard Act”; Bauckham, “Acts of Paul” e ídem,
“Sequel”; cf. Hills, “Acts of Paul” ), especialmente en lo que respecta a la
imitación del tema principal percibido de Hechos (no tanto su contenido). La
datación particular de los actos posteriores a Lucas es más problemática; su
secuencia relativa también genera debate (p. ej., MacDonald, "Relationships",
40; Pervo, "Egging", 55; Stoops, "Acts of Peter", 83-84).
29 Sobre Pablo en los actos apócrifos, véase Michaels, “Paul in Tradition”,

especialmente 692-94. Sobre los Hechos de Pablo y Lucas, ver esp. Porter,
Paul en Hechos; Harnack, Hechos, 264-74; Campbell, “Viajes”; cf. Talbert, Medio
Mediterráneo, 205-6.
30 Justino 1 Apol. 66,3; 67,3; Marcar. 103,8; 106.3 (ver Stanton, New People,
62-63; Abramowski, "Memoirs", pace Koester).
31 Historia de la infancia de Tomás 4.1-5.1.
32 Historia de la infancia de Tomás 2.2-4.
33 Historia de la infancia de Tomás 9.1-3.
725
34 Sobre evangelios apócrifos de diversas variedades, Aune, Dictionary of

Rhetoric, 199-203.
35 Contra los "teóricos del evangelio alternativo", P. Egerton depende de los

evangelios canónicos, reflejando incluso la redacción de Mateo y Lucas
(Charlesworth y Evans, "Agrapha", 514-25; Evans, Fabricating Jesus, 85-92,
esp. 89; aunque Aune, Dictionary of Rhetoric, 329, que lo fecha alrededor del
año 150 EC, permite su independencia).
36 Voorst, Jesus Outside NT, 209, señala que, aparte de H. Koester y JD Crossan,
la mayoría de los eruditos se mantienen escépticos.
37 Crossan lo data de los años 50 del siglo I ( Jesús Histórico, 429). Para el
escepticismo con respecto a su antigüedad, véase, por ejemplo, Allison, Jesus of
Nazareth, 17.
38 Evans, Fabricando a Jesús, 79-85. Sobre el Evangelio de Pedro y su

hipotético “Evangelio de la Cruz”, véanse opiniones en Brown, Death, 1317-49;
Meier, judío marginal, 1:117-18.
39 Wright, “Apologético”; cf. Jeremias, Unknown Sayings, 17. Aparentemente,

la mayoría del Seminario de Jesús no ha encontrado el Evangelio de Pedro
muy histórico (ver Funk et al., Acts of Jesus, 441-448).
40 Charlesworth y Evans, “Agrapha”, 511. Voorst, Jesus Outside NT, 209, señala
que mientras que Crossan no ofrece un análisis crítico sostenido de las fuentes
que respalde su antigüedad, los críticos de la antigüedad de esta obra (como
Raymond Brown) sí ofrecen análisis críticos de las fuentes. argumentos
Ehrman, Prophet, 69-70, sin embargo, piensa que la obra depende de
“tradiciones populares” más que de los mismos Evangelios escritos, ya que
726
dejó mucho de lado; sin embargo, está de acuerdo en que es más tarde que
ellos.
41 Por ejemplo, los Hechos de Pilato; así Quarles, "Gospel of Peter", 119,
también señala otras características del segundo siglo; cf. Charlesworth y
Evans, "Agrapha", 507.
42 Evans, Fabricating Jesus, 83 (citando a G. Pet. 8.31; 10.38); cf. Theissen y

Merz, Jesús histórico, 50; José Ant. 18,38; metro. Nazir 3:5; 7:3; Mekilta Pisha
1.83-84. Tannaim pensaba que sólo los imbéciles dormían en los cementerios
( tos. Ter. 1:3). Cf. también la confesión de los líderes judíos (7.25; 11.48),
anotada por Evans, Fabricating Jesus, 82-83.
43 Jeremías, Dichos desconocidos, 18; Burridge, Evangelios, 249-50; Wright,

Pueblo de Dios, 410-11.
44 Aunque Mack, Lost Gospel, 6, apela al gran número de agrapha, la mayoría

aparece en documentos tardíos, e incluso el pequeño número de agrapha
aceptado por Jeremias es, como mucho, posiblemente auténtico (Meier,
Marginal Jew, 1:113; Voorst, Jesus Outside NT, 179-85; Charlesworth y Evans,
"Agrapha", 483-91, especialmente 487, 491). Nuestra propia incapacidad para
distinguir agrapha precisos e inexactos subraya el valor de nuestros
documentos escritos anteriores (Hofius, "Dichos"). Ver Aune, Dictionary of
Rhetoric, 28-29, para un resumen y fuentes secundarias que discuten estos
266 dichos.
45 Jeremías, Dichos desconocidos, 26-28; sobre Tomás, cf. ibíd., 18; Stanton,
Evangelios, 129; Chilton, "Tomás", 171; Blomberg, "Tomás", 195-196; ídem,
“Estudiando a Jesús”, 24; Wright, People of God, 437-43. Ver Stanton, Jesus of
Nazareth, 129-35, quien aborda contrastes muy significativos entre los
Evangelios canónicos y el Evangelio de Tomás (que en sí mismo está más
cerca de nuestras muestras canónicas que otros materiales de Nag Hammadi).
). Aunque el Evangelio de Tomás aparentemente contiene arameísmos de
algún tipo (DeConick, Recovering, 243-44; idem, Translation, 11-15, aboga
727
incluso por un original arameo de la fuente central básica), como los

sinópticos, esta afirmación no se hace. para la mayoría de los “evangelios”
gnósticos.
46 El pensamiento platónico fue un elemento clave y frecuente; El gnosticismo

egipcio posterior también integró elementos del paganismo egipcio. El
misticismo judío puede haber jugado un papel en la formación del
gnosticismo, a pesar del antijudaísmo de algunos segmentos del gnosticismo.
Sin embargo, algunos de estos círculos (especialmente en el siglo II) estaban
más cerca de los "ortodoxos" y las líneas no siempre estaban claramente
trazadas (obsérvese, por ejemplo, Clemente de Alejandría).
47 Por ejemplo, Aune, Diccionario de retórica, 198.
48 Quizás relacionado con la tradición del misticismo judío, con los Misterios
griegos, o con ambos. La desaprobación del cuerpo también puede haber
contribuido a la desaprobación del conocimiento público.
49 Tenga en cuenta que no estamos negando que muchas tradiciones podrían

transmitirse con precisión tan tarde (consulte nuestra discusión sobre la
tradición oral más adelante en el libro). Más bien, estamos negando que los
gnósticos quisieran usar gran parte de la tradición común de la iglesia, al
menos sin introducir correctivos filosóficamente más satisfactorios. Pero el
gnosticismo por su carácter estaba más interesado en la cosmología que en la
historia o la particularidad histórica.
50 Conzelmann, Teología, 11; Jonas, Religión, 32-33; Bousset, Kyrios Christos,

187, 245. Para una revisión del desarrollo de la visión, ver Yamauchi,
Gnosticism, 21-24; Ridderbos, Paul, 27-28.
51 Véase Lohse, Medio ambiente, 255.
728
52 Para la deuda del gnosticismo con el cristianismo anterior, véase Wilson,

Gnostic Problem, 68, 256; Yamauchi, Gnosticismo, 20; Burkitt, Gnosis, viii;
Grant, Gnosticismo, 13-14. Para una lectura reciente del desarrollo gnóstico,
véase Smith, Gnostic Origins.
53 Algunos (no todos) de los textos reflejan los sinópticos completos

(especialmente el más popular, Mateo), pero nunca claramente una tradición
presinóptica (Tuckett, Nag Hammadi, 149, 155, 158-59).
54 Se podría contrastar el corpus rabínico, que data de un período en el que el

conocimiento del cristianismo era inevitable, pero que menciona a los
seguidores de Jesús muy raramente (por ejemplo, véase, por ejemplo, Herford,
cristianismo ) y, por supuesto, no incluye documentos cristianos.
55 MacRae, “Gnosticismo”; Evans, “Prologue,” 395. Koester, Introducción,

2:211, da Hypostasis of the Archons como un ejemplo de material reelaborado.
56 Wilson, “Nag Hammadi”; cf. “El testimonio de la verdad”, en NHLE, pág .

406.
57 Goppelt, Teología, 1:17-18; Bruce, "Mito", 92; Marrón, John, 1:LV; cf. ídem,
“Tomás”, 155-77; Stark, "Imperio".
58 Véase el resumen en Yamauchi, Gnosticism, 71.
59 Kilpatrick, “Antecedentes”, 40-41; esto se basa en una muestra incompleta

pero representativa del vocabulario de la Septuaginta.
60 Kilpatrick, “Antecedentes”, pág. 43.
61 Véase, por ejemplo, Wahlde, “Archaeology”; Cazador, "Tendencias".
729
62 Funk et al., Evangelios, 15.
63 Véase, por ejemplo, Tuckett, “Sources and method”, 130 (lo que sugiere
que el dicho 82 puede reflejar una tradición más amplia); Charlesworth y
Evans, "Agrapha", 502; Barnett, Jesús y la Historia, 26-27.
64 Stanton, Verdad del Evangelio, 87; Wright, Pueblo de Dios, 437-43;

Lüdemann, Two Thousand Years, 589 (aunque data a Thomas desde 125 EC);
cf. Bruce, Origins, 155. DeConick aboga por una lectura siria "ortodoxa" en
lugar de "gnóstica" ( Recovering, 235, 241-42; idem, Translation, 5-7); Creo
que este punto de vista conduciría a la misma conclusión con respecto a la
fecha de la obra terminada (aunque DeConick, Recovering, 240, la fecha en 120
CE como máximo). "Gnóstico" es ciertamente una categoría resbaladiza.
65 Los eruditos que comienzan con experiencia en documentos gnósticos

tienden a estar más dispuestos a encontrar elementos gnósticos en fuentes del
primer siglo. Si bien los elementos del gnosticismo posterior estaban de hecho
generalizados, los estudiosos que comienzan con experiencia en fuentes
grecorromanas públicas (filosofía, retórica, etc.) tienden a distinguir el
fenómeno cristiano posterior del gnosticismo de tales elementos (ya que los
movimientos posteriores desarrollan regularmente tendencias de
gnosticismo). pensamiento anterior).
66 Para una crítica reciente y mordaz del uso de fuentes del siglo II, incluido
Tomás, para reconstruir la tradición de Jesús, véase Meier, Marginal Jew,
1:112-66; para una crítica de la tesis del gnosticismo precristiano, véase
Yamauchi, Gnosticism.
67 Con, por ejemplo, Heyer, Jesus Matters, 103; Wright, "Seminar", 92. Smith,
"Scripture", 14, señala que mientras que Mateo y Lucas se conectan
intertextualmente con el canon hebreo de tal manera que continúan con las
Escrituras judías, Tomás refleja una "nueva religión esotérica".
730
68 Para diferentes géneros propuestos para Q, véase, por ejemplo, Aune,

Dictionary of Rhetoric, 390-92.
69 Por ejemplo, Meier, judío marginal, 1:123-39; Tuckett, “Tomás y los

sinópticos”; Tuckett, “Thomas: Evidencia”; ídem, Tuckett, “Fuentes y
métodos”, 130; Perrin, Thomas y Tatian, 185-88; Charlesworth y Evans,
"Agrapha", 498-500; Evans, Fabricando a Jesús, 67-72; McClymond, Forastero,
32; cf. Stegemann, "Jesus", 1182. El consenso se resume, por ejemplo, en
Blomberg, "Studying Jesus", 23-25. Aunque un enfoque de tradición oral
desafía los enfoques de redacción tradicionales (DeConick, Translation, 16),
las observaciones sobre incluso la probable redacción cambian la carga de la
prueba. Hay detractores (cf. los “campos” señalados en Perrin, Thomas and
Tatian, 14); en un alto nivel de sofisticación, DeConick, Translation, 15-24,
busca equilibrar la evidencia de independencia y dependencia. Algunos
(señalados en Perrin, Thomas y Tatian, 174-75) atribuyen los paralelismos
con el material M y L a etapas posteriores en la composición de Thomas; tal
atribución, sin embargo, constituye una apelación a una fuente hipotética que
asume lo que se espera probar. Sin embargo, en el análisis final, incluso entre
los eruditos que ven algunas tradiciones tempranas en Tomás, muy pocos
sostienen que el mismo Tomás es realmente anterior a los sinópticos (ver
Johnson, Real Jesus, 89).
70 Perrin, Thomas and Tatian, 3. Perrin sostiene que Thomas emplea

principalmente fuentes escritas en lugar de orales ( Thomas and Tatian, 181-
83).
71 Es cierto que la mayoría de los eruditos (incluyéndome a mí) no han hecho

el trabajo detallado sobre Tomás que han hecho los eruditos especialistas en
Tomás como April DeConick (que ha proporcionado un análisis sustantivo y
cuidadoso de las tradiciones de Tomás), y mis conclusiones aquí no son
comparables en documentación con las que ofrezco. en los capítulos
siguientes. DeConick aboga por acumulaciones graduales en Tomás, a partir
de una gran cantidad de dichos (con muchos paralelos Q, por ejemplo,
731
DeConick, Recovering, 243; Translation, 7-8) 40-50 EC (para un resumen claro,

consulte Translation, 10). Su trabajo puede ofrecer la mejor oportunidad de
identificar algún material anterior en Thomas, si es que hay algo que pueda
hacerlo. Sin embargo, no me estoy basando en él aquí (aunque podría ser útil
si es correcto), por la misma razón que no me involucro en la crítica de las
fuentes de Marcos o "Q" (en contraste con la reconstrucción de Q a partir de
los documentos concretos de Mateo y Lucas). ): el nivel acumulativo de
incertidumbre parece demasiado arriesgado para el tipo de trabajo que
intento aquí. Eso no quiere decir que los académicos no deban intentar tales
análisis hipotéticos, solo para explicar por qué no los estoy explorando en un
trabajo como este. Admito que mi propio trabajo ha sido influenciado por el
escepticismo narrativo-crítico sobre la crítica de fuentes más allá de cierto
punto (una reacción contra los excesos de algunas críticas de fuentes
anteriores).
72 Perrin, Thomas and Tatian, 4-5, incluso sostiene que la mayoría de los
eruditos aceptan una procedencia siria, o incluso edesena. También señala (6-
7) que muchos han visto al siríaco como el idioma original, aunque (7-8) la
mayoría ha pensado que el griego es su idioma original.
73 Perrin, Thomas y Tatian, 49, 57-155, 171; ídem, “Evidencia pasada por
alto”, 143-44; seguido por Evans, Fabricating Jesus, 73. Perrin concede la
posibilidad de un dialecto arameo diferente, pero cree que el siríaco explica
más de la evidencia ("Overlooked Evidence", 139; Thomas and Tatian, 19-47,
especialmente 46). Argumenta que la “gama de opciones lexicológicas” del
siríaco limita los problemas de la retrotraducción (Perrin, Thomas and Tatian,
54). En Thomas and Tatian, 155, señala que en copto hay un total de 269
consignas; en griego, 263; pero en siríaco, 502; observa (156) que no
conocemos ningún texto no siríaco que, convertido al siríaco, produzca estos
resultados.
74 En siríaco, por ejemplo, Ephrem ( Thomas and Tatian, 158) y Odes of

Solomon (159-62); Thomas a menudo usa los mismos juegos de palabras que
las Odas de Salomón (162). Tales conexiones a menudo son especialmente
comunes en las colecciones de revelaciones secretas (164-68). Aparentemente,
732
Thomas genera las consignas mediante el tradicional "principio exegético" de

vincular palabras clave (175); a veces modifica dichos para crear una
conexión (176-80). DeConick, Recovering, 48, atribuye tales consignas a la
tradición oral.
75 Solo en siríaco el mismo término puede representar “alma” o lo reflexivo,

relevante para dos de los tres casos en Thomas ( Thomas and Tatian, 156-57);
“riqueza” y “lugar”, que hacen un juego de palabras en siríaco, a menudo
aparecen juntos (157), al igual que “odio” y “carne”; “fruto” y “padre”; y así
sucesivamente (157).
76 Thomas y Tatian, 156 (tomando nota de Thomas 10; 11.3; 82; 83.1, 2).
77 Tomás y Tatiano, 171.
78 Tomás y Tatiano, 172.
79 Un original siríaco explica la divergencia entre las versiones griega y copta

(Perrin, “Overlooked Evidence,” 144-50). La evidencia textual sobrevivió
especialmente en Egipto, pero la evidencia inferencial de Perrin en este
sentido parece convincente.
80 Perrin, Thomas y Tatiano, 15-16. Su enfoque en la redacción del

Diatessaron ( Thomas and Tatian, 55) podría perjudicar el caso a favor de
encontrar paralelos.
81 Perrin, Thomas and Tatian, 16. Otros (p. ej., Heyer, Jesus Matters, 104;
DeConick, abajo) también señalan las afinidades de Thomas con el
Diatessaron.
733
82 Evans, Fabricating Jesus, 73-76, argumentando que la evidencia siria refuta

los intentos de Crossan y otros de encontrar una fuente temprana aquí.
83 Ver discusión en Aune, Dictionary of Rhetoric, 127.
84 DeConick, Translation, 20-21, piensa que probablemente “una forma

temprana del Evangelio de Tomás . . . era conocido en Siria por Tatian”
(citando 21; cf. Recovering, 242-43). Pero Tatian no usa esta fuente en su
armonía; ¿Por qué le influiría tanto? Al mismo tiempo, una tradición siríaca
común detrás de ambos (ya sea moldeada por las tradiciones de “Tomás” o
por una tradición evangélica que condujo a ambas) es plausible (ver la
discusión a continuación).
85 DeConick, Recovering, 48, advierte que es difícil imaginar una obra siríaca
original traducida al copto a tiempo para un manuscrito del año 200 EC.
Tenemos un fragmento de Juan que data posiblemente dentro de una
generación de su composición (ver Roberts, Fragment; también discusión en,
por ejemplo, Dibelius, Jesus, 13; Clark, "Criticism", 27; Metzger, "Papyri", 40),
pero en ese caso no se necesitaba traducción.
86 Argumento de Quispel señalado en Perrin, Thomas and Tatian, 184-85. La

mayor parte del argumento de Perrin (de consignas y explicaciones de
variantes de traducción) de hecho implica un origen siríaco; solo una parte
comparativamente pequeña de su argumento involucra el Diatessaron per se.
Pero Perrin, Thomas and Tatian, 183-84, observa correctamente que el
Diatessaron es el único evangelio siríaco conocido (escrito) en el segundo
siglo.
87 Perrin, “Overlooked Evidence”, 151, argumenta que Tomás revela “más

sobre el cristianismo siríaco primitivo que sobre las tradiciones orales
transmitidas por Jesús”.
734
88 Perrin, Thomas and Tatian, 5-6, señala que la fecha de consenso más
generalizada ha sido c. 140 EC (p. ej., Heyer, Jesus Matters, 104). Stegemann,
"Jesus", 1182, sugiere que no es posterior al 140; Lüdemann, Two Thousand
Years, 589, lo fecha antes, c. 125; DeConick, Recovering, 240, a más tardar en
120 EC.
89 La variación de los escribas, por supuesto, todavía ocurría, pero las formas
básicas eran estables (nuestro fragmento de Juan de principios del siglo II es
idéntico a nuestro texto recibido), y las fuentes patrísticas de principios del
siglo II usaban material sinóptico. Contrariamente a lo que varios académicos
han argumentado, un grado de fluidez textual no es un problema idéntico a la
expansión completa de un documento (en algunos puntos de vista de Thomas)
o creación (en otros). Incluso si aceptamos el desarrollo de un núcleo en
Tomás, incluso el texto occidental de los Hechos incluye menos revisión de la
que tendríamos que imaginar para Tomás aquí.
90 Evangelio de Tomás 114 (NHL p. 130).
91 Embajada de Filo 320.
92 El enfoque de Tomás, sin embargo, probablemente está reaccionando

contra la escatología anterior; véase Tuckett, “Thomas: Evidencia”; Allison,
Jesus of Nazareth, 124. DeConick incluso argumenta que el núcleo más antiguo
del material de Tomás era escatológico ( Recovering, 130-55, 236, 239-40;
Translation, 25-26, 30-31).
93 Cfr. el código de color mayormente negro para Juan en Funk et al., Acts of
Jesus, 365-440 (aunque pocas narraciones van bien en ese libro); ídem,
Evangelios, 401-70. A Tomás, con más dichos sinópticos, le va mejor (Funk et
al., Gospels, 471-532).
94 Algunos tratan la escatología de Juan como totalmente realizada (p. ej.,

Käsemann, Testament, 15-16, 20); una posición más matizada es que en su
735
mayoría se realiza (Schweizer, Jesus, 164-68; para alguna escatología futura,

véase, por ejemplo, Kümmel, Theology, 294-95; Lindars, Behind, 66; Barrett,
John, 68-69; Moule , "Factor", 159; Kysar, Maverick Gospel, 87, 110; Schlier,
"Begriff", 268). Algunos han tratado de encontrar en la escatología realizada
por Juan el punto original de Jesús (cf. Dodd, Preaching, 75; Glasson, Advent,
222-25; Robinson, Coming, 163), pero la escatología de Jesús probablemente
incluía ambos elementos. Qumran combinó la escatología realizada y la futura
(Aune, Eschatology, 29-44), e incluso Philo (que tiende hacia la escatología
realizada) tenía esperanza en la restauración de Israel (Sanders, Jesus and
Judaism, 86).
95 Posiblemente incluyendo el Evangelio de los nazarenos (P. Vielhauer en

New Testament Apocrypha, ed. Hennecke, 1:144), aunque esto puede ser una
expansión secundaria de Mateo al arameo (Meier, Marginal Jew, 1:116).
96 Talbert, Evangelio, 8-9. Más tarde, Koester llegó a considerar los evangelios
canónicos como “biografías aretalógicas”.
97 Cfr. Hadas y Smith, Héroes.
98 Shuler, Género, 15-20; cf. Talbert, Evangelio, 12-13; Klauck, Contexto

religioso, 167-68. Una propuesta más general de biografías aretalógicas
(Testamentos, Quest ) sería más razonable.
99 Burridge, Evangelios, 18-19; Aune, Dictionary of Rhetoric, 57 (siguiendo a

Winkler, Auctor, 236). Talbert, Gospel, 43, cita biografías de inmortales
(principalmente de los siglos II y III), pero como él mismo admite, la
dimensión religiosa o mítica no afecta al género (cf. Shuler, Genre, 21); su
evidencia para biografías de culto específicas (Talbert, Gospel, 91-113) es
principalmente inferencial (Aune, "Problem", 37-42).
100 Que Aboth y la mayoría de la literatura sapiencial compartan las mismas

formas retóricas (Gottlieb, “Abot”) respalda la probabilidad de que muchos de
736
los primeros sabios como Jesús hablaran y fueran entendidos en parte como
maestros de sabiduría.
101 Cfr . Keener, John, 35-36.
102 Con Perrin, Thomas y Tatian, 9-10; Evans, Fabricando a Jesús, 76.
103 Estos podrían pertenecer a una fuente diferente a la mayoría del otro
material compartido, pero caen en los mismos puntos de la narración, con la
curación del sirviente del centurión prácticamente inmediatamente después
del sermón de la llanura/monte. Funk et al., Acts of Jesus, 41-49, encuentra
breves segmentos narrativos en la “Q” más grande.
104 Kelber, Evangelio, 199-211; Boring, Sayings, 201-3, proporciona ejemplos

de este enfoque anterior. Contraste Gundry, "Genre", 103-7; más
completamente, Byrskog, Story as History, 107-44 (especialmente 128-30,
señalando que la historiografía oral no se opone a las fuentes escritas).
105 Por ejemplo, episodios de la vida de Esopo en una colección de sus fábulas
(Phaed. 2.9.1-4); cf. la combinación de dichos y hechos en Diog. Laert. Los
refranes también podrían ser informados de fuentes separadas en una
biografía después de narrar el resto de una “vida”, sin implicar que los dos
géneros fueran contradictorios (p. ej., Plut. Timoleon 15.1; Philost. Lives
2.5.574); la mayoría de las biografías incluían ambos (Val. Max. 1.pref.1).
106 Cfr. Lindenberger, “Ahiqar”, 480-82.
107 Aunque los profesores de retórica distinguieron formalmente dichos-

chreiai y acción-chreiai, también reconocieron formalmente chreiai mixtos,
que incluían a ambos (Theon Progymn. 3.22-23); dichos-chreiai también
podría incluir tanto declaración como respuesta ( Progymn. 3.27-28). Sobre la
combinación de dichos y narraciones, véase también Theon Progymn. 4.73-79.
737
108 Richardson y Gooch, "Logia", 52.
109 Stanton, Verdad del Evangelio, 77-95; Sanders, Figure, 64. La mayor parte
del material más defendible depende de los evangelios canónicos; véase
Meier, Marginal Jew, 1:114-23.
110 Con, por ejemplo, Behr, “Taught”, 32. La ficción de tradiciones “secretas”
funciona mucho mejor para grupos originalmente reservados como los
pitagóricos (cf. Iamblichus VP 35.252-53, 258-60) que donde algo así como la
tradición apostólica pública era ya en su lugar. Cuanto menos conocida era
una afirmación, más sujeta a sospechas estaría (Xen. Ages. 5.6).
111 Ver Burridge, Evangelios, 249-50; Wright, Pueblo de Dios, 410-11; también
Smith, “Scripture,” 13-14 (señalando que no puede ser interpretado, a
diferencia de los Sinópticos y Juan, como buscando continuar la historia
bíblica).
112 Charlesworth y Evans, "Agrapha", 526-32; cf. Marcus, Marcos, 47-51.
113 Cfr . Jeffery, Secret Gospel, 247: “Se suponía que debíamos aceptar que
estos dos fragmentos del Secret Gospel, conservados solo en una copia
(supuestamente) del siglo XVIII, representaban un texto tan temprano como, o
incluso anterior, a cualquier Nuevo Testamento canónico. escribiendo."
114 Stanton, Verdad del Evangelio, 93; Neusner, “Prólogo”, xxvii; cf. Losie,
“Evangelio”. Brown, Death, 297, lo fecha antes, c. 125.
115 Todavía en la década de 1700, algunos escritores siguieron la antigua

convención de pretender traducir escritos antiguos que nadie más había visto
(Lefkowitz, Africa, 111); para una falsificación del Evangelio de 1860, véase
738
Millard, Reading and Writing, 53. Para un recuento popular de la falsificación o

engaño del “Hombre de Piltdown” que engañó a muchos paleontólogos
anteriores durante cuatro décadas, véase Millar, Piltdown Men (aunque Millar
favoreció a Grafton Elliot Smith como culpable, no ha habido consenso).
116 Carlson, Engaño, 35-40.
117 Carlson, Engaño, 49-64; también Jeffery, Secret Gospel, 41, 99 (citando las
observaciones de otros de que proporciona un vocabulario clementino mucho
más distintivo que los pasajes normales de Clement).
118 Carlson, engaño, 65-71. Jeffery, Secret Gospel, 55-70 (cf. también 71-90),
encuentra allí elementos del trasfondo litúrgico anglicano de Smith; no se
ajusta a la liturgia alejandrina del siglo II, y Smith malinterpretó la liturgia
oriental (cf. 123-48).
119 Para esta y otras características que sugieren falsificación, véase Carlson,
Hoax, 26-35.
120 Carlson, Hoax, 42-47, esp. 46-47; Evans, Fabricando a Jesús, 96-97.
También contiene alguna información oscura que Smith había publicado
previamente (Carlson, Hoax, 71-72). Jeffery, Secret Gospel, sugiere otros casos
de engaño de Smith (p. ej., 127, 134, 147, aunque estos casos pueden reflejar
simplemente un cambio de perspectiva), humor sexual (p. ej., 128-29),
interpretación errónea de otra cultura a la luz de la suya propia. (132-33, 136-
44), y agendas lo suficientemente poderosas como para distorsionar
seriamente los datos (144-45).
121 Jeffery, Evangelio secreto, 119, 121.
122 Véase Jeffery, Secret Gospel, 49-50, 185-212, 248. Jeffery también señala
que la representación de la homosexualidad en el texto de Mar Saba se ajusta
739
mejor a “la subcultura homosexual 'uraniana' de las universidades inglesas del

siglo XIX” que su contexto putativo ( Secret Evangelio, 225; todo el argumento
es 213-25). Para la inversión de la propia posición de Smith (y su cambio de
un anglo-católico a su creencia de que el cristianismo primitivo era una
construcción conspirativa), véase Jeffery, Secret Gospel, 149-84.
123 Jeffery, Secret Gospel, argumenta que Smith compuso la obra para
defender el amor homosexual contra los puntos de vista cristianos
tradicionales (119-21, 239, 242-43, 247).
124 Jeffery, Secret Gospel, 226-39, 241-42, citando a Salomé de Oscar Wilde
(nótese especialmente los siete velos sugeridos en el documento de Smith,
229, reflejando una imagen desarrollada por Wilde, 227-228, y ciertamente
conocida por Smith).
127 Un principio básico de la teoría de la persuasión es que si la audiencia de

uno está de acuerdo con la premisa A y uno busca persuadirlos de la premisa
B, uno puede agrupar A y B y llamar al conglomerado resultante “A”. Muchos
teóricos de la persuasión consideran que ese doble discurso no es ético (cf. el
ejemplo de la transferencia en Brembeck y Howell, Persuasion, 235).
128 Véase, por ejemplo, ensayos en Goodacre y Perrin, Questioning. En

contraste con mi propio libro, algunos trabajos importantes sobre la
investigación de Jesús (como los de EP Sanders) no se basan en nada en la
hipótesis Q, algunos de los autores (incluyendo nuevamente a EP Sanders)
encuentran cuestionable la hipótesis (o elementos significativos de la misma).
740
129 Cfr . la advertencia de Meier, Marginal Jew, 2:177: Q “es una hipótesis, y
sólo una hipótesis”; de manera similar, Theissen, Gospels in Context, 204. Los
clasicistas tenían hipótesis especulativas similares, eventualmente
abandonadas por falta de evidencia (Kennedy, “Source Criticism,” 132).
130 Por ejemplo, Mateo 8:5-13//Lc 7:1-10, siguiendo el mismo sermón “Q” de
Jesús.
131 Cfr. Dunn, New Perspective, 26-27, sobre la falacia de “un documento por
comunidad”. Para un desafío al enfoque de “comunidad”, a veces yendo más
allá de lo que yo iría pero ciertamente argumentando mejor de lo que Mack ha
argumentado aquí, véase Bauckham, Gospels for Christians.
132 Por ejemplo, uno nunca adivinaría por las dos referencias a John en mi
primer libro (Marries Another) que lo escribí al mismo tiempo que mi
disertación sobre John ("Pneumatology"; por el contrario, cité a Matthew más
de 180 veces en Marries Otro, porque Mateo era más relevante para el tema
del libro).
134 Cfr. por ejemplo, Theissen, Gospels in Context, 206, 226, que admite la
aparición de Juan, la prueba de Jesús en el desierto, y el siervo del centurión;
Voorst, Jesús fuera del NT, 163; Ehrman, Prophet, 82. El Seminario de Jesús
encontró tales narraciones básicas en Q (Funk et al., Acts of Jesus, 41-50),
aunque aceptan pocas de ellas como auténticas de Jesús.
136 Especialmente los marcos narrativos básicos en Mt 4,1-11//Lc 4,1-12; Mt

8,5-13//Lc 7,1-10; y Mateo 11,2-4//Lc 7,18-20. Esto no niega que Mateo y
741
Lucas muestren mayor acuerdo verbal sobre los dichos que sobre la narrativa,
aunque incluso aquí los acuerdos no son precisos.
137 Otros también notan que Q tiene una orientación escatológica (p. ej.,
Smith, “Scripture,” 14).
138 Downing compara Q con Cynic Lives ("Like Q"; "Actuality"), pero esta
comparación es demasiado estrecha (Tuckett, "Cynic Q"; cf. biografías
antiguas en general, tratadas más adelante). De hecho, la “Q” original
probablemente era aramea, correspondiendo a un Jesús judío y no cínico (ver
Casey, Aramaic Approach, 185, 190). Sin embargo, algunos dudan del enfoque
arameo Q (Tuckett, “Q and Aramaic”). Algunos piensan que Pablo necesitaba
equilibrar los dichos de sabiduría de Jesús con la escatología en Corinto en los
años 50 (Koester, “Silence,” 343-47).
139 Nótese esta objeción en Allison, Jesus of Nazareth, 123.
140 John Meier señala que algunos sostienen que la capa de sabiduría de Q es
temprana mientras que el material profético es posterior, y otros sostienen lo
contrario. Registra su escepticismo de que uno pueda separar Q en estratos
cronológicos genuinos por tales motivos críticos de contenido (Meier,
Marginal Jew, 1: 178-80). Véase también Voorst, Jesus Outside NT, 166, que
también señala que A. Yarbro Collins y H. Koester encuentran elementos
escatológicos en cada supuesto estrato de Q. DeConick incluso argumenta que
el núcleo más antiguo del material de Tomás era escatológico ( Recovering,
130-55, 236, 239-40; Translation, 25-26, 30-31), advirtiendo que ( Recovering,
243) “la tesis en boga de que las primeras estratificaciones de Quelle no eran
apocalípticas puede necesitar ser reevaluada” (cf. Tendencias en Recovering,
244-48).
742
142 Por ejemplo, Theissen, Evangelios en contexto, 204; Meier, judío marginal,
2:180; Voorst, Jesús fuera del NT, 164-65; ver más Boyd, Sage, 136-39; y
Witherington, Sage, 215 (siguiendo a RA Horsley).
143 Frye, “Analogías en la literatura”, 287.
144 Para una discusión que contrasta la probabilidad serial y acumulativa, ver
Torrance, “Probability,” 257-58.
145 Para comentarios adicionales sobre la discrepancia entre los datos

"auténticos" de Mack y el material supuestamente creado cuatro veces más
grande, véase Blomberg, "Studying Jesus", 22, quien señala correctamente la
falta de un paralelo histórico conocido para "una transformación tan radical
de un maestro famoso. . . en tan poco tiempo.”
147 Dados algunos pasajes de la Septuaginta; véase también sebo. Claudio.

25.4.
148 A veces, cuando aparece en los textos de la diáspora, como en algunos

oráculos sibilinos o en un oráculo citado por Josefo, se aplica a un gobernante
pagano favorito como Ptolomeo o emperador romano.
149 Uno también podría preguntarse qué fue tan significativo acerca de Jesús
como un sabio para que la supuesta “comunidad Q” haya preservado sus
dichos. Sabemos, sin embargo, que las escuelas a menudo conservaron las
enseñanzas de sus fundadores, por lo que no es necesario inferir creencias
mesiánicas simplemente de la colección de dichos.
743
150 De hecho, basado en evidencia interna, Meadors, “Orthodoxy”, argumenta

que la cristología de Q es esencialmente la misma que la de Mark.
151 Para una crítica aguda reciente de los argumentos del silencio, véase
Brown, Death, 7-8.
152 Keck, "Ethos", 435-52.
153 Keck, “Ethos”, 448. Keck sigue teniendo razón en que la aparente falta de
narración de la pasión de Q (quizás debido a su enfoque específico) no implica
necesariamente “que su iglesia no tenía una historia de pasión o ningún
interés particular en ella” (cf. también Voorst, Jesus Outside NT, 173-74). Como
Keck declara enfáticamente, “No se ha aducido ni una pizca de evidencia para
demostrar que tal conclusión está justificada” (Keck, “Ethos,” 448).
154 Algunos otros eruditos además de Mack han cuestionado si los dichos
escatológicos y sapienciales son compatibles; véase Crossan, Jesús histórico,
265-306. Crossan, "Necessary", 32, prevé diferencias entre los evangelios
"biográficos" canónicos y los evangelios de "discurso" no canónicos como una
indicación de una guerra entre dos tipos de evangelios.
155 Keck, “Ethos”, pág. 448.
156 Keck, “Ethos”, 448-49.
157 Por ejemplo, Collins, “Sabiduría”; Harrington, “Textos de sabiduría”;

VanderKam, "Sabiduría mántica".
158 Witherington, Sabio, 211-12.
159 Witherington, Sabio, 233-36.
744
160 Witherington, Christology, 243, citando las Similitudes de Enoc; sobre

4Q300, véase Schiffman, “4QMysteries”.
161 Pace Crossan, Historical Jesus, 288-91, quien cita solo fuentes
extremadamente helenizadas. Crossan también contrasta el Jesús apocalíptico
de Pablo con el sapiencial de los corintios (pp. 228-30), pero Pablo
difícilmente rechaza el sapiencial (1 Cor 1,30; 8,5-6); Jesús, al comenzar un
ministerio distinto al de Juan el Bautista, tampoco apoya la conclusión de
Crossan de que Jesús debe haber rechazado el apocalipticismo de Juan (págs.
230-38).
162 Cfr. también Lost Gospel, 183.
163 Cfr. ej., el acuerdo de Mt 12,28//Lc 11,20 contra Mc 3,26-27. Debido a que
Mark abreviaría el material para una introducción concisa, es posible que
Mark también abrevie Q en su introducción y siga a Q al comenzar su
narración con Juan el Bautista. Mientras que algunos estudiosos,
incluyéndome a mí mismo, encuentran tales argumentos a favor del uso de la
"Q" por parte de Mark, otros objetan (por ejemplo, Marcus, Mark, 51-53, con
argumentos razonables).
164 De hecho, la teología de Q probablemente no difiere de manera

significativa (seriamente conflictiva) de la de Mark (Meadors, “Orthodoxy”; cf.
Witherington, Sage, 233-36; ver especialmente Meadors, Herald ).
166 Para obtener una lista más completa, incluidas las fuentes del siglo II,
Plinio el Joven, Luciano y Celso; una carta del primer siglo; y fuentes rabínicas,
ver Evans, Fabricating Jesus, 104-6; Eddy y Boyd, Leyenda, 172-84; Stein,
Mesías, 25-28; con más detalle, véase Bruce, Origins, 19-65; Voorst, Jesus
745
Outside NT, 19-74 para fuentes gentiles (observando en 74 que la mayoría ve a

Jesús como un alborotador), y 75-134 para fuentes judías; en longitud media,
Ehrman, Prophet, 56-59 (fuentes gentiles), 59-63 (fuentes judías); Bruggen,
Narratives, 25-41 (fuentes gentiles en 25-29; judías en 29-41). Un lugar donde
Jesús no aparece, contrariamente a algunos informes de los medios anteriores,
son los rollos de Qumran, la mayoría de los cuales son demasiado antiguos
(Voorst, Jesus Outside NT, 75-81).
167 Allison, "Talo", 405; Evans, "Fuentes no cristianas", 454-55. Eddy y Boyd,
Legend, 172-73, consideran que esto tiene un valor mínimo, aunque
probablemente sea la fuente no cristiana más antigua existente sobre Jesús.
Aunque pocos prestan atención a la afirmación de Tertuliano ( Apol. 5.1-2) de
que Tiberio se enteró de la resurrección de Jesús y quería que se le viera como
una nueva divinidad (el senado no se enfrentaba mucho a Tiberio en el año 30
EC), Rizzo, “Tiberio,” toma en serio esta afirmación.
168 Theissen y Merz, Historical Jesus, 76-80 (sospechando la influencia de los

cristianos sirios, 80); Evans, "Fuentes no cristianas", 455-57.
169 Evans, "Fuentes no cristianas", 458-64.
170 Evans, "Fuentes no cristianas", 454-64.
171 tac. Ana. 15.44. Ver comentario en Eddy and Boyd, Legend, 179-85; Evans,
"Fuentes no cristianas", 464-66.
172 Sebo. Claudio. 25.4 (ampliamente discutido; véase, por ejemplo, Mattingly,
Christianity, 30; Leon, Jewish of Rome, 25; Harris, “References”, 353-54;
ofrezco una gama más amplia de interpretaciones en mi comentario de
Hechos en Hechos 18:2).
173 Con, por ejemplo, Eddy y Boyd, Legend, 167-68.
746
174 Aunque prominente en el relato de Josefo sobre Calígula e incluso sobre

Claudio, en Tácito Agripa I aparece en Tac. Ana. 12.23, una mención pasajera
de su muerte en relación con la anexión de su territorio a Siria.
175 tac. Ana. 15.44.
176 Véase, por ejemplo, Justo. Marcar. 69:7; b. Sanh. 43a; 107b; Klausner,
Jesús, 27-28, 49-51, 293; Dalman, Jesús en el Talmud, 45-50; Herford,
Cristianismo, 50-62; Gero, “Polémica”; Yamauchi, "Magia", 90-91; Horbury,
“Bandero”; Bruggen, Narrativas, 37-41; Voorst, Jesús Fuera del NT, 104-34;
Stanton, Verdad del Evangelio, 156-58; Ehrman, Profeta, 62-63.
177 Probablemente debido al descontento de su audiencia objetivo en Roma

(cf. Tac. Ann. 15.44; Suet. Claud. 25.4).
178 Véase Witherington, Christology, 83. Sanders, Jesus and Judaism, 395, n.
13, encuentra a Jesús menos influyente que Juan en Josefo, pero esta tendencia
debe tener en cuenta la reducción del elemento mesiánico.
179 Véase Feldman, “David”.
180 Sobre su probable mención de Jesús, véase, por ejemplo, Thackeray,

Josephus, 125; Klausner, Jesús, 55ff; Cornfeld, Josefo, 510; Meier, “Jesús en
Josefo”; ídem, “Testimonio”; Whealey, “Josefo”; Gramaglia, “Testamonio” ;
Paget, “Observaciones”; Vermes, Jesús el judío, 79; Charlesworth, Jesús dentro
del judaísmo, 90-98; ídem, “Jesús, literatura y arqueología”, 189-92; Sanders,
Figura, 50; Dubarle, “Témoignage”; Martínez, “Reevaluación”; Ehrman,
Profeta, 59-62; Theissen y Merz, Jesús histórico, 64-74; Voorst, Jesús fuera del
NT, 81-104; Elledge, “Fuentes”; Evans, “Fuentes no cristianas”, 466-68; Eddy y
Boyd, Leyenda, 190-98; Flusser, Sage, 12. Para bibliografías anteriores de
puntos de vista, véase Winter, “Bibliography”; Feldman, “Bibliografía”.
747
181 Que yo sepa, Bruggen, Narratives, 30-37, es el defensor más efectivo de

esta opción.
182 Betz, Jesús, 9-10; Feldman, “Métodos”, 591.
183 Voorst, Jesús fuera del NT, 93.
184 Véase aquí Charlesworth, Jesus within Judaism, 95-96; ídem, “Jesús,
literatura y arqueología”, 191-92; Evans, "Fuentes no cristianas", 468; Eddy y
Boyd, Leyenda, 193-94.
185 Vermes, Jesús el judío, 79.
186 La tradición evangélica sugiere una hostilidad menos enfática, pero al

menos una desconfianza, por parte de algunos de los hermanos de Jesús (Mc
3:21, 31; Jn 7:5), probablemente incluido Santiago, quien parece haber
cambiado su enfoque después de la resurrección de Jesús (1 Cor 15, 7). No es
probable que la tradición haya inventado su desconfianza inicial, ya que el
respeto de la familia de uno era una parte normal del honor.
189 Theissen y Merz, Historical Jesus, 93. Por lo tanto, no se puede postular a
Bar Kochba como una ficción, ya que las fuentes contemporáneas no dejan
dudas sobre él (cf., por ejemplo, Pileggi, “Bar-Kochva Letters”).
190 Eddy y Boyd, Leyenda, 167-68.
748
191 Flusser, Sabio, 1.
192 Flusser, “Ancestry”, pág. 154.
193 Kennedy, “Crítica de la fuente”, 130.
194 Véase Kleve, “¿Existió Sócrates?”
195 Véase, por ejemplo, Charlesworth y Evans, “Agrapha”, 491; Dunn, Nueva
Perspectiva, 34; Ellis, “Evangelios e Historia”, pág. 49; De Rosa, “Chi è Gesù”.
Desde un punto de vista más teológico y narrativo, el Papa Benedicto ve al
Jesús de los Evangelios como una figura más coherente que las
reconstrucciones académicas sobre él (Benedicto, Jesús de Nazaret, xxi-xxii).
749
Notas a la Sección II
2 Allison, Jesus of Nazareth, 17. Algunos datan de Mark c. 70, pero la diferencia
de uno o dos años no afecta el punto en discusión.
3 Véase nuestra discusión del prefacio de Lucas en el cap. 6 (también cap. 9).
4 Es decir, si tratamos a Jesús de manera diferente, ¿es esta diferencia por

razones históricas o por razones religiosas? ¿Es un sesgo contra una figura
religiosa más objetivo que un sesgo a favor de una figura no religiosa?
750
2 Aune, “Biografía”, 125.
3 Cfr . Shuler, Género, 25-28; Hirsch, Interpretación, 68-126. Aunque las

categorías de género no se pueden aplicar de manera rígida, los rechazos
deconstruccionistas de su valor también están fuera de lugar (ver Eddy y
Boyd, Legend, 318-20).
4 Por ejemplo, Quinto. Inst. 10.1.36; máx. neumático 26,4; 38.4. Los retóricos
distinguieron varias categorías para las formas literarias (p. ej., Theon
Progymn. 2.5-33), y los editores antiguos dividieron los poemas de Píndaro
según su tipo de himno y canción, ordenándolos así en libros (Race,
“Introducción”, 1). De varios modelos de crítica de género en la antigüedad, el
de Aristóteles prevaleció por más tiempo (Burridge, Gospels, 27-29).
5 Las obras de retórica técnica a menudo definían géneros específicos de

letras y discursos de manera más estricta de lo que permiten los ejemplos
empíricos. Véanse, por ejemplo, ejemplos en Malherbe, “Theorists”. Diferentes
géneros de discursos invitaban a diferentes estilos (Dion. Hal. Demosth. 45-
46);
6 Aune, Environment, 23. A pesar de las elaboradas clasificaciones, los géneros

mixtos eran comunes a principios del período imperial; véase ídem,
“Problema”, 10-11, 48; ídem, Diccionario de Retórica, 307 (“Mixtum
compositum”); Burridge, Evangelios, 33-34, 56-61; cf. Selden, "Género", 39-40;
Fuller, "Classics", 189 (resumen de G. Kennedy).
751
7 Por ejemplo, no sólo los novelistas sino también los historiadores se

esforzaron por desarrollar mundos narrativos internamente consistentes (ver
Stibbe, Gospel, 32-34); entre los escritores históricos, los intentos de
consistencia de la trama y los personajes tienen éxito con mayor frecuencia
entre los biógrafos.
8 Quint. Inst. 10.6.1-2. Aún así, uno también debe estar listo para agregar
improvisaciones durante el discurso (10.6.5).
9 Cfr . por ejemplo, las primeras líneas virgílicas del Aen. eliminado por los
editores finales (LCL 1:240-41, especialmente n. 1).
10 Aune, Environment, 128. Así, Josefo revisó minuciosamente un borrador

anterior de la Guerra a un mejor griego (Jos. Apion 1.49-50); menos probable,
algunos piensan que la versión anterior era un borrador arameo,
probablemente para los judíos partos (cf. Hata, “Versión”). También se
podrían adaptar obras anteriores; Josefo parece haber empleado la Guerra
como fuente principal para la parte comparable de las Antigüedades (Krieger,
“Hauptquelle”); 3 y 4 Macabeos material adaptado en 2 Macabeos (Gardner,
“Mqbym”).
11 Permitiendo así técnicas literarias como la prefiguración (Arist. Poet. 15.10,

1454ab; Quint. Inst. 10.1.21). La edición le dio al escritor la oportunidad de
elaborar el material; así, por ejemplo, los Discursos de Epicteto llevan sin duda
menos el sello de Arriano que el Encheiridion, donde organiza y resume las
enseñanzas de Epicteto.
12 Burridge, Evangelios, 203; Aune, Environment, 82, citando a Jos. Apion 1.47-
50; Historia Luciana 16, 48; Demonax. Aristóteles recomendó esbozar la trama
en líneas generales, luego expandirla insertando episodios, e ilustra esto con
la Odisea (Talbert, John, 64, citando Arist. Poetics 17.6-11).
13 Aune, Medio Ambiente, 139.
752
14 Aune, Medio Ambiente, 65; cf. Downing, “Convenios”; ídem, “Actualidad”;

Burridge, Evangelios, 204-5.
15 cic. Anuncio 13.21a, 23, 48. Si bien las teorías de fuentes antiguas sobre
proto-Marcos y proto-Lucas están pasadas de moda, es probable que los
proto-Evangelios existieran temporalmente (aunque es poco probable que
fueran publicados); cf. Streeter, Evangelios, 199-222; Taylor, Formation, 6 y
Apéndice A; Wenham, “Parábola”.
16 Talbert, “Chance”, 230. Algunos ven Hechos como una “historia

fundamental” (p. ej., Pao, Isaianic Exodus, 3).
17 Stanton, Evangelios, 15-17.
18 Talbert, Gospel, 2-3, observando que Strauss, Bultmann (ver Bultmann,

Tradition, 372; idem, “Message”, 547) y sus seguidores rechazaron la categoría
biográfica porque confundieron a los dos.
19 Mack, Mito, 16 n. 6; cf. Marxsen, Mark, 16.
20 Para una revisión más completa, véase Burridge, Gospels, 3-25.
21 Hennecke, Apocrypha, 1:80; Riesenfeld, Tradición, 2; Guelich, "Género". La

designación “evangelios” parece datar de mediados del siglo II (Aune,
Environment, 18, cita a Justin Dial. 10.2, 100.1; Iren. Her. 3.1.1; Clem. Alex.
Strom. 1.21), aunque algunos la derivan del uso de Mark (Kelber, Story, 15) o
de Matthew (Stanton, New People, 14-16) y probablemente tiene antecedentes
en el uso del término en la LXX (Stuhlmacher, "Theme", 19-25; Betz, "Gospel"
).
753
22 Biografías de “hombres divinos” aparecen solo más tarde, y parecen

depender de la forma de los Evangelios; véase Dillon y Hershbell,
“Introducción”, 25-26.
23 Cfr . Robbins, Profesor, 4-5.
24 Muy acertadamente Borchert, John, 29-30 (aunque notando diferencias

entre Juan y los Sinópticos, p. 37).
25 Marxsen, Mark, 150, objeta así la aplicación del término “evangelio” a

Mateo y Lucas, así como a Marcos, argumentando que Mateo es una colección
de “evangelios” y sermones (Marxsen, Mark, 150 n. 106; 205- 6), y Lucas una
“vida de Jesús” (Marxsen, Mark, 150 n. 106; con respecto a Lucas estaríamos
de acuerdo). Se siente incómodo con el lenguaje de un “género” evangélico
(ibid., 25).
26 Aune, Environment, 83, cita a Quint. Inst. 2,42; Cicerón sobre la invención
retórica 1.27; Sexta. emp. Against the Professors 1.263-64 para las tres
categorías principales (historia, ficción y mito o leyenda), aunque señala que
se superponen en la práctica (Strabo Geog. 1.2.17.35); para las distinciones
entre mitografía e historia propiamente dicha, véase Fornara, Nature of
History, 4-12.
27 Luz, Mateo, 1:44-45.
28 Este punto de vista fue propuesto por KL Schmidt, quien proporcionó

analogías entre las literaturas populares posteriores de varias culturas; le
siguen también Kümmel, Introducción, 37; cf. Cazador, Mensaje, 30;
Deissmann, Luz, 466.
754
29 Downing, “Literatura”; Aune, Medio Ambiente, 12, 63; Burridge, Gospels, 11,
153. Los principios retóricos influyeron en las técnicas narrativas; véase, por
ejemplo, Dowden, "Apuleius".
30 Koester, Introducción, 1:108; Kodell, Lucas, 23; cf. Perry, Sources, 7. Esta
estimación se vuelve aún más clara en vista de los patrones arquitectónicos de
Luke (para los cuales ver Goulder, Type and History; Talbert, Patterns; idem,
Luke; Tannehill, Luke; idem, Acts ).
31 Por ejemplo, compare la popular “Vida de Esopo” con la más literaria

Agrícola.
32 Por ejemplo, Socráticos Ep. 18, Jenofonte a los amigos de Sócrates;

Diógenes Laercio incluye compilaciones de tradiciones, pero de una variedad
de fuentes. Los griegos emplearon diarios bastante temprano (Rüpke,
"Efemérides"); muchos aristócratas romanos mantuvieron "memorias"
personales incluso en la República (Rebenich, "Historical Prose", 313-14); Los
griegos también publicaron tales "memorias" (Kennedy, "Source Criticism",
136-37). Quizás “Q” pueda entenderse en tales términos; cf. Papías fr. 6
(Euseb. HE 3.39), sobre la hipótesis de que el “Mateo” de Papías es nuestra “Q”
(cf. Filson, History, 83; rechazado por Jeremias, Theology, 38). Downing, “Like
Q”, compara Q con una “Vida” cínica (cf. Mack, Lost Gospel, 46); contraste
Tuckett, "Cynic Q".
33 Para ver un ejemplo de una biografía no elitista existente, véase Aune,

Dictionary of Rhetoric, 433-37, sobre la “Life of Secundus”.
34 Justino 1 Apol. 66,3; 67,3; Marcar. 103,8; 106.3 (como se señaló

anteriormente, ver Stanton, New People, 62-63; Abramowski, "Memoirs", pace
Koester).
755
35 Véase Robbins, Profesor, 62-67; Stanton, Gente Nueva, 62-63. Véase

anteriormente Kennedy, "Source Criticism", 128-30, que compara las
primeras memorias sobre Sócrates.
36 Esto no es para negar la dependencia sustancial de los sinópticos en la

tradición, pero la tradición no es tan dominante (como los escritores a veces
suenan como si estuvieran sugiriendo, por ejemplo, Jones, Parábolas, 36)
como para violar la búsqueda de la coherencia literaria.
37 De las seis partes necesarias que Aristóteles identifica en la tragedia, los

Evangelios pueden incluir trama y personajes, pero carecen de canciones
(Arist. Poetics 6.9, 1450a), mientras que casi todos los poetas incluyen todas
estas características ( Poetics 6.11).
38 La mayoría de las tragedias griegas reflejaban y desarrollaban una

tradición anterior; así, en Helena , Eurípides sigue la Retractación de Estesícoro
(que viola la lectura natural de Homero), pero para armonizar esta tradición
con Homero debe hacer que Menelao y Helena se reúnan en Egipto y regresen
a Esparta a tiempo para la llegada de Telémaco a la Odisea. Pero tales
restricciones eran a menudo mucho más generales que con las obras
históricas o la biografía (cf. qué tan cerca Mateo o Lucas siguen a Marcos).
39 Trato esta cuestión más extensamente en mi libro sobre los milagros que
pretende ser una continuación de este.
40 Cooptó algo más cercano a una forma biográfica (centrada en el individuo)

principalmente en épocas posteriores (por ejemplo, el Heroikos de Philostratus
), quizás como una respuesta pagana a los Evangelios.
41 Por ejemplo, Apócrito. 2,12-15 (obra polémica, posiblemente de Porfirio);

Mack, Mito, 11, 322-23.
756
42 Exploro la tesis de la “novela” más a fondo en mi comentario de Hechos,

donde muestro que Hechos incluye demasiadas correspondencias con la
historia extrínseca para calificar como cualquier tipo de novela.
43 Ver Burridge, Evangelios, 245; Aune, Diccionario de Retórica, 285; Porter,

“Nosotros Pasajes”, 550-52; Marguerat, historiadora, 29; Soards, “Review,”
309. Boyd-Taylor, “Adventure,” argumenta que los cambios de la Septuaginta
a la historia de Ester la mueven en la dirección de un romance griego.
44 Bowie, “Lectores”, 443; Stephens, “¿Quién lee novelas?” 414. Dada la

cronología relativa, Bowersock, Fiction as History, 143, piensa que los
Evangelios inspiraron las novelas gentiles en lugar de lo contrario (pero véase
la n. 45 a continuación); de manera más general, Merkelbach, "Novel and
Aretalogy", 290, sugiere que las aretalogías religiosas ayudaron a generar el
nuevo género de la novela.
45 Aunque escritores como Apuleyo y Aquiles Tacio son un siglo o más

posteriores a nuestro período, la visión del siglo XIX de las novelas griegas
como tardías (siglos V o VI) ya no es sostenible (Aune, Environment, 150). Así
elementos en Char. Chaer., (Ps) Plut. LS ( Mor. 771E-775E, aunque los cinco
son breves), Petron anterior. Sat., Jos. Asen., y aún antes Judith and the Ninus
Romance sugieren que el género general ya estaba establecido en el período
del Nuevo Testamento.
46 Cfr . por ejemplo, Lindenberger, “Ahiqar”. Sin embargo, incluso las novelas
históricas de la era helenística a menudo exhibieron cierta medida de
precisión histórica (cf. Anderson, "3 Macabeos"; Miller, "Introducción", viii),
aunque varió considerablemente (por ejemplo, si Judith refleja este género en
absoluto, Jdt 4:3 refleja un serio anacronismo). Incluso una novela pura como
Apul. metam. puede incluir algunas pistas autobiográficas (p. ej., 11:30).
47 Por ejemplo, Lucian History 12; Plut. Poesía 2, Mor. 16F; véase Mosley,
“Reporting”, pág. 26; Kany, “Bericht”; cf. Aune, Environment, 79 (quien nota la
distinción y reconoce cierta superposición). Como se señaló anteriormente,
757
esta observación no es para negar cierto grado de superposición entre

categorías en el contenido histórico, sino para señalar que lo que distingue a
los dos géneros es la naturaleza de sus afirmaciones de verdad (Carson, John,
64-65, siguiendo a Sternberg, Poetics, 23-35).
48 Véase, por ejemplo, Aune, Environment, 151-53; Bauckham, “Hechos de

Pablo”; Cerradura, "Distinción", 210.
49 Algunos eruditos han sugerido cierta superposición en los evangelios,

aunque reconocen que el grado varía de un evangelio a otro (p. ej., Freyne,
Galilee, 11). Bowersock, Fiction as History, 124, señala paralelismos entre las
novelas y los Evangelios, que él cree que fueron generados por estos últimos.
Pero incluso si se argumenta a favor de alguna influencia de las novelas en la
forma de los Evangelios, Pablo da fe de la "historia del evangelio" básica antes
de nuestros Evangelios existentes y, como señalamos anteriormente, los
Evangelios reflejan un entorno judío palestino auténtico.
50 Con, por ejemplo, Porter, “We Passages”, 550.
51 Más notablemente Cyr de Jenofonte. y Ps.-Callisth. Alex.; nótese también dos

relatos ficticios de testigos oculares de la Guerra de Troya (Merkle, “True
Story”, 183-84; Schmeling, “Spectrum”, 23); la Vida de Esopo en Testamentos,
“Aesop Tradition,” 224-25. A diferencia de Philost. Vit. sof. (si por el mismo
Philostratus), Philost. Vit. Una encuesta. es novelesco (con Kee, Miracle, p.
288), aunque refleja una geografía precisa hasta que deja el mundo romano
(Jones, “Apollonius' Passage”, tratándolo como un “romance de viaje”).
Muchos eruditos piensan que la principal “fuente” de Filóstrato para la vida de
Apolonio, Damis, es una ficción de Filóstrato (Jones, “Apollonius' Passage”;
Klauck, Religious Context, 170) o de un pseudoepígrafo anterior (aunque cf.
Conybeare, “ Introducción”, vii). Todas estas obras involucran personajes
históricos o legendarios siglos antes, cuyos testigos presenciales ya no quedan
en la memoria viva. Los ejemplos judíos son más numerosos, por ejemplo, LAE
o Joseph and Aseneth o, en menor medida, Testaments of the Twelve Patriarchs;
pero a pesar de cierta aparente dependencia de la tradición anterior, no
758
reflejan el uso masivo de fuentes evidentes en Mateo y Lucas, ni son

afirmaciones sobre una persona histórica en la memoria viva de algunos
testigos presenciales, como los Evangelios (sobre cuestiones de género, véase
también el apéndice 3).
52 Cf. también Hengel, “Problems,” 212. Podría encontrar una excepción en el

reciclaje de Luciano y Apuleyo de una línea argumental común sobre un tal
Lucio, pero ninguno espera que su audiencia acepte el trabajo como un relato
verdadero. Incluso John, cuyas fuentes son difíciles de discernir, se superpone
lo suficiente con los sinópticos en algunos relatos y claramente en el propósito
de desafiar la categoría de novela.
53 Cfr . los interesantes paralelismos entre Hechos y la “historia institucional”

en Cancik, “Historiografía”. Cancik (“Historiografía”, 673) y otros tienen razón
al reconocer la influencia del género de los Hechos en Lucas, pero el enfoque
del Evangelio en una sola persona todavía lo convierte en una “vida”; ninguna
regla prohibía una superposición entre biografía e historia. Vea nuestro
capítulo 6 sobre Lucas-Hechos.
54 Como en Longus proemio 1-2.
55 Véase Wiersma, “Novela”.
56 Alexander, "Ficción y género", 392-94. Muchas novelas utilizaron centros

conocidos como Éfeso o Tiro, pero gran parte de (más tarde) la Historia etíope
de Heliodoro y las Maravillas más allá de Thule de Antonio Diógenes se ajustan
al punto de Alejandro aquí. Por supuesto, afirmaciones tan exóticas aparecen
en algunas historias ampliamente leídas (p. ej., las hormigas gigantes
buscadoras de oro en Dio Chrys. Or. 35.23-24 probablemente aluden a Hdt
3.102-5). La única analogía posible para una ubicación “exótica” propuesta
para Lucas-Hechos, el encuentro de Felipe con el oficial de la corte africana
(Hechos 8:26-39), no se ajusta a las expectativas novelísticas (Keener,
“Oficial”).
759
57 Por ejemplo, Longus es un compatriota que conoce la fauna correcta de

Lesbos, aunque gran parte de su conocimiento se aplicaría a cualquier entorno
del Mediterráneo oriental (y aparentemente carecía de conocimiento directo
de las técnicas de captura; Arnott, "Realism", 211).
58 Por ejemplo, sobre ciudades (Saïd, “Ciudad”, señalando que algunos que
estaban interesados en las ciudades usaban información ampliamente
conocida).
59 Para esta trama común, véase, por ejemplo, Fusillo, “Novel”, 838-39;
Konstan, " Apolonio y Novela", 173; ver más este énfasis en Konstan,
Symmetry. Los temas “románticos” incluían sobrevivir a aventuras dramáticas
como naufragios (cf., por ejemplo, Whitehouse, “Shipwreck on Nile”).
60 Se pueden comparar obras como los Hechos de Pablo y Tecla o los Hechos
de Jn 53-64, 73-80, donde se siguen elementos de la trama del romance,
excepto que las mujeres se vuelven devotas del maestro varón en castidad,
devotas no al amor sexual sino a la palabra de Dios. Véase Hofmann, "Novels:
Christian", 847-48; Eddy y Boyd, Leyenda, 338-339; cf. Aubin, "Reversing
Romance", 260-62 (señalando la subversión de los supuestos de género
convencionales); Thomas, “Fluidez”, pág. 277.
61 Talbert, Evangelio, 17.
62 Más obviamente, Apul. metam. A diferencia de la mayoría, Murgatroyd,

"Ending", entiende Apul. metam. 11 como parodia.
63 Kee, Miracle, 193, para otras narraciones propagandísticas en el culto de

Isis. Sin embargo, no es cierto que el género en su conjunto se centrara en la
propaganda religiosa (Kee, Miracle, 193-94). Para conocer más aretalogías de
Isis, véase Horsley, Documents, 1:10-21.
760
64 Dio Cas. 1.1.1-2; Fornara, Naturaleza de la Historia, 120-33; Palmer,

“Monograph”, 3, 29, citando, por ejemplo, Cic. fam. 5.12.5; polib. 1.4.11;
3.31.13; cf. también Dión. Hal. Demosth. 47. Burridge, Gospels, 149-51 incluye
el entretenimiento entre las funciones de muchas biografías. Cierta ficción
ocurrió en ocasiones en biografías antiguas (Chance, “Fiction”), especialmente
cuando el sujeto vivió siglos antes (Lefkowitz, Africa, 82).
65 Como hemos señalado anteriormente, la mayoría de las características

literarias de las novelas también se pueden encontrar en la historiografía
antigua (ver Burridge, Gospels, 245; Aune, Dictionary of Rhetoric, 285;
Marguerat, Historian, 29; Soards, “Review”, 309; cf. Rothschild, Retórica de la
Historia, 291-92).
66 Ej., Aune, Medio ambiente, 36; ver más abajo.
67 Por ejemplo, Aune, Environment, 46-76; ídem, Diccionario de Retórica, 204;

Stanton, Jesús de Nazaret, 117-36; Robbins, profesor, 10; Burridge, “Gente”,
121-22; ídem, “Biografía Antigua”; Cross, “Géneros”, 402-4; Frickenschmidt,
Evangelium als Biographie; Ytterbrink, Biografía (para Luke); “Evangelios:
formas”, 948; Perkins, Introducción a los Evangelios, 2-11; Dunn, "La
Tradición", 173-74; cf. Barr y Wentling, “Biografía y género”; Berschin,
“Biografía”, 653; para una biografía aretalógica, véase Wills, Quest. Véase
incluso Crossan, "Necessary", 27 (aunque no parece verlos como muy fiables).
Algunos de estos escritores (p. ej., Stanton, Gospels, 19) revierten un
escepticismo anterior hacia la propuesta biográfica (ver Stanton, New People,
64, francamente; ídem, “Reflection”, 544-49 [en 1972 aún afirmando el
consenso, pero críticamente]; cf. Aune, “Problem”, respondido en Talbert,
Mediterranean Milieu, 57-63). Cf. Hodgson, “Valerius Máximo”.
68 Robbins, Profesor, 2-3.
69 Stanton, Gente Nueva, 63; ídem, Verdad del Evangelio, 137.
761
70 Se podría optar por clasificar diferentes tipos de biografías en función de la

naturaleza de sus personajes principales, pero este es un tema aparte de
clasificar el género literario más amplio de obras sobre la “vida” pública (bios)
de una persona en particular. Las biografías de un hombre divino, aunque más
cercanas al tema de los Evangelios, parecen comenzar a aparecer a principios
del siglo III d.C., por lo tanto, según los estándares normales de la
historiografía, es más probable que hayan sido influenciados por, que haber
influenciado, el contenido de los Evangelios. tradición evangélica. Los
primeros modelos cristianos eran ampliamente conocidos en ese período.
71 Dejo a un lado el tema de las novelas, que trato por separado (mostrando
sus diferencias con los Evangelios). La mayoría de esas novelas eran, en
cualquier caso, romances sobre dos personas.
72 Véase, por ejemplo, Culpepper, John, 64-66. Algunos ejemplos posteriores

de esta forma pueden tomar prestada la forma del evangelio (ver Dillon y
Hershbell, “Introduction”, pág. 25). Otros seguidores de los maestros antiguos
a menudo estaban profundamente interesados en sus vidas poco después de
su muerte, escribiendo sobre ellos expresando o no este interés en forma
biográfica. Véase Kennedy, "Source Criticism", 134 (señalando que Platón
comenzó a escribir sobre Sócrates una década después de la muerte de
Sócrates).
73 Como las de Plutarco, Tácito y Suetonio, y la autobiografía de Josefo.
74 Como Cornelio Nepote a finales del siglo II a. C.
75 Para criterios de género, ver Burridge, Gospels, 109-27; para biografías

grecorromanas precristianas, 128-53; para los posteriores, 154-90.
76 Evangelios, 191-219 sobre los sinópticos y 220-39 sobre Juan. Aunque

estoy citando la edición original de Cambridge University Press, interactúa
762
más plenamente con trabajos posteriores en su segunda edición publicada por

Eerdmans (2004).
77 Burridge, Evangelios, 118, 199, 225-26; un “libro” antiguo trataba sobre lo

que uno podía escuchar en un entorno, tal vez de unas dos horas (Burridge,
“People”, 141). Para más información sobre la distinción de géneros, véase,
por ejemplo, Arist. Poeta. 24.4, 1459b.
78 Talbert, "Revisión", 715; cf. también Stanton, New People, 64.
79 Véase Cancik, “Gattung”; Byrskog, La historia como historia, 45.
80 Dihle, “Biography,” 381. Eddy and Boyd, Legend, 324-30, señala elementos
tanto de la biografía como de la historiografía. Para las características
históricas de John, véase Bauckham, Testimony, 93-112 (sobre 95, notando
también mis observaciones en Keener, John, 11-37). Marcus, Mark, 65-66,
señala características históricas en el trabajo de Mark (todavía algo así como
una biografía ).
81 Dihle, “Biografía”, 379.
82 Dihle, “Biografía”, 383-84. Es cierto que Suetonius se encuentra a caballo

entre ambos géneros (Rolfe, "Introducción", xvii).
83 Solo Lucas podría parecer más cuestionable, porque está emparejado con
Hechos, que se reconoce cada vez más como una monografía histórica. Vea
nuestro capítulo sobre Lucas-Hechos.
84 Burridge, Evangelios, 149-52, 185-88. Para la divergencia ver más Barr and
Wentling, “Biography and Genre,” 81-88, aunque no consideraría todos sus
ejemplos como biografías.
763
85 Para una superposición sustancial entre la biografía y la historia (así como

otros) géneros en la antigüedad, ver Burridge, Gospels, 63-67.
86 Por ejemplo, Kennedy, “Source Criticism”, 136.
87 Fornara, Nature of History, 34-36, 116. Para conocer el enfoque de la

historia en hechos notables, véase Fornara, Nature of History, 29-46.
88 Fornara, Naturaleza de la Historia, 116.
89 Fornara, Nature of History, 185, se distingue principalmente al señalar que

la biografía usa solo las características de la historia relevantes para exponer
el carácter, mientras que “caracterizar anécdotas . . . eran inadecuados para la
historia.” Sostiene que la biografía se convirtió más en historia en obras de
principios del siglo II como Agricola de Tácito y Vidas de Suetonio (Fornara,
Nature of History, 186).
90 Hacia el siglo III EC, algunas “biografías” filosóficas incluían información

sobre la vida de los discípulos de un filósofo y de él mismo, pero esto puede
haber seguido modelos cristianos (Dillon y Hershbell, “Introduction”, 25-26),
como Luke-Acts .
91 Fornara, Nature of History, 36. A veces, este enfoque podría producir

distorsión, pero no necesariamente (Fornara, Nature of History, 64-65).
92 Historia Luciana 7. Plut. Alex. 1.1-3 sugiere que las biografías podrían
omitir lo que las historias podrían incluir para ser más concisas.
93 Véase Fornara, Nature of History, 185.
764
94 Plut. Alex. 1.1-3.
95 Hose, “Historiography: Rome,” 423, señalando que los límites entre estos
géneros se estaban desvaneciendo; cf. Suetonio en Rolfe, “Introducción”, xvii.
96 Aune, “Biografía”, 125; cf. 64-65; Witherington, Sage, 339. Shuler, Genre,
considera su tema (Matthew) principalmente como un elogio, o una biografía
laudatoria; pero tal género específico probablemente no existió (Burridge,
Gospels, 88), ya que los elementos encomiásticos eran comunes en muchas
biografías. Penner, Praise, 135, argumenta que el elogio ahora dominaba la
biografía; para un breve tratamiento del elogio, véase Aune, Dictionary of
Rhetoric, 145-47 (esp. 145).
97 Con Kennedy, “Source Criticism”, 139.
98 Kennedy, "Crítica de la fuente", 139-41.
99 Cfr. CBR Pelling, "Método de trabajo de Plutarco en las vidas romanas", JHS
99 (1979): 74-96; Kaesser, “Ajustando lo Real”.
100 Kennedy, “Source Criticism,” 141. Kennedy señala (141) que los
Evangelios se basan en una tradición más simple, pero sin embargo considera
útil esta comparación con datos duros.
101 Rolfe, “Introducción”, xvii.
103 Véase, por ejemplo, Barr and Wentling, “Biography and Genre”, 81-88
(aunque no clasificaría todas estas obras como biografías; todas las no
novelísticas tienen recuerdos).
765
104 Talbert, “Monograph or Bios ”, 72. Ps.-Callisthenes mezcla fuentes

históricas y ficticias, además agrega sus propias ficciones (por ejemplo, Alex.
1.23), 450-750 años después de los supuestos eventos (debe haber sido
completado por la época de su traducción latina en el siglo IV, cf. Fusillo,
“Pseudo-Calisthenes”). Los ejemplos de historia ficcionalizada de Bowersock (
Fiction as History, 21) también son claramente novelescos.
105 Es más como una novela histórica, una forma relativamente rara de
novela en este período (como hemos señalado).
106 Burridge, Gospels, 246 (citando a Diod. Sic. Bk. 17); Balch, “METABO?H
?O?ITEI?N,” 143 (citando a Dion. Hal. Ant. rom. 4.41-85).
107 Plut. Alex. 70.3.
108 Aunque reconoce los paralelismos con la biografía, Bruggen, Narratives,

75 (escrito antes de Burridge), exagera las diferencias, pero todos sus
contrastes implican una biografía moderna .
109 Por ejemplo, Plut. César 1.1-4.
110 Drury, Diseño, 29.
111 Cfr . por ejemplo, la repetición accidental en Plut. Alex. 37,4; 56.1. Esto
contrasta con la práctica más cronológica de los historiadores (por ejemplo,
Thucyd. 2.1.1; 5.26.1), aunque incluso la mayoría de los historiadores tendían
a seguir los eventos hasta su conclusión y no simplemente una cronología
estricta (Dion. Hal. Thucyd. 9; Carta a Cneo Pompeyo 3).
766
112 Por ejemplo, sebo. 9 de agosto ; Calig. 22,1; Nerón 19.3; Görgemanns,
“Biografía”. Cuando se interesa por la cronología, Suetonio no cita biógrafos
sino historiadores ( Calig. 8.3).
113 Para ejemplos de estas biografías “peripatéticas”, véase Aune,

Environment, 34, 63-64 (p. ej., las vidas de Esopo, Homero, Segundo y
Heracles); cf. ibíd., 82. La lista en 4Q339, col. 1, la línea 2 es cronológica.
114 Aune, Medio Ambiente, 31-32. Discronologizar no era problemático para

los lectores antiguos; así, el escritor de 4 Macc es consciente de que el discurso
de la madre debe ocurrir en un cierto punto de su narración, y lo dice (12:7; cf.
2 Macc 7), pero opta por relatarlo más tarde. Cf. las cuatro categorías de
biografía antigua en Ferguson, Backgrounds, 307.
115 Stanton argumenta que nuestro único ejemplo real de una biografía
puramente peripateica no es cronológico (Stanton, Jesus of Nazareth, 119-21);
sostiene que de las biografías existentes, solo Agricola de Tácito es
genuinamente cronológica. La disposición temática se adaptaba a las
narraciones episódicas sobre una persona (Hemer, Acts in History, 74).
Aunque la escritura histórica y, por lo tanto, la biografía (Suetonio, Plutarco,
Vida de Esopo, etc.) involucraba algo de cronología, no era la característica
más significativa de ningún tipo de biografía antigua.
116 Cfr . 4Q158; véase Wise, “Introducción a 4Q158”; sobre eventos en la Torá
en términos más generales, véase Kaunfer y Kaunfer, “Time and Torah”.
117 Armonía de los Evangelios 21.51.
118 Papías en Eusebio HE 3.39. Una persona mayor puede recordar muchos
eventos siempre que se le permita recitarlos al azar en lugar de en orden (Sen.
Controv. 1.pref.4).
767
119 Eddy y Boyd, Leyenda, 433-35.
120 Stanton, Jesús de Nazaret, 125; ídem, Verdad del Evangelio, 139; Burridge,
Evangelios, 205, 208; en Juan, véase Burridge, Gospels, 229-30. La
caracterización es, de hecho, central en las biografías antiguas (Fornara,
Nature of History, 185).
121 Por ejemplo, Maíz. Nep. 4 (Pausanias), 1,1; Sebo. Calig. 44. Muchos
biógrafos de élite eran retóricos, que sabían cómo describir el carácter de una
persona directamente para hacer un caso ( Rhet. Her. 4.50.63). Josefo adapta
algunos personajes bíblicos, añadiendo virtudes (p. ej., Feldman, “Jehoram”);
Mateo reduce la incredulidad de Marcos a “poca fe” (Mateo 6:30; 8:26).
122 Teofrasto incluso proporciona, de manera gráfica y a menudo

humorística, treinta tipos de personajes básicos (como un adulador o uno
demasiado hablador) que ofrecen varios tipos de ejemplos ( Char. passim). En
otros momentos, la narración era ciertamente suficiente. Incluso en la antigua
poesía épica de Grecia, es imposible pasar por alto el carácter austero de un
Aquiles iracundo, un Agamenón orgulloso o un Odiseo inteligente. La
literatura antigua abunda en ejemplos desarrollados de relaciones
disfuncionales; por ejemplo, Dido en la Eneida de Virgilio parecía
excepcionalmente susceptible a Eneas porque nunca se había recuperado de
la muerte de su primer amante. En contraste con algunos enfoques
psicologizantes posteriores, algunos biógrafos antiguos se mostraron reacios
a especular sobre los pensamientos internos de sus personajes, pero esto
tampoco es una regla (ver Arrian Alex. 7.1.4).
123 Contraste Xen. Síntoma 1.1, quien señala que quiere relatar no sólo las
hazañas celosas de Sócrates, sino también las realizadas en momentos más
infantiles y despreocupados.
124 Burridge, Evangelios, 150; cf. Dihle, "Biografía", 367-74.
768
125 Robbins, Profesor, 110-11.
126 Maíz. Nep. 16 (Pelópidas), 1.1.
127 Entonces Polib. 10.21.8, representación contrastante de alguien en su

historia con una biografía anterior que había escrito sobre la misma persona.
128 Burridge, Evangelios, 151, 180; para una autobiografía apologética, cf. por
ejemplo, Jos. Life 336-67; 2 Cor 11, 8-33; Gálatas 1:11-24; D Lamour,
"L'organization". La escritura autobiográfica de alguna forma aparece ya en el
antiguo Egipto (Simpson, Literature, 401-27); sobre el género de la
autobiografía, véase además Lyons, Autobiography; Aune, Diccionario de
Retórica, 79-81.
129 Burridge, Evangelios, 68-69.
130 Vermes, Jesús y el judaísmo, 19; cf. Levinskaya, Diaspora Setting, 2; Hemer,
Hechos en la Historia, 79-90.
131 polib. 8.8 (observando un contraste con muchos escritores).
132 polib. 3.4.1.
133 Por ejemplo, Arrian Alex. 4.7.4; 4.8.1-4.9.6.
134 Por ejemplo, Maíz. Nep. 11 [Ifícrates], 3.2; Sebo. 52 de julio con 53; 73-75
con 76,1; Dom. 3.2. Para Plutarco, véase Lavery, “Lucullus” ; honrar temas
podría, pero no necesariamente, producir distorsión (Fornara, Nature of
History, 64-65). Las convenciones retóricas aparecieron en la biografía
antigua, pero más en biógrafos retóricos como Isócrates (ver Burridge,
769
“Biografía”). El discurso forense, donde el objetivo principal era la victoria

legal, era naturalmente otra historia (p. ej., Dion. Hal. Lysias 8).
135 Plut. Cimón 2.4-5. Así, aunque Plutarco elogia a Catón extensamente en
Catón Mayor, critica su maltrato a los esclavos (5.1, 5) y señala que Catón se
burló de los romanos que eran demasiado aficionados a la cultura y las
costumbres griegas (12.4).
136 Filósofo. Vit. sof. 2.21.602-3. Se podría pensar que uno es parcial cuando
escribe sobre amigos cercanos (Philost. Vit. soph. 2.33.628), pero Tácito
escribió libremente sobre su suegro ( Agricola; ver más abajo). (Compare la
recomendación de Plinio en Ep. 3.3.5: “El afecto que le tengo no ha cegado mi
juicio, ya que de hecho está basado en él”). Según se informa, un alumno
omitió algunos de los dichos de su maestro, pero debido a que eran
retóricamente inapropiado (Philost. Vit. soph. 2.29.621); y la omisión no es
fabricación.
137 Eunapius Lives 461 (sobre Jámblico, que es sobrenatural en 459); Plut.
Marco Catón 5.1, 5; 12,4; para el estilo de los escritores, Dion. Hal. Tucíd. 1.
Uno también podría estar en desacuerdo con la visión dominante de la escuela
de uno (p. ej., Sen. Ep. Lucil. 117.6).
138 Mem. 4.8.11.
139 Cfr. más tarde Iamblichus VP passim.
140 Véase, por ejemplo, Sen. Ep. Lucilo. 108.17, 20, 22; 110.14, 20; Musonius
Rufus 1, 36.6-7 (los discípulos de Pitágoras no podían estar en desacuerdo,
pero esto se consideró digno de mención — Valerius Maximus 8.15. ext. 1).
Ocasionalmente, los alumnos podían incluso volverse contra sus maestros
(Eunapius Lives 493), pero en tal caso ya no reclamarían la autoridad del
maestro como fuente de su enseñanza.
141 Eunapio Vive 484.
770
1 Hay debates notorios sobre cómo traducir estos versículos. Mi punto es

simplemente transmitir el sentido general; expresarlos de manera diferente
no alteraría el punto que hago al citarlos.
2 Johnson, "Lucas-Actos", 406.
3 Hengel, Hechos e Historia, 61.
4 En este capítulo me baso en gran medida en el material de mi próximo

comentario de Hechos, así como en el estudio más conciso de Keener, "Luke-
Acts and Historical Jesus".
5 Cfr. Palmer, "Monografía", 3; Parsons, “Unity: Rethinking”, especialmente

45-48.
6 Véase, por ejemplo, Goulder, Type and History; Talbert, Patrones; Tannehill,
Lucas; ídem, Hechos.
7 Por ejemplo, Barrett, Acts, lxxviii-lxxix; Marshall, “Tratado”, 180; Verheyden,

“Unidad”, 47; Penner, Alabanza, 59.
8 Burridge, Gospels, 246 (citando a Diod. Sic. Bk. 17); Balch, “METABO?H
?O?ITEI?N,” 143 (citando a Dion. Hal. Ant. rom. 4.41-85).
9 Dibelius, Estudios en Hechos, 123-37; Cadbury, Acts in History, passim.
771
10 Para Hechos como historia (que a menudo incluye la propuesta más

específica de monografía histórica), véase Palmer, “Monograph”; Schmidt,
“Influencias”, 59; Plümacher, “Luke as Historian”, 398; ídem, Lukas, 33-38
(comparando discursos de misión), 137-39; ídem, Geschichte, 1-32; ídem,
“Cicero und Lukas”, 772-73; ídem, “Monografía”; Bovon, teólogo, 5; Johnson,
Hechos, 3-7; Marguerat, Histoire, 49 (aunque observa superposición con la
biografía); Eckey, Apostelgeschichte, 20-31; Flichy, L'oeuvre de Luc; ídem, “État
des recherches,” 28-32 (revisión de investigaciones recientes); Rothschild,
Retórica de la Historia, 296; Stagg, Hechos, 17; Fitzmyer, Hechos, 127; Cross,
“Géneros”, 404-6; Tuckett, Lucas, 29; Ehrman, Introducción, 133; deSilva,
Introducción, 349-351; Balch, “METABO?H ?O?ITEI?N,” 141-42, 149-54
(historia política); ídem, “Género”, passim, especialmente 11-19; “Evangelios:
formas”, 948-49; Barnett, Nacimiento, 195-96; Guijarro Oporto, “Articulación
literaria”; Litwak, Ecos, 36; Kisau, “Hechos”, 1297; cf. Fuller, "Classics", 189
(resumen de G. Kennedy). Sterling, Historiografía, 318 n. 39, enumera como
partidarios también a Conzelmann, Acts, xl; Hengel, Hechos e Historia, 14, 36-
37; Schneider, Apostelgeschichte, 1:122; Pesch, Apostelgeschichte, 1:23.
11 Johnson, "Luke-Acts", 406. Penner, Praise, 4, también resume que la

mayoría de los estudiosos tienen "la identificación genérica más obvia para"
Hechos, a saber, "escritura historiográfica antigua". Incluso en 1985, Callan
pudo escribir que “Durante mucho tiempo casi se ha dado por sentado que
Lucas-Hechos es una obra histórica” (“Prefacio e historiografía”, 576,
señalando que la propuesta de biografía de Talbert había reabierto la
cuestión).
12 Hengel y Schwemer, Entre Damasco y Antioquía, 11.
13 Johnson, Hechos, 3-5; Hengel, Hechos e Historia, 61.
14 Tucyd. 1.22.2.
15 Plumacher, “Luke as Historian”, 398.
772
16 Ver Plümacher, “Mission Speeches,” 251-66; como en idem,

“Missionsreden”; ídem, “Luke as Historian”, 398; Horsley, "Speeches", 613. Los
novelistas generalmente preferían una narración más animada, aunque Pervo,
"Direct Speech", puede tener razón al señalar el predominio del discurso
directo en las novelas.
17 Véanse las discusiones en, por ejemplo, Horsley, “Speeches”; Soards,

Discursos, 183; Aune, Medio Ambiente, 124-25.
18 Witherington, Hechos, 808-9.
19 Sobre el prólogo de Lucas como adecuado para obras históricas, véase, por
ejemplo, Callan, “Preface and Historiography”; van Unnik, “Once More
Prologue”; Johnson, "Luke-Acts", 406, 407; Porter, “Nosotros las narrativas”,
550; Aune, Medio Ambiente, 80; Penner, Alabanza, 219-22; Rothschild,
Retórica de la Historia, 93-94; Flichy, L'oeuvre de Luc.
20 Alejandro, Prefacio, 42-101; ídem, “Prefacio”. El prefacio de Lucas se

asemeja a los prefacios científicos en estructura y uso lingüístico similar,
aunque algunas otras características carecen de paralelos en la tradición del
prefacio científico (Alexander, Prefacio, 147).
21 Sugerir modestamente los antecedentes científicos de Lucas o que las

escuelas helenísticas brindan un tipo importante de escenario para
reconstruir el uso de Lucas (Alexander, Prefacio, 211-12) no es problemático
en la tesis de que Hechos es una obra histórica. Los tratados técnicos genuinos
buscaban tratar con información, no con ficción (cf. Alexander, “Formal
Elements,” 23-24; Sallmann, “Literature”).
22 Adams, “Preface,” 177-78, advierte que, dada la escasez de ejemplos

existentes, los prefacios científicos que tenemos podrían no ser
representativos. Además, Adams argumenta (“Prefacio”, 181-83) que el
argumento de Alejandro sobre la longitud del prefacio depende de Tucídides
773
como representante de la historia, mientras que el de Lucas cae dentro de los

prefacios históricos usuales (como una proporción de la obra completa).
23 Aune, Dictionary of Rhetoric, 371, e ídem, “Prooimion”, señala que los

paralelos son igualmente cercanos, incluyendo alguna redacción específica, en
Plutarch Dinner, que no es científica.
24 Con Callan, “Preface and Historiography,” 577. Para temas en los prefacios,
ver Alexander, Preface, 31-34.
25 Aune, Diccionario de Retórica, 370.
26 Alejandro, Contexto, 16.
27 Alexander, Context, 12-13 (aunque ella cree que Hechos también contiene
elementos ficticios que los antiguos habrían reconocido como tales, p. 13). Ella
no cree que el prefacio por sí solo deba identificar Lucas-Hechos como
historiografía, aunque ciertamente lo distingue de géneros como la épica
(Alexander, Context, 21-42).
28 Alejandro, Contexto, 17-18.
29 Alejandro, Contexto, 41-42.
31 Por ejemplo, Rothschild, Rhetoric of History, 93-94; Penner, Praise, 219-22,

y otros mencionados anteriormente.
774
32 Esta es una expectativa convencional; ver Quinto. Inst. 4.1.34; también Ret.
Alex. 29, 1436a, líneas 33-39; polib. 3.1.3-3.5.9 (especialmente 3.1.7); 11.1.1-5;
Dión. Hal. Lisias 24; Tucíd. 19; Cic. O. Bruto. 40.137; Virg. Aen. 1.1-6;
Controversia del Senador . 1.pref.21; Dio Cris. O. 38,8; Aul. Gel. preferencia 25;
Sorano Gynec. 1.introducción.2; 1.1.3; Filósofo. Vit. Una encuesta. 7.1; 8.1.
33 Callan, “Prefacio e historiografía”, 577; cf. de manera similar, Hemer,

"Alexandria Troas", 98.
34 Callan, “Preface and Historiography,” 577, citando a Lucian Hist. 7-14

(también en 39-40).
35 Esta es “la propia declaración explícita del propósito de Lucas” (Aune,

Environment, 136).
36 Callan, “Preface and Historiography,” 578, también notando que Heródoto

simplemente dice que escribió para que el pasado sea recordado (Hdt 1.1);
Tucídides no especifica (1.1.1). Para la búsqueda de la verdad en las obras
históricas, véase también Adams, “Prefacio”, 186, y las fuentes que cita.
37 Callan argumenta que después del siglo IV a. C., la utilidad se convierte en

un propósito dominante para escribir historia (Callan, “Preface and
Historiography,” 579); pero en el primer siglo a. C., algunos escritores
históricos dejaron de enfatizar la utilidad como su propósito y, en cambio,
enfatizaron que simplemente escribirían un "relato verdadero de algo"
(Callan, "Preface and Historiography", 579-580). Pero la tipología cronológica
no puede darse el lujo de ser tan estricta como parece sugerir Callan,
especialmente dada nuestra estrecha gama de fuentes existentes. En el siglo II
EC, Lucian aconseja que los prólogos históricos noten la utilidad de la obra
(Lucian Hist. 53).
38 Uno podría tener más de un objetivo (por ejemplo, Jos. Ant. 1.4, citando dos
objetivos). Así, 2 Macabeos abrevia una obra mayor (2 Mac 2:23, 26, 28) para
775
brindar una narración más placentera (2:24-25; cf. 2:27) y beneficiar a los
lectores (2:25).
39 Moessner, “Arrangement”, 158, énfasis suyo.
40 Rothschild, Rhetoric of History, 67-69 (entre los elementos que se

encuentran en varios prólogos históricos; he enumerado los relevantes para
Luke, que son la mayoría).
41 Penner, Alabanza, 219-21.
42 Con, por ejemplo, Johnson, "Luke-Acts", 406; Meier, judío marginal, 1:383.
En una forma diferente, los documentos legales también podrían estar
fechados por el período de gobierno de los gobernantes (p. ej., P. Tebt. 104,
líneas 5-8). Lucas no puede hacerlo con frecuencia porque sus fuentes no
brindan información cronológica (y agregar tales enlaces a sus fuentes
basados en inferencias, para que parezcan más precisos, correría el riesgo de
introducir posibles errores, como muchos ya encuentran en Lc 2:1-2). y
Hechos 5:36-37).
43 Véase, por ejemplo, Talbert, Mediterranean Milieu, 203-8; Hemer, Acts in

History, 108-220 (ver esp. 108-58); Campbell, “Viajes”; Harnack, Hechos, 264-
74. Trato la cuestión mucho más a fondo que aquí en dos capítulos
introductorios en mi comentario de Hechos.
44 Véase Mealand, “Historiadores y estilo”. Aunque comparte algunos verbos

de la LXX, el nivel estilístico de sus verbos cae entre un alto nivel de koiné y el
atticismo de Dionisio (Mealand, “Verbos”).
45 Rosner, “Biblical History,” 81, después de notar las características comunes

en 65-81.
776
46 Jervell, “Futuro”, 110-11; sobre Lucas-Hechos como historia de la

salvación, véase también Thielman, Theology, 113-16.
47 La escritura histórica judía de este período empleaba convenciones

helenísticas (Cohen, Maccabees, 194; cf. en general Attridge, "Historiography",
326; Eisman, "Dio and Josephus").
48 Por ejemplo, Hechos 25:14-22. A partir del resultado (para este ejemplo de
Lucas, véase especialmente Hechos 25:26-27), muchos historiadores antiguos
se habrían sentido libres de inferir y reconstruir la sustancia de la escena (cf.,
por ejemplo, Tac. Ann. 14.35, 57; 15.59; Quint. Curt. 3.2.11-16; Jos. Ant. 19.38-
45, 53-58, 78-83), como a menudo se sospecha en el caso de Lucas (p. ej.,
Witherington, Acts, 119-20; Jervell, Apostelgeschichte, 586 ). ). El caso de
Hechos 5:36-37, citado más a menudo, es el de una conversación que tuvo
lugar mucho antes, y de la cual nadie de la iglesia de Jerusalén habría tenido
conocimiento (aunque Pablo podría haber conocido el contenido general del
discurso).
49 Como Lc 2:2 (con, por ejemplo, Hengel y Schwemer, Entre Damasco y

Antioquía, 326-27; deSilva, Introducción, 369; Conzelmann, Cristianismo
primitivo, 30). Algunos estudiosos proponen posibles soluciones incluso aquí
(por ejemplo, Ramsay, Bethlehem, x, 107-96 passim; Robertson, Luke, 118ff;
Bock, Luke, 903-9; Hayles, "Correct"; Marshall, Luke, 104; Brindle, " Census”;
Thorley, “Census”; Haacker, “Erst”; cf. Porter, “Census”).
50 Fornara, Nature of History, 47. Ver también Aune, Environment, 81-82,

destacando la entrevista del testigo presencial (Polyb. 4.2.2); otras fuentes, al
viajar a los escenarios en cuestión (Hdt 2.52; Polyb. 3.48.12; 4.38.11; 10.11.4);
y lectura de relatos de testigos presenciales (Polyb. 28.4.8; 38.4.8). Para el uso
de la historia oral por parte de los historiadores antiguos, dependiendo de las
fuentes que proporcionaron el mejor acceso a los eventos, véase Byrskog,
Story as History, 305.
51 Hdt 1.1.
777
52 Fornara, Nature of History, 47-48 (citando a Thucyd. 1.22.2; 5.26).

Tucídides señala que obtuvo (e investigó) informes de discursos de otros que
los escucharon (1.22.1-2) y, a veces, tuvo que evaluar afirmaciones
contradictorias de testigos presenciales (1.22.2-3).
53 Diodo. Sic. 1.4.1. También afirma haber consultado registros (1.4.4-5).

Mientras concede los viajes de Diodoro a algunos lugares, Oldfather,
"Introducción a Diodoro", xiii, duda de que Diodoro haya visitado
Mesopotamia o Atenas; su escepticismo con respecto a Mesopotamia es
plausible (aunque cierto sólo con respecto a Nínive), pero su argumento con
respecto a Atenas proviene del silencio (es decir, lo que Diodoro no
menciona).
54 Historia Apia . ROM. preferencia 12
55 Filósofo. Vit. sof. 2.23.606.
56 Vit. sof. 1.22.524. En otras ocasiones sus investigaciones quedaron vacías,

pero de paso confirma que las había hecho ( Vit. soph. 2.5.576). Asimismo, el
historiador posterior Herodiano insistió en que no aceptaba nada de segunda
mano sin rastrear todos los hechos (1.1.3). Según una tradición posterior,
incluso los mitógrafos viajaban de una ciudad a otra reuniendo sus diversas
tradiciones orales (Philost. Hrk. 48.11; Maclean y Aitken, Heroikos, xc-xci).
Asimismo, Artem. Oneir. 1.preferencia Destacó la recopilación de informes
orales además de la lectura de todas las obras de sus antecesores.
57 polib. 12.4c.3 (LCL 4:316-17). El énfasis de Polibio en la investigación

aparece a lo largo de 12.4c.1-5.
58 polib. 12.4c.4-5. Critica severamente a Timeo por descuidar los viajes a los
lugares sobre los que escribe (12.25e.1), quejándose de que las fuentes
778
escritas por sí solas no son suficientes (12.25e.7) o incluso la parte más crítica
del estudio histórico (12.25i.2) . Sin embargo, era posible visitar lugares,
consultar testigos y aun así probar que estaba equivocado (12.4d.1-2, también
sobre Timeo). Al igual que un historiador que investiga eventos recientes, un
fiscal que prepara un caso podría investigar, como rastrear testigos
presenciales (p. ej., Lysias Or. 23.2-8, §§166-67).
59 Incluso aquí, los antiguos a veces encontraron fuentes orales locales que
pretendían haber sobrevivido a lo largo de los siglos (p. ej., Paus. 1.23.2). Sin
embargo, los académicos de hoy en día a menudo cuestionan dicha
información oral local de un período mucho más antiguo (Pretzler, “Pausanias
and Tradition”).
779
60 Por ejemplo, Philost. Vit. sof. 2.23.606 (quien intentó sin éxito evaluar
informes contradictorios de esta manera en 2.5.576), en contraste con su falta
de entrevistas para obtener información anterior.
61 Aune, Environment, 81 (citando Hdt 2.52; Polyb. 3.48.12; 4.38.11; 10.11.4).
62 polib. 3.33.17-18 (citando aquí una tablilla de bronce de Aníbal).
63 polib. 12.9.2; cf. también Plut. Demosth. 2.1-2. Los centros urbanos tendían
a brindar un mejor acceso a las fuentes documentales y aquellas cuyas
memorias conservaban hechos ( Demosth. 2.1). Para plausibilidad y
probabilidad como criterios en la escritura histórica antigua, como en la
retórica antigua en general, véase Rothschild, Rhetoric of History, 62-64.
64 Meister, “Historiography: Greece,” 421. Para la preferencia por las fuentes

orales, ver también la discusión en Aune, Environment, 81.
65 Consultar registros distantes sería aún más difícil (cf. Pucci Ben Zeev,
“Capitol”), aunque esto es diferente de consultar a la gente oralmente cuando
uno viaja a una región, como pudo haber hecho Luke.
66 Fornara, Nature of History, 56. Por su naturaleza, la historia anterior (más

que la reciente) dependía necesariamente de historiadores anteriores (Plinio
Ep. 5.8.12).
67 Fornara, Nature of History, 61 (citando a Suet. Caesar 56).
68 Por ejemplo, Abbott, Acts, 131-4; Ramsay, Lucas el Médico, 26; Rackham,
Hechos, xvi; Williams, Hechos, 22-30; Spencer, Hechos, 12-13; Dunn, Hechos, X;
Fitzmyer, Hechos, 50; Le Cornu, Hechos, xxvii-xxviii; Oportunidad, Hechos, 4;
Parsons, Lucas, 8; Fusco, “Sezioni-noi”; Botermann, “Heidenapostel”; Riesner,
780
"Zuverlässigkeit", 38-39; Jervell, Apostelgeschichte, 66, 82. No obstante,

quedan importantes detractores (p. ej., Barrett, “Acts and Corpus”).
69 Ni pretendió haberlo hecho; Lucas incluye el "nosotros" con moderación,

no de manera generalizada o incluso común.
70 Sobre el valor de la participación en la historiografía antigua, véase, por

ejemplo, Byrskog, Story as History, 58-64, 153-57.
71 Véase, por ejemplo, Dibelius, Studies in Acts, 136; Fitzmyer, teólogo, 11-16;
Kurz, Lectura de Lucas-Actos, 112-13.
72 Con, por ejemplo, Hengel y Schwemer, Entre Damasco y Antioquía, 7; Neil,

Hechos, 22-23.
73 Si bien las perspectivas teológicas de Lucas y Pablo difieren, con demasiada

frecuencia se han exagerado las diferencias, especialmente en Vielhauer,
“Paulinism”; véanse las críticas en Borgen, “Paul to Luke”; Donfried,
Tesalónica, 90-96; Porter, Paul en Hechos, 189-206.
74 Muchos también argumentan que el estilo no se distingue del grueso de la

obra de Lucas (p. ej., Dibelius, Studies in Acts, 104, 136).
75 Robbins, “Nosotros-Pasajes”; ídem, “Tierra y Mar”.
76 Ver Fitzmyer, Teólogo, 16-22; Hemer, “Narrativa en primera persona”; y

especialmente Praeder, “First Person Narration,” 210-14 (refutando las
afirmaciones paralelas específicas de Robbins).
77 Por lo general, con narradores siglos antes de su propio tiempo (p. ej., Plut.
Dinner 1, Mor. 146BC; 4Q537; 1 Enoch; 4 Ezra; 2 Bar.; etc.).
781
78 Para los prefacios (que incluyen el uso de la primera persona) que

prefiguran las narraciones de “nosotros”, véase Cadbury, “We in Luke-Acts”;
Dupont, Fuentes, 167.
79 Fusillo, “Novela”, 840.
80 También en biografía (p. ej., Philost. Vit. soph. 2.21.602-4); véase la

discusión de la narración en primera y tercera persona de los historiadores en
Keener, John, 918.
81 Nock, Ensayos, 828; ver también Porter, Paul en Hechos, 24-27.
82 Por ejemplo, Cadbury, “Nosotros en Lucas-Hechos”; Dibelius, Estudios en

Hechos, 135-37; Dupont, Fuentes, 164-65; Packer, Hechos, 3; Munck, Hechos,
xliii; Hanson, Hechos, 21-24; Neil, Hechos, 22-23; Dunn, Hechos, X; Spencer,
Hechos, 12-13; Fitzmyer, Hechos, 103.
83 Alejandro, Prefacio, 128.
84 Ver Alexander, Prefacio, 128-30. El término an?then también podría

significar "totalmente", pero aquí presumiblemente significa "desde un punto
temprano", en paralelo con "desde el principio" (Bauckham, Eyewitnesses,
123); “desde el principio” aparece en las historias para reclamar la presencia
de testigos presenciales desde el principio (Bauckham, Eyewitnesses, 119-22).
85 Moessner, “Poética”, 85-97. Cf. también Hemer, Acts in History, 322

(señalando que Cadbury pensó que esto involucraba incluso participación,
una suposición razonable solo en Hechos y no en el Evangelio).
782
86 Moessner, “Poética”, 97; idem, “Prologues”, 413. El paralelo más cercano es

Jos. Ag. Ap. 1.54, 213ff, donde Josefo usa el mismo lenguaje para subrayar que
está completamente inmerso “en los eventos, tradiciones e informes”, por lo
que puede evaluar las diversas afirmaciones.
87 Witherington, Acts, 27. Witherington, Acts, 27, 32-34, sitúa a Lucas más
cerca de un Polibio que de muchos otros historiadores. Aún así, la mayoría de
los escritores no tendrían los recursos para viajar tanto como Polibio, y las
limitaciones de las "narraciones de nosotros" sugieren que el viaje de Lucas
también fue limitado, aunque esta sección especifica solo el período en que
Lucas estuvo con Pablo durante el hechos que narra.
88 Véanse los comentarios anteriores, especialmente Nock, Essays, 821-32

(esp. 828; citado por varios comentaristas). Aunque no hay consenso, la
mayoría de los eruditos favorecen una fuente de testigos presenciales detrás
de las narraciones de nosotros, y probablemente la mayoría identifique al
autor "nosotros" con Lucas (ver discusión en el excursus en mi comentario de
Hechos en Hechos 16:10).
89 Como señala Bruggen, Narratives, 65-66, no se requiere que Lucas haya

sido testigo presencial de los eventos del Evangelio.
90 BDAG cita para este sentido a Dion. Hal. Pompa. 6.3; máx. Neumático 16.3h;
José Ant. 18.342; 19.125; ag. Ap. 1,55; Papías 2:2; 12:2; y Lc 1:2. Los oficios
apostólicos originales implicados en Lc 1:2 conocían todo el ministerio
público de Jesús (Hch 1:21-22; cf. Gerhardsson, Memory, 280-88). El término
aquí incluye más de los doce (Hechos 1:21-22; Bauckham, Eyewitnesses, 389;
cf. Lc 24:33; Dillon, Eye-Witnesses, 291).
91 Alexander, Preface, 34-36 (sobre la convención de la autopsia, véase

Alexander, Preface, 34-41). La historia de Herodote usa la palabra de esta
manera más que la historia de Tucídides (Alexander, Preface, 38; cf. Adams,
“Preface,” 189), y a menudo con énfasis en lugares distantes (Alexander,
Preface, 121; como Judea habría parecido a Lucas). Ella sugiere que el uso de
783
la presencia del autor en eventos en Jos. Ag. Ap. 1,55 depende de Polyb. 3.4.3
(contra el uso normal de Polybius). (En principio, al menos, Lucas podría
depender del mismo pasaje que Josefo, pero en realidad probablemente era
menos probable que conociera a Polibio).
92 Byrskog, Story as History, 48-49 (argumentando sobre 49 que Alexander se

enfoca demasiado en el término, mientras que los principales expertos
clasicistas en autopsia en la historiografía antigua enfatizan la centralidad de
la práctica ).
93 Byrskog, Story as History, 49-53, se dirige a Heráclito y otros; 53-57,

Heródoto; 58-59, Tucídides; 59-62, Polybius (nota especialmente Polyb. 4.2.1-
2 en p. 60); 62-63, Josefo (nota Ag. Ap. 1.47).
94 Byrskog, Story as History, 63, señalando a Livy como la excepción, la

mayoría siguiendo la preferencia griega. Señala (63) que Dion. Hal. Hormiga.
ROM. 1.6.2 “elogia a Fabius Pictor y Cincius Alimentus. . . por relatar con gran
exactitud sólo los eventos en los que ellos mismos habían estado presentes”.
95 Byrskog, Story as History, 93-94.
96 Byrskog, Story as History, 94 (porque no siempre es posible, cita Polyb.

12.4c.4). Byrskog, Story as History, 94-98, trata sobre el uso de fuentes orales
en Heródoto, Tucídides y Jenofonte; señala (98) la defensa más inusual de
algunos de que las fuentes orales eran incluso mejores que la autopsia (Isoc.
Panathen. 150; Strabo 2.5.11), pero sugiere (98-99) que más comúnmente se
apreciaban como complemento de la autopsia. Para el uso de documentos de
testigos oculares en historiadores, ver Byrskog, Story as History, 149-53.
97 Byrskog, Story as History, 122 (excepto Livy). Por supuesto, Dionisio de

Halicarnaso y otros que cubren largos períodos de la historia no podían
depender de la historia oral inmediata para la mayor parte de ella, como ellos
784
mismos reconocieron. Para el uso apologético de la autopsia (como en Josefo),

véase Byrskog, Story as History, 214-22.
98 Byrskog, Story as History, 63-64, citando a Plinio Ep. 6.16 (especialmente

6.16.22); 6.20. Para los Anales , Tácito tendría acceso a testigos a partir del
período de los últimos años de Nerón (Byrskog, Story as History, 64), aunque
nuestro texto existente de Ann. termina poco después.
99 Alexander, Preface, 120. Los historiadores consideraron que esta era la

mejor evidencia (Aune, Environment, 81, citando Hdt 2.99; Polyb. 12.27.1-6;
20.12.8; Lucian Hist. 47).
100 Más extensamente, véase Rothschild, Rhetoric of History, 213-90, donde

se destaca esta técnica de autenticación.
101 Como Maddox, Purpose, 21, 186, enfatiza, la “confirmación” es un

propósito principal de Lucas-Hechos; asphaleia es la palabra culminante y
final del prefacio de Lucas.
102 Por ejemplo, Isaeus Pyrr. 40; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 7.43.2; José Ag. Ap.
2.107; cf. ag. Ap. 1.50-52, 56. Cuanto menos conocida era una afirmación, más
sujeta a sospechas estaría (Xen. Ages. 5.6).
103 Por ejemplo, Eurip. El. 361-62; Demosth. Carta 5.1; Cic. Att. 2.11; Senador
Ep. Lucilo. 47,1; P. Oxi. 32; Apul. metam. 1.26.
104 Por ejemplo, Cic. Att. 1.10, 13; 4.1; 8.14. Este método podría ser rápido;
una carta de César en Gran Bretaña llegó a Cicerón en menos de un mes (Cic.
Quint. fratr. 3.1.8.25). A pesar del servicio postal moderno, aquellos de
nosotros que viajamos hacia y desde muchas partes de Nigeria, Kenia y
Camerún en los últimos años aún llevamos correo para conocidos.
785
105 Para la distribución financiera, véase, por ejemplo, Rom 15:25-27; 1 Co

16, 1-2; 2 Co 8-9; cf. el gasto compartido más tarde en Lucian Peregr. 13
106 Sterling, Historiografía, 135.
107 Sterling, Historiography, 136. Los propios griegos reconocieron que la

cultura egipcia era anterior a la suya e influía en ella.
108 Sterling, Historiografía, 137-225. El rival de Josefo, Justo, probablemente

proporciona un ejemplo que ya no existe (ver Rajak, “Justus of Tiberias,” 92).
Para la apologética en los escritores narrativos judíos helenísticos, véase
además Holladay, Theios Aner, 234 y passim.
109 Wandrey, “Literatura: judía-helenística”, 696; cf. Ferguson, Antecedentes,

349.
110 Sterling, Historiografía, 226-310. De manera más general, otros también

enfatizan los objetivos apologéticos de Josefo (por ejemplo, Feldman,
“Apologist of World”; al defenderse, Vogel, “Vita 64-69”; Lamour,
“L'organisation”). Otros ofrecieron monografías más breves de historia
apologética, por ejemplo, Philo's Flaccus; véase Meiser, “Gattung”. Sus
discursos ayudan a apoyar esta conclusión. En contraste con el trabajo de
Luke, Flaccus es más retórico y se enfoca en el aspecto de culpa de la
epidéctica, con abundantes editoriales abiertas.
111 Ver especialmente Sterling, Historiography, 311-89; para otros, véase

Mason, Josephus and New Testament, 196-97; Kee, Cada nación, 11-12;
Johnson, Hechos, xii.
112 Ver Holladay, “Acts and Fragments” (argumentando también que Acts
comparte con estas obras la caracterización heroica de los héroes centrales).
Vea el comentario a continuación sobre el uso que hace Lucas del AT.
786
113 Hacer tal afirmación no era reclamar la canonicidad, aunque el canon

aparentemente era una cuestión abierta entre muchos grupos judíos. Ver la
discusión de tales preguntas en Smith, “Scripture”.
114 Por ejemplo, Sumney, Oponentes, 86.
787
1 Penner, Alabanza, 179.
2 Fornara, Nature of History, 104. Aunque empiezo con citas extremas, y

Penner y Fornara representan diferentes polos de enfoques de la
historiografía antigua, ambas posiciones tienen más matices de lo que uno
podría deducir únicamente de los breves extractos anteriores.
3 Es a tales elementos a los que a menudo apuntan quienes objetan el valor

histórico de los historiadores antiguos. Estos factores deben ser (y serán)
notados, pero no deben ser usados para ignorar la evidencia del interés de los
historiadores en las fuentes. Ni los elementos históricos ni los retóricos tienen
por qué excluirse mutuamente.
4 Sobre este punto, véase, por ejemplo, Morgan-Wynne,

“Traditionsgrundlage”.
5 Véase, por ejemplo, Mosley, “Reporting”, 26; Hemer, Hechos en la Historia,

63-70; Byrskog, Story as History, 179-84; Eddy y Boyd, Leyenda, 330-334;
véase, por ejemplo, Jos. Ant. 20.156-57; cf. Vida 336-39. Sobre cómo se
escribió la historia, ver también Keener, John, 17-25, gran parte del cual
también he incorporado a la discusión más amplia aquí.
6 Por supuesto, no definieron la precisión en todos los puntos como lo hacen

los historiadores modernos, escribiendo lo que pensaban que eran inferencias
probables en sus narraciones (en lugar de identificarlas como posibles
reconstrucciones, como hacemos hoy) y permitiendo consideraciones
retóricas en la composición extranjera. a la historiografía moderna (ver, por
788
ejemplo, nuestra discusión sobre los discursos). Pero en asuntos de eventos

históricos, ciertamente valoraron tal precisión.
7 Mosley, “Informes”, 12-14; sobre Estrabón y Plutarco, 16; para los

historiadores griegos en general, véase 11-18.
8 Mosley, “Reporting”, 20-22 (cf. Tac. Ann. 4.10-11; 13.20; en Pelling,

“Historiography”, 716); entre los romanos en general, véase Mosley,
“Reporting”, 18-22. Los historiadores romanos a menudo parecen menos
cuidadosos con los hechos que los griegos (Cary y Haarhoff, Life, 263) y, a
veces, se centran más en las "tendencias" que en los detalles (Fornara, Nature
of History, 88-89); pero Lucas, al escribir en griego en el Mediterráneo
oriental, indudablemente está más cerca del modelo griego.
9 Por ejemplo, Jos. Ag. Ap. 1,26; Dión. Hal. jue. 8.
10 Jos. Vida 336-39; diodo Sic. 21.17.1; Hist. Luciano 24-25; véase
especialmente la discusión de Polibio a continuación. Aquellos que pretendían
la superioridad de sus propias obras, sin embargo, podían correr el riesgo de
ser acusados de descaro por parte de los detractores (Jos. Life 359); la
acusación de falsedad sirvió bien a las agendas polémicas.
11 diodos. Sic. 1.37.4, 6.
12 Entonces Plut. Mal. hdt. 3-7, Mor. 855C-856B (aunque en defensa de

Herodoto, las otras fuentes existentes de Plutarco pueden haber seguido un
sesgo favorable ; Plutarco puede tener su propio sesgo debido a la crítica de
Herodoto a Beocia, la patria de Plutarco). Penner, Praise, 169, señala que a
Plutarco le molestaba el enfoque “pro-bárbaro” de Heródoto. Quizás más
plausiblemente que Plutarco, cf. Dión. Hal. Pompa. 3, sobre el rencor de
Tucídides contra Atenas.
789
13 polib. 10.21.8; pero vea la discusión sobre biografías en nuestro capítulo de

género.
14 Así, el informe de Antifonte sobre Alcibíades es sospechoso, opina Plutarco,

porque Antifonte lo odiaba ( Alc. 3.1).
15 Aristóteles. Poeta. 9.2, 1451b; así, la poesía es más filosófica y transmite

verdades generales, mientras que la historia transmite hechos específicos (9.3,
1451b). Plinio Ep. 9.33.1 señala que los historiadores, a diferencia de los
poetas, se preocupan por la autoridad de sus fuentes.
16 Alexander, "Ficción y género", 382-85.
17 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.1.2-4; 1.4.2.
18 Arrian Ind. 7.1.
19 Como queda claro, por ejemplo, en su correspondencia con Suetonio y

especialmente con Tácito.
20 Plinio Ep. 8.4.1.
21 Plinio Ep. 7.17.3.
22 Plinio Ep. 5.5.3; 5.8.5. Incluso los historiadores de la retórica que escriben
ensayos sobre la retórica de los historiadores anteriores podrían enfatizar la
importancia de decir la verdad (Dion. Hal. Thuc. 55).
23 Plinio Ep. 9.19.5.
790
24 Plinio Ep. 7.33.1, 3.
25 Narrado en Ep. 7.33.4-9.
26 ep. 7.33.10. Asimismo, deseoso de tener su propio relato del Vesubio en la

obra de Tácito, incluso escribe en estilo histórico en Plinio Ep. 6.16, 20 (así
Augoustakis, “Nequaquam” ). Resulta que sabemos mucho más sobre Plinio a
partir de sus propias cartas que cualquier otra fuente (excepto una biografía)
podría haber proporcionado.
27 Fornara, Naturaleza de la Historia, 116-19.
29 Fornara, Nature of History, 138-39, citando Cic. De o. 2.15.62-63.
32 Fornara, Nature of History, 104. Si una historia estaba demasiado sesgada,

probablemente era la debilidad del historiador en particular (Fornara, Nature
of History, 91).
33 Al menos en la medida en que podemos inferir del número de copias

conservadas en Egipto; véase Stephens, “¿Quién lee novelas?” 411, 415-16.
34 Véase, por ejemplo, Cueva, “Longus and Thucydides”.
791
35 Dio Cris. O. 18.10.
36 Jos. Ag. Ap. 1.18.
37 Sobre su método, ver Meister, “Herodotus,” 267 (incluyendo su

observación personal y entrevistas con lugareños informados; cf. 2.28.1;
125.6; 4.76.6; 8.65.6). Heródoto reconoció que los datos históricos eran
inseparables de los discursos que los transmitían (Byrskog, “Historia”, 279).
38 Al menos desde Cicerón ( Leg. 1.1.5), la gente consideraba a Herodoto

como el "primer" historiador y escritor narrativo occidental (Meister,
"Herodotus", 269). Algunos han comparado a Herodoto con el Pentateuco
(Van Seters, “Primeval Histories”; cf. idem, Search ), pero las diferencias son
considerables (Blenkinsopp, Pentateuch, 39-41; en 42 sugiere que la
historiografía israelita puede haber anticipado a Herodoto), y las narraciones
anteriores a 1-2 Kgs pueden tener algunos paralelos anteriores en la tradición
heroica griega.
39 Rainey, “Descripción de Herodoto”.
40 Meister, “Herodoto”, 267-68.
41 Meister, “Herodotus”, 268, señala su “principio metodológico”: “Estoy

obligado a informar lo que se informa, pero no estoy obligado a creerlo todo”
(7.152); a menudo informa sobre tradiciones en conflicto sin juzgar de
ninguna manera.
42 Ver completo Meister, “Herodotus,” 268-69.
43 Por ejemplo, Val. máx. 1.8.7, que él justifica como creíble porque está en
sus fuentes (es importante para nuestra discusión, sin embargo, que él no
792
inventa la historia). Para el caso especial de las “señales”, vea mi libro sobre
relatos de milagros (que pretende ser una continuación de este).
44 Véase, por ejemplo, Meister, “Historiografía: Grecia”, 421. Ciertamente,

Suetonio, que en muchos otros aspectos fue un buen historiador, no pudo
tamizar sus fuentes e incluye muchos chismes (Cary y Haarhoff, Life, 272).
45 plt. Arist. 19.5-6, desafiando a Hdt 9.85.
46 Plut. A ellos. 25.1-2. Cf. también Cam. 6.1-2 (citando a Tito Livio 5.22); Alex.
31,3; Filósofo. Vit. sof. 1.21.516.
47 Plut. Alex. 20.4-5.
48 Tito Livio 3.8.10.
49 Pausa. 1.3.3 (LCL 1:15, 17).
50 Hormiga. 19.68, 106-7.
51 Podía considerar como no auténticos los discursos que reflejaban

condiciones que no se ajustaban a la época del presunto autor (aquí, “antes de
su mejor momento”), por ejemplo, Dion. Hal. Estruendo. 11. Usó criterios
estilísticos para evaluar la autenticidad, cuando otros factores no eran
convincentes ( Lisias 11; cf. Demosth. 57).
52 Por ejemplo, que no logra evocar todo el horror de la guerra en algunos

puntos (Dion. Hal. Thuc. 15), en contraste con los historiadores más retóricos.
Pero Dio Chrys. O. 18.10 clasifica a Tucídides en primer lugar, por encima de
Teopompo y mucho más allá de Éforo.
793
53 Dión. Hal. jue. 19 (LCL 1:512-13); ver Tucíd. 1.1.1-2; 1.21.2; 1.23.1-2. Para
algunos otros casos de hipérbole en la escritura histórica, ver Thucyd. 8.96.1
(cf. 2.94.1); polib. 1.4.5; Tac. hist. 1,2; cf. también, para nosotros menos
sorprendente, en los tratamientos épicos de la historia (Sil. It. 9.183; cf. Jos
10:14), en la retórica acusatoria (Cic. Verr. 2.5.72.189) y en la ficción (Xen.
Eph. 1.1; Philost . Hrk. 24.2).
54 Tucyd. 1.3.2-3. Asimismo, Homero no habla de “bárbaros” porque los

griegos aún no se habían distinguido de los demás de esta manera (Tucíd.
1.3.3).
55 Tucíd. 1.10.1-2.
56 Por ejemplo, Diog. Laert. 1.23: “Pero según otros”; 6.1.13; 8.2.67-72; Plut.
Lyc. 1,1; Filósofo. Vit. sof. 1.21.516; 2.5.576; pag. Borrachín. 9:13, §2.
57 Por ejemplo, Sal. Jarra. 67.3.
58 Véase Meister, “Herodotus”, 268, sobre Hdt 7.152.
59 hist. 60 (LCL 6:71).
60 polib. 34.4.3. También sugiere que la Odisea mezcla el mito con la verdad
(34.4.1).
61 polib. 34.4.2. Los sofistas hicieron un pasatiempo de notar problemas

lógicos y cronológicos en Homero (por ejemplo, Maclean y Aitken, Heroikos, l-
li, citando Philost. Hrk. 23.5-6; 25.10-13).
62 Dión. Hal. jue. 8 (LCL 1:478-79); este es un ideal, no la práctica sin

excepción del escritor.
794
63 Hdn 1.1.1-2.
64 Hdn 1.1.3. Mi punto no es que Herodiano logró este ideal (ciertamente no

luchó por la precisión cronológica; véase Whittaker, “Introduction”, xxxix-xl),
sino que de hecho era el ideal.
65 Por ejemplo, Philost. Vit. sof. 2.21.603 (de su propio maestro, 2.21.602); el
biógrafo Eunapius Lives 461 (de Iamblichus, a quien Eunapius consideraba
sobrenatural, 459-61).
66 Por ejemplo, Tito Livio 3.8.10.
67 Aul. Gel. 10.12.8-10. Algunos también podrían advertir a los lectores que
no sean demasiado escépticos ante algo que de otro modo parecería
inverosímil (Sall. Catil. 3.2; Plut. Cam. 6.4).
68 Arrian Alex. 4.28.1-2.
69 La agenda moralista de Polibio (enfatizada, por ejemplo, en Penner, Praise,

145; véase nuestro capítulo sobre Tendenz de los historiadores ) no necesita
fabricar eventos. Penner, Praise, 157, muestra cómo la crítica de Aristóteles
por parte de Timeo, que es útil como modelo moral positivo, invita a la
enemistad de Polibio (observando Polib. 12.7.2-6; 12.8.1-2).
70 polib. 12.3.1-12.15.12.
71 polib. 12.7.6.
795
72 polib. 12.4a.1. Cf. Penner, Praise, 118, quien señala: “si todo historiador que
acusa a otro de ser un historiador dramático y retórico lo hace para obtener
apoyo para su propia versión de los hechos, entonces la línea que divide a un
Polibio de un Éforo, Teopompo, Ctesias, o Filarco, es mucho más delgado de lo
que uno podría creer a partir de los comentarios iniciales”. Polibio “condena la
historia trágica pero luego recurre a ella él mismo”. Aún así, debemos señalar
que incluso en nuestras fuentes existentes, el nivel de adorno retórico parece
ser una cuestión de grado (como también reconoce Penner, Praise, 179).
Polybius hace lo que hace Timeo, pero aparentemente no lo hace tanto como
lo hace Timeo.
73 Fornara, Nature of History, 48. Otros sugieren que Timeo defendió las
contribuciones de los griegos occidentales a la civilización griega, brindando
un "borde apologético" que Polibio se sintió obligado a desafiar (Sterling,
"Historianos", 502).
74 Asimismo, cuando Josefo piensa que la perspectiva de algunos otros

historiadores está distorsionada, los critica por fallar en su objetivo de
escribir la historia correctamente ( Guerra 1.7); indudablemente
respondieron polémicamente de la misma manera.
75 polib. 12.3.1-2.
76 polib. 12.4c.2-5.
77 polib. 12.4d.1-2.
78 polib. 28.12.12.
79 polib. 12.9.1-12.11.7. Polibio condena a los que inventan o transmiten

rumores sobre tierras lejanas que no se pueden verificar (Polyb. 3.38.3), una
práctica genuina de algunos.
796
80 polib. 12.7.1. Estas técnicas retóricas ciertamente son de uso común en la

era de Lucas, aunque (nuevamente) incluso los oradores podrían usar tales
técnicas sin inventar "hechos". Penner, Praise, 235-47, argumenta que las
técnicas epidícticas eran comunes en la historiografía apologética judía.
81 polib. 12.7.6.
82 polib. 12.15.12.
83 polib. 15.34.1.
84 Informa de un derramamiento de sangre gráfico (15.33), pero afirma que, a

diferencia de otros escritores, evita amplificarlo por sensacionalismo (15.34).
Para la época de Lucas, tanto el enfoque “crítico” como el enfoque
“sensacionalista” de Polibio habían dejado una marca en las prácticas
historiográficas (ver Rothschild, Rhetoric of History, 93-95).
85 polib. 2.56.7.
86 polib. 2.56.10. Sin embargo, nadie asegurará que los propios discursos de
Polibio sean recuerdos textuales.
87 polib. 2.56.11. Toda la digresión contra Filarco comienza en 2.56.1-16

(incluidas las críticas por acomodación excesiva de convenciones trágicas,
2.56.1-11), seguida de ejemplos de su sensacionalismo en el asunto en
cuestión en 2.57.1-2.63.6. Los tratamientos poéticos de los acontecimientos
históricos (p. ej., Silio Itálico; Lucano) disfrutaron de más libertad de
expresión (cf. Plinio Ep. 8.4.1).
88 polib. 12.11.7-8.
797
89 polib. 12.12.1-3.
90 polib. 2.56.1-2. Penner, Praise, 153-55, se queja de que Polibio utiliza un

criterio de plausibilidad étnica contra Filarco: al provocar simpatía por los
deshonrosos mantineos contra los honorables aqueos, Filarco viola la
probabilidad. La representación compasiva de los oponentes aparece
comúnmente en las epopeyas antiguas (los troyanos en la Ilíada; Dido en la
Eneida ), y los historiadores retóricos la usan para realzar el patetismo trágico
(cf., por ejemplo, Dion. Hal. Ant. rom. Bk. 3; 9.39. 1-6; Livio 21.1.3; cf. discusión
en Keener, John, 216-17); de hecho, Luciano critica a los historiadores que
elogian a sus propios líderes mientras calumnian al otro lado por participar
simplemente en un panegírico ( Hist. 7). Pero está claro que Polibio tiene sus
prejuicios étnicos; cf. de manera similar Malicia de Herodoto de Plutarco . La
retórica judicial antigua y moderna infiere probabilidad basada en el
comportamiento pasado; los historiadores antiguos y modernos hacen lo
mismo, excepto que los historiadores modernos serían explícitos acerca de
sus inferencias en lugar de simplemente escribirlas en sus narraciones.
Estaríamos de acuerdo con Polibio en que la reconstrucción histórica incluye
necesariamente probabilidades inferidas; seríamos más críticos con la base
etnográfica de algunas de sus suposiciones, pero es por eso que debemos
tener en cuenta las perspectivas de los historiadores antiguos (o modernos).
No es la inferencia a partir de la probabilidad lo que difiere, sino la forma en
que narramos esas inferencias y las suposiciones particulares (basadas en
diferentes perspectivas) que informan esas inferencias.
91 polib. 2.56.3.
92 polib. 2.56.4.
93 tac. hist. 1.1. Cf. de manera similar Jos. Ant. 20.154, criticando a algunos de
sus contemporáneos.
798
94 Podríamos sospechar que el reinado de Augusto ofrece una excepción;

pero más tarde Suetonio y Tácito son críticos incluso con respecto a Augusto,
y sobrevivieron puntos de vista rivales.
95 La distancia histórica multiplicó la posibilidad de errores gratuitos, como 4

Mac 4:15 (Antiochus Epiphanes era el hermano menor de Seleucus en lugar de
su hijo, aunque el error es fácilmente comprensible). Por supuesto, los
historiadores modernos también prefieren informes más cercanos en el
tiempo a los eventos narrados (p. ej., Robeck, Mission, 293-94, 296).
96 De hecho, como señala WD Davies ( Invitation, 115-16), probablemente

solo una sola vida “separe a Jesús del último documento del Nuevo
Testamento” (cf. de manera similar Sanders, Tendencies, 28; Benoit, Jesus,
1:33).
97 Por ejemplo, Xen. Apol. 2; Siglos. 3.1; Dión. Hal. jue. 7; Plut. Demosth. 11.1;
Arrian Alex. 1, preferencia 2-3; 6.11.8; Maíz. Nep. 23 (Aníbal), 13,3; 25 (Ático),
13,7; 17,1; cf. Filósofo. Hrk. 7,9; 8.2, 6-7; Sen. Nat. P. 3.25.8; 4.3.1. Cf. Xen.
Infierno. 6.2.31 (negarse a creer un informe hasta que haya un testigo
presencial disponible). Aune, Environment, 81, cita para esto también Hdt
2,99; polib. 12.27.1-6; 20.12.8; Hist. Luciano 47 (y la opinión un tanto egoísta
de Polibio de que los participantes eran los mejores historiadores — 3.4.13;
12.25g.1; 12.28.1-5); Alexander, Prefacio, 34, señala que una afirmación
recurrente era “que la mejor historia se escribió sobre la base de la
experiencia personal”.
98 Jervell, “Futuro”, pág. 118.
99 Véase Jos. Life 357; ag. Ap. 1.45-49, 56; Guerra 1.2-3.
100 Tucíd. 1.22.3. Para que la esencia sea generalmente confiable en la

memoria, incluso cuando los detalles no lo son, ver Bauckham, Eyewitnesses,
333-34 (citando estudios de memoria).
799
101 En un entorno forense, véase, por ejemplo, Lysias Or. 20.22, §160. 102.
Fornara, Nature of History, 48. Para ver la exactitud de ciertos tipos de
tradiciones orales mediterráneas antiguas a lo largo de una o dos
generaciones, véase Keener, Matthew, 27-30; ídem, Juan, 54-65; pero para no
aprender con precisión de supuestos viajes, véase Estrabón 2.5.10; Hengel,
“Geografía de Palestina”, 31.
103 Eunapius Lives 460. Suetonius depende más de los registros escritos más
antiguos que de las entrevistas de personas más recientes (Rolfe,
“Introduction”, xviii). El método griego prefería las entrevistas, pero incluso
los romanos podían escribir sobre figuras contemporáneas (p. ej., Plinio Ep.
9.19.5).
104 Xén. Infierno. 3.1.2; aquellos que atribuyen el Evangelio de Mateo a uno de
los Doce pero aceptan su dependencia de Marcos (como R. Gundry; ver su
Mateo, 609-22) podrían aducir ese caso como un ejemplo más.
105 Eunapio Vive 453; para confirmación antropológica, véase Lord, Singer,
138.
106 Por ejemplo, Jos. Ag. Ap. 1,45-47; Xen. Síntoma 1.1 (Todd, “Introduction”,
376, se muestra escéptico porque Jenofonte no se ubica a sí mismo en ninguna
parte de la narración, pero este argumento es cuestionable; Todd está de
acuerdo en que los personajes y la discusión coinciden con la evidencia
externa, 376-78; este también es el estilo de Jenofonte, ya que no informa de
su presencia en Anab. hasta que sea relevante para la narración); Xen. Anab.
2.5.41; 3.1.4-6; Tucíd. 2.103.2; 5.26.1; polib. 31.23.1-31.24.12; 38.19.1;
38.21.1; 38.22.3; Caesar CW passim, por ejemplo, 1.1; Hiel. W. passim, 1,7; 2.1;
3,28; 4.13; 5,9; 6,4; 7.17; Filósofo. Vit. sof. 2.23.606.
107 José Ant. 20.266.
800
108 Jos. Vida 359-60. Lo mejor es criticar a alguien mientras está vivo o, si ha
muerto, solo poco después (Plinio Ep. 9.1.3-4). Beda Com. Actos pref. (trad. p.
5) sostiene que Lucas escribió mientras los testigos presenciales aún vivían.
109 Jos. Vida 361-66. Esto también sugiere que si Josefo embelleció su historia
con algunos detalles, los testigos presenciales aceptaron ese embellecimiento
como relativamente menor, que se ajustaba a los cánones históricos
aceptables. Sin duda, la representación tampoco fue en su detrimento; Josefo
tuvo cuidado de elogiar a las figuras políticas sobrevivientes como Agripa y
cualquier miembro de la dinastía Flavia.
110 Jos. Ag. Ap. 1.45.
111 Jos. Ag. Ap. 1.46. Naturalmente, Josefo estaría feliz de imponer un criterio
que excluyera a sus competidores pero no a él mismo. Sin embargo, Josefo
apenas inventó este criterio, útil como resultó en su caso.
112 Jos. Ag. Ap. 1.47.
113 Jos. Ag. Ap. 1.49.
114 Jos. Ag. Ap. 1.56.
115 Jos. Life 357. Josefo no está por encima de representar una escena, como
el suicidio de los sicarios en Masada, donde carece de posibles testigos
presenciales (a menos que pensemos en las dos mujeres que escaparon), pero
podría haber protestado que esto representaba una escena especial en lugar
de un patrón consistente.
116 Véase, por ejemplo, Mosley, “Reporting”, pág. 26.
801
117 Por ejemplo, Diodo. Sic. 1.6.2.
118 Plinio Ep. 5.8.12-13 (considerando más loables tiempos anteriores).
119 Por ejemplo, Tito Livio 7.6.6; 25.11.20; Plut. Mal. hdt. 20, Mor. 859B. Sin
embargo, las “percepciones modernas” (¡como el derramamiento de sangre!)
podrían preferirse a las antiguas (Sen. Ep. Lucil. 95.22).
120 Por ejemplo, Tucíd. 1.21.1; Tito Livio 6.1.2-3; 7.6.6; diodo Sic. 1.6.2; 1.9.2;
4.1.1; 4.8.3-5; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.12.3; jue. 5; Pausa. 9.31.7; José Ag.
Ap. 1.15, 24-25, 58; cf. Bowersock, La ficción como historia, 1-2. Algunos
también consideraban que el período anterior era cualitativamente diferente
debido a las actividades divinas (Hesiod WD 158-60, 165; Arrian Alex. 5.1.2);
por el contrario, otros desconfiaron de sus informes precisamente por estos
eventos inusuales (Thucyd. 1.23.3).
121 Dión. Hal. jue. 5-7; cf. Plut. Tes. 1,3; Keener, John, 20. Al menos el período
inicial se consideró inusual (Thucyd. 1.23.3). Esto constituye un gran
problema para tratar el Evangelio de Marcos como “mítico” (así Dibelius,
Tradition, 278-79, aunque no considera el material de Marcos como mítico).
122 Por ejemplo, Tucíd. 1.21.1 (quejándose en 1.21.2 de que las personas
hacen que los eventos antiguos sean más grandes de lo que fueron); de nuevo,
véase Keener, John, 20.
123 A menudo trataban de distinguir entre fuentes precisas e inexactas,

cuando había una opinión de consenso disponible (cf. Tito Livio 1.1.1).
124 Algunas fuentes, como la Vida de Esopo, pueden simplemente unir todas
las tradiciones populares disponibles en una narración; estas tradiciones
habían crecido durante seis siglos (ver Drury, Design, 28-29).
802
125 Por ejemplo, Tito Livio 4.29.5-6; 23.47.8; cf. (más escéptico) Lucian Hist.
60
126 Véase, por ejemplo, Thucyd. 1.21.1-2; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.39.1;
1.41.1 (cf. Dion. Hal. Ant. rom. 1.84.4); Dión. Hal. jue. 6; Filósofo. Vit. sof.
2.1.554.
127 Plut. Tes. 1.3. Arriano acepta pero explica sobre bases racionalistas
algunas viejas leyendas ( Alex. 2.16.6). Cf. Kennedy, “Source Criticism”, 139,
citando a Quint. Inst. 2.4.18-19 y los 133 casos de atribución cautelosa en los
primeros 10 libros de Tito Livio.
128 Véase Dio Cass. 62.11.3-4; Aune, Medio Ambiente, 83; Fornara, Naturaleza
de la Historia, 134-36.
129 Los antiguos notaron tensiones en las fuentes de lectura regular tal como
lo hacemos nosotros; incluso los mitógrafos pueden notar tensiones
cronológicas y de otro tipo dentro de un texto (Maclean y Aitken, Heroikos, il-l
(citando a Philostratus Hrk. 23.5-6; 25.10-13).
130 polib. 3.32.4.
131 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 9.22.1-5.
132 polib. 3.20.1-5; 3.32.5. Polibio insistió en proporcionar el contexto

histórico de mayor alcance posible, tanto temprano (3.6.1-3.7.3, por ejemplo,
3.6.10) como posterior (9.2.5).
133 Plut. La niebla. 27.1, aunque admitiendo incertidumbre. Tucídides trató

de tener en cuenta las fechas relativas de sus fuentes (1.3.2-3); con algún
sentido de cronología relativa, Tac. Marcar. 16, fecha a Ulises y Néstor
803
(supuestamente a principios del siglo XIII a. C.) aproximadamente un milenio

antes de Alejandro y Demóstenes (siglo IV a. C.).
134 polib. 3.33.18; Plut. Alex. 46,2; Demosth. 5,5; Filósofo. Vit. sof. 2.1.562-63.
135 Arrian Alex. 7.14.4-6; Dio Cas. 62.11.3-4; cf. Atenas. Deipn. 5.215-16,
219ab. El mismo criterio podría aplicarse, sin embargo, en la composición
ficticia o reconstrucción histórica basada en la plausibilidad (cf. Arist. Poet.
15.4-5, 1454a; Theon Progymn. 1.46-52; 2.79-81; 8.2-3).
136 Tucíd. 1.10.1-2, evaluando la Ilíada.
137 Para argumentos de probabilidad, véase, por ejemplo, Arist. Ret. 1.15.17,
1376a; Ret. Alex. 7, 1428a.19-23; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 11.34.1-6;
Kennedy, Retórica clásica, 20-21; Anderson, Glossary, 37. Para ejemplos, véase
Lysias Or. 4.5-6, §101; 7.12-18, §§109-10; 12.27-28, §122; 19 passim (p. ej.,
19.24, §154); Isaías Astyph . 14-15; Pirr. 27; Demosth. falsos pierna. 120;
Pantalón. 23; José Ag. Ap. 2.82.
138 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 4.6.1. Véase también Polib. 3.20.1-5; 3.47.6;
3.48.7-9; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 3.35.5-6; Plut. La niebla. 25.1-2; 27,1; cf.
Pausa. 9.31.7; Plut. Isis 8, Mor. 353F; y las razones de Teón para pensar que el
relato de Medea asesinando a sus hijos es inverosímil ( Progymn. 5.487-501;
cf. 3.241-76; 4.112-16, 126-34).
139 Arrian Alex. 6.28.2. Los rumores sin el testimonio de un testigo presencial
son mucho menos creíbles (Arrian Ind. 15.7).
140 Cook, Interpretation, 14. Para el enfoque de Celso de los Evangelios como
no histórico, véanse también las págs. 26-27 (2.13).
804
141 Cook, Interpretación, 336-37.
142 Cook, Interpretación, 337.
143 Wright, Pueblo de Dios, 426.
144 Véase, por ejemplo, Venter, “Reviewing History”.
145 Existe cierto debate sobre si el "maestro" se refiere solo al fundador

(Brownlee, "Messianic Motifs", 13-15) o también a sus sucesores en un cargo
(p. ej., Aune, Prophecy, 132; fuentes posteriores de Qumran sugieren esto,
Buchanan, “Oficina”); algunos también lo han retratado como una figura
escatológica (Wacholder, “Maestro”); como mesiánico (Allegro, “References,”
175-77; el Mesías sacerdotal, Rosenberg, “Moreh”); como no mesiánico
(Smyth, “Scrolls and Messiah”; Brown, “Messianism,” 72-75); antes, una figura
particular de Zealot (Roth, “Maestro”); otras figuras particulares (cf. Murphy-
O'Connor, “Judah”); o uno cuya identidad se desconoce (Burgmann, “Lehrer”).
Hoy en día se debate incluso cuántos otros documentos en Qumrán se derivan
genuinamente de esta secta. Para conocer la centralidad omnipresente de
Jesús en la cristología cristiana primitiva existente, véase Hurtado, One God;
Keener, John, 289-310.
146 La secta de Qumran enfatizó la interpretación inspirada pero preservó la

memoria auténtica de su Maestro fundador (Stuhlmacher, "Theme", 13; cf.
Keener, John, 977-82), aunque no en profundidad. Las referencias históricas
tienden a generalizarse, ya sea porque no importaban o porque su público
entendía los referentes (Callaway, “Reflections”).
147 O la mayor parte; Las versiones demasiado platónicas tenían otros

intereses, y Burkitt, History, 289, acertadamente titula el cap. 9: “Marción, o el
cristianismo sin historia”.
805
148 Véase Martin, “Mithraism”; cf. Mattingly, cristianismo, 5. El mitraísmo

floreció en el Imperio Romano sólo en un período mucho después de que se
escribieran los Evangelios.
149 Metzger, “Consideraciones”, 15, 19-20.
150 Con Hemer, Acts in History, 63-70.
151 Vermes, Jesus and Judaism, 139, opina que Josefo produjo la “ mejor
historiografía” del judaísmo; ciertamente él es nuestra fuente principal para la
historia judía posterior al exilio (Hengel, Acts and History, p. 7); también lo
conocían los primeros cristianos (p. ej., Iren. frg. 32). Mucho se ha escrito
sobre la historiografía judía temprana (véase, por ejemplo, Mor y Rappaport,
Bibliografía ). Sebo. vespa 5, habla de la influencia de Josefo (probablemente
dependiente en última instancia de Josefo en este punto).
152 José Ant. 19.60.
153 Hormiga. 19.61, 108. De manera similar a Lucas, Josefo cita sus fuentes
directamente con mucha menos frecuencia que muchos otros historiadores
existentes.
154 Por ejemplo, Ant. 16.183-84.
155 Cohen, “Josephus and Scripture”, argumenta que Josefo ejerce más
libertad y estiliza más en Ant. Bks. 1-5 que después, es decir, más en el período
"antiguo".
156 A veces , LAB reescribe dramáticamente un relato (p. ej., Begg,

“Ceremonias”), pero por lo general depende del texto bíblico para los eventos.
806
Feldman, "Antiquities", 76, argumenta que en estilo narrativo, LAB está más
cerca de Hechos que de Josefo.
157 Véase, por ejemplo, Penner, Praise, 113; Niehoff, "Dos ejemplos". A veces
otros autores judíos lo omiten y Josefo trata de explicarlo (Feldman,
“Command”).
158 Véase Höffken, “Reichsteilung”. En Jos. Ant. 6.203, puede ampliar o seguir
la tradición al hacerlo (compárese con 1 Sam 18:27, su fuente, donde la LXX
reduce el número en hebreo).
159 Cfr. por ejemplo, Attridge, History in Josephus, 44-50; seguido de Newell,
“Suicide Accounts”, 285.
160 Para análisis de muestra de muchos de sus relatos, véase, por ejemplo,
Begg, “Abimelec”; ídem, “Hechos”; ídem, “Jotam”; ídem, “Violación de Tamar”;
y las partituras de otros trabajos (tratar de enumerarlos todos engrosaría
innecesariamente mi bibliografía) de L. Feldman y C. Begg sobre este tema
(cito solo una muestra, pero más completa, en Keener, John, 15, 24 ). -28).
161 Me reservo el tratamiento de ellos para mi comentario sobre los Hechos;

pero cfr. brevemente Keener, John, 69-75. Estos diferían de las tradiciones de
los dichos (Keener, John, 62-64).
162 Bellemore, "Josephus, Pompey and the Jewish", sugiere que Josefo
dependía de más fuentes romanas y menos fuentes judías en las Antigüedades
posteriores que en la guerra.
163 Por ejemplo, Ant. 12.127. Probablemente Josefo dependa de Nicolás como
fuente principal desde Antíoco IV hasta Herodes I (p. ej., Stern, Authors,
1:229).
807
164 Hormiga. 14,9; 16.183-84. Josefo también escribe desde una perspectiva
judía que difiere de la greco-siria de Nicolás (Wacholder, “Nicolas”). Josefo
suena menos favorable a Herodes en Ant. que en Guerra.
165 José Ant. 20.156-57, 260, 262, 266. Que los historiadores que tenía en
mente probablemente hicieran las mismas afirmaciones no debe preocuparle;
aunque reportaron varias perspectivas como una técnica retórica, los autores
antiguos rara vez contaron con la multivalencia de las perspectivas como lo
harían los posmodernistas hoy. Josefo a veces legitima su propio trabajo
histórico (frente al de otros historiadores) citando la tradición (Gillet-Didier,
“Paradosis” ).
166 Condena específicamente a un historiador rival por falta de precisión (

Life 336), y lo compara con un falsificador de contratos ( Life 337-39). En este
caso, sin embargo, por lo que sabemos, Josefo podría ser el que miente. La
afirmación de Josefo de no haber añadido nada puede ser convencional
(Feldman, “Hellenizations: Abraham,” 133, citando a Dion. Hal. Thuc. 5, 8;
Lucian Hist. 47) y ciertamente no encaja en su adaptación de las narraciones
bíblicas en su Hormiga. (ver nuevamente los artículos de Begg y Feldman
mencionados anteriormente).
167 ag. Ap. 1.45-49.
168 Por ejemplo, Ag. Ap. 1.48-49.
169 ag. Ap. 1.49. Sobre la toma de notas, cf. comentarios en nuestro capítulo
sobre la tradición oral.
170 ag. Ap. 1.50.
171 Pero cfr. Mason, “Contradicción”.
808
172 En un momento (Jos. Ant. 20.16) parece afirmar no solo que Herodes,
hermano de Agripa I, destituyó a un sumo sacerdote, sino que la autoridad
para destituir a los sumos sacerdotes continuó entre sus descendientes;
mientras que en otros lugares Josefo tiene claro que Agripa II (el hijo de
Agripa, no el de Herodes) finalmente asumió este papel. Quizá Josefo solo
quiso decir que el derecho continuaba entre los parientes de Herodes, aunque
su apogonois aquí normalmente significa “descendientes”. Herodes reemplaza
a los sacerdotes en 20.103; Agrippa II lo hace en 20.179, 196, 203.
173 A veces, los errores aparentes pueden, en cambio, revelar conexiones

literarias deliberadas (ver el argumento en Sievers, “Nombre”), pero este
enfoque no los explica todos.
174 Hormiga. 20.53.
175 Solo proporciona un resumen posterior de lo que ya relató, en 20.101.
176 Su relato de la muerte de Calígula refleja una fuente diferente e imposible

de armonizar con la de Suetonio (Scherberich, “Sueton und Josephus”).
177 A Josefo, como a Herodoto, le fue mucho mejor en narrativa que en

discursos según nuestros estándares (cf. Mosley, “Reporting,” 11-22); está
fuertemente influenciado por la retórica (ver Botha, “Rhetoric and Josephus”).
178 Safrai, “Description in Works”, especialmente 320-21.
179 Cfr. por ejemplo, Jos. Ant. 18.206, que, al menos en el texto que tenemos,
malinterpreta la relación de Germánico con Tiberio.
809
180 A veces hay un debate considerable, por ejemplo, en torno al nombre

completo de Félix (por ejemplo, Hemer, "Nombre de Félix"; Bruce, "Nombre de
Félix"; Kokkinos, "Gentilicium" ).
181 Para los problemas propuestos en los resúmenes de Josefo, véase, por
ejemplo, McLaren, “Summary Statements”.
182 Él defiende tanto a Roma ante su pueblo como a su pueblo ante Roma
(como se ha señalado ampliamente, p. ej., Neusner, Politics to Piety, 2; Crossan,
Historical Jesus, 93).
183 Casi tres siglos antes de esta época, una ciudad italiana usó la misma
excusa de ser forzada por unos pocos alborotadores (en ese caso, sus líderes),
y escapó del castigo (Livio 24.47.6). Aún así, las experiencias y observaciones
en el norte de Nigeria me han dado más respeto por la posibilidad de que unos
pocos extremistas finalmente provoquen un conflicto más amplio.
184 Cfr. ej., Pastor, “Estratos”.
185 Aunque algunos piensan que enfatiza la conexión farisaica debido al

cambio de panorama político. Williams, "Josephus on Pharisees", atribuye a
Josefo toda la fuerza de sus pasajes antifarisaicos (al negarlos a Nicolás de
Damasco); es posible que haya seguido gran parte del fariseísmo sin haberse
unido oficialmente (Mason, "¿Era Josefo un fariseo?").
186 Con, por ejemplo, Ferguson, Backgrounds, 387.
187 Ferguson, Antecedentes, 387.
188 Véase, por ejemplo, Syon, “Gamla”; Algodón y Geiger, “Yyn”; Mazar,
“Josefo y las excavaciones”; Safrai, “Educación”, 995; Feldman, “Introducción:
810
Josefo”, 45-46; Thackeray, Josefo, 49; Riesner, “Puerta”; Pixner, “Puerta”;

Pixner, Chen y Margalit, “Zion”.
189 Safrai, “Description in Works”, especialmente 320-21.
190 Feldman, “Introducción: Josefo”, 45-46; Mazar, “Josefo y las

excavaciones”, 325-29.
191 Guerra 5.166. McRay, Arqueología y NT, 117-18.
192 McRay, Arqueología y NT, 140.
193 McRay, Archaeology and NT, 144 (observando especialmente War 1.415;
Ant. 15.341; cf. Ant. 18.57; War 2.172).
194 Y. Yadin en Shanks, “BAR Interviews Yadin”, pág. 19.
195 Thackeray, Josefo, 49; Mosley, “Reportaje”, 23-24. Broshi sugiere que las
fuentes de gran parte de la información precisa de Josefo incluían comentarios
militares romanos (Broshi, “Credibility of Josephus”; véase especialmente Life
348, 352; Ag. Ap. 56, en la pág. 381). Newell, “Suicide Accounts”, aboga por las
formas convencionales en los relatos de suicidio de Josefo, los suicidios de
batalla probablemente simplemente siguiendo la forma; la evidencia puede no
ser suficiente para verificar esta sugerencia, pero Josefo usa el patetismo
trágico como otros historiadores retóricos. Dada su propia experiencia, no
sorprende que haga una digresión para lamentarse (p. ej., Guerra 5.19),
aunque rápidamente vuelve al tema con el aviso de que las reglas de la
historia prohíben tal lamentación ( Guerra 5.20).
196 en Ant. 1,17; 20.154-57, 260-62; Guerra 1.9-12, 30; 7.454-55; ag. Ap. 1,47;
Vida 65.
811
197 ag. Ap. 1,50-51; Mosley, “Reporting,” 23-24, señalando que Josefo
compuso discursos libremente, pero tiene muchas fuentes de primera mano
(p. ej., Ant. 14.144-45, 189, 219, 224, 228).
198 Lo más notable es que, con fines literarios, Lucas presenta la perícopa de
Nazaret y la vuelve programática (Lc 4, 16-30; Mc 6, 1-4).
199 Siguiendo el modelo de Dionisio e Isócrates. En la guerra, Josefo se acerca

más al modelo de Tucídides y Polibio (Attridge, History in Josephus, 44-50;
seguido de Newell, “Suicide Accounts”, 285). El nivel más popular de los
Evangelios invita a menos adornos retóricos , aunque no menos interés en las
técnicas populares de narración para dar forma y comunicar el material.
812
1 Rothschild, Retórica de la Historia, 291.
2 Como suele señalarse, por ejemplo, Marguerat, Histoire, 19-20. Los eruditos
bíblicos, incluidos los eruditos conservadores, también notan esta advertencia
con respecto a la historia del antiguo Israel (p. ej., Dillard y Longman,
Introducción, 23-25; Arnold, Samuel, 23).
3 Sobre la divergencia de las categorías de géneros antiguos de sus

descendientes homónimos modernos, véase, por ejemplo, Hunter, “Genre”.
4 Josefo tiene algunas fuentes muy detalladas (lo cual es posible en muchos
puntos) o es uno de los historiadores más creativos que existen.
5 Sobre la composición del discurso antiguo, a menudo siguiendo la esencia de

las fuentes cuando sea posible y componiendo “apropiadamente” cuando sea
necesario, véanse, por ejemplo, las discusiones en Hammond, “Speeches”;
Fornara, Nature of History, 143-54, 160-61 (más negativamente respecto al
pasado lejano, 166-67); Gempf, “Hablando”, 264.
6 Dio Cris. O. 18.10.
7 Es posible que puedan ser más relevantes para John, donde los he tratado (
John, 53-80; cf. ahora también Bauckham, Testimony, 106-12, quien saca
conclusiones más firmes que yo).
8 Keener, John, 53-80; ídem, Acts (Peabody: Hendrickson, de próxima

aparición), introducción, cap. 8.
813
9 Cfr . Tac. Agr. 10, donde Tácito asume que sus predecesores embellecieron
los detalles precisamente donde carecían de información precisa. Cf. de
manera similar Hechos 25:14-27; ¿Dónde están los testigos de Lucas (nota
también Witherington, Acts, 119-20)? Sin embargo, Lucas pudo inferir la
esencia básica del encuentro a partir del resultado (Hechos 25:23-27). Este
enfoque histórico no es defectuoso, simplemente diferente al nuestro; los
historiadores modernos simplemente lo tienen en cuenta cuando leen a los
historiadores antiguos, para reproducir su información esencial de manera
más adecuada a los enfoques modernos.
10 Josefo puede inferir (o adivinar) lo que se dijo en privado basándose en lo

que sucedió en público (p. ej., Guerra 2.319). Incluso Tácito, quizás el
historiador de principios del imperio más respetado en la actualidad, a veces
se entrega a informar sobre los pensamientos y temores de los personajes (p.
ej., Tac. Hist. 2.74); probablemente lo hace con más frecuencia que Luke,
precisamente porque Tácito es más sofisticado retóricamente que Luke. Para
plausibilidad y probabilidad, así como precisión, como criterios para una
buena escritura de historia antigua, véase Rothschild, Rhetoric of History, 62.
11 Por ejemplo, Luke construyó material para simposios y arregló eventos en

su narración de viajes (aunque normalmente sigue la secuencia de sus fuentes
más de lo esperado para una biografía). Asimismo, puede inferir y elaborar
una escena en Hechos 25:14-27, como se señaló anteriormente; ver tal
elaboración como engaño o información errónea es anacrónico, porque los
antiguos esperaban tal elaboración y, a menudo, incluso mucho más de lo que
proporciona Lucas (compare los discursos mucho más largos en la mayoría de
las historias).
12 Luciano Hist. 12
13 Luciano Hist. 24-25.
814
14 Penner, Praise, 107, señala que AJ Woodman y TP Wiseman han

argumentado que los historiadores antiguos incluso inventaron eventos
(aunque aceptando la resistencia de la mayoría de los clasicistas a tales
afirmaciones). La declaración puede ser cierta en algunos casos, pero nuestra
evidencia sugiere que no era la norma.
15 Así Dibelius, Studies in Acts, 136-37, compara la libertad de Lucas en los

detalles con la de otros historiadores antiguos.
16 Alexander, "Ficción y género", 385-91.
17 Cicl. Quinta. fratr. 1.1.8.23. W. Miller, “Introduction”, viii, también toma a

Xen. Cir. como romance histórico, incluyendo la historia pero permitiendo
“muchas libertades con los hechos de la historia”; sin embargo (p. x) señala
que proporciona mucha historia y cultura valiosas.
18 Bosworth, “Pseudo-Callisthenes”, opina que el material genuinamente

histórico en Ps.-Callisth. Alex. es mínimo, aunque parte de su material ficticio
le precede.
19 Sobre Salmo-Calístenes, véase Fornara, Nature of History, 64-65, 72.
20 plt. Alex. 70.3. Su propia descripción romántica de la muerte de Darío (Plut.

Alex. 43.2) falta en Arrian ( Alej . 3.21-23), pero evidentemente no fue su
propia invención (la nota de LCL, 7:352 n. 1, cita a Quint. Curt 5.13, 28; Diodio
17.73).
21 Kennedy, NT Interpretación, 8-10; Satterthwaite, "Retórica", 340-42; Litfin,

Proclamación, 124-26; Aune, Medio Ambiente, 12-13.
22 cic. Bruto. 11.42.
815
23 Fornara, Naturaleza de la Historia, 136-37 n. 57. Dio Cass. 1.1.1-2 se queja

de que algunos de sus predecesores han comprometido la precisión por el
estilo retórico.
24 Marguerat, Histoire, 19-20, 25; ídem, Historiador, 12-13.
25 Debido a que escribe a un nivel más popular, Lucas puede tener una
retórica menos refinada y más aventura. Nuevamente, esto no sugiere que
Lucas o sus contemporáneos inventaron eventos; pero los gustos narrativos
de la audiencia de Lucas fueron sin duda un factor importante en su selección
y presentación de los acontecimientos.
26 Ver Rothschild, Rhetoric of History, passim, notando especialmente su

conclusión en 291. Penner, Praise, 137, observa la influencia de la narratio en
toda la escritura en prosa.
27 Rothschild, Rhetoric of History, 65-66, argumentando que los trataron

como casos para ser defendidos, aunque no como discursos de defensa reales.
28 Observado, por ejemplo, por Meister, “Historiografía: Grecia”, 421.
29 Ver más completo Rebenich, “Historical Prose”. La historiografía romana

varió estilísticamente (Rebenich, "Prosa histórica", 312).
30 Winterbottom, “Retórica”.
816
32 Plinio Ep. 1.16.4. La historia era una forma de discurso distinta de otras (p.
ej., retórica o filosofía forense; p. ej., Philost. Ep. Apoll. 19).
33 Plinio Ep. 2.11.17.
34 Rothschild, Retórica de la Historia, 62; cf. Penner, Alabanza, 217.
35 Rothschild, Retórica de la Historia, 62-64.
39 Cadbury, Foakes Jackson y Lake, “Writing History”, pág. 13.
40 Fronto Anuncio Ant. Diablillo. 2.6.1-2.
42 Witherington, “Anexo”, 29-31; ídem, Hechos, 41-42.
43 Dión. Hal. Demosth. 47 (LCL 1:418-19). Dejar. Aris. 322 afirma que debería
proporcionar un mayor placer que los "mitógrafos".
44 Tucyd. 1,1; polib. 1.4.5; 39.8.7. Para Tucídides, la singularidad de los

eventos establecía su significado (Grene, Political Theory, 83).
817
45 Véase Burridge, “Biografía”. Pero las biografías rara vez eran tan
partidistas como el discurso forense, donde el objetivo principal era la victoria
legal (p. ej., Dion. Hal. Lysias 8).
47 Rothschild, Rhetoric of History, 95. La función de la audiencia es

significativa aquí: entre los Evangelios, incluso la audiencia de Lucas no
esperaría una elaboración retórica extensa y patetismo en el grado que uno
encuentra en historiadores más dramáticos, aunque aparentemente se sentían
más cómodos con abundantes signos afirma que las audiencias de muchos
historiadores de élite eran.
48 Incluso las debilidades de Theopompus no deben exagerarse; hizo una

investigación genuina (Meister, “Theopompus”).
49 Para su precisión general, véase, por ejemplo, Mosley, “Reporting”, 20-22.

Tácito se quejó del declive de la historiografía imperial, pero se ubicó entre los
primeros historiadores superiores (Marincola, “Prefaces de Tácito”); para
bibliografías comentadas sobre Tácito, véase, por ejemplo, Benario, “Recent
Works” (688 fuentes entre 1974 y 1983); Benario, “Obra” (709 obras sobre
Tácito de 1994 a 2003).
50 Witherington, “Anexo”, 29-31; cf. también 23-32.
52 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.1.2-4; 1.4.2.
53 Litwak, Echoes, 37, notando lo que no está insinuando.
818
54 Por ejemplo, Jos. Ag. Ap. 1.24-25; véase la discusión del estándar de
Polybius en este capítulo.
55 Luciano Hist. 22-23.
56 Deberíamos, por supuesto, tener en cuenta que Lucian está escribiendo

sátira (Rothschild, Rhetoric of History, 81); por lo tanto, sus críticas están
destinadas a entretener, posiblemente exagerando las ofensas de otros.
57 hist. 7. No descarta el elogio y la censura o la evaluación moral; más bien (

Hist. 59, LCL) "El elogio y la censura serán cuidadosos y considerados, libres
de calumnias, respaldados por evidencia, superficiales" - "no en la corte" (por
lo tanto, no exageraciones forenses). El historiador retórico Teopompo, por el
contrario, “acusó a casi todo el mundo con un espíritu pendenciero” de modo
que “era un fiscal en lugar de un registrador de eventos”.
58 Luciano Hist. 8 (trad. LCL 6:13).
59 hist. 40 (LCL 6:55).
60 hist. 40. Uno debe, enfatizó, decir la verdad, no importa cuán ofensiva sea
para los propios contemporáneos; así uno ganaría elogios en las generaciones
futuras ( Hist. 61-62). Como modelos particulares de buenos historiadores,
ofrece a Jenofonte y Tucídides (ambos contemporáneos de los hechos que
relatan), quienes no permitirían que sus prejuicios personales les hicieran
cambiar los hechos; el “interés público” y la verdad tienen prioridad sobre la
enemistad personal o la amistad ( Hist. 39).
61 hist. 9 (LCL 6:15). Rechazar por completo el valor de entretenimiento de la

historia, contrariamente a la mayoría de sus propios trabajos (no históricos),
819
es un estándar estricto que no comparten todos los historiadores (como

sugiere su agradable legibilidad); pero afirma el valor edificante de la historia,
es decir, las lecciones morales, que brotan de la verdad (p. ej., Hist. 59). La
utilidad y el placer no eran objetivos mutuamente excluyentes.
62 Dionisio de Halicarnaso, por ejemplo, enfatizó la retórica en la escritura de

la historia (ver Fox, “Dionysius”).
63 Cfr . también Botha, “Retórica y Josefo”.
64 Si bien por lo general mantiene la línea de la historia bíblica,

ocasionalmente la aumenta con tradiciones posteriores y, a menudo, la
remodela con fines apologéticos. Por ejemplo, incluso su uso de discursos en 1
Macc tiende a revelar más adaptación que creación (Gafni, “Maccabees,”
especialmente pp. 126-27).
66 Plinio Ep. 5.8.10-11.
67 polib. 3.4.1 (LCL).
68 polib. 10.21.8 (LCL). Por supuesto, incluso los oradores que alababan al
emperador reclamaban objetividad; por ejemplo, Fronto Ad Ant. Diablillo. 2.2
declara que no fue su alabanza al emperador, sino las virtudes del emperador,
lo que produjo admiración. Polibio tampoco es siempre objetivo en su
historia. Pero el punto es que Polibio buscó ser sustancialmente más objetivo
en la historia que en la pura epidíctica. De hecho, los historiadores a menudo
elogiaron a ambos bandos en una guerra, amplificando así el patetismo y el
crédito debido al vencedor.
820
69 Dio Cas. 1.1.1-2.
70 Rolfe, “Introducción”, xix.
71 Véase, por ejemplo, Sebo. Ret. pássim. Penner, Praise, 137, contrasta la
epifanía en el relato de Suetonio de César cruzando el Rubicón con el propio
relato de César; pero un siglo y medio (mucho más allá de la memoria viva de
los testigos oculares) es tiempo suficiente para que crezcan las leyendas, y la
dependencia de Suetonio de tales fuentes no requiere su propia fabricación.
72 Véase Tac. Marcar. pássim. Sobre la destreza retórica de Tácito, véase

Moore, “Introduction”, ix (citando a Plinio Ep. 2.1.6; 2.11.17). Tácito desarrolla
escenas y diálogos dramáticos.
73 Los escritores patrísticos a menudo se sintieron avergonzados por el pobre

griego y la falta de retórica en el Nuevo Testamento, aunque debemos señalar
que escribieron después del surgimiento del Segundo Sofístico, por lo tanto,
pueden haber sido influenciados por los estándares. La mayoría de los griegos
educados encontraron los escritos cristianos del primer siglo en general
vulgares (Townsend, “Education,” 148-49, citando Tatian Or. to Greeks 26-30
de finales del siglo II EC ). Esto crearía un problema para aquellos para
quienes la inspiración exigía también una buena retórica (Dion. Hal. Thuc. 34,
aunque reconociendo que Tucídides fue un buen historiador; cf. Philost. Hrk.
25.4, 8, que elogia la inspiración de Homero, pero critica su precisión en 24.1-
2; 25.10-17).
74 Penner, Alabanza, 220; cf. Moessner, “Poética”, 97-112.
75 Satterthwaite, “Rhetoric”, 337 (resumiendo las conclusiones de su

capítulo). Cf. también la valoración positiva en Bultmann, Tradition, 366.
821
76 Pervo, Profit, 6, citando la carta juliana 36.423d, que lo cataloga con Mateo
como inferior.
77 Blass, Debrunner y Funk, Grammar, §464; Aune, Diccionario de Retórica,

347; cf. Cadbury, “Comentario sobre el prefacio”. Lc 1:1-4 también incluye
cinco palabras p, ya que Plutarco emplea siete de ellas en su prefacio a Septem
sapientium convivium 146C (Aune, Dictionary of Rhetoric, 33); dividido en dos
partes, el prólogo de Lucas emplea “tres frases coincidentes” (Aune,
Environment, 116-17).
78 Véase Rothschild, Rhetoric of History, passim.
79 Parsons, “Progymnasmata,” 56-61 (especialmente 61, citando a Nicolaus

4.18-19, muy posterior).
80 Aune, Dictionary of Rhetoric, 382 (señalando que Aug. De doctrina Christ.

4.41 también observó su rareza en el NT).
81 Parsons, “Progymnasmata,” 43-44, argumentando además (44-63) que

Luke probablemente había aprendido del tipo de ejercicios retóricos
preservados para nosotros en los manuales. Cf. además de la alta evaluación
de la habilidad retórica de Luke en Asso, "Raconter". Para ver un ejemplo de
algunas técnicas retóricas bastante obvias y comunes en un discurso de Lucas,
véase Keener, "Técnicas retóricas".
82 Cfr. de manera similar Barrett, Acts, xxxv (con Plümacher); para Acts como
historiografía popular, también Verheyden, “Unity”, 55 (citando además a
Barrett, “First Testament”, 101; Acts, 2:li). Por supuesto, la antigüedad carecía
de "historiadores profesionales" (Rebenich, "Historical Prose", 289).
822
83 Véase Rebenich, “Historical Prose”, 288. Polibio, de hecho, opinó

(presumiblemente en contra de su competencia) que la mayoría de los
historiadores carecían de las calificaciones adecuadas (Polyb. 12.25e.2).
85 Por ejemplo, Plinio Ep. 2.5.7; 3.13.4; 4.14.3; 6.33.7-8; 7.9.7; 8.21.1; 9.29.1-2;
Cic. O. Bruto. 46.156; 47.157; fam. 13.27.1.
86 Ekphrasis (con una especie de descripción de escenario que no se

encuentra en Lucas) sí aparece en obras narrativas (Rusten, “Ekphrasis” ;
Bowie, “Second Sophistic”, 1377; ver discusión en Aphth. Progymn. 12. On
Ecphrasis, 46S , 36-37R); a menudo aparece en la ficción antigua (ver, por
ejemplo, Shea, "Stage", 70). La descripción detallada de Homero del escudo de
Aquiles ( Il. 18.468-608) ofreció el estándar para la descripción, y otros
escritores (por ejemplo, Aeschylus Eum. 39-59; Eurip. Ion 82-183) usaron
tales relatos mucho antes de que la écfrasis sea atestiguada como un ejercicio
retórico en la Segunda Sofística (Fantuzzi, “Ekphrasis,” 873; eg, Ps.-Lucian
Hipp. 8).
87 Como Tersites siendo “patilargo, cojo de un pie”, en Hermog. programa 10.

Sobre Ecphrasis 22 (trad. Kennedy, 86).
88 Una práctica estándar; véase, por ejemplo, Aphth. programa 12. Sobre
Ecphrasis, 47-49S, 39-41R.
89 Fronto Anuncio Ant. Diablillo. 2.6.4-15.
90 Fronto Anuncio Ant. Diablillo. 2.6.6.
91 Atenas. Deipn. 15.682B.
823
92 Dión. Hal. compensación 18. Dión. Hal. jue. 15 se queja de que Tucídides a
menudo retrata con éxito la crueldad abyecta y los sufrimientos involucrados
en la guerra, pero en otras ocasiones no logra evocar el horror apropiado
involucrado. Pero algunos historiadores protestaron si la narración de tales
escenas excedía los detalles necesarios de la historia (Polyb. 15.34.1).
93 La influencia inicial de la Segunda Sofística ya estaba en cierto sentido en

marcha cuando Lucas escribió, aunque probablemente todavía no había
afectado a los miembros de su círculo social. Bowie, "Second Sophistic", 1377,
lo fecha en el período c. 60-230 EC, aunque algunos eruditos lo comienzan
más tarde. Sin embargo, incluso en el siglo I a. C., algunos escritores ya
defendían el uso literario del antiguo griego ático en lugar del koiné (ver, por
ejemplo, Kennedy, "Survey of Rhetoric", 18; Rowe, "Style", 156), según los
cuales Lucas por lo general se queda corto, aunque menos que la mayoría de
los otros escritores cristianos del primer siglo.
94 Fronto Ad Verum Imp. 2.1.14.
95 Sobre el gran estilo, véase, por ejemplo, Dion. Hal. Demosth. 15; Cic. O.
Bruto. 5.20-6.21; Plinio Ep. 3.13.4; 6.33.7-8; 7.12.4; 9.26.1 ; 9.26.10; Aul. Gel.
6.14; Longino Sublime; Fronto Ad M. Caes. 3.16.2; Menandro Retor 1.1, 335.21-
22; 2.1-2, 368.9; 2.1-2, 369.8-9; 2.6, 399.21-22; 400.7-9; Keener, John, 48-49;
Cronjé, “???? ??o??.”
96 Esto no es negar ningún tipo de elementos dramáticos; véase Plumacher,

Lukas, 80-136.
97 Sin embargo, sí aparecen “signos” en las historias (Plümacher, Geschichte,

33-84).
98 Plumacher, Geschichte, 33-84.
824
99 Pathos aparece; véase, por ejemplo, Hechos 20:19, 31, 37; algunos también
argumentan que la falta de respuesta de Israel se considera trágica (así
Tannehill, “Rejection”, especialmente 98-99, 101; cf. Tannehill, “Tragic Story”).
Pero tales ocasiones son menores en comparación con fuentes más
empapadas de convenciones trágicas griegas (incluso algunas descripciones
en Tácito son más "trágico-patéticas", por ejemplo, Ann. 5.9), y no se acercan,
por ejemplo, a un Filarco.
101 Incluso en la narración de la historia en Hechos 8:26-40 (ver Keener,

“Oficial”).
102 Para Hechos como una historia “popular”, ver también Barrett, Acts, xxxv;
Verheyden, “Unidad”, 55.
103 Parte de esta sección emplea material de Keener, John, 14-16, aunque
aumentado y reorganizado.
104 Como se ha señalado a menudo (p. ej., Ehrman, Introducción, 133). Los
historiadores antiguos usaron la historia para arrojar luz sobre su propio
tiempo, como muchos lo hacen hoy; Aune, Environment, 62, cita especialmente
Isoc. Nic. 35; Demonio. 34; polib. 1.1.2; Livio 1, pref. 10-11; Plut. Ejem. Pablo.
1,1; Luciano Dem. 2.
105 Los libros de texto generales sobre la "historia mundial" (humana)

estarían excluidos de este principio de enfoque, pero incluso los libros de
texto introductorios que se centran en temas tan amplios como la "civilización
occidental" o la "historia asiática" aceptan implícitamente la legitimidad de
centrarse en un tema o en un pueblo. en el estudio histórico.
825
106 Para conocer su interés teológico e histórico, véase, por ejemplo, Osborne,
“History”. Esto es cierto incluso para Lucas, quien se acerca más al estilo de la
historiografía greco-romana (p. ej., Marshall, “Luke as Theologian”; ídem,
Historian and Theologian; Martin, Foundations, 53-56; Tuckett, Luke, 13-14 ;
Green, “History/Writing”; Hotze, “Zeugen”; Marguerat, Histoire, 28-29, 36-37,
42, 59-63, especialmente 91; Rothschild, Rhetoric of History, 59, 295).
107 Véase en detalle, por ejemplo, Hemer, Acts in History, 79-85; ver también
Mason, Josephus and New Testament, 63.
108 Tomo prestada la frase de Penner, Praise, 129 (cf. también la idea en 179).
109 Véase, por ejemplo, Marshall, Historian and Theologian, 47, que critica a
Perrin por su comprensión obsoleta de la historiografía. Así, por ejemplo, la
representación de Dionisio de Cicerón (en Tusc. Bk. 5) probablemente está
formada en parte por las preocupaciones del autor por el ascenso de César
(Verbaal, “End of Liberty”).
110 Litwak, Echoes, 37 (señalando que es imposible en cualquier época

escribir la historia sin una perspectiva).
111 José Ant. 20.154.
112 Hormiga. 20.155-56.
113 Hormiga. 20.157.
114 La audiencia principal de Lucas es indudablemente cristiana, pero sus

apelaciones al foro público sugieren que él desea que su historia sea al menos
aceptable para los extraños (cf. Hechos 26:26).
826
115 Penner, “Discurso”, 73-77.
116 Por ejemplo, Polib. 36.9.1-17. Cf. Momigliano, Historiografía, 71-73. Para
conocer la apreciación de Polibio por el valor político de la historia, véase
Fornara, Nature of History, 113.
117 Sobre cuyos prejuicios cf. Wade-Gery, "Tucídides", 1519, y agrega que
"Quizás ningún buen historiador sea imparcial". Dión. Hal. Pompa. 3 piensa
que Tucídides es más parcial (en su caso contra Atenas, que lo había exiliado)
que Heródoto; pero lo acusa de centrarse en los defectos de Atenas, no de
inventarlos.
118 Livio 1, pref. 10
119 A menudo mencionado, por ejemplo, Mason, Josefo y el Nuevo Testamento,

60-71, 77-81; cf. ibíd., 196-98; Crossan, Jesús histórico, 93; para la propaganda
pro-flaviana de Josefo, véase Saulnier, “Josèphe”.
120 Así, Jenofonte, aunque en gran medida exacto en lo que informa en

Hellenica, demuestra estar sesgado por lo que omite de la grandeza de Tebas
(Brownson, “Introduction to Hellenica ”, ix-x), aunque sigue siendo nuestra
“mejor autoridad” para el período. (xi).
121 Cfr . los roles respectivos de Pompeyo y César en la Guerra Civil de Lucan
passim (incluso Homero retrató a los troyanos de manera lo suficientemente
atractiva como para que los romanos se aferraran a la línea troyana como
propia). Está claro que el éxito militar no siempre determinó el favor de la
historia: Grecia, con su rica cultura, influyó en Roma no menos (y quizás más)
de lo que Roma influyó en Grecia.
122 Por ejemplo, Albans en Dion. Hal. Hormiga. ROM. libro 3; plebeyos y
patricios en Dion. Hal. Hormiga. ROM. 9.39.1-6; romanos y cartagineses en Tito
827
Livio 21.1.3; o (fuera de la historia) la imparcialidad del retrato de Homero del

heroísmo griego y troyano en la Ilíada, que permitió obras posteriores como
Las mujeres troyanas de Eurípides y la adopción romana de Eneas (por
ejemplo, Virg. Aen. ).
123 Por ejemplo, Hdt. 2.4, 32, 50, 58, 77, 82.
124 Meister, “Herodotus”, 268. Este enfoque no lo recomendó a todos (cf. p.

ej., Plut. Mal. Hdt. ).
125 Burridge, Evangelios, 182-84. Así también los personajes de la historia,

por ejemplo, Marcio como el mayor general de su época, pero con fatales
defectos de carácter (Dion. Hal. Ant. rom. 8.60.1-2; 8.61.1-3).
126 Luciano Hist. 7. Tales descripciones poéticas son inapropiadas dentro de

la historia ( Hist. 8), aunque la alabanza es permisible dentro de límites
cuidadosos ( Hist. 9).
127 Plut. Mal. hdt. 3 ( Mor. 855C).
128 polib. 9.9.9-10.
129 Plinio Ep. 3.5.20, sobre su difunto tío. En otros géneros, cf. Fábulas de
Esopo (p. ej., 172); Píndaro Encomia frg. 121; Teofr. Carbonizarse. proemio 3;
Filósofo. Vit. sof. 2.1.554; Atenas. Deipn. 1.10e; 3 Mac 2:5; Perla, Teología.
130 Embajada de Esquines 75-76; Lisias O. 2.61.196; Ret. Alex. 1429b.6-22;

Cic. Sest. 68.143; máx. Neumático 6.5. Véase el tratamiento de los ejemplos en
retórica en Rhet. Alex. 8, 1429a.21-1430a.13; cf. también Anderson, Glosario,
86-88; Kennedy, “Encuesta de retórica”, 21; Demoen, “Paradigma”. El orador
828
intelectual Máximo de Tiro opina que la historia preserva la memoria de la

humanidad y así “guarda sus virtudes” (Max. Tire 22.5, trans. Trapp).
131 Véase Hombres. Ret. 2.4, 392.28-31.
132 Sobre el valor exhortatorio de la historia en los historiadores romanos,

véase Fornara, Nature of History, 115-16. Para elementos moralizantes en la
historiografía antigua, Marguerat, Histoire, 28-29 cita ejemplos de Dionisio,
Tito Livio, Salustio y Plutarco.
133 Por ejemplo, Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.2.1.
134 polib. 1.1.1 (LCL). Sobre los objetivos morales y políticos de Polibio, véase
también Fornara, Nature of History, 113 (quien señala en 115-16 que los
romanos enfatizaron esto aún más).
135 tac. Agr. 1.
136 Moore, “Introducción”, xiii.
137 Por ejemplo, Hist. 59.
138 valores máx. 2.preferencia (LCL).
139 Por ejemplo, Polib. 1.35.1-10; diodo Sic. 31.10.2; Dión. Hal. Hormiga. ROM.
7.65.2; Tac. Ana. 4,33; Dio Cas. 1.5.4; Arrian Alex. 4.10.8; Maíz. Nep. 16
(Pelópidas), 3.1. Para apartes narrativos en historias y biografías, véase
Sheeley, Asides , 56-93.
829
140 Véase, por ejemplo, Dobbeler, “Geschichte”; Kooij, “Muerte de Josías”;

Reinmuth, “Zwischen Investitur”; Bergren, “Nehemías”; Borgen, “Revisión y
reescritura”.
141 Véase, por ejemplo, Polyb. 2.56.13; 3.32.2. Los historiadores antiguos no
ignoraron, como sostienen algunos, las líneas de causa y efecto (Rajak,
Josephus, 102).
142 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 5.56.1; polib. 3.31.11-13.
143 Para paradeigmata para hacer puntos morales en los discursos, ver Dion.
Hal. Hormiga. ROM. 6.80.1; Ret. Alex. 8.1429a.21-1430a.13; Cic. Sest. 48.102; cf.
también Kennedy, “Survey of Rhetoric”, 21.
144 Sobre tales “paradigmas” históricos ver también Diod. Sic. 37.4.1; hdn
3.13.3.
145 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.6.3-5; cf. diodo Sic. 15.1.1; 37.4.1.
146 Philo Abr. 4; José Ag. Ap. 2.204; 1 Corintios 10:11.
147 Por ejemplo, 4 Mac 1:7-8. Los rabinos a veces empleaban el

comportamiento de rabinos anteriores como precedente legal. Para los
discípulos que imitan a los maestros, véase también Jos. Life 11; b. Ber. 62a;
Kirschner, “Imitatio”; Abrahams, Estudios 2:138-154; Xen. Mem. 1.2.3;
Controversia del Senador . 9.3.12-13; Luciano Peregr. 24; Filósofo. Vit. Una
encuesta. 5.21; 1 Corintios 4:16.
148 Véase Avioz, “Lot”.
830
149 Para un estudio más detallado de la adaptación de Isaac por parte de

Josefo, véase Feldman, “Isaac”.
150 Véase Feldman, “Joseph”.
151 Véase Feldman, “Moisés”. Hata, “Moisés dentro del antisemitismo”,

enfatiza el valor apologético del retrato de Josefo de Moisés contra los
antisemitas.
152 Véase Levison, “Ruth”.
153 Véase Feldman, “Samuel”.
154 Véase Jos. Ant. 10.24-35; Begg, “Enfermedad”; Feldman, “Ezequías”.
155 Véase Jos. Ant. 9.1-17; Begg, “Josafat”; Feldman, “Josafat”.
156 Véase Begg, “Josiah”; Feldman, “Josías”.
157 Véase Feldman, “Daniel”.
158 Véase Feldman, “Nehemiah”.
159 Véase Feldman, “Jeroboam”.
160 Véase Feldman, “Ahab”.
831
161 Noé parece positivo, pero Feldman, "Noé", piensa que Josefo redujo su
papel porque era antepasado de los gentiles (aunque Josefo no transfiere las
tradiciones de Noé a Moisés como lo hicieron los rabinos posteriores). Al
idealizar personajes en varios tipos, Josefo también puede haber usado
tipologías helenísticas estándar para personajes femeninos (Sarah como la
buena esposa, la esposa de Potifar como mala, etc.; Amaru, "Mujeres").
162 Cicerón sintió que las monografías históricas eran ideales para glorificar
sus temas, y Plümacher incluye una obra de Cicerón y 2 Macabeos como
ejemplos de monografías que cumplen esta función (Plümacher, Geschichte,
15-32; idem, “Cicero und Lukas,” 772-73 ). Naturalmente, este es también un
elemento dominante en la biografía (Penner, Praise, 135).
163 polib. 3.4.1.
164 polib. 8.8.3-6. Le resulta espantoso que Theopompus elogie a Philip

mientras describe sus despreciables hechos; se puede perdonar a los
historiadores que se equivocan un poco, pero no a los que tienen un sesgo
severo (Polyb. 8.8.8-9); la equidad es el estándar (8.8.7). A veces se desvía de
los apartes para dar lecciones relacionadas con los hechos narrados (1.35.1-
10). Pero aunque Theopompus fue uno de los principales historiadores
"retóricos", hizo una investigación genuina (Meister, "Theopompus").
165 polib. 10.26.9.
166 Plinio Ep. 5.8.1-2. Cf. Píndaro Encomia frg. 121.
167 Embajada de Esquines 75-76. Los oradores clásicos, por ejemplo, habían
elogiado durante mucho tiempo a quienes imitaban el valor de sus
antepasados en la batalla (Lysias Or. 2.61, §196) y llamaron a sus oyentes a
imitar la sabiduría de sus antepasados (Aeschines Embassy 75).
832
168 Fornara, Nature of History, 36. A veces, este enfoque podría producir
distorsión, pero no necesariamente (Fornara, Nature of History, 64-65).
169 Por ejemplo, Maíz. Nep. 11 (Ifícrates), 3,2; Arrian Alex. 4.7.4; 4.8.1-4.9.6;
Plut. Cim. 2.4-5; mucho más completo, ver Keener, John, 16 (cf. idem, Matthew,
51 n. 157).
170 Asimismo, Sebo. Jul. 52 (como gran parte del trabajo) está lleno de
escándalos sobre Julius, pero 53 lo elogia. Después de relatar sus nobles
acciones (p. ej ., julio 73-75), Suetonio concluye que sus acciones negativas
“inclinan tanto la balanza que se piensa que abusó de su poder y fue
justamente asesinado” (76.1, LCL 1:99).
171 Sebo. Nerón 19.3 (LCL 2:115).
172 Plinio Ep. 3.3.5.
173 Por ejemplo, Plinio Ep. 6.27.1-2.
174 Por ejemplo, algunas ideas socráticas aparecen en Ciro de Jenofonte (p. ej
. , Ciro 3.1.17; las otras obras de Jenofonte revelan su admiración por
Sócrates), aunque la Cyropaedia no es una verdadera obra histórica o
biográfica en el sentido posterior (Cic. Quint .fratr.1.1.8.23 argumenta que la
Cyropaedia de Jenofonte estaba destinada a enseñar un gobierno adecuado, no
principalmente a informar la verdad histórica).
175 Cfr. Séneca el Viejo Fragmentos Históricos 1, quien dividió la historia de

Roma en edades correspondientes a la maduración humana. Contrariamente a
algunas interpretaciones modernas de la historiografía antigua, algunos
historiadores antiguos pensaron en términos de causa y efecto, aunque no
todos eran divinos (p. ej., Polib. 2.56.13; 3.6.1-3.7.3; 3.31.11-13). ; 3.32.2).
833
176 Por ejemplo, la interpretación de una cabeza encontrada debajo de Roma

(Dion. Hal. Ant. rom. 4.59.2; 4.61.2; Plut. Cam. 31.4; Dio Cass. frg. en Zonaras
7.11). Tal vez excavaron sin darse cuenta en parte de un antiguo lugar de
entierro (aunque nuestras fuentes afirman que se trataba de una cabeza
recién cortada), pero su interpretación se convirtió en el recuerdo dominante.
177 Xen. Anab. 5.2.24.
178 Meister, “Herodotus,” 269. La línea entre la historiografía “objetiva”

(Herodotus, Thucydides) y “confessional” (AT; Luke) a menudo puede ser más
delgada de lo que uno supondría de Marguerat, Histoire, 42.
179 Con, por ejemplo, Konkel, Kings, 328.
180 Frei, "Apologetics", 56, señala que este punto de vista también influyó en
la Inglaterra del siglo XVIII.
181 Squires, “Plan”, 38, citando a Diod. Sic. 1.1.3.
182 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 8.56.1.
183 Las Escrituras hebreas también afirmaron la providencia de Dios en todos

los eventos, incluso en los actos de desobediencia a Dios (Eichrodt, “Faith in
Providence,” 19-20).
184 Usándolo a veces para justificar la denuncia de fenómenos aparentemente

sobrenaturales ( Ant. 17.353; cf. 17.350-52).
185 Véase Squires, Plan, 15-17 sobre Dionisio; 18-20 sobre Josefo; y 20-36
sobre Lucas; para la naturaleza de la providencia en la historia helenística, ver
38-46, en Josefo, 46-51, en Lucas-Actos, 52-77 (donde ver también Brawley,
834
Centering on God, 86-106); para moderar el determinismo divino con el libre

albedrío, ver 154-60 sobre historiadores helenísticos, 160-66 sobre Josefo y
166-85 sobre Lucas-Hechos. Véase también Marguerat, Histoire, 36-37; por el
interés de Lucas en la providencia, 59-61.
186 Por ejemplo, Philo Creation 1-2, 157; Dejar. Aris. 168; José Ant. 1.15.
Incluso en una era anterior, los intereses históricos de Israel contrastaban con
los "mitos extratemporales" de muchas culturas circundantes (De Vaux, Israel,
272), aunque el contraste no debe exagerarse como si solo a los israelitas les
importara la historia (ver Frahm, Jansen- Winkeln y Wiesehöfer,
“Historiografía”, Millard, Hoffmeier y Baker, Historiografía en contexto ); cf.
Van Seters, “Historiografía” para algunos posibles paralelismos con la
historiografía griega.
187 Así, por ejemplo, algunos comparan la obra de Lucas con las obras
históricas del AT para argumentar que Lucas tenía la intención de escribir
historia (Rosner, “Biblical History,” 81).
188 Por ejemplo, Philo Creation 1-2: Moisés se negó a inventar fábulas. Philo,
sin embargo, alegorizó porciones vergonzosas (como no literales, no solo
además de literales), y algunos lo hicieron más liberalmente que él. En Ant.,
Josefo trató las narraciones bíblicas como historia real (aunque trató el texto
con libertad).
189 Wright, Pueblo de Dios, 471.
190 Ver Dunn, New Perspective, 15-34, especialmente 29; en cuanto a la

conexión entre la misión de Jesús y la iglesia, cf. Aarde, “Historias de Jesús”.
191 Aune, Environment, 62 (citando especialmente Isoc. Nicocles 35; Demon.

34; Polyb. 1.1.2; Livy 1, pref. 10-11; Plut. Aemilius Paulus 1.1; Lucian Demonax
2). Un marco interpretativo e incluso un género no histórico no necesitan
oscurecer todos los datos históricos; por ejemplo, Sib. O. 5.1-50 relata la
835
historia reciente con precisión desde el punto de vista conceptual de su autor

(es decir, incluye leyendas que él asume como históricas), a pesar de cierta
confusión (cf. 5.460-63).
192 Vermes, Jesús y el judaísmo, 20.
193 Con Eddy y Boyd, Legend, 398-99.
194 Dunn, Hechos, xvi.
195 Con, por ejemplo, Marconi, “Interpretación”; Levinskaya, Diaspora Setting,

2; Hemer, Hechos en la Historia, 86-90.
196 Por ejemplo, los televidentes en los EE. UU. pueden obtener una
perspectiva más global de la BBC que de la mayoría de los medios de
comunicación estadounidenses. Una revista de noticias aquí, a la que ya no
estoy suscrito, no mencionó la guerra en la República Democrática del Congo
hasta que el número estimado de muertos superó los tres millones; Nunca vi
ni siquiera mención en esa revista del Congo menor, en la que mi mujer estaba
refugiada. Tales omisiones ciertamente distorsionan las perspectivas de los
lectores que dependen de estas fuentes; sin embargo, nadie acusaría a esa
revista de haber fabricado deliberadamente los datos que informó.
197 Por ejemplo, el énfasis de Lucas en la ida de Pablo a los gentiles

difícilmente es una creación de Lucas (cf. Botermann, “Heidenapostel”; cf. Rom
1,14; 11,11-14), incluso si la forma en que relata esta ida crea una
característica patrón.
198 Vermes, Jesús y el judaísmo, 19; cf. Levinskaya, Diaspora Setting, 2; Hemer,
Hechos en la Historia, 79-90. La formación de la tradición evangélica no
excluye la formación de la tradición; cf. Levine, "Word", 510: a pesar de la
836
adaptación, gran parte de la "descripción general de las palabras y los hechos

de Jesús" de los Evangelios tiene buenos reclamos de credibilidad.
199 Meister, “Historiografía: Grecia”, 421.
200 Cfr . Lüdemann, Acts, 22, 218, 363, sobre Acts.
201 Hengel y Schwemer se quejan (Hengel y Schwemer, Between Damascus

and Antioch, 6-7) de que en la erudición moderna del NT, “El peligro real en la
interpretación de Hechos (y los Evangelios) ya no es una apologética acrítica
sino la ignorancia hipercrítica y arrogancia que, a menudo combinada con una
fantasía desenfrenada, ha perdido toda comprensión de la realidad histórica
viva”. Para un argumento contra la habitual falta de fiabilidad de la
historiografía antigua, véase, por ejemplo, Eddy and Boyd, Legend, 330-34
(observando en 333 que la mayoría de las críticas ofrecidas contra los
historiadores antiguos se aplican también a los historiadores modernos).
202 Penner, “Discourse,” 77-78, advierte que los historiadores reforzaron las
redes eléctricas de la sociedad, reflejando la filosofía política. Si bien esto era
cierto para los historiadores de élite, los historiadores apologéticos como
Josefo podían buscar promover la causa de su minoría (en su caso, de sus
compañeros judíos, aunque con especial simpatía por otros hombres
aristocráticos). Los historiadores modernos pueden sospechar más en general
de este tipo de sesgos, pero no son inmunes a ellos.
204 Penner, Praise, 217, enfatiza correctamente la centralidad de la

plausibilidad y el arreglo, pero va demasiado lejos cuando (Penner, Praise,
179) sugiere que “los relatos completamente fabricados pueden ser, de hecho,
mejor historia ” que los precisos, en la medida en que cumplieron su función
retórica. Como hemos señalado, el género incluía un componente tanto fáctico
como retórico, y podía juzgarse según ambos estándares.
837
205 Penner, Praise, 107, prefiere el enfoque de los críticos posmodernos al

enfoque clasicista tradicional, del que se queja ha sido demasiado resistente a
la crítica posmoderna. Para respuestas apreciativas recientes al escepticismo
posmoderno radical con respecto a la historiografía (cada una de las cuales
ofrece algunas críticas fundamentales sin rechazar todos los elementos del
posmodernismo), véase McKnight, Death, 6-42; Eddy y Boyd, Leyenda, 15-24.
El uso de los sesgos de los historiadores antiguos para negar todo el contenido
fáctico puede leer las agendas de perspectivismo radical de nuestro medio
posmoderno en los escritores antiguos no menos que lo hace el enfoque de
"historización" pura. En cierto sentido, permite que el paradigma historicista
rechazado continúe marcando la agenda: si un texto no se corresponde en
todos los puntos con la historia estrictamente definida hoy, no es confiable
como fuente histórica sustancial. Configuraciones particulares de hechos
pueden producir ficciones políticas, pero no en el mismo sentido en que las
novelas son ficticias. De lo contrario (en un nivel extremo) tendríamos que
renunciar a los intentos de afirmaciones históricas, incapaces de arbitrar, por
ejemplo, entre las historias genuinas del Holocausto nazi y las afirmaciones
infundadas y peligrosas de los negadores del Holocausto (cf. discusión en
Beckwith, “History & Milagros”, 89-91).
206 Lüdemann, Acts, 22. Por supuesto, los argumentos ad hominem sobre los
motivos son arriesgados en el discurso académico, especialmente cuando
Lüdemann también tiene agendas (Lüdemann, Acts, 383, condena el fanatismo
del cristianismo, que en su lectura ha llevado a quizás veinte millones de
muertos).
207 Lüdemann, Hechos, 22.
208 Lüdemann, Hechos, 218.
209 Hormiga. 19.346. ¡Uno bien puede preguntarse acerca de la frecuencia de

las criaturas nocturnas del bosque en los grandes teatros públicos durante el
día! Debido a que este presagio proporciona una conexión probable con Jos.
838
Ant. 18.195, fácilmente podría ser la adición de Josefo para dar cohesión a su
narración, de la misma manera que Lucas, que suele seguir la secuencia de
Marcos, se aparta de ella para su perícopa de Nazaret.
839
1 Plinio NH pref. 17, 22 (LCL 1:13, 15).
2 Véase, por ejemplo, Foster, "Introduction", xxxi, quien argumenta que

aunque Livio a veces no es crítico, él es nuestra única fuente, por lo tanto,
nuestra mejor fuente, "para largos tramos de la historia romana". Josefo es, a
pesar de todas sus debilidades, nuestra mejor fuente para la historia judía
posterior al exilio (Hengel, Acts and History, 7).
3 Por ejemplo, Sil. Él. 9.66-177. Ellos creían que podían proporcionar tales
conocimientos a través de la inspiración (Val. Flacc. 3.15-17; Sil. It. 9.340-45;
cf. también Nagy, “Prologue”, xxx; Maclean y Aitken, Heroikos, xxxix), a través
de los cuales también podían revelar los propósitos divinos en la historia (Sil.
It. 1.19).
4 Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.1.1; ver Keener, John, 22-23; para los
historiadores que idealmente utilizan fuentes, véase también Marguerat,
Histoire, 30. Pervo, Dating Acts, 6-7, señala correctamente que los escritores
no siempre reconocieron sus fuentes, siempre que reescribieran el material
(citando la reescritura de Josefo de Ex 7: 8-12 en Jos. Ant. 2.284-87); pero
debemos señalar que es raro encontrar historiadores de élite que nunca
mencionen a sus predecesores cuando estos existieron.
6 Sebo. 9.3 de julio . Suetonius empleó principalmente fuentes escritas, por lo

tanto, tenía más información para figuras anteriores que posteriores (Rolfe,
"Introducción", xviii).
840
7 Dio Cas. 1.1.1-2.
8 La práctica no se limita a los géneros históricos, encontrándose también

entre mitógrafos y novelistas (aunque los novelistas son más proclives a la
creación libre ya veces pueden haber inventado sus fuentes). Incluso un
novelista podría ocasionalmente recordar proporcionar verosimilitud al
mundo de la historia proporcionando una fuente (Apul. Metam. 9.30; Philost.
VA 3.27). En otros géneros, cf. Concurso de Homero y Hesíodo 323; Parte. LR
11.1-3; 14.5. El relato de Ovidio sobre el fin de Lichas ( Metam. 9.225) diverge
de Sof. mujer Tr. 777-82; Ovidio afirma depender de la tradición anterior,
¡pero su énfasis en las metamorfosis al menos explica qué tradición prefiere!
Con un personaje histórico mucho más antiguo, Philostratus ( Vit. Apoll. 1.2)
afirma que recopiló información de las ciudades (es decir, tradiciones locales
centenarias); de los relatos de otros y de sus cartas; y también (1.3) de las
memorias de Damis. Como hemos señalado, Conybeare, “Introducción”, vii-
viii, trata a Damis como una fuente genuina pero no del todo confiable; por el
contrario, Jones, "Apollonius' Passage", lo ve como una invención de
Philostratus.
9 Por ejemplo, Números 21:14; Josué 10:13; 2 Samuel 1:18; 1 Reyes 14:19, 29;
15:7, 23, 31; 16:5, 14, 20, 27; 22:39, 45; 2 Reyes 1:18; 8:23; 10:34; 12:19; 13:8,
12; 14:15, 18, 28; 15:6, 11, 15, 21, 26, 31, 36; 16:19; 20:20; 21:17, 25; 23:28;
24:5; 1 Crónicas 27:24; 29:29; 2 Mac. 2:24-25. Los rabinos, también, a menudo
enfatizaban la cita de fuentes para las tradiciones (p. ej., m. Ab. 6:6; b. Nid.
19b).
10 Por ejemplo, Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.6.1; Arrian Alex. 6.2.4; Plut. Alex.
30,7; 31.2-3; 38,4; y más abajo. Para detalles de la época de Tiberio, Tácito cita
generalmente a "historiadores de esa época" ( Ann. 5.9).
11 Algunas son más probables y objetivas que otras. Cf. Cook, “Plutarch's Use”,
por lo que puede ser un indicador de fuente estilística sustancial en Plutarch.
841
12 Por ejemplo, Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.87.4; 3.35.1-4; 8.79.1; Livio 9.44.6;
23.19.17; 25.17.1-6; Historia Apia . ROM. 11.9.56; 12.1.1; Plut. Alex. 31,3; 38,4;
Demosth. 5,5; 29,4-30,4; La niebla. 25.1-2; 27,1; 32.3-4; Pausa. 2.5.5; 2.26.3-7;
Arrian Alex. 4.9.2-3; 4.14.1-4; 5.3.1; 5.14.4; 7.14.2; 7.27.1-3; hdn 7.9.4; 7.9.9;
Maíz. Nep. 7 (Alcibíades), 11.1; 9 (Conón), 5,4; pag. Borrachín. 9:13, §2; véase
además Tito Livio LCL 12:320 n. 2; mitógrafos en Apolod. Babero. 1.4.3; 1.5.2;
1.9.15, 19; 2.3.1; 2.5.11; Ovidio Fasti 6.1-2, 97-100. Cuando no está seguro de
cuál es mejor, uno simplemente cita varias fuentes (p. ej., Philostratus Vit.
soph. 2.4.570).
13 Arrian Alex. 1, preferencia 1-2.
14 Arrian Alex. 3.3.6.
16 ¡Tampoco se puede objetar que Filóstrato, al escribir las vidas de los

sofistas, simplemente desconocía las convenciones retóricas apropiadas!
17 Es decir, implicando así mucho más que las cinco fuentes que ha nombrado
para la “mayoría”.
18 Plut. Alex. 46.1-2, agregando que la divergencia menor no afecta nuestra

visión del carácter de su héroe (el punto principal para él).
19 Por ejemplo, Diodo. Sic. 4.4.1-5.
20 Cfr. Damon, “Source to Sermo ”, en Livy 34.54.4-8 (contrastando la

composición más libre de Tácito en Ann. Bks. 1, 14), si este enfoque crítico de
redacción resulta duradero.
842
21 Véase Hemer, Acts in History, 65. Véase, por ejemplo, Val. máx. 5.7.ext. 1;
6.8.3 (aunque Valerius confunde las fuentes más a menudo que la mayoría,
especialmente cuando comenta un período anterior).
22 Por ejemplo, Philost. Vit. sof. 2.4.570; en un género diferente, cf. Ovidio
Fasti 6.1-2, 97-100.
23 Cfr . por ejemplo, Tácito, quien naturalmente no necesita citar muchas

fuentes sobre su suegro en Agrícola.
24 Por ejemplo, 1 Esdras combina Crónicas, Esdras y Nehemías con algo de

midrash. Josefo no menciona la mayoría de sus fuentes extrabíblicas (siendo
Nicolás de Damasco una importante excepción; véase el análisis crítico de
fuentes en Bellemore, “Josephus, Pompey and Jewish”); incluso Tito Livio
puede mencionar que hay muchos mientras cita solo uno (Livio 42.11.1).
25 Schmidt, “Stellung”; Kümmel, Introducción, 37; ver discusión en, por

ejemplo, Keener, Matthew, 17. La literatura “alta” influyó en la literatura
“baja”, creando una superposición de estilo (Burridge, Gospels, 11, 153; Aune,
Environment, 12, 63; Downing, “Relevance”).
26 Por ejemplo, Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.6.1, 3; a veces, las tradiciones
orales anteriores probablemente también surjan más tarde en la literatura
rabínica (ver, por ejemplo, Keener, John, 189-90). Las tradiciones orales y
escritas a veces se superponían (Jeremías en Hennecke, Apocrypha, 1:95).
27 Por ejemplo, Cic. Nat. d. 3.16.42 (sobre Hom. Od. 11.600ff; ver
especialmente Cicero LCL 19:324-25, n. a); diog. Laert. 1.48 (Solón en Hom. Il.
2.557).
28 Posiblemente Hierocles en Stobaeus; Malherbe, Moral Exhortation, 85. Sin

embargo, los escribas judíos rara vez practicaban la crítica de la redacción de
843
las Escrituras (a pesar de un Amora palestino ocasional del siglo IV; cf. Lev.
Rab. 6:6; 15:2).
29 Gundry, “Género”, 102; Witherington, Cristología, 22; contrasta el enfoque

anterior de Dibelius, Tradition, 3.
30 polib. 12.25d.1.
31 polib. 12.25e.1, 25i.2.
32 Cfr. por ejemplo, las muchas historias contemporáneas de Nerón anotadas

en Jos. Ant. 20.154.
33 Plinio NH pref. 18
34 preferencia NH 17. Algunos enfatizaron el valor de acreditar las propias

fuentes (Vitruvius Architecture 7.prefacio.10-17; Plinio NH pref. 21), aunque a
veces señalaron que la mayoría de sus fuentes no lo habían hecho (Plinio NH
pref. 21-23).
35 La opinión de la mayoría (así Fitzmyer, Acts, 59).
36 Fuller, “Classics”, 182, señala la observación de G. Kennedy de que el plural

(en lugar del dual) requiere como mínimo tres, y gramaticalmente cada uno
produjo su propia narración.
37 Aune, Environment, 121, duda de la certeza de esta premisa, dada la

convencionalidad del enunciado; pero otros historiadores que usaron esta
convención tenían fuentes (incluso si uno considera que "muchos" son
hiperbólicos), es decir, la convención no es una ficción. El propio Aune señala
que los prefacios helenísticos a menudo mencionan predecesores (
844
Environment, 90); para la mención de las fuentes en los prefacios, véase

Alexander, Preface, 32-34; la mención de muchas fuentes también puede
ocurrir después de concluir una discusión (como en Diog. Laert. 4.1).
38 Kennedy, “Source Criticism,” 134-35, sugiere ya en 45 EC basado en Euseb.

HE 2.14-15, pero la tradición de Eusebio aquí parece cuestionable. Más
plausiblemente, Theissen, Gospels in Context, 203-34, especialmente 220-21,
230-32, fecha “Q” (aunque no necesariamente una narración, podría ajustarse
al término de Lucas) en los años 40, aunque esto es incierto. Ciertamente, no
podemos descartar ni siquiera algunas de las primeras fuentes escritas
palestinas, dada la evidencia de alfabetización suficiente allí (Millard, Reading
and Writing, esp. resumen en 227-29; idem, "Literacy"; Head, "Note on
Reading "); también se podía pagar a los escribas (cf. Millard, Reading and
Writing, 168, 176; Bucking, “Training”) para tomar dictados.
39 Por ejemplo, Jos. War 1.1-2, 7; Hormiga. 20.154-57 (cf. 20.262); Wardle,
Valerius Maximus, 67, cita a Livy pref. 2; Sal. hist. Padre 3, 7; Tac. hist. 1.1.2-3;
Ana. 1.1.2 (comparando también Hecateo fr. 1; Cato Orig. frg. 77; Asinius Pollio
frg. 4). Fuera de la historia, véase, por ejemplo, Longin. Subl. 1.1.
40 Por ejemplo, Val. máx. 1.preferencia Sólo después de elogiar a sus

predecesores, Quintiliano advierte que diferirá de ellos en algunos puntos (
Inst. Quint. 3.1.22).
41 Por ejemplo, Dión. Hal. jue. 5.
42 Mason, “Chief Priests”, 127, siguiendo a Sterling, Historiography, 343-45;

Parsons, Lucas, 47. Cf. epicheire?, que aparece en otra parte de Lucas-Hechos
por esfuerzos vanos o equivocados (Hechos 9:29; 19:13), y un adjetivo.
43 Robbins, “Claims of Prologues,” 73-75, 83, argumentando que Lucas, en

cambio, intenta proporcionar un relato continuo “desde el principio hasta
845
Roma”. Aune, Dictionary of Rhetoric, 371, también duda de que Lucas critique
la precisión de sus predecesores.
44 Xén. Apol. 1-2 (aunque citando para este nuevo énfasis a un informante
específico, Apol. 2).
45 ago. Gel. preferencia 10 (prefiriendo su estilo), 11-12 (prefiriendo su

selectividad). Cf. también esta explicación (de mayor selectividad) en 2 Mac
2:24-25 (la concisión era una virtud narrativa, Theon Progymn. 5.39-40).
46 Programa Nicolás . 1. preferencia 1.
47 Uno podría refutar las fuentes basándose en criterios retóricos (p. ej.,
Theon Progymn. 3.241-244) y reclamar superioridad en el arreglo sobre los
predecesores (Artem. Oneir. 3.pref.).
48 Moessner, “Poética”, 97-112.
49 Danker, New Age, 4 (comparando Ovid Metam. 7.520); Tannehill, Lucas, 9-

10; Penner, Alabanza, 220; Parsons, "Progymnasmata", 52 (señala la
disposición para mayor claridad en Theon Progymn. 87.13; Quint. Inst. 4.2.83;
pero también reconoce la preferencia por la secuencia exacta en Rhet. Alex. 30,
28-31; Rhet. Her. 1.9. 15, y la desaprobación de Theon de la confusión
accidental de la secuencia en Progymn.80.26-29 ). Ciertamente, se suponía que
los prefacios históricos prometían que serían fáciles de seguir (Lucian Hist.
53).
50 Debido a que las fuentes de Lucas, cuya secuencia suele seguir

meticulosamente en su Evangelio, controlan su disposición allí, pero
probablemente no son del todo cronológicas, la secuencia deliberada de Lucas
de una narración continua es probablemente más efectiva cronológicamente
846
en Hechos. Sobre su enfoque secuencial de las fuentes putativas, cf. también

Morton y MacGregor, Structure, 27; Perry, Fuentes, 19-20.
51 La biografía no necesita ser cronológica (ver Görgemanns, “Biography”;

Stanton, Jesus of Nazareth, 119-21; cf. even 4Q158; Augustine Harm. G. 21.51;
para Mark, ver Papias in Euseb. HE 3.39); cf. por ejemplo, la repetición
accidental en Plut. Alex. 37,4; 56.1. Véase una discusión algo más detallada en
52 Plinio Ep. 1.1.1; Tucíd. 2.1.1; 5.26.1 (aunque incluso la mayoría de los
historiadores tendieron a seguir los eventos hasta su conclusión y no
simplemente una cronología estricta; Dion. Hal. Thuc. 9; Pomp. 3). Los
retóricos enfatizaron el orden (p. ej., Anderson, Glossary, 116).
53 Ver Balch, “Full History,” 229-39 (contra Moessner); Penner, Praise, 163.
Pero cf. Dión. Hal. Hormiga. ROM. 3.18.1.
54 Por ejemplo, Diodo. Sic. 1.4.4; 1.6.2.
55 En la mayoría de los textos de Lucas uno podría interpretar el término de

cualquier manera (Hechos 18:26; 22:3; 23:15, 20; 24:22; 26:5), pero Hechos
18:25 parece implicar principalmente "exactitud" ( posiblemente implicando
lo mismo para 18:26, pero 18:26 puede jugar con el otro matiz del término), y
los textos sobre la escrupulosidad farisaica (22:3; 26:5; cf. 18:25-26)
probablemente especifican “ exactitud”, en vista de descripciones similares
del saber farisaico en Josefo ( Ant. 17.41; 19.332; Guerra 1.110; 2.162; Vida
191). Para otros grupos con interpretación "precisa", véase, por ejemplo, Ant.
12.49, 104; quizás hormiga. 1,14; ag. Ap. 2.144, 149; para leyes no judías, Ag.
Ap. 2.227, 257. El paralelo más claro de Josefo con Lucas podría ser Ag. Ap.
2.287, pero por sí mismo este pasaje podría interpretarse de cualquier
manera.
847
56 Por ejemplo, Alciph. Corte. 13, fr. 6, ¶19; en una historia, Diod. Sic. 1.6.2
(escribir con la mayor precisión posible dada la antigüedad de su tema). De
manera similar, Herodian aplica akribeias a su investigación "cuidadosa"
(aunque no consideramos a Herodian particularmente preciso; Whittaker,
"Introduction", xxxix-xl); Josefo también promete tratar todo con precisión (
akrib?, Ant. 1.17; cf. 1.214), aunque podemos pensar que esto es una
exageración; también promete narrar con exactitud en contraste con aquellos
cuyas historias son falsificadas ( Guerra 1.2, 6, 9, 22; Vida 358, 360, 365, 412);
cf. su uso para Tucídides ( Ag. Ap. 1.18). Josefo seguramente está de acuerdo
en que la Escritura habla con precisión ( Ant. 1.82; cf. War 1.17; Ag. Ap. 1.29).
57 Para una discusión más detallada, véase, por ejemplo, Duling y Perrin, New
Testament, 11-16; Francia, Mateo, 34-38; Carson, Moo y Morris, Introducción,
26-38; Stein, “Problema sinóptico”.
58 Por ejemplo, Whittaker, “Introducción”, lxi-lxii.
59 Frye, “Analogías en la literatura”, 287-90.
60 Para construcciones análogas en los clásicos, con las mismas necesidades

de cautela contra la especulación excesiva, véase Kennedy, “Source Criticism”,
132.
61 Véase especialmente Farmer, Problem; cf. Longstaff, Combinación, 218;

Murray, “Conflator”; Frye, "Analogies in Literatures", 304-12 (y 273 sobre
compendio). Para proto-Mateo ver Lowe y Flusser, “Theory”; un número
menor también ha luchado por algo como la prioridad de Lucas (p. ej.,
Lindsey, Rabbi, 84; Young, Parables, 129-63; cf. Lindsey, “Approach”), aunque
esta tesis hasta ahora ha ganado pocos adeptos fuera de Israel (cf. Ådna,
“Actitud”).
62 Véase Senior, Mateo, 17-19; Davies y Allison, Mateo, 1:98-114; Tuckett,

Griesbach Hypothesis (con conclusión sobre 186).
848
63 Davies y Allison, Mateo, 1:73-74; cf. Marcus, Marcos, 41-44. Sin embargo, la
abreviatura tiene menos motivos teológicos de lo que se suponía en el apogeo
de la crítica de la redacción (p. ej., Held, “Miracle Stories”, 169; en expansión,
pp. 193-206).
64 Ver Gundry, Antiguo Testamento, 9-28; cf. Stanton, Gente Nueva, 353-63. A
veces sigue la secuencia del MT pero la redacción de la LXX (p. ej., en 19:18-
19; cf. Hagner, Matthew, 557). Gundry, Old Testament, 174-85 también
argumentó que los tipos de texto eclécticos detrás de las citas que se
encuentran en los tres Evangelios encajan solo en el entorno trilingüe de la
Palestina del primer siglo; mientras que defenderíamos la tradición oral
común en la comunidad más antigua sobre este punto, Gundry sugiere que
este material se remonta a las notas de Mateo, el recaudador de impuestos (p.
xii). Los rabinos también usaron tipos de texto eclécticos (ver Goulder,
Midrash, 27); son más evidentes en Mateo, donde la redacción de Mateo es
más clara (véase Soares Prabhu, Formula Quotations, 63-106; cf. Cope, Scribe,
121-22). Para una encuesta de puntos de vista con respecto a la fuente de las
citas de Mateo, véase Hagner, Matthew, lvi.
65 Por ejemplo, Davies y Allison, Matthew, 1:115-24; Voorst, Jesús fuera del
NT, 156-63.
66 Probablemente del alemán Quelle, “fuente”, que Weiss abrevió como “Q” en
1890 (Stanton, Gospel Truth, 63). Pero algunos encuentran cuestionable este
origen (Voorst, Jesus Outside NT, 155 n. 41, siguiendo a Schmitt, “Siglum”).
67 Cfr . por ejemplo, Edwards, Concordancia; ídem, Teología de Q; más

problemáticamente, Mack, Myth, 69, 84; ídem, Lost Gospel, 6, 73-80. Como
hemos señalado, Mack y otros crean una recensión "temprana" de Q que se
ajusta a su reconstrucción hipotética del cristianismo primitivo, pero este
enfoque es circular, como reconocen la mayoría de los estudiosos (ver
Overman, "Deciphering", 193; Witherington, Sage, 215 ). ; Johnson, Real Jesus,
52-53; Meier, Marginal Jew, 2:177-80; Stanton, Gospel Truth, 73-74; Theissen,
849
Gospels in Context, 204; Catchpole, Quest, 6). Q probablemente fue editado

varias veces, y los escritores de los Evangelios pueden haber empleado Q en
varias etapas de su edición (cf. Koester, Introducción, 2:46), pero la
reconstrucción de estas ediciones es en la mayoría de los casos especulativa.
Para algunos estudios recientes sobre Q (algunos más basados en la historia,
otros más especulativos), véase, por ejemplo, Lindemann, Q y Jesús; también
Lindemann, "Q y Jesús".
68 Aparte del “Seminario Q”, este escepticismo probablemente caracteriza a la

mayoría de los estudios sobre los Evangelios: p. ej., Stanton, Jesus of Nazareth,
5; ídem, Verdad del Evangelio, 73-74; Keck, "Ethos", 448; Voorst, Jesús fuera del
NT, 164-65; Overman, “Descifrado”, pág. 193; Theissen, Evangelios en
contexto, 204; Catchpole, Quest, 6; Meier, judío marginal, 177-80; Johnson, Real
Jesús, 52-53. Muchos eruditos anteriores también se mostraron reticentes a
definir Q de manera demasiado estrecha; cf. Burkitt, Historia, 123; ídem,
Fuentes, 42-43; Dodd, Parábolas, 39; ídem, Más Estudios, 70; Cadbury,
Haciendo, 98; Jeremías, Teología, 38-39; cf. Koester, Introducción, 2:46, por la
probable sugerencia de que Q se usó en varias etapas de redacción. Ver
especialmente la advertencia de Sanders, Tendencies, 276-79.
69 Stanton, Jesús de Nazaret, 5; Hengel, Expiación, 35; Aune, Profecía, 213;

Keck, "Ethos", 448; Witherington, Cristología, 223; ídem, Sage, 211-12. Como
se señaló anteriormente, la teología de Q probablemente no difiere
significativamente (en formas contradictorias) de la de Mark (Meadors,
"Orthodoxy"; cf. Witherington, Sage, 233-36; ver especialmente Meadors,
Herald ). Esto no niega que “Q” tenga un Tendenz distintivo distinguible de
Mark (Kloppenborg, “Q y Jesús”).
70 Para la centralidad de Galilea, ver Reed, Archaeology, 170-96 (esp. 196).
71 Dunn, New Perspective, 27 (atribuyendo también su aparente falta de

narración de la pasión a su formación antes de la muerte de Jesús, aunque
diría que, dada la multiplicidad de tradiciones de la pasión, no sabríamos si
una de ellas era "Q"; Sin embargo, Mateo y Lucas siguen principalmente a
850
Marcos). Podría haber sido transmitido por los discípulos galileos ahora en
Jerusalén (cf. Gal 1, 17-19).
72 Por ejemplo, Burkitt, History, 123; Dodd, Parábolas, 39; ídem, Más Estudios,
70.
73 Por ejemplo, Betz, Jesús, 22.
74 Cfr. las preguntas de Gundry, “Genre”, 105 n. 31; Petrie, "Q"; Perry, Fuentes,
pág. 11. Para una revisión de los enfoques recientes sobre la cuestión de los
"acuerdos menores" entre Mateo y Lucas contra Marcos (no todos opuestos a
la hipótesis de las dos fuentes), véase Friedrichsen, "Acuerdos".
75 Donde el orden temático de Mateo (también reordena a Marcos, en

contraste con el procedimiento de Lucas) no da cuenta de una variación; cf.
también Schweizer, Jesús, 124-25; Tuckett, Historia, 34-39. Ellis, “Criticism”,
35, sin embargo, duda de esta secuencia común.
76 Dunn, Nueva Perspectiva, 122.
77 Véase Casey, Aramaic Approach, 185-90. Sin embargo, como hemos

señalado, algunos cuestionan el enfoque Q arameo (Tuckett, “Q and Aramaic”).
78 Drury, Diseño, xi, 121; Farrer, “Q”; Abogunrun, “Debate”; Goulder, "Q", 234;
Agricultor, Problema; Longstaff, Combinación, 218; Murray, “Conflator”;
Thompson, Consejo (tradiciones comunes); Lowe y Flusser, “Teoría sinóptica”;
Young, Parábolas, 129-63; Sanders y Davies, Synoptic Gospels, 91, 112;
Linneman, “Evangelio de Q”, 7-11.
851
79 Algunos han impugnado enérgicamente esta posición, defendiendo Q (cf.

Martin, “Q”; Grant, “Clock”; ídem, Hellenism, 120; Tuckett, “Relationship”;
véase especialmente ídem, History, 1-39).
80 Linnemann, Crítica; ídem, Problema. No obstante, confiamos en que los

sinópticos comparten demasiados puntos en común con Marcos, al mismo
tiempo que reflejan un conocimiento mucho más amplio de una abundante
tradición fuera de Marcos (cf. también Jn 21:25), como para negar cierta
medida de interdependencia.
81 Uno debe comenzar en alguna parte. Es cierto que Mark Goodacre me ha

señalado correctamente que el uso de tal posición predeterminada corre el
riesgo de perpetuar acríticamente algunas presuposiciones académicas (para
su propio caso y el de otros en contra de Q, ver Goodacre, Synoptic Problem,
122-61; Goodacre y Perrin, Questioning ). Si bien la hipótesis Q me parece más
plausible en base a mi trabajo anterior a través de los sinópticos (p. ej., en
base al tratamiento diferente de Marcos por parte de Lucas y el material
compartido con Mateo que debería incluir el uso de Marcos por parte de
Mateo; y Lucas seguramente tenía más de dos fuentes disponibles , Lc 1:1), el
uso que hace Lucas de Mateo cambiaría las fuentes a las que di preferencia en
los capítulos siguientes, pero creo que no cambiaría radicalmente el resultado
de este libro (la mayor parte de Marcos y, por definición, todos nuestros “Q”
está disponible en Mateo). La amplia divergencia entre el relato de Lucas
sobre la muerte de Judas (Hechos 1:18-19) y el de Mateo (Mateo 27:3-10)
también es más fácil de explicar a partir de fuentes separadas que del uso
directo que hace Lucas de Mateo.
82 Theissen, Gospels in Context, 203-34, especialmente 220-21, 230-32; pace

Mack, Myth, 84. Theissen y Merz, Historical Jesus, 29, sugieren que
probablemente se originó en Palestina en los años 40 y principios de los 50
(por lo tanto, a principios del ministerio de Pablo).
852
83 El material en el que no podemos verificarlo se denomina tradicionalmente

de forma vaga material "M" y "L", aunque por lo general ya no se considera
que represente una única fuente.
84 Los puntos en común entre Juan y la tradición sinóptica además de Marcos

y Q también respaldan la existencia de tradiciones orales (ver Stein,
“Acuerdos”). Sin embargo, si el material “M” es oral, Matthew puede adaptarlo
más libremente (cf. Brooks, Sayings Material ).
85 Witherington, Sage, 343. Cf. Johnston, “Evangelists”, quien incluso lo

compara con un manual producido por un comité; y Jones, Parables, 36, quien
utiliza el predominio de la tradición para cuestionar el actual enfoque
biográfico y literario de los Evangelios. Jones, Parables, 52-54 enfatiza el
conservadurismo de Matthew con sus fuentes y la incapacidad de
reescribirlas, desafiando las suposiciones tradicionales críticas de redacción.
86 Nótese especialmente el ensayo culminante de algunos temas principales

en Mateo 28:18-20.
87 diodo. Sic. 1.37.4, 6; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 1.6.1-3 señala explícitamente
que proporcionan información adicional de diferentes fuentes de la que
carecían algunos historiadores anteriores. Los historiadores técnicos a veces
citan las fuentes por su nombre (p. ej., Dion. Hal. Ant. rom. 1.6.1); Sin embargo,
las fuentes judías de nivel más popular generalmente no lo hacen, por lo que
del silencio de Matthew no podemos inferir nada sobre el anonimato de Mark
o “Q”.
88 Ver Hill, Mateo, 31-34; Davies y Allison, Mateo, 1:124-25; Luz, Mateo, 48;
Marrón, Muerte, 59-61.
89 Meier en Brown y Meier, Antioch and Rome, 55. El desarrollo oral de

fuentes no cuestiona la existencia de fuentes escritas. Contra la idea de que
una comunidad apocalíptica como los primeros cristianos no se preocuparían
853
por los escritos (por lo tanto, todas las fuentes escritas del Evangelio deben
ser tardías), uno simplemente necesita comparar los primeros textos de
Qumrán (cf. Boyd, Sage, 125). La preocupación por la historia también tiene
sentido en un contexto de pacto judío en el que la gente creía que Dios se
había revelado en la historia (Wright, People of God, 426).
90 Por ejemplo, aunque innumerables alusiones en Homero (por ejemplo, Od.

12.69-72) se desarrollaron más tarde, a menudo son tan incompletas por sí
mismas que está claro que Homero alude a historias más completas
comúnmente conocidas que no registra.
91 Euseb. EL 3.39. Papías no reclama aquí la dependencia de Marcos de Mateo

(aunque tampoco afirma lo contrario).
92 Hengel, Estudios en Marcos, 50-53; Boyd, Sabio, 229-37; sobre errores

geográficos, cf. Hengel, “Geografía de Palestina”, 33 n. 19 (pace Theissen,
Evangelios en contexto, 236-37). Cf. la naturaleza indiscutible y la amplia
distribución geográfica de este reclamo de autoría en Oden and Hall, Mark,
xxi-xxviii (y su título ampliamente utilizado). Goulder, Midrash, 32, piensa que
Mateo trata a Marcos como una autoridad debido a la tradición que deriva de
Pedro.
93 Ver Sanders, Tendencias, 19, 46-87, 88-189, 272; cf. Stein, "Criterios", 238-
40; Frye, "Analogías en la literatura", 283-84.
94 En fuentes judías, cf. ej., ARN 7, §21 B (para una afirmación seudónima de
haber presenciado personalmente algo que la tradición anterior simplemente
informa). Para un ejemplo halájico, cf. Hoenig, “Tipos de trabajo”. La
amplificación y el embellecimiento son, pues, más característicos de los
Evangelios apócrifos que de los canónicos anteriores (Carmignac, “Pré-
pascal”).
854
95 Cfr. Blomberg, "Thomas", 195, especialmente sobre el Evangelio de Tomás

(cuyas adiciones reflejan principalmente temas gnósticos); fue especialmente
abreviado para racionalizar. Del mismo modo, Mateo abrevia con frecuencia
las perícopas de Marcan. Lucian Lucius o Ass probablemente personifica (ver
7, 24, 38, 44, 54, con Apul. Metam. 2.11; 6.29; 9.39; notas de Loeb); Virgilio
escribía libremente y luego condensaba su propio trabajo (Suet. Vergil 22).
96 Programa Theon . 4.37-42, 80-82. Incluso los oráculos, que se consideraban

declaraciones divinas, podían ampliarse; ver Aune, Profecía, 58.
97 Programa Theon . 3.224-40; cf. Longino sobre lo sublime 11.1; Hermog.

programa 3. Sobre Creia, 7; Programa Aphthonius . 3. En Chreia, 23S, 4R. En
Programa. 2.115-23, Theon compara elaboraciones en fuentes históricas
anteriores. La elaboración fue especialmente útil para la refutación ( Progymn.
1.172-75).
98 Longín. Subl. 11.1; cf. Hombres. Ret. 2.3, 379.2-4; para otras adaptaciones
en aras del sonido, véase Dion. Hal. Iluminado. compensación 9. Para una
discusión más detallada de la amplificación, ver Anderson, Glossary, 26-29, 48-
49 (con referencia completa a las fuentes).
99 Ret. Alex. 22, 1434b.8-11 (para omitir estos condensa la obra, 22,
1434b.15-17). Se podría condensar abreviando ideas más amplias en palabras
sueltas; evitando conectores innecesarios; y recapitulando sólo al final (22,
1434b.11-18).
100 Hermóg. programa 3. Sobre Creia, 7; Aft. programa 3. En Creia, 23S, 4R; 4.
Sobre Máxima, 9-10.
101 Por ejemplo, Begg, “Blanks”, sobre Jos. Ant. 9.29-43 y 2 Reyes 3:4-27.
Josefo ejerció un grado tanto de libertad como de fidelidad en su manejo de la
historia bíblica (ver, por ejemplo, Begg, "Jotham"), por lo que uno podría
esperar que los Evangelios representen la misma mezcla, aunque no
855
necesariamente en el mismo grado de cada uno. Como hemos señalado,

incluso el más hábil retóricamente de los escritores de los Evangelios (Lucas)
estaba menos interesado en el embellecimiento retórico que Josefo, quien se
encontraba entre los historiadores más prodigiosos en términos retóricos.
102 Programa Theon . 5.39-43, 52-53; Fedro 2, prol. 12-13; 3, epile. 8-9; 4, epi.
7-9; Filósofo. Hrk. 29,6; en discursos, por ejemplo, Diog. Laert. 7.1.20; Dión.
Hal. jue. 55; Demosth. 18, 20, 24; Lisias 5; Filósofo. Vit. sof. 2.4.569. Sin
embargo, uno podría ser demasiado breve a veces (Phaed. 3.10.59-60; Dion.
Hal. 2 Amm. 2).
103 Cfr . por ejemplo, Dión. Hal. compensación 2-4. Para un ejemplo conspicuo
de reordenamiento en los Evangelios, cf. Mateo 21:12-13, 19-22; Mc 11, 13-25.
104 Dión. Hal. compensación 9.
105 Programa Theon . 4.73-79, sobre agregar narración a una fábula o al revés
(aunque la narración se agrega como un paralelo, no como un escenario, para
la fábula), aunque uno podría esperar más restricciones para la narración
histórica. Se podían añadir máximas a las narraciones ( Progymn. 5.388-425) o
combinar narraciones preexistentes para relacionar dos o más de ellas a la vez
(5.427-41). La alternativa a tal arreglo era simplemente recitar la narración
por episodios; la mayoría de los lectores lo encontraron aceptable, aunque no
se ajustaba a las modas más elitistas (Drury, Design, 30; cf. Smith, Magician,
109).
106 Cfr. la discusión de las palabras clave en Gerhardsson, Memory, 145-49,

153; en los Evangelios, cf. Bultmann, Tradición, 325-26. Un asunto que le
recordaba al narrador a otro era una técnica retórica común para la transición
(Quint. Inst. 9.2.60-61). Se podría comparar la técnica hermenéutica rabínica
de gezerah sheva o las probables consignas de Tomás (aparentemente, sin
embargo, demasiado completas para reflejar un arreglo puramente oral en
lugar de un elemento significativo de la composición).
856
107 Véase especialmente Lyons, Autobiography, 29-32. Lyons aconseja leer

tales textos críticamente, sin rechazar por completo su valor histórico (ibid.,
66).
108 A menudo, los biógrafos posteriores simplemente repiten lo que dijeron

los biógrafos anteriores (p. ej., Dion. Hal. Lysias 1); muchas fuentes
simplemente repitieron las anteriores palabra por palabra (Plinio NH pref.
22).
109 Aune, Environment, 82. Incluso con respecto a la memoria humana en

general, los detalles no siempre son confiables, aunque la esencia tiende a
serlo (ver Bauckham, Eyewitnesses, 333-34, citando estudios de memoria);
Bauckham aplica esto a la consistencia de la esencia de la negación de Pedro
entre varios relatos de los Evangelios, a pesar de la “variación en detalles no
esenciales” (Bauckham, Eyewitnesses, 344-45).
110 Por ejemplo, Cic. De o. 2.45.189; Dión. Hal. Lisias 7.
111 Plut. Alex. 70.3.
113 Shuler, Género, 11-12; cf. Bowersock, La ficción como historia, 1-27. Ver
especialmente Lucian Hist. 7-13; en True Story 1.4 se queja de que los
novelistas no reconocieron cuán obvias eran sus “mentiras” (una acusación
polémica frecuente en la antigüedad). El historiador posterior Herodiano
comparte esta crítica (Hdn. 1.1.1-2), ¡a pesar de sus propios ajustes retóricos
(cf. Whittaker, “Introducción”, xxxviii-xxxix)! La queja aparece incluso en la
mitografía (cf. Philost. Hrk. 24.1-2), aunque podemos esperar que la práctica
fuera más común allí.
114 Véase, por ejemplo, Whittaker, “Introduction”, xlv-lii.
857
115 Tal adaptación haggádica aparece tanto en el midrash como en la

literatura popular (Wright, “Midrash,” 129). Penner, Praise, 247-60, sostiene
que los historiadores judíos reescribieron el pasado, como puede verse en su
tratamiento de la tradición del éxodo.
116 Cfr . Elaboración griega de relatos sagrados en Maclean y Aitken, Heroikos,

li-lii.
117 Aún así, los historiadores helenísticos como Josefo permanecen más cerca
del modelo literario biográfico incluso para figuras más antiguas, al tiempo
que incorporan viejas leyendas y técnicas expansivas. polib. 34.4.1-3 sostiene
que la Odisea mezcló historia y mito, pero señala (34.4.2) que el objetivo de la
historia, a diferencia del mito, es la verdad.
118 Cfr . por ejemplo, Carlos, Jubileos, lxxxv; Lock, Epístolas Pastorales, 8-9;
Scott, Epístolas Pastorales, 8.
119 Véase Anderson, “4 Macabeos”, 555; aunque incluso aquí los Evangelios
no están escribiendo filosofía de la forma en que lo hace el escritor de 4 Macc.
Los eruditos difieren si 2 Macc es una novela o una historia dramatizada
(Penner, Praise, 136-37, señalando que todos están de acuerdo en que 1 Macc
es historia); Creo que pertenece más a este último, al menos en lo que
respecta a la intención del autor (que estaba compendiando otra fuente; 2
Macc 2:24-25).
120 Incluso este paralelo es imperfecto; mientras que los intereses de Josefo
eran menos filosóficos que los de Filón o 4 Macabeos, tenía obligaciones con
intereses retóricos y literarios de élite de los que los Evangelios (incluido
Lucas) carecían en su mayor parte.
858
121 Para encuestas, véase, por ejemplo, Duling y Perrin, New Testament, 20-
23; Spivey y Smith, Anatomía, 64-65; Carson, Moo y Morris, Introducción, 38-
45; Osborne, “Crítica de la redacción”.
122 Dio Cassius RH 1.1.1-2 afirma explícitamente lo contrario. Así, por

ejemplo, el relato de Mateo sobre la muerte de Judas es tan mateano que
Gundry, Matthew, 553 admite que uno podría pensar que es la “creación total”
de Mateo, si no fuera por Hechos 1:15-20. Para conocer las características
específicas del estilo de Mateo (útil para la crítica de la redacción) véase, por
ejemplo, Davies y Allison, Matthew, 1:74-96; pero sobre los peligros del uso
inexacto de criterios estilísticos, véase Jones, Parables, 12.
123 Kennedy, “Source Criticism,” 138-39, sobre secciones de Livy; más en

general, Aune, Environment, 65, 139; cf. Downing, “Convenios”; ídem,
“Actualidad”; Burridge, Evangelios, 204-5.
124 Jones, Parábolas, 13-14. Jones introduce más complicaciones: ¿y si la

versión de Mateo de Marcos es una tradición oral basada en nuestro texto de
Marcos, pero que difiere de él ( Parábolas, 29-30, 39)?
125 Véase Payne, "Midrash and History", 209.
126 Fedro 2, prólogo 8-12. Mateo a menudo edita el estilo de Marcos

(Burridge, “Gospels and Acts,” 526), y Lucas lo hace aún más a menudo.
127 Véase Dunn, New Perspective, 118-19; Robbins, "Escribiendo", 146-55

(especialmente 155). Los factores estilísticos, ideológicos y legales afectaron
la edición de otras obras, como la Mishná (Kulp, "Patrones").
128 Kennedy, “Source Criticism”, 143 (cf. Fuller, “Classics”, 187, citando la
observación de Kennedy de que los antiguos generalmente no buscaban sus
fuentes, sino que las citaban de memoria o de notas).
859
129 Stanton, Gente nueva, 23.
130 Cfr . Programa Theon . 1,46-52; 2,79-81; 8.2-3; Arist. Poética 15.4-6,
1454a; en una historia, véase, por ejemplo, Dio Cassius RH 62.11.3-4.
131 Vermes, Religión, 153-54.
132 Véase, por ejemplo, Blomberg, “Studying Jesus,” 42; cf. Draper, "Didaché".
Nótese además el paralelismo semítico que impregna los dichos de Jesús,
probablemente más enfático en Mateo (cf. Hagner, Matthew, xlviii).
133 Ver especialmente Theissen, Gospels in Context, 88 n. 70, quien concluye

que Mateo en algunos puntos mejora la precisión histórica de Marcos. Josefo a
veces “corrige” el AT basándose en otros pasajes del AT: Höffken,
“Reichsteilung”.
135 Sobre la publicación de obras literarias antiguas, véase el capítulo

introductorio sobre este tema en mi próximo comentario de Hechos (cap. 1 de
la introducción); menos completamente, Keener, John, 5-7, y las fuentes
señaladas allí. El uso de borradores sucesivos podría ayudar a explicar los
fenómenos que los críticos anteriores y más audaces a veces atribuían a
"proto-Mateo", "proto-Lucas", etc.
136 Josefo parece haber seguido su propia Guerra en puntos de su obra magna
posterior, las Antigüedades (Krieger, “Hauptquelle”); 4 Macabeos material
adaptado de 2 Macabeos (ver Gardner, “Mqbym”).
860
138 Aune, Medio Ambiente, 65; cf. Downing, “Convenios”; ídem, “Actualidad”;
Burridge, Evangelios, 204-5. Los acuerdos entre Mateo y Lucas contra Marcos
en el material de Marcos sugieren que Lucas se sintió libre de adaptar su
fuente dominante a la luz de su depósito más amplio de tradición oral e
información escrita. Algunas fuentes podrían ser orales, y los escritores
podrían incluso haberse inspirado en las fuentes escritas de memoria (ver
nuestro próximo capítulo sobre tradiciones orales).
139 Plinio NH pref. 22. Plinio llegó a agregar bibliografía a cada uno de sus
volúmenes (explicado en Plinio NH pref. 33). Lucian reelaboró una línea
argumental más tarde atestiguada en Apul. metam. (ver Macleod,
“Introducción”, 47 y 50, siguiendo a Photius); sus Diálogos de cortesanas
tienen cierta semejanza con las Cartas de cortesanas de Alciphron; Livy
reelaboró gran parte de los historiadores anteriores y los biógrafos tenían un
número limitado de fuentes que podían usar. Para ejemplos judíos de
préstamos, véase, por ejemplo, Sib. O. 2.56-148 (de Ps.-Phoc.); 2 Pedro usa a
Judas.
140 Sen. Suas. 3.7. El Séneca mayor lamentó que incluso el plagio obvio y poco
ético pudiera pasar desapercibido debido a la negligencia de los auditores (
Suas. 2.19; McGill, “Seneca on Plagiarizing”). Lucian esperaba que su público
reconociera las obras literarias que satirizaba ( Historia verdadera 1.2).
141 Esta práctica puede haber sido más común para los textos religiosos
judíos en otros géneros; cf. por ejemplo, el uso que hace 2 Pedro de Judas, o el
préstamo en Sib. O. 2.56-148 de Ps.-Phoc.
142 La naturaleza del préstamo literario cambió drásticamente en el período

moderno, después de la ley de derechos de autor de Inglaterra de 1709 (Frye,
"Analogies in Literatures", 275, señalando la frecuencia de combinación antes
de ese momento).
861
143 Cfr. Gálatas 2:9; Hechos 2:42; véase la discusión en el capítulo siguiente.
862
2 Davies, Invitación, 115-16.
3 Algunos padres de principios del siglo II incluso preferían la tradición oral,

aunque cf. la preferencia por las fuentes escritas en Eunapius Lives 459-60,
cuando un acontecimiento parecía increíble.
4 Antístenes en Diog. Laert. 6.1.5 (LCL).
5 Para la coexistencia de alfabetización y oralidad, véase el ejemplo en Aune,

Diccionario de retórica, 325: “Escuelas griegas que memorizaban textos
escritos de los poetas para recitarlos sin el texto escrito” (Platón Protágoras
325E).
6 Byrskog, Story as History, 110-11. Eddy y Boyd, Legend, 280, señalan que la
historia oral ha adoptado una visión más optimista de la memoria que la
perspectiva contemporánea dominante en psicología y sociología. Para una
discusión de los problemas en los estudios de la memoria psicológica, ver
Bauckham, Eyewitnesses, 325-41.
7 Ver Harvey, Listening, 53 (citando Sen. Ep. Lucil. 100.2). Entre los primeros
cristianos, nótese el prejuicio de Papías, frecuentemente citado (frg. 3.4,
Holmes).
8 Lewis, Historia, 43; Vansina, “Pensamientos posteriores”, 110; cf. Yamauchi,

"Homer", sobre eventos históricos muy generales detrás de Homer. Algunos
863
estudiosos argumentan que los escritores antiguos pueden haber modificado

los textos escritos con más frecuencia que las tradiciones orales; por lo tanto,
Mateo y Lucas pueden haber adaptado Marcos más libremente que todo el
proceso de tradición oral modificó los dichos de Jesús (Gundry, "Genre", 102;
Witherington, Christology, 22; cf. Diog. Laert. 1.48). No estoy tan seguro de que
esto sea correcto en cuestiones de detalle y redacción, pero confío en la
persistencia temprana de la "esencia".
9 Lord, Singer, 138. Witherington, Christology, 8, 17-20, señala diferencias

significativas entre la tradición del evangelio y las tradiciones orales del
folclore balcánico.
10 Véase Harvey, Listening, 41. Sobre la retención de la “esencia” en la

memoria de los testigos incluso cuando los detalles son inexactos, véase
Bauckham, Eyewitnesses, 333-34.
11 Dunn, New Perspective, 112 (con 110), 118, 122; cf. Lord, “Literatura oral”
(pero también la respuesta en Talbert, “Oral e independiente”). Sobre la
frecuente falta de memoria textual y, a menudo, de recreación, véase, por
ejemplo, Moniot, “Historiography,” 56-57; las representaciones se adaptan a
nuevas audiencias (Bazin, “Past”, 70-71). La variación suele ser mayor en
prosa que en verso (Kennedy, "Source Criticism", 143).
12 Cfr . por ejemplo, Hoeree y Hoogbergen, “Historia”; Aron-Schnapper y

Hanet, “Archivos”; sobre la memorización en la educación coránica
tradicional, cf. Wagner y Lotfi, “Aprendizaje”. Sin embargo, existen
limitaciones, especialmente en el tiempo (p. ej., Iglesias, “Reflexoes”; Harms,
“Tradition”; Raphael, “Travail”). Para un caso reciente y completamente
documentado sobre la confiabilidad potencial de la transmisión oral de
materiales evangélicos a la luz de un conocimiento más general sobre la
transmisión oral, véase Eddy y Boyd, Legend, 239-68 (esp. 252-59).
13 Utilizado en la historiografía académica africana desde la década de 1950

(Moniot, “Historiography”, 50), necesario para reconstruir prácticas
864
anteriores a las influencias occidentales modernas (Horton, “Possession”, 14).

El descuido previo de los occidentales a menudo refleja prejuicios
etnocéntricos (Chrétien, “Exchange,” 77). Para la historia oral en la erudición
del NT, véase Byrskog, Story as History, 33-40.
14 Con, por ejemplo, Eddy y Boyd, Legend, 395 (sobre eventos de no más de
80-150 años), citando varias fuentes.
15 Henige, “History”, 103, advierte correctamente sobre los excesos

fantasiosos causados por el uso de la teoría para interpretar la evidencia al
reconstruir la historia detrás de la tradición oral. Eddy y Boyd, Legend, 260-
64, sugieren que incluso las tradiciones folclóricas sobre personajes históricos
a menudo pueden conservar más sustancia de lo que los críticos occidentales
suelen suponer, pero su enfoque es la historia más reciente.
16 Cf. Oeste, “Rapsodes”. La frecuencia de fragmentos literarios dispersos por

los papiros (cf. Avi-Yonah, Hellenism, 248) da fe de lo común de su uso.
17 Xen. Síntoma 3.5-6.
18 Dio Cris. O. 36.9 (LCL 3:431). Aunque no podemos confirmar este informe,
la cultura que relata Dio aparentemente existió (cf. CIG 2.2077 en la nota de
LCL).
19 Ver Finkelberg, “Cypria” (dudando que los textos siempre se desarrollen de

fluidos a rígidos).
20 Hoy en día, se dice que todos los Dulong “verdaderos” pueden recordar sus
epopeyas, aunque contarlas completas puede llevar varios días (Yamamori y
Chan, Witnesses, 22).
865
22 Dunn, New Perspective, 112. Tal flexibilidad también es consistente con lo

que se sabe de la memoria (Bauckham, Eyewitnesses, 344-45). Ciertamente, la
literatura romana generalmente se representaba oralmente en este período,
lo que afectaba su forma retórica (ver Schmidt, “Recital público”); pero cfr. la
advertencia de Gerhardsson, "Exegetisk disciplin", contra la sobreestimación
de nuestro conocimiento de cómo se interpretaron oralmente los Evangelios
con precisión.
24 Dunn, Nueva Perspectiva, 46-53; cf. ídem, “La Tradición”, 174-82.
25 Dunn, Nueva Perspectiva, 119; cf. Byrskog, La historia como historia, 110.
26 Cfr. Fuller, "Classics", 173-76 (esp. 174, 176), coincidiendo con G. Kennedy
en la complejidad de la tradición oral más allá de las "dos fuentes"
tradicionales.
27 Crosby, “Introducción a Fragmentos”.
28 Plinio NH pref. 17
29 Por ejemplo, Paus. 1.23.2; cf. también Maclean y Aitken, Heroikos, xc-xci. Cf.
por ejemplo, Xen. Cir. 1.2.1 para un ejemplo de larga tradición informal a
través de la narración y el canto. Algunos eruditos expresan sus dudas sobre
la información oral más antigua de Pausanias (cf. Pretzler, “Pausanias and
Tradition”).
866
30 Ej., al viaje de los Argonautas en Od. 12,69-72; cf. Apolonio Rodio; Valerio
Flaco.
31 Ver Charlesworth, Pseudepigrapha y NT, 1-3; cf. Bailey, “Tradición”.
32 Eunapius Lives 453 (escribirlo lo arregló y evitó más cambios). Incluso los
escritores del primer siglo reconocieron que siglos de transmisión oral podían
producir variaciones en los documentos antiguos (Jos. Ag. Ap. 1.12).
33 Cfr . Hermog. programa 4. Sobre Máxima, 8-10. (Según la definición más

estricta, las “máximas” podrían no atribuirse; cf. el último Nicolaus 5. On
Maxim, 25.) Sobre los niños que aprenden estas y chreiai, ver también
Anderson, Glossary, 126-27 (citando Sen. Ep. Lucil. 33.7).
34 Cfr. Vermes, Jesus the Jew, 27, quien piensa (sin duda con razón) que Jesús
como maestro judío presumiblemente enseñó en tales formas.
35 Por ejemplo, Plut. Dichos de Reyes y Comandantes, Mor. 172B-194E. Muchos

de estos dichos también aparecen en otras fuentes, como indican las notas al
pie de Loeb (Plutarco LCL 3:8-153). Tales recopilaciones de máximas se
usaban en los progymnasmata, ejercicios retóricos escolares en los que se
adaptaban los dichos (Malherbe, Moral Exhortation, 109, 117), y en el proceso
se aprendía su sentido (sobre la importancia de aprender las máximas, cf. Isoc.
Demon. 12, Or. 1; Arist. Rhet. 2.21.15, 1395b; Petron. Sat. 4; Sir. 18:29; Plut.
Poetry 14, Mor. 35EF; también Epicharmus Gnomai C.1-15 en Select Papyri
3:440-43); a menudo defendían valores sociales aristocráticos (Sinclair,
“Sententia” ).
36 Por ejemplo, Sen. Ep. Lucilo. 94.27-28; también Aune, Environment, 34,
sobre los dichos de Platón, reunidos en Gnomologia (colección de máximas)
recién en el siglo V EC. Sin embargo, algunos también afirmaron saber durante
qué incidentes se pronunciaron varios dichos (p. ej., Plut. Temístocles 11.2).
867
37 Programa Theon . 4,73-79; cf. 5.388-441. Los primeros exegetas

humanistas como Calvino aparentemente estuvieron de acuerdo (Blomberg,
Reliability, 52, citando la armonía de los Evangelios de Calvino).
38 Frye, “Analogies in Literatures,” 291. Lo mismo se puede notar para

oradores antiguos como Lucian, quien dio oraciones en múltiples lugares
(Harmon, “Introduction”); Dio Crisóstomo también reutilizó sus propios
discursos (cf. Crosby, “Introduction to Discourse 66”).
39 Por ejemplo, Diog. Laert. 2.72, 6.2.51; Plut. Agesilao 21.4-5.
40 Cfr . Hermog. programa 3. Sobre Creia, 6-7; Programa Aphthonius . 3. En

Creia, 23S, 4R; Programa Nicolás . 4. Sobre Creia 19-20; 5. Sobre Máxima, 26.
Los biógrafos a veces expresaron confianza durante qué incidentes en la vida
de su sujeto se les dio un dicho particular (Plut. Themist. 11.2). Sin embargo,
no todos los chreiai eran tan breves como la forma más básica (cf. Robbins,
“Chreia”, 3), y los ejemplos en los Evangelios son la forma elaborada más que
la forma básica que se suele usar en los ejercicios retóricos (ver Mack y
Robbins, Patterns , 196-97). No se debe inferir demasiado de las formas
helenísticas en la tradición evangélica (Mack, Myth, 179; cf. Guenther,
“Greek”); Palestina fue helenizada; los Evangelios están escritos en griego
(probablemente especialmente para el público de la diáspora); otros además
de los cínicos emplearon tales formas (ver Boyd, Sage, 160; Wright, People of
God, 427-35; Theissen, Gospels in Context, 120); y el patrón formal para
elaborar chreiai parece restringido a manuales de retórica (Hester,
“Epideictic,” 302, n. 1, citando al experto en chreia Edward O'Neil). Para una
discusión de chreiai, comparando el uso de Jesús, filósofos y rabinos, ver
Hezser, “Verwendung”; para chreiai como análogo a las unidades narrativas
de la tradición evangélica, cf. también Byrskog, “Chreia”.
41 Bultmann, Tradition, 88-89, puede ser demasiado optimista sobre la

rapidez con que tales tradiciones pueden haber crecido en un período de
tiempo relativamente corto; su evidencia (eg, Sir 29:1-6) no apoya
adecuadamente sus conclusiones. Su evidencia sobre 194 presupone un
868
período de tiempo más largo de lo que es probable en la transmisión y luego

en la redacción de las tradiciones del evangelio.
42 ARN 22, §46 B, sobre R. Akiba y Ben Azzai; metro. Ab. 3:9, 17 (R. Hanina ben
Dosa y R. Elazar ben Azariah).
43 Cfr . diog. Laert. 2,60; Ariston 1 en Plut. Dichos de espartanos, Mor. 218A;
Temístocles 2 en Plut. Dichos de Reyes y Comandantes, Mor. 185A, y Alexander
en Dio Chrys. O. 2; Alcibíades 1 en Plut. Dichos de Reyes y Comandantes, Mor.
186D, y un Spartan en Mor. 234E; Plut. Marcus Catón 2.4; la historia en Philost.
Vit. sof. 1.485; Atenas. Deipn. 550; y Diog. Laert. 4.37 (Filost. LCL 14-15 n. 2);
nótese también Musonius Rufus frg. 51, pág. 144.3-7, 10-19. Ver Aune,
Environment, 35, sobre la transferencia del griego chreiai, porque “tendían a
representar lo útil más que lo único” (Malherbe, Exhortación Moral, 100).
44 Por ejemplo, Plinio Ep. 6.29.5 (sobre Pollio, de un siglo a un siglo y medio
antes).
45 Así, muchas de las máximas de M. Cato fueron traducidas del griego (Plut.
Cato Major 2.4). Un dicho atribuido tanto a Musonius como a Cato (Mus. Ruf.
frg. 51, p. 144.3-19) podría atribuirse erróneamente o podría haber sido
reciclado (quizás más de una vez).
46 Pace Funk et al., Evangelios, 22-23.
47 Aún así, algunos de ellos, como Dibelius, Tradition, 62, y especialmente

Taylor, Formation, passim, vieron gran parte de la tradición como
esencialmente histórica; Bultmann, Tradition, passim, fue más radical.
48 Davies, Invitación, 115-16; cf. de manera similar Sanders, Tendencias, 28.
869
49 Benoit, Jesús, 1:33.
50 Witherington, Christology, 14, citando también a Müller, Traditionsprozess.
51 Theissen y Merz, Jesús histórico, 105; Stein, “Criterios”, 225-28; Stanton,

Verdad del Evangelio, 60-61; Wright, Pueblo de Dios, 421.
52 Theissen, Evangelios en contexto, 25-29. Cf. también la presencia de

semitismos (eg, Jeremias, Theology, passim; Witherington, Christology, 11),
aunque la primera comunidad tradicionista también hablaba arameo (Meier,
Marginal Jew, 1:178-80). La traducción podría ser muy literal (Young,
Parables, 180), pero la afirmación de Josefo de haber escrito la Biblia en griego
( Apion 1.1) incluye mucha interpretación.
53 Con, por ejemplo, Jeremias, Promise, 30; Martín, “Curación”, pág. 15;
Francia, “Exégesis en la práctica”, 257; Carson, “Mateo”, 201.
54 Faltando en Marcos, la afirmación no menos exclusiva de Israel en Mateo

15:24 se parece sospechosamente a las palabras de Mateo (Gundry, Matthew,
313); pero Jeremias, Promise, 27 insiste en que su construcción aramea
sugiere su antigüedad (cf. también Wilson, Gentile Mission, 14). Un argumento
más fuerte a su favor es que difícilmente se ajusta a la propia perspectiva de
Mateo (Anderson, Mark, 191; cf. Vermes, Jesus and Judaism, 55; Matt 28:19); al
menos parecería pertenecer a la tradición de su comunidad, a lo que debe
responder.
55 El comentario desagradable sobre los perros (Mc 7:27) seguramente es

anterior a nuestros Evangelios existentes (Montefiore, Gospels, 1:167).
56 Por ejemplo, 1 Samuel 17:43; Hom. Illinois. 8.527; 9.373; 11.362; 20.449;
22.345; Sobredosis. 17.248; 22.35; para la versión femenina, ver Hom.
Sobredosis. 11.424; 18.338; 19.91. El insulto sin duda aludía al
870
comportamiento insociable de los perros (cf. Prov 26,11; Mart. Epig. 1,83;
Plut. Exile 7, Mor. 601DE; Philo Gig. 35; Mek. Kaspa 2,23-26; p. Taan. 1: 6, § 8;
Pesiq. Rab Kah. 7:6). Los comentaristas que sugieren que los judíos llamaban
regularmente a los gentiles “perros” (p. ej., Brandon, Zealots , 172-73;
Theissen, Gospels in Context, 62 n. 1) podrían exagerar las referencias
relativamente escasas (cf. Smith, Tannaitic Parallels, 167, sobre las
asociaciones con Roma, cf. Hayward, “Targum to Genesis 27”).
57 Sobre la “esencia”, véase, por ejemplo, Bauckham, Eyewitnesses, 333-34,

344-46.
58 Presumiblemente, la memoria funciona básicamente de manera similar en

todas las culturas; Mi punto al señalar la diferencia cultural es simplemente
que no esperaríamos que la memoria de un testigo presencial de una cultura
oral fuera menos confiable que la memoria occidental moderna. Siguiendo el
enfoque de los estudios de historia oral (que favorece la transmisión neta),
algunos estudiosos también desafían el enfoque occidental minimalista de la
memoria (Eddy y Boyd, Legend, 280-81). Para aplicaciones del uso de la
memoria en estudios culturales en general, cf. Strecker, “Perspectiva”.
59 Bauckham, Testigos presenciales, 326, 333, 344.
60 Bauckham, Testigos oculares, 327, 333-34, 345.
61 Bauckham, Testigos presenciales, 330, 334-38, 350.
62 Bauckham, Testigos presenciales, 331.
63 Bauckham, Testigos oculares, 331.
871
64 Bauckham, Testigos presenciales, 331-32. Aquellos que se quejan de que la

participación emocional haría que un testigo fuera incapaz de brindar
información verdadera, tendrían que descartar el testimonio de los
involucrados en la guerra, los campos de concentración, etc. (Bauckham,
Eyewitnesses, 492-505; Eddy and Boyd, Legend, 397-98) . ).
67 Bauckham, Testigos oculares, 341-46.
68 Tucyd. 1.22.2-3 (LCL 1:38-39).
69 Controversia pássim. Kennedy, "Source Criticism", 143, argumenta que,

dado el antiguo énfasis en la memoria y el uso de lugares comunes en las
declamaciones, el recuerdo de Séneca de las piezas de declamación es más
creíble de lo que han permitido algunos críticos.
70 Tácito también afirma recordar largos diálogos años después ( Dial. 1),
pero hasta cierto punto esto es un recurso literario (cf. Justin Dial., aunque
esto también puede reflejar algún diálogo genuino o compuesto de diálogos;
cf. Barnard, Justin Martyr, 23-24, 39-40; Williams, Justin, xi-xix); si bien tal
diálogo puede haber ocurrido, "Maternus" en el diálogo habla de los propios
puntos de vista de Tácito.
71 Algunas afirmaciones mnemotécnicas atribuidas a períodos muy

anteriores (Val. Max. 8.7.ext. 16: el conocimiento de Ciro de los nombres de
todas sus tropas o Mitrídates de los 22 idiomas de sus súbditos) son menos
creíbles (estos más la memoria de Lucio Escipión de todos los nombres del
pueblo romano aparecen también en Plinio NH 7.24.88).
872
72 Sen. Controv. 1.pref.2.
74 Sen. Controv. 1.pref.19. También en Sen. Controv. 1.pref.19, anota un

embajador que al día siguiente saludó por su nombre a todos los miembros
del Senado ya la gente del pueblo reunida.
75 Filósofo. Vit. sof. 1.11.495. Sobre otras hazañas de los ancianos en la

antigüedad, véase Keener, John, 102-3.
76 Ret. Su. 3.16.28.
77 Las teorías antiguas sobre cómo funcionaba la memoria variaban (ver

Arist. Mem.; Plato Meno 81CD; Philost. Vit. soph. 1.22.523); Cicerón se explayó
sobre la mnemotécnica ( De or. 2.351; Olbricht, “Delivery and Memory”, 163).
Philo (Boccaccini, Judaism, 192-94) y Pseudo-Aristeas (Boccaccini, Judaism,
194-98) enfatizan la memoria, mezclando el idioma griego con las tradiciones
conmemorativas judías sobre los actos históricos de Dios. Para técnicas de
memoria antiguas, véase, por ejemplo, Rhet. Su. 3.22.35; pequeñas tabletas de
cera; Walde, “Mnemotecnia”; Kennedy, Retórica clásica, 98; Byrskog, Story as
History, 163-65; sobre la importancia y naturaleza de la memoria en la
antigüedad, véase además Byrskog, Story as History, 111-12, 160-65; para el
cultivo de la memoria, Byrskog, Story as History, 110-11; para recuerdos
excepcionales en fuentes premodernas, Eddy y Boyd, Legend, 283.
78 Quint. Inst. 11.2.1-51. En los tribunales romanos del siglo I a. C., cada
orador de la defensa tenía “solo” tres horas (Cic. Brutus 93.324); en el siglo II
d. C., Tácito lamenta que el tiempo fuera normalmente de una o dos horas, lo
que frena la elocuencia ( Dial. 38).
873
79 Satterthwaite, "Retórica", 344; cf. Olbricht, “Delivery and Memory” (esp.

159, 163, citando a Rhet. Her. 1.3-5; Cicero De Oratore 2.351); Heath,
Hermógenes, 7; Eunapius Lives 502. Los antiguos retóricos elogiaron esta
habilidad (Aeschines Embassy 48, 112).
80 Watson, “Educación”, 310.
81 Plinio Ep. 2.3.3. Para otros elogios a la memoria de los oradores, véase, por
ejemplo, Plinio Ep. 6.11.2. Plinio también informa con gusto el fracaso de su
némesis para poder memorizar sus discursos (Plinio Ep. 6.2.2).
84 Eunapio Vive 494. Dio Chrys. O. 18.19 aconseja recitar discursos modelo de
memoria, si es posible. Naturalmente, esto sería más fácil para un discurso
escuchado recientemente; así Lucian Peregr. 3 (LCL 5:5, 7) promete repetir
palabra por palabra, lo mejor que pueda, las palabras de un cínico que escuchó
el día anterior. Conocer el estilo cínico básico puede haberlo ayudado con su
recuperación.
86 Como en Philost. Vit. sof. 1.22.524, anterior.
87 Véase Dunn, New Perspective, 43, 114-15. Él nota el énfasis en la memoria

comunal en la cultura tradicional del Medio Oriente (Dunn, New Perspective,
45-46, citando las décadas de observaciones de K. Bailey). Por el contrario,
Byrskog, Story as History, 69-70, duda de la relevancia de la memoria
comunitaria de los discípulos para la tradición evangélica, ya que solo se
874
nombran y especifican unos pocos. Se enfoca en varios como Pedro (71-73) y

las mujeres (73-78; especialmente María Magdalena, 78-81). Ciertamente la
tradición asocia a los doce con este papel (Hch 1, 21-22), entre otros.
88 Filósofo. Vit. sof. 1.24.529. Uno puede comparar los conflictos étnicos a
largo plazo en varias regiones del mundo actual.
89 Véase, por ejemplo, Quint. Inst. 1.3.1; Plut. Educ. 13, Mor. 9E; Mus. Ruf. frg.
51, pág. 144.3-7; diog. Laert. 6.2.31; Eunapio Vive 481; Watson, “Educación”,
310, 312; Heath, Hermógenes, 11.
90 Sobre su aprendizaje ver Quint. Inst. 2.4.15; Jeffers, Mundo, 254, 256;
memorizando poetas en Aune, Diccionario de Retórica, 143.
91 Mus. Ruf. frg. 51, pág. 144.3-7 (aunque está mal atribuido o, más
probablemente, Musonio recicló un dicho anterior de Catón: 144.10-19).
92 Programa Theon . 2.5-8.
93 Jeffers, World, 256. Sobre la memorización en la educación antigua, véase,

por ejemplo, Quint. 1.3.1; Plut. Educ. 13, Mor. 9E; Mus. Ruf. frg. 51, pág. 144.3-
7; diog. Laert. 6.2.31; Eunapio Vive 481; Koester, Introducción, 1:93; Ferguson,
Antecedentes, 84; Heath, Hermógenes, 11; Watson, “Educación”, 310, 312; para
memorizar ejemplos, vea Theon Progymn. 2.5-8.
94 Isoc. Demonio. 18, o. 1.
95 Jeffers, Mundo, 256.
875
96 ago. Gel. 8.3. Aparentemente, los estudiantes a veces se dormían durante

las conferencias filosóficas (cf. Fronto Eloq. 4.3); un sofista golpeó a un oyente
por dormir (Philost. Vit. soph. 2.8.578).
97 Por ejemplo, Lucian Alex. 61, empleando paradid?mi. Este término era
aplicable a la transmisión de las enseñanzas de un fundador (Lucian Alex. 61;
Iambl. Pyth. Life 28.148) o prácticas (Iambl. Pyth. Life 28.149); transmitir
prácticas tradicionales de los antepasados (Thucyd. 1.85.1); y transmitiendo
información en un historiador (Dio Chrys. Or. 18.10). "Recibir" y "transmitir"
podrían aplicarse a la transmisión de información (aunque permitiendo una
adaptación estilística en el camino, Philost. Vit. soph. 2.29.621).
98 Dio Chrys. O. 18.10.
99 Culpepper, Escuela, 193; Aul. Gel. 7.10.1; Sócrates Ep. 20
100 diog. Laert. 10.1.12, sobre Epicuro, según Diocles; sobre los seguidores de
Pitágoras, cf. Culpepper, Escuela, 50.
101 Alexander, “IPSE DIXIT”, 112.
102 Alejandro, “IPSE DIXIT”, 112-13. Aquellos que permanecieron en la

escuela normalmente no criticarían las enseñanzas del fundador (Alexander,
“IPSE DIXIT,” 110), aunque las creencias de las escuelas (ya sea el estoicismo o
el platonismo) evolucionaron a lo largo de los siglos. Las escuelas con menos
tradición original eventualmente compusieron más (Alexander, “IPSE DIXIT,”
113-14; cf. 121), pero esto se acumuló gradualmente a lo largo de los siglos, y
probablemente no sería sustancial en las dos primeras generaciones, según la
memoria viva de los testigos presenciales. .
103 Platón probablemente compuso diálogos libremente, manteniendo lo que

él creía que era el espíritu de la enseñanza de Sócrates en lugar de una
876
conversación exacta (Kennedy, “Source Criticism,” 132-33, 136). Sin embargo,

Platón no es como la tradición sinóptica en este sentido; producir
composiciones literarias (ya sean los diálogos de Platón o los evangelios
terminados) probablemente involucró adaptaciones más “permanentes” que
la mayor parte de los relatos individuales sobre un maestro popular. Sin
embargo, a pesar de la libertad de Platón para componer diálogos, él y
Jenofonte comparten algunos temas comunes (como el amor por el alma
mayor que el del cuerpo (Xen. Symp. 8.12), y es probable que Jenofonte no
dependa directamente de Platón , pero ambos se remontan al Sócrates
histórico y a los primeros informes (Marchant, "Introducción", ix-xv, lo que
sugiere que Platón retuvo gran parte del Sócrates histórico, pero lo presenta
de manera diferente en diferentes obras ) . Apologías como las de Platón
podrían sugerir que él ofrece deliberadamente una perspectiva diferente, o
que los discursos de estas ocasiones se habían vuelto muy conocidos.
104 Véase, por ejemplo, Val. máx. 8.15.ext. 1; Senador Ep. Lucilo. 108.17, 20,
22; 110.14, 20; Mus. Ruf. 1, 36.6-7; Filósofo. Vit. Una encuesta. 7.22.
Especialmente entre los rabinos, corregir a un maestro era raro ( ARN 1A); en
contra de pelear con el maestro de uno, ver Núm. Rab. 18:20; en contra de
ofrecer decisiones legales frente al maestro, p. Shebi. 6:1, §8 (merece la
muerte: Sipra Shemini Mekhilta deMiluim 99.5.6; b. Erub. 63a; Tem. 16a; Lev.
Rab. 20:6-7).
105 Por ejemplo, ARN 25A; pag. bicicleta 3:3, §9; General Rab. 22:2; para
conocer el rango de los sabios judíos estimados, véase, por ejemplo, tos. MK
2:17; Sanh. 7:8; b. Hora 13b, compás; pag. Sanh. 1:2, §13; Taan. 4:2, §§8-9. Si
un alumno alguna vez necesita señalar algo al maestro, debe hacerlo con
respeto (por ejemplo, Fronto Ad Verum Imp. 2.3); un alumno que contradijo a
un maestro podría necesitar reconciliarse con él (Philost. Vit. Apoll. 5.38). Más
tarde, quien despreciaba a un rabino despreciaba su ayuda ( b. Shab. 119b);
arriesgado a perder la vida eterna ( Pesiq. Rab. 11:2); por avaricia hacia los
rabinos ( b. BB 75a) o hablando mal de ellos después de su muerte ( b. Ber.
19a) podría heredar el fuego del infierno; los rabinos ofensores podrían
producir un juicio mortal (cf. b. BK 117a; BM 84a; Erub. 63a; Tem. 16a).
877
106 Culpepper, Escuela, 177.
107 Luciano Hermot. 1.
108 Iambl. PV 35.256; Filósofo. Vit. Una encuesta. 1,14; 2.30; 3.16.
Ciertamente, el hecho de que los transmitieran en secreto solo de memoria
(Iambl. VP 32.226) se presenta como inusual. En un relato ficticio, un discípulo
memorizó todo lo que le enseñó su maestro (Philost. Vit. Apoll. 1.19). Se decía
que las enseñanzas de Pitágoras estaban formuladas de manera concisa como
leyes (Max. Tire Or. 25.2), que serían más fáciles de memorizar.
109 Iambl. VP 20.94.
110 diodos. Sic. 10.5.1; Iambl. VP 29.165; sobre sus memorias, véase además
ibíd., 29.164; 35.256. Ver nota anterior sobre técnicas mnemotécnicas.
111 Iambl. PV 31.188.
112 Cfr. por ejemplo, por Thompson, Wenger y Bartling, "Recall", 210
(señalando que se vuelve innecesario más allá de cierto punto; esta fuente me
la proporcionó M. Bradley, entonces estudiante en Duke); Bauckham, Testigos
presenciales, 334.
113 Véase, por ejemplo, Philost. AV 5,21; Liefeld, "Predicador", 223; Robbins,
Teacher, 64. Algunos escritores enfatizaron que una inclinación interna a la
virtud era superior a la imitación (Philo Abr. 6, 38).
114 Eunapio Vive 458.
115 Filósofo. Vive 1.22.524.
878
116 Jos. Apion 2.204.
117 Jos. Vida 11. Amoraim subrayó este principio con historias de rabinos que
imitaban incluso los hábitos de aseo y la vida hogareña de sus amos ( b. Ber.
62a).
118 Por ejemplo, Xen. Mem. 1.2.3; Senador Ep. Lucilo. 108.4. Los escritores se
preocuparon tanto por las palabras como por las "obras" de los personajes (p.
ej., Xen. Cyrop. 5.1.1; Mem. 1.5.6; 4.4.10; sobre este emparejamiento véase más
Keener, Matthew, 255, 540; la declaración aparentemente contraria de
Eunapius Lives intro. 452-53 se refiere en contexto a actividades ocasionales
únicamente — cf. Xen. Symp. 1.1).
119 Véase Gamble, “Alfabetización”, 646; cf. Millard, Lectura y escritura, esp.
184-209. Aunque algunos han argumentado en contra de exagerar la división
entre oralidad y alfabetización (Malina, “Criticism”, 98, citado en Botha,
“Cognition”, 37), algunos otros advierten en contra de restarle demasiada
importancia (Botha, “Cognition”).
120 Ret. Alex. 36, 1444a.16-28; Controversia del Senador . 1.pref.17;

3.preferencia 4-6; probablemente Eunapius Lives 494. Algunos, sin embargo,
no usaron notas (Val. Max. 7.3.5; Sen. Controv. 1.pref.18), presumiblemente
incluyendo sabios galileos como Jesús.
121 Por ejemplo, Cic. Bruto. 24,91 (observando la pereza de los que no los
escriben); Plinio Ep. 2.5.1-2; 5.8.6; 5.20.3; 7.17.5; cf. ep. 2.19.2, 4; 3.13.1; 4.5.3;
4.26.1-3. Sin embargo, esta observación refuerza el punto de que muchos
oradores hablaban de memoria.
122 Gempf, “Speaking”, 299, citando especialmente a Quint. Inst. 11.2.2.

Algunos tomaban notas incluso durante las declamaciones escolares (Sen.
Suas. 3.2).
879
123 Zenón en Diog. Laert. 7.1.20.
124 La taquigrafía existía (Richards, Letter Writing, 65-72) pero no estaba

ampliamente disponible; se hizo popular recién en el segundo siglo, y en
círculos diferentes a los representados entre los discípulos de Jesús (ver
Maehler, “Tachygraphy,” 1468).
125 Cfr. Montanari, "Hypomnema", sobre el hipomnema como notas o ayudas

para la memoria (aunque después del período helenístico a menudo
representan un comentario continuo sobre los textos, p. 72).
126 Cfr. Cic. Aleta. 3.3.10; 5.5.12; Aul. Gel. preferencia 2, 22.
127 Cfr. Senador Ep. Lucilo. 108,6; Arrio lo hizo. Epíteto. 2.7.11k, pág. 80 línea
36-82.1; Luciano Hermot. 2; véase también Kennedy, “Source Criticism”, 131,
sobre Sócrates (citando a Diog. Laert. 2.122; más cautelosamente, Platón
Theaetetus 143A; Symp. 173B; Parmenides 126C); Stowers, "Diatribe", 74,
sobre las notas de Arriano sobre Epicteto; cf. Iambl. VP 23.104 sobre
pitagóricos. Cf. la breve discusión de los cuadernos de Plutarco en Cherniss,
“Introduction,” 398-99. Las notas también podrían derivar de otras fuentes;
un intelectual podría en varios días llenar cinco cuadernos con extractos de
sesenta “libros” (incluyendo discursos breves; Fronto Ad M. Caes. 2.10.2).
Estoy reutilizando y ampliando aquí material de Keener, John, 55-56.
128 Gempf, “Hablar”, 299; Quinta. Inst. 11.2.2, 25.
129 Lutz, "Musonius", 7, 10.
130 Kennedy, "Source Criticism", 129. Incluso los "libros" de Aristóteles son
simplemente sus notas de lectura revisadas regularmente (Kennedy, "Source
Criticism", 131), aunque las versiones existentes están bien organizadas (Cic.
880
Fin. 3.3.10; 5.5.12). Meeks, “Hypomn?mata,” 159-60, considera importante la

contribución de Kennedy con respecto a las notas aquí.
131 Por ejemplo, se publicaron las notas (hypomn?mata) de conferencias

retóricas de los maestros Corax y Tisias del siglo V a. C., hechas por ellos
mismos o por sus alumnos (Kennedy, Classical Rhetoric, 19).
132 Oldfather, “Introducción a Epicteto”, xii-xiii. Incluso en el Encheir., donde

Arriano organiza y resume las enseñanzas de su maestro, domina el carácter
de Epicteto.
133 epopeya. Diatr. 1.prefacio (LCL 1:4-5). Con respecto a la preservación del
estilo, Jenofonte en un período anterior (con estándares menos exigentes)
informa que todos los que escriben sobre Sócrates reproducen su mismo
estilo elevado ( Apol. 1). Como se señaló anteriormente, Aristóteles organizó
sus enseñanzas en libros populares, aleatorios y (los que ahora existen)
organizados más formalmente (Cic. Fin. 3.3.10; 5.5.12).
134 Quinto. Inst. 1.preferencia 7-8 (LCL 1:8-9). Otros maestros también
tuvieron problemas con la gente que pirateaba sus libros y los publicaba antes
de que pudieran matizarlos adecuadamente (Diod. Sic. 40.8.1). Cuando cuento
tales hazañas a mis alumnos, a menudo añado en broma: "¡No me hagas eso!"
135 Gerhardsson, Memoria, 160-62; cf. Safrai, “Educación”, 966.
136 Véase Millard, “Literacy”; Head, “Nota sobre la lectura. ”
137 En el Evangelio de Mateo, este recaudador de impuestos es también

Mateo (Mt 9,9), uno de los doce (Mt 10,3; Mc 3,18). Esta afirmación en
particular es distinta de la cuestión de quién escribió el Evangelio de Mateo.
881
138 Véase Eddy y Boyd, Legend, 250, donde se destaca el testimonio de Papias
en Euseb. ÉL 3.39.16. Curiosamente, incluso el enfoque de Crossan a la historia
de la pasión implica que algunos de los discípulos de Jesús eran eruditos (así
Strijdom, “Poco convencional”).
139 Fuller, “Classics,” 179. Esta concesión también se destaca en Eddy and
Boyd, Legend, 251-52.
140 Watson, “Educación”, 312.
141 Jos. Vida 8; apión 1,60; 2.171-73, 204. Las declaraciones de Josefo sobre la
alfabetización judía, como la del m. Ab. 5:21, puede reflejar la élite
alfabetizada, con gran parte de la población aprendiendo Torá oralmente
(Horsley, Galilee, 246-47); pero indudablemente había razones por las que
otros consideraban a los judíos como una “nación de filósofos” (Stern, Authors,
1:8-11, 46-50; Gager, Anti-Semitism, 39), y “La sinagoga era un medio
comparativamente intelectual” (Riesner , “Sinagogas en Jerusalén”, 209). Philo
(Boccaccini, Judaism, 192-94) y Pseudo-Aristeas (Boccaccini, Judaism, 194-98)
también hacen hincapié en la memoria, mezclando el idioma griego con las
tradiciones conmemorativas judías sobre los actos históricos de Dios.
142 Véase Riesner, “Education élémentaire”; ídem, Jesús.
143 Sipre Deut. 48.1.1-4; Goodman, Estado, 79; cf. Sipre Deut. 4.2.1, 306.19.1-3;
b. Ber. 38b; pag. Meg. 4:1, §4; Gerhardsson, Memoria, 113-21, 127-29, 168-70;
Zlotnick, “Memoria”. Debido a que Meir fue alumno de Akiba, se asumió que
sus tradiciones anónimas provenían de Akiba ( p. Ber. 2:1, §4).
144 R. Akiba en Sipre Deut. 48.2.6. El aprendizaje tradicional israelita había

enfatizado la transmisión de la sabiduría al mismo tiempo que permitía el
aprendizaje individual (cf. Shupak, “Métodos de aprendizaje”).
882
145 Ver Gerhardsson, Memoria, 124-25.
146 Por ejemplo, tos. Sí. 3:1; Mec. Pisha 1.135-36; Sipre Deut. 48.2.6; ARN24A ;
peso Rab Ka. 21:5; b. Suk. 28a; pag. Sheq. 2:5; cf. metro. ed. 1:4-6; Sipra Behuq.
pq. 13.277.1.12; véase además Moore, Judaism, 1:99; Urbach, Sabios, 1:68;
Gerhardsson, Memoria, 122-70; ídem, Orígenes, 19-24; Riesenfeld, Tradición,
14-17. Cuando se desconocía la atribución adecuada, esto se decía a veces (
pág. Ter. 8:5).
147 Cfr. transmisión neta en los entornos menos formales de las aldeas del
Medio Oriente (Dunn, New Perspective, 45-46).
148 Véase la documentación citada en Keener, Matthew, 25-29. Los filósofos

griegos y romanos también podrían hacer lo mismo (Philost. Vit. soph.
1.22.523), incluso usando la poesía para reforzar su enseñanza para los
primeros estudiantes (Sen. Ep. Lucil. 108.9-10), aunque no para los avanzados
(ibid. 108.12; la poesía y el canto implicaban memorización, Apollod. Bib.
1.3.1; Sen. Controv. 1.pref.2, 19). Varios dispositivos de repetición ayudaron a
la memoria (Harvey, Listening, 45, siguiendo a Stanford, Sound of Greek, 83-85;
también Harvey, Listening, 56). Para conocer la efectividad de la
memorización a largo plazo mediante una cierta cantidad de repetición,
consulte la discusión sobre pitagóricos anterior.
149 Dunn, New Perspective, 115 (incluyendo “parataxis, habla rítmica,

repetición, existencia múltiple y variación”).
150 Muchos también observan que el método rabínico posterior difícilmente

surgió ex nihilo después del año 70 EC (p. ej., Hagner, Matthew, 1:xlix; Boyd,
Sage, 121).
151 Gerhardsson, Memoria, 136-48, 173; Goulder, Midrash, 64-65. Dichos

similares podrían aparecer en diferentes palabras ( m. Shab. 9:1; AZ 3:6).
883
152 Simeón ben Azzai en Sipra VDDen. pq. 2.2.3.1, 3.
153 P.Sot. 5:6, §1; cf. pag. Ket. 3:1, §4. Por supuesto, el rabino puede haber
emitido varias opiniones diferentes sobre un tema durante su vida; cf. pag. BK
2:6, §3. A veces, los rabinos también parecen haber contado historias como
ilustraciones homiléticas ficticias en lugar de desear que se entienda que se
basan en tradiciones anteriores (cf., por ejemplo, Sipre Deut. 40.7.1).
154 Programa Theon . 1.93-171; cf. por ejemplo, épica. Desct. 1:9.23-25 con la
nota de Loeb refiriéndose a Platón Apol. 29C, 28E (LCL 1:70-71). diodo Sic.
20.1-2 permitió un "adorno retórico" limitado en la composición de discursos
para obras históricas (Aune, Environment, 93).
155 Filósofo. Vive 2.29.621.
156 Véase Small, “Memoria”.
157 Bauckham, Eyewitnesses, 333-34 (citando estudios de memoria); él aplica

esto a la variación en detalle entre los diferentes Evangelios que, sin embargo,
preservan la sustancia esencial de los eventos (como las negaciones de Pedro;
Bauckham, Eyewitnesses, 344-45). Ver también Eddy y Boyd, Legend, 275-85 y
los muchos estudios de memoria que citan.
158 Davies, "Aboth", 156.
159 Draper, “Didaché”.
161 Cfr . de manera similar, Eddy y Boyd, Legend, 269-306. Witherington,

Christology, 181, argumenta que si alguna tradición histórica está detrás del
884
envío de los doce, los discípulos de Jesús ya estaban comunicando su

enseñanza durante su vida.
162 Otros antes que él, como Dibelius, Tradition, 39, ya habían establecido
comparaciones menos sostenidas entre la tradición rabínica y la evangélica.
163 Smith, “Tradition”, critica la lectura de Gerhardsson de la tradición

rabínica posterior en la tradición de Jesús desde tres ángulos principales: la
literatura rabínica del siglo III no puede representar las técnicas de
transmisión del fariseísmo anteriores a los 70; De todos modos, el fariseísmo
no representaría todo el judaísmo del primer siglo; y los datos del NT
simplemente no se ajustan a este tipo de tradición. Tiene razón en todos estos
puntos, pero característicamente exagera su caso; El propio caso de
Gerhardsson está exagerado, pero proporciona evidencia más útil de lo que
admite Smith. Neusner, “Prólogo”, se ha retractado de su severa crítica
anterior a Gerhardsson, atribuyéndola a la influencia de Morton Smith.
164 Véase Bailey, “Tradición”. Cf. por ejemplo, Xen. Cyrop. 1.2.1 para un
ejemplo de larga tradición informal a través de la narración y el canto.
165 Bailey, “Tradición”; también señalado en Aune, Dictionary of Rhetoric,

326.
166 Véase Hurtado, Señor Jesucristo, 79-153; Keener, John, 297-98, 300-3.
167 Su base más característica para la ética fue la unión con el Cristo
resucitado en lugar de la tradición de los dichos (cf. Pfitzner, "School"), por lo
que tal atestación es más incidental que generalizada.
168 1 Cor 9:14 (ver Dungan, Sayings, 3-26, esp. 16-21); 11:2, 23; 15:3; 1
Tesalonicenses 4:1-2; cf. 1 Co 7, 10-12; 1 Tesalonicenses 4:15; 2
Tesalonicenses 2:15; cf. tal vez Rom 6:17 (los escritores emplearon términos
885
como "recibir" y "pasar" para ambas enseñanzas, p. ej., Philost. Vidas 2.29.621;
Iamblichus VP 28.148; 32.226; y costumbres, p. ej., Thucyd. 1.85.1; Iamblichus
VP 28.149). Que estos fueran generados por la profecía cristiana es
extremadamente improbable; vea nuestro tratamiento de la profecía en el
Apéndice 4. Muchos también encuentran la tradición de Jesús en Rom 12-14
(p. ej., Thompson, Clothed; Riesenfeld, Tradition, 13), aunque muchos de estos
temas paranéticos estaban más extendidos (Gerhardsson, “Path”, 81). ,
argumenta que la paranesis probablemente no fue la razón dominante para
preservar la tradición de Jesús). 1 Tesalonicenses 2:14-16 se asemeja a algún
material "Q" (Donfried, Thessalonica, 203).
169 Esto incluye la vida de Jesús (ver Wenham, "Story") y las enseñanzas
(Taylor, "Quest", señalando que Paul las dio con más frecuencia en persona;
Eddy and Boyd, Legend, 216-28; ver especialmente Dungan, Sayings ) . Para la
tradición escatológica de Jesús, véase el Apéndice 4.
170 Stanton, Gospel Truth, 97. Sobre el divorcio de Jesús diciendo en Pablo, ver
esp. Dungan, Dichos, 83-131.
172 Theissen, Evangelios en contexto, 3-4. Dados los diferentes géneros de

"vidas" y cartas, no sorprende que carezcamos de más tradiciones de Jesús en
las cartas (ver Stuhlmacher, "Theme", 16-19; Gerhardsson, "Path").
173 Dungan, Sayings, 150. Aunque definitivamente deberíamos tener en

cuenta los aspectos de la diáspora de la presentación de Paul (con Meeks,
Malherbe y otros, incluyéndome a mí en Keener, Corintios ), esto no debe
contrastarse con las características palestinas de Paul (p. ej., Davies , Sanders)
o características helenísticas en los Evangelios terminados.
174 Pace Koester, Evangelios; ídem, “Evangelios”. Sin embargo, las tradiciones
orales de los dichos de Jesús continuaron circulando incluso después de que
886
existieran los Evangelios escritos; ver Jn 21,25; la colección de Papías; Hengel,

“Problemas”, 213; Hagner, “Refranes”.
175 Con Davids, “Tradición”, 89-90. Citando a Byrskog, Bauckham y Hengel,

Riesner, "Rückkehr", señala el bienvenido cambio hacia un énfasis en los
testigos oculares en la erudición de los Evangelios.
176 Véase, por ejemplo, Sanders, Jesus and Judaism, 11 (“casi indiscutible”),
98-101 (esp. refutación de Vielhauer en 99-100); Meier, “Círculo de los Doce”;
Ehrman, Profeta, 186-87; Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 137;
Neufeld, Recuperando a Jesús, 152-53. Sobre Pedro como testigo, véase
Byrskog, Story as History, 71-73.
177 Cfr. Éx 24:13; 33:11; Josué 1:1; 1 Reyes 19:16-21; CD 8.20-21; Mec. Pisha
1.150-53; Tg. Jon. en 1 Sam 19:23; 2 Reyes 6:1; 9:1, 4. Cf. Wilkins, Discipulado,
43-91.
178 Jos. Vida 11-12.
179 El enfoque del testimonio “apostólico” en Hechos es la resurrección, pero

Hechos 1:21-22 indica que la familiaridad íntima con el ministerio público de
Jesús también era importante.
180 Los historiadores normalmente buscaban consultar con familias de

individuos relevantes (ver las fuentes en Byrskog, Story as History, 82-83), por
lo que consultaron con James (Byrskog, Story as History, 86-88) e incluso Mary
(Byrskog, Story as History, 86-88) e incluso Mary (Byrskog, Story as History,
82-83). como History, 89-90), si ella permaneció viva, es plausible.
181 Para las mujeres, especialmente María Magdalena, véase también

Byrskog, Story as History, 73-81.
887
182 Eddy y Boyd, Leyenda, 286-91. Este énfasis persistió más tarde; véase, por
ejemplo, Papías en Euseb. HE 3.39.3-4 (Bauckham, “Testigos oculares y
tradiciones”); mucho más tarde, Beda, Acts, p. 5, prefacio a Hechos.
183 Bauckham, “Testigos presenciales y tradiciones”. Si bien aprecio

profundamente la mayor parte del trabajo de Bauckham, sin embargo, creo
que puede ir demasiado lejos de nuestros datos al identificar nombres
particulares con tradiciones particulares (cf. también Tuckett, "Review";
Keener, "Review of Bauckham", 132).
184 Ver mi discusión más extensa en Keener, John, 81-139 (donde argumento
a favor de su identidad como testigo presencial). Para una tradición de
testigos presenciales o fuente de algún tipo, ver (entre muchos otros que
podrían nombrarse) Kysar, John, 12; Borchert, Juan, 89-90; O'Day, "John", 500;
Smith, Juan (1999), 400; Witherington, Sabiduría, 15-17; Braun, Jean, 301-30;
Hengel, Pregunta; Muñoz León, “Discípulo”; ídem, “Juan”; Carson, Moo y
Morris, Introducción, 138-51; Bauckham, Testimonio, 33-91. Consulte la lista
completa de puestos académicos en Charlesworth, Disciple, 197-211.
185 Stein, “Criterios”, 225-28; Wright, Pueblo de Dios, 421; Stanton, Verdad del
Evangelio, 60-61. También evitaron armonizar su representación del
cristianismo primitivo. Como señala Wright, People of God, 454, después de
relatar el relato de Lucas sobre Ananías y Safira, las divisiones de la iglesia y la
separación de Pablo y Bernabé, la afirmación mítica de la uniformidad de los
primeros cristianos fue invención de Eusebio, no de los cristianos del primer
siglo. todavía cerca de los acontecimientos.
186 Gundry, Antiguo Testamento, 191; cf. Pfitzner, “Escuela”; Thompson,

vestido; Richardson y Gooch, "Logia", 52.
187 Véase Theissen, Evangelios en contexto, 25-59.
888
188 Davids, "Tradición", 89-90; Francia, Evidencia, 100-1; cf. Blomberg,

“Estudiando a Jesús”, pág. 22; pace Koester, Evangelios; ídem, “Evangelios”.
Los antiguos también consideraban a los testigos como generalmente más
confiables (p. ej., Jos. Life 357; War 1.2-3; Apion 1.46-49; Arrian Alex. 6.11.8;
Indica 15.7; Corn. Nep. 23 [Hannibal], 13.3; 25 [Atticus ], 13.7; 17.1),
especialmente si conocían ambos lados de la historia (Jos. Apion 1.49, 56).
189 Gundry, Old Testament, 191, también enfatiza la falta de “terminología

paulina en los evangelios” y Pablo distingue su enseñanza de la de Jesús.
190 Por ejemplo, Hill, Prophecy, 163, 172; cf. P. Oxi. 1 en Jeremías, Dichos
desconocidos, 106-11.
191 Cfr. Stein, “Criterios”, 225-228; Goetz y Blomberg, “La carga de la prueba”;
Bartnicki, “Zapowiedzi”; Eddy and Boyd, Legend, 364-76 (cf. especialmente
368 para este tema entre los historiadores en general).
192 Cfr . Hechos de Pablo 3:1/ Tecla 1.
193 Pace Beare, “Refranes”, 181; Bultmann, Tradición, 163; Aburrido,

"Oráculos", 501-2; aburrido, refranes; Miller, “Profetas”; Price, Son of Man, 29.
Boring, Sayings, 77 piensa que los profetas contribuyeron a la tradición de
Jesús porque la valoraron; sin embargo, lo contrario es mucho más probable:
lo valoraron lo suficiente como para retenerlo como un estándar distinto para
evaluar las profecías. Boring, Sayings, 110 puede estar menos lejos cuando
sostiene que los primeros profetas cristianos a menudo adaptaron el material
de Jesús en lugar de simplemente crearlo (cf. Hill, Prophecy, 163); pero la falta
de criterios formales adecuados socavó sus intentos de argumentar que los
profetas cristianos transmitieron y adaptaron el material de Jesús. Como él
mismo reconoce, algún material profético debe provenir de Jesús el profeta
(Boring, Sayings, 138-39).
889
194 Véase Aune, Profecía; Colina, Profecía; Bauckham, “Parábolas”; Dunn,

“Dichos proféticos”; Eddy y Boyd, Leyenda, 298-305. Algunos sugieren que
ocurría de vez en cuando pero rara vez (Theissen y Merz, Historical Jesus, 110-
11, para los dichos divinos del “yo”, en Mateo 23:34/Lc 11:49; Mateo 18:20; y
a menudo en Juan; Sanders, Figura, 62-63). La posición en Sanders, Figure, 62-
63 suena más conservadora que el lenguaje en Sanders, Tendencies, 27-28.
195 Cfr. por ejemplo, Hill, Prophecy, 160-170; Aune, Profecía, 243-44; Stanton,
Gospel Truth, 97. El prejuicio contra los oráculos anónimos también podría
contar en contra de la generación profética del material de Jesús sinóptico, al
igual que la relativa escasez de material atribuido a Jesús fuera de los
Evangelios (Stanton, Gospels, 159). Dada su actividad profética, ¿no podría
Jesús mismo ser responsable del material genuinamente profético en la
tradición (cf. Hill, Prophecy, 180-81)?
196 Véase, por ejemplo, Witherington, Christology, 3-7.
197 Witherington, Christology, 181. Para argumentos sobre la probabilidad de

que Jesús, como la mayoría de los maestros, hubiera enviado a sus discípulos
para llevar a cabo parte de su obra antes de su muerte, véase Keener,
Matthew, 312-313.
198 Price, Hijo del Hombre, 29; para esta distorsión actual entre muchos de los
seguidores de Kimbangu, véase Kalu, African Pentecostalism, 70, 78-79. Price
considera la analogía rabínica de Gerhardsson (que la mayoría considera
demasiado rígida) como anacrónica (Price, Son of Man, 28); sin embargo, es
menos anacrónica de lo que sería una reconstrucción especulativa derivada
únicamente de premisas modernas. Utilizo la analogía de Kimbangu para
otros fines en mi libro sobre afirmaciones de milagros, pero por las razones
que hemos señalado, falla como analogía para transmitir la tradición del
primer siglo.
890
199 De hecho, muchos de los “discípulos más cercanos de Kimbangu también

fueron arrestados” (Gray, “Christianity,” 158). Esta represión de Kimbangu es
uno de los actos vergonzosos de la administración colonial.
200 La iglesia de Kimbangu se dividió teológicamente, y especialmente

después de la muerte de su hijo Joseph Diangienda en 1992 (unos 40 años
después de su propia muerte; Góndola, “Kimbangu”, 767). Contrasta el punto
de vista de Jesús ya en las cartas de Pablo que abarcan aproximadamente 20 a
30 años después de la muerte de Jesús (ver cap. 19).
202 Desde diferentes perspectivas, véase, por ejemplo, Duling y Perrin, New
Testament, 16-20; Carson, Moo y Morris, Introducción, 21-25.
203 Me ocupo de esto con más detalle en Keener, John, 65-68.
204 Ver Wright, Pueblo de Dios, 342.
205 Por ejemplo, Bultmann, Tradición. La mayoría de las “leyes” de la

tradición de Bultmann fueron refutadas adecuadamente por Sanders,
Tendencies.
206 Por ejemplo, Dibelius, Tradición; Jeremías, Teología; Taylor, Formación.
207 Véase Sanders, Tendencias; sobre los críticos que descubren resultados
diferentes a partir de los mismos criterios, cf. también, por ejemplo, Van Oyen,
“Criterios”.
891
208 Los criterios de atestación múltiple y vergüenza, respectivamente. Este

último parece más utilizado hoy que antes, aunque se superpone con el uso
positivo del criterio de disimilitud.
209 Véase Francia, “Autenticidad”; y discusión a continuación.
210 So Wright, Pueblo de Dios, 341-42.
211 Dunn, Nueva Perspectiva, 35-42.
212 Frye, “Analogías en la literatura”, 287.
213 Por ejemplo, Hill, Matthew, 58; con más fuerza, Theissen, Gospels in
Context, 5; finalmente, Porter, Criteria, aunque tampoco todos sus nuevos
criterios parecen útiles.
214 Ael. Arist. Defensa del Oratorio 78, §25D.
215 Tuckett, “Fuentes y métodos”, 134; Holmén, El pensamiento de la alianza,

33-34. Para algunas preguntas sobre la aplicación de este criterio, véase, por
ejemplo, Eve, “Meier and Miracle”.
216 Arrian Alex. 7.14.4-6.
217 Por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 236-37; Johnson, Real Jesús, 130;
Holmén, Covenant Thinking, 35. En una cultura diferente, compare Confucius
Analects 168 (16.4) con 387 (7.28); incluso los documentos más unificados se
deconstruyen (ver comentarios en Keener, John, 38-39, 901 n. 19).
218 Lutz, “Musonius,” 12-13.
892
219 Ver esta queja en Theissen y Merz, Historical Jesus, 115 (quienes también
señalan que este criterio “subestima” el desarrollo potencial en el
pensamiento de Jesús); Tuckett, “Fuentes y métodos”, 133.
220 Sobre este último punto, véase Holmén, Covenant Thinking, 34-35;
Tuckett, “Fuentes y métodos”, 136; cf. Tan, Zion Traditions, 237. Para conocer
el valor de una historia cohesiva, véase Hays, "Victory", 158. Witherington,
"Wright quest", elogia a Wright por leer a Jesús a la luz de la narración de la
pasión.
221 Cfr. también Papa Benedicto, Jesús de Nazaret, xxi-xxii.
222 Sanders, “Saber”, 60 n. 12; Levine, “Introducción”, 10-11.
223 Sanders, “Know,” 51-53, llamándolo el criterio de “contra la corriente”;

Eddy y Boyd, Leyenda, 408-12.
224 Véase, por ejemplo, Borg, Conflict, 20-23; Sanders, Jesús y el judaísmo, 16,
145; Meier, judío marginal, 1:173; Marrón, Muerte, 19; Stanton, Verdad del
Evangelio, 143; Young, Teólogo, 257; Tuckett, “Fuentes y métodos”, 133;
Theissen y Merz, Jesús histórico, 115; Ehrman, Prophet, 92 (con cautela);
Levine, “Introducción”, 10-11; Holmén, “Dudas sobre la disimilitud”; ídem,
Covenant Thinking, 20-31 (esp. 29-30); Kazen, “Imágenes”, 87; Broadhead,
“Sacerdotes”, 125; Dunn, Nueva Perspectiva, 58; Pájaro, “Búsqueda”; cf.
Mealand, “Prueba de disimilitud”; Mack, El Evangelio Perdido, 193.
225 Lo anoté en Keener, Matthew, 29-30.
226 Sanders, “Saber”, 60 n. 12. Theissen y Merz, Historical Jesus, 115,

denuncian este énfasis en la unicidad como “dogmática disfrazada”.
893
227 Véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 11 (observando que

prácticamente todos los Third Questers desconfían del criterio de disimilitud).
228 Dunn, Nueva Perspectiva, 59-60.
229 Dunn, New Perspective, 57-78 (sobre 68 citando este consejo de Keck,
Future, 33).
230 Stein, Mesías, 48.
231 Tuckett, “Fuentes y métodos”, 133.
232 Con, por ejemplo, Theissen y Merz, Historical Jesus, 116; Tuckett, "Fuentes
y métodos", 133. Los historiadores antiguos también podían probar la
probabilidad de un informe de acuerdo con la coherencia con las costumbres
conocidas de la época del informe (p. ej., Dion. Hal. Ant. rom. 9.22.1-5).
233 Ver Holmén, “Introducción” (esp. 1-13), permitiendo cierta

discontinuidad así como continuidad (2). Véase también Neufeld, Recovering
Jesus, 46; McKnight, Muerte, 44.
234 Holmén, “Introducción”, 4, 8.
235 Holmén, “Introducción”, pág. 9. Algunos buscan explorar el impacto de

Jesús en sus seguidores (p. ej., Piovanelli, “Autoridad carismática”).
236 Holmén, “Introducción”, 2; esto es más útil para explicar su rechazo final
(Holmén, Covenant Thinking, 34-35; Tuckett, “Sources and Methods”, 136).
894
Muchos notan tanto la continuidad como la discontinuidad (p. ej., Schlosser,

“Jésus de Nazareth”).
237 Holmén, Pensamiento de pacto, 35.
238 Véase Keener, John, 283-310; especialmente Hurtado, Señor Jesucristo;

Marshall, Orígenes.
239 Blomberg, “Estudiando a Jesús”, pág. 22.
240 Argumento que Mateo volvió a judaizar la tradición para una audiencia
judía, pero pudo hacerlo (y tenía una audiencia judía) precisamente porque se
sabía que Jesús era un judío palestino, y los creyentes judíos en Siria habían
mantenido muchas de las primeras tradiciones. . Los judíos sirios
conservadores difícilmente habrían acogido y apropiado una tradición
obviamente no judía que necesitaba ser rejudaizada.
242 Los arameísmos también podrían indicar un entorno rural sirio, pero las
primeras iglesias (y los autores cristianos existentes) en Siria eran en su
mayoría urbanas, y en los centros urbanos (incluida, desde un período
temprano, la iglesia de Jerusalén) el único idioma que casi todos los miembros
podían compartir. era griego. Los arameos sugieren así la tradición galileana
o, en otras ocasiones, el ambiente bilingüe de las primeras iglesias orientales;
ambas explicaciones apuntan a una tradición anterior a nuestros evangelios
griegos existentes. En un documento posterior como Thomas, podrían señalar
el cristianismo siríaco indígena, que para entonces ya no estaba restringido
principalmente a los centros urbanos bilingües y de habla griega.
243 Witherington, Cristología, 11; cf. Barrett, Jesús y la tradición, 6.
895
244 Jóvenes, Parábolas, 180.
245 Witherington, Cristología, 16-17; Riesner, “Ursprung”, 507. Algunas

formas de retórica griega y romana también empleaban el ritmo (Cicero
Orator 23.77; 50.168-69.231), pero obviamente no en arameo.
246 Véase Black, Aramaic Approach y otros. Así, por ejemplo, algunos sugieren
una conexión entre “sal” y “estiércol” en Lc 14:34-35, citando arameo tabbala
(condimento) y zabbala (estiércol; Manson, Sayings, 132); o entre “perfecto”
en Mateo 5:48 y “misericordioso” en el texto paralelo en Lc 6:36 (Robinson,
Trust, 32); en las bienaventuranzas, Jeremías, Sermón, 15-16.
247 Cfr . ej., paralelismo escalonado en Mateo 7:7-11//Lc 11:9-13 (Bailey,

Poet, 48; cf. Manson, Sayings, 32; Jeremias, Theology, 25; Tannehill, Sword, 46-
47). Black también sugiere que algunas de las bienaventuranzas comparables
son líneas paralelas a otras ( Aramaic Approach, 156-58, 192).
248 Véase Horsley, Galilee, 247-49; cf. Millard, Lectura y escritura, 85-102
(esp. 91-102).
249 Por ejemplo, Mussies, “Vehículo”; Van der Horst, “Inscripciones

funerarias”; Millard, Lectura y Escritura, 102-17; cf. pag. Borrachín. 7:1, §4.
250 Dalman, Jesús-Jeshua, 3; sobre los hablantes de griego en Jerusalén, véase

Hengel, Pre-Christian Paul, 54-62. Debido a que la mayoría de las enseñanzas
de Jesús en los Sinópticos parecen haber sido entregadas a los aldeanos
galileos, probablemente reflejan el arameo, pero debido a que también enseñó
en la Jerusalén urbana, los eruditos sugieren que a veces enseñó en griego
(Porter, “Teach”; idem , "Greek in Galilee", 154; cf. Argyle, "Semitism"; pace
Draper, "Greek") también puede ser correcto. Para una discusión del lenguaje
de Jesús a través de Dalman, ver Schweitzer, Quest, 270-78.
896
251 Testifique especialmente Esdras 4:8-6:18; 7:12-26; Dan 2:4-7:28; 2 Mac

15:36; también los papiros de Elefantina en Egipto.
252 Segert, “Review” (1972), 274, dudaba de que los materiales arameos se
originaran con los mismos sectarios, pero si aceptamos que fueron los autores
de muchos de los documentos encontrados en Qumran (un punto de debate
hoy en día), no hay razón para ello. distinguir los documentos sectarios por
idioma. Al menos una parte sustancial, probablemente la mayoría, de 1 Enoc
se compuso en arameo (Rost, Judaism, 139; Charlesworth, Pseudepigrapha and
Research, 98), aunque no es necesario que se haya originado en Qumran.
253 Bruce, Acts: Greek, 399, incluso sugiere que el primer borrador de la Guerra
de Josefo se dirigió a los judíos de Babilonia en arameo. Si es así, ese borrador
era bastante diferente en sustancia de la audiencia helenizada que presupone
la forma actual; Josefo puede pensar simplemente en editores de estilo para
captar la interferencia aramea en su griego inaceptable para los estándares
puristas en Grecia y Roma.
254 Wilcox, “Influence”, 1094. No podemos estar seguros de cuán lejos puede
estar la forma escrita actual de lo que se habló (Wise, “Palestinian Aramaic”,
237).
255 Levine, helenismo, 80-84; Millard, Lectura y escritura, 85-102 (esp. 91-
102).
256 Wilcox, “Influence”, 1094-98, especialmente 1095.
257 Meier, judío marginal, 1:267-68; Deissmann, Luz, 64; Negro, “Lenguaje”,
305; Jeremías, Teología, 4; Segert, “Idiomas”.
258 Dibelius, Jesús, 25.
897
259 Véase Meier, Judío Marginal, 1:178-80.
260 Podría haber más adaptación en la “traducción” al griego (aunque Josefo

afirma en Apion 1.1 que él “tradujo” [lit., “escribió en griego”] sus
Antigüedades de la Biblia hebrea, claramente ejerció libertad estilística y
apologética donde se consideró necesario; el grado de "traducción" no está del
todo claro, por ejemplo, Jos. War 1.3; cf. Ant. 1.7; 20.263-64; véase Townsend,
"Education", 148; Hata, "Version").
261 Pace Burkitt, Fuentes, 20.
262 Como Meier, Marginal Jew, 1:255-68, está de acuerdo; cf. Argyle, “griego”.
El caso de Horsley (Horsley, Documents, 5:5-40) contra el “Griego judío” de
Nigel Turner (Turner, “Second Thoughts”, 46-47; cf. Nock, “Vocabulary”, 138-
39; Malherbe, Social Aspects, 35 -36) no discute la presencia de semitismos u
otras características del bilingüismo, pero está a la vista un dialecto separado
(págs. 6, 40). La mayoría de los bilingües tienen menos fluidez en su segundo
idioma, que puede ser el idioma dominante de la cultura (Horsley, Documentos
5:23-24).
264 Jos. Vida 11; entre los rabinos posteriores, cf. por ejemplo, b. Ber. 62a;
Kirschner, “Imitatio”; Gerhardsson, Orígenes, 16-17.
265 Por ejemplo, tos. Pisá 2:15-16; Sipre Deut. 221.1.1; pag. MB 2:11, §1; Nid.
1:4, §2; Sanh. 7:2, §4; Sí. 4:11, §8.
266 Jos. Apion 2.171, 173-74, 204. En menor grado, cf. el principio
grecorromano más amplio de imitación entre discípulos (Quint. Inst. 1.2.26;
Philost. VA 5, §21; y fuentes anteriores) y niños (Isoc. Nicocl./Cypr. 57, Or.
3.37; Quint. Inst . 1.1.5; 1.3.1-3 ; 1 Cor 4,16). Para la importancia de imitar a los
898
padres virtuosos oa los hermanos mayores en el judaísmo, véase, por ejemplo,

LAB 20:6; 4 Mac 9:23.
267 Cfr. Liefeld, "Predicador", 223; Robbins, Profesor, 64.
268 Ver Bauckham, Eyewitnesses, 350, 472-508 (p. ej., comparación de

entrevistas grabadas de sobrevivientes del Holocausto en 493-505).
269 Bauckham, Testigos oculares, 347-51.
270 Los discípulos podrían adaptar fácilmente tanto la tradición de Jesús

como la tradición cínica, ambas sumamente críticas con el establecimiento
social, para encajar en esta forma (cf. Theissen, Gospels in Context, 115;
Wright, People of God, 427-35), pero esto no no implica que chreiai represente
una forma estrictamente cínica o que las historias fueron compuestas bajo
influencia cínica. Las perícopas sinópticas encajan tanto en formas
grecorromanas como judías (Theissen, Gospels in Context, 120-22,
especialmente p. 120 n. 143; cf. Guenther, “Greek”, aunque las formas
retóricas griegas pueden haber prevalecido menos en la Palestina del primer
siglo). de lo que piensa); la posición específicamente cínica de Mack, Myth,
179, 186-87, es por lo tanto demasiado estrecha, como lo es su atribución de Q
a círculos “de tipo cínico” (Mack, Myth, 69, 84; cf. Downing, “Like Q” ; idem,
“Actuality”; pero también la crítica en Overman, “Deciphering”, 193; Tuckett,
“Cynic Q”; Witherington, Christology, 184; Blomberg, “Studying Jesus”, 21;
Boyd, Sage, 160). Sobre la chreia como unidad narrativa básica en la tradición,
véase más adelante Byrskog, “Chreia”.
271 Cfr. Robbins, "Chreia", 3; Mack y Robbins, Patrones, 196-97. Las formas
judías de transmitir la tradición a menudo se parecían mucho a los patrones
grecorromanos más amplios.
272 Burridge, Evangelios, 203.
899
273 Véase, por ejemplo, Plut. Agesilao 21.4-5; Lucian Demonax 12-62 (p. ej.,
39, 44); Alsup, “Función”; Robbins, “Historias de declaraciones”; Poulos,
“Historia del pronunciamiento”; Barrett, "Anécdotas", 119-26; Aune,
Diccionario de Retórica, 111, 378-79; la chreia en Stenger, “Apophthegma”; en
contextos judíos, cf. por ejemplo, 1 Reyes 3:16-28; 10:3; tos. AZ 6:7; Sanh. 13:5.
274 Estos parecen haber sido sustancialmente más raros en obras

estrictamente judías, quizás debido a los géneros comúnmente involucrados;
cf. VanderKam, “Pronouncement Stories” (diecinueve ejemplos,
principalmente en Test. Job y Ahiqar); Greenspoon, “Historia del
pronunciamiento”; y especialmente Porton, "Pronouncement Story", que es el
único que se ocupa del equivalente judío de las narraciones "sabias" que se
encuentran en los paralelos griegos. Sin embargo, Porton puede subestimar el
valor de los textos rabínicos, que citan las Escrituras como en las narraciones
de los Evangelios (ver Theissen, Gospels in Context, 120 n. 143). Sin embargo,
estos se vuelven dominantes especialmente en el período amoraico,
probablemente debido al carácter principalmente haláquico de los textos
tannaíticos conservados. En los diálogos-controversias rabínicos (p. ej., b. RH
32b), los rabinos debaten con los interlocutores paganos en general (p. ej., b.
Bek. 8b; Sanh. 39a; p. Meg. 1:11, §3; 3:2, § 3; Pesiq. Rab Kah. 1:2; 4:7; Num. Rab.
4:9; 9:48; Ecl. Rab. 2.8, §2), filósofos paganos ( tos. AZ 6:7; b. AZ 54b, bar.; Bek.
8b-9a; cf. b. Sanh. 39a), incluidos los “epicúreos” (posiblemente usado en su
sentido general denigrante de aquellos que negaron la providencia y el juicio
divinos; tos. Sanh. 13:5; p . Sanh 10:1, §7; cf. m Ab 2:14, expuesto en b Sanh
38b), saduceos ( b Erub 101a), samaritanos ( p. Yeb 1:6, §1 ), y minim
(cismáticos) en general ( b. Sanh. 38b, 39a, 43a; Hul. 84a; quizás b. Yoma 56b-
57a; Herford, Christianity, 226-27, también enumera Ecl. Rab. 30:9, 53cd; b.
Hul. 87a; Shab. 152b; Suk. 48b; cf. Bagatti, Church, 98ff.
275 Por ejemplo, Gundry, Antiguo Testamento, 190.
276 Por ejemplo, Witherington, Christology, 28-29; Theissen, Evangelios en

contexto, 60.
900
Notas a la Sección III
1 Distingo “debería” de “hacer”; si el mínimo crítico se define por lo que

aceptaría todo estudioso, el mínimo crítico es prácticamente nada. El resultado
depende de los criterios empleados, ¡pero la gran mayoría de los académicos
aceptan más que “nada”!
2 Como señala Hays, “Victory”, 158, uno de los aspectos más brillantes del
enfoque de NT Wright es su síntesis del material en un todo cohesivo. Por
supuesto, varios enfoques han producido explicaciones cohesivas que
compiten entre sí. Hemos intentado centrarnos en algunos de los elementos
más seguros y seguros.
901
1 Kraeling, Juan el Bautista, 157.
2 Taylor, Immerser, 321. Ella señala correctamente que los discípulos de Jesús
continuaron con esta práctica.
3 Lijadoras, Figura, 95.
4 Por ejemplo, Dodd, Tradition, 274; Stauffer, Jesús, 65; Carril, Marcos, 52;
Kraeling, John the Baptist, 55 (resumiendo la posición de Lohmeyer [1932] y
K. Grobel [1941]); Freyne, “Comunidad de servidores”, 111.
5 Cfr. José Ant. 18.117.
6 Crossan sostiene que Jesús comenzó un ministerio distinto al de Juan el

Bautista sugiere que Jesús debe haber rechazado el apocalipticismo de Juan (
Historical Jesus, 230-38). Sin embargo, el propósito mismo de entrenar
discípulos avanzados era que ellos también fueran maestros; ¡no tenían que
esperar la muerte del mentor para comenzar el ministerio! Más eruditos
reconocen la continuidad de Jesús con Juan (abajo).
7 Por ejemplo, Meyer, “Juicio”; Michaels, Siervo, 1-24; Chilton, “Anuncio”;

Sanders, Figura, 94; Taylor, Immerser, 314 (resumiendo su argumento en esa
sección); Webb, “Relationship”, especialmente 214-29; Ehrman, Profeta, 185;
Allison, “Continuidad”; Dapaah, Relación. Para que Jesús permanezca a favor
de Juan, véase también Spencer, Profiles, 54-58; Francia, “¿Jesús el Bautista?”
105-7 (Francia sostiene que incluso los grupos posteriores se mantuvieron en
buenos términos).
902
8 Webb, “Relationship”, 229. Para una revisión de la investigación del “John

histórico”, véase Webb, “Relationship”, 179-86.
9 Funk et al., Hechos de Jesús, 51.
10 Feldman, “Métodos”, 591.
11 Por ejemplo, Abrahams, Studies 1, 30-35 (contrasta las adiciones eslavas no

auténticas en Josefo LCL 3:644-45). Robert Webb (“Josephus on John”; idem,
Baptizer, 39-41, 87), argumenta persuasivamente que el relato de Josefo es
mayormente exacto, aunque moldeado por su perspectiva.
12 Véase también la discusión sobre la competencia en Keener, John, 388-91, y

las fuentes (a menudo más extensas) citadas allí.
13 Véase Meier, "John in Josephus", 234; cf. Liefeld, “Predicador”, 146 n. 31
14 Theissen, Evangelios en contexto, 39; Theissen y Merz, Historical Jesus, 101.

Para el posible significado teológico del Jordán (que evoca la historia
redentora), véase, por ejemplo, Webb, "Relationship", 189. El sitio particular
es incierto (Hoppe, "Baptized").
15 Os 2:14-15; 11:5-11; Is 40:3; los intérpretes posteriores entendieron

apropiadamente tales pasajes como aplicables al tiempo de la restauración de
Israel (p. ej., Sal. Sol. 11:1).
16 Cf. Theissen, Sociología, 48-50. Para la revelación y purificación allí, cf.

discusión en Najman, “Desierto”.
903
17 Hechos 21:38; Mateo 24:26; José Ant. 20.189; Guerra 2.259, 261-62; cf.
Beasley-Murray, Mark Thirteen, 84. Aparte de las nuevas connotaciones de
éxodo, este era el único lugar para que movimientos tan grandes y
potencialmente políticamente subversivos (cf. Ant. 18.118) se reunieran de
manera segura.
18 Como en Jn 1:23, el Bautista puede haber empleado este texto para

transmitir su propio sentido de misión (Robinson, Studies, 13).
19 1QS 8.13-14; cf. Brownlee, "Comparación", 71; Brown, “Pergaminos”, 4;

Evans, “Tipologías”, 50-52. En su caso, esto se aplicaba especialmente a su
conocimiento de la ley (1QS 8.15-16). Algunos defienden la relevancia de Is
40:3 para los movimientos revolucionarios en el desierto (cf. Schwartz,
“Voice”), aunque otros sostienen que el nuevo paradigma del éxodo (cf.
Longenecker, “Desierto”) fue más influyente.
20 1QS 8.13-14; 9.19-20; Bruce, "Qumran y el cristianismo", 177;

Witherington, Cristología, 36; cf. Scobie, “Juan el Bautista”, pág. 68; Minde,
“Absonderung”; Evans, "Typologies", 52 (nota a otros profetas del desierto).
21 Josefo también retrata a los esenios como ascetas ( Guerra 2.120) y la

evidencia sugiere que bautizaba cerca de ellos (ver Jeremías, Teología, 43).
Pero si John alguna vez fue un esenio (Betz, “esenio”), no fue durante su
ministerio público: los esenios no aceptaban a los que diferían de ellos en
ningún aspecto (ver Pryke, “John”). Contra algunos que han producido teorías
descabelladas que relacionan a los esenios con el cristianismo (p. ej.,
Trudinger, “Gospel”; Thiering, Hypothesis ), la mayoría de los eruditos
reconocen tanto similitudes como diferencias (Charlesworth, Jesus Within
Judaism, 72, 75).
904
22 Por ejemplo, Hebreos 11:38; Apocalipsis 12:6; PD. Sol. 17:17; Canción Rab.
2:13, §4; Tac. Ana. 14.23.
23 Para evitar divagar demasiado aquí, remito al lector interesado a mi

discusión más extensa sobre la naturaleza del bautismo de Juan en Keener,
Matthew, 120-22; ídem, Juan, 442-447.
24 Webb, Baptizer , 377-78, señalando que el movimiento de Juan fue más

pasivo y, en consecuencia, sus seguidores se salvaron, en contraste con
algunos otros movimientos de la época.
25 Ver Webb, Baptizer, 87-88, útilmente.
26 Los comentaristas a menudo notan el juego de palabras (p. ej., Manson,

Sayings, 40; Argyle, Matthew, 36; Fenton, Matthew, 56; Gundry, Matthew, 47;
Hagner, Matthew, 50). Los profetas habían usado a menudo ingeniosos juegos
de palabras (Amós 8:1-2; Miqueas 1:10-15; Jer 1:11-12), y las Escrituras ya
usaban piedras para simbolizar al pueblo de Dios (Ex 24:4; 28:9-12; Josué
4:20-21; 1 Reyes 18:31; cf. también Evans, “Tipologías”, 60) o pactos (Gén
31:46; Josué 4:20-24). Dar vida a las piedras puede haber sido una imagen de
lo imposible (Neh 4:2; MT 3:34). Para saber cómo sonaría el idioma tanto para
los oyentes griegos como para los judíos, véase también Keener, “Human
Stones”.
27 Por ejemplo, Is 1:10; Jeremías 23:14; Ezequiel 16:46-56; Amós 2:4-3:2; 9:7.
28 En el mismo momento en que llega la salvación para algunos (Israel), llega

el juicio (a menudo un infierno de fuego) para otros (p. ej., 1 En. 96:1-3; Sipre
Deut. 307.3.2; 324.1.5; Ex. Rab. 30 :24; cf. Sib. Or. 4.42).
905
29 Por supuesto, no todas las imágenes de Juan eran exclusivamente

palestinas; por ejemplo, todos sabían de la era (Plinio NH 18.54.195), y he
argumentado que la imaginería de víboras que emplea (Mateo 3:7//Lc 3:7)
estaba muy extendida (ver, por ejemplo, Keener, “Brood of Víboras”; no citado
allí, cf. Modestino Dig. 48.9.9).
30 Por ejemplo, Sal 1:4; Is 17, 5-6, 13; 29:5-6; 33:11; 41:15-16; Jeremías 15:7;
Os 13:3; Joel 3:13; Sof 2:2; cf. Éx 15,7; Jeremías 4:11-13; 13:24; Amós 8:1-2.
31 4 Esdras 4:30-32; fuego en Jub. 36:10; cf. más fuego en 1QM 14.1; Prueba.
Ab. 12:4-14A; Hermano. O. 3.760-61; 5.274; número Rab. 4:1; cf. Sipre Deut.
312.1.1; 343.5.2; Santiago 5:7-8; Apocalipsis 14:15.
32 1 es. 48:9.
33 Éx 15,7; Sal 1:4; 35:5; 83:13; Is 17,13; 29:5; Dan 2:35; Os 13:3; Mal 4:1;
Sipre Deut. 312.1.1; 343.5.2; cf. poesía cananea anterior (en IAB 2, ANET 140).
La gente usaba la paja para varios propósitos, de los cuales el más prominente
era combustible ( CPJ 1:199; Gen. Rab. 83:5; cf. Hepper, Plants, 41; cf. paja en
Pesiq. Rab. 10:4; la paja era de otro modo sin valor, Núm. Rab. 18:17).
34 CD 2.4-6; 1 es. 103:8; Hermano. O. 4.43, 161, 176-78; 2 Tesalonicenses 1:6-

7; Ex. Rab. 15:27; cf. también las referencias en Davies y Allison, Matthew,
1:310. Para la fusión de las metáforas del agua (“bautismo”) y del fuego,
véanse las muchas referencias en Davies y Allison, Matthew, 1:316, quienes
también citan textos que vinculan el fuego y el agua en el juicio (Salmo 66:10-
12; Is 30: 27-28; 43:2; 66:15-16; Sib. Or. 3.689-92; Jos. Ant. 1.70) y como un río
o inundación de fuego (p. ej., Dan 7:10; 1QH 3.29-36; 1 En. 67.13; Sib. Or.
2.196-205, 252-54; 3.54, 84-87; 4 Ezra 13:10-11).
35 Por ejemplo, los aldeanos llevaban el grano a las eras de la aldea, aunque
las grandes haciendas trabajadas por arrendatarios tendrían las suyas propias
906
(Lewis, Life, 123). Los arqueólogos han recuperado palas para aventar y el
procedimiento es bien conocido (ver Hepper, Plants, 90-91).
36 Kraeling, Juan el Bautista, 42; Ladd, Teología, 37; cf. Is 29, 5-6; 33:11.
37 Por ejemplo, ARN 41 A; cf. también 36 a.
38 4 Mac 9:9; 12:12; tos. Sanh. 13:5; probablemente 1 En. 108:5-6; LAB 38:4;
Asc. Es un. 1:2; 3 es. 44:3; tos. Ber. 5:31; b. RH 17a; pag. Bruja. 2:2, §5; Sanh. 6:6,
§2; cf. diodo Sic. 4.69.5; Plut. Venganza Divina 31, Mor. 567DE. Aunque Lucas
no rechaza la escatología futura en su esfuerzo por contextualizar a los
lectores griegos (Hechos 17:31-32; 23:6; 24:15; contraste, por ejemplo, Jos.
Ant. 18.14, 18; Guerra 2.163; Philo Sacr. Abel & Caín 5, 8), los énfasis de Mateo
conservan aquí más de su sabor judío original (cf. Milikowski, “Gehenna”;
Goulder, Midrash, 63).
39 Cfr. 1QS 4.13-14; General Rab. 6:6; la mayoría de los pecadores en tos. Sanh.
13:3, 4; peso Rab Ka. 10:4; peso Rab. 11:5; cf. 2 Mac 12:43-45.
40 número Rab. 18:20; otros textos no están claros, por ejemplo, Sipre Num.
40.1.9; Sipre Deut. 311.3.1; 357.6.7; ARN 16 A; 32, §69 B; 37, §95 B. Doce
meses es una duración familiar ( b. Shab. 33b; Lam. Rab. 1:11-12, §40).
41 La mitología griega hablaba del Tártaro para los peores delincuentes (un
paralelo usado por algunos judíos de la diáspora, Sib. Or. 1.10, 101-3; 2.291,
302; 4.186; 5.178; LAB 60:3, la mayoría de los MSS; Test. Sol. 6 :3), pero el
término semítico “Gehinnom” predomina en Palestina y otras fuentes arameas
(entre muchos otros ejemplos, p. ej., 3 En. 44:3; m. Ab. 1:5; Sipre Deut. 333.5.2;
ARN 25A ; 41A; Pes. Rab Kah. 5:2; 9:1; Sup. 2:2; 3:2; b. Ber. 28b; Shab. 104a;
Erub. 19a; Yoma 87a; Gen. Rab. 9:9 20:1; Tg. Job en 2:11; Tg. Is. en 53:9; 66:24;
Tg. Oseas en 14:10), y es raro (aunque ocasionalmente tomado prestado, Sib.
Or. 4.186) en los greco-judíos.
907
42 Sobre Juan proclamando al esperado, véase Webb, Baptizer , 261-306.
43 Los Evangelios no afirman que él ofreció esa asociación públicamente.
44 Bruce, “Mateo”, 84; Flores, “En Pneumati”; cf. Dunn, “Espíritu”, 695; Keener,
"Espíritu", 491; es 4:4. Esta interpretación no impide que Juan visualice un
“viento purificador” como el Espíritu de Dios; la expresión “Espíritu santo” era
familiar, y los contemporáneos de Juan en el desierto asociaron el Espíritu con
la purificación (ver, por ejemplo, Keener, “Pneumatology,” 65-69). Ya hemos
notado que la tradición de la predicación de Juan incluía juegos de palabras
semíticos.
45 A imagen de Juan, el juez quema la paja ya separada del trigo; así, Webb,
Bautista, sugiere que Juan vio que su ministerio ya había separado a los dos.
46 Cfr . por ejemplo, Diog. Laert. Vive 6.2.44; b. BB 53b. Davies y Allison,
Matthew, 1:315 citan también b. Niño. 22b, barra.; Pes. 4a; Sipre en Núm.
15:41; Platón Trin. 2.1; Lachs, Commentary, 45 agrega Mek. Ex. 21:2; b. BM
41a; Erub. 27b; Ket. 96a; pag. BM 7:9, además de la costumbre romana.
47 Por ejemplo, Éx 24:13; 33:11; Dt 1:38; 2 Reyes 2:2-6; 3:11; 4:12, 43; 5:20;
6:3, 15, 17; 8:4; tos. MB 2:30; ARN25A ; b. Ber. 7b; General Rab. 22:2; 100:10;
cf. diog. Laert. 7.1.12; 7.5.170.
48 B. Ket. 96a, citado en Davies, Sermon, 135; cf. Daube, NT and Judaism, 266.
“Aflojar” (Mc 1, 7; Lc 3, 16) y “llevar” (Mt 3, 11) las sandalias transmiten el
mismo sentido de servilismo, por lo tanto comunican el mismo punto a pesar
de la variación en redacción (cf. datos en Daube, NT y Judaism, 266; también
podrían reflejar el mismo verbo arameo — cf. Manson, Sayings, 40).
49 Para los profetas en general, véase, por ejemplo, 2 Reyes 9:7, 36; 10:10;
14:25; 17:13, 23; 21:10; 24:2; Esdras 9:11; Es 20:3; Jeremías 7:25; 25:4; 26:5;
908
29:19; 35:15; 44:4; Dan 3:28; 6:20; 9:6, 10; Amós 3:7; Zacarías 1:6; cf. ARN 37,
§95 B; para David, ver 2 Sam 3:18; 7:5, 8, 19-21, 25-29; 1 Reyes 3:6; 8:24-26,
66; 11:13, 32, 34, 36, 38; 14:8; 2 Reyes 8:19; 19:34; 20:6; 1 Crónicas 17:4, 7,
17-19, 23-27; 2 Crónicas 6:15-21, 42; Sal 78:70; 89:3, 20; 132:10; 144:10; Es
37:35; Jeremías 33:21-22, 26; Ezequiel 34:23-24; 37:24-25; cf. ARN 43, §121
B; para Moisés, véase Ex 14,31; Números 12:7-8; Dt 34:5; Josué 1:1-2, 7, 13,
15; 8:31, 33; 9:24; 11:12, 15; 12:6; 13:8; 14:7; 18:7; 22:2, 4-5; 1 Reyes 8:53,
56; 2 Reyes 18:12; 21:8; 1 Crónicas 6:49; 2 Crónicas 1:3; 24:6, 9; Nehemías
1:7-8; 9:14; 10:29; Sal 105:26; Dan 9:11; Mal 4:4; cf. LAB 30:2; ARN 43, §121 B.
Cfr. también los patriarcas (Gn 26,24; Ex 32,13; Dt 9,27; Sal 105,6; 2 Mac 1,2;
Jub 31,25; 45,3; Test Ab 9,4 A; 2 Bar. 4:4; ARN 43, §121 B) e Israel como un
todo (Lev 25:42, 55; Dt 32:43; Is 41:8-9; 42:1, 19; 43:10; 44 :1-2, 21; 45:4;
48:20; 49:3; Jer 30:10; 46:27-28; Ezequiel 28:25; 37:25; 2 Bar. 44:4; tos BK 7
:5; ARN 43, §121 B; Gen. Rab. 96 NV; p. Kid. 1:2, §24; cf. Tob 4:14 MSS). Los
esclavos de los gobernantes ejercían un alto estatus; véase, por ejemplo, Epict.
Desct. 1.19.19; 4.7.23; Sherk, Imperio, 89-90; Deissmann, Light, 325ff passim.
50 Por ejemplo, Anderson, Mark, 72-73; Taylor, Marcos, 157.
51 Webb, “Relación”, 201. Para una discusión más completa, vea nuestro
capítulo sobre “más allá del Mesías”; también Wright, Pueblo de Dios, 248-59;
Hayman, “Monoteísmo”; Bock, Blasfemia, 112-83.
52 Algunos eruditos ven una contradicción aquí (p. ej., Kraeling, John the
Baptist, 130; Mason, Josephus and New Testament, 159), pero ciertamente los
primeros compiladores de "Q" no vieron ningún conflicto.
53 Muchos de los que Jesús tocó y sanó en estas narraciones estaban

ceremonialmente impuros, lo que limitaba el contacto físico normal con ellos
(cf. algunas limitaciones impuestas incluso por las imperfecciones; Lev 21:23;
m. Bek. 7; CD 5.6-7; 15.15-16 ; 1QM 7). Por lo tanto, algunos sospechan que
Juan se opuso a la violación de Jesús de las normas de pureza ritual (cf.
Johnson, Function, 133). Sin embargo, en vista de las narraciones mismas, la
mayoría de los eruditos que aceptan ambos relatos sobre Juan creen que fue la
909
discrepancia entre la promesa de Juan del bautismo de fuego y el ministerio

de Jesús de “meras” curaciones lo que lo perturbó (Dibelius, Jesus, 77; Ladd ,
Theology, 42; Bruce, Time, 20; Gundry, Matthew, 206; Witherington,
Christology, 43; Davies and Allison, Matthew, 2:244; Hagner, Matthew, 300;
Meier, Marginal Jew, 2:132).
54 Meier, judío marginal, 2:135.
55 Witherington, Cristología, 42-43, 165; Sanders, Figura, 94; Guiño,

"Responder". Véase Meier, Marginal Jew, 2:832-37 para un caso completo y
convincente de que la afirmación de la resurrección de los muertos se
remonta a Jesús (para la autenticidad de la sección, véanse también las págs.
130-37).
56 Goppelt, Judaísmo, 77; Jeremías, Parábolas, 116; Borg, Vision, 165. Debido a
que estos versículos probablemente sean auténticos, Sanders cree que el Jesús
histórico probablemente vio sus milagros en términos de Isaías 35, por lo
tanto, estaba cumpliendo las esperanzas de los profetas o que sus promesas
escatológicas pronto se cumplirían (Sanders , Figure, 168; cf. también
Witherington, Christology, 44).
57 Así, por ejemplo, Stanton, Gospel Truth, 186-87 (citando 4Q521; 11QMelch
18). Creo que el lenguaje de 4Q521 no es mesiánico sino divino (cf. discusión
también en Kvalbein, “Wunder”; idem, “Wonders”).
58 Varios eruditos argumentan que 4Q521 puede mezclar imágenes de Is 35

con Is 61 y otros precedentes, tal vez los milagros de Elías (para una
discusión, ver Wise y Tabor, “Messiah at Qumran”; Tabor, “4Q521”; Collins,
“Works”; agregando posiblemente Is 53:5, ver Evans, "Apocalipsis",
especialmente p. 696). Muchos eruditos también encuentran un eco de Is 61:1
junto con Is 35:5-6 en el dicho de Jesús aquí.
59 Davies y Allison, Mateo, 2:244.
910
60 Meier, Marginal Jew, 2:130 acepta los dichos, pero al notar la redacción
divergente de la narración, sospecha que la redacción del escenario puede ser
secundaria. No obstante, Mateo y Lucas están de acuerdo en el contenido
básico de la estructura narrativa, como también lo está Meier, por lo que la
tradición oral o la narración escrita deben proporcionar el marco para estos
dichos que de otro modo estarían aislados. Jesús redactó sus dichos para
memorizarlos y transmitirlos, pero sus seguidores sintieron más libertad para
volver a contar las narraciones con sus propias palabras (consulte nuestro
capítulo sobre la tradición oral). La estructura narrativa también tiene sentido
histórico (ver Davies y Allison, Matthew, 2:244).
61 Fitzmyer piensa que “el que viene” alude a Mal 3:1-4 (cf. Lc 3:15-17);
Witherington piensa que si esta sugerencia es correcta, entonces Jesús
reemplaza ese modelo con uno más Isaías, pero también enfatiza una de las
otras sugerencias de Fitzmyer, un trasfondo en Zacarías 9:9 LXX y los textos
de Qumran (1QS 9.11; 4QPBless 3; Witherington, Christology, 43 ). Flusser,
Sage, 26, piensa que “el que viene” se refiere a Dan 7:13; aunque esto encaja
con el uso de Jesús de "Hijo del hombre", "venir" no es una designación poco
común. Lo que puede resultar más significativo para nuestros propósitos es
que el título aparece característico de Juan en la tradición (Mt 3,11//Lc
3,16//Jn 1,15, 27; Mt 11,3//Lc 7,19- 20; aunque cf. Mt 11,14; Jn 11,27; Heb
10,37; quizás 2 Jn 7).
62 Aunque Herodes Antipas era solo un tetrarca, él habría sido el primer

personaje real en llegar a la mente de la mayoría de los oyentes galileos de
Jesús (Theissen, Gospels in Context, 36). De manera similar, su palacio, que
consta de múltiples edificios, podría describirse como "casas" (Jos. Life 66;
Theissen, Gospels in Context, 36); o quizás Jesús alude al hecho de que Antipas
tenía otro palacio-fortaleza en Maqueronte, donde fue encarcelado Juan (Jos.
Ant. 18.119; cf. Mc 6,17; France, Matthew, 194).
63 Esto no significa necesariamente que Antipas fuera el blanco principal de la

hostilidad de Jesús (cf. Jensen, “Antipas”).
911
64 Las personas que resultaron demasiado débiles para la prueba que les
esperaba fueron comparadas con la debilidad de las altas cañas de papiro,
fácilmente movidas simplemente por el viento (1 Re 14,15; 2 Re 18,21; 3 Mac
2,22; cf. Is 42:3; Sal. Sol. 8:5; Mateo 12:20; Babrius 36; un ejemplo posterior en
Manson, Sayings, 68). Para una revisión de otras interpretaciones (incluyendo
la fábula de Esopo, Reed, que luego se repite en los textos rabínicos; cf. Flusser,
Sage, 30), véase Theissen, Gospels in Context, 27. Las interpretaciones de
algunos eruditos presuponen que Jesús representa aquí a Juan como una caña.
, pero el texto indica que Jesús representa una caña como lo que Juan no era.
65 Cfr. por ejemplo, Gundry, Matthew, 207; Theissen, Evangelios en contexto,

26.
66 Theissen, Evangelios en contexto, 28-41.
67 Theissen, Evangelios en contexto, 33-34; Theissen y Merz, Jesús histórico,

101.
68 Cfr . Theissen, Evangelios en contexto, 39-41.
69 Al menos esto hizo de Jesús el Mesías (Jeremias, Eucharistic Words, 130).
70 Cf. Edgar, “Interpretación Mesiánica”, 48; Manson, Dichos, 69; Malaquías

4:5-6. La cita de la fórmula se parece a la de Qumran (Davies and Allison,
Matthew, 2:249 citan CD 1.13; 19.16; 16.15; 4QFlor 1.16; 4QCatena a 1-4.7; 5-
6.11; 1QpHab 3.2, 13-14; 11QMelch. 2.15), lo que podría sugerir la
transmisión en una fuente que simpatiza con el Bautista antes de "Q", o puede
haber hecho eco del lenguaje de los sectarios del desierto apropiado para
hablar de Juan. Pero no es desconocido en otras partes de la tradición
evangélica.
912
71 Hill, Profecía, 46; Stanton, Verdad del Evangelio, 167-68.
72 Este es un argumento central para Crossan, Historical Jesus, 237-38, quien

por lo tanto busca oponer a Jesús al mensaje apocalíptico de Juan.
73 Marcos, al omitir este pasaje de “Q”, aparentemente traslada la cita a

Marcos 1:2. Si Mateo refleja material "Q", Jesús llamó a Juan "Elías" aquí
(Mateo 11:14), pero Mateo probablemente se basa en Marcos 9:13 (que hace
más explícito en Mateo 17:12-13).
74 “A qué compararé” (Mateo 11:16//Lc 7:31) es un lenguaje tradicional

entre los sabios judíos (p. ej., Sipre Num. 93.1.3; Sipre Deut. 357.18.2), como
pueden ser comentarios sobre un generación escatológica malvada (p. ej., m.
Sot. 9:15; Pesiq. Rab Kah. 5:9).
75 Ensalzar a uno por contraste con otro podría degradar al otro, o podría ser
simplemente una forma de ensalzar al primero por la vía de la grandeza del
segundo. Para la última opción, véase Dion. Hal. Demosth. 33; Fronto anuncio
hormiga. Diablillo. 1.2.4; Hombres. Ret. 1.2, 353.9-10; 2.1-2, 376.31-377.2; 2.3,
378.18-26; 2.3, 380.21-22, 30-31; 2.6, 402.26-29; 2.6, 403.26-32; 2.6, 404.5-8
(402-4 implica elogios de la novia y el novio); 2.10, 417.5-17; Hermog.
programa 8. Sobre Syncrisis 19-20; Aft. programa 10. Sobre Syncrisis, 43-44S,
32-33R, pp. 114-15; Filostrato Hrk. 27,4; 37,2; 38,1; más completamente,
Keener, John, 916-17, 966-69, 1183-84; Anderson, Glosario, 121.
76 ARN 28, §57B. El editor de Reyes incluyó elogios superlativos (y

técnicamente incompatibles) de dos reyes diferentes (2 Reyes 18:5; 23:25); el
editor de Josué probablemente también habló hiperbólicamente al afirmar
que Dios nunca antes había escuchado una súplica tan humana (Jos 10,14; cf.
Ex 8,13; 2 Re 6,18).
913
78 También podría ser relevante que “los más pequeños en el reino” no es, en
otro sentido, un insulto; el más pequeño es el más grande en el reino porque
Dios evalúa a los discípulos según su fidelidad en deferirle todo honor (Mt
18,1-4; 20,26-27; Mc 10,43-44; Lc 9,48). Pero probablemente ese no sea el
punto aquí (cf. Mateo 5:19).
79 B. Ber. 34b; Sanh. 99a; Shab. 63a; atestiguado anteriormente en Hechos

3:24; cf. Tg. Jon. en 2 Sam 23:1, 3; Tg. Jon. en 1 Reyes 5:13.
81 Es decir, incluso donde sus ministerios difieren, Jesús afirma el ministerio

de Juan (Spencer, Profiles, 54-58).
82 Kraeling, Juan el Bautista, 11-12; cf. Aune, Profecía, 135; ídem, Medio
Ambiente, 56.
83 Cfr . Jeremías, Parábolas, 160. Sin embargo, los rabinos posteriores

restringieron severamente la aplicabilidad del texto y lo limitaron a menores
de cierta edad (cf. m. Sanh. 8:1-2; b. Sanh. 72a, bar.). Trato el contexto de este
pasaje con más detalle en Keener, Matthew, 340-43; Omito el resto de esa
discusión para que mi tratamiento sea breve.
84 José Ant. 18.116-19. Josefo, cuya narración involucra a muchos herodianos,

suele llamar a este Antipas, pero a veces, como Marcos, lo llama “Herodes”
(Jos. Ant. 18.104-6, 117, 243-255).
85 Véase Jos. Ant. 18.240-55. Josefo, a diferencia de Marcos, señala que el

divorcio de Antipas fue idea de Herodías, que Theissen admite que se ajusta a
la costumbre helenística (Theissen, Gospels in Context, 84); que a Josefo
claramente le desagradan las mujeres fuertes no es razón para discutir su
informe de que Herodías, hermana del poderoso Agripa I, era una de ellas. El
914
divorcio de Herodías de su esposo (Jos. Ant. 18.136) se ajusta a la costumbre

griega pero también al comportamiento real en general (p. ej., Jos. Ant.
18.361).
86 Meier, judío marginal, 2:171-76; cf. también Taylor, Immerser , 246-47.
87 Por ejemplo, el nombre de Herodes Felipe — Theissen, Gospels in Context,

87; pero cfr. Hoehner, Antipas, 155-56.
88 Theissen, Evangelios en contexto, 81-97. En cualquier caso, la narración en

su conjunto parece derivar de una fuente anterior a Markan (ver Manson,
Servant-Messiah, 40; Lane, Mark, 215).
89 Véase Hoehner, Antipas, 303-6. Dada la gran cantidad de cristianos

primitivos convertidos, algunos contactos con la corte herodiana no son
improbables (cf. Lc 8:3; Hch 13:1). Aunque la mayoría de los cristianos
palestinos parecen haber pertenecido a las filas de los relativamente pobres
(Rom 15,26), no hay razón para dudar de que hubo algunas excepciones (cf. Lc
8,3; Hch 6,7; 13,1; Jn 18,16; tal vez Mc 15,41, 43).
90 El título de Marcos “rey” (Mc 6:14) puede darse vagamente (cf. Jos. War
1.208-11; Sanders, Judaism, 542 n. 69), y podría ser comprensible en un
contexto galileo (cf. comentarios en Theissen , Gospels in Context, 36), pero tal
vez con una intención irónica, en vista de lo que más tarde le costó a Antipas
ese título solicitado (Jos. Ant. 18.240-54).
92 Los Evangelios lo llaman “Felipe”, Josefo con el título más general de

“Herodes”; pero Herodes el Grande a veces dio a varios hijos el mismo nombre
(si tenían diferentes madres), y en otras partes mostró un gusto por el nombre
915
"Felipe". Herodes Felipe era hijo de Herodes el Grande y Mariamne II

(Hoehner, Antipas, 133-36; pace Anderson, Mark, 168).
93 José Ant. 18.136; cf. Hormiga. 17.341.
94 José Ant. 18,38; Horsley, Galilea, 65.
95 Cfr. José Ant. 18.118; Kraeling, Juan Bautista, 85, 90-91, 143-45; Stanton,
Verdad del Evangelio, 174; Hengel, Líder, 36.
96 José Ant. 18.113-14, 124-25. Los sentimientos populares de que la pérdida

reflejaba el juicio divino sobre Antipas para la ejecución de Juan se ajustan al
tipo de expectativas populares de juicio atestiguadas en otros lugares también
(p. ej., Tac. Ann. 13.17). La retribución de un padre por el maltrato de un yerno
a una hija también se ajusta a las expectativas culturales (Alciphron Fishermen
6 [Panopê to Euthybolus], 1.6).
97 Ver Plinio NH 5.15.72; Wandrey, "Maquero", 92; Piccirillo, "Maquero".
98 Véase Glueck, Rivers, 192.
99 Cfr. Kraeling, Juan el Bautista, 9-10, 92-93.
100 Mc 6,24; Manns, “Fouilles”; Riesner, “Túfer”. Los lectores del

Mediterráneo oriental probablemente asumirían este arreglo (Corn. Nep.
prefacio 6-7).
101 Theissen, Gospels in Context, 91-99 piensa que este es un motivo

legendario coherente con otros intentos de representar la moral relajada de
las mujeres herodianas. Sus ejemplos, sin embargo, pueden ilustrar sin mucha
dificultad que tal lascivia podía ocurrir y ocurrió en los banquetes
916
aristocráticos (cf. incluso los banquetes romanos habituales en Dupont, Life,

285; cf. el niño de doce años en Boring et al., Commentary, 97), argumentando
en contra de su propia posición. Que las vidas de las mujeres herodianas
probablemente "no eran más corruptas que las de otros miembros de su
clase" (p. 96) puede no decir mucho (cf. Rawlinson en Hill, Matthew, 244; para
evidencia del estilo de vida rico de las mujeres herodianas, cf. ej., Zapatero,
“Arete”).
102 Cfr. José Ant. 18.137; Hoehner, Antipas, 155-56; Theissen, Evangelios en
contexto, 90-91; Kraeling, Juan el Bautista, 87. Felipe murió c. 33-34 (Jos. Ant.
18.106).
103 Cfr . Carril, Marcos, 221; Nineham, Marcos, 175; Hoehner, Antipas, 157; Est
1:11.
104 Anderson, Marcos, 166.
105 Cfr . historias en Tito Livio 39.42.8-39.43.5; Val. máx. 2.9.3; Séneca
Controv. 9.2 (hipotético); Apio CW 4.4.20 ; Plutarco M. Cato 17.2-3 (mientras
estaba borracho); Tac. Ana. 14,57, 59, 64; Sebo. Calig. 32,1; Dio Cas. RH
62.14.1; ordenando muertes durante una fiesta, Jos. Ant. 13.380 (cf. Sil. It.
11.51-54); trayendo cabezas en Val. máx. 9.2.1; Séneca Controv. 10.3.1; 10.3.5;
Séneca Suasoriae 6,20; Plinio Nat. hist. 33.14.48; Quinto Curcio 7.4.40; Arrian
Alex. 4.17.7; Tac. hist. 2.16; Sebo. 13.1 de agosto ; Plut. César 48,2; Cicerón 49.1;
Sila 32.2; José Ant. 20.98. Para mostrar cabezas después de las ejecuciones,
consulte Polyb. 11.18.6; Cic. Fil. 11.2.5; Sal. Jarra. 12,5; Val. máx. 9.9.1; Sil. Él.
2.202-5; 15.813-14; Apio CW 1.8.71-72 ; 2.12.86; Tac. hist. 1,49; 2,49; 3,62;
Sebo. Galba 20,2; Herodiano 3.7.7; 5.4.4; 8.5.9; 8.6.7; 2 Reyes 10:6-7.
106 José Ant. 18.240-44. Se sabía que tal comportamiento también enfurecía a
otros gobernantes (Plut. Themistocles 29.5).
107 José Ant. 18.252-54; Kraeling, Juan el Bautista, 86; Carril, Marcos, 211.
917
108 Como se señaló anteriormente en el libro, Sanders duda que el

arrepentimiento fuera tan central en la enseñanza de Jesús como la de Juan
(Sanders, Figure, 231-32; cf. idem, Jesus and Judaism, 109), pero la misma
apelación a las estadísticas de palabras podría negar la centralidad del amor
en su mensaje a pesar de la afirmación explícita de Mc 12, 29-30. Aunque
Jesús pudo haber usado el término menos que Juan, los ejemplos de
conversión radical muestran la centralidad del concepto en su ministerio (p.
ej., Mc 2:14-17), y el énfasis de Lucas en el término no niega el uso ocasional
de “arrepentimiento”. ” antes en la tradición (Mateo 11:20-21//Lc 10:13); y la
idea de que Jesús no estableció muchas “estipulaciones y condiciones” para el
Reino (Sanders, Figure, 234) necesita un matiz serio (cf. p. ej., Mc 10:17-25).
Sin duda, Juan influyó en Jesús (p. ej., Michaels, Servant, 1-24; véase la
discusión anterior), y el mismo Sanders acepta que Jesús debe haber estado
mayormente de acuerdo con el mensaje del profeta que lo bautizó ( Figura,
94; véase además Chilton, “Repentance ”). Jesús claramente no estaba
interesado solo en animar a los discípulos; su mensaje era para todo el pueblo
(Borg, Conflict, 70; contrastar Sanders, Jesus and Judaism, 112-13, pero cf.
Sanders, Jesus and Judaism, 118).
109 Para una continuidad sustancial entre Juan y Jesús en su mensaje

escatológico, véase, por ejemplo, Schweitzer, Quest, 240; Sanders, Jesús y el
judaísmo, 91-94; Sanders, "Saber", 57; Ehrman, Profeta, 185.
110 Sanders, Jesús y el judaísmo, 11; ídem, Figura, 94; ídem, “Saber”, 57; Meier,
judío marginal, 2:100-5; Stanton, Verdad del Evangelio, 164-66; Webb,
“Relación”, 214-18; pace Bultmann, Tradition, 251. Aunque Mateo y Lucas
podrían inspirarse en Marcos, esta narración probablemente también se
encuentra en Q (Meier, Marginal Jew, 2:103), y es muy posible que Marcos se
haya inspirado en ella.
111 Programa Theon . 5.52-56.
112 Taylor, Immerser, 321 (ver también 294-99).
918
113 Cfr . Stauffer, Jesus, 65. La falta de agua en muchos lugares de Galilea
podría explicar su ausencia en gran parte de su ministerio itinerante (cf.
Kraeling, John the Baptist, 174), aunque no alrededor del lago de Galilea.
919
1 En estas y posteriores citas introductorias de los Evangelios, he

parafraseado donde creía que esto ayudaría a comunicar el sentido en inglés.
Debido a las formas variantes entre Mateo y Lucas, he citado uno u otro
aunque prefiero los que se supone que son de "Q".
2 Para conocer el valor de su uso de su contexto judío galileo, véase, por

ejemplo, Osiek, “Jesus and Galilee”; Freyne, Galileo; ídem, “Jesús y la
Arqueología”; Sawicki, Cruzando Galilea; Raza, “Influencia”; Schuler,
“Arqueología”. Sobre Galilea, ver discusiones adicionales en Freyne, Galilea;
Freyne, Galilea y el Evangelio; Horsley, Galilea.
4 Flusser, Sabio, 2.
5 Para la profunda división urbano/rural en la antigüedad mediterránea, cf.

MacMullen, Social Relations, 15, 32; Lee, “Disturbios”, pág. 128; largo 2,22;
Alciph. Granja. 11 (Sitalces a Oenopion, su hijo), 3.14 (cf. 38 [Eutidico a
Filisco], 3.40, ¶3); Pez. 4 (Cimotoo a Tritonis), 1.4, ¶4; Filósofo. Hrk. 4.6-10. La
ley romana trataba a los habitantes del campo como menos educados
(Robinson, Criminal Law, 17), y la élite urbana expresó su sorpresa por las
personas rurales educadas (Plinio Ep. 7.25.4-6).
6 Por ejemplo, m. Ned. 2:4. En fuentes posteriores, véase también p. Bruja. 3:4,
§1; para fuentes judías con antipatía hacia Galilea, ver discusión en Vermes,
Jesus the Jew, 46-57; Freyne, Galilea, 1-2.
920
7 De nuevo, reflejando en parte la división urbano/rural. Los fariseos parecen

haber sido principalmente un movimiento urbano (cf. también quizás Jos. Ant.
18.15), mientras que el movimiento de Jesús comenzó como un movimiento
principalmente rural (urbanizándose poco después de la resurrección y solo
más tarde penetrando en las áreas rurales fuera de Palestina; cf. Judge,
Pattern, 60-61; Schmeller, “Weg”).
8 Tos. Demai 1:10. Puede ser cierto que las costumbres particulares
predominaran en algunas regiones: la mayoría de las ciudades y regiones del
Imperio tenían algunas tradiciones idiosincrásicas (p. ej., Paus. 2.1.1).
9 Esto no es para negar abundante evidencia de que el movimiento de Jesús

también continuó floreciendo en Galilea; véase Saunders, “Synagogues”;
Meyers, “Judaism and Christianity”, 69, 71. Mucho antes, Juliano llama
repetidamente a los cristianos “galileos” (ver en Stern, Authors, 502-72,
passim); cf. épico. Diatr. 4.7.6. Pero mientras algunos construyen una
“comunidad” galileana para “Q”, sus características galileanas probablemente
simplemente representen la auténtica tradición de Jesús (Dunn, New
Perspective, 27), ya sea compuesta en Galilea o no.
10 Con, por ejemplo, Dunn, “Synagogue”, 207-12.
11 Freyne, Galilee, 2 (citando a Grundmann, Jesus der Galiläer, de 1941). La

construcción de Schürer ahora se reconoce como falaz (Reed, Archaeology, 53-
54). La mayoría de los lectores no necesitarán que se les recuerde la ideología
dominante en la época y el lugar en los que estaba escribiendo Grundmann.
Las cosmovisiones más grandes tienen construcciones de forma alargada de
Galilea (ver Moxnes, “Construcción”).
12 Freyne, Galilea, 169.
13 Freyne, Galilea, 170; ídem, “Jesús y la Arqueología”; Reed, Arqueología, 52.
921
14 Ver Reed, Arqueología, 100-38. Para el contraste entre la élite de Séforis y

el campo, véase Reed, Archaeology, 134-35.
15 Freyne, Galilea, 143-44. Para un período anterior, ver especialmente 1 Mac

5:15; cf. también Syon, “Evidencia”. Los sitios gentiles se agrupan en el
perímetro de Galilea (Reed, Archaeology, 51-52).
16 Goodman, Estado, 41-53; Stambaugh y Balch, Medio ambiente, 93; cf.

Overman, “Arqueología”.
17 Vale, “Fuentes”.
18 Ver Chancey, Mito; ídem, “¿Qué tan judío?”; Eddy and Boyd, Legend, 116-19
y las fuentes que citan (especialmente Jonathan Reed, Mark Chancey, Sean
Freyne y Eric Meyers).
19 Véase Levine, Helenismo, 94-95; Extraño, "Galilea", 395-96; Chancey,

Galilea; Gregorio, “Galilea”.
20 Goodman, Estado, 31-32.
21 Meyers, “Regionalismo”; cf. Crossan, Jesús histórico, 19.
22 Goodman, Estado, 88-89. La helenización fue limitada antes de Antipas (ver

Chancey, “Milieu”; idem, Galilee; la aprobación de Chancey en Gregory,
“Galilee”). Probablemente permitiría más helenización (y ciertamente el
idioma griego) que Chancey, pero su investigación sigue siendo invaluable y
desafía las suposiciones equivocadas de helenización radical.
23 Horsley, Galilee, 250-51, comentando también la falta de baños públicos en

las aldeas. Los baños públicos eran una necesidad para los helenistas urbanos
922
(p. ej., Diog. Laert. 6.2.40; Mart. Epig. 12.82; Paus. 2.3.5; Apul. Metam. 2.2;
Yegül, “Complejo”; entre judíos palestinos, cf. tos Ber. 2:20; BK 9:12).
24 Retrato que probablemente sería necesario para sustentar la tesis cínica.
25 Cfr. ya Jeremías, Promesa, 35. Aquellos que quieren situar a Jesús en un

contexto helenístico han exagerado indebidamente la influencia cultural de
estas dos ciudades en el campo circundante; ver más correctamente Horsley,
Galilee, 174-81, quien correctamente cita Jos. Life 374-75, 384 y otra
evidencia.
26 Freyne, Galilea, 216-17; cf. por ejemplo, b. Erub. 53b.
27 Aunque la mayoría de los textos citados por Vermes, Jesus the Jew, 54, no
sustentan su tesis, m. Ned. 2:4 lo hace. El relato amoraico palestino del rechazo
de Johanan ben Zakkai en Galilea también podría ser instructivo (Vermes,
Jesus the Jew, 56-57).
28 Cfr. por ejemplo, Jos. Ant. 20,43; Malinowski, “Tendencias”; Horsley, Galilea,
152-55; cf. Mayer, “Anfang”; Manns, “Galilea”; Meyers y Strange, Arqueología,
37-38, 45; Dunn, "Sinagoga", 207-12. De hecho, pueden haber sido más
estrictos con respecto a algunas costumbres tradicionales que Judea ( m. Pes.
4:5; cf. especialmente en la alta Galilea, Meyers, “Regionalismo”).
29 Por ejemplo, Akiba ( pág. RH 4:6, §1). Está claro que las costumbres
halájicas variaban (p. ej., p. Ket. 4:14, §1, siguiendo a m. Ket. 4:14; p. Ned. 2:4,
§3).
30 Freyne, “Relaciones”; Freyne, Galilee, 178-90 (la excepción es Sepphoris,

Jos. Life 348-49).
923
31 Freyne, Galilea, 150-52.
32 Véase, por ejemplo, Reed, Archaeology, 44-51; Dunn, "Sinagoga", 207-12.
33 Cfr . Reed, Arqueología, 44-45; Reich, “Jars”; Safrai, “Hogar”, 741; Avigad,
"Floreciendo", 59; ídem, Jerusalén, 183; cf. Schwank, “Wasserkrüge”; Magen,
"Yrwslym"; Gal, "T'syyt".
34 Reed, Archaeology, 49-51 (especialmente 49 sobre Séforis). Cf. Juan 2:6.
35 Reed, Arqueología, 49; en 45-47, trata de la utilidad de éstos en la

identificación de sitios judíos; en 47-49, prácticas funerarias judías. Ver
también Eric Meyers en Eshel and Meyers, “Pools” (con Eshel siendo más
escéptico); Reich, “Baños”. El entierro secundario romano (de cenizas en
urnas o cajas) puede haber influido en la costumbre (Levine, Hellenism, 67;
McCane, "Burial Practices", 174), pero el entierro óseo judío sigue siendo
distintivo y limitado especialmente a este período.
36 Reed, “Contribuciones”, 53.
37 Berlín, “Vida”.
38 Vermes, Jesús y el judaísmo, 5, 153 n. 8; Davies, Ajuste, 450; Liefeld,

“Predicador”, pág. 144.
39 Véase Freyne, “Religión”. Para la lealtad galilea a Jerusalén, véase

especialmente Jos. Life 198.
40 Goodman, Estado, 93-118; cf. Freyne, “Religión”. Los fariseos en general

probablemente estaban centrados en Jerusalén y no en Galilea (Vermes, Jesus
the Jew, 56-57; Neusner, Crisis, 38; pero cf. quizás Jos. Ant. 20.43), y sus
924
sucesores inmediatos se establecieron en Jamnia, que también estaba en

Judea.
41 Goodman, State, 107. (El idealismo de los rabinos con respecto a los
diezmos probablemente tampoco convenía a los campesinos más agrarios; ver
Goodman, State, 178).
42 Técnicamente era de Gamala al otro lado del Jordán (Jos. Ant. 18.4;
Witherington, Christology, 88-89).
43 Vermes, Jesús el judío, 46-48; Vermes, Jesus and Judaism, 4-5

(especialmente sobre la Alta Galilea). Zeitlin y algunos otros incluso
argumentaron que Josefo usó "Galileo" como un título revolucionario en lugar
de geográfico; Zeitlin, “Galileos”; Loftus, “Nota”; cf. ídem, “revueltas” (aunque
podría estar en lo correcto acerca de continuar con las simpatías hasmoneas).
44 Armenti, “Galileos”; Freyne, “Galileos”; Bilde, “Galilea”.
45 Por ejemplo, su elogio militar en Jos. War 3.41.
47 Freyne, Galilea, 195; Witherington, Cristología, 88-90.
48 Aunque Josefo afirma que había tres millones de residentes en Galilea en

67 EC ( Life 235; War 3.43), Avi-Yonah, "Geography", 109, sugiere que sus
60.000 reclutas de allí pueden sugerir una población más probable de quizás
750.000 ( War 2.583).
49 Algunos otros ofrecen estimaciones aún más bajas; Hoehner, Antipas, 291-
95, sospecha aproximadamente 200.000 (alrededor de 266 personas por milla
925
cuadrada). Multiplicando el número de asentamientos conocidos (de fuentes

literarias o arqueológicas) por la densidad de población de Galilea a finales del
siglo XIX, Goodman, State, 32, sugiere 300.000. Pero estas estimaciones más
bajas pueden depender demasiado de la información existente, subestimando
cuánta evidencia se ha perdido. Galilea parece haber estado densamente
poblada de aldeas (Freyne, Galilee, 144, citando las 204 aldeas en Jos. Life
235).
52 Freyne, Galilee, 144-45, citando Jos. Life 58; cf. Freyne, "Galileos".
53 Goodman, Estado, 120; Horsley, Galilee, 251. Freyne, "Ethos", aboga por
algunas conexiones comerciales limitadas, pero señala que esto no indica una
continuidad cultural o religiosa.
54 Freyne, Galilea, 146-47.
56 Meyers and Strange, Archaeology, 56 (sugiriendo 1600-2000 habitantes);

las estimaciones más recientes son aún más bajas (Stanton, Gospel Truth, 112;
Horsley, Galilee, 193), aunque coinciden con otras aldeas de Galilea (Horsley,
Galilee, 193).
57 De hecho, su insignificancia invitaba a intentos de justificación bíblica

(como Mateo 2:23; Davies y Allison, Mateo, 1:274).
926
58 Aunque Jn 1:46 podría reflejar la rivalidad cívica local (Barnett, Reliable,

64), un tema común en la antigüedad (MacMullen, Social Relations, 58-59).
Incluso la invitación de Jesús a una boda en Caná en Juan 2 se ajusta a la
relativa proximidad de los sitios (sobre lo cual ver, por ejemplo, Charlesworth,
"Research and Archaeology", 39; Richardson, "Khirbet Qana"), a pesar de que
Juan no enfatizó este punto; para una discusión más detallada, véase Keener,
John, 495-96.
59 Theissen y Merz, Jesús histórico, 164-65. Véase, por ejemplo, Mc 1:9, 24;
10:47; 14:67; 16:6; Mateo 2:23; Lc 2,4; Jn 1, 45-46; 18:5-7; Hechos 2:22; 3:6;
10:38; y un título posiblemente despectivo para el movimiento en Hechos
24:5.
61 Davies y Allison, Matthew, 1:378, siguiendo a Meyers y Strange,

Archaeology, 58.
62 Sanders, Figura, 103; Stanton, Verdad del Evangelio, 115; Horsley, Galilea,
194. Las estimaciones más actuales y más bajas parecen ser más probables
(este pueblo no es más conocido por los lectores de Josefo en Life 403 que
cualquier otro en la vecindad), pero más información puede obligarnos a
revisar las estimaciones. .
63 Algunos creían que provenir de una ciudad famosa era necesario para la
felicidad (Plut. Demosth. 1.1); Plutarco piensa que la vida en una ciudad
famosa es necesaria sólo si uno necesita exposición ( Demosth. 2.1; cf. Jn 7:3-
4).
64 Véase Farmer, "Peter and Paul", 46-50. Los que se encontraban cerca de allí
también pudieron estar interesados (cf. Jn 1,44).
927
65 Véase m. BB 1:5; Davies y Allison, Mateo, 1:378.
66 Theissen, Evangelios en contexto, 50; nótese especialmente al obrador de

milagros Jacob de Cafarnaúm. Sobre la aplicación de algunos usos rabínicos de
minim a los cristianos, véanse, por ejemplo, las fuentes citadas en Keener,
John, 197-203, 211-12.
67 Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 109, 111-12; Loffreda, “Scoperte”;

Strange y Shanks, “House”, págs. 26-37; Hengel, Propiedad, 27; Blue, “House
Church”, 138. Sin embargo, algunos otros eruditos consideran que la tradición
y la evidencia arqueológica que la respalda son relativamente tardías (Taylor,
“Capernaum”).
68 En 1910, Burkitt, Sources, 14, expresó su escepticismo de que alguien

inventaría las ciudades galileas que faltan en el AT, como Capernaum y la
cercana Chorazin. Se podría argumentar lo mismo para Caná (Jn 2:1-2;
Keener, John, 495-96), aunque (con algunas excepciones) he excluido
deliberadamente a Juan de la consideración de este trabajo.
69 Theissen, Evangelios en contexto, 49.
70 Mc 8:22, 26; Jos. Vida 399; Guerra 2.168; Hormiga. 18,28; Plinio NH 5.71;
Ptolomeo Geografía 5.16.4.
71 Euseb. Onom. 333; quizás b. Hombres. 85a, pero cfr. tos. Hombres. 9:2. En un
período muy posterior, véase Yeivin, “Ark”, 75; Goodenough, Símbolos, 193-
99; Turnheim, “Decoración”.
72 Adinolfi, “Lago”.
73 Arav y Rousseau, “Bethsaïde”.
928
74 Charlesworth, “Sketch”, 97. La presencia de la cultura griega en Betsaida

también puede ayudar a explicar Jn 12:21 (Charlesworth, “Sketch,” 97-98);
que la ciudad permaneciera en otra tetrarquía oficialmente fuera de la
“Galilea” de Antipas hasta el año 34 EC también podría permitir que los
griegos de Decápolis conocieran a Felipe (Theissen, Gospels in Context, 50).
75 Theissen, Evangelios en contexto, 51 n. 73. El rechazo después de un

milagro puede ser una forma de aclamación negativa, pero por lo demás no
tiene paralelo fuera de los primeros textos cristianos (Theissen, Miracle
Stories, 72).
76 Witherington, Cristología, 166.
77 Hechos 21:3-6; 27:3; Theissen, Evangelios en contexto, 52.
79 Entonces Bultmann, Tradition, 112. También pace Bultmann, la profecía

mira hacia atrás solo al ministerio galileo como completado, y eso solo en la
redacción de Mateo (Theissen, Gospels in Context, 51 n. 73).
80 Las fuentes griegas sugieren que es posible que no siempre hayan tenido la
mejor reputación (Horsley, Documents 5:100), aunque alrededor del lago de
Galilea las demandas de la economía local probablemente superarían
cualquier influencia desde perspectivas importadas.
81 Freyne, Galilea, 241. Cf. ILS 7486; Wilkinson, Jerusalén, 29-30; Hengel,
Propiedad, 27.
82 Horsley, Galilea, 194.
929
83 Safrai, “Hogar”, 747. Cf. implementos de pesca encontrados en Betsaida

(Arav, “Betsaida”). Cf. también la abundancia de pequeñas embarcaciones
disponibles para cruzar el mar de un pueblo a otro (Jos. Life 163-64); sobre el
barco de pesca galileo recuperado (26,5 por 7,5 por 4,5 pies), véase Riesner,
“Neues”; Wachsmann, “Barco de Galilea”; Piedra, “Barco de Galilea”; Andiñach,
“Barça”; Peachey, "Barco Kinneret".
84 Neusner, Beginning, 23. La costumbre de comer pescado en sábado (Safrai,

"Home", 747) puede haber prevalecido tan temprano, aunque los galileos
cerca del lago seguramente comían pescado con mucha más regularidad.
85 Horsley, Documentos 5:99. Entre los pobres de otros lugares, el pescado

ahumado podría clasificarse como “el artículo más popular” en las ventas de
un mercado general por un día ( P. Oxy. 520; Lewis, Life, 136).
86 Algunos aspectos de esta parábola “M”, por supuesto, reflejan los ajustes
estilísticos de Mateo, probablemente incluyendo el llanto y el crujir de dientes,
que aparece en “Q” (Mateo 8:12//Lc 13:28), pero que Mateo aparentemente
transfiere a varios otros dichos también (Mateo 13:42, 50; 22:13; 24:51;
25:30).
87 Davies y Allison, Matthew, 2:393-94.
88 Cfr . también Lachs, Commentary, 58. Wilkins, Discipleship, 43-91,

encuentra características de las relaciones maestro-discípulo en algunas
relaciones del AT, más convincentemente los grupos proféticos (tutoría de
Samuel y Eliseo) y, menos demostrable, la tradición de los escribas (cf. quizás
CD 8.20-21).
89 Witherington, Cristología, 129-30.
930
1 Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 20.
2 Muchos, como Witherington, Sage, 345-46, clasifican a Jesús entre los

primeros.
3 Véase, por ejemplo, m. Ab. 1-3.
4 Por ejemplo, Freyne, Galilea, 249-50; Hengel, Líder, 42-50; Smith, Mago, 22-
23; cf. Vermes, “Jesús el judío”, 118.
5 Por ejemplo, Jeremías, Teología, 77; Vermes, Jesús y el judaísmo, 30-31; cf.
Borg, Visión, 97-124.
6 Safrai, “Educación”, 965; cf. ídem, “Hogar”, 762; Sipre Deut. 43.3.7; 48.2.4, 6;
Liefeld, “Predicador”, 89-133. Cf. la tradición griega relacionada de los
filósofos viajeros (ver Diog. Laert. 2.22; Liefeld, “Preacher,” 26-59). Liefeld
descubre poca evidencia de rabinos itinerantes antes del 70 (p. 119), pero
esto no sorprende dada la escasez de evidencia de rabinos antes del 70 en
general.
7 Cfr . Meeks, Mundo Moral, 117; Hengel, Líder, 55-56.
8 Vermes, Religion, 54. Es posible que Jesús haya hecho poco de los límites
tradicionales del pacto (Holmén, “Covenant”; ídem, Covenant Thinking ).
Incluso los apocaliptistas, que claramente no estaban componiendo midrash,
incluyen secciones y elementos de midrash (Aune, Prophecy, 113, señalando el
midrash en Is 24:17-23 en 1 En. 54:1-56:4 y 64:1-68: 1).
931
9 Cfr . Jos. Apión 2.178; Philo Legado. 115, 210, citado por el mismo Vermes (
Religión, 186).
10 Todos los eruditos anteriores diferían de Mack, Myth, 64, quien (en contra
de nuestra evidencia sobre el judaísmo galileo del primer siglo) sugiere que
Jesús empleó solo el pensamiento de sabiduría y puede haber estado tan
versado en el pensamiento cínico de Meleagro como en la Biblia. .
11 Chilton y Evans, “Escrituras”; sobre las alusiones, véase Allison, “Allusive

Jesus”. Jesús puede haber sido ecléctico en su enfoque; a menudo parece poco
claro cuál de los diversos enfoques interpretativos judíos siguió en un
momento dado (así Meier, "Ley histórica").
12 Aunque los ancianos y los “gobernantes” de las sinagogas sin duda

recibieron con agrado la exposición de los escribas cuando estaban
disponibles (cf. Hechos 13:15), en Galilea estos líderes probablemente eran
simplemente el equivalente de aldea de las aristocracias municipales, los
líderes comunitarios más respetados.
13 Colina, Profecía, 50.
14 Ver Davies, Ajuste, 422-25; Stein, Método y Mensaje, 1-3; Carlston,

“Máximas”; Meeks, Mundo Moral, 117; Cohen, Macabeos, 122; Vermes,
Religión, 50-70, 76-119. Para las técnicas de enseñanza judía de Jesús, por
ejemplo, en el “sermón del monte/llanura”, véase, por ejemplo, Kennedy,
Classical Rhetoric, 126; Songer, “Sermón”; Stevens, “Sermón”.
15 Por ejemplo, Freyne, “Servant Community”, 111; Charlesworth, Jesús

dentro del judaísmo, 44; Eva, Milagros, 384-86; Ehrman, Profeta, 139;
especialmente Holmén, Covenant Thinking, relevante para las narrativas de
conflicto (tratado en un capítulo posterior).
932
16 P. ej., “Que yo entierre a mis hijos” de Tarfón, tos. Bruja. 3:33; Shab. 13:5;
Sipra VD Deho. par. 4.7.3.2; b. Shab. 16b-17a, 116a; pag. Yoma 1:1. Los
antiguos también observaron que los artistas, escritores y pensadores tenían
cada uno su propio estilo (Fronto Ad Verum Imp. 1.1.1-3); varias escuelas
también tenían “su propio idiolecto sectario” (Alexander, “IPSE DIXIT,” 121).
17 Véase Jeremías, Teología, 22-37; Tannehill, Espada; Stein, Método y

Mensaje, 13-32.
18 Los estudiosos a menudo comentan sobre el significado de este rasgo

distintivo; véase Jeremías, Teología, 35-36; cf. Hill, Profecía, 64-66; Aune,
Profecía, 164-65; Witherington, Cristología, 186-88; Marshall, Orígenes, 43-44.
Las fórmulas de juramento a veces aparecen en dichos solemnes, incluso entre
los gentiles (p. ej., Mus. Ruf. 2, p. 38.17; 3, p. 42.2, 11); pero “Amén” es arameo
(y hebreo), lo que limita el rango de paralelos culturales disponibles. El
“Amén” duplicado en Juan es presumiblemente enfático (cf. Pes. Rab Kah.
16:4), tal vez usado por Juan para enfatizar, pero potencialmente también
recuerda un uso más raro de Jesús.
19 Algunos elementos de su estilo en los Evangelios pueden reflejar el patrón

habitual de la tradición oral (Dunn, New Perspective, 115), o un estilo de
enseñanza diseñado para ser recordado en consecuencia.
20 Cfr. Gottlieb, "Abot". Para muchos de los dichos de Jesús como proverbiales,
véase, por ejemplo, Damschen, “Proverbs”, 81. Los acertijos también aparecen
en fuentes clásicas (Gärtner, “Riddles”).
21 Por ejemplo, m. Ab. 2:8; ARN 36A ; más ejemplos en otras partes de este
libro. Las audiencias griega y romana también se sentían cómodas con estas
figuras retóricas (cf. Rhet. Alex. 11, 1430b.16-19; Rhet. Her. 4.33.44; Cicero
Orator 40.139; Quint. Inst. 8.6.73-76; Arist Rhet. 3.11.15 ; Demetrius Style
2.124-27; 3.161; además Anderson, Glossary, 122-24), aunque esta retórica
933
puede haberse difundido más comúnmente en el mercado (cf. p. ej., PGM

36.69, 134, 211-12 , 320) que en los discursos deliberativos. Para ejemplos de
hipérbole, véase, por ejemplo, Dion. Hal. Demosth. 18 con Isaías 20; Filósofo.
AV 8,7; Filósofo. Hrk. 48.11. El uso de la conmoción para ganar la atención de
los oyentes apareció en los cínicos (Diog. Laert. 6.2.34), pero podría ser una
retórica útil de manera más general (Dion. Hal. Lysias 24), y aparece en los
círculos judíos (cf. cuentos en Young, Theologian, 171-80).
22 Cfr. Stein, Método y Mensaje, 8-12; Witherington, Sage, 3.
23 Véanse más ejemplos a continuación; en el Targumim posterior, véase

Chilton, “Targum and Gospels,” 245-47, esp. 246.
24 Véase m. Ab. 3:17; Suk. 2:10; tos. Ber. 1:11; 6:18; BK 7:2-4; Bruja. 2:5; Sanh.
1:2; 8:9; Sipra Shemini Mekhilta de Miluim 99.2.5; Behuq. pq. 2.262.1.9;
Número de sorbo 84.2.1; 93.1.3; Sipre Deut. 1.9.2; 1.10.1; 308.2.1; 308.3.1;
309.1.1; 309.2.1; ARN 1, 2, 6, 8, 9, 11, 14, 16, 19, 23, 24, 27, 28, 31A; 2, §10; 4,
§14; 8, §24; 9, §24; 12, §29; 13, §§30, 32; 18, §§39-40; 30, §63; 32, §§69, 70B;
35, §77; b. Sanh. 107a; peso Rab Ka. 1:2; 3:8; 14:5; 27:6; peso Rab Ka. Sorber.
1:11; 3:2; 7:3; Ecl. Rab. 9:8, §1; cf. Bultmann, Tradición, 179; Johnston,
"Interpretaciones parabólicas", 531, 630.
25 Véanse los tos. Suk. 2:6; Sipra Shemini Mekhilta de Miluim 99.2.2; Behuq.
pq.3.263.1.5, 8; Número de sorbo 84.1.1; 86.1.1; 89.4.2; Sipre Deut. 3.1.1;
11.1.2; 26.3.1; 28.1.1; 29.4.1; 36.4.5; 40.6.1; 43.8.1; 43.16.1; 45.1.2; 48.1.3;
53.1.3; 306.4.1; 306.7.1; 309.5.1; 312.1.1; 313.1.1; 343.1.2; 343.5.2; pag. Taan.
2:1, §11; Lev. Rab. 27:8; cf. Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 531;
Vermes, Religión, 92; Smith, Tannaitic Parallels, 179; Jeremías, Parábolas, 101.
26 Los campos ocupan un lugar destacado como escenarios en las parábolas

rabínicas, aunque su significado es ad hoc en lugar de estándar (Johnston,
"Parabolic Interpretations", 596). Pero mientras que las cortes reales
aparecen sólo en algunas parábolas atribuidas a Jesús (Mt 18,23; 22,2 [algún
contraste aquí Lc 14,16]; cf. Mt 25,34; Lc 14,31; 19,12), son comunes en las
934
parábolas rabínicas, donde el rey representa a Dios: p. ej., tos. Ber. 6:18; Suk.
2:6; Mec. Beshallah 6.8-9; Shirata 2.131ff; 3.30, 65; 4.54ff; Amalec 2.22-23;
Bahodesh 5.2-3, 82-83; 6.114ss; 8.72ss; Sipra Shemini Mekhilta de Miluim
99.2.2, 5; Behuq. pq. 2.262.1.9; pq. 3.263.1.5; Número de sorbo 84.2.1; 86.1.1;
Sipre Deut. 3.1.1; 8.1.2; 11.1.2; 28.1.1; 29.4.1; 36.4.5; 43.8.1; 43.16.1; 45.1.2;
48.1.3; 312.1.1; 313.1.1; 343.5.2; ARN 2; dieciséis; 19; 24; 25A; 2, §10; 8, §24B;
34, §77. Cf. Neusner, Principios, 23.
27 Los profetas bíblicos anteriores también habían representado juicios,

especialmente los del tiempo del fin, en términos agrícolas (Is 32:13-17; 35:1-
2; 44:3-4; Jer 31:28; 51:33; Joel 3:13; Amós 8:1-2; Riesenfeld, Tradición, 150).
28 También aparece más al este, pero las quejas sobre tradiciones tardías en
los Evangelios por lo general buscan elementos helenísticos, no otros del
Medio Oriente. Nuestros Evangelios publicados del primer siglo están en
griego pero reflejan tradiciones anteriores.
29 Boring et al., Commentary, 89, compara Aesop Fables 172, pero aunque este
ejemplo ilustra el uso generalizado de imágenes agrícolas en la antigüedad,
difiere de las parábolas rabínicas y de Jesús. Si bien ofrece una lección moral
como lo haría cualquier narración, no brinda correspondencias simbólicas con
tanta frecuencia como en las parábolas de Jesús (p. ej., la semilla de mostaza
representa el reino).
30 Johnston, “Patristic Parables”, 226. Esto a pesar del hecho de que los
modelos griegos e incluso las líneas argumentales (p. ej., en las fábulas de
Esopo) afectaron las parábolas rabínicas (Stern, Parables, 7; cf. también Mack,
Myth, 160 n). . 18). Los griegos tomaron prestada la antigua forma de
parábolas narrativas del Cercano Oriente llamadas fábulas (ya atestiguadas en
el período sumerio; véase Perry, “Introducción”, xxviii-xxxiv; Babrius
2.introducción 1-6). Hesíodo usó fábulas de animales como acertijos
demasiado obvios para requerir explicación ( WD 202-11), y las fábulas de
Esopo se conocían ya en Aristófanes a fines del siglo V a. C. ( Birds 651-53). Sin
935
embargo, los griegos solían llamar a estas historias “fábulas”, no parábolas

(Theon Progymn. 3).
31 Con muchos, por ejemplo, Theissen y Merz, Historical Jesus, 337-39.

Aunque objeta este consenso, Mack, Myth, de 61 años, lo reconoce. Afirmo el
excelente trabajo de Snodgrass, Stories; apareció demasiado tarde para mi uso
aquí, pero los lectores pueden encontrar allí una interacción más completa
con la literatura secundaria que la que proporciono en mi breve tratamiento
aquí.
32 Cfr. también 1 En. 1:2-3.
33 1 Reyes 5:12 (4:32); Ezequiel 17:2; y Sal 78:2 (Stern, Parábolas, 290 n. 10).
34 También Jos. Ant. 8.148-49; cf. Las preguntas de Jesús (p. ej., Mc 11,29).
Véase además Stein, Method and Message, 35-36; Manson, Dichos, 29;
Gerhardsson, “Meshalim”; Vermes, Religión, 90.
35 Stern, Parábolas, 9-10; cf. Scott, Parábola, 7-11.
36 Una variedad de formas también aparecen en las parábolas rabínicas y de

Jesús. Johnston, "Parabolic Interpretations", 520-26 clasifica las parábolas de
Tannaitic en grupos que incluyen historias de ejemplo (págs. 520-22); breves
símiles y metáforas (págs. 522-523; pace Dodd, estos generalmente se llaman
mashal y tienen fórmulas parábolas estándar); y fábulas parabolizadas (págs.
523-24). Todas las historias de ejemplo en los Evangelios aparecen en Lucas
(Lc 10:30-37; 12:16-21; 16:19-31; 18:10-14; quizás 14:7-11, 12-14; Johnston,
“ Interpretaciones parabólicas”, 636 n.4) y las historias de ejemplo pueden ser
distintas de las parábolas normales; pero la distinción de Bultmann entre
similitudes y parábolas es insostenible ("Parabolic Interpretations", 636).
936
37 Por ejemplo, Quint. Inst. 5.11.1; Ret. Su. 4.34.45-46; 4.49.62; Virg. Ecl.
3.104-7.
38 Pace Mack, Myth, 157-58, ¿quién simplemente resume el uso del término
parabol en la retórica grecorromana? y luego lo aplica directamente a las
parábolas de Jesús. ¿ Aristóteles usó la parábola? para comparaciones breves
los retóricos usaban como pruebas, generalmente símiles; en cambio , llamó a
las historias genuinas (como la mayoría de las parábolas de Jesús) logoi ,
aunque los retóricos posteriores también aplicaron el término a las
ilustraciones narrativas (Stern, Parables, 10).
40 Hill, Profecía, 58-59.
41 Por ejemplo, 1 En. 1:2-3; 37-71; cf. Hermas Sim. 3.1-10; Hammershaimb,
“Lignelser”; Witherington, Cristología, 243.
42 Por ejemplo, 4Q302a (una parábola de sabiduría); Prueba. Trabajo 18:7-8.
43 Antes del período de los Evangelios, véase, por ejemplo, Sir 1:24; 3:29;
20:20; 39:2; 47:17; cf. Señor 18:29.
44 Por ejemplo, m. Borrachín. 9:15; Mec. Pisha 1.82-84; b. Ber. 61b.
45 Por ejemplo, Stewart, “Forma de parábola”; Cave, “Parábolas”, 387;

Johnston, "Observaciones", 355; Sandmel, Judaísmo, 105; Barth, “Éthik”;
Maisonneuve, “Parábolas”; Goulder, Midrash, 47-69; Scott, Parábola, 14;
Young, Parábolas, 317-318; D'Angelo, “Antecedentes”; Vermes, Religión, 97.
937
46 Véase Johnston, "Parabolic Interpretations", 628-33. Para comparaciones

entre parábolas rabínicas y de Jesús, véase también brevemente Newman,
“Parables” (según Johnston); para comparaciones y contrastes, véase Porton,
“Parable”, 207-9.
47 Vermes, Religión, 97; cf. Young, Parables, 3. Pocas parábolas se atribuyen a

los primeros maestros señalados en los textos rabínicos, quizás porque estos
maestros aparecen con poca frecuencia. Tres elementos atribuidos a Hillel no
están muy desarrollados; 11 provienen de la generación de ben Zakkai; 33 de
la siguiente generación (10 de R. Gamaliel II solo); 39 de la siguiente; y 93 del
siguiente (49 de los cuales provienen de dos rabinos); véase Johnston,
"Parabolic Interpretations", 498-500; Vermes, Religión, 97 n. 21. A diferencia
de Jesús y quizás de algunos de los primeros sabios de la sabiduría, entre los
rabinos ocurren en contextos predominantemente midráshicos (exegéticos)
más que narrativos (ver Johnston, “Parabolic Interpretations,” 632; Scott,
Parable, 15-16; Vermes, Religion, 114-15; para excepciones, véase Johnston,
"Parabolic Interpretations", 503). Incluso en contextos arameos, las parábolas
rabínicas aparecen en hebreo (exceptuando algunas conversaciones
vernáculas en ellas; Young, Parables, 40-42).
48 Pase el asombroso argumento del silencio en Jeremías, Parábolas, 12. Una

historia sobre R. Eliezer a principios del segundo siglo (ver Herford,
Christianity, 137-45, 388; Moore, Judaism, 2:250; Dalman, Jesus in Talmud , 36-
37) indica el desdén rabínico por usar las enseñanzas de Jesús, y en la gran
mayoría de las fuentes rabínicas simplemente se le ignora.
49 Con Abrahams, Estudios 1:106; Johnston, "Interpretaciones parabólicas",

43.
50 Taylor, Formación, 104; Johnston, "Parabolic Interpretations", 635. Las

parábolas rabínicas a veces se atribuyeron a diferentes autores (Young,
Parables, 179), probablemente en parte debido a que otros rabinos las
reutilizaron; reciclar líneas anteriores de la historia era una señal de respeto
938
por el contenido de la historia (p. ej., Terence Eunuch 30-43 argumenta que
reciclar personajes es aceptable).
51 Por ejemplo, Mc 4:3-20, 26-32; 12:1-9; 13:28; Mateo 20:1; Lc 12,16; 13:6;
cf. Neusner, Principios, 23.
52 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 633-34. Como observa Scott,

Parable, 39, las parábolas de Jesús emplean mitemas tradicionales pero
funcionan contraculturalmente, por lo tanto como “antimito”.
53 Johnston, “Parabolic Interpretations”, 508 (pero cf. 626).
54 Por ejemplo, Stein, Method and Message, 44-45; Dodd, Parábolas, 11;
Vermes, Religión, 90-91; ver más completamente Payne, “Authenticity of
Parables”; ídem, “Sembrador”. Pace Mack, Myth, 146-47, quien recurre a
sugerir que la mayoría de los eruditos aceptan la autenticidad por motivos de
conveniencia. Mack, Lost Gospel, 34 parece correcto observar que pocas
parábolas (al menos en el sentido de las parábolas de la historia) aparecen en
Q (a menos que Mark minó mucho las parábolas de Q, pero la evidencia de tal
sugerencia, como Mateo y Lucas, omitieron Mc 4 :32's "grandes" ramas, es
bastante limitada), pero funciona a partir de la suposición de que solo Q (y
una hipotética capa temprana) es en gran parte auténtica. Sin embargo,
incluso su propio retrato de Jesús como maestro de sabiduría debería haber
permitido las parábolas. (Incluso el Seminario de Jesús acepta muchas
parábolas como auténticas: Blomberg, “Studying Jesus”, pág. 20). contiene
muchas metáforas más breves. En aras del argumento, estoy haciendo poco
con las parábolas especiales de Lucas, aunque nuevamente se ajustan a la vida
de las aldeas del Medio Oriente mucho mejor que al entorno de la iglesia
posterior (ver Bailey, Poet; idem, Peasant Eyes ).
55 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 621-24, 639.
939
57 Tales como los principios retóricos estándar que rigen las narrativas
expansivas o condensadas, señalados anteriormente.
58 Bailey, Ojos campesinos, xiii.
59 Carson, “Matthew,” 409-10, siguiendo el Ph.D. de PB Payne. disertación.
60 Crisler, “Acústica”, 134-37.
61 Johnston, "Parabolic Interpretations", 502. Perry, "Introduction", xi

muestra que los griegos también habían recopilado fábulas con fines retóricos
en el primer siglo.
62 Cfr . nuestra discusión en el cap. 9 sobre la libertad de reorganizar los

materiales.
63 Young, Parábolas, 179; cf. Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 621-

24.
64 Por ejemplo, Johnston, “Parabolic Interpretations,” 507. Sobre la presencia

de interpretaciones con la gran mayoría de las parábolas antiguas, véase
también Snodgrass, Stories, 59.
65 Davies and Allison, Matthew, 2:397-99 representan una excepción al

descuido de estas fuentes. Aunque niegan tentativamente la autenticidad, en
la tradición autorizada de Jeremías, refutan correctamente las razones
tradicionales para rechazar la autenticidad, reconociendo que las parábolas
judías pueden incluir interpretaciones. Creemos probable que Jesús explicó
las parábolas a sus discípulos y que los discípulos que preservaron las
tradiciones de las parábolas mismas (es dudoso que las multitudes
940
proporcionen la fuente de la tradición) también habrían transmitido las

interpretaciones.
66 Por ejemplo, Fedro 1.4.1; 1.5.1-2; 1.8.1-3; 1.9.1-2; 1.10.1-3; 1.11.1-2;

1.12.1-2; 1.13.1-2; 1.15.1-3; 1.16.1-2; 1.17.1; 1.18.1; 1.19.1-2; 1.20.1-2; 1.21.1-
2; 1.23.1-2; 1.24.1; 1.25.1-2; 1.26.1-2; 1.27.1-2; 1.28.1-2; 1.29.1-3; 1.30.1;
1.31.1-2; 2.2.1-2; 2.5.1-6; 2.6.1-3; 3.1.7; 3.5.1; 3.7.1; 3.8.1; 3.9.1; 3.16.1-2;
4.1.1-3; 4.5.1-2; 4.8.1-2; 4.9.1-2; 4.12.1- 2; 4.20.1; 4.23.1; 5.5.1-3; 5.7.1-3.
67 Por ejemplo, Fedro 1.1.14-15; 1.7.4-5; 1.14.18-19; 1.22.10-13; 2.1.11-12;

2.3.7; 2.4.25-26; 2.6.14-15; 3.2.1; 3.3.1-3; 3.6.10-11; 3.11.7; 3.12.8; 3.14.12-13;
3.17.13; 4.3.5-6; 4.4.12-13; 4.6.11-13; 4.7.25-26; 4.10.4-5; 4.11.14-21; 4.17.7-
8; 4.24.3-4; 4.25.23-25; 5.2.14-15; 5.3.11-13; 5.4.7-12; 5.6.7; 5.8.6-7; 5.9.5;
5.10.10.
68 Fedro 3.10.1-8, 51-60; 4.13. Algunas de estas moralejas son claramente

redaccionales, añadidas por los autores para aplicar las tradiciones orales
(por ejemplo, Fedro 2.2.2; 2.3.4; 3.3.14-17; 3.6.10; 3.19.1). Fedro sugiere que
los esclavos como Esopo originalmente usaban fábulas porque no se atrevían
a expresar sus puntos de vista abiertamente (3. prólogo 33-40; aunque el
énfasis de Fedro puede estar influenciado por su propia experiencia con
Sejano — 3. prólogo 41-44). Sin embargo, otras lecciones adjuntas bien
pueden ser parte de las fábulas originales (cf., por ejemplo, Babrius 4.6-8;
6.16-17; 11.10-12; 18.15-16). Lo que es más importante, los auditores
antiguos no tendrían motivos para asumir que las interpretaciones se
agregaron, por lo tanto, los narradores de historias podrían agregar moralejas
tan fácilmente como sus editores.
69 Por ejemplo, quizás Prov 30:4, 18-19, 21-31; cf. Prueba. Trabajo 36-38:5.
70 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 561-62, 565-66, 638; Vermes,

Religión, 92-99. Sobre las implicaciones para la autenticidad, véase también
Blomberg, “Parables”, 234-35.
941
71 Stern, Parábolas, 24.
72 Las explicaciones explícitas aparecen en menos de la mitad de las

parábolas de la Mishná, la Tosefta y el Talmud de Babilonia, pero en más en
otras fuentes, con un promedio de alrededor del 76 %, especialmente en los
estratos tanaíticos posteriores, pero no desconocidas en ninguna fuente
(Johnston, “Parabolic Interpretations,” 566-67, 637-38; cf. McArthur y
Johnston, Parables, 139-46). Jones, Parables, 79, sugiere que la forma de la
interpretación en Mateo 13:18-23 puede deliberadamente hacerse eco de las
interpretaciones de la visión de Zacarías.
73 Cfr. explicaciones de escena en apocalipsis, por ejemplo, Test. Ab. 12-13A.

Por esta razón, algunos eruditos han pensado erróneamente que Jesús usó
parábolas solo para revelar y que Marcos, el primer escritor de los Evangelios,
lo tergiversó (Wrede, Messianic Secret, 62; cf. Via, Parables, 9; Filson, History,
105).
74 Entre los griegos, podemos notar que Platón deseaba mantener su

enseñanza oscura para los extraños (Diog. Laert. 3.63); Pitágoras y otros a
veces siguieron la misma práctica (Diog. Laert. 8.1.15; Boring et al.,
Commentary, 92, agrega Iambl. Life of Pythag. 23.104). Incluso la mayoría de
los maestros griegos itinerantes pasaban más tiempo instruyendo a sus
discípulos en el interior que dando conferencias en público, aunque los
miembros del público en general podían asistir (Liefeld, "Preacher", 205-6);
las enseñanzas no escritas proporcionaron además a los “iniciados” un estatus
superior (cf. Botha, “Voz”); algunas de las enseñanzas de Epicuro, aunque no
son secretas, sólo eran penetrables por sus estudiantes avanzados (Culpepper,
School, 112); los filósofos también pueden optar por comunicarse en
metáforas obvias solo para los iniciados (p. ej., Aul. Gel. 13.5.5-12).
75 Por ejemplo, las leyes de la creación, ocultas a la mayoría de la humanidad

(cf. por ejemplo, Deut 29:29; 1 En. 4:1-3; 41:1-8; 49:2; 52:2; 59:1- 3; 103:2;
106:19; Sab 7:21; 1QH 13:13-14; 1QM 14.14; 2 Bar. 48:3), o “cosas
942
escondidas”/“misterios” en las enseñanzas de los justos, ocultas de los impíos

(Sb 2,22; Sal.-Foc. 229).
76 Por ejemplo, 1QpHab 7,4-5, 13-14; 1QH 2.13-14; 9.23-24; 11.9-10, 16-17;
12.11-13; 1QS 8.1-2, 12; 9.13, 17-19; 4Q418; cf. 1QS 5.11-12; 11.3-5; 1QM 3,9;
17,9; cf. 4 Esdras 14:45-47. Wright, People of God, 394 considera Mc 4 como
una revelación esencialmente apocalíptica en la que Jesús reemplaza al
revelador angélico; pero esta propuesta es nuevamente demasiado estrecha
en vista de otras formas de revelación mencionadas anteriormente.
77 La enseñanza judía considerada demasiado esotérica para el consumo

popular (en general, p. ej., b. Pes. 119a; Pesiq. Rab. 22:2) incluye especialmente
relatos del trono-carro ( tos. Hag. 2:1; b. Hag. 13a, bar; 14b, bar; Shab. 80b;
pág. Hag. 2:1, §63-4; cf. 4Qs140), y la creación ( m. Hag. 2:1; tos. Hag. 2:1, 7;
ARN 39A; b. Hag. 15a, bar.; pág. Hag. 2:1, §15; Gen. Rab. 1:5, 10; 2:4; Pesiq. Rab
Kah. 21:5; 2 En 24:3) .
78 ed, 1 En. 37-71.
79 Cfr . Vermes, Religión, 92.
80 Young, Parables, 21. Muchos han criticado su distinción; véase, por

ejemplo, Brown, Essays, 321-33; recientemente Snodgrass, “Prophets”, 62-64.
81 Siguiendo a Arist. Ret. 2,20; 3.4. Como Johnston, “Parabolic

Interpretations”, 578, después de un análisis masivo de las parábolas
tanaíticas, observa irónicamente contra Jülicher, “los rabinos evidentemente
no sentían la obligación de ajustarse a los cánones aristotélicos que definían la
parábola o la alegoría. . . .” Witherington, Sage, 189 señala que incluso
Aristóteles no apoya verdaderamente la distinción; “Lo que de hecho dice
Aristóteles es que la diferencia entre el símil y la metáfora es mínima (mikron)
— ¡El arte de la retórica 3.4, 1406b)!”
943
82 Ver la historia de las respuestas a Jülicher y su crítico Fiebig en Johnston,

“Parabolic Interpretations,” 27-52.
83 Johnston, “Parabolic Interpretations,” 119-20 (señalando nuevamente a

Fiebig como crítico).
84 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 75.
85 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 77; cf. Young, Parables, 25. El

esquema estructuralista de interpretación de Funk funcionó bastante bien en
las parábolas que eligió, pero no funcionó bien con las parábolas tanaíticas
(Johnston, “Parabolic Interpretations,” 545); para una crítica de la visión de la
parábola como metáfora de Funk, véase Stern, Parables, 11-12; cf. Scott,
Parable, 46 (aunque Scott, Parable, 419 señala que la narración es “primaria y
nunca puede ser reemplazada por su supuesto significado”). Contra algunos
escritores contemporáneos, la subversión tampoco está implícita en el género
de la parábola en sí; Las parábolas rabínicas refuerzan más a menudo los
valores convencionales (Johnston, "Parabolic Interpretations", 633-34).
Witherington (entre otros) argumenta persuasivamente que las parábolas de
Jesús deben ser examinadas en el contexto de otras parábolas judías ( Sages,
183-90) más que como entidades literarias puramente polivalentes ( Sages,
147-83; cf. también Gerhardsson, “Frames” ).
86 Bailey, Ojos campesinos, xxi. El peligro de una alegorización excesiva

también puede aparecer en algunos enfoques contemporáneos (ver el
argumento de Snodgrass, “Allegorizing”).
87 Stern, Parables, 11. Vermes, Religion, 96, por ejemplo, señala que R. Meir
tomó cuatro hombres diferentes como ejemplos y proporcionó una
interpretación para cada uno, tal como Jesús en los Evangelios ( tos. Sot. 5:9).
88 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 601-2; también McArthur y

Johnston, Parables, 140-43.
944
90 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 636-37. La investigación reciente

sobre la metáfora también tiende a socavar el escepticismo de Jülicher y
Jeremias con respecto a la alegoría; el lenguaje alegórico “no es más evitable
en las parábolas del Nuevo Testamento que en los oráculos proféticos del
Antiguo Testamento” (Jones, Parables, 68).
91 Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 608, 638-39; Witherington,

Cristología, 72; cf. Scott, Parábola, 44; con más detalle, véase Blomberg,
Interpreting Parables.
92 Stambaugh y Balch, Medio ambiente, 69; Jeremías, Parábolas, 157-58;

Safrai, “Hogar”, 733; Scott, Parábola, 87.
93 2 barras. 70:2.
94 General Rab. 83:5.
95 Por ejemplo, 4 Esdras 4:30-32; esto fue esencialmente el fin de la era ( Test.
Job 4:6; cf. Gr. Ezra 6:1). Cf. 1 es. 54:6; 98:3 MSS; 4 Esdras 7:36. Para juicio
como cosecha, véase también Jeremías 50:16; 51:33; Joel 3:13.
96 MB 4:8-9; Vermes, Religión, 107; para textos rabínicos posteriores cf.

Lachs, Comentario, 229.
97 Jeremías, Parábolas, 198; cf. Smith, Tannaitic Parallels, 139.
945
98 Por ejemplo, Pesiq. Rab. 23:6; cf. Jeremías, Parábolas, 199; General Rab.
39:10. (Los maestros judíos a veces usaban naturalmente la perla como una
parábola de la enseñanza de la Torá; ARN 18A.)
99 La métrica k?nâ que rima sugiere autenticidad (ver Jeremias, Theology, 27;
cf. Dalman, Jesus-Jeshua, 228); para una defensa más completa de la
autenticidad probable ver Fortna, “Igual”, quien también contrasta el realismo
de Mateo 20:1-7 con el conflicto impensable, y por lo tanto dramático, de
20:8-15.
100 Sipra Behuq. pq. 2.262.1.9 (Neusner 3:354). Probablemente la línea de la

historia es más antigua que su aparición en este comentario tannaítico.
Algunos piensan que la versión de Mateo contradice deliberadamente esta
parábola anterior (Smith, Tannaitic Parallels, 50-51), burlando los valores
convencionales (Johnston, “Parabolic Interpretations,” 633-35; cf. Young,
Parables, 262-66). Jeremías cita aquí una parábola del siglo IV que cree que
depende de Jesús ( Parábolas, 138-39); la parábola habla de trabajadores que
reciben igual salario por diferentes tareas, pero fue porque algunos
(representando a un rabino diligente que murió joven) habían trabajado más
duro ( Parables, 37; cf. Young, Parables, 261-62; Vermes, Religion, 105- 6;
Davies y Allison, Matthew, 2:70-71). Boring et al., Commentary, 120 cita a
Tanchuma Ki teze y Midr. PD. 37:13.
101 Cfr . metro. Kil. 4:1-8:1.
102 Algunos argumentan que otros textos palestinos respaldan la

plausibilidad de varios detalles del texto (p. ej., la forma en que se contrata a
los trabajadores ociosos), lo que refleja una fuente palestina auténtica (cf.
Manns, “L'arrièreplan”).
103 Cfr . metro. Pea, passim.
946
104 M.Ab. 2:14. "Amo de la mano de obra" en este dicho probablemente

cumple una función análoga a la de "Amo de la casa" que supervisa la mano de
obra en 2:15, atribuida a R. Tarfon a principios del siglo II.
105 Goodman, State, 34, de evidencia Tannaitic.
106 Véase Horsley y Hanson, Bandits, 59; Horsley, Galilea, 207-9.
107 Ver Lewis, Vida, 122-23.
108 Goodman, Estado, 38-39. Los jornaleros desempleados eran comunes (ver
Jeremias, Parables, 139; Horsley and Hanson, Bandits, 58-59; Applebaum,
“Economic Life,” 657; Stambaugh and Balch, Environment, 91-92). Como en
Mateo 20:8, los patrones pagaban salarios por la tarde (Lev 19:13; Deut
24:14-15; Jeremias, Parables, 136; Goodman, State, 39).
109 Para el siglo II, la demanda de trabajadores durante la cosecha permitió

que los jornaleros recibieran casi el salario de un trabajador calificado (Lewis,
Life, 123; encuentra tres dracmas y media en P. Oxy. 1049).
110 Lewis, Life, 208, abordando la situación en Egipto, de la cual tenemos la

mayor cantidad de documentación. Incluso con salarios en Palestina
probablemente más altos que en Egipto, el propietario de la tierra
probablemente ha sido generoso con todos los recolectores (cf. una granja
donde los trabajadores durante la temporada normal cobraban solo dos
hogazas de pan por día — Lewis, Life, 69).
111 La abundancia inusual de la levadura probablemente apunta a que el

reino excedía las analogías humanas normales (Jeremias, Parables, 147; cf.
Meier, Matthew, 149; Gundry, Matthew, 268; Hagner, Matthew, 390; sobre las
cifras precisas, ver Davies y Allison, Matthew, 2:423).
947
1 Con, por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 139-40. Cf. también otros, por
ejemplo, Giesen, Herrschaft.
2 Agradezco el diálogo con Richard Horsley sobre este tema, que me ayudó a
aclarar mi pensamiento. Como hemos observado, la historiografía y la
biografía antiguas podían tener agendas tanto políticas como teológicas; que
muchos de los seguidores de Jesús durante su propio ministerio tenían ambas
agendas (y no las separaron fácilmente) parece bastante probable.
3 Pace Mack, aunque el reino no es dominante por ese idioma en los primeros
textos judíos, es frecuente (ver Meier, Marginal Jew, 2:240-69; Chilton,
“Kingdom”, especialmente 280; idem, “Regnum” ; cf. Vermes, Religion, 127-30;
Neusner, “Kingdom”, reconociendo su función subordinada). La idea es
omnipresente y el lenguaje está presente.
4 Frecuentemente reconocido, p. ej., Dodd, Parables, 34; Perrin, Enseñanza, 24;

Betz, Jesús, 33; Boring et al., Comentario, 54; véase especialmente Meier,
Marginal Jew, 2:240-43; pero contraste Aalen, "Reinado".
5 Por ejemplo, m. Ber. 2:2; Sipra AM pág . 13.194.2.1; Sipra Qed. pq. 9.207.2.13;
Sipre Deut. 313.1.3; 323.1.2; tos. BK 7:5; véase Bonsirven, Judaism, 176; cf. Sal
145:2; 146:10. Recitar el Shemá aceptaba este yugo ( m. Ber. 2:2; b. Ber. 61b;
Deut. Rab. 2:31).
6 Por ejemplo, Is 9:6-7; 24:23; 52:7; Zacarías 14:9; Sab 5,16 (incluso a pesar
de su enfoque helenístico); Jub. 1:28; PD. Sol. 17:5; 2 barras. 73:1; Hermano. O.
3.767; 4Q246 col. 2, línea 5; 4Q554 Col. 3, líneas 14-21, especialmente 20-21;
Prueba. Mos. 10:1; Mec. Shir. 10.42-45; Sipra Behuq. pq. 8.269.2.3; Tg. Es. en
948
40:9. Pace Crossan, este reino pertenece más a un marco de referencia

apocalíptico que sapiencial (Freyne, Galilean, 136-37). Para más datos, cf.
Moore, Judaísmo, 1:423; 2:309; Bonsirven, Judaísmo, 176-77; Laurin,
“Inmortalidad”; Young, Parábolas, 193; Tg. sobre Ezequiel 7:7, 10 en Boring et
al., Commentary, 53.
7 Véase, por ejemplo, Oesterley, Liturgy, 65, 70.
8 Por ejemplo, Dan 4:26; 3 Mac. 4:21; 1 es. 6:2; 1QM 12,5; Romanos 1:18; Lc
15,18; metro. Ab. 1:3; tos. BK 7:5; Sipra Behuq. pq. 6. 267.2.1; Sipre Deut.
79.1.1; 96.2.2.
9 Por ejemplo, Sipra Qed. pq. 9.207.2.13; pag. Niño. 1:2, §24; mate passim. Esto
es comúnmente señalado, tanto por estudiosos del judaísmo (p. ej., Bonsirven,
Judaism, 7; Marmorstein, Names, 93; Moore, Judaism, 1:119) como por
estudiosos del NT (p. ej., Goppelt, Theology, 1:44).
10 Por ejemplo, Prueba. Ab. 8:3, A; Tg. Es. en 40:9.
12 Con, por ejemplo, Niskanen, “Reinos”; Witherington, Cristología, 242;

Evans, "Visiones de Daniel".
13 Algunos ven a la cuarta bestia como griega pero Roma como parte de ella
(Caragounis, “Cultura”), pero el punto de vista puede depender del período de
los intérpretes. Cf. los Kittim, quienes al menos en los primeros rollos de
Qumrán podrían ser enemigos prerromanos (Rowley, "Kittim"; Avi-Yonah,
"War", 5; Treves, "Date", 420; Michel, Maître ), aunque muchos toman los
Kittim de los Rollos como romanos (Rabin, “Jannaeus”; Burrows, Scrolls, 123-
142; idem, More Light, 194-203; Dupont-Sommer, Writings, 167-68;
Charlesworth, Pesharim, 109-10 ; Bolotnikov, “Guerra”; Vermes, “Elementos”;
949
cf. el enfoque redaccional en Eshel, “Sny”), muy plausiblemente (cf. 4QpNah

1.3; 1QpHab 3.11; 4Q161, frg. 8, 9, 10; 4Q491 A frg. 10, columna 2, líneas 8-12,
fracción 13, línea 5); algunos los toman de manera más general (Carmignac,
"Kittim" [aunque originalmente macedonios]; North, "War", 86-87; Van der
Ploeg, Rouleau, 24-25; Gaster, Las Escrituras, 388), más plausiblemente (1QM
1.2, 4, 6; 11.11; 15.2; 18.2-3; quizás 1QpHab 2.12-14; 3.4, 9; 4.5). El significado
podía variar entre documentos dependiendo de su fecha (Yadin, Scroll of War,
25).
14 Sobre los cuatro reinos, véase 4Q554 col. 3, líneas 14-21; 2 barras. 39:5-7;
4 Esdras 12:11; Hermano. O. 8.6-11; Sipre Deut. 317.4.2; 320.2.3; peso Rab Ka.
5:2; pag. Taan. 2:5, §1; Canción Rab. 7:1, §1; Midr. Teh. sobre el Sal 40, §4;
Collins, "Escatologías", 330-31; para las primeras lecturas cristianas, nótese
especialmente Pfandl, “Interpretations”. Cf. la perspectiva helenística-romana
similar en Mendels, “Five Empires”; y, más relevante, cuatro edades de los
metales desde Hesíodo hasta las fuentes persas y Daniel (Lucas, “Origen”).
15 Con, por ejemplo, Sanders, Jesus and Judaism, 146-48, 151-54, 231-32;
Allison, “Escatología”; Meier, judío marginal, 2:289-397; cf. Burkitt, Fuentes,
69; Schweitzer, Búsqueda, 223-397.
17 Así, por ejemplo, Dodd, Parábolas; Jeremías, Parábolas; Young, Parábolas,

221; Vermes, Religión, 147-49; Borg, Conflicto, 249; véase también Meier,
Marginal Jew, 2:398-506.
18 Por ejemplo, Kümmel, Promise, 19-25; Black, Enfoque arameo, 208-11;

Nineham, Marcos, 69; cf. Carson, “Mateo”, 117.
19 Por ejemplo, Dodd, Parábolas, 44; Argyle, Mateo, 42; aunque cfr. Mateo
21:34.
950
20 Cfr. Marcos 14:42; véase France, Matthew, 90. Advertencias un tanto

análogas en los profetas bíblicos (Is 13:6, 9; Ezek 30:3; Joel 1:15; 3:14; Abad
15; Sof 1:7, 14) pueden connotar una escatológica profética. entusiasmo, pero
en contexto también puede indicar que juicios más cercanos anuncian el fin
inminente (p. ej., las langostas de Joel).
21 Que este dicho “Q” aparezca en medio del mismo material de Markan tanto
en Mateo como en Lucas sugiere (sobre la hipótesis Q o algo parecido) que
Marcos se basó en “Q” como fuente aquí.
22 Indudablemente, Mateo cambia “dedo” por el “Espíritu” de Dios, con

Gundry, Matthew, 235; Schweizer, Mateo, 287; Witherington, Cristología, 201;
Davies y Allison, Mateo, 2:340; Allison, Moisés, 237; pace Rodd, “Dedo”; Dunn,
Jesús y el Espíritu, 45-46. Vea mi argumento más completo del contexto de
Mateo en Keener, Matthew, 364. Dado el énfasis de Lucas, probablemente no
eliminaría aquí una referencia explícita al Espíritu de Dios.
23 Véase la discusión en Evans, “Inaugurating”, notando aquí la coherencia de

los exorcismos de Jesús con su enseñanza del reino.
24 Es posible leerlo así; véase, por ejemplo, Dodd, Parables, 28 n. 1;

Witherington, Cristología, 202; Meier, judío marginal, 2:413-23.
25 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 134-36; ídem, Figura, 177.
26 Ladd, Reino, 48.
27 Theissen, Historias milagrosas, 278-79.
28 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 134-35; pace Barrett, Spirit and Tradition,
59; Betz, Jesús, 59-60.
951
29 La asociación del Espíritu con otros milagros además de la profecía aparece

en el judaísmo primitivo, pero era comparativamente raro (cf. Menzies,
Development, 57).
30 Witherington, Christology, 204. Debe admitirse, por supuesto, que la

oración probablemente se conservó en múltiples formas a través de su uso, lo
que problematiza el análisis redaccional específico a nivel textual.
31 Crossan, Historical Jesus, 294. Los argumentos de que Mateo simplemente

creó el Padre Nuestro y que Lucas lo siguió (Goulder, “Prayer”, 45; Tilborg,
“Prayer”, 104-5) pueden tener poco apoyo específico (ver Brown, “Prayer ”,
869-73). Algunos admiten que Jesús oró por partes, pero opinan que los
seguidores de la sabiduría las ensamblaron (p. ej., Taussig, "Oración"; O'Neill,
"Oración"), pero este punto de vista no da cuenta de la coherencia de la
oración como un todo contra el trasfondo. de la liturgia judía; su aparición en
conjunto en Mateo, Lucas y la Didaché; la posibilidad de que Jesús hubiera
enseñado a sus seguidores una oración específica; y el hecho de que la
mayoría de sus partes constituyentes no aparezcan como oraciones en otras
partes de la tradición.
32 Para el Kadish, véase Bonsirven, Judaism, 133; Jeremías, Oraciones, 98;

ídem, Teología, 21; Moore, Judaísmo, 2:213; Smith, Tannaitic Parallels, 136;
Colina, Mateo, 136-37; Perrin, Idioma, 28-29; Vermes, Jesús y el judaísmo, 43;
Davies y Allison, Mateo, 1:595; Luz, Mateo, 371; para las Dieciocho
Bendiciones, véase Bivin, “Prayers”.
33 Crossan, Jesús Histórico, 293-95.
34 El contexto de Lucas puede sugerir una aplicación presente (el reino

inaugurado a través del Espíritu; ver Lc 11:11-13), pero el “Espíritu” en Lc
11:13 es probablemente la especificación de Lucas de los “buenos dones” más
generales de Q, ya que Mateo tiene pocas razones para restar importancia al
952
Espíritu. La audiencia judía palestina original de Jesús, familiarizada con el

Kaddish, seguramente habría interpretado esta parte de la oración
escatológicamente.
35 Así, Sanders observa que el incumplimiento de la predicción, que requiere

aclaración o incluso revisión, respalda su autenticidad (Sanders, Figure, 181-
82).
36 Puede estar, junto con (si no es parte de) Mc 13:26-27//Mat 24:30-31,

detrás de 1 Tes 4:15-17. Pablo adapta “Hijo del Hombre” a “Señor”, el título
preferido para Jesús en sus círculos, y los Sinópticos, escritos más tarde,
aclaran que sólo “algunos” quedarían vivos. Pero incluso en los primeros
escritos de Pablo, parece claro que la promesa de Jesús era de una parusía
potencialmente inminente, no una que necesariamente llegaría de inmediato
(Witherington, End, 45-58).
37 Por ejemplo, Stein, Method and Message, 60-79; Ladd, Teología, 70-80;
Aune, Escatología, 3-4; Dunn, Jesús y el Espíritu, 89; Harvey, Historia, 91;
Perrin, Teaching, 73-74 (señalando la modificación en el propio enfoque de
Dodd); Davies y Allison, Mateo, 1:389; Witherington, Final, 51-74; Meier, judío
marginal, 2:10, 289-506; Stanton, "Mensaje", 57-61; Theissen y Merz, Jesús
histórico, 275; cf. Young, Parables, 193. Sanders, Figure, 177-78, admite a
regañadientes esta posibilidad, pero sigue dudando de que algún pasaje
auténtico enseñe claramente la presencia del reino.
38 Véase, por ejemplo, Brown, Death, 473-80; Keener, John, 289-90;

Witherington, Cristología, 104, 116; cf. Sanders, Jesús y el judaísmo, 234, 307;
asociaciones de tipo mesiánico en Charlesworth, Jesus within Judaism, 139.
Véase nuestro capítulo 18 sobre el mesianismo de Jesús.
39 Cfr. por ejemplo, Mateo 19:28//Lc 22:30; Marcos 8:38. Históricamente, en

el contexto más amplio de su ministerio, la predicación del reino por parte de
Jesús tiene implicaciones para su papel (ver Beasley-Murray, “Kingdom”, 27-
32).
953
40 Véase Witherington, Fin.
41 Para períodos de transición, véase, por ejemplo (algunos de Aune,

Revelation, 1104-8), 1 En. 91:8-17; 93:3-10; 4 Esdras 7:26-44, especialmente
7:28-29; 12:34; 2 barras. 29:3-30:1; 40:3; 72:2-74:3; Sipre Deut. 34.4.3;
310.5.1; b. Sanh. 97-99; quizás Sib. O. 3.741-59 con 3.767-95; 4Q171 frag. 1-2,
col. 2, líneas 7-8.
42 Cfr . por ejemplo, Culpepper, Escuela, 123.
43 Cfr . Flusser, Judaísmo, 35.
44 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 20-22, 104; Borg, Conflicto, 70; Hunter,
Evangelio según Pablo, 38; Witherington, Final, 84-92.
46 Albright y Mann, Matthew, 195; Davies y Allison, Mateo, 2:609-15.
47 Albright y Mann, Matthew, 195; cf. Cazador, Mensaje, 53.
48 Davies y Allison, Matthew, 2:609-15.
49 Albright y Mann, Matthew, 121; Brown, Donfried y Reumann, Peter, 92;

Harrington, Matthew, 29. El uso cristiano de ekkl?sia claramente se originó en
un contexto judío, fuera del cual el lenguaje no tendría sentido.
954
50 Por ejemplo, Bultmann, Theology, 1:24; Perrin, Idioma; Tannehill, Espada,

56; Borg, Conflict, 248-63 (ver esp. 257, 261); cf. Bultmann, Mitología, 137-38.
Borg, Conflict, 11-12 cuestiona el uso que hace Perrin de "apocalíptico" para
un concepto que de hecho no es apocalíptico.
51 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 7, 27, 125-27; cf. también Meier,

Marginal Jew, 2:242; algo menos útil, Scott, Parable, 57.
52 Cf. también Thompson, Debate, 95; Thurman, Desheredado, 20-27.
53 Goldingay, “Exposición”, 354.
54 Las excepciones son Hebreos 2:6; Apocalipsis 1:13; 14:14, todos reflejando
el lenguaje del AT y explicables sin alusión al frecuente autotítulo de Jesús
(aunque podrían reflejar conocimiento de él).
55 Con, por ejemplo, Jeremias, Theology, 260-62.
56 Walker, “Origin of Concept”, 490 (el mismo artículo aparece como

“Concept”).
57 Ver Díez Macho, “Hijo del Hombre,” ilustrando de los Targums Palestinos.
58 Vermes, Jesus the Jew, 163-68, muestra que bar nasha puede significar
“aquel”, que a su vez podría funcionar como un circunloquio de “yo” (algunos
otros están menos convencidos, p. ej., Jeremias, Theology, 261 n. 1;
especialmente Chilton, Approaches, 75-76). Para "ese" como "yo", véase, por
ejemplo, p. Bruja. 2:1, §9; Ket. 4:14, §1; Suk. 5:1, §7; Taan. 1:4, §1; 4:5, §11;
para "tú", véase Pesiq. Rab Ka. 9:1. Pero Vermes probablemente limite
demasiado el uso como para centrarse únicamente en él.
955
59 Witherington, Cristología, 257-58; ídem, Fin, 170.
60 Véase, por ejemplo, Marshall, “Son of Man Sayings”, 350-51.
61 Con, por ejemplo, Cullmann, Christology, 138; aproximadamente 100 veces

en la Biblia hebrea.
62 Vermes, Jesús el judío, 163-68. Incluso una frase como “ese” podría
referirse a personajes significativos; se convirtió en un título para Pitágoras
entre los pitagóricos (p. ej., Iambl. VP 18.88; 35.255).
63 Burkitt, Fuentes, 66-68; Montefiore, Evangelios, 1:44; Vermes, Jesús el judío,

160-91; Leivestad, "Salida", 266-67; cf. Cullmann, Cristología, 138; Chilton,
Enfoques, 75-109. Se dirige a un profeta en Ezequiel (cf. también el posterior
Apoc. Elij. 1:1).
64 Lindars, “Reingresar”. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, 41 diferencia el uso

en Daniel (para Israel), las Similitudes (para un Enoc exaltado) y 4 Ezra 13
(para un Mesías), pero argumenta (de acuerdo con su enfoque) que todos
sugieren preexistencia .
65 Por ejemplo, Manson, Servant-Messiah, 72-73; Marrón, Muerte, 514;

Witherington, Cristología, 239; Wade, “Hijo del Hombre”; Hooker, Mensaje, 71-
72; Bruce, Tiempo, 27; cf. Wright, Pueblo de Dios, 292; Lohse, Mark's Witness,
44. Muchos se enfocan en Daniel pero complementan con Similitudes como
fuente probable (p. ej., Brown, Death, 509-14; Witherington, Christology, 235-
36; Hagner, Matthew, 215). Daniel era más conocido que las Similitudes,
aunque los primeros cristianos fácilmente podrían haber conocido a ambos.
66 1 es. 46:3-4; 48:2; 60:10; 62:5, 7, 9, 14; 63:11; 69:26-27, 29; 70:1; 71:13-14,
17. Muchos eruditos encuentran antecedentes para el uso de los Evangelios
aquí, por ejemplo, Burkitt, Sources, 66ff; Bonsirven, Judaísmo, 189; Tödt, Hijo
956
del Hombre; Sandmel, Judaísmo, 88-89; Ladd, Teología, 145-58; Lindars,

“Reingresar”; ídem, Hijo del Hombre, 99; Boccaccini, Judaísmo, 219; Collins,
“Hijo del Hombre”; Charlesworth, Jesus within Judaism, 40. Contra esto, véase,
por ejemplo, Vermes, Jesus and Judaism, 89-99. Algunos piensan que este uso
también se refleja en 4 Ezra (cf. 4 Ezra 13:1-56; Boring et al., Commentary,
143; Collins, “Son of Man”); esta conexión, sin embargo, es menos clara y
proviene de un período posterior a la difusión de la tradición del evangelio.
67 Algunos los fechan a principios del siglo II EC (Hindley, “Date”) o incluso al

período medieval (Black, “Parables”); la mayoría, sin embargo, los fecha antes
(ver, por ejemplo, Charlesworth, Pseudepigrapha and NT, 89; idem, Jesus
within Judaism, 39-40; Thompson, “Son of Man”). Algunos piensan que el título
de las Similitudes refleja el uso cristiano (Agouridis, "Hijo del hombre";
contraste Thompson, "Hijo del hombre"); algunos ven las Similitudes como
una polémica anticristiana, que refleja un Hijo del Hombre diferente (Jas,
“Hénoch”).
68 Por ejemplo, Casey, “Son of Man in Similitudes”; Ricciardi, “Henoc”;

Charlesworth, Pseudepigrapha y NT, 18, 88-89; Hamerton-Kelly, Preexistencia,
41; en contra de esto, véase, por ejemplo, Lucas, "Hijo del Hombre". Algunos
argumentan (verosímil pero hipotéticamente) que Enoc se convierte en el Hijo
del Hombre ( 1 En. 71:14) solo en una redacción posterior (Schreiber,
“Menschensohn”); E. Isaac (OTP 1:50) argumenta que “hijo del hombre” para
Enoc en este pasaje es una construcción etíope diferente que en los usos
anteriores.
69 Cfr . Cullmann, Cristología, 140-41.
70 1 es. 48:6.
71 1 es. 48:5.
72 1 es. 48:4.
957
73 1 es. 48:9.
74 1 es. 48:10.
75 1 es. 69:26-29. Así, muchos ven el título como mesiánico (McNamara,

Judaism, 107-8). Enoc podría ser o convertirse él mismo en una figura
sobrehumana (como en alguna otra literatura de Enoc), como Abel en algunas
fuentes o (en los rabinos) Elías.
76 So Collins, “Son of Man” (que lee 4 Ezra 13 como un testimonio similar de

esta interpretación de Daniel del primer siglo). Cf. la opinión de que el Mesías
y el Hijo del Hombre se habían fusionado en el primer siglo (Davies, Paul,
279).
77 Así 1 En. 46:3 también alude al “Anciano de Días” (Daniel 7:9, 13, 22).
Posiblemente incluso las primeras porciones indiscutibles de 1 Enoc se basan
en esta parte de Daniel (ver Glasson, “Son of Man Imagery”).
78 Chilton, rabino Paul, 45.
79 So Burkitt, Sources, 67, y Bright, History, 457, contrastando las Similitudes.
80 Véase, por ejemplo, Riesenfeld, Tradition, 38; sobre la concepción de la

personalidad corporativa, para un estudio inicial, véase Robinson, Personality.
Koch, "Menschensohn", no lo trata como mesiánico, sino como una única
figura celestial representativa de la humanidad. Witherington, Christology,
241, brinda una lectura mesiánica del “Hijo del Hombre” de Daniel, pero no
todos sus argumentos son convincentes.
958
81 Vermes, Jesus the Jew, 169-76, señala que el "hijo del hombre" de Daniel
adquirió un significado mesiánico, pero no (argumenta) como título. Consulte
las fuentes mencionadas anteriormente. Ciertamente, el Trifón de Justino en el
siglo II lee Dan 7 mesiánicamente ( Dial. 31-32; Barnard, “Old Testament,”
404; idem, Justin Martyr, 48; Shotwell, Exegesis, 73), pero esto puede reflejar
solo el lenguaje de Justino (Higgins , “Creencia”, 301-2). En una discusión
rabínica posterior, véase Moore, Judaism, 2:335-37. Stauffer, Jesus, 163-64,
sugiere una supresión deliberada.
82 Por ejemplo, Higgins, Hijo del hombre (por ejemplo, 53, 118); Borg, Visión,
14; ídem, Conflicto, 221-27; Aburrido, Dichos, 239-50; Donahue, Cristo, 184;
Crossan, Jesús histórico, 238-55; Koester, Introducción, 2:88-89.
83 Muchos eruditos han llegado a esta conclusión: cf. por ejemplo, Bowman,
Intention, 125-42; Jeremías, Teología, 260-76; Kümmel, Teología, 106;
Gerhardsson, Orígenes, 57; Riesenfeld, “Antecedentes”, 94-95; Hill, Profecía,
183; Marshall, “Refranes del hijo del hombre”; ídem, Orígenes, 63-82; Francia,
“Autenticidad”, 113; Davies y Allison, Mateo, 2:43-50; Witherington, Final,
170; Bruce, Tiempo, 27-28; Bock, “Palabras”, 91; Charlesworth, Jesus within
Judaism, 42. El uso negativo del criterio, en contraste con nuestro enfoque
aquí, se ha enfrentado a serios desafíos en los últimos años (Meier, Marginal
Jew, 1:173; Brown, Death, 19; Stanton, Gospel Verdad, 143; Young, Teólogo,
257).
84 Cfr . Stanton, Jesús de Nazaret, 160-61; Witherington, Cristología, 234-45;

Brown, Muerte, 509-14; Pace Crossan, Jesús histórico, 238-55.
85 Ver Manson, Servant-Messiah, 72-74 (enfatizando la personalidad

corporativa); Riesenfeld, Tradition, 38 (señalando la personalidad corporativa
entre el rey y el pueblo); Witherington, Christology, 245, 269; Hooker, Mensaje,
71-72. Doeve, Hermeneutics, en cambio, encuentra el sufrimiento a través de
una conexión midráshica con el sirviente que sufre (cf. la revisión favorable en
Boismard, “Review”). Bowman, Intention, 142-153, piensa que Jesús añadió el
aspecto del sufrimiento al uso apocalíptico convencional.
959
86 Mateo también interpreta el título en vista de Daniel 7 (ver Davies y

Allison, Matthew, 2:50-52). Kazen, “Imagery,” 87, 108, piensa que Jesús y su
movimiento preservaron tanto los aspectos corporativos como los
individuales de la imagen.
87 Bultmann, Word, 58. Véase también nuestro argumento anterior que

respalda esta afirmación.
88 Véase Hengel, Leader, 1-2, 27-33.
89 Schweizer, “Discipulado”, 88; cf. Sanders, Jesús y el judaísmo, 11.
90 Schweizer, “Discipulado”, 88; cf. Ladd, Teología, 107; Betz, Jesús, 71; ver
Mateo 23:8-10; nuestros capítulos sobre la autocomprensión de Jesús (esp.
caps. 18-19).
91 Davies, Sermón, 133; Kingsbury, Mateo, 62; Gundry, Mateo, 62; Garland,
Matthew, 48. Los ejemplos de maestros que buscan discípulos aparecen con
mayor frecuencia en la tradición griega (p. ej., Aul. Gel. 5.3.6; cf. Robbins,
Teacher, 89-94); pero estos ejemplos son normalmente maestros "radicales",
excepciones a la costumbre griega así como a la tradición judía. Al encontrar
pocos precedentes rabínicos para convocar discípulos o prometer convertirlos
en algo que no son (Robbins, Teacher, 104), Robbins ubica el componente
judío del origen de esos elementos aquí, especialmente en el llamado divino
en la tradición bíblica (p. ej., p. 115). , citando Gen 12,1-2), junto al modelo
socrático en la tradición griega ( Maestro, 117-18; cf. también Filón, 94-95; y
Josefo, 97). Se dice que Hillel persiguió a los trabajadores para que estudiaran
Torá (no solo como discípulos para convertirse en rabinos, sin embargo) y
recibir la vida eterna ( ARN 26, §54B).
92 Por ejemplo, m. Ab. 1:6, 16; ARN 3, 8 A; Sócrates Ep. 4; diog. Laert. 7.1.3.
960
93 Malina, Antropología, 78; cf. metro. Ab. 1:6, 16.
94 Culpepper, Escuela, 222.
95 Cfr. Mateo 10:6; 15:24 (que es poco probable que haya sido inventado,
incluso por Mateo); Lc 19,10; Witherington, Cristología, 131.
96 El pueblo judío contó historias de paganos que renunciaron a su riqueza al

convertirse al judaísmo ( Sipre Num. 115.5.7), y los filósofos griegos contaron
historias de conversos a la filosofía que abandonaron la riqueza para
convertirse en discípulos (Diog. Laert. 6.5.87; Diogenes Ep. 38). Tales historias
reflejan bien al maestro que los estudiantes dejaron todo para seguir (por
ejemplo, Diógenes Ep. 9).
97 Los discípulos eran a menudo adolescentes, pero la tradición sugiere que al

menos algunos de los de Jesús ya estaban casados (ver Mc 1:30).
98 Cfr. Safrai, “Educación”, 965.
99 Sobre Akiba, Sandmel, Judaism, 246-47; Witherington, Mujeres, 10; en

otros, Gen. Rab. 95 MSV. Maestros posteriores asumieron tales largas
separaciones consensuales ( p. Ket. 5:7, §2; cf. Ecl. Rab. 7:6, §2).
100 M. Ket. 5:6; Safrai, “Hogar”, 763.
101 Cfr . Sipre Deut. 48.2.4, 6.
102 Algunos también habrían visto las demandas de Jesús en tales casos como
una violación de la ley misma (cf. Holmén, Covenant Thinking, 187-99).
961
103 Tanto en la Biblia hebrea como en la literatura judía posterior (Manson,

Sayings, 131; cf. eg, Ex. Rab. 51:8).
104 Dejar. Aris. 228; Jos. Apión 2.206; Sal.-Phoc. 8. Mientras que la cultura
romana enfatizaba la autoridad paterna, los rabinos posteriores enfatizaron la
responsabilidad filial de los hijos (Harris, “Envejecimiento”).
105 MB 2:11; pag. Bruja. 2:1, §10. Alguien que recibió a los sabios podría
contarse como si hubiera recibido a Dios mismo (Jeremias, Theology, 254;
Smith, Tannaitic Parallels, 154), un dicho similar al de Jesús en Mateo 10:40;
Lc 10,16; Jn 13:20 (quizás ambos reflejan el principio judío más amplio de
“albedrío”; cf. también Ex 16:8; 1 Sam 8:7).
106 Dt 13:6; 33:9; 2 Mac 7:22-23; cf. Génesis 22:2-12; Prueba 4Q. 16-17;
Prueba. Trabajo 4:5/6. Por lo tanto, los textos judíos exaltaron a aquellos
gentiles que abandonaron la aceptación de sus familias al volverse al Dios de
Israel ( Jos. Asen. 12:12/11). Los sectarios de Qumrán, distintos de la sociedad
judía mayoritaria, requerían la separación de la familia y otros extraños
(4Q477 frg. 2, col. 2.6, 8).
107 Ser percibido como antifamilia era un peligro mucho mayor en ese
entonces que en la actualidad (cf. Derrett, Audience, 39).
108 Cfr . José Ant. 4.26-28, 34, 58.
109 Por ejemplo, Hengel, Leader, 13-15; Sanders, Jesus and Judaism, 252, 254,
quienes interpretan el pasaje de manera bastante diferente. (Witherington,
Christology, 118, sin embargo, ve un paralelo en Iamblichus Pythag. 17.73.)
Hengel visualiza un contexto escatológico para la demanda (cf. Matt 10:34-
35// Lc 12:51-53; Hengel, Leader, 13); McCane sugiere brevemente una
escatología inminente en la dirección de Schweitzer ("Dead", 42-43); Holmén,
962
Covenant Thinking, 187-99, argumenta que Jesús rechazó el honor de los

padres como marcador de camino.
110 Cfr . Sal.-Phoc. 147-48.
111 Véase además Hengel, Leader, 7-8; Davies y Allison, Matthew, 2:56 n. 168;
Vermes, Religion, 29. Para tal muerte figurativa, cf. Lc 15, 24, 32; Sir 22:11-12;
Filo LA 1.106; José Asén. 8:9; pag. Ber. 2:2, §9; Taan. 3:8, §2; General Rab. 39:7;
Ecl. Rab. 9:5, §1; Senador Ep. Lucilo. 60,4; quizás 4 Esdras 7:92; Lucrecio Nat.
3.1046; épico. Desct. 1.5.4; 1.13.5; Dio Cas. 45.47.5; Iambl. pitón Vida 17,73-75;
34.246; Filostrato Vit. Una encuesta. 1,9; fuentes en Buchanan, Consequences,
201; Zeller, “Vida”; Le Cornu, Hechos, 574; Klauck, Religious Context, 225
(alienación en CIL 1.1012, 6.140); algunos textos posteriores sobre la segunda
muerte (p. ej., Tg. Qoh. sobre 9:5; Abrahams, Studies 2:44; McNamara, Targum,
123).
112 Cfr. Gundry, Mateo, 153; McCane, “Dead”, 41. La sugerencia de una mala
traducción original del arameo como “Deja que los vacilantes o los
sepultureros entierren a sus muertos” (Abrahams, Studies 2:183; Black,
Aramaic Approach, 207-8; Schwarz, “Nekrous ” ), tal vez basado en la
responsabilidad pública del entierro de los pobres o no identificados (cf.
Moore, Judaism, 2:176), parece menos probable; cf. Gundry, Matthew, 154.
Hengel, Líder, 7; Sanders, Jesus and Judaism, 254 toman el dicho como
condicionado escatológicamente en lugar de proverbial.
113 Sir 22:12; Jue 16:24; Safrai, “Hogar”, 782; Apoc. Mos. 43:3; cf. b. Sanh. 47b;
Jn 11, 19-20; Sandmel, Judaísmo, 200-1; aunque cfr. Vida de Adán 51:2.
114 Por ejemplo, Jos. Life 204.
115 Bailey, ojos de campesino, 26; cf. Vermes, Religión, 29. Cf. de manera
similar, la maldición en PGM 40.3-4 contra un padre que aparentemente robó
la tumba de su propia hija: “Que él no. . . enterrar a sus padres”, es decir, que
963
muera antes que ellos; la solicitud final de un padre podría ser el entierro de
su hijo (garantizando así que él la sobrevivió, Ap. Rhod. 1.280-83). Cf. también
Char. Chaer. 3.5.4-6; 8.6.10, solicitando al hijo que no se vaya hasta que el
padre haya muerto. Para el entierro como metonimia de la muerte, cf. peso
Rab. 22:6.
116 Véase McCane, “Dead”; para la costumbre, véase también m. Sanh. 6:6.
McCane, "Bones", contrasta los osarios judíos y los relicarios cristianos
posteriores. El período de luto de un año también aparece en Eurip. Alcestis
336 (cf. 430-31); cf. Senador Ep. Lucilo. 63.13.
117 Cfr. Hengel, Líder, 13.
118 Hengel, líder, 11-12; cf. Jeremías 15:17; 16:2, 5-8; Ezequiel 24:16-18; Os
1:2.
119 Dejar. Aris. 228; Jos. Apión 2.206; Sal.-Phoc. 8; Moore, Judaísmo, 2:132.
120 Tob 4:3-4; 6:14; 1 Mac 2:70; 4 Mac 16:11; cf. Prueba. Trabajo 39:10/39:7;
Hengel, Líder, 8; Sanders, Jesús y el judaísmo, 253-55; Harvey, Historia, 60;
compare también Beare, Matthew, 214. El entierro de los muertos era un
deber urgente a lo largo de la antigüedad mediterránea (p. ej., Tob. 1:17-20;
2:7-10; 2 Macc 4:49; 13:7; 1QM 7:2 ; Ps-Phocyl. 99-101; 1 En. 98:13; Jos. Apion
2.201; Eurip. Suppliants passim; Plut. Nicias 6.5-6; Epict. Disc. 4.7.31; Diog.
Laert. 6.2.52; Char . Chaer. 1.5.25; 4.1.3), y no enterrar al padre de uno era una
ofensa atroz (Demosth. Against Aristogeiton 54). Incluso un sacerdote debería
enterrar un cadáver si no hubiera nadie más disponible para hacerlo (Sanders,
Figure, 225-26).
121 MB 2:11; pag. Bruja. 2:1, §10; cf. diodo Sic. 10.3.4. Además, cuando no
había ningún hijo disponible, un discípulo líder enterraba a un maestro, como
con los discípulos de Juan en Mc 6:29: Diog. Laert. 6.2.78; diodo Sic. 10.3.4.
964
Que se honrara al maestro como se honra a Dios ( m. Ab. 4:12) era una forma
gráfica de aumentar el honor debido al maestro sin disminuir el debido a Dios.
122 Cfr. Lc 3:23, nuevamente no es algo que una cultura que honra la edad
hubiera inventado.
123 Bailey, Peasant Eyes, 29. Josefo afirma que incluso su dominio de Galilea a
la temprana edad de treinta años despertó envidia ( Life 80).
124 Cfr . por ejemplo, M. Ber. 3:1.
125 Por ejemplo, Sir 3:7-8; Enviado. señor Hombres. 9-10, 20-24, 94-98; Sal.-
Phoc. 8, 180; Dejar. Aris. 228, 238; Jos. Apión 2.206; Philo Embriaguez 17;
Especificaciones. Leyes 2.234-36; Gratis 87; Hermano. O. 1:74-75; Jub. 7:20;
35:1-6, 11-13; Prueba. Ab. 5:3B; Mec. pishá 1,28; Bah. 8.28-32; Sipre Deut.
81.4.1-2.
126 Dt 13:6; 4 Mac 2:10-12; Jos. Apión 2.206; Sal.-Phoc. 8; b. Meg. 3b.
127 Jos. Vida 12.
128 Véase Black, Aramaic Approach, 139-40; Hengel, Propiedad, 24; Jeremías,
Teología, 6 n. 2; Flusser, Judaísmo, 153; Davies y Allison, Mateo, 1:643.
129 El tema se amplía en Lucas (p. ej., Lc 5,28; 14,33; cf. Hch 2,44-45; 4,32-
35), ya sea basándose en una tradición oral adicional (como es probable en Lc
3,11 ) o simplemente buscando aclarar y agudizar el énfasis ya presente en
Marcos.
965
130 B. Ber. 28b, barra.; Tamid 32a; cf. Lc 3,10; Hechos 2:37; 16:30, aunque al
menos algunas de estas referencias probablemente reflejan el patrón de Lucas
(siguiendo su uso de Mc 10:17 en Lc 18:18).
131 Se deja abierta a varias interpretaciones, por lo que Mateo la modifica

(Mat 19,17; cf. Gundry, Matthew, 385; Goulder, Midrash, 41; Moule, Mark, 80).
132 La mayoría de los principales maestros judíos probablemente asumieron,

como codificaron los maestros posteriores, que uno no debe regalar todas sus
posesiones para no verse reducido a la pobreza (Lane, Mark, 367; Jeremias,
Jerusalem, 127; uno podría hacer una excepción si es necesario para servir a
los padres — Bonsirven, Judaism, 147).
133 Para los peligros de la riqueza, véase, por ejemplo, 1 En. 63:10; 94:8; 96:4;
97:8; 1QS 10.18-19; 11,2; CD 4.17; 8,7; Sir 31:8-11; Dejar. Aris. 211; Jos. Guerra
2.250; Hormiga. 4.190; metro. Ab. 2:7; Sipre Deut. 43.3.1-2, 5; 318.1.1-4.
Algunos otros escritores judíos incluso oponen la inutilidad de las riquezas
mundanas al verdadero tesoro del mundo venidero, tal como lo hizo Jesús: 1
En. 100:6; metro. Ab. 4:1; 6:9; b. BM 114b; General Rab. 67:5.
134 Por ejemplo, escribas que cambian "camello" por "cuerda" (Metzger,
Textual Commentary, 169). Algunos comentaristas especularon que el “ojo de
la aguja” se refería a una puerta baja en las casas de los campesinos de
Jerusalén por la que podía entrar un camello si se deshacía de su carga; sin
embargo, no hay evidencia de tal puerta en este período, y "ojo de aguja"
significaba entonces esencialmente lo que significa hoy (cf. m. Shab. 6:3).
Véase Filson, Matthew, 210; más completamente, Bailey, Peasant Eyes, 166.
135 Jesús aparentemente mantuvo una base de operaciones en Capernaum

(desde donde la mayor parte de Galilea estaba a poca distancia — Overman,
Crisis, 67) y no rechazó la propiedad por completo, ni exigió la propiedad
comunal como los esenios. Sin embargo, aparentemente vio las posesiones
como intrínsecamente sin valor (ver discusión en el próximo capítulo),
exigiendo una dependencia radical del Padre celestial.
966
136 Abrahams, Estudios 2:208; Dalman, Jesús-Jeshua, 230; Jeremías, Parábolas,

195; Bailey, Peasant Eyes, 166, citando b. Ber. 55b; BM 38b.
137 Cfr. b. Ket. 67a.
138 La expresión persiste hasta el Corán 7.40, aunque esta referencia (que
implica la vida eterna) podría evocar la tradición del uso de Jesús.
139 Vermes, Religion, 85 (¡nota que incluso Bultmann, Tradition, 105 lo

acepta!).
140 Jeremías, Parábolas, 218-19; ídem, Teología, 242.
141 Por ejemplo, Polib. 15.33. Sin embargo, las cruces también se convirtieron
en una metáfora natural para los sufrimientos (p. ej., Apul. Metam. 7.16; 10.9;
cf. Sen. Dial. 1.3.10; 7.19.3) o el dolor del duelo (Apul. Metam. 9.31) o la
ansiedad . (Apul. Metam. 9.23); para otros usos no literales, cf. épico. Desct.
3.26.22.
142 Manson, Dichos, 131; Bruce, Mensaje, 19; Klaasen, Anabaptismo, 88.
143 Cfr. 1 es. 108:10; 2 barras. 51:15-16; metro. Ab. 4:17; ARN 32, §71B; b.
Tamid 32a; Lev. Rab. 3:1; Deut. Rab. 11:10; Ecl. Rab. 4:6, §1; Daube, NT y
Judaísmo, 137. Cf. el ritmo de la métrica funeraria aquí en Jeremias, Theology,
26.
144 Sipre Deut. 175.1.3 (cf. Ex 20,24 con 1 Re 18,32).
967
145 Serían también abundantemente abastecidos en esta época (cf. b. Men.

44a, bar.), presumiblemente porque los creyentes compartirían con los
necesitados (Mc 10,29-30), siendo la persecución un coste importante en esta
época (Mc 10,30); cf. Hechos 2:44-45; 4:32-35; Kee, Comunidad, 109-10;
Carril, Marcos, 372; Tannehill, Espada, 147-52; Rhoads y Michie, Mark, 92.
146 Cfr . también Lc 18,14; Santiago 1:9; 4:10. Para la autenticidad del dicho,
véase Jeremias, Parables, 107.
147 Cfr. Is 2, 9-12, 17; 5:15; 10:33; 13:11; 52:13; 66:2; también Ezequiel
17:24; 21:26.
148 Cfr . 1 Mac 2:62-63 (sobre Antíoco Epífanes). A fines del primer siglo, los
maestros supuestamente afirmaban que uno se exaltaba (es decir, dominaba)
la Torá al humillarse ante ella (así como lo contrario: Gen. Rab. 81: 2); Según
los informes, Hillel afirmó que su humillación fue su exaltación y lo contrario,
citando Prov 25: 7 ( Ex. Rab. 45: 5), si esto es auténtico en lugar de prestado
(cf. dependencia del mismo proverbio en Lc 14: 9-10 ).
149 Véase 1 En. 46:5-6; 104:2; 1QM 14.10-11, 14-15; 4 Esdras 6:20-24; 2
barras. 83:5; Prueba. Jud. 25:4; Hermano. O. 3.350-55; tos. Taan. 3:14; ARN 5;
9; 28A; Sipra Behuq. pq. 3.263.1.8; peso Rab Ka. 9:1; b. Pes. 50a; Yoma 87a; pag.
Sanh. 6:6, §2; General Rab. 21:1; Lev. Rab. 13:3; 36:2; en los dichos de Jesús, cf.
Jeremías, Parábolas, 221-22; para los dichos de Lucas, Tannehill, Luke, 109-10.
151 Véase, por ejemplo, Deuteronomio 15:7-11; Tob 4:7; CD 14.13-16; Jos.
Apión 2.283; metro. Ab. 1:5; tos. BK 11:3; MB 3:9; Demai 3:16.
968
152 “Ayes” aparecen más comúnmente en “Q” que en Marcos, pero aparecen
en este último (Mc 13:17; 14:21), y probablemente reflejan una forma retórica
(en el lamento profético y el lamento fingido) que Jesús adaptado.
153 Véase, por ejemplo, Witherington, Women; Beavis, “Orígenes”; Ilán,

“Estudios”. Trato las antiguas ideologías de género en otro lugar (Keener,
Paul; ídem, “Marriage”, 687-91), pero no puedo resolver el problema de
manera adecuada sin un libro separado, por lo que no planteo el caso del
ministerio de Jesús a los marginales sobre esta afirmación. .
154 Aparentemente, los recaudadores de impuestos también prestaron

atención a Juan (Mateo 21:31-32), aunque el dicho "Q" anterior los asocia
particularmente con Jesús. Cf. además Lc 15:1; 18:10-14.
155 Sanders, Jesús y el judaísmo, 178; cf. Capito en Philo Pierna. gai 199-202.
Los antiguos incluso podían matar a conciudadanos que se habían aliado con
conquistadores enemigos (Diod. Sic. 19.66.6).
156 Por ejemplo, tos. Demai 2:17; 3:4; b. Bek. 31a, barra.
157 Por ejemplo, b. Sanh. 25b; pag. Bruja. 2:2, §5; Abrahams, Estudios 1:54;
Jeremías, Teología, 110; ídem, Jerusalén, 311. Estaban tan inmundos como
leprosos, comunicando impureza a una casa al entrar en ella ( p. Hag. 3:6, §1;
cf. b. Hag. 26a). Malina y Rohrbaugh, Gospels, 83 sí señalan que aunque los
recaudadores de impuestos dejan impura la casa de un fariseo ( m. Toh. 7:6),
también lo haría cualquier persona no observadora que manejara las cosas en
el hogar de la persona (en este caso, para evaluar la riqueza). .
158 Cicl. De Ofic. 1.42.150; Diógenes Ep. 36 a Timómaco; épico. Desct. 3.15.12;
Tac. Ana. 13.50-51 (abuso incluso en la imposición indirecta); MacMullen,
Relaciones Sociales, 16; Best, Temptation, 139. Overman, Crisis, 126 incluye
algunas de estas referencias más Dio Chrys. O. 14.14, y entre las fuentes judías,
m. Ned. 3:4; Toh. 7:6.
969
159 Sanders, Jesús a la Mishná, 46-47; véase Jos. War 2.405; cf. Herrenbrück,
“Zöllner”; Hoehner, Antipas, 77-78. En algunas áreas de Palestina gran parte
del grano (o quizás la tierra en la que se cultivaba) pertenecía a César (Jos. Life
71, Alta Galilea); algunos pertenecían a miembros de la aristocracia como
Berenice ( Vida 118-19).
160 Cfr . Lc 3, 12-13; Carmon, Inscripciones, 105, 226; Cic. Verr. 2.3.10.26;
quizás Cic. Anuncio. Quinta. 1.1.2.7; 1.1.11.32-33.
161 Hoehner, Antipas, 78; cf. Filón Pierna. gai 199. Los abusos cometidos por
recaudadores de impuestos antes y durante este período en las zonas rurales
de Egipto incluían torturas y asesinatos con el fin de localizar a fugitivos
fiscales (Philo Spec. Laws 3.30; Lewis, Life, 161) o golpear a una anciana
porque sus parientes estaban atrasados en el pago de impuestos. impuestos (
BGU 515, 193 dC).
162 Lewis, Vida, 161-63; una dracma estaba cerca del salario diario de un
trabajador promedio. Tales situaciones siguen siendo comunes en las
estaciones de aduanas en muchas partes del mundo hoy en día, a veces
evadidas mediante sobornos.
163 Muchos sostienen que quienes pagaban impuestos y diezmos pagaban

entre el 30 y el 40 % (Stern, “Province”, 332; Neusner, Beginning, 22; Hoehner,
Antipas, 75-77; Wilkinson, Jerusalem, 25; Borg, Conflict , 31-32; ídem, Visión,
84-85).
164 P. Graux 2; P. Thead. 17; Lewis, Life, 164, citando a P. Oxy. 2669; P. Ryl.
595; SB 7462, y más significativamente PSI 101, 102. La mayoría no tendría
tiempo, pero los recaudadores de impuestos tradicionales podrían buscar
legalmente casi cualquier cosa menos la persona de una matrona romana y
apoderarse de propiedad no declarada (Quint. Declamations 359; Lewis, Life,
142) . Curiosamente, el problema continuó en el período bizantino, cuando los
970
coptos huyeron de los impuestos exorbitantes uniéndose a los monasterios;

ver Bianquis, "Egipto", 164.
165 Gundry, Mateo, 166.
166 Por ejemplo, Stern, “Provincia”, 333; Manson, Dichos, 253-54; Carril,
marca, 101-2; Anderson, Marcos, 104; Witherington, Cristología, 78; contrasta
con Ramsay, “Roads and Travel”, 394, quien tiene dudas razonables de que los
funcionarios de aduanas incurrirían en tal odio. Para recibos de peaje
aduanero, cf. por ejemplo, P. Grenf. 2,50 c; P. Ryl. 197a; Selecciona Papiros
2:28-29.
167 Los límites de las ciudades y las tetrarquías cobraban derechos de

aduana, elevando el precio de los bienes importados (Applebaum, “Economic
Life,” 686; Lewis, Life, 140; IGRR 1.1183); sobre los derechos de aduana
romanos, véase Duncan-Jones, “Dues”. Los peajes y aranceles aduaneros solían
ser inferiores al 3% para una ciudad determinada, y el dinero recaudado no
iba a la propia Roma sino a las tesorerías municipales supervisadas por las
aristocracias municipales con las que Roma estaba aliada (Stambaugh y Balch,
Environment, 74; cf. Lewis , Vida, 141). Los funcionarios de aduanas exigieron
declaraciones escritas de las posesiones de los viajeros y el equipaje
registrado (Casson, Travel, 290-91) y es posible que también hayan recaudado
otros ingresos del gobierno (Stern, “Province”, 333).
168 Indudablemente, los ciudadanos de Galilea preferían sus aristocracias

municipales a Roma y les molestaba mucho más la tributación directa de sus
recursos que los peajes comerciales que beneficiaban a Galilea, aunque
aquellos que se inclinaban a no aceptar ningún gobernante excepto Dios
pueden haberlos clasificado juntos. Algunos recaudadores de impuestos
pueden haberse convertido en benefactores de las poblaciones locales (Jos.
War 2.287-88; cf. Sanders, Figure, 228-29; pero tenga en cuenta que este
recaudador de impuestos tenía mucho que perder, y se menciona además de
los hombres principales) . Si bien los publicani no recaudaron impuestos
971
directos en este período, podrían estar involucrados en los peajes y otros

impuestos indirectos (Andreau, “Publicani”, 181).
169 Sobre el tipo de personas previstas en Lc 14:23, véase Rohrbaugh, “City”,

144.
170 Véase, por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 174-75; Charlesworth,

Jesus Within Judaism, 44. Sanders, Jesus and Judaism, 205 sugiere que este
patrón puede representar la “prioridad de la gracia al arrepentimiento” de
Jesús, aunque advierte que la diferencia con respecto a sus contemporáneos
no invitaría a la violencia. Mack, Myth, 80, por el contrario, atribuye las
historias de comidas a una leyenda etiológica basada en el ritual del culto a
Cristo fuera de la comunidad Q. Su suposición de que una comida helenística
posterior se lee en las narraciones no explica (1) por qué los narradores
helenísticos habrían investigado tanto para construir detalles judíos
palestinos para la última cena (ver comentario más adelante en este libro); (2)
por qué las narraciones, que tienen sentido en su propio entorno dada la
frecuencia de las discusiones durante las comidas, se centran en los conflictos
pero muestran poco más interés en los detalles de las comidas en sí, excepto
que la gente comía allí; (3) por qué uno debería apelar a las comidas como una
reunión común en la cultura helenística (Mack, Myth, 81) pero no en la
Palestina judía; y (4) dado lo común de los banquetes, por qué incluso una
comida griega connota un enfoque específicamente cultual. Se podría hacer un
mejor caso para la construcción helenística de Lucas de su sección del
simposio (Lc 14:1-24) a la que Lucas conecta el comer con los pecadores (Lc
15:1), pero incluso esto no es un culto per se.
171 Véase Holmén, El pensamiento de la alianza, 209.
172 Cfr . por ejemplo, Jub. 35:27; 45:5; Euríp. cicl. 125; Xen. Cyrop. 8.7.14;
discusión en Keener, John, 913.
972
173 Cfr. Jeremías, Palabras eucarísticas, 236; Borg, Vision, 101. Invitar a los
eruditos a cenar era bueno: uno sería bendecido por su cuenta ( ARN 11, §27B;
p. Ter. 8:7; Urbach, Sages, 1:434; Jeremias, Parables, 126).
174 Por ejemplo, Jeremías, Parábolas, 132; ídem, Teología, 118; Carril, Marcos,
103.
175 Sanders, Jesús y el judaísmo, 176-99; Witherington, Cristología, 73.
176 Los rabinos posteriores los miraron con recelo ( m. Ab. 3:11; b. Pes. 49b) y
aparentemente sintieron que comunicaban impurezas a fariseos escrupulosos
( m. Demai 2:2; MS 3:3; Hag. 2: 7; Toh 4:5, 8:3, 5; tos Ahilot 5:11);
probablemente miraban con desdén a los que no tenían educación en la ley no
menos que segmentos de la intelectualidad moderna tienden a impacientarse
con las “masas” (cf. m. Ab. 2:6, 3:11; ARN 36A; b. Ber. 61a ; Pes. 49b, incluyendo
baraitot). Por el contrario, los rabinos los toleraron ( m. Git. 5:9; Urbach, Sages,
1:632-34) y los vieron negativamente principalmente en relación con la Ley
tal como los rabinos habían llegado a entenderla (Urbach, Sages, 1: 633).
177 Los diezmos exorbitantes probablemente fueron favorecidos por la

aristocracia sacerdotal y otros además de los fariseos; cf. por ejemplo, Jos. Ant.
4.240. Los impuestos hacían que los diezmos fueran más difíciles ( Pesiq. Rab
Kah. Sup. 4:2); maestros posteriores se volvieron particularmente inflexibles
en contra de comer alimentos no diezmados incluso sin darse cuenta (p. ej.,
Gen. Rab. 60:8; Lam. Rab. 1:3, §28).
178 Simón, Sectas, 15; cf. metro. Niño. 4:14.
179 Véase, por ejemplo, m. Sanh. 10:1.
180 1 es. 100:7-9; Señor 12:4; PD. Sol. 2:34; 13:1; 14:6-7; Hermano. O. 3.304.
(Aunque puede incluir a cualquier ser humano que peca, como en, por
973
ejemplo, Test. Ab. 10:13A; 4 Ezra 7:138-40, la oposición farisaica en este

contexto exige un sentido más fuerte del término aquí).
181 Véase Best, Tentación, 139.
182 Mark desaprovecha la oportunidad de retratar a los fariseos como snobs

con conciencia de clase (un retrato que habría desanimado a los lectores de
Mark y, por lo tanto, podría haber encajado bien con el propósito de Mark).
183 Véase, por ejemplo, m. Dem. 2:2-3; tos. Demai 3:6-7; ARN 32, §72 B. Sobre
la comida no diezmada de amme haaretz, ver también m. Dem. 2:2; 4:5; Maas.
5:3; MS 3:3; b. Beza 35b; Ned. 20a; 84b; Pes. 42b; comerlo podría considerarse
digno de muerte en fuentes tardías ( Lam. Rab. 1: 3, §28).
184 Goodman, State, 77. No argumentamos aquí que intentaron seguir un

nivel sacerdotal de pureza, como algunos han argumentado; véase Sanders,
Jesus to Mishnah, 131-254 (especialmente 166-84). Si bien las historias de
conflicto en su forma actual pueden representar desarrollos posteriores
(Sanders, Jesus and Judaism, 265) y el arreglo de Markan (Hooker, Message, 22;
Dewey, "Structure", 400; idem, Debate, 115-16), los orígenes cristianos no son
comprensibles sin algunos conflictos tempranos (cf. Gal 1, 13-14; 1 Tes 2, 14-
15; Montefiore, Evangelios, 1, 42); en estas narraciones, Jesús chocó con los
fariseos por cuestiones que eran características definitorias del fariseísmo
(Stambaugh y Balch, Environment, 100-1); y los grupos judíos palestinos del
primer siglo frecuentemente chocaban seriamente (aunque generalmente no
violentamente).
185 Sir 6:7-12; 12:13-18; 13:1; Dejar. Aris. 130; metro. Ab. 1:6-7; 2:9; Sipre
Deut. 286.11.4; ARN 16, §36B; Sal.-Phoc. 134; 1 Corintios 15:33.
186 Sir. Hombres. Enviado. 148-53, 333-35; cf. Señor 12:4, 7; Borg, Conflicto,
78-95.
974
187 La discusión era una característica común de los banquetes (p. ej., Jos. Life
222), y los sabios deseaban una charla edificante (Sir 9:15; m. Ab. 3:2; ARN 26,
29A; 32, §68B; 35, §81 ; p. Taan. 3:11, §4), incluso en las comidas ( p. Hag. 2:1,
§9; 2:2, §5; Safrai, “Educación”, 968-69).
188 Porque sería difícil hacer la restitución (eg, tos. BM 8:26).
189 Abrahams, Estudios 1:58.
190 peso Rab Ka. 24:12; Joven, Teólogo, 145.
975
1 Por supuesto, no todos los “seguidores posteriores” eran sedentarios

(testigo, por ejemplo, el monacato sirio), pero creo que en términos de las
iglesias del primer siglo que conocemos (por ejemplo, Corinto y Roma).
3 La perspectiva escatológica de Qumran probablemente ayudó a moldear su

radicalismo con respecto a las posesiones (Murphy, “Disposición”).
4 Para una comparación con otros puntos de vista antiguos sobre la riqueza,
véase Keener, Matthew, 229-30. Jesús no estableció un concilio para hacer
cumplir sus enseñanzas sobre las posesiones como en Qumrán, pero sus
enseñanzas eran contraculturales y radicales, comparables a las de Qumrán.
Witherington, Sage, 124, señala que el énfasis judío de Jesús en depender de
Dios también difiere en contenido del énfasis cínico en la autodependencia.
Jesús puede usar una hipérbole, el punto es que en comparación con las cosas
eternas, las posesiones no tenían valor. La cristiandad posterior rara vez ha
prestado atención al punto, incluso como una hipérbole.
5 Por ejemplo, m. Ab. 2:8.
6 4 Esdras 7:77; 2 barras. 14:12; 24:1; 44:14; cf. además Tob 4:8-10; 12:8;
Prueba. Levítico 13:5; General Rab. 9:9; 53:5; Ex. Rab. 31:2; Lev. Rab. 34:16; Ecl.
Rab. 1:3, §1; Canción Rab. 7:14, §1; Marmorstein, Méritos, 20; Sandmel,
Judaísmo, 190-91; Guelich, Sermón, 327; cf. Col 1:5; 1 Pedro 1:4; Gramo. Esdras
1:14. La tradición del siglo II declaraba que un rey del siglo I que daba a los
pobres prescindía de los tesoros terrenales para ganar los celestiales ( tos.
976
Peah 4:18). Para “tesoros” en el cielo en un sentido más cósmico, cf. por
ejemplo, 2 En. 5:1-2; 6; 3 es. 10:6.
7 La ley judía abordaba casos posiblemente teóricos de personas que eran

mitad esclavos y mitad libres o propiedad conjunta de dos personas ( m. Ed.
1:13; Git. 4:5; Pes. 8:1; tos. Ker. 1 : 17; b. Arak. 2b; BK 90a; Git. 43a; Hag. 2a; Kid.
90a; Yeb. 66a); las divisiones de bienes en las herencias podrían favorecer
tales situaciones (cf. P. Grenf. 1.21). Esta parece haber sido una situación poco
común (cf. Hechos 16:16), pero la observación de Jesús parece haber obtenido
típicamente: el esclavo naturalmente prefería un amo al otro (Groenewald,
“Mammon”; Beare, Matthew, 183; cf . Lysias Or. 4.1, §100; 4.6, §101; Dio Chrys.
Or. 66.13).
8 Véase Black, Aramaic Approach, 139-40; Hengel, Propiedad, 24; Jeremías,

Teología, 6 n. 2; Flusser, Judaísmo, 153; Davies y Allison, Mateo, 1:643. Aparece
negativamente en, por ejemplo, Tg. Jon. en 2 Sam 14:14; Tg. Es un. en Is 5:23.
9 Cfr . Señor 34:7; Meier, Mateo, 66.
10 Para qal vaomer, véase, por ejemplo, tos. Ber. 4:16-17; 6:19; BK 7:6; ed. 3:4;
Kil. 5:6; Maas. 2:2; Shab. 15:16; Pea 3:8; Ter. 6:4; Mec. pishá 1,38; 2,36-37;
7,48; 7,61; 9,45; 13.105; 16.119, 126; Besh. 1,54; 2,73; 7.128; Bah. 5,90; 11.64,
109; Nez. 1.101; 2.17; 3.43, 69, 128; 10.47, 67; 12,5; 16,92; 18,79, 80, 83, 97;
kaspa 2,26; 5.51, 80, 103; Shab. 1,14; 2,41; Sipra VDDen. par. 2.3.4.3; par.
3.5.3.2; par. 5.10.1.1; VDDeho. pq. 12.53.1.3; ahorro pq. 8.80.1.2; par. 9.90.1.3,
8; pq. 17.96.1.1; Sav MD par. 98.8.5, 7; 98.9.5; Sh. MD 99.3.9; y otras fuentes en
11 Cfr . “El que tiene un bocado en su cesta y dice ¿Qué comeré mañana? es de
los de poca fe” ( b. Sota 48b en Abrahams, Studies 2:106; cf. Mek. 16:4 en
Smith, Tannaitic Parallels, 137).
977
12 Véase, por ejemplo, Mek. Vaya. 5.11-14, 84; b. Pes. 24b; 118b; Borrachín.
48b; cf. Abrahams, Estudios 2:191; Held, “Historias milagrosas”, pág. 293;
Lachs, Commentary, 133. “De poca fe” es un griego aceptable, pero el término
aparece solo en la literatura semítica antes de los Evangelios (Jeremias,
Theology, 161; Black, Aramaic Approach, 132), lo que sugiere que incluso el
término puede haber sido temprano en la tradición de Jesús (como en este
dicho “Q”), aunque el uso semítico de Mateo probablemente lo amplía (Mateo
8:26; 14:31; 16:8; 17:20).
13 Ver más completamente Abrahams, Estudios 1:18-29.
14 Los rabinos posteriores discutieron a menudo la cuestión del

mandamiento “más grande”; ver Hagner, Mateo, 646.
15 Es decir, ningún mandamiento era tan “ligero” que pudiera ser ignorado (
m. Ab. 4:2; Sipra Qed. pq. 8.205.2.6; Sipra Behor. par. 5.255.1.10; Sipre Deut.
96.3.2; ARN 35, §77B; Mateo 5:19; Santiago 2:10-11).
16 Tanto los filósofos como Filón (Wolfson, Philo, 2:277, en detalle) como los
rabinos llegaron a considerar algunos mandamientos como “más importantes”
—más significativos— que otros ( SipraVDDeho. par. 1.34.1.3, par. 12.65.1.3;
ARN 1, §8B; b. Men. 43b; cf. Matt 23:23; Johnston, “Least of Commandments”,
207). Cf. los Diez Mandamientos (Vermes, “Phylacteries”) y la prohibición de
la idolatría ( b. Kid. 40a; p. Ned. 3:9, §3).
17 Bonsirven, Judaísmo, 29; Smith, Tannaitic Parallels, 174; para un ejemplo

posterior, Montefiore y Loewe, Anthology, 111. El amor al prójimo había sido
durante mucho tiempo un principio fundamental de la ética judía ( m. Ab. 1:12,
atribuido a Hillel; Jub. 36:4, 8).
18 Sipra Qed. pq. 4.200.3.7; General Rab. 24:7.
978
19 Cf. la observación de Smith, Tannaitic Parallels, 138.
20 El contexto de Lev 19:18 lo aplica tanto a los extranjeros como a los

israelitas (19:33-34; cf. también Lc 10:27; Test. Iss. 7:6; quizás Jub. 7:20; 20:2;
36:4; m. Ab. 1:12), aunque no todos los intérpretes aplicaron el principio así (
ARN 16A; tal tema está ausente en la literatura griega — Boer, Morality, 62-
72); algunos sectarios parecen haberlo aplicado especialmente entre ellos (CD
6.20-21; Jos. War 2.119; cf. Jn 13,34-35); más completamente sobre las
interpretaciones judías tradicionales de Lev 19:18, véase Neudecker,
“Neighbor”; para el amor al prójimo en los círculos esenios, véase Södig,
“Feindeshass”. Los paralelos griegos más lejanos (p. ej., Diog. Laert. 8.10 en
Thom, “Highways”, 111) son menos útiles en este caso, ya que aquí Jesús
depende directamente de la Torá.
21 Prueba. es. 5:2; 7:6; Dan 5:3; Calcomanía de Filón . 108-10; cf. Philo Toda
buena persona es libre 83; José Ant. 3.213.
22 Gezerah sheva (quizás tomado del helenismo, pero notablemente común en

la interpretación judía; p. ej., Mek. Nez. 10.15-16, 26, 38; 17.17; Pisha 5.103; cf.
CD 7.15-20; Keener, John, 305, 1184, para otras fuentes).
23 Con Diezinger, “Liebesgebot”; Flusser, Judaism, 479. Philo encabezó las

leyes más esenciales bajo las dos categorías de Godward y humanward ( Spec.
Laws 2.63; ver más completamente Sanders, Jesus to Mishnah, 70; Sanders,
Judaism, 192-95; en los rabinos, Sanders , Jesús y el judaísmo, 249).
24 Por ejemplo, ARN 27A; 24, §49B; Calcomanía de Filón . 154; 4 Mac 2:7-9; cf.
Goulder, Midrash, 25; Vermes, Religión, 44.
25 Cfr. Vermes, Religion, 43. En Marcos, el escriba repite las mismas palabras y
Jesús aprecia la respuesta, aunque el escriba cita a Jesús. La falta de
naturalidad de la construcción podría apoyar la tradición de Lucas en la que el
escriba responde directamente como la forma anterior (Lc 10:26-27, aunque
979
Vermes piensa que este es un vínculo artificial para la parábola samaritana;

Vermes, Religion, 109). Pero debido a que en cualquier caso también refleja el
propio punto de vista de Jesús, incluso si el punto de vista proviene del
escriba, este último podría haberlo conocido por enseñanzas anteriores.
26 Por ejemplo, la tríada de virtudes de Pablo con el amor como la mayor (1

Cor 13,13; cf. 1 Tes 1,3; 5,8; Gal 5,5-6; sin señalar la esperanza, Ef 1,15; 3,17). ;
Col 1,4; 1 Tes 3,6; 2 Tes 1,3; Film 5; passim en las Pastorales).
27 Cfr . Meier, Mateo, 257.
28 Cfr. Manson, Dichos, 80; sobre la diferencia entre los énfasis mateanos y
paulinos aquí, véase Mohrlang, Matthew and Paul, 45.
29 El papiro de Nash atestigua la importancia especial del Shemá ya en el siglo

I o II a. C. (ver Sanders, Jesus to Mishnah, 68).
30 Cfr . también la forma derivada en GThom 6.3 (ver Chilton, Approaches,

123-49).
31 Por ejemplo, Tob 4:15; Dejar. Aris. 207; Philo Hypothetica 7.6; señor
Hombres. Enviado. 245-51. Aunque la idea en forma positiva existió en el
judaísmo (Sir 31/34:15; ARN 26A; 29, §60B; Tg. Ps.-Jon. on Lev 19:18), la falta
de la forma sugiere más explícitamente a Vermes autenticidad del dicho de
Jesús por el criterio de la disimilitud (Vermes, Religion, 41); el cambio, sin
embargo, es leve. Alexander, “Regla”, compara las tradiciones similares con
respecto a las enseñanzas de Hillel y Jesús.
32 Por ejemplo, Isoc. Demonio. 21, o. 1; A Nicocles 38, Or. 2; Nicocles/Cyprians

49, 3.37; diog. Laert. 1.36, 59 (Thales, Solon); Pub. señor 2; Controversia del
Senador . 1.1.5; en Estoicismo, ver Epopeya. Desct. 1.11.25; Deberes de
Hierocles . Amor Fraterno 27.4.20; Van der Horst, “Hierocles”, 157.
980
33 Analectas de Confucio 43 (5.13); Jochim, Religiones, 125.
34 B. Shab. 31a. Algunos sugieren aquí un juego de palabras en hebreo (Zipor,

“Talebearers”).
35 El material rabínico posterior no habría dependido de Mateo o Jesús para

este resumen, aunque se puede debatir si se origina aquí con Mateo o Jesús,
quienes conocían su contexto judío (en Mateo 22:40, Mateo lo agrega a
Marcos, quizás de aquí; Lc 6,31 omite este final resumido). Curiosamente, sin
embargo, cf. Analectas de Confucio 44 (15.23).
36 Usualmente considerado como auténtico (ver, por ejemplo, Carter,

“Enemies”; Holmén, Covenant Thinking, 251-74; Wink, “Passivity”).
37 Cfr . Holmén, Covenant Thinking, 167-68 (aunque la supuesta implicación

“que la ley es inadecuada”, 168, podría explicarse más bien como construir
respetuosamente una cerca alrededor de la Torá).
38 La historia precisa de su transmisión puede ser objeto de debate; cf.

(demasiado reciente para su inclusión en Keener, Marries Another ), por
ejemplo, Collins, Divorce (cf. Keener, “Review of Collins”); Fuerza, "Encore".
También merece consideración colocar la ética sexual de Jesús en el contexto
de la urgencia escatológica (p. ej., Levine, “Word”, 523).
39 Cfr. (especialmente con referencia a Mateo), por ejemplo, Dobschütz,

“Rabbi,” 33; Filson, Mateo, 206; Argyle, Mateo, 51-52; Swidler, Mujeres, 231 n.
225; Gundry, Mateo, 377; Ilán, Mujeres, 142; Overman, Crisis, 82, 279. Para el
debate farisaico, ver m. Git. 9:10; Sipre Deut. 269.1.1. La interpretación más
liberal aparece en Jos. Ant. 4.253 (relevante para una audiencia helenística).
981
40CD 4.20-5:2; 11QT 56.18-19, que prohíbe la poligamia real. Muchos han
pensado que los Qumranitas aplicaron este pasaje para prohibir el divorcio así
como la poligamia (Schubert, “Ehescheidung,” 27; Mueller, “Divorce Texts”),
pero los mismos textos de Qumran prohíben explícitamente aquí solo la
poligamia (Keener, Marries Another, 40 -41; cf. Vermes, “Matrimonial
Halakah”; Nineham, Mark, 265). Algunos rabinos, que permitían la poligamia
pero sentían que no era lo ideal (cf. m. Ab. 2:7; b. Yeb. 65a), también apelaron
al Génesis ( ARN 2, §9B).
41 M. Yeb. 6:6, dibujando diferentes aplicaciones. Ver más Keener, Paul, 114-
15; Ilan, Women, 125, sobre precedentes judíos para mujeres extraídos de la
historia de Eva.
42 Muchas especulaciones judías sobre el futuro reino también lo vieron como

una especie de recapitulación del comienzo ( 4 Ezra 8:52-54; Test. Levi 18:10-
12; Test. Dan 5:12; m. Ab. 5: 20).
43 Sanders, Jesús y el judaísmo, 257.
44 Trato este tema más a fondo en Keener, Marries Another, passim; ídem,
Mateo, 190-92, 462-69; y en algunos ensayos más populares.
45 Cfr . por ejemplo, Jos. Apion 1.167.
46 Cfr . por ejemplo, M. MS 4.10-11; Ned. 1:1-2; 8:7; tos. MS 5:2; Ned. 1:1-2;
Carmon, Inscripciones, 75, §167; Mazar, “Esplendores”, 59; Fitzmyer, Ensayos,
93-100; McNamara, Judaísmo, 200-2; Sanders, Jesus to Mishnah, 53. Otros
sugieren que este pasaje se refiere al voto de no realizar un acto (Zeitlin,
"Korban") o un juramento pronunciado por un hijo enojado del cual los
fariseos no lo liberarían (Bligh, "Qorban") . Las palabras de Mateo son más
polémicas que las de Marcos.
982
47 Algunos eruditos sostienen que el único tipo de voto que una escuela de
fariseísmo en los días de Jesús no liberaría era un voto al templo (Falk,
Pharisee, 98-99; cf. Black, Aramaic Approach, 139). También se podría prohibir
a otros el uso de la propiedad de uno (digamos, comer sus higos)
declarándolos dedicados al templo o tal vez “como si estuvieran” dedicados,
por lo tanto, “prohibidos para ustedes” ( m. Ned. 3:2; Baumgarten, “Korban” ;
Sanders, Jesus to Mishnah, 54-55).
48 Véase Sanders, Jesus to Mishnah, 57.
49 Véase, por ejemplo, Sir 3:8; señor Hombres. Enviado. 9-10, 20-24, 94-98;
Sal.-Phoc. 8, 180; Dejar. Aris. 228, 238; Jos. Apión 2.206; Filo Ebr. 17;
Especificaciones. Leyes 2.234-36; problema 87; Hermano. O. 1,74-75; 2.275-76;
Jub. 7:20; 29:14-20; 35:1-6, 11-13; Mec. pishá 1,28; Bah. 8.28ss; Sipre Deut.
81.4.1-2.
50 Véase Sir 3:7; Jos. Life 204; Prueba. Ab. 5B; Prueba. Jud. 1:4-5; b. Niño. 31 ab;
peso Rab. 23/24:2.
51 Cf. Sir 3:12-15; Montefiore y Loewe, Antología, 500-6; Montefiore,

Evangelios, 2:226; Derrett, Ley, 110; peso Rab. 23/24:2; cf. Proverbios 28:24.
Hagner, Matthew, 431 cita tos. Ned. 1.6.4 para un voto que tiene prioridad
sobre un mandamiento bíblico, pero nota que en tiempos posteriores el honor
de los padres tenía prioridad sobre un voto ( m. Ned. 9:1).
52 Por ejemplo, ARN 37A; 45, §124B.
53 Por ejemplo, Contest of Homer and Hesiod 322; Himno homérico 25.4-5;
Píndaro Threnoi fr. 137 (en Clem. Alex. Strom. 3.3.17, usando olbios ); polib.
26.1.13 (usando makarios ); Mus. Ruf. frg. 35, pág. 134; Una encuesta. K. Tiro
31; Babr. 103.20-21; Filósofo. Hrk. 4.11; porf. Bagazo. 16.276-77; Aune,
Profecía, 61, 64; Guelich, Sermon, 63-66. Para makarios en la literatura estoica
y cristiana, véase Vorster, “Blessedness”.
983
54 Véase, por ejemplo, Sal 40:4; 41:1; 65:4; 84:4-5, 12; 94:12; 112:1; 119:1-2;
128:1; Is 56:2; Jeremías 17:7; Dan 12:12; Bar 4:4; con otro término, Jdt 13,18;
14:7; 15:10. El término makarios aparece 66 veces en la LXX, incluyendo 25
veces en los Salmos (incluyendo 1:1; 2:12; 31:1-2=32:1-2), 11 veces en
Eclesiástico (14:1-2, 20; 25:8-9; 26:1; 28:19; 31:8; 34:15; 48:11; 50:28) y 4
veces en Proverbios (Prov 3:13; 8:34; 20:7 ; 28:14).
55 Por ejemplo, 1 En. 99:10; 2 es. 42,6-14; 44:5; PD. Sol. 4:23; 5:16; 6:1; 10:1;
17:44; 18:6; 4 Mac 7:15, 22; 10:15; 17:18; 18:9; José Asén. 16:14/7; 19:8, MSS;
Sipra VDDeho. par. 5.44.1.1; b. Ber. 61b; Bruja. 14b; Hora 10b, barra. En
Qumrán, véase 4Q525 (véase Roo, “4Q525”; Brooke, “Bienaventuranzas”;
Viviano, “Bienaventuranzas”; Viviano, “Qumran”; Viviano, “Publicación”). En el
cristianismo primitivo, makarios aparece unas 50 veces en el NT y 40 veces en
los Padres Apostólicos; esto incluye Lc 1:45; 6:20-22; 7:23; 10:23; 11:27-28;
12:37-38, 43; 14:14-15; 23:29; en Hechos, solo 20:35 y 26:2 (Lucas-Hechos
comprende el 34% de los usos del NT).
56 Jeremías, Sermón, 15-16; cf. Black, Enfoque arameo, 156-58.
57 Prueba. Zeb. 8:1; Dalman, Jesús-Jeshua, 226.
58 Jeremias, Theology, 24 (citando un ritmo de tres tiempos).
59 Algunos comentaristas señalan que los depósitos de sal del Mar Muerto son
tan impuros que dejan “sal” sin sal cuando la sal real finalmente se disuelve, o
que la sal se puede mezclar con tantas impurezas “que se vuelve inútil”
(Davies y Allison , Mateo, 1:473 sobre Plinio NH 31.82). (Cf. Hellestam,
“Saltet”: uno podría obtener accidentalmente sal de magnesio con la sal para
cocinar; la primera sabía amarga y se usaba solo en los caminos para sujetar la
maleza y el polvo). Pero Jesús puede referirse aquí a una situación más gráfica
e inconcebible. de sal real que pierde su sabor (cf. Hill, Matthew, 115; Vermes,
Religion, 83).
984
60 R. Tarfón en b. Bek. 8b (Dalman, Jesus-Jeshua, 229; Lachs, Commentary, 82;

Vermes, Religion, 83). En esa sociedad, todos sabían que las mulas son
mestizos (Babrius 62) y, en consecuencia, estériles (p. ej., Livy 26.23.5; Appian
CW 1.9.83; 2.5.36; Sipre Deut. 119.2.3; Gen. Rab. 41: 6), por lo que carece de
posparto.
61 Manson, Dichos, 154; Vermes, Religión, 19-20 n. 11
62 B. Sanh. 107ab; pag. Sanh. 2:6, §2; General Rab. 47:1; Lev. Rab. 19:2; número
Rab. 18:21; Canción Rab. 5:11, §4.
63 P. Sanh. 2:6, §2; Canción Rab. 5:11, §3; cf. Ex. Rab. 6:1. La letra griega iota
utilizada aquí podría ser un equivalente aproximado; cf. el juego sobre la “i”
latina en Mart. epig. 2.93. Se sabía que los gobernantes prescribían la pena
capital contra los que se encontraban cincelando una sola letra de sus
inscripciones (Dio Chrys. Or. 31.86 en Boring et al., Commentary, 57); las 22
letras del alfabeto fueron preparadas para testificar contra las transgresiones
de la Torá por parte de Israel ( Lam. Rab. Proem 24).
64 En el griego de este período, “grande” podría significar “el más grande”,

como lo reconocen frecuentemente los traductores en Mateo 22:36 (cf.
Mussies, “Greek”, 1042).
65 Por ejemplo, m. Ab. 2:8.
66 Por ejemplo, Sipra VDDeho. par. 1.34.1.3; 12.65.1.3; Dalman, Jesús-Jeshua,

64; Flusser, Judaísmo, 496; cf. Mateo 23:23.
67 Esta tradición, al menos, es más amplia que los rabinos posteriores (ver
Let. Aris. 228; Jos. Apion 2.206; Ps.-Phoc. 8).
985
68 Por ejemplo, Urbach, Sages, 1:350; Keener, se casa con otro, 116; véase
Johnston, “El menor de los mandamientos”.
69 M.Ab. 2:1; cf. Sipre Deut. 96.3.2; 115.1.2; ARN 2A .
70 ARN 35, §77 B; Sipre Deut. 48.1.3; cf. metro. Niño. 1:10; arn 28 a.
71 Véase Moore, Judaísmo, 1:467-68.
72 M.Hor. 1:3; Sipre Deut. 54.3.2; ARN 27 A; 1, §8 B; cf. Santiago 2:10; Prueba.
Aser 2.2-8.
73 Sipra Qed. pq. 8.205.2.6; Behuq. par. 5.255.1.10; más completamente,

Keener, Marries Another, 115-17.
74 Véase Prueba. es. 7:2; Reub. 4:8; b. Nid. 13b, barra.; Shab. 64ab; pag. Hallah
2:1, §10; Lev. Rab. 23:12; peso Rab. 24:2; además, Keener, Marries Another, 16-
17. Jesús puede leer Ex 20:14 a la luz de Ex 20:17.
75 Nota Esenios en Jos. Guerra 2.135; Hormiga. 15.370-71; Philo Todo buen
hombre gratis 84; Vermes, Religión, 35; cf. Black, Scrolls, 94, 120.
Aparentemente, sin embargo, no todos los esenios estuvieron de acuerdo
(Sanders, Jesus to Mishnah, 53; McNamara, Judaism, 197). Meier, “Oaths”,
piensa que Jesús fue más allá de sus contemporáneos judíos en este punto.
76 Cfr. metro. Ned. 1:1; Naz. 1:1; Vermes, Religión, 34-35; Schiffman, Ley, 137-
38; Sanders, Jesús a la Mishná, 53-54; Keener, Mateo, 194.
986
77 Como se señaló anteriormente, por semejanza con el Kadish, que no

dependería de la oración de Jesús; véase, por ejemplo, Bonsirven, Judaism,
133; Jeremías, Oraciones, 98; ídem, Teología, 21; Moore, Judaísmo, 2:213;
Smith, Tannaitic Parallels, 136; Colina, Mateo, 136-37; Perrin, Idioma, 28-29;
Vermes, Jesús y el judaísmo, 43; Davies y Allison, Mateo, 1:595; Luz, Mateo,
371; pace Meier, judío marginal, 2:361-62 n. 36; Lachs, Comentario, 118.
78 Muchos comparan la máxima judía: “Por la medida con que el hombre

mide, se le mide” (juicio en la era presente en m. Sot. 1:7; b. Sot. 8b; Pesiq. Rab.
39:2 ; con más detalle, Smith, Tannaitic Parallels, 135; Dalman, Jesus-Jeshua,
225; Davies y Allison, Matthew, 1:670; Bivin, “Measure”). Quizás solo una
corriente de la tradición judía lo aplicó al día del juicio como lo hace Jesús (cf.
Rüger, “Ruch”), pero al menos está implícito en otra parte: una persona
juzgada misericordiosamente por otra (“con la balanza ponderada a mi favor
”) oró para que Dios también juzgara misericordiosamente al otro en el juicio (
ARN 8A).
79 Posiblemente una figura del lenguaje; atestiguado en b. ?Arakin 16b; b. BB

15b (Vermes, Religion, 80; otros textos en Lachs, Commentary, 137), si no es
una distorsión polémica de la enseñanza de Jesús.
80 Número de sorbo 88, citado en Smith, Tannaitic Parallels, 138; Lachs,

Comentario, 142.
81 Por ejemplo, Sipre Deut. 173.1.2; b. Sanh. 101a; en Qumrán, cf. Schiffman,
Ley, 97-98; Davies, Sermón, 79; Brown, “Scrolls”, pág. 4. Véase más discusión
en Keener, Matthew, 453-54.
82 Keener, “Corte Celestial”; ídem, Mateo, 182-84 (con documentación más

completa; cf. también Tg. Ps.-Jon. sobre Dt 5,31); Lachs, Commentary, 92, 94. El
contexto de Mateo (Mateo 5:25) refuerza esta probabilidad a pesar de que las
fuentes rabínicas explícitas son posteriores.
987
83 Véase, por ejemplo, Dalman, Jesús en Talmud, passim; ídem, Jesús-Jeshua,

passim; Jeremías, Teología, passim; Lachs, Comentario, passim; Keener, Mateo,
passim.
84 Ver Holmén, Covenant Thinking, 221-51 (para los contactos de Jesús con
los impuros, ver 233-37).
85 “Q” señala la limpieza de los leprosos (Mateo 11:5//Lc 7:22). La ley judía
prohibía tocar a los leprosos (Lev 5:3), los leprosos los ponía en cuarentena de
la sociedad regular (Lev 13:45-46; Jos. Ant. 3.261, 264), y la gente evitaba el
contacto con ellos (2 Re 7:3; Jos. Ant . 9.74; Apion 1.229 , 233, 281; Sipra
Negaim; Sipra Mesora par. 1-5). Sin embargo, Davies y Allison, Matthew, 2:11
muestran (de m. Negaim passim) que su aislamiento no era total.
86 Frase de Mark p?g? tou haimatos (Mc 5,29) se refiere en la LXX a un flujo
genital impuro en cada aparición (Lev 12,7; 20,18), al igual que his rhusei
haimatos (Mc 5,25; Lev 15,19, 25, 20 :18). Los pietistas estrictos buscaban
evitar exponerse innecesariamente a esta impureza (p. ej., Jos. Ant. 3.261; m.
Niddah ), incluso si era imposible para los hombres casados evitar ese estado
por completo (Sanders, Judaism, 228-29) y la menstruación no lo hacía. no
requieren cuarentena (Levine, “Responsibility,” 389-90). Al menos en la teoría
rabínica, cualquier hombre judío estricto debe saber si una mujer que tocó su
ropa estaba impura y, por lo tanto, lo había dejado impuro ( m. Toh. 5:8).
Davies y Allison, Matthew, 2:128 enumeran textos judíos que muestran
restricción o aborrecimiento con respecto a la menstruación de la mujer
(Ezequiel 36:17; CD 4.12-5.17; 11QTemple 48.15-17; Jos. War 5.227; Apion
2.103-4; m. Zab. 4 :1).
87 En apoyo de la autenticidad de Mc 7,15, véase Holmén, Covenant Thinking,

245-49.
88 Cfr . Saldarini, Comunidad, 134, 139.
988
89 Incluso en Mateo 9:20-21, Levine, “Responsibility,” 384 duda que Mateo

indique o implique sangrado vaginal . Debido a que el verbo de Mateo aparece
en la LXX solo con respecto al sangrado vaginal (Lv 15:33), soy escéptico de
esta interpretación. Sin embargo, incluso si es correcto, Jesús toca al leproso
en Mateo (Mateo 8:3).
90 Muchos podrían estar de acuerdo con su énfasis en la pureza interior, pero

insisten en que este énfasis no exime a uno de la responsabilidad de buscar
también la pureza exterior.
989
1 Si comparamos a estos otros profesores con académicos modernos, con la

esperanza de retratarlos simplemente dialogando desapasionadamente, sin
ningún compromiso emocional con el resultado, me temo que idealizamos a
los académicos. Sospecho que no soy el único académico frustrado cuando los
que consideramos demagogos populistas secuestran el discurso público
mientras los académicos languidecen aislados en la academia.
2 Véase Sanders, Jesus to Mishnah, 95-96. Mack, Myth, 375, atribuye las
narrativas del conflicto a la imaginación de Mark.
4 Cfr . Lc 3:7.
5 Vermes, Jesús y el judaísmo, 31.
6 Es su interés en Jerusalén lo que dicta la mayoría de sus referencias a los

fariseos, aunque su interés en las sectas probablemente no tenga una base
geográfica (cf. Vida 11-12). Afirma haberse unido a los fariseos en Jerusalén (
Vida 12), pero escribe después de la destrucción de Jerusalén, a la que los
fariseos, a diferencia de los saduceos, parecen haber sobrevivido con creces.
7 Horsley, Galilea, 150-52, 256; Witherington, Christology, 61, 66 (con alguna

evidencia posible en Jos. Ant. 20.34-49).
990
9 Simón, hijo de Gamaliel, presumiblemente fariseo, está entre los líderes de

Jerusalén interesados en los acontecimientos de Galilea y en enviar personas
allí ( Vida 190, 309). Tres de los cuatro enviados eran fariseos (aunque uno,
como Josefo, era tanto fariseo como sacerdote; Vida 197).
10 Véase Freyne, Galilee, 181. Horsley, Galilee, 144-46, desafía la afirmación de

que peregrinaban tres veces al año; pero indudablemente exagera la rareza de
las visitas de judíos y galileos.
11 Como en Mc 7,5; 8:11; 10:2; Marcos coloca Mc 12:13 en Jerusalén. No daría

cuenta de los escenarios más fácilmente galileanos de muchas de estas
historias en los Evangelios (sinagogas locales, comidas con recaudadores de
impuestos o un campo de cereales) que parecen inseparables del conflicto
mismo.
12 Los fariseos ejercían el poder libremente en un período anterior (ver, por

ejemplo, Jos. Ant. 13.405).
13 Ver especialmente Sanders, Jesus and Judaism, 294-318.
14 Aparte de la queja en Jn 12:19 y la influencia de la sinagoga en 12:42, los

fariseos aparecen explícitamente en el Cuarto Evangelio después del cap. 9
casi exclusivamente en resúmenes del liderazgo de Jerusalén (11:47, 57; 18:3;
aunque cf. 11:46). La élite sacerdotal, en cambio, domina (Jn 12,10; 18,3, 10,
13, 15, 16, 19, 22, 24, 26, 35; 19,6, 15, 21).
15 Witherington, Christology, 60. Morton Smith y (al menos en sus primeros

trabajos) Jacob Neusner han argumentado que el fariseísmo era mucho menos
significativo en el período anterior a los 70, y que Josefo lo magnificó en sus
Antigüedades posteriores, cuando el fariseísmo era más popular . . Pero cfr.
War 2.163, y tenga en cuenta que Josefo puede haber tenido una razón de
disculpa para restar importancia al papel de los fariseos en su Guerra anterior
(Witherington, Christology, 83-84, siguiendo a Dunn).
991
16 Uno podría postular un Sitz im Leben para la polémica contra una facción
farisaica dentro de la iglesia a finales de los años 40 (Hechos 15:5), pero tal
polémica generaría historias sobre enemigos del Jesús terrenal, y si los
tradicionales se tomaran tanta libertad, ¿No introducen controversias actuales
como la circuncisión?
17 Theissen, Evangelios en contexto, 230-31. La evidencia de Theissen sobre la

tolerancia farisaica en los años 60 (Jos. Ant. 20.200-1; cf. Guerra 2.162; Life
191) y finales de los 50 (Hechos 23:9) es bastante segura, al igual que su
evidencia de cierta hostilidad en los años 30 (Hechos 7:54-60; Gálatas 1:13,
23). Su evidencia de hostilidad a principios de los años 40 (Hechos 12:2 con
Jos. Ant. 19.332; Gospels in Context, 231-32) es menos segura. La descripción
que hace Lucas del fariseísmo parece más ambivalente que hostil (cf. Gowler,
Host, Guest, 177-296; Mason, “Chief Priests”, 134-42; Ziesler, “Luke and
Pharisees”; Brawley, Luke-Acts and Jewish, 84 ). -106; incluso Harnack, Acts,
xxiv-xxv), pero esto podría reflejar la experiencia de sus personajes con el
fariseísmo en lugar de su sesgo pro-farisaico: la evidencia que tenemos de él
es coherente con la que tenemos de Josefo contra la expectativa crítica
tradicional. del conflicto en los años 40-60.
18 Esta es nuestra mención cristiana más antigua que existe de los fariseos, a
menos que uno feche a Marcos antes de mediados de los años 50. Para la
participación de Pablo en la persecución, ver también 1 Cor 15:9; Gálatas 1:13,
23.
19 Algunos encuentran aquí una interpolación (Bruce, Thessalonians, 49-51;

Setzer, Responses, 16-19), pero hoy en día más estudiosos se muestran
escépticos (Collins, “Integrity”; Donfried, Thessalonica, 198-99; Witherington,
End, 101 Stowers, Rereading of Romans, 177, citando especialmente a Hurd, "I
Thess. 2:13-16"). No hay evidencia textual para una interpolación, por lo que
la propuesta de interpolación aparece sospechosamente como “crítica de
contenido”; el pasaje puede reflejar la tradición pre-paulina reportada más
992
tarde en los Sinópticos (vea Wenham, “Apocalypse,” 361-62; Donfried,

Thessalonica, 203).
20 Este castigo puede haber sido más raro en los tribunales de la diáspora (cf.
p. Mak. 1:8, §1). Si nuestras fuentes rabínicas posteriores arrojan luz sobre la
tradición anterior aquí, podría aplicarse a la blasfemia técnica (maldecir con el
nombre de Dios, Pesiq. Rab. 22: 6), violar la ley ritual ( tos. Tem. 1: 1), incluida
la violación de festivales ( p. Besah 5:2, §11; cf. m. Pes. 7:11), o romper un voto
de nazareo ( m. Naz. 4:3). Pero uno también podría ser golpeado por
infracciones más cuestionables (como presumiblemente Akiba en Sipra Qed.
pq. 4.200.3.3; pero el castigo no es corporal en el paralelo en Sipre Deut. 1.3.2),
incluida la enseñanza cuestionable ( Pesiq. Rab Kah. 4:3; Gen. Rab. 7:2; Num.
Rab. 19:3, 19; Ecl. Rab. 7:23, §4; Pesiq. Rab. 14:9). Al menos los fariseos
hillelitas pueden haber apoyado la costumbre posterior de asegurarse de que
la persona fuera advertida antes de azotarla ( p. Ter. 7:1) y ser conservadores
en cuanto a las ofensas por las cuales era apropiado azotar ( b. Pes. 24b). La
flagelación podía repetirse más de una vez si fuera necesario, en casos
extremos ( b. Ker. 15a; Pes. 24a).
21 Liebre, Persecución, 44; cf. Hechos 5:40. Algunos relatos rabínicos sugieren
que las palizas podrían justificarse si se pudiera demostrar que el transgresor
violó la Torá (aunque mucho más tarde, cf. la tradición en Pesiq. Rab Kahana
4:3; Pesiq. Rab. 14:9).
22 Hare, Persecución, 45-46. Davies y Allison, Matthew, 2:183 señalan

informes de flagelaciones en sinagogas (Mat 10:17; 23:34; Hechos 22:19;
Euseb. HE 5.16) pero sugieren que, si los informes rabínicos son relevantes
aquí, el lenguaje puede ser utilizado vagamente (quizás instrumentalmente)
para la disciplina por orden de los funcionarios de la sinagoga, ya que tuvo
lugar fuera del edificio de la sinagoga propiamente dicho (citando m. Mak.
3:12, en la suposición razonable de que la persona no estaba atada a un pilar y
azotado dentro ).
23 Borg, Conflicto, 139-43; Witherington, Cristología, 66.
993
24 Cfr. Jos. Guerra 1.110; 2.162; Vida 191.
25 Véase, por ejemplo, Sanders, Jesus to Mishnah, 84-89.
26 Vermes, “Jesus the Jew,” 118, atribuyendo esta falta de preocupación

haláquica a los galileos en general.
27 Vermes, “Jesús el judío”, 119.
28 Le Cornu, Acts, 388, cita 4QpNah ff3 + 4i.6-8; José Ant. 13.372ss; Guerra
1.88ff, 96-98.
29 Por ejemplo, Vida 272-75, 302-3. Cf. otra violencia en Ant. 20.180, 206-7;
Guerra 2.441-42.
30 Por ejemplo, 1QpHab 8,8-12; 9.4-7; 12,5; 4QpNah 1.11; cf. también fuentes
en Le Cornu, Acts, 388 (añadiendo 1QpHab 1.13; 5.9-10; 8.16; 9.2, 9-10; 11.4-
5; 12.2-3; 4Q171 2.18-19; 4.8). El “Sacerdote Malvado” ha sido identificado
(por ejemplo) con Jonathan (Rost, Judaism, 163); John Hyrcanus (Brownlee,
“Messianic Motifs,” 13-15); o “el falso sacerdocio del Templo en cualquier
momento entre el período macabeo y la caída de la dinastía asmonea”
(Fritsch, Community, 83-84). Algunos han identificado al “León joven” de
4QpNah 1.5 con Alexander Jannaeus (Allegro, “Light”, 92; Eisenman,
Maccabees, 35); opinó que una identificación específica es imposible (Rowley,
“4QpNahum”); o (totalmente inverosímil) incluso lo identificó con Poncio
Pilato (Thiering, Hypothesis, 70). Como el maestro de justicia original se
convirtió en un modelo para el futuro (CD 6.10-11) y el título probablemente
se aplicó a todos sus sucesores (Buchanan, “Oficio”), la identidad del
“Sacerdote Malvado” original puede haberse aplicado al sacerdocio a
perpetuidad. Overman, Crisis, 224 cita 4QMMT como una muestra de debates
haláquicos en Qumran. Algunos eruditos encuentran indicios de antagonismo
994
esenio hacia el fariseísmo (Roth, “Subject Matter of Exegesis”, 65; idem,

“Reference”; Dupont-Sommer, Manuscrits, 33; Flusser, Sage, 46-47) u
oposición farisaica o rabínica al esenios (Lieberman, "Light", 396-400). No
obstante, los rabinos reflejan tradiciones legales o culturales que a menudo
comparten con Qumran, aunque se debaten las razones de esos paralelos (p.
ej., Baumgarten, "Qumran Studies", 256; Neusner, "Testimony"; Schiffman,
Law ).
31 Conflictos con los saduceos, por ejemplo, Jos. Ant. 18.17; metro. Yad. 4:7;
tos. Bruja. 3:35; Nid. 5:3; ARN 5A; 10B; b. Nid. 33b; Suk. 48b. Al igual que con
Jesús, los conflictos con los saduceos a veces involucraban la pureza (p. ej., m.
Yad. 4:7; cf. Nid. 4:2).
32 Harvey, Historia, 51.
33 Stanton, Gente Nueva, 98-102.
34 Holmén, Covenant Thinking, 37-87 (para los casos más destacados, véase
53; para desarrollos en el período macabeo, véase 76). Para críticas anteriores
a la sospecha de Sanders sobre el conflicto en la tradición, véase, por ejemplo,
el importante ensayo de Dunn, “Pharisees”, y las fuentes que cita.
35 Holmén, El pensamiento de la alianza, 88-332.
37 Holmén, El pensamiento de la alianza, 98-99. Dudo que Jesús fuera en

realidad “indiferente” hacia la práctica del sábado (como concluye Holmén en
105), que se basaba en la creación y era uno de los diez mandamientos; pero
Jesús careció del rigor de sus críticos en la aplicación.
995
38 Holmén, Covenant Thinking, 221-51 (para leyes alimentarias, 237-50); cf.

Regev, “Individualismo”. Holmén argumenta que a Jesús no le interesaba la
pureza; Yo diría que Jesús, en cambio, lo trató de manera efectiva al eliminarlo
en lugar de simplemente separarlo.
39 Holmén, El pensamiento de la alianza, 275-329 (esp. 280-84). Holmén

considera que tal comportamiento es un desafío a la ley (330), pero yo lo vería
como una cuestión de prioridad más que de rechazo. También argumenta que
la enseñanza de Jesús sobre el divorcio y los juramentos resulta más dura que
la ley (157-87); pero los contemporáneos de Jesús no consideraban que fuera
contra la ley ser más estrictos que la ley (de ahí la valla farisaica alrededor de
la ley).
41 Holmén, Covenant Thinking, 128-57 (sobre el ayuno como acto piadoso

derivado de este período, ver 129; sobre su carácter judío distintivo, 133).
42 Holmén, Pensamiento de pacto, 200-20 (esp. 205).
44 Véase Lc 19,9, aunque este es un interés especialmente lucano (Lc 13,16,

28; 16,23-30). Cf. la idea de que todo Israel (excepto los peores transgresores
del pacto) sería salvo ( m. Sanh. 10:1).
996
48 Holmén, Covenant Thinking, 337. Duda que el judaísmo contemporáneo

enfatizara mucho el “nuevo pacto”, aparte posiblemente del Documento de
Damasco (Holmén, Covenant Thinking, 336).
49 Holmén, Covenant Thinking, 338 (observando que a veces lo relaja ya veces

lo radicaliza; pero que evita las marcas del camino).
50 Por ejemplo, tos. Shab. 1:13; véase además Abrahams, Studies 1:129-35;
Safrai, “Religión”, 804-7; Sanders, Judaísmo, 208-11; en Asia Menor, véase
Trebilco, Communities, 17-18; También discutí las prácticas del sábado en
general en Keener, Matthew, 353-55.
51 Véase Sanders, Jesus to Mishnah, 7-8.
52 Véase Sherk, Empire, 252-53, §198.
53 Véase, por ejemplo, Hor. Se sentó. 1.9.68-69; Senador Ep. Lucilo. 95,47;
Gager, Antisemitismo, 57; Whittaker, judíos y cristianos, 63-71; El pueblo judío
también era muy consciente de la hostilidad romana hacia el sábado ( pág.
Hag. 2:1, §8). Los judíos helenísticos lo enfatizaron (Kraabel, "Judaism", 142) y
crearon una disculpa para ello (p. ej., Aristob. frg. 5 en Euseb. PE 13.12.9-16).
54 Por ejemplo, Jub. 2.
55 Jub. 2:21, 30.
56 P. Ned. 3:9, §3; cf. Lev. Rab. 3:1. Los rabinos posteriores exaltaron
regularmente el sábado (p. ej., Gen. Rab. 10:9-11:10; Pesiq. Rab. 23:7-8);
algunos incluso sugirieron que el Mesías vendría si todo Israel guardara el
sábado juntos ( Ex. Rab. 25:12).
997
57 Jos. Apión 2.175. Josefo enfatiza mucho la observancia del sábado (cf. p. ej.,
Weiss, “Sábado”). Los rabinos del siglo II también esperaban que al menos
algunos niños estudiaran Torá con un maestro los viernes por la noche (Safrai,
“Educación”, 954, cita m. Shab. 1:3; tos. Shab. 1:12).
58 Jos. Vida 279.
59 Por ejemplo, tos. Ket. 1:1; b. Shab. 12b; véase además Westerholm y Evans,
“Sabbath”, 1031-32.
60 1 Mac 2:34-38, 41. Neikiprowetzky, “Sabbat”, sostiene que la situación de

guerra ayudó a generar la casuística del sábado. También se podía matar a un
animal amenazador ( p. Shab. 14:1, §2).
61 M. Pes. 6:2 (Akiba); tos. Pisá 5:1; con respecto a la guerra, Jos. Life 159, 161
(otros pueblos también habían observado días santos que prohibían la guerra
ofensiva; p. ej., Xen. Hell. 6.4.16; Thucyd. 5.54.2-4; 5.75.5; 5.82.2- 3; 8.9.1;
Ovidio Fasti 3.811-12). La práctica posterior de un sábado goy (p. ej., Deut.
Rab. 1:21; para cuidar ovejas, tos. Shebiit 2:20; p. Shebiit 3:3, 34c) no habría
sido vista favorablemente (CD 11.2; m Sab 16,8 ; tos Sab 13,9 ; cf. Ex 20,10; Dt
5,14).
62 Sanders, Jesús a la Mishná, 13; cf. Falk, fariseo, 149, a los tos. Shab. 17:14;
véase más adelante, por ejemplo, m. Yoma 8:6; tos. Shab. 12:12-13; pag. Erub.
10:11; MS 2:1, §4; Shab. 6:3; discusión adicional en Keener, Matthew, 357-58.
Los rabinos posteriores prefirieron la muerte a la violación del sábado si para
los paganos esto último implicaría apostasía ( b. Sanh. 74b).
63 Véase Keener, John, 716-17. En contra de muchos comentaristas, es posible

que Jesús ni siquiera se oponga a la ley del sábado en Jn 5:17-18 (ver Keener,
John, 645-47).
998
65 Probablemente sea cierto hoy, así como antes en la historia. Levine,

“Theory”, observa correctamente que los académicos a veces usan sus
modelos (en el caso que ella discute, modelos sociológicos) para llegar a un
Jesús perfectamente dócil para los liberales modernos.
66 Por ejemplo, pág. Meg. 1:6, §2; tal castigo tenía justificación bíblica (p. ej.,
Números 15:32-36).
67 Sanders, Jesús a la Mishná, 18-19.
68 Véase CD 10.14-11.18, que prohíbe hablar de trabajo (10.19) y levantar

polvo (11.10-11); cf. Jos. Guerra 2.147-49, prohibiendo incluso la defecación;
Jub. 50:1-13 y comentarios en Finkelstein, Making, 205-11; 4Q251, ref. 1;
4Q265 ref. 7, 1.6-9); los que olvidaban el sábado eran apóstatas (1Q22, 7-8;
Jub. 1:10). Algunos argumentan que los Rollos representan una tradición judía
más amplia anterior a Akiba (Kimbrough, “Sabbath”), pero los paralelos en
Philo pueden sugerir que las costumbres más indulgentes, aunque no
universales, son anteriores a los Tannaim (ver Belkin, Philo, 192-203).
69 Jub. 50:8.
70 Jub. 50:12-13.
71 Contraste a los paganos que asociaron el sábado y el ayuno (p. ej., Mart.
Epig. 4.4.7; Suet. Agosto 76; Estrabón 16.2.40), tal vez confundiendo el sábado
con Yom Kippur.
999
72 Véase Sanders, Jesus to Mishnah, 18; Sanders, Judaism, 367, citando CD

12.3-6.
73 Véase Sanders, Jesus to Mishnah, 22-23, 90; Sanders, Jesús y el judaísmo,

266. Los fariseos toleraban todo tipo de disputas, incluso las relativas a
diversas interpretaciones de la ley del sábado (cf. Riesenfeld, Tradition, 117-
18).
74 Por ejemplo, tos. Shab. 16:22; b. Shab. 5b, bar., principios del siglo II.
75 Por ejemplo, tos. Shab. 16:21; cf. b. Shab. 18b.
76 La aristocracia sacerdotal saducea parece haber chocado tanto con los

esenios (1QpHab 8.8-12; 9.4-7; 12.5; 4QpNah 1.11) como con los fariseos (Jos.
Ant. 18.17; m. Yad. 4:7; tos. Hag. 3: 35; Nid. 5:3; ARN 5A; 10B; b. Nid. 33b; Suk.
48b).
77 Véase Keener, Matthew, 351-54; cf. también Borg, Conflict, 139-43.
78 Jos. Vida 302; pero esto provocó una reacción violenta de la gente común
en defensa de Josefo ( Vida 303).
79 Además de Holmén, mencionado anteriormente, véase Borg, Conflict, 145-

62.
80 La oración pública y el estudio de la Torá deben haber consumido parte de

cada sábado (Jos. Apion 1.209; 2.175). Incluso en las ciudades más
helenizadas, alrededor de las 6 de la tarde del viernes, los judíos religiosos
abandonaban las actividades seculares, incluidas las asambleas políticas, y
comenzaban su cena del sábado (Jos. Life 279). La mayoría de los judíos
parecen haber observado los límites tradicionales en los viajes del día de
1000
reposo (CD 10.20-21; Hechos 1:12; cf. Núm. Rab. 2:9; Ruth Rab. 6:4; para
eludir por medio de residencias de sábado, por ejemplo , pág. Maas. 2:3; m.
Erub. passim). Bowker ( Pharisees, 39) sugiere que los fariseos hicieron uso
aquí de su viaje permitido en sábado (algo que aparentemente prohibían los
saduceos), unos 1100 metros (2000 codos, basado en Núm 35:5; m. Sot. 5:3; m
Erub. 4:3; 5:7; b. Erub. 45a; Suk. 44b; Lake and Cadbury, Commentary, 10); tal
vez al ver a Jesús llevar a sus discípulos al campo, allí los confrontaron. Davies
y Allison, Matthew, 2:307 cita b. Shab. 127a para un rabino en el campo en
sábado. Witherington, Christology, 67 sugiere que Marcos 2:24 en realidad no
identifica la ubicación de los fariseos (Mateo es más explícito, pero en otros
lugares abrevia los relatos al omitir detalles aclaratorios, por ejemplo, omite a
los mensajeros en 8:5-8; 9:18-19). ). El trigo estaba listo para la cosecha y la
espiga en abril (Stauffer, Jesus, 84).
81 Sanders, Jesús y el judaísmo, 198, 265; ídem, Jesús a la Mishná, 1, 20-21;

Anderson, Marcos, 109.
82 Jeremías, Teología, 278-79; Stauffer, Jesus, 85, 207. Los poderosos

habitantes de Jerusalén podían enviar delegaciones aristocráticas, que podían
incluir fariseos, a Galilea (Jos. Life 21, 28-29, 72-73, 196).
83 Casey, “Culture”, acepta el relato como auténtico; Sanders, Jesús a la

Mishná, 21; ídem, Jesús y el judaísmo, 265 acepta el intercambio como
auténtico, rechazando únicamente su marco narrativo.
84 Prohibido en m. Shab. 7:2; aunque cfr. metro. Pea 2:7-8; Davies y Allison,
Matthew, 2:307 citan Philo Vit. Mos. 2,22; pag. Shab. 9c. ¡Los esenios
(probablemente los observadores del sábado judíos más estrictos) prohibían
incluso recoger agua potable en un recipiente (CD 11.1-2)!
85 En días normales se podía espigar, recogiendo espigas de grano en pie

(Deut 23:25). Mientras que la ley prohibía preparar comida en sábado (Ex
16:22-30; 35:3; Jos. War 2.147; CD 10.9), técnicamente no la estaban
“preparando”; y ciertamente la ley no prohibía comerlo (cf. Jos. Life 279).
1001
86 Contrariamente a los puntos de vista paganos (Strabo 16.2.40; Mart. Epig.

4.4.7; Suet. Aug. 76; cf. Sevenster, Anti-Semitism, 130-32), la tradición judía
incluso prohibía ayunar en sábado (CD 11.4- 5; Jub. 50:12-13; Sanders, Jesus to
Mishnah, 13 cita Jdt 8:6; Jos. Life 279; m. Taan. 1.6).
87 Cfr . Borg, Conflicto, 154.
88 Cfr . Borg, Conflicto, 152-53.
89 Sanders, Jesús a la Mishná, 20.
90 Borg, Conflicto, 153; cf. ARN 32, §72B.
91 Debido a que el sumo sacerdote pensó que David tenía compañeros con él
(1 Samuel 21:2-5), sus acciones indican el tipo de excepciones que tanto David
como el sumo sacerdote consideraron apropiadas, ya sea que David estuviera
mintiendo o no (probablemente lo estaba). Mt 12, 5-6 añade una analogía a la
que los detractores de Jesús podrían haber objetado menos (cf. Saldarini,
Comunidad, 129).
92 M. Yoma 8:6; cf. pag. AZ 2:2, §3.
93 M. Shab. 14:4; cf. metro. Shab. 6:2.
94 Tos. Shab. 12:12.
95 M.Eduy. 2:5; Shab. 22:6; Yoma 8:6; Lachs, Commentary, 199-200 agrega
Mek. en ej. 31:13.
1002
96 Cfr. toda esta discusión en Sanders, Jesus to Mishnah, 13; ídem, Figura, 208.
97 Cfr. Danker, Nueva Era, 77; Sanders, Jesús a la Mishná, 21; Rhoads y Michie,
Mark, 84.
98 Tos. Shab. 16:22; cf. Sanders, Figura, 268.
99 Hechos 5:34-40; 23:6-9; José Ant. 20.200-1.
100 Stanton, Gente nueva, 98.
101 P. Shab. 1:4.
102 Falk, Pharisee, 118-27, limita esto probablemente demasiado

estrechamente a los shammaitas, aunque como la mayoría dominante antes
del 70 probablemente comprendían la mayor parte de su oposición farisaica.
103 Por ejemplo, tos. Yoma 5:12; b. Borrachín. 41b-42a; Pes. 113b; en Odeberg,
Farisaísmo , 63.
104 M.Sot. 3:4; ARN 37A; 45, §124B; b. Borrachín. 22b, barra.; pag. Borrachín.
5:5, §2. Véase además Moore, Judaism, 2:193; Sandmel, Judaísmo, 160-61; cf.
Rubenstein, “Hipócritas”. Para el amor como motivación superior al miedo,
véase también b. Sota 31a.
105 B. Yoma 72b.
106 Cfr. Bonsirven, Judaísmo, 58.
1003
107 B. Sanh. 103a; Yoma 86b; Moore, Judaism, 2:190 (citando, por ejemplo, b.
Sot. 41b; 42a).
108 Davies and Allison, Matthew, 3:260-67 (sobre Matt 23, la más dura de las
críticas).
109 Cfr . por ejemplo, 1QS 1.22-24; CD 4.13, 16; 19,14; como la “congregación
de Belial”, véase 1QH 2.22-23.
110 Véase, por ejemplo, Jos. Ag. Ap. 2,89-111; Tac. hist. 5,5; diodo Sic. 34,3;
Raspe, “Manetón sobre el Éxodo”.
111 Es difícil negar que Jesús pronunció auténticamente al menos algunos

“ayes” (Mt 11,21//Lc 10,13).
112 Véase especialmente Johnson, “Slander”. Así, por ejemplo, Josefo se queja
de que las acusaciones de un opositor particular del judaísmo simplemente
prueban la ignorancia y el carácter moral inferior del acusador ( Apion 2.3); el
acusador, opina, es como un perro o un asno (2.85).
113 Overman, Evangelio, 16-23; cf. McKnight, “Crítico”.
114 Overman, Gospel, 17-18, incluyendo Qumran (1QpHab 7.1-5; Overman,

Gospel, 24-25), 1 En. 99:10-12 y Salmos de Salomón (ibid., págs. 26-27). En 2
Baruc la ley revela quién es malvado (41:3; 51:4; 54:14; ibíd., p. 27), como en 4
Esdras (9:36-37; ibíd., pp. 27-28) . Josefo considera a los fariseos como los
intérpretes más precisos de la ley ( Guerra 1.110; 2.162; Vida 191; Ant. 17.41;
cf. Hechos 22:3; 26:5), lo que sugiere además que este fue un foco de debate
dentro del judaísmo posterior al 70 ( ibíd., págs. 68-71).
1004
115 José Ant. 17.41-42. Se sabe además que Josefo infla los números (cf.
Feldman, “Introduction: Josephus,” 45-46; Safrai, “Description in Works,”
especialmente 320-21).
116 Avi-Yonah, “Geography,” 109-10, aboga por una población de alrededor

de 2.800.000 para la Palestina judía anterior al 70; algunos estiman alrededor
de 2,5 (Jeffers, World, 213) o 3 millones (Stambaugh y Balch, Environment,
83). Pero las estimaciones varían entre uno y seis millones (McRay,
Archaeology and NT, 123).
117 Boccaccini, Judaísmo, 215.
118 Jos. Vida 291.
120 Véase con más detalle Keener, Matthew, 536-37; cf. Bauer, "Personajes",
366; Luz, Mateo, 76; Viviano, “Mundo”. Algunos predicadores cristianos han
caricaturizado la antigua piedad farisaica para evitar las demandas que las
condenas de Jesús harían a los cristianos de hoy (ver la crítica de esta
caricatura en Odeberg, Pharisaism ) .
121 Mateo 23:6-7//Lc 11:43 se superpone con Mc 12:38-39.
122 Este dicho sin duda se remonta a un dicho arameo original de Jesús; La
“rue” de Lucas (Lc 11:42) traduce una palabra aramea que se asemeja al
término arameo para “eneldo” (Mat 23:23; Argyle, Matthew, 175; Borg,
Conflict, 100). “Cummin” es un término semítico (Smith, Tannaitic Parallels, 7).
123 Cfr. Jeremías, Jerusalén, 254.
1005
124 Probablemente m. MS 4:5.
125 M. Demai 2:1.
126 Cfr. Goulder, Midrash, 22. Hepper, Plants, 132-33 argumenta que el texto
se refiere a la menta de caballo ( M. longifolia; la menta verde tradicional entró
en esta región solo más tarde).
127 M. Uktzin 3:6; para obtener esta información, véase Sanders, Jesus to
Mishnah, 48. Para el segundo siglo, los rabinos eximieron a la “rue” (Lc 11:42)
del requisito del diezmo, sugiriendo a algunos que Mateo podría preservar la
redacción más original aquí ( m. Sheb . 9:1; McNamara, Judaism, 204; Gundry,
Matthew, 463, quien generalmente favorece a Luke).
128 Véase Odeberg, Pharisaism , 43.
129 Sipra VDDeho. par. 1.34.1.3, párr. 12.65.1.3; ARN 1, §8B; b. Hombres. 43b;
cf. Johnston, “Least of Commandments”, 207. Algunos textos ofrecen
resúmenes de principios fundamentales (p. ej., Deuteronomio 10:12-13;
Miqueas 6:8).
131 Cfr. Sanders, Jesus to Mishnah, 38. Algunos (Schweizer, Matthew, 441;
Gundry, Matthew, 464; Lachs, Commentary, 370, citando b. Hul. 67a; cf. Shab.
20a) también afirman que los fariseos colaban todo “a través de un paño." Si
bien esta práctica puede haber ocurrido (sobre el uso de telas y otros filtros
en la antigüedad, véase, por ejemplo, Hurschmann, "Filtro"), no parece claro
qué tan extendida estaba en este período.
132 Ac. Hacer encaje. 2.21.4-5; 2.22.
1006
133 Babrio 84.
134 Cfr. b. Ket. 67a. Jesús usa un camello en una imagen gráfica en Mc 10:25
mientras que los sabios babilónicos usaron un elefante; posiblemente Jesús
compartió la imagen del camello con otros maestros de Judea (cf. Abrahams,
Studies 2:208; Dalman, Jesus-Jeshua, 230; Jeremias, Parables, 195; Bailey,
Peasant Eyes, 166). Que Jesús allí use un camello como hipérbole para algo
imposiblemente grande es consistente con su uso aquí.
135 Negro, Enfoque arameo, 175-76; Stein, Método y Mensaje, 13; Chilton,
Approaches, 119. Los profetas solían usar juegos de palabras para predecir el
juicio (el hebreo de Amós 8:2; Miqueas 1:10-15; Jeremías 1:11-12).
136 La Mishná distingue regularmente entre las partes interior y exterior de

las vasijas con respecto a la limpieza (McNamara, Judaism, 197, cita m. Kel.
25:1-9; Par. 12:8; Toh. 8:7), y algunas discusiones de limpieza se remontan a
las disputas del primer siglo entre las escuelas de Shammai y Hillel ( b. Shab.
14b, bar.).
137 Neusner, "Limpieza", 492-94; metro. Ber. 8:2. Cf. b. Ber. 51a; Sanders, Jesús
a la Mishná, 39; aunque cfr. también el escepticismo aquí de Maccoby,
“Lavado”.
138 Neusner, “Cleanse,” 495, piensa que los escritores de los Evangelios
después del 70 no entendieron la aplicación original. Sin embargo, mientras
que Mateo probablemente escribe después de los 70, su propio conocimiento
de la ley probablemente sea anterior a los 70, y es posible que haya conocido
puntos de vista farisaicos anteriores. Dada la amplia gama de enseñanzas de
Jesús sobre la pureza, indudablemente tuvo la intención metafórica de sus
palabras, como infiere Mateo.
1007
139 Negro, Enfoque arameo, 2; Burney, Origen, 9; Argyle, Matthew, 176. Luke,
quien pudo haber conocido las traducciones de ambas versiones, pudo haber
adoptado la versión más útil para él (la utilidad proporciona el criterio judío
antiguo dominante para la crítica de textos). Por el contrario, Gundry,
Matthew, 466 sugiere un original juego de palabras del mismo Jesús.
140 Tocar un féretro (Lc 7,14) también tendría este efecto.
141 Números 19:11-14; José Ant. 18,38; metro. Kel. 1:4. Los fariseos
extendieron esto más allá que los saduceos ( m. Yad. 4:7; cf. ARN 41A).
142 Sanders, Jesus to Mishnah, 34, 232. Cf. CD 12.15-17 (madera, piedra,
clavos o polvo en una habitación); 4QMMT sección B, líneas 72-74 (un trozo
de hueso); Maccoby, “Cadáver”; para excepciones posteriores, probablemente
después de la supuesta limpieza de Tiberíades (sobre las cuales véase, por
ejemplo, Levine, “Purification”), cf. por ejemplo, b. Bek. 29b; Ber. 19b; BM
114b. En “casos de duda” (por ejemplo, Sipra Taz. pq.1.123.1.6), como en Lc
10:30-32, el sacerdote y el levita bien podrían evitar el posible cadáver (cf.
Borg, Conflict, 104-5; Sanders , Jesús a la Mishná, 41-42), en la práctica si no en
la teoría (cf. ARN 11A); aunque cfr. pag. Nazir 7:1, §§7, 15; Abrahams, Estudios
1:110.
143 Marcos 1:2; MS 5:1; Shek. 1:1; b. BM 85b; pag. MK 1:2, §7; para otros
marcadores de advertencia ver tos. MS 5:13.
144 Argyle, Mateo, 176; Schweizer, Mateo, 442; Meier, Mateo, 271; Sanders,
Jesús a la Mishná, 39.
145 Tomando prestada la imagen de Ezequiel 13:10-12. La forma de Lucas del

dicho es probablemente más cercana a la redacción original (Gundry,
Matthew, 466; Borg, Conflict, 113-14), aunque Jesús puede haber aludido
originalmente a la forma en que los judíos del primer siglo trataban el exterior
de la piedra caliza muy común. osarios para beatificarlos (Lachs, “Mateo
1008
23:27-28”). Flusser, Sage, 45, argumenta que los esenios llamaban a los
fariseos "blanqueados" (CD 8.12; 19.25), y un simpatizante de los saduceos los
denunció como "pintados" ( b. Sot. 22b).
146 Abrahams, Studies, 2:30, citando juegos de palabras similares en Sal 5 y

Jer 5:16.
147 Esto no sugiere que el judaísmo antiguo simplemente combinara la

impureza ritual y la moral (ver Himmelfarb, “Impurity and Sin”; Klawans,
“Impurity”; idem, “Idolatry”); Klawans, "Purity", 283, argumenta que solo
Qumran en realidad identificó a los dos (en 275, argumenta que los rabinos
normalmente distinguen la impureza del pecado).
148 peso Rab Ka. 4:7; peso Rab. 14:14; Jeremias, Theology, 211. Sobre la
autenticidad de Mc 7,15, véase Holmén, Covenant Thinking, 245-49
(apoyándolo).
149 Cfr. Philo Migración Abr. 89-93; probablemente Ps.-Phoc. 228. Esto podría
ser una tentación, especialmente en la diáspora, como se podría usar para
ilustrar el cristianismo gentil posterior.
150 Trato esto con mayor detalle en Keener, Matthew, 540-54.
151 Por ejemplo, suspender el sábado para la guerra defensiva (1 Mac 2:34-
38, 41).
152 Sipre Deut. 175.1.3.
153 Por ejemplo, restos de sinagogas sugieren asientos por rango: los
ancianos se sentaban en la plataforma elevada con el rollo de la Torá, frente a
la congregación ( tos. Meg. 4:21; Lachs, Commentary, 367). De la misma
1009
manera, a los sabios estimados se les concedía un rango especial ( tos. Sanh.
7:8; b. Hor. 13b, bar; p. Sanh. 1:2, §13; Taan. 4:2, §§8-9) . La mayoría de la
gente respetaba a los sabios ya sus discípulos (Goodman, State, 77-78), y los
honores para los rabinos parecen haber aumentado con el tiempo (cf. p. ej.,
Neusner, Sat, 76, 101). Los rabinos posteriores creían que todo el pueblo
debía llorar cuando moría un sabio ( tos. MK 2:17); los discípulos servían a los
rabinos ( ARN 25A; Gen. Rab. 22:2) y no podían dictar sentencias legales en
presencia de sus propios maestros ( Sipra Shemini Mekhilta deMiluim 99.5.6;
Pesiq. Rab Kah. 26:6/7).
154 Las Dieciocho Bendiciones también enfatizan el “poder” de Dios para

resucitar a los muertos. Sin embargo, no relacionan este poder con la tradición
mártir de ofrecerse uno mismo completamente como sacrificio por el
martirio.
155 En las Escrituras, véase, por ejemplo, 1 Reyes 18:4, 13; 2 Crónicas 25:16
(especialmente relevante para el contexto de Mateo); Jeremías 26:20-23; para
una persecución más general, Amós 2:12; 7:12-13; Son las 30:10. La tradición
judía amplificó aún más el martirologio profético (p. ej., Jos. Ant. 10.38; 1 En.
89:51; Jub. 1:12; Liv. Pr. passim; véase Urbach, Sages, 1:560; Michel, Prophet
und Märtyrer; Schoeps , “Prophetenmorde”; Hare, Persecution, 137-38;
Jeremias, Theology, 280; Manson, Sayings, 126-27; Tilborg, Leaders, 46-72;
Amaru, “Killing”; Davies y Allison, Matthew, 1:465 ), como lo hizo la tradición
cristiana posterior (la interpolación en Sib. Or. 2.248) e islámica (Corán 4.155;
5.70).
156 José Ant. 14.22-24; este es el “Honi el dibujante de círculos” de la

literatura rabínica ( m. Ta?an. 3:8).
157 Así también Jeremías, Teología, 146. Las “tumbas” de Mt 23,29//Lc 11,47
pueden aparecer aquí por medio de un vínculo verbal con Mt 23,27//Lc 11,44
(los primeros cristianos indudablemente vinculaban a Jesús ' dichos como
intérpretes judíos enlazaron textos bíblicos). La veneración de las personas
santas y las tumbas ancestrales es una práctica antigua en el Medio Oriente
1010
(Diod. Sic. 17.17.3; Dion. Hal. Ant. rom. 8.24.6; 11.10.1; Argyle, Matthew, 176;
Hill, Matthew , 313), pero el cuidado de los judíos por las tumbas de los
profetas parece haber florecido particularmente en la época de Jesús
(Jeremias, Theology, 146 n. 2; Schweizer, Matthew, 442-43). Los detractores
de Herodes e Hircano los acusaron de violar la tumba de David (cerca de
Jerusalén; Neh 3:16; ARN 35A; tos. BB 1:11; cf. Hch 2:29; ver Jos. Ant. 7.392-94;
13.249; 16.179- 84; Guerra 1.61) mientras que otros solo reportan su
monumento a David (Jos. Ant. 16.183-84); monumentos notables para otros
difuntos también aparecen en este período ( Ant. 18.108; 20.95; Carmon,
Inscriptions, 120, 252, §255).
158 Cfr. Keener, “Brood of Vipers”, 9-10.
159 El orden del canon hebreo aún no estaba fijado en este período (aunque
cf. Beckwith, Canon, 211-22; Nowell, “Order”); a diferencia de los códices, los
rollos normalmente no podían acomodar todo el Tanakh en ningún caso. Sin
embargo, este dicho aparentemente refleja un entorno que sigue una
secuencia hebrea en lugar de la Septuaginta adoptada por los cristianos
posteriores (una observación que podría contarse a favor de la antigüedad del
dicho).
160 Por ejemplo, LAB 16:2; Prueba. Ab. 13:2A; 11:2B; Vida de Adán 23; Apoc.
Mos. 2-3; 40:4-5; 1 Clem. 3; Asc. Es un. 9:8.
161 Prueba. es. 5:4.
162 Véase también Hebreos 11:4; 12:24; Jub. 4:3; 1 es. 22:6-7; ARN 31A;
General Rab. 22:9. La tradición judía naturalmente amplificó el juicio sobre
Caín (p. ej., Jub. 4:31-32; Test. Benj. 7:3-5; ARN 41A; Gen. Rab. 97 NV). La
sangre que clama venganza se convierte en un principio aceptado ( Sib. Or.
3.310-13; Pesiq. Rab. 24:1; cf. Deut 21:9; Aqhat en ANET 154; 1 En. 9:1-2).
1011
163 Por ejemplo, Gundry, Matthew, 471-72; Francia, Mateo, 330-331; Urbach,
Sabios, 1:559; Lachs, Commentary, 372. Al llamar a su padre "Berechiah",
Mateo probablemente combina este Zacarías con el profeta que escribió el
libro de Zacarías (ver Gundry, Matthew, 471; para la combinación de estos dos
Zacarías en la tradición judía posterior, ver Davies y Allison, Matthew, 3:319;
para una fusión bizantina posterior en torno a Zacarías, véase Puech y Zias,
"Tombeau"). Pero que la fusión de Mateo aquí sea accidental no es más
probable que en la transformación de “Amón” y “Asa” en “Amós” y “Asaph” en
Mateo 1:7-8, 10.
164 B. Git. 57b; pag. Taan. 4:5, §14; peso Rab Ka. 15:7; Justicia. Rab. 2:2, §4;
4:13, §16; Ecl. Rab. 3:16, §1; 10:4, §1; cf. Urbach, Sabios, 1:559. La tradición
aparece en fuentes posteriores, pero nuestro mayor cuerpo de textos
(literatura rabínica) incluye menos hagadá en las colecciones anteriores, y las
palabras de Jesús en Q (Mateo 23:35; Lucas 11:51) bien pueden presuponer
una tradición como esta. .
165 Incluso el informe de Mateo de que Jesús invitó a sus oponentes a

“cumplir” las obras proféticas de sus antepasados (Mateo 23:32) puede
reflejar un lenguaje tradicional primitivo (cf. 1 Tesalonicenses 2:16; Hort,
Judaistic Christianity, 90).
166 Vidas de los Profetas 23:1; Sipra Behuq. pq. 6.267.2.1; pag. Taan. 4:5, §14;
peso Rab Ka. 15:7; Justicia. Rab. 2:20, §23.
167 Cfr. José Ant. 20.165-66; Krieger, “Feuer”. Después del 70, las oraciones
judías también confesaron que los pecados de Israel habían provocado la
calamidad del exilio (señalado por Neusner, Beginning, 19-20, aunque no está
de acuerdo con su veredicto). Mientras que algunas fuentes culpan a Roma o a
Israel como un todo, Josefo se une a algunos de los Evangelios para culpar a
los líderes religiosos (Hearón, "Leer"). Los rabinos posteriores usaron este
modelo para trazar su propio curso para Israel (ver, por ejemplo, Rubenstein,
“Narrativa”).
1012
168 Hermano. O. 3.312; Prueba. Zeb. 2:2; b. Shab. 33a; Yoma 9b.
169 Por ejemplo, 2 Crónicas 23:14-15; cf. Mateo 27:6. Los santuarios a
menudo funcionaban como santuarios de refugio (Ex 21:14; 1 Re 2:28-29;
Diod. Sic. 11.89.6-8; 16.58.6; 17.41.8), y el derramamiento de sangre allí
revelaba la maldad de los asesinos. , invitando al juicio (p. ej., Diod. Sic.
13.90.1; 17.13.6; Paus. 7.24.6; Jos. Apion 2.57), y profanó el santuario (p. ej.,
Dio Cass. RH 51.15.5; Diod. Sic. 14.4 .6-7, 38/39.17.1).
170 Típicamente en el mundo mediterráneo la gente honraba la santidad no

sólo de los santuarios sino también de las tumbas ancestrales (Dion. Hal. Ant.
rom. 11.10.1; Appian RH 8.12.89); así, por ejemplo, destruir tales tumbas era
horrible (Jos. Apion 2.58).
171 Aquí Jesús pronuncia otro lamento (el arameo se ajusta al ritmo de un
canto fúnebre — Manson, Sayings, 126; Minear, Hope, 107). En contraste con
los ayes anteriores en el contexto de Mateo (Mateo 23:13-29), las palabras de
Jesús en Mateo 23:37 representan un verdadero lamento (cf. Baum, Los judíos
y el Evangelio, 54).
172 Por ejemplo, Éx 19:4; Dt 32:11; Sal 17:8; 36:7; 63:7; 91:4; 1 es. 39:7; Sipre
Deut. 296.3.1; 306.4.1; 314.1.1-6; peso Rab. 4:1.
173 Cfr. 2 barras. 41:4; ARN 12A; Sipra Qed. pq. 8.205.1.4; Número de sorbo
80.1.1; b. AZ 13b; Shab. 31a; General Rab. 47:10; Canción Rab. 1:1, §10; 1:3, §3;
peso Rab. 14:2 (probablemente estas fuentes desarrollan Rut 2:12). Para la
expresión en general, cf. 3 es. 7:1.
174 Jeremías 8:21-22; 9:1, 10; Justicia. Rab. Proemio 24; Stern, Parábolas, 126-
27; contrasta la tradición cristiana gentil ya en el segundo siglo (cf. Bokser,
"Justin", 205-6). El judaísmo nunca olvidó la imagen bíblica del amor especial
de Dios por Israel (ver, por ejemplo, las fuentes en Montefiore y Loewe,
Anthology, 58-85).
1013
175 Glasson, Adviento, 96-98; Goppelt, Judaísmo, 96; Aune, Profecía, 176;
Patte, Mateo, 329.
176 Cfr. por ejemplo, Ezequiel 36:33; Amós 9:8-12; Tob 13:6; Jub. 1:15-18;
Rom 11, 25-27; b. Sanh. 97b.
177 Cfr. Allison, “Profecía”.
1014
1 Mack, Myth, 67. Mack enfatiza la incompatibilidad de la enseñanza de la

sabiduría de Jesús con la apocalíptica en Lost Gospel, 31.
2 Sanders, Jesus and Judaism, 173. Los textos judíos a veces conectaban la
curación con la escatología, pero no había una conexión automática (Eve,
Miracles, 263-66, 379).
3 Tan, Tradiciones de Sion, 237.
4 Cfr . Vermes, Religión, 73-74; Ehrman, Profeta, 185.
5 Cfr. Robbins, Teacher, 54. Nortjé, “Traditions”, armoniza plausiblemente

estas imágenes al ver a Jesús como un John redivivus: Juan y Jesús pueden
haber llevado a cabo las funciones del Elías escatológico.
6 Cf. Meier, judío marginal, 2:1044-45. En vista de la tradición Q (Mt 11:4-

5//Lc 7:22), Jesús probablemente vio sus milagros como signos escatológicos
especiales que cumplían con las Escrituras (especialmente Is 35; véase, por
ejemplo, Witherington, Christology, 171; Sanders, Figure, 167 ). -68).
7 José Ant. 18.63 (comparar el lenguaje de Eliseo en Ant. 9.182). En una vena
negativa, las fuentes rabínicas también conservan esta tradición de Jesús
como obrador de milagros (Meier, Marginal Jew, 2:621; Vermes, Religion, 5).
Tales fuentes lo convierten en uno de los rasgos mejor atestiguados del
ministerio de Jesús. Guyénot, “Apóstol”, piensa que Jesús vio a Juan como Elías
y el redentor de Israel; con menos osadía, Bostock, “Eliseo”, sugiere que Jesús
(como el sucesor de Juan/Elías) se ve a sí mismo como Eliseo.
1015
8 Véase, por ejemplo, 1 Cor 14; cf. numerosos tratamientos del Espíritu
profético en el cristianismo primitivo, incluso en Fee, Presence; Forbes,
Profecía; Aune, Profecía; Menzies, Desarrollo; Más vivo, Espíritu.
9 Sin embargo, no me refiero aquí a la reconstrucción académica de los

"carismáticos errantes" (Theissen, Sociology, 8-16; Gager, "Review", 176), que
parece cuestionable (para mis objeciones, véase el capítulo 2; algo más
completamente, Mateo, 57).
10 Véase, por ejemplo, Jeremias, Theology, 78-80; Hill, Profecía, 50-69; Aune,
Profecía, 153-69; Borg, Visión, 150-71; ídem, “Desacuerdo”, 240; Harvey,
Historia, 36-65; Theissen y Merz, Jesús histórico, 240-80; Allison, Jesús de
Nazaret; Ehrman, Profeta; McKnight, Visión; Broadhead, “Sacerdotes”, 140-41.
11 Cfr . Vermes, Jesús y el judaísmo, 5; cf. Hengel, Líder. Horsley, Galilee, 152-55
también sospecha la lealtad de los galileos a la Torá (pero vea nuestro cap.
12). Desde un punto de vista farisaico, tales sospechas estarían justificadas,
pero la mayoría, sin duda, se consideraban tan leales a la Torá como la
entendían.
12 Sanders, Jesus to Mishnah, 3. Borg, Vision, 15 reconoce correctamente que

Jesús fue “un carismático que fue sanador, sabio, profeta y fundador del
movimiento de revitalización”; sin embargo, niega que Jesús fuera un profeta
escatológico (ibíd., 14, basando su punto de vista de la mayoría principalmente
en una encuesta muy selectiva — 20 n. 25).
13 Por ejemplo, Mack, Myth, 57, 87 n. 7; cf. ídem, Lost Gospel, 31-32. Esta
dicotomía, ya presente en Schweitzer (que optó por profeta), fue parte
importante de la historia de la interpretación del siglo XX (Hallbäck,
“Apocalyptic”).
1016
14 Otros también cuestionan la validez de este contraste (p. ej., Van Oyen,
“Criteria”), así como los sabios y los místicos no eran incompatibles (Sterling,
Ancestral Philosophy, 99-113), y lo apocalíptico y la sabiduría se superponían
(Aune, Prophecy, 113 ). ).
15 Por ejemplo, McClymond, Stranger, 43; Sigal, Halakah, 154 (ambos proto-
rabino y “una figura-profeta carismática”); Pikaza, “Jesús histórico”; cf. Tan,
Tradiciones de Sion, 237.
16 Aunque Josefo permitía la profecía, el establecimiento (reflejado en Josefo

y en una etapa más avanzada en los rabinos) parece reticente a hablar de
"profetas" completos en su era (ver, por ejemplo, Keener, Spirit, 14-15 [pero
cf. 17]; en Josephus, Leiman, "Josephus and Canon"; Bamberger, "Prophet",
305; Best, "Pneuma", 222-25). Por el contrario, los seguidores de los profetas
populares no estaban de acuerdo o, más probablemente, creían que vivían al
borde de la era escatológica (cf. expectativa escatológica en Qumrán en Aune,
Eschatology ), una opinión propensa al tipo de inestabilidad política que
provocaría el establecimiento . desea evitar.
17 Cfr . Horsley y Hanson, Bandidos, 25.
18 Cfr. Horsley y Hanson, Bandidos, 119.
19 Cf. Robbins, Profesor, 114; Sanders, Figura, 153; Witherington, Sage, 201.
20 Ver Eve, Miracles, especialmente 384-86.
21 Además de estas categorías, Webb, Baptizer, también enumera “profetas

clericales” (317-22, incluyendo a Juan Hircano); “profetas sapienciales” (322-
32, incluidos los esenios [322-26]) y fariseos (326-32).
1017
22 Webb, Bautista , 333-39. Sobre estos y otros tipos de profetas, véase

también, por ejemplo, Grappe, “Prophètes”.
23 Webb, Bautista , 339-42.
24 Webb, Baptizer, 348, siguiendo aquí a Horsley, “Prophets”, aquí 462.
25 Jos Ant. 20,97 (Moisés y especialmente Josué), 170 (Josué); ver discusión
detallada en Gray, Figures; más brevemente, Bauckham, Testimony, 215-21
(con la advertencia sobre 216); Webb, Bautista, 348; Eva, Milagros, 324;
discusión anterior en Barnett, “Prophets” (= idem, “Sign Prophets”); ídem,
“Profetas escatológicos”. Cf. Apocalipsis 11:6. La idea de un nuevo Moisés
prevaleció aún más en fuentes posteriores, por ejemplo, Pesiq. Rab Ka. 5:8; b.
Ber. 12b; Ex. Rab. 1:5; 2:6; 15:11; 19:6; Lev. Rab. 27:4; número Rab. 11:2; Deut.
Rab. 9:9; Ruth Rab. 5:6; Ecl. Rab. 1:9, §1; 3:15, §1; Canción Rab. 2:9, §3; peso
Rab. 15:10; 52:8; cf. tos. Ber. 1:10; pag. Ber. 1:5, §8; Longenecker, Cristología,
39-40.
26 Véase Keener, John, 270-71; Eve, Miracles, 115-16, 324. Sobre estos
profetas señal, véase inicialmente Barnett, “Prophets”; ahora Evans, “Josephus
on Prophets”; y especialmente Gray, Figures, 112-44. Gray sostiene,
probablemente con razón, que (137) sólo los casos de Theudas y el egipcio
evocan genuinamente las tradiciones del éxodo y la conquista; pero incluso
estos dos ejemplos ofrecen evidencia suficiente para sugerir que tales puntos
de vista circulaban en la Judea del primer siglo (ya sea en los días de Jesús o
tal vez incluso evocando algunos puntos de vista tempranos sobre él). Los
milagros de Philo se enfocan especialmente en “el lejano pasado mosaico”
(Eve, Miracles, 84), como la mayoría de los primeros informes de milagros
judíos (Eve, Miracles, 377, aunque señalando que no eran cesacionistas).
27 Por ejemplo, Sir 33:1-8/36:1-8; cf. 2 Tesalonicenses 2:9. Eve, Miracles, 263-
66, 379, señala que las primeras fuentes judías podían relacionar los milagros
con la escatología (citando 4Q521; Jub. 23:23-31), pero advierte (266) que la
asociación no era “automática”.
1018
28 De acuerdo con tales imágenes, algunos rabinos posteriores enseñaron que

las señales ofrecidas por los profetas bíblicos anticiparon las señales que
tendrían lugar en la era mesiánica ( Pesiq. Rab Kah. 9:4; cf. ideas relacionadas
en Marmorstein, Names, 175) .
29 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 138, 171; Meeks, Profeta-Rey, 163-64;

Horsley, “Profetas”.
30 Ver Hill, Profecía, 28-29; cf. Betz, Jesús, 68.
31 La representación de al menos algunos de los aparentes revolucionarios en

la Palestina del primer siglo como “bandidos sociales” tiene mucho que
recomendar (ver Keener, Matthew, 59-60).
32 Cfr. Harvey, Historia, 115; Witherington, Cristología, 171; Sanders, Figura,

167-68. Qumrán también puede haber combinado los mismos textos a los que
Jesús aludió aquí, quizás sugiriendo una tradición palestina (Evans,
“Apocalipsis”, 696; LeCornu, Hechos, 1388; aunque cf. Kvalbein, “Maravilla”;
ídem, “Maravillas”).
33 Véase Blackburn, “Miracles”, 372-74; Evans, Fabricando a Jesús, 141; véase

además Twelftree, Miracle Worker, passim; anteriormente, Ladd, Kingdom, 47.
Al menos otra fuente judía antigua parece asociar el reinado de Dios con el
exorcismo (4Q510 1.4-5; Vermes, Religion, 130), al implicar que los demonios
temían el mayor poder de Dios, pero la asociación explícita aparentemente era
no es común.
34 Eve, Miracles, 324, enfatiza que los reportados por Josefo aparentemente
son todos posteriores a Jesús.
1019
35 Theissen y Merz, Jesús histórico, 308-9. Muchos eruditos se han basado en

la categoría de “profetas de señales” (ver los primeros Barnett, “Prophets”).
Eve, Miracles, 296-325 (esp. 324), los considera un grupo dispar, a pesar de
que Josefo los agrupó; pero podría subestimar los factores comunes.
36 Eve, Miracles, 385 (señalando que las curaciones y los exorcismos “no eran
tan esenciales para el papel profético”, ya que incluso la mayoría de los
profetas del AT no los realizaron). Sobre estos profetas-signos que no realizan
milagros, especialmente curaciones y exorcismos, véase también Eve,
Miracles, 321.
37 Cfr . Hoehner, Antipas, 206; Bammel, “Alimentación”; Witherington,

Cristología, 91, 100
38 Theissen y Merz, Jesús histórico, 307-8; Blackburn, "Miracles", 379 (quien

señala que rara vez se dice que Jesús ora antes de obrar un milagro); Eve,
Miracles, p. ej., 386. Sin embargo, las diversas propuestas judías están más
cerca que los relatos gentiles de Apolonio significativamente posteriores (ver
Koskenniemi, “Apollonius”; Evans, “Apollonius”); las historias exhiben algunos
rasgos más característicos del Medio Oriente (Williams, Miracle Stories, 22-26,
32-33), por lo que pueden haber tomado su forma actual “en las primeras tres
o cuatro décadas del nuevo movimiento” (Williams , Miracle Stories, 22-26, 32-
33). Cuentos, 168).
41 Véase también Theissen y Merz, Historical Jesus, 297-301.
42 Así también Funk et al., Acts of Jesus, 85; Montefiore, Evangelios, 1:119.
1020
43 Yamauchi, “Magic”, 90-91, cita b. Sanh. 43a; tos. Hul. 2:22-23; cf. Vermes,
Jesús el judío, 79.
44 Véase, por ejemplo, Cook, Interpretation, 36-39 (también Porphyry en

138).
45 Cfr . b. Sanh. 107b; in paganism, Cook, Interpretation, 36-39, 138. Aunque

las fuentes rabínicas no citan la acusación antes de finales del siglo II (Flusser,
Judaism, 635), Sanders, Jesus and Judaism, 166, señala correctamente que la
acusación relativa a Jesús debe llega temprano; “¿Por qué responder a un
cargo que no fue formulado?” (cf. Mc 3,22; cf. Jn 8,48).
46 José Ant. 18.63 en Vermes, “Aviso”; ídem, Jesús el judío, 79; véase también
Meier, Marginal Jew, 2:621; Theissen y Merz, Historical Jesus, 74
(argumentando que Josefo busca informar sobre Jesús con la misma
neutralidad que usó con respecto a Juan y Santiago); Voorst, Jesús fuera del NT,
102.
47 Hormiga. 9.182.
48 Véase Stauffer, Jesus, 10-11 (aunque la evidencia mandeana e islámica que

él cita es demasiado tarde para una relevancia histórica real). Para Jesús como
obrador de milagros (atribuido por sus detractores a la magia), véase, por
ejemplo, Corán 5.110. El tema nunca surge claramente en Pablo (excepto con
respecto a su propio obrar milagros), aunque cf. Wenham, "Historia", 307-8.
49 Véase, por ejemplo, Twelftree, “Miracles”; ídem, hacedor de milagros.
50 Theissen y Merz, Historical Jesus, 113. Los milagros tampoco están muy
ligados a las figuras mesiánicas oa la mayoría de los profetas. Usando criterios
de coherencia y disimilitud, Eve, Miracles, 386, argumenta a favor de la
autenticidad del ministerio distintivo de curación y exorcismo de Jesús.
1021
51 Theissen y Merz, Historical Jesus, 281 (ver más completo 281-315). Sobre
los milagros como parte fundamental de la actividad histórica de Jesús, véase
Twelftree, “Miracles”; ídem, hacedor de milagros.
52 Wright, "Seminar", 114 (lo que sugiere que los informes asumirían
rápidamente una forma estándar, ya que se contaron una y otra vez).
53 Anotado por Meier, “Present State”.
54 Véase, por ejemplo, Meier, “Proyecto”; Tan, Tradiciones de Sion, 237;

Flusser, “Amor”, 154; Theissen y Merz, Jesús histórico, 113, 281-315; Kee,
“Century of Quests”; Pikaza, “Jesús histórico”; Rusecki, "Kryteria".
55 Ehrman, Prophet, 197-200, señala que los eruditos pueden aceptar a Jesús
como exorcista y sanador sin juzgar si actuó sobrenaturalmente. Para
perspectivas transculturales sobre la curación, véase, por ejemplo, Pilch,
"Insights"; Pilch, “Enfermedad”, 183; Pilch, Curación, 19-36 (especialmente
35); para analogías con chamanes, por ejemplo, Craffert, “Healer” (criticando a
Crossan); Davies, “Profeta/sanador”; ídem, Sanador; cf. Borg, Conflict, 73, 230-
31, 305, 373. Trataré este contexto cultural con enfoques filosóficos más
adelante en mi próximo trabajo sobre los milagros en las narrativas cristianas
del primer siglo.
56 Para resúmenes de este consenso, ver Blackburn, “Miracles,” 362; Eva,

Milagros, 16-17; Welch, “Milagros”, 360.
57 Sanders, Jesus and Judaism, 11. Ciertamente, los Evangelios describen los
milagros de Jesús como “una parte esencial de ese ministerio” (Filson, History,
105).
1022
58 judío marginal, 2:678-772; para evidencia histórica que apoya a Jesús como
obrador de milagros, véase Marginal Jew, 2:617-45; véase también Twelftree,
Miracle Worker; Blomberg, Evangelios, 127-36.
59 Brown, Muerte, 143-44.
60 Betz, Jesús, 58.
61 Betz, Jesús, 60.
62 Flusser, “Ancestry”, pág. 154.
63 Smith, Mago, 16.
64 Neusner, en “Foreword”, xxvii, e idem, New Testament, 5, 173, ofrece quizás

la crítica más dura de la tesis mágica de Smith. La acusación de magia contra
Jesús (difícilmente inventada por los seguidores de Jesús) puede provenir de
la tradición evangélica más antigua (Stanton, “Magician”, 175-80).
65 Eve, Miracles, 52 (concluyendo su discusión sobre el milagro en Josefo, 24-

52). Al igual que Josefo, Filón se superpone con los Evangelios principalmente
en los milagros de provisión (Eva, Milagros, 84-85).
66 Eve, Miracles, 244. Aparecen más en la última hagadá amoraica.
67 Eve, Miracles, 253, 378. Reconoce algunos exorcistas, pero cuestiona si

eran comunes ( Miracles, 378). (Dado el enfoque diferente de la mayoría de los
otros documentos sobrevivientes del primer siglo, no estaría tan seguro).
También señala correctamente que algunos exorcistas tienen asociaciones
mágicas ( Milagros, 378).
1023
68 Cfr . Sanders, Figure, 154, quien piensa "bastante seguro" que "la curación,
especialmente el exorcismo", fue la base de su fama; cf. Theissen, Historias
milagrosas, 72.
69 Casson, Viajes, 130-35, 193-94.
70 Véase, por ejemplo, Jos. War 2.614; 4.11; Vida 85; Plinio NH 5.15.71; peso
Rab Ka. 11:16; Ecl. Rab. 10:8, §1.
71 Jos. Guerra 1.657; Plinio NH 2.95.208; 5.15.72; Hirschfeld y Solar,

“Hmrhs'wt”; ídem, “Baños”; Schürer, Historia, 157.
1024
72 Los manantiales de Tiberíades eran bien conocidos (p. ej., b. Sanh. 93a;
108a; Shab. 40b; 147a; p. Ned. 6:1, §2; Gen. Rab. 76:5; otras referencias en
Urbach, Sages, 1:393; Sandmel, Judaism, 201).
73 Por ejemplo, el leproso (Keener, Matthew, 259-63); el criado del centurión

( Mateo, 263-70); el paralítico bajado (en Marcos) por el techo ( Mateo, 288-
91); la niña muerta y la mujer sangrante ( Mateo, 301-5); alimentaciones
milagrosas ( Mateo, 402-5, 418-19; ídem, Juan, 663-71) y caminar sobre el
agua ( Mateo, 406-8; ídem, Juan, 671-75).
74 Para breves críticas de Vermes y Borg sobre la estrecha relevancia de

maestros carismáticos como Hanina y Honi, ver Witherington, Christology,
153, 182-83; Chilton, Enfoques, 45.
75 José Ant. 14.22. Cf. Eve, Miracles, 277-78, argumentando que el enfoque de
Josefo no está en la lluvia de Onías, sino en su papel en la guerra (que no es
coincidentemente el enfoque de Josefo en general). Hacer lluvia es el único
milagro común tanto a Honi como a Hanina, y está ausente del ministerio de
Jesús (Blackburn, “Miracles,” 378-79).
76 El único relato tanaítico es el m. Ta?an. 3:8 (Eve, Miracles, 274-75), y W.

Scott Green y Neusner niegan información confiable incluso allí (Eve, Miracles,
275-77).
77 Se podría usar dibujar un círculo para un ultimátum (Livy 45.12.5; Val.

Max. 6.4.3).
78 Eva, Milagros, 274.
1025
79 Eve, Miracles, 281, señala que esta fecha es incierta (en 282 admite, sin
embargo, que probablemente era del período del Segundo Templo). Las
tradiciones amoraicas lo ubican en el primer siglo (ver Eve, Miracles, 287-88).
80 Blackburn, “Milagros”, 378.
81 Eve, Miracles, 280-81, cita m. Ber. 5:5; Borrachín. 9:15 (= tos. Sot. 15:5); Ab.
3:10-11; tos. Ber. 3:20; Mec. en Éx 18,21.
82 M. Ber. 5:5.
83 Tos. Ber. 3:20.
84 Eve, Miracles, 282-83 (cuatro siglos, en el Bavli); Blackburn, “Miracles”, 378

(tres siglos, sobre Yerushalmi); véase además Avery-Peck, “Piety”, 164.
85 Eva, Milagros, 285. Ninguno implicó exorcismo (Eva, Milagros, 294).
86 Eve, Miracles, 289, 295. También argumenta (292-93) que la categoría de la

Mishná para Hanina, “hombres de acción” ( m. Sot. 9:15), no necesita
especificar hacedores de milagros, señalando que la semántica El rango de
"hecho" es mucho más amplio que "milagro".
87 Eve compara al curandero mexicano Pedrito Jaramillo, quien se destacó

por encima de otros curanderos de su época (Eve, Miracles, 357-59, 379).
88 Véase también, por ejemplo, Meier, “Project”; Strelan, Strange Acts, 27; cf.
Eva, Milagro, 377.
89 Para modelos entre signos-sabios, véase Galley, “Heilige”.
1026
90 Véase Keener, John, 270-71; Eve, Miracles, 115-16, 324. Sobre estos
profetas señal, véase inicialmente Barnett, “Prophets”; y ahora especialmente
Gray, Figures, 112-44.
91 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 138, 171; Meeks, Profeta-Rey, 163-64;

Horsley, “Profetas”.
92 Véase, por ejemplo, Villalón, “Deux Messies”, 62-63; Barrett, Hechos, 208;
citando 1QS 9.10-11; Prueba 4Q (= 4Q175) 5-7; Marshall, "Uso de OT", 548; cf.
también Teeple, Prophet, 51-52; Xeravits, “Moses Redivivus” (sugiriendo
también 11QMelch 2.15-21). Algunos también mencionan 1 Mac 14:41; y
profetas intentos de tipo mosaico en Josefo (por ejemplo, Ant. 20.97). Poirier,
“Return”, piensa que los textos de Qumran imaginaban un profeta escatológico
y un sacerdote escatológico, correspondientes a Moisés y Elías. Los Rollos
también pueden aplicar el papel (y Deuteronomio 18:15-18) al maestro de
justicia, quien originalmente pudo haber desempeñado este papel para ellos
(cf. Aune, Prophecy, 126; cf. Teeple, Prophet, 51-52) .
93 Un rollo de Qumrán vincula al profeta mosaico (4Q175 1.5-8) con la

estrella de Jacob (Núm 24:15-17; 4Q175 1.9-13). Esta asociación no sugiere
tanto “dependencia literaria como que los autores de Qumran y del NT
respiraban el mismo aire de expectativa escatológica” y usaban la misma
Biblia (Brooke, “4Q175,” 1207). Aunque el texto es "mesiánico" (ver, por
ejemplo, Villalón, "Deux Messies", 62-63), su figura mesiánica podría no ser el
Mesías en el sentido judío primitivo habitual; el testimonio puede referirse a
las múltiples figuras mesiánicas de la secta (cf. Vermes, Scrolls, 247-48).
94 Véase, por ejemplo, Bruce, Time, 39; Simon, Hellenists, 61, 73. Gaster, Bibles,
393, señala que los samaritanos usaron el mismo testimonio para el Taheb
que aparece en el testimonio de Qumran (cf. Gaster , Bibles , 444-46, citando
Deut 5:25-26; 18 :18-19; Números 24:15-17; Deuteronomio 33:8-11; Josué
6:26).
1027
95 Bruce, Historia, 37-38; ídem, Tiempo, 39; en esta lectura, la figura profética
de Jos. Ant. 18.85-87 podría verse como el Taheb. Sobre el Taheb (una figura
mosaico, no davídica), véase Memar Marqah 2.40.28; 4:12 (en Boring et al.,
Commentary, 264-65); Teeple, Profeta, 63-64; MacDonald, Samaritanos, 362-
63; Bruce, Historia, 37-38; Longenecker, Cristología, 34; Marrón, Juan, 1:172;
Dexinger, “Taheb-Vorstellung”; véase además Keener, John, 610, 619-20.
96 Aune, Profecía, 125-26. Los intérpretes podrían aplicarlo a Josué. Holladay,

"Background", e ídem, "Jeremiah", sugiere que Jeremiah se veía a sí mismo en
estos términos; otros comparan a Elijah (p. ej., Konkel, Kings, 303). Muchos
profetas pueden haber seguido aspectos del modelo o llamado de Moisés, pero
Moisés siguió siendo especial (Números 12:6-8; Deuteronomio 34:10-12).
97 peso Rab Ka. 5:8; número Rab. 11:2; Ruth Rab. 5:6; Ecl. Rab. 1:9, §1; cf. peso
Rab Ka. 27:5; Ecl. Rab. 3:15, §1; Tg. Neof. sobre Ex 12:42 (pero Tg. Ps.-Jon.
sobre Ex 12:42 es más simple); Jeremías, “Mωυσῆς 857-62; Mauser, Desierto,
55-56. Los rabinos también compararon a otros con Moisés (p. ej., Gen. Rab.
100:10).
98 Los comentaristas citan 1 En. 48:6; 4 Esdras 13:52; Justin Dial. 8,4; 110,1;
para documentación rabínica ver Vermes, Jesus the Jew, 137-39. Ver más 1 En.
62:7; peso Rab Ka. 5:8; número Rab. 11:2; Ruth Rab. 5:6; Canción Rab. 2:9, §3;
peso Rab. 15:10; Glasson, Moses, 103. La mayoría de los testimonios rabínicos
son tardíos, pero la tradición básica seguramente no se deriva de inferencias
de fuentes cristianas anteriores como Juan o el Diálogo de Justin con Trifón.
99 Véase, por ejemplo, Pesiq. Rab Ka. 27:5; b. Ber. 12b; pag. Ber. 1:5, §8; Ex.
Rab. 1:5; 3:4; 15:11; 19:6; 32:9; Lev. Rab. 27:4; peso Rab. 52:8; cf. tos. Ber. 1:10;
Ecl. Rab. 2:15, §2; probablemente en CD 5.19 (pero cf. 7.21); 4Q389 frag. 2.
Véase con más detalle Longenecker, Christology, 39-41; cf. Imágenes de
Qumran en Hatina, “Exilio”, 349. En algunos textos tardíos el Mesías llevaría a
casa a los exiliados de Israel ( Pesiq. Rab. 31:10), es decir, en un nuevo éxodo.
1028
100 Véase, por ejemplo, Glasson, Moses, 15-19; cf. por ejemplo, Is 12:2 (con Éx
15:2); Is 40:3; 52:4, 12; 63:11-14; Os 2:14-15; 11:1, 11. Sobre la tipología del
éxodo en el AT, véase extensamente Daube, Exodus Pattern, passim. NT Wright
ha defendido ampliamente el exilio de Israel como telón de fondo para la
escatología de la restauración (cf. también Evans, “Exile”; McKnight, Vision );
pero algunos sostienen que los primeros datos judíos (Pitre, Tribulation; Bird,
Gentile Mission, 39-44) o las aplicaciones del NT (Bock, “Trial,” 119) son más
complejas.
101 Para Moisés como rey, véase Jos. Ant. 4.327; LAB 9:16; 20:5; Meeks,
Profeta-Rey, 107-17, 147-50, 177-79, 181-96, 236.
102 Bammel, “Pobre”, 124-26.
104 Cfr . Borg, Conflicto, 171-73; Sanders, Jesús y el judaísmo, 270.
105 Sanders, Jesús y el judaísmo, 232-33; cf. Brown, Death, 458. Para el Templo
escatológico, cf. por ejemplo, Tob 13:10; 14:5; 1 es. 90:28-29; 91:13, Eth.;
Hermano. O. 3.657-60, 702, 772-74; 11QTemplo cols. 30-45 (que representa
un templo mucho más grande que el actual de Herodes: Broshi,
“Dimensiones”); más extensamente, Sanders, Jesus and Judaism, 77-90, quien
enfatiza (pp. 86-87) que las expectativas precisas variaban. Después de la
destrucción del Templo, la mayoría de los judíos palestinos ciertamente
anhelaban la inminente llegada de uno nuevo; cf. por ejemplo, la moneda en
Carmon, Inscriptions, 81, 178; la decimocuarta bendición de la ?Amida; tos. RH
2:9; Shab. 1:13; y mosaicos de sinagogas hasta el siglo VI (Dequeker,
“Zodiaque”).
106 Por ejemplo, Jub. 1:17; 2 barras. 4:3; 32:4 (en la medida en que el lenguaje
se entiende literalmente; cf. Test. Mos. 2:4, que aplica esta imagen al primer
santuario; la decimocuarta bendición en Oesterley, Liturgia, 65).
1029
107 Cfr. Aune, Prophecy, 175. Para el Templo como comunidad, cf. 1QS 5.5-6;
8.5, 8-9; 9,6; quizás CD 2.10, 13; 3.19. Véase, por ejemplo, Flusser, Judaism, 37-
39, 44; Gärtner, Temple, 16-46 (quien cita también 4QpIsa d, frg. 1; 1QpHab
12.1ff); Conductor, Pergaminos, 539; Bruce, “Evangelios”, pág. 76; Wilcox,
"Dualismo", 93-94; Sanders, Jesús y el judaísmo, 376-77; aunque cfr. Caquot,
"secta". El Rollo del Templo incluso estructura el nuevo Templo después del
campamento de Israel en el desierto (cf. Yadin, “Temple Scroll”, 42). El mismo
concepto puede aparecer de forma más individualizada en Philo Praem. 123;
cf. Herm. 1. Vis. 3 (especialmente si la torre puede identificarse con el templo a
modo de 1 En. 89:49-50). Gärtner, Temple, 30-42, lo defiende también en
4QFlor, pero esta perspectiva ha sido seriamente cuestionada (McNicol,
“Temple”; Schwartz, “Temples”).
108 Contrariamente a algunos que comparten esta perspectiva, sin embargo,

“su significado” podría ser “evocador y no constitutivo”; ver Richardson,
Israel, 61.
109 Por ejemplo, Jeremías, Teología, 234-35. Por lo tanto, marcan el

movimiento de Jesús como un movimiento de renovación dentro del judaísmo
(p. ej., Charlesworth, Jesus within Judaism, 138), una comprensión académica
frecuente del primer movimiento de Jesús (cf. p. ej., Horsley, “Movements”).
110 Por ejemplo, 1QS 8.1-2; 4Q259 2,9; cf. también 1QM 2.1-3; 5.2; 4Q159
frag. 2-4, líneas 3-6; 4Q164.4-5; especialmente (con 1QS 8.1) 4Q259 2.9. Para
“doce” en Qumrán y otra literatura, véase también Geyser, “Tribes”, 392.
111 Ver Bruce, “Gospels,” 75-76; Harrington, Pueblo de Dios, 39; Sanders, Jesús
y el judaísmo, 104; Evans, "Tipologías", 59-60; cf. Jervell, Luke and People of
God, 82, 89. Para la esperanza escatológica de las doce tribus, véase Sanders,
Judaism, 291 (citando, por ejemplo, 1QM 2.2-3; 11QT 8.14-16; 57.5-6).
1030
112 Incluso los doce signos del zodíaco (p. ej., Philo Mos. 2.112, 124-26;
Rewards 65; Pesiq. Rab Kah. 16:5; Pesiq. Rab. 4:1; 29/30A:6; cf. Jos. Guerra
5.217)!
113 Jeremías, Teología, 235; Sanders, Jesús y el judaísmo, 96-97; Est. Rab. 2:14;
aunque contraste algo en m. Sanh. 10:5; tos. Sanh. 13:12.
114 Cfr. Jeremías, Teología, 235; Sanders, Jesús y el judaísmo, 98-106.
115 Bauckham, “James,” 430 (citando las opiniones de Spencer y Daube, no las
suyas).
116 Sanders, Jesus and Judaism, 11 (“casi indiscutible”), 98-101 (esp.

refutación de Vielhauer en 99-100); Witherington, Cristología, 126-27; Meier,
“Círculo de los Doce”; Ehrman, Profeta, 186-87; Charlesworth, Jesús dentro del
judaísmo, 137; sobre la vergüenza, Zwiep, Judas, 47.
117 Cfr. posiblemente 1 Cor 11:23; si este versículo se refiere a la traición de

Judas (Fee, Corintios, 549, dado el contexto de la última cena) o no (Hays, 1
Corintios, 198; Smith, Symposium, 188, citando Rom 4:25; 8:32; tal vez Is 53 :6,
12b) es objeto de debate.
118 Sanders, Jesus and Judaism, 101. Tal lista estandarizada sería difícil en
cualquier caso en el período más antiguo, dado el uso frecuente de múltiples
nombres (ver, por ejemplo, Hechos 1:23). En la lista, ver discusión detallada
en Bauckham, Eyewitnesses, 97-108 (esp. 97-101).
119 Lucas podría seguir a Q aquí, Mateo (Mateo 10:3) prefiriendo a Marcos en
este punto. Aunque las listas podrían incluir diferentes personas en este
punto, también podrían reflejar diferentes tradiciones de los nombres de la
misma persona, ya que los individuos a menudo tenían múltiples nombres en
la antigüedad (p. ej., P. Oxy. 494.32; 1273.3, 49; CPJ 2:140 ). , §§248-49; 2:143,
1031
§261; 2:145, §§269-70; 2:146, §274; 2:147, §275; 2:147, §276; 2:151, § 298;
2:153, §304; 2:154, §311; 2:156, §321; 3:9, §453; CIJ 1:24, §30; 2:111, §879).
120 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 20-22, 104; Borg, Conflicto, 70; Hunter,
Evangelio según Pablo, 38; Witherington, Final, 84-92.
121 La base polémica para argumentar a favor o en contra de la autenticidad,

estrictamente irrelevante para la exégesis o el esfuerzo histórico, es en
cualquier caso un punto discutible. Luz (quien rechaza la autenticidad del
pasaje por otras razones) probablemente tenga razón en que el texto en
ninguna parte implica que Pedro sería sucedido institucionalmente por nadie
(Luz, “Texto de la primacía”).
122 Por ejemplo, 1 Cor 1:12; 9:5; 15:5; Gálatas 2:7.
123 Cullmann, “????o?”, 105.
124 La mayoría de los eruditos críticos negaron la autenticidad de este

material de Mateo (en contraste con su marco de Markan - cf. Montefiore,
Gospels, 1:182) hasta que los estudios confirmaron su carácter palestino
temprano; la teoría más común entonces se convirtió en que representaba un
dicho posterior a la resurrección (Cullmann, Peter, 166-67, 180; Meier,
Matthew, 179). Cullmann lo ubicó en la historia de la Pasión ( Peter, 184); ver
la crítica razonada de Gundry (Gundry, “Framework”). El debate ha
retrocedido un poco junto con las polémicas que lo sustentaron; la mayoría de
los eruditos del NT, incluidos tanto los católicos romanos como los
protestantes, están de acuerdo en que Pedro murió en Roma, pero dudan de
que Mateo 16:18 pretendiera la autoridad reclamada más tarde por los papas
(Pelikan, “Sees”, 60). Hagner, Matthew, 465-66, también proporciona
argumentos a favor de la autenticidad; sobre la intención de Jesús para la
iglesia, cf. también Bowman, Intention, 191-225.
1032
125 Cfr. Ellis, Mateo, 128-29; Weeden, Marcos, 43; Weber, “Notas 1961”; ídem,
“Notas 1962”. Feuillet, “Primauté”, sugiere que Mark lo omitió porque
dependía de Peter, quien era demasiado humilde para enfatizarlo.
126 Gundry, Mateo, 330-31.
127 Algunos niegan la probabilidad de este logion porque difiere de otros

dichos de Jesús (Goppelt, Theology, 1:213), mientras que otros encuentran sus
elementos en los primeros estratos de la tradición de Jesús (Michaels, Servant,
301-2). El pasaje tiene tres estrofas de tres líneas cada una (Meier, Matthew,
179; Gundry, Matthew, 331). Algunos comparan la estructura del dicho con el
amor de Mateo por el paralelismo semítico (Gundry, Matthew, 331), pero
otros señalan que el lenguaje semítico indica una tradición temprana (Ellis,
Matthew, 129-30; Harrington, Matthew, 68; Cangh y Esbroek, "Primauté";
Young, Theologian, 203 n. 2; cf. el uso de Jesús de las bienaventuranzas, etc., en
la tradición pre-Mateana). Algunos que dudan de la autenticidad del dicho, sin
embargo, lo aceptan como anterior a Mateo (Carroll, "Peter"; Bornkamm,
"Authority", 111).
128 Davies y Allison, Mateo, 2:609-15.
129 En 1987, Duling, “Binding”, dudó de la autenticidad de “atar y desatar”

porque violaba el criterio de disimilitud, aunque reconocía que se ajustaba al
del entorno judío; porque clasifico el último criterio mucho más alto, creo que
cancela el primero.
130 Por ejemplo, un ángel bendice a Aseneth por recibir revelación ( Jos. Asen.
16:14/7) y un rabino alabaría a sus discípulos ( m. Ab. 2:8). El conocimiento
escatológico revelador también aparece en 1T27 1.7
131 Joven, Teólogo, 199.
1033
132 Algunos eruditos citan en contra de la confiabilidad del pasaje la falta de

prominencia correspondiente de Pedro en la iglesia primitiva (Beare,
Matthew, 353), un argumento que (si es cierto) podría ser invertido (¿por qué
la iglesia primitiva habría creado un dicho que sabían que era falso en su
tiempo?). Otros eruditos encuentran más razonablemente evidencia de una
medida de la prominencia de Pedro en la iglesia primitiva (1 Cor 1:12; 9:5; Gal
1:18; 2:9; 1 Ped 1:1) y cuestionan cómo habría obtenido este prominencia a
menos que estuviera cerca de Jesús y de alguna manera designado para guiar
a los otros miembros de los Doce (Sanders, Jesus and Judaism, 105).
133 Algunos sugieren un valor simbólico aquí (Mateo 12:41; 16:4; cf. Gundry,
Mateo, 332-33), tal vez jugando con el nombre tradicional y similar que
notamos en Juan. La sugerencia imaginativa de que “bar-Jona” representa un
préstamo acadio (!) para referirse a un terrorista que identifica a Peter como
un fanático o un forajido (cf. Cullmann, State, 16; Theissen, Sociology, 11) tiene
poco que recomendar (ver Brown, Donfried y Reumann, Peter, 88 n.203).
134 Williams, “Names”, 104 (señalando que nunca ocurre en este período);
para una posible aparición en 4Q130.8-9, véase Charlesworth, “Peter”. El
nombre “Petros” puede aparecer raramente y más tarde en algunos textos
judíos arameos ( Gen. Rab. 92:2; Ex. Rab. 52:3).
135 Muchos eruditos señalan el papel de Abraham en Is 51:1-2, así como

algunas exposiciones rabínicas muy tardías (posiblemente demasiado tarde;
cf. también Witherington, End, 89; Arnéra, “Rocher”) (Ford, “ Abraham”;
Cullmann, “????o?”, 106; Ellis, Matthew, 129-30; Bruce, Time, 60; cf. Chevallier,
“Pierre”; Manns, “Halakah”); otros objetan que las diferencias son demasiado
grandes (Hagner, Matthew, 470). Witherington, End, 89 sugiere la fundación
de un nuevo templo, citando el lenguaje de m. Yoma 5,2 (cf. Jn 7,37-39). La
secta de Qumran también fue fundada sobre una “roca”, un refugio contra la
muerte (1QH 6.23-28; Driver, Scrolls, 519; Witherington, End, 89; cf. 1QS 8.7;
Hill, Matthew, 261).
136 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 146-47; Cullmann, Peter, 19 n. 14
1034
137 Mi propio argumento aparece en Keener, Matthew, 426-30.
138 La imagen es bastante consistente con la representación de Jesús de sus

enseñanzas como una “roca” en Lc 6:47-49// Mateo 7:24-27.
139 Aburrido, Dichos, 213-14.
140 Cfr. por ejemplo, Mc 4:15-20, 26-32; 13:5-13 (vs. 13:14-27). (Vea más
detalladamente nuestra discusión en el capítulo 14.)
141 Albright y Mann, Matthew, 195; cf. Cazador, Mensaje, 53.
142 Esto incluía maestros que estaban fundando escuelas de pensamiento (cf.
por ejemplo, Culpepper, School, 123).
143 Albright y Mann, Matthew, 121; Brown, Donfried y Reumann, Peter, 92;
Harrington, Mateo, 29.
144 Anotado con frecuencia, por ejemplo, Bultmann, Theology, 1:38; Foakes
Jackson y Lake, “Desarrollo”, 327-28; Lake y Cadbury, Comentario, 54;
Richardson, Teología, 285; Meeks, Urban Christians, 79; Davies y Allison,
Mateo, 2:629; cf. 1 Mac 2:56; José Ant. 3.84, 188, 292, 300, etc
145 Ridderbos, Pablo, 328; Bruce, Libros, 84; Klaasen, Anabaptism, 112-16.
146 Ladd, Teología, 110; Francia, Mateo, 255.
1035
147 Ekkl?sia podría incluir cualquier reunión (cf. Deissmann, Light, 112-13),
incluso un ejército (Dion. Hal. Ant. rom. 6.94.1). Más a menudo en el uso griego
regular significaba la "asamblea de ciudadanos" de una comunidad local (p. ej.,
Hechos 19:32, 39), incluso en la Roma republicana (Dion. Hal. Ant. rom. 6.87.1;
7.17.2; 11.50 .1) y Jerusalén (Jos. Guerra 4.162; 7.412).
148 La tradición bíblica había hablado a menudo de “edificar” la comunidad

de Dios (p. ej., Rut 4:11; Sal 51:18; 69:35; 147:2; Jer 1:10; 24:6; 31:4, 28 , Ladd,
Theology, 109; cf. Prov 9:1); Los textos de Qumran indican que el uso siguió
siendo familiar entre los contemporáneos de Jesús (4QpPs 37.3, 16; Jeremias,
Theology, 168), aunque allí Dios fue el constructor de su comunidad (Gundry,
Matthew, 336).
149 Con Markan más corto (Mc 6,7-11) y formas “Q” más largas (cf. Mt 10,7-8,
12-13, 15-16// Lc 10,3, 6, 9, 12).
150 Sanders, Figure, 123-24 duda que los discípulos entendieron mal tanto
como implica Marcos o probaron ser tan independientes como implica Mateo
10; de lo contrario, sería difícil conciliar las dos imágenes. Sin embargo,
incluso en Marcos, Jesús espera que los discípulos ejerzan más fe, y son solo
los casos especialmente difíciles (como Mc 9:18-19, 28-29) los que los
desconciertan. Se sabía que los discípulos a veces no alcanzaban la fe de sus
maestros (cf. 2 Reyes 5:20; 6:15-17; la historia posterior sobre Levi ben Sisi y
dos generaciones después de él en p. Taan. 3:8, §2 ). Dado que Mateo no
informa los resultados de su misión, en realidad sería Marcos (si alguno de
ellos) quien estaría exagerando su éxito (cf. Malina, Windows, 131).
151 Los textos judíos contienen declaraciones similares en las que las ovejas
representan a Israel oa los piadosos entre ellos ( 1 En. 90.6-17; Tanh. Toledot
5; Vermes, Religion, 89). No obstante, Jesús aclara el punto aún más
gráficamente: sus ovejas son en realidad enviadas entre los depredadores
(Vermes, Religion, 89).
1036
152 Véase b. Bek. 29a; DE 2.4; Dalman, Jesús-Jeshua, 226; Lachs, Comentario,
180; cf. metro. Ab. 1:3; Sipre Deut. 48.2.7; pag. Ned. 4:4.
153 Aunque posiblemente sea una tradición flotante (el contexto difiere en
Mateo y Lucas), Wenham, Rediscovery, 101-34 sugiere que se transmitió como
parte del discurso escatológico de Jesús.
154 Manson, Dichos, 217.
155 Sanders, Jesús y el judaísmo, 100; ídem, Figura, 190; Witherington,

Cristología, 140-41.
156 Cfr. la probable reaplicación a toda la iglesia incluso en Apocalipsis 21:12-

14.
157 Martín, James, 8-9.
158 Para Sodoma (Mateo 10:15; 11:23//Lc 10:12), por ejemplo, Is 1:9-10; 3:9;
Jeremías 23:14; Lam 4:6; Ezequiel 16:46-56; Amós 4:11; cf. Señor 16:8; Jub.
36:10; 3 Mac 2:5; tos. Sanh. 13:8; Shab. 7:23; Sipra Behuq. par. 2.264.1.3; Sipre
Deut. 43.3.5. Para ayes, véase, por ejemplo, Is 18:1; 33:1; Jeremías 13:27;
48:46; Ezequiel 16:23; Hab 2:15; cf. ambos en Lamentaciones 4:6.
159 Véase Dalman, Jesus-Jeshua, 229. 160. Sobre la autenticidad del discurso
escatológico, véase Wenham, Rediscovery; ídem, “Apocalipsis”; Pitre,
Tribulación, 231-53, 264-91, 348-77.
161 Ciertamente este es el contexto inmediato en Mateo; ver Mateo 24:15;

Meier, Mateo, 274; Baum, Judíos y Evangelio, 54; cf. Mateo 21:13; Jeremías
12:7; Tob 14:4.
1037
162 El Templo era también “tu casa” (Jdt 9,13). Los maestros judíos
posteriores incluso usaron un juego de palabras bilingüe para identificar la
misión de Jeremías con la “desolación” del Templo ( Pesiq. Rab Kah. 13:12, el
mismo término griego que aquí); para ellos, la casa que quedó desolada fue
claramente el Templo ( p. Taan. 4:5, §11), y el exilio bajo un poder extranjero
siguió inevitablemente a la “desolación” de su ciudad ( 4 Bar. 5:28).
163 Jos. Apión 1.154.
164 Apión 1.132.
165 Israel se veía a sí mismo levantarse o caer con su Templo (Jer 7,3-15); el
Templo restaurado es un símbolo de la restauración y gloria de Israel en
Ezequiel 40-44.
166 Mack, Mito, 10 n. 4.
167 Mack, Myth, 327 piensa que la atribución de los dichos escatológicos de
Marcos 13 a Jesús es parte de la ficción de Marcos. Kelber, “Conclusion,” 168-
72, sostiene que Marcos, siendo anti-Templo, debe ser posterior al 70;
Marxsen, sin embargo, cree que Mark ve en la destrucción del Templo un
heraldo del fin inminente (Marxsen, Mark, 168, 189). Pero mientras que la
mayoría de los judíos habrían visto el Templo como invulnerable antes del 66,
algunos pensaron lo contrario (ver texto).
168 Sólo GThom 71 atribuye la declaración al mismo Jesús, y esta versión es

claramente tardía y gnóstica (Aune, Prophecy, 173). Sin embargo, Sanders,
Jesus and Judaism, 73-74 probablemente tiene razón al sugerir que esto refleja
un dicho auténtico (aunque probablemente malinterpretado); está
atestiguado en múltiples ocasiones y no es el tipo de amenaza que uno habría
inventado más tarde (también Theissen, Gospels in Context, 113, 194; en
detalle sobre la predicción del templo de Jesús, véase Sanders, “Temple”). Si el
ritmo de cuatro tiempos en la reconstrucción aramea propuesta es exacto,
1038
puede indicar que Jesús originalmente ofreció esta enseñanza en privado a los
discípulos (cf. Jeremías, Teología, 22-23).
169 Cfr . Liebre, Persecución, 6.
170 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 365 n. 5.
171 Cfr. Borg, Conflicto, 165-70. Esto fue cierto incluso en la diáspora; véase,
por ejemplo, Let. Aris. 100-1; Filo espec. Leyes 1.76; cf. 4 Mac 4:9-12.
172 Prueba. Levítico 15:1; cf. 14:6. Este trabajo tiene al menos interpolaciones
cristianas, aunque uno no necesita suponer una aquí.
173 Prueba. Moisés 5:4.
174 Prueba. Mos. 6:8-9.
175 Hermano. O. 3.665.
176 Hermano. O. 3.657-60. John J. Collins aparentemente considera que este

material es precristiano ( OTP 1:358).
177 Sanders, Figure, 262 cita la expectativa repetida de este nuevo Templo (p.
ej., 1 En. 90:28-29; 11QTemple 29.8-10; cf. la esperanza de restauración en la
decimoséptima bendición de la Amida).
178 Witherington, End, 92 (siguiendo a Juel, Messiah, 204), porque algunos

intérpretes ya tomaban 2 Sam 7:13-14 como mesiánico (ver 4QFlor).
1039
181 Jesús podría haber visualizado el nuevo Templo en formas parcial o

totalmente “espirituales”, o un presente espiritual además de un futuro literal;
Qumran atestigua la creencia en un templo actual espiritual así como en uno
literal escatológico.
182 1QpHab 9.6-7. Los eruditos debaten sobre la identidad de los Kittim en
los primeros rollos, pero seguramente al menos incluyeron a los romanos en
los posteriores (cf. 4QpNah 1.3; 1QpHab 3.11; 4Q161, frg. 8, 9, 10; 4Q491 A
frg. 10, col. 2, líneas 8-12; frg. 13, línea 5; véase, por ejemplo, Dupont-Sommer,
Writings, 167-68; Charlesworth, Pesharim, 109-10).
183 Fritsch piensa que los probables esenios de Damasco estaban menos en
contra del Templo que la comunidad de Qumrán, según CD 13.27; 9,46; 8.11ss
( Comunidad, 84); cf. también Davies, “Templo”. La oposición esenia arroja luz
sobre otro punto de los Evangelios: que Jesús también respetó (Mt 5, 23-24;
23, 16-21) y enseñó en (Mc 12, 35) el Templo no contradice su anuncio de
juicio contra él (Mc 13, 2); incluso los esenios supuestamente enviaban
sacrificios al Templo (Jos. Ant. 18.19).
184 Hill, Profecía, 62-63.
185 Aune, Prophecy, 174-75 enumera muchos de los predecesores y

contemporáneos de Jesús que profetizaron contra el Templo o hicieron
afirmaciones similares: por ejemplo, el profeta egipcio esperaba que los
muros de Jerusalén se derrumbaran (Jos. Ant. 20.169-70; cf. War 2.261- 63);
El mismo Josefo afirmó haber predicho la caída de Jotapata ( Guerra 3.406) y
cita un antiguo oráculo que predijo la caída del Templo ( Guerra 6.96-110;
4.388; sin embargo, puede referirse a un oráculo bíblico).
1040
186 Robinson, Redating, 27, siguiendo a Dodd; cf. Taylor, Formación, 73.
187 Por ejemplo, Sal. Sol. 2:1-10; 17:5; cf. Canción Rab. 8:12, §1.
188 Por ejemplo, Jos. War 6.288-315; peso Rab. 26:6; cf. Apoc. Ab. 27:3-7;
Goldenberg, “Explicaciones”. Sin embargo, de acuerdo con la tradición bíblica
anterior, vieron a los destructores del Templo como innobles (Jos. War 6.95;
Gen. Rab. 37:4) y merecedores de juicio (Urbach, Sages, 1:91-92). Los
cristianos gentiles después del primer siglo a menudo vieron en la
desaparición del Templo el rechazo de Dios al judaísmo, la venganza por la
muerte de Cristo, o la imposibilidad actual de cumplir la ley (Lampe, “AD 70”,
153-71; cf. la hostilidad de Justino en Dial. 16.3 ). -4; Bokser, "Justino", 205-6);
Aparte del juicio por la muerte de Cristo (en Mt 23, 29-24, 2, pero con
esperanza futura en 23, 39; cf. Lc 13, 33-35), estas asociaciones están ausentes
en los evangelios del primer siglo.
189 Danker, Nueva Era, 198; Kaufman, “Muro del Este”, 115; cf. el lenguaje de
Hageo 2:15.
191 Cfr. lo que la mayoría de los eruditos toman como redacción de Mateo en
Mateo 22:7, probablemente después del año 70 EC. Véase también Beasley-
Murray, Mark Thirteen, 24; Meier, Mateo, 277, 283; Gundry, Mateo, 475;
Davies y Allison, Mateo, 3:335. Para presagios de la destrucción del templo (cf.
especialmente la perspectiva posterior a 70 de Josefo), véase Bedenbender,
“Kampf”.
192 Así, Kümmel, Promise, 101-2 ve la profecía del Templo como una
referencia original al final de la era más que a un evento histórico (cf. Ellison,
Mystery, 19ff). “Puesto que la destrucción del templo y de la ciudad santa es un
tema de la apocalíptica judía, la profecía de Jesús se considera generalmente y
correctamente como escatológica” (Aune, Prophecy, 175; citando también a
1041
Bultmann). Pero Borg también parece correcto cuando sugiere que Jesús
profetizó el juicio en lugar de construir un esquema apocalíptico elaborado
(Borg, Conflict, 181), aunque creo que está equivocado al negar la cosmovisión
escatológica de Jesús en otros aspectos (ver Witherington, Christology, 30 ). nº
111).
193 Glasson, Adviento, 75.
194 1 Mac 3:45; 3 Mac 1:29; 2:14; 2 barras. 5:1; Prueba. Aser 7:2; tos. Suk.
4:28; CD 4.17-18; cf. Sal 74:3-4, 7; Es 63:18.
195 Embajada de Philo a Gaius 209-10.
196 José Ant. 10.37-38; PD. Sol. 1:8; Apoc. Ab. 27:7.
197 En Jerusalén, «el sacerdote inicuo hizo obras abominables y profanó el

santuario de Dios» (1QpHab 12,7-9); debido a que este pasaje de Qumran
interpreta Hab 2:17, que se refiere al derramamiento de sangre,
probablemente se refiere a la persecución de los seguidores del Maestro de
Justicia (cf. 1QpHab 12.6 y contexto).
198 Cfr. Daube, NT y el judaísmo, 418-20; Hill, Profecía, 63; Beale, “Daniel”,
5:129.
199 La imagen de Daniel en al menos uno o dos textos se refería a los eventos
que rodearon a Antíoco Epífanes, quien decía ser deidad y oprimía a Israel
(Dan 8:13; 11:31, 36-39; 1 Macc 1:54-56; 6: 7, cf. Jos. Ant. 12.253; Jub. 23:21);
otro texto, sin embargo, asocia el mismo fenómeno con el corte de algún tipo
de gobernante ungido (cf. Payne, Appearing, 146), y esto podría estar más
cerca de la época de Jesús (Dan 9:26). La fecha más tardía posible de Daniel es
el siglo II a. C. (dado un manuscrito de Qumran Daniel de esa fecha); sin
embargo, calcular los “setenta sietes” desde el tiempo del decreto al que se
1042
refiere Daniel podría (dependiendo de cómo se cuente) llevarnos a principios

del primer siglo. Este cálculo probablemente incrementó la especulación
escatológica entre los contemporáneos de Jesús (Beckwith, “Date”; sobre la
popularidad de Daniel entonces, cf. Jos. Ant. 10.268-81; 12.322; Mason,
Josephus and New Testament, 47). Muchos eruditos hoy en día piensan que
Daniel aplicó solo a la profanación macabea (p. ej., Aalders, "Gruwel"; Colunga,
"Abominación"), pero tanto los pesharim de Qumrán como textos como Vidas
de los Profetas 12:11 (§19 en Schermann, p. 63) indican que los
contemporáneos de Jesús aplicaron libremente tales imágenes para su propia
época.
200 En los Rollos del Mar Muerto, el período de tribulación se prolongó

cuarenta años (CD 20.14-15; para una reinterpretación posterior a la demora,
véase 1QpHab 7.13-14).
201 Por ejemplo, b. Sanh. 97a; peso Rab Ka. 5:9; Canción Rab. 2:13, §4; peso
Rab. 15:14/15; 34:1; 36:1-2; ver Bonsirven, Judaísmo, 212-13. La especulación
judía sobre el tiempo del fin regularmente reaplicaba las cifras de Daniel de
varias maneras (ver Bruce, "Qumran and Christianity", 177; Russell,
Apocalyptic, 198-201; cf. Ruth Rab. 5:6).
202 Apocalipsis parece volver a aplicar el período de la tribulación de Daniel

al período entre la primera y la segunda venida de Jesús (Ap 12:1-6, 10);
algunos eruditos han entendido Mateo 24 de manera similar (cf. Davies y
Allison, Matthew, 3:369; Keener, Matthew, 577-78).
203 Véase Schweitzer, Quest, passim; cf. Sanders, Jesus and Judaism, 8.
Jeremias, Unknown Sayings, 33-34 duda de la autenticidad de agrapha en
Papias porque se asemejan más a la apocalíptica judía que a los Evangelios
(fertilidad terrenal, etc.); pero sean o no auténticos estos agrapha, tales
motivos para excluirlos parecen injustificados. Imágenes similares
aparecieron en la Biblia de Jesús (p. ej., Amós 9:13; Is 35:1-2; Joel 2:24), y si
Jesús pudiera recurrir a otras imágenes escatológicas (p. ej., Mc 14:25, tal vez
evocando el banquete escatológico de Is 25,6; cf. Mt 8,11) y trata la Biblia
1043
hebrea como un libro unificado (Mt 23,35// Lc 11,51) no hay razón para que
no haya abrazado imágenes bíblicas incluso diferentes de las más encuentra
frecuentemente en sus dichos canónicos.
204 Cfr . Bruce, "Mateo", 288; Beasley-Murray, Futuro; ídem, Marcos Trece, 1-
18.
205 No tenemos una descripción de las revelaciones celestiales de Jesús. Es

probable que Jesús haya tenido experiencias visionarias, pero Quarles,
"Místico", tiene razón al cuestionar la representación de Jesús como un
místico merkabah (en Chilton, el rabino Jesús ); La actividad conocida de Jesús
no se ajusta específicamente a las prácticas místicas de Merkabah, y no hay un
enfoque en asegurar visiones del carro del trono. (El argumento de Segal para
la experiencia previa a la conversión de Pablo parece más plausible.) Uno
podría comparar elementos de un testamento (cf. p. ej., Jub. 36:1-11; 2 En. 2:2;
Test. Twelve Patriarchs ) o más generalmente un discurso de despedida , que a
menudo incluye características escatológicas o, a veces, apocalípticas (ver
Robbins, Teacher, 175). La muerte inminente de un sabio a menudo
proporciona la ocasión para la paránesia (Perdue, “Death”; Jos. Ant. 4.177-93).
Sobre testamentos, véase Saldarini, “Deathbed Scenes”; Kolenkow, “Género”;
Collins, “Literatura testamentaria”; Endres, Interpretación, 199-201;
McNamara, Judaísmo, 89-92; sobre los discursos de despedida, véase también
Stowers, Letter Writing, 55-56; Kurz, “Direcciones”. Neusner, "Death-Scenes",
tiene razón, sin embargo, en que la analogía es en gran medida formal; la
cristología de los Evangelios necesita un contenido radicalmente diferente.
206 Mark podría haber combinado elementos dispares de la tradición de Jesús

(Beasley-Murray, “Second Thoughts”), y puede combinar motivos
apocalípticos con antiapocalípticos (cf. Tagawa, “Marc 13”). Después de
elogiar a Beasley-Murray por una brillante defensa de la autenticidad de
Marcos 13, Perrin responde que en este capítulo aparecen muchos términos
"no marcos" comunes a Apocalipsis (Perrin, Teaching, 130-31); pero los datos
que reúne para su objeción simplemente confirman el carácter anterior a
Marcos del texto y el vocabulario distintivo de la escatología judía. Del mismo
modo, un argumento a favor del lenguaje profético similar al Apocalipsis
1044
(Boring, Sayings, 186-95) no cuestiona la autenticidad si se concede (como lo

hace Boring en otro lugar) que Jesús mismo habló como profeta.
207 Ford, Abominación, 28. Desde los primeros dichos de Jesús, la inminencia
tendría efecto sólo después de que se cumplieran las señales (Bruce, Apóstol,
230).
208 Por ejemplo, Ford, Abominación, 23; más completamente, Theissen,

Gospels in Context, 125-65. Calígula intenta establecer su imagen en el templo
de Jerusalén (Jos. Ant. 18.259-308; 19.1-20; War 2.184-85; Philo Leg. Gaius
115-16, 188, 346; Tac. Ann. 12.54; cf. Dio Cass. RH 59.4.4; Bilde, “Statue”;
Stern, “Province”, 354-59; Benko, “History”, 51-53) indudablemente alimentó
las expectativas renovadas del último opresor, y la tradición judía lo recordó
duramente mucho después de su muerte ( b. Sot. 33a; Song Rab. 8:9, §3). Philo
acusa apropiadamente que Cayo Calígula era celoso de la "anarquía"
(paranomia), porque se consideraba a sí mismo como ley ( Embajada 119);
algunos de los que se enteraron de los planes de Calígula buscaron salvarse de
la anarquía ( Embajada 190).
209 Aunque está lejos de ser claro, algún otro material en 1 Tesalonicenses
también puede hacer eco de la tradición dominical (Riesenfeld, Tradition, 17;
cf. Dibelius, Paul, 93). El “ponerse al día” puede reflejar un agraphon (Frame,
Thessalonians, 171; Morris, Thessalonians, 141; Jeremias, Unknown Sayings,
14; cf. Neil, Thessalonians, 97) o una implicación midráshica de la reunión
explícita (Wenham, “Apocalypse ”, 348; cf. Marshall, Thessalonians, 130); el
descenso puede derivar del lenguaje de la teofanía del AT (ver Scott, "Clouds",
132).
210 Ver especialmente Waterman, “Sources” (citando 24 paralelos, en su

mayoría convincentes); Wenham, Redescubrimiento; cf. también Hunter,
Predecessors, 49; Stanley, Resurrección, 82; Barrett, Jesús y la Tradición, 12;
Riesenfeld, Tradición, 13; Minear, Comandos, 164-65; Mounce, “Escatología”;
Carril, Marcos, 449; Beasley-Murray, Revelation, 42; Ridderbos, Pablo, 65; Hill,
Profecía, 130; Plevnik, “1 Tesalonicenses 5”; Robinson, Próximamente, 113-14;
1045
Davies, Paul, 139; Marshall, Thessalonians, 126, 134; Sanders, Jesús y el

judaísmo, 144-45; Crossan, Jesús histórico, 243-47; Keener, Mateo, 565-66; cf.
Conzelmann, Teología, 165; en 2 Tesalonicenses 2, véase además de los
anteriores D. Wenham, Rediscovery, 176-80; Milligan, Tesalonicenses, lxi n. 1.
211 4 Esdras 5:8; 6:21; Hermano. O. 2.154-64, siguiendo a Hesiod Works and
Days 181. Sobre el discurso de Jesús, véase, por ejemplo, Gundry, Matthew,
478.
212 Glasson, Advent, 175 y Robinson, Coming, 105-7; correctamente

encuentran una fuente para gran parte del material en la LXX, especialmente
Is 26-27, pero pasan por alto la única autoridad detrás de la escatología
cristiana primitiva que podría combinar estos motivos variados (cf. de manera
similar Wenham, "Apocalypse", 348-49).
213 Goulder, Midrash, 166 característicamente piensa que Mateo deriva la

trompeta de 1 Tesalonicenses 4:16 (cf. Dodd, Parables, 154-55, sobre 1
Tesalonicenses 5:2-8 con Lc 21:34-36), pero esto le da a Pablo la
correspondencia demasiado preeminente y un papel temprano en el
cristianismo primitivo (probablemente antes de que los cristianos incluso
recogieran sus cartas).
214 Pace Koester, "Un Jesús", 196; Best, Tesalonicenses, 189-93; Aburrido,
Dichos, 11, 34 n. 41; Aune, Profecía, 253-56.
215 Las profecías podían ser escritas y preservadas ( Test. Job 51:4/3); pero
no parece haber sido la norma (cf. Aune, Prophecy, 244). (Además, era mucho
más probable que los oráculos estuvieran fuertemente redactados que las
tradiciones didácticas; cf. Collins, “Introduction to Oracles”, 320). Aparte del
Apocalipsis, carecemos de mucha evidencia concreta en el cristianismo
primitivo para registrar tales profecías o, con raras excepciones, por su amplia
circulación geográfica.
1046
216 La evidencia acumulada es, como dice Ford, Abomination, 22,

virtualmente “concluyente”. Véase también Waterman, "Sources", y los
muchos otros escritores mencionados anteriormente.
1047
1 Schweitzer, Quest, 398. Schweitzer estaba a favor de la última opinión, en

contra de Wrede (que estaba a favor de la primera).
2 Evans, “Actividades”, 27. Señala que el gobernador romano hizo ejecutar a

Jesús como rey (23-24) y que Jesús esperaba beber vino con ellos
“nuevamente” en el reino (Mc 14:25 [cf. 1 Cor 11, 26], p. 21).
3 Bultmann, Word, 9. En cierto sentido, tenía razón al observar que Jesús no

era una figura mesiánica tradicional ( Theology, 27).
4 Schweitzer, Búsqueda, 330-98; cf. Weiss, Proclamation, 115, 128-30 (Jesús

creía que Dios lo convertiría en el Mesías cuando Dios estableciera el reino).
5 Véase Aarde, Fatherless, 154 (quien también enfatiza la relación de Jesús con
Dios como su Padre, un énfasis que se indica a continuación); cf. Capps,
Biografía.
6 Para un ejemplo de este enfoque extremo, véase Mack, Lost Gospel, 4-5.
¿Asignaron los cristianos gentiles posteriores a Jesús a una categoría que
difícilmente podrían haber creado, cuando a menudo no comprendían ni
siquiera lo que significaba “ungido” en el judaísmo?
7 2 Cor 11:4 no define a “otro Jesús” como uno no mesiánico, y los oponentes
claramente lo ven como “Cristo” en 2 Cor 11:13, 23. Podríamos encontrar este
problema más adelante, en 1 Jn 2:22, pero esta perspectiva parece involucrar
a personas que han dejado el movimiento dominante de Jesús (2:19), ya sea
para adaptarse a las demandas de la sinagoga (el escenario a menudo
1048
asignado al Evangelio de Juan; cf. Ap 2:9; 3: 9) o por una forma temprana de

docetismo (cf. 1 Jn 4, 2; 5, 6; más tarde, Ignatius Trall. 9-10; Smyrn. 3; Ep. Barn.
5; Justin Dial. 103.7).
8 Davies y Allison, Matthew, 2:594-601 (nota especialmente 2 Sam 7).
9 Marshall, Orígenes, 54-56; Witherington, Cristología, 272-73.
10 Meyer, “Deed”, 171-72.
11 Sanders, Jesús y el judaísmo, 234; cf. Beasley-Murray, “Reino”, 27-32.
12 Incluso Winter, Trial, 108-9.
13 José Ant. 17.285, 295; Brown, Death, 968. Como señala Fredriksen, Christ,
123, ya sea que Jesús reclamara o no un título mesiánico, “ciertamente murió
como si lo hubiera hecho”.
14 Harvey, Historia, 13-14; Stanton, Verdad del Evangelio, 173.
15 Blinzler, Trial, 213, citando Dig. 48.4.1-4.
16 Por ejemplo, Dio Cass. 57.4.5-6; 57.9.2; 57.19.1; 57.23.1-2.
17 tac. Ana. 15.44.
18 Sanders, Jesús y el judaísmo, 321-22. La ejecución de Jesús como

pretendiente real lleva a muchos eruditos a esta conclusión (p. ej.,
Witherington, Christology, 104, 116; Stanton, Gospel Truth, 173-87).
1049
19 Sanders, Figure, 242, sugiere que la visión de Jesús de su realeza puede no

haber sido que él era un mesías, sino más bien que él era el virrey escatológico
de Dios. Estas cifras, sin embargo, se fusionan fácilmente.
20 Sanders, Jesus and Judaism, 307. La misma conclusión se argumenta a

partir de una variedad de datos; cf. por ejemplo, Chilton, “Announcement”,
168. Raymond Brown también concluye que algunos de los seguidores de
Jesús pueden haberlo considerado el Mesías, pero que él respondió de manera
ambivalente porque su misión definió el término de manera diferente a lo que
sugeriría el título popular (Brown, Death, 473-80; cf. Marshall, Origins, 89-90).
21 Sin embargo, fuera de la Septuaginta, el judaísmo de la diáspora rara vez

usó el término; incluso Sib. O. 2.45 es una interpolación cristiana. La excepción
más obvia serían las disputas sobre “Crestus” en Roma citadas por Suetonio
(ver arriba en el cap. 4), pero si esto se refiere a Jesús, el título podría haber
sido introducido principalmente por cristianos.
22 mansos, cristianos urbanos, 94; Hooker, Mensaje, 13, 65; Ladd, Crítica, 96.
23 Morris, Romanos, 37.
24 Ladd, Teología, 140-41.
25 Cfr. PD. Sol. 17:21-25.
26 Mc 14,61-62 acepta un título mesiánico, pero cf. más ambiguamente Mateo

26:63-64; para una combinación, Lc 22, 67-70.
27 Cfr . Catchpole, “Entrada”.
1050
29 Witherington, Christology, 105. Sobre la autenticidad, véase también Losie,

“Entry”.
30 So Keck, Historia, 120.
31 Un burro podía costar entre dos meses y dos años de salario, dependiendo
de su edad y condición. Sin embargo, si un granjero tenía dos, a veces
alquilaba uno (Lewis, Life, 130).
33 Véanse los argumentos en Tan, Zion Traditions, 138-43. Al emplear el título

“entrada triunfal” me remito al uso común en lugar de evaluar su relación
propuesta con los triunfos romanos.
34 Para la sugerencia de un evento de escala limitada, cf. Catchpole, “Entrada”;

Sanders, Jesús y el judaísmo, 306.
35 Cfr. Sanders, Jesús y el judaísmo, 308; Pace Borg, Visión, 186 n. 9.
36 Keck, History, 120 (comparando el significado de las 95 tesis de Lutero,

reconocidas solo después del evento, y señalando que el hecho de que Jesús no
reclamara explícitamente la realeza impidió que esta entrada fuera útil contra
él en su juicio).
37 Véase m. Pes. 5:7; 9:3; 10:5-7; tos. Pisá 8:22; b. Pes. 117a; cf. Marcos 14:26;
cf. Moore, Judaísmo, 2:42; Jeremías, Palabras eucarísticas, 255-56; Barclay,
Niño, 42; Safrai, “Religión”, 809; Stendahl, Escuela, 65; en otras fiestas, por
ejemplo, m. Suk. 3:10; 4:8; tos. Suk. 3:2; b. Shab. 21b, barra.; Suk. 38b.
1051
38 Tos. Suk. 3:2; peso Rab Ka. Sorber. 2:8.
39 Los peregrinos a menudo cantaban de camino a los festivales (Sanders,

Judaism, 128-29). Sin duda, muchos padres comenzarían a ensayarlo con sus
hijos mucho antes; uno podría comparar los prólogos extendidos con las
vacaciones de hoy, excepto con menos incentivo mercantil. Los rabinos del
siglo II aplicaron al Hallel las mismas reglas que se aplicaron a otras liturgias (
tos. Meg. 2:2).
40 Jeremías, Palabras Eucarísticas, 256-57 y n. 3.
41 “¡Oh salva!” que se había convertido en una aclamación de alabanza

(Moore, Judaism, 2:48; Lane, Mark, 398).
42 Cfr . Smallwood, “Sacerdotes”; Horsley, “Sacerdotes”; Sanders, Jesús y el

judaísmo, 315.
43 Con, por ejemplo, Malina y Rohrbaugh, Gospels, 128-29; Graves y May,

Preaching Matthew, 81-82; Keener, Matthew, 495. Las divisiones entre lo rural
y lo urbano, y entre Galilea y Jerusalén, fueron importantes en este período;
ver Keener, John, 228-31.
44 Cfr . Jueces 10:4; 1 Reyes 1:44; cf. discusión en Sanders, Figura, 254;
Witherington, Christology, 106. Un asno tenía un estatus inferior al de un
caballo (Babrius 76.18-19); más tarde, Pesiq. Rab. 36:1 proporciona al Mesías
un monte verdaderamente real (las cuatro criaturas de Ezequiel 1).
45 El conocimiento de Zac 9:9 podría haberle permitido evitar una expresión

perifrástica difícil (Gundry, Old Testament, 197-98).
1052
46 Evans, "Hope", 375, señala que Marcos, en contraste con Mateo y Juan más
tarde, no hace una conexión explícita con el texto de Zacarías (aunque sugiere
que las imágenes de Zacarías impregnan la propia misión de Jesús en la
narración de la pasión, 388).
47 B. Sanh. 98a; 99a; General Rab. 75:6; Edgar, “Interpretación Mesiánica,” 48-
49; Lachs, Comentario, 344.
48 Moule, Mark, 87; Gundry, Mateo, 409; Sanders, Figura, 242; cf. Borg, Visión,
174; Luciani, “Seguidores”. Duff, "marzo", sugiere que Marcos irónicamente
invierte la costumbre gentil de la entrada triunfal en una ciudad conquistada y
también las imágenes de Zacarías de un guerrero divino.
49 Klein, “Messianism,” 201, relaciona a Jesús con los Mesías sacerdotales y

reales en Qumrán, pero argumentamos aquí solo por analogía que los
conceptos mesiánicos se adaptaron gradualmente a las comunidades y
situaciones sociales a las que se dirigieron.
50 Aunque el Jesús de Juan insinúa repetidamente su estado exaltado, en

público a menudo evita ser explícito, hablando en acertijos (cf. Jn 2, 9, 19-22;
3, 13; 7, 25-27; 10, 34-36; 12:16; 14:21-22; 16:29-30; 18:19-23, 33-37). Ver
Keener, John, 76-77, 290, 397, 545-46, 771-72, 824, 870; cf. Smith, Juan
(1999), 210; para acertijos en Juan, véase Thatcher, Riddles; para acertijos en
la tradición de Jesús en general, Thatcher, Riddler.
51 Wrede, Secreto Mesiánico, 17-18, 228.
52 Por ejemplo, Ellis, “Composición”; Burkill, Luz, 1-38; ídem, “Cepa”;

Anderson, Marcos, 46; Wright, Pueblo de Dios, 104.
53 Véase, por ejemplo, Chrys. Hom. Jn. 3.
1053
54 Cullmann, Estado, 26.
55 Hurtado, Marcos, xxiii; Marshall, Orígenes, 89-90.
56 Longenecker, Cristología, 68-73.
57 Véase Witherington, Christology, 265-67. Para los partidarios de varios

puntos de vista o aspectos del "secreto mesiánico", ver más completo Keener,
Matthew, 261-63.
58 Cfr . isoc. Nicocles/Cyprians 46, Or. 3,36; Plut. Alabarse uno mismo
inofensivamente, Mor. 539A-547F, especialmente 15, Mor. 544D; Quinta. Inst.
O. 11.1.17-19; Lyon, Autobiografía, 44-45, 68-69. Sobre la relevancia de evitar
jactarse de sí mismo para la misión de Jesús, véase también Neyrey, “Shame of
Cross”, 127.
59 Keener, Mateo, 262.
60 Compare “misterios” en textos apocalípticos, especialmente en Daniel y los

Rollos del Mar Muerto (p. ej., 1QS 5.11-12; 9.18; 11.3-5; 1QM 3.9; 14.14; 17.9;
1QH 12.11-13, 20; 13.2, 13-14 ; otras fuentes en nuestra discusión de las
parábolas). En aras de la brevedad aquí, nos referimos a Gibbard, "Mystery",
109-11; Marrón, “Mysterion” ; ídem, Misterio; Ellis, “Usos”, 208; Longenecker,
Exégesis, 41-42; y especialmente Caragounis, Mysterion.
61 Véase la documentación completa en Keener, Matthew, 378-79; también

Eunapius Lives 371-72, 468. El suspenso era una técnica retórica (por
ejemplo, Cic. Verr. 2.5.5.10-11) pero es menos relevante aquí.
1054
62 Schweitzer, Quest, 386, piensa que Pedro (por su “confesión”) y Judas

traicionaron el secreto mesiánico; aunque esto último es posible, tampoco es
seguro.
63 Ver Rhoads y Michie, Mark, 87. A nivel literario, se puede agregar la

obstinación de los discípulos, particularmente en Marcos, como un contraste
para Jesús (en Juan, cf. Braun, “Vie”).
64 Thompson, “Dios”, pág. 54.
65 Véase Rhoads y Michie, Mark, 87; cf. Agustín Tractates on John, 113. Los
tiempos pueden dictar discreción; un pagano que afirmaba que su maestro era
divino tenía que ser muy discreto cuando los emperadores cristianos estaban
en el poder (Eunapius Lives 461). Tales observaciones no son nuevas; Cris.
Juan, hom. 3, reconoce el secreto mesiánico y piensa que fue el modelo para la
estrategia misionera de Pablo en Hechos 17:31.
66 Por ejemplo, Isaías 9:7; Jeremías 23:5. Los profetas preexílicos sugirieron
que el gobernante escatológico sería una restauración después de que el
gobierno davídico hubiera sido cortado (el “tocón” de Isaí en Is 11:1; Amós
9:11; sobre la autenticidad de este último, véase la discusión en Hechos 15:
16-18 en mi comentario de Hechos).
67 PD. Sol. 17.21; 4Q252 frag. 1, col. 5, líneas 1-4; b. Sanh. 97b-98a; pag. Suk.
5:1, §7; General Rab. 88:7; Canción Rab. 2:13, §4; peso Rab. 15:14/15; Tg. en
Jeremías 30:9. Ver Fitzmyer, Essays, 113-26; Longenecker, Cristología, 109-10;
Kee, Community, 126, especialmente sobre los Rollos del Mar Muerto.
68 Un concepto que tenía más sentido en algunos antiguos Cercano Oriente

(especialmente egipcio e hitita) que en contextos helenísticos; ver De Vaux,
Israel, 104; cf. ANET 338 (aunque esto es simplemente unción ritual).
1055
69 Para textos que podrían ser considerados como mesiánicos por algunos de
los contemporáneos de Jesús, véase, por ejemplo, Sal 2:2; 18:50 [17:51];
132[131]:10, 17.
70 En toda la literatura paulina, por ejemplo, la cristología del “hijo de David”

aparece sólo en Rm 1,3; 2 Timoteo 2:8.
71 Cfr . por ejemplo, Witherington, Christology, 83.
72 Cfr. Feldman, “David”.
73 Kraeling, John the Baptist, 52. Algunos profesos profetas de señales

también buscaron la realeza en la cultura mediterránea más amplia (Diod. Sic.
34/35.2.5-6, 22-23).
74 Véase Freyne, Galilee, 194-95, sobre Ant. 18,85-87; 20.97-98, 169-71;

Guerra 2.261-66; Hechos 5:36; 21:38; cf. también Crossan, Jesús histórico, 158-
68.
75 Cfr . Moore, Judaísmo, 2:346. Rivkin, “Messiah”, 65, contrasta la creencia

establecida en el mundo venidero y la resurrección con la mayor flexibilidad
en la creencia mesiánica después de la revuelta. Horsley y Hanson, Bandits,
110-31, sin embargo, señalan que los intentos populares de gobernar a
menudo se centraron en los plebeyos en lugar de una dinastía davídica
revivida.
76 ARN 31, §67 B.
77 Sipre Deut. 34.4.3 (resurrección en la era mesiánica); pag. Ket. 12:3, §13 (R.
Meir); la especulación volvió a florecer en el período amoraico (p. ej., b. Meg.
12a); el Mesías davídico permaneció más tarde (p. ej., Tg. Jer en 30:9).
1056
Aberbach, "Hzqyhw", piensa que "Ezequías" a veces era un nombre en clave

para R. Judah cuando algunos todavía lo consideraban el Mesías.
78 Para grupos que enfatizaron las esperanzas mesiánicas bíblicas, véase

Horsley y Hanson, Bandits, 102-10. 4Q521 frs. 2, 4, col. 1, línea 1, sugiere un
papel global o incluso cósmico (aunque esto puede ser una hipérbole) para el
Mesías.
79 Existe un debate sobre qué tan extendida o regular fue su recitación en

este período, pero seguramente son algunas de las primeras muestras de
oración judía posbíblica que tenemos (cf. discusión en, por ejemplo, Schiffman,
"Crossroads", 151; Oesterley, Liturgy , 54-67; Levine, “Synagogue”, 19).
80 Horsley y Hanson, Bandits, 109. En un período posterior, el trabajo de

redención sugirió la corrección genealógica en lugar de que la ascendencia
davídica fuera primaria; cf. Kaufmann, “Idea”.
81 4 Esdras; 2 bares; Prueba. Doce Patriarcas; cf. quizás la inscripción

recientemente descubierta en Yardeni, “Profecía”.
82 Véase Wittlieb, “Bedeutung”.
83 Collins, “Hijo del Hombre”.
84 Wächter, “Messianismus”, enfatiza este aspecto político de las expectativas

judías, distinguiéndolas de la visión cristiana primitiva definida por la misión
de Jesús. Que Jesús no inauguró un reino terrenal inmediato es una de las
principales objeciones a su Mesianismo en la erudición judía contemporánea;
cf. Berger y Wyschogrod, Jewish Christianity, 18-19; Klausner, Jesús, 414;
Borowitz, Cristologías, 21.
1057
85 Por ejemplo, 1QSa 2.11-17; 4Q174 3.11-12. Evans, “Messianism”, 701-2,

encuentra treinta textos de Qumrán que describen a individuos “ungidos”, con
el Mesías real probablemente en CD 12.23-13.1; 14,19 (=4Q266 frag. 18, 3,12);
19.10-11; 20,1; 1QS 9.11; 1QSa 2.11-12, 14-15, 20-21; 4Q252 frag. 1 v. 3-4;
4Q381 frag. 15,7; 4Q382 frag. 16,2; 4Q458 frag. 2, 2,6; 4Q521 frag. 2 + 4, 2,1;
4Q521 frag. 7.3. El “primogénito” de 4Q369 frg. 1, col. 2.6-7 probablemente
evoca el lenguaje mesiánico bíblico.
86 Por ejemplo, 1 Macc 14:41-42, con las funciones de gobernante, sacerdote,

comandante y posiblemente profeta buscado para Simón Macabeo.
87 Ver el Sacerdote Malvado de 1QpHab 8.8-10; 9.4-7; 11,5-6; 12,5; y el papel

de los zadokitas en la comunidad. La opinión de que el Maestro de Justicia
sigue el modelo de Judas Maccabee (Eisenman, Maccabees, 35) no ha obtenido
mucho apoyo.
88 Evans, “Messianism”, 703, enumera los precedentes del AT para los dos
mesías (Jer 33:15-18; Hag 2:1-7; Zac 4:11-14; 6:12-13; 4Q254 frg. 4 alude a
Zacarías 4:14).
89 Prueba. Reub. 6:8; Prueba. Jud. 21:1-2; cf. Prueba. Sim. 5:5 con 1QM. Sobre
Melquisedec como sacerdote escatológico, véase Puech, “Manuscrit”. Sin
embargo, probablemente no era el mesías gobernante (Collins, “Messiah
before Jesus”, pág. 34).
90 Véase Jub. 31:12-17 y 31:18-20; cf. Prueba similar . es. 5:7; Prueba. Dan 5:4,
10; Prueba. Naf. 5:3-5; 8:2. Schniedewind, "Rey", arraiga la expectativa
mesiánica dual en el patrón de liderazgo ideal del Cronista (especialmente 1
Crónicas 17:14).
91 Jub. 31:18-20; ver Noack, "Qumran and Jubilees", 201.
1058
92 Ver Charles, Jubilees, xiv (aunque podemos fechar Jubilees un poco antes de
lo que él sugiere en xiii).
93 Higgins, “Priest”, 333; ídem, “Mesías”, 215-19; Laurin, “Messiahs”, pág. 52.
Prueba. Benj. 11:2 parece apoyar una figura tanto de Judá como de Leví (tal
vez reflejando un deseo judeocristiano de derivar a uno de los padres de Jesús
de Leví, cf. Lc 1:5, 36). Los Rollos fusionan varias figuras ungidas (p. ej., 4Q174
3.10-13; 4Q252 frg. 1, 5.1, 3; 11Q13 2.15-20).
94 Aune, Prophecy, 123 (citando Test. Reub. 6:5-12; Test. Levi 18:2-9; 1QS
9.10-11; 1QSa 12-17; cf. CD 19.10-11; 20.1); Villalón, “Deux Messies”, 53-63,
especialmente 63; Burrows, More Light, 297-311 (o quizás tres, 311);
Jóczwiak, “Mesjanizm” (o incluso tres); Jonge, “Ungido”, págs. 141-42; Brown,
“Mesianismo”, 54-66. En "Theory", 56, Brown todavía pensaba que
probablemente había dos Mesías, pero señaló que no todos los textos eran
claros o representaban el mismo período.
95 Smith, “Variedad”; Abegg, “Mesías”.
96 Longenecker, Cristología, 114; Conductor, Pergaminos, 468-69; Sacerdote,

“Mebaqqer”; cf. Sacerdote, “Mesías”. Wcela, “Mesías(s)”, encuentra en el
Documento de Damasco (CD 12.23-13.1; 14.19; 19.10-11; 20.1; cf. 7.17-21) un
Mesías militar con un sacerdote que podría ser un Mesías aarónico (342); 1QS
9.11 tiene dos Mesías, pero a menudo está a la vista un compañero sacerdotal
del Mesías, y el Documento de Damasco probablemente considera a ambos
como un solo individuo (347). Cf. Smith, "Begetting", 224, quien piensa que
ambos ungidos pueden ser "supervivientes de la misma figura", pero no está
seguro de que sea escatológico o mesiánico.
97 CD 12.23-13.1 (aunque con un error ortográfico corregido de ); 14.19

(no toda la palabra es clara, pero la terminación relevante sí lo es); 20,1;
también el Mesías guerrero de 1QM 11.7-8. Puech, “Apocalypse”, considera a
4Q521 como un “apocalipsis messianique” (pero contrástese con Bergmeier,
1059
“Beobachtungen”); García Martínez, “Textos”, encuentra un rey mesiánico

(4Q252, 285, 521), sacerdote (4Q540) y figura celestial (4Q246).
98 LaSor, “Mesías”, 429; Gaster, Escrituras, 392; Bruce, History, 122. Stefaniak,
“Poglady”, piensa que Qumran enfatizó la escatología más que la
mesianología; esto probablemente sea correcto, a menos que el Mesías fuera
un justo Maestro redivivus.
99 Silberman, “Messiahs,” 82, cuestionando si la expectativa es incluso

escatológica en el sentido final. Quizás el título se aplicó originalmente al
primer Maestro de Justicia.
100 Cfr. la precedencia del sacerdote al “Mesías” en 1Q28a 2.19-20; “Moisés el

ungido de Dios ['mesías']” en 4Q377 frg. 2, 2,5; 1Q22 líneas 11-12 incluso
añade a Eleazar a Josué en Deut 31:7, para unir figuras de sacerdote y
gobernante; véase también el “sacerdote ungido” en 4Q376 frg. 1, col. 1 línea
1. Algunos rabinos posteriores también hablaron de un sacerdote "ungido
para la batalla", es decir, un sacerdote escatológico para acompañar a las
tropas, junto con el Mesías davídico ( b. Yoma 73b; Song Rab. 2:13, §4) .
101 Para el Mesías sufriente y triunfante, véase, por ejemplo, 3 En. 45:5; para
un Mesías sufriente, véanse, por ejemplo, los diversos puntos de vista
ofrecidos en b. Suk. 52a; pag. Suk. 5:2, §2; peso Rab. 31:10; 34:2; 36:1-2, y
véanse los datos enumerados en Torrey, “Messiah”; por un Mesías que sufre
por los pecados de Israel, cf. peso Rab. 36:1-2; 37:1; por un Mesías siervo, cf. 2
barras. 70:9. La doctrina de los dos Mesías continuó en la doctrina caraíta del
siglo IX (¿posiblemente de raíces esenias?); cf. Wieder, “Mesías”.
102 Driver, Scrolls, 465-66, piensa que la imagen rabínica podría arrojar luz
sobre los Rollos, pero esta proposición tiene muy poco en cuenta las fechas
divergentes de sus tradiciones. Kuhn, “Messias”, 208, señala que los Rollos
subordinan el Mesías político al sacerdotal, pero la literatura rabínica no
ofrece un paralelo a esto (aunque Jub. 31 y algunos otros textos podrían
hacerlo).
1060
103 Por ejemplo, Dan 9:26, que es probablemente mesiánico en el contexto de

11Q13 2.18; véase Rosenberg, “Messiah”, quien (con menos precisión) predica
la prominencia del Mesías levítico de Qumrán sobre la muerte del davídico.
Brownlee, "Siervo", argumenta que 1QIs(a) aplica el siervo sufriente de Is 52-
53 a la comunidad "ungida" como un todo (él y Reider, "MSHTY", debaten el
hebreo de ida y vuelta en 27-28) . Justin argumenta a partir de las Escrituras a
favor de un Mesías sufriente y en su relato persuade a Trifón (Justin Dial. 39;
90.1; Higgins, “Belief,” 304, considera la concesión de Trifón como inusual).
104 So Vermes, Jesús el judío, 140; Yamauchi, “Concord,” 165-66 (esto parece
más razonable que la atribución de Berger de la doctrina a la tipología; cf.
“Themes”). Si existió una tradición de probar al Mesías (p. ej., Bar Kochba por
su sentido del olfato, b. Sanh. 93b), puede haber surgido de la misma manera
(Rivkin, "Significado", 397, piensa en cambio que los fariseos usaron esta
tradición en su oposición a Jesús).
105 En 4Q285, fr. 5, línea 4; ej., Tabor, “Mesías” (entre otros).
106 Vermes, Religión, 211 n. 1; ídem, “Foro”; ídem, “Texto del Mesías”;
Bockmuehl, “Mesías”; Abegg, “Esperanza”; Martone, “Testo”; Abegg,
“Introducción a 4Q285”; Evans, "Messianism", 703. Collins, "Servant", duda de
que 4Q541 (sobre un sabio/sacerdote que sufre) sea mesiánico. Lo mismo
puede decirse de un mesías naciente en la inscripción “Revelación de Gabriel”;
La lectura de las lagunas de Israel Knohl apoya convenientemente su libro
anterior (profundamente criticado en, por ejemplo, Collins, “Essene Messiah”),
pero difiere de la lectura de la epigrafista Ada Yardeni, y probablemente no
prevalecerá (correspondencia de Craig Evans, 23 de julio de 2008).
107 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 234; cf. Beasley-Murray, “Reino”, 27-
32. Cf. Meyer, “Ministry”, 352 (énfasis suyo): “Jesús se entendió a sí mismo
como el culminante y definitivo cumplidor de las esperanzas de Israel”.
1061
108 Sanders, Jesús y el judaísmo, 321-22. La ejecución de Jesús como

pretendiente real lleva a muchos eruditos a esta conclusión (p. ej.,
Witherington, Christology, 104, 116; Stanton, Gospel Truth, 173-87).
110 Brown, Muerte, 473-80; cf. Marshall, Orígenes, 89-90.
111 Hengel, “Messiah,” 344. En 346 él nota afirmaciones como la advertencia

de Jesús de no ofenderse con él (Mat 11:6//Lc 7:23) y que él era más grande
que Salomón o el templo (Mat 12:42 //Lc 11,32).
112 Beasley-Murray, “Kingdom,” 27-32 (indicando el Mesianismo de Jesús).
113 Hengel, “Mesías”, 345.
1062
1 Mack, Lost Gospel, 1-2.
2 Papa Benedicto, Jesús de Nazaret, 186.
3 Hurtado, Señor Jesucristo, 650.
4 La tormenta podría representar cualquier prueba, pero algunos sugieren

que, en el contexto del mensaje de Jesús, apunta especialmente a la Prueba
final, el día del juicio (p. ej., Jeremías, Sermón, 8-9; cf. la prueba del tribulación
final en Jeremías, Parábolas, 169). La tormenta final aquí puede recordar el
diluvio que Jesús usa en otros lugares para prefigurar el día final (Mateo
24:37-39//Lc 17:26-27; Schweizer, Mateo, 191, citando también Ezequiel
13:10-16; cf. 1 En. 94:7).
5 ARN24A ; un ejemplo similar en Bultmann, Tradition, 202.
6 Cf. Gundry, Mateo, 135.
7 Jeremías, Parábolas, 194; Argyle, Mateo, 64; Luz, Mateo, 452.
8 Una demanda de seguir a Jesús en lugar de otros maestros (Meeks, Moral

World, 138, con respecto a algunas de las otras enseñanzas de Jesús en
Mateo).
1063
9 Para la cristología “elevada” de Q (es decir, Jesús es venerado como en otros

círculos cristianos primitivos), véase especialmente Hurtado, Lord Jesus Christ,
217-57.
10 Por ejemplo, Éx 19:4; Dt 32:11; Sal 17:8; 36:7; 63:7; 91:4; 1 es. 39:7; Sipre
Deut. 296.3.1; 306.4.1; 314.1.1-6.
11 Cfr . 2 barras. 41:4; ARN 12A; Número de sorbo 80.1.1; General Rab. 47:10;
peso Rab. 14:2.
12 Véase, por ejemplo, Kingsbury, Christology, 150. También se podría

argumentar que esto ocurre un poco antes, en la entrada triunfal (Burkill,
“Strain”).
13 So Grant, Evangelio, 193.
14 Schweizer, Mateo, 427.
15 Moule, Mark, 99; la regla habitual parece haber sido que el padre honra a
un hijo de mayor rango cuando se encuentra en lugares públicos (Aul. Gel.
2.2).
16 Jeremías, Teología, 259; Francia, Mateo, 321.
Carril 17 , Marcos, 435; cf. Sal 89:27; Is 9:7; 11:1; Jeremías 23:5-6.
18Harrington , Matthew, 90; Argyle, Mateo, 170; Meier, Mateo, 260.
19 Por ejemplo, Gundry, Old Testament, 200; Witherington, Cristología, 190;

pace Weeden, Mark, 133. Witherington, Christology, 190-91 responde a los
1064
argumentos en contra de la autenticidad, señalando, por ejemplo, que el juego

de palabras funciona tanto en arameo como en griego ( amar marya le mari;
pero es un juego de palabras central en el pasaje de todos modos?); no hay
una indicación clara de que el Hijo de Dios desplace al Hijo de David aquí
(observando la antinomia anterior); y no es éste el único lugar donde Jesús
toma la iniciativa (Mc 8,27-30) o habla aludiendo (cf. Mt 11,5-6//Lc 7,22-23).
20 Se debate si algunos judíos estaban interpretando el Salmo 110

mesiánicamente antes de Jesús (Longenecker, Exegesis, 73 argumenta que
algunos lo estaban), pero la aplicación específica de Jesús del salmo aquí es
nueva en cualquier caso, tanto al permitir que "señor" lleve un significando
mucho más alto que un rey davídico, y aplicándolo a sí mismo por implicación.
21 Incluyendo algunas alusiones, véase, por ejemplo, Hechos 2:34-35; 7:55;

Efesios 1:20; Col 3:1; Hebreos 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; Marcos 16:19; Justino
1 Apol. 45.
22 Probablemente contra la polémica cristiana, los rabinos posteriores

aplicaron Sal 110:1 a Abraham (p. ej., b. Ned. 32b; Gen. Rab. 46:5; Lev. Rab.
25:6; Midr. Sal. 110); cf. La polémica de Justino contra una aplicación a
Ezequías ( Dial. 32; cf. Williams, Justin, 175).
23 El lenguaje de la adopción divina de reyes aparece en otras partes del

antiguo Cercano Oriente; así, el decreto de entronización en el Salmo 2:7 se
parece al asirio y otros textos (cf. ANET [1955], 267, 370, 383; Dahood, Psalms,
1:11-12; Gordon, Near East, 254), y un fórmula de adopción (de Vaux, Israel,
112).
24 Cfr. Hanson, Unity, 154. La imagen cristiana primitiva del “Señorío” de

Jesús quizás usó Salmo 110:1 en la etapa más temprana, y también se inspira
en las imágenes de Yahvé del Antiguo Testamento; cf. además Marshall,
Origins, 97-111; Hurtado, Señor Jesucristo, 109-18.
1065
25 Para esta práctica, véase, por ejemplo, CD 7.15-20; Mec. Nez. 10:15-16, 26,
38; 17.17; Pisha 5.103. Paul también usa el método (con, por ejemplo, Plag,
"Übernahme"), aunque Hays, Echoes, 12, observa correctamente que el uso de
lemas es un método general, no específicamente rabínico (para el sentido
rabínico más estricto, ver Chernick, "Restraints ”).
26 Véase Hengel, Son, 63; también un punto enfatizado en la representación

de Jesús del Papa Benedicto (Jesús de Nazaret).
27 Jeremias, Prayers, 57 (seguido por ejemplo, Martin, Worship, 34-35; Bruce,

Books, 56; cf. Hunter, Predecessors, 50) puede haber exagerado el caso de la
singularidad del título, pero sus detractores sobre el tema han se centró en las
excepciones más que en la preponderancia de la evidencia (p. ej., Vermes,
Jesus the Jew, 210-13; una rara analogía difícilmente constituye una prueba de
denominación vocativa; el propio Jeremías señaló esta excepción [“Abba”, 204,
sobre b. Taan. 23b ], explicándolo de otra manera).
28 Se han realizado muchos estudios sobre este motivo; por ejemplo, en el

Evangelio de Lucas, véase Chen, Padre.
29 Proporciono encuestas sobre el título de “padre” para Dios o deidades en

Keener, Matthew, 217-18; ídem, John, 401-2, 877-79.
30 Por ejemplo, I. Ef. 101-4; Hom. Illinois. 2.371; 8.69, 245, 397; 10.154; 11.66,
80, 201, 544; 14.352; 15.637; 16.250, 253; 17.46, 645 (citado en Longin. Subl.
9.10); 22,60, 209; 24.461; Sobredosis. 4.340; 5,7; 7.311; 12,63; 13,51; 14.440;
15.341; 16.260; 17.132; 18.235; 24.376, 518; Hesíodo WD 169; Baile de
Esquilo . 40, 53, 947, 984; Suplemento 139; Euríp. Medicina. 1352; Aristófo.
Avispas 652 (“nuestro padre”); Hiponacte frg. 62; Píndaro Nem. 5,33; Ol. 1.57a;
2,28; 7,87-88; 14,12; pitón 3,98; 4,23; Aratus Phaen. 15; Plinio Ep. 1.7.1
(citando Hom. Il. 16.250); Dio Cris. O. 12,75; máx. Neumático 11.12; orf. H
15,7; 19,1; como genn?t?r, por ejemplo, Aeschylus Suppl. 206 (en una forma
genética literal para las Danaids; tales ejemplos mitológicos de descendencia
de Zeus podrían multiplicarse, por ejemplo, Philost. Hrk. 39.3).
1066
31 Por ejemplo, Virg. Aen. 1.691; Jorge. 1.121, 283, 328, 353; 2.325; Val. flac.
1.498; 3.249; Catulo 64.21; Sil. Él. 3.137, 163; a menudo como "padre
omnipotente", Virg. Aen. 1,60; 3.251; 4,25; 6.592; 7.141; 7.770; 8.398; 10.100;
12.178; Ovidio Metam. 1.154; 2.304, 401; 3.336; 9.271; como genitora, Virg.
Aen. 12.843; Val. flac. 1.531; Sil. Él. 4.417; 17.475; Estacio Silv. 5.3.207; El b.
5.146; Fronto De Fer Als. 3.8.
32 Por ejemplo, Hom. Illinois. 3.276, 320, 350, 365; 7.179, 202, 446; 8.236;
12.164; 13.631; 15.372; 17.19, 645; 19.270; 21.273; 24.308; Sobredosis.
12.371; 20.98, 112, 201; 21.200; 24.351; sof. Oed. tiro 202; Aristófo. Acharn.
223-225; Píndaro Nem. 8,35; 9,53; 10.29; istmo. 6,42; Ap. Rod. 4.1673; Aratus
Phaen. 15-16 (especialmente 15); Sil. Él. 10.432; Dio Cris. O. 36,36; ver
discusión adicional en Keener, Matthew, 217-18. Así dirigido por otros dioses,
por ejemplo, Hom. Illinois. 8.31; 22.178; Sobredosis. 8.306; 12.377 (incluso
cuando son sus hermanos, porque sigue siendo su título — ej., Il. 5.757, 762;
19.121; Od. 13.128).
33 Por ejemplo, Hom. Illinois. 8.31 ("padre de todos nosotros", por una
deidad); (Sal.) Dión. Epidemia 2.262; Hora Oda 1.12.13-18; Plut. SK, Alejandro
15, Mor. 180D; Dio Cris. O. 74.27 (suministrando “padre” del contexto); cf. Dio
Cris. O. 36,35; macrob. Se sentó. 4.5.4 (usando Virg. Aen. 6.123; van der Horst,
“Macrobius,” 226); sincréticamente, PGM 22b.1-5. Entre los inclinados a la
filosofía, véase Platón Tim. 28C; Plut. Plano. P. 2.1, Mor. 1000E-1001C
(especialmente 2.1, 1000E); T.-T. 8.1.3, Mor. 718A; máx. Neumático 2.10; 11.5,
9.
34 Por ejemplo, Hom. Illinois. 1.503, 534, 578-79; Fedro 1.2.13; Virg. Aen.
9.495; Ovidio Metam. 2.848; 9.245; Val. flac. 4.1; Catulo 64.298, 387; Ovidio
Fasti 3.285; Sil. Él. 5,70; 17.342. Los pensadores también podrían llamar a
Dios “padre de sí mismo” (Iambl. Myst. 8.2), es decir, “autoengendrado” (cf.
PGM 1.342-43; 13.62; Sib. Or. 1.20; 3.12). También es “dios de los padres”
(Epict. Diatr. 3.11.5).
1067
35 Horas Oda 1.12.49; Plut. Alex. 27,6; Dio Cris. O. 12,74; máx. Neumático 41.2.
Entre los estoicos, véase el Himno de Cleantes a Zeus (Stob. Ecl. 1.1.12). Los
árboles también podrían llamar a Zeus su "padre", como su creador (Babr.
142.3).
36 Por ejemplo, Hom. Illinois. 1.544; 4,68; 5.426; 8.49, 132; 11.182; 15:12, 47;
16.458; 20,56; 22.103, 167; Sobredosis. 1,28; 12.445; Hesíodo WD 59; Teog.
457, 468, 542; Escudo de Heracles 27; Ovidio Metam. 14.807; diodo Sic. 1.12.1;
Dio Cris. O. 2,75; Filósofo. Vit. Una encuesta. 4.30; incluso Philo Spec. Leyes
2.165; cf. Fedro 3.17.10; para "padre de los dioses y rey de los humanos", Virg.
Aen. 1,65; 2.648; 10.2. Los filósofos, quizás especialmente los platónicos,
dieron una interpretación filosófica de la frase de Homero (Cornutus 9, p. 9.1
Lang [Grant, Gods, 78]; Max. Tire 35.1; Iaml. VP 8.38). La conjunción de
paternidades parece prehomérica, paralela a Ugarit (Gordon, Civilizations,
233).
37 Dio Cris. O. 4.27.
38 Dio Cris. O. 4.19-21.
39 Por ejemplo, Mus. Ruf. 8, pág. 64,14; épico. Diatr. 1.6.40.
40 Estoicos en Diog. Laert. 7.1.147; Bagazo. aurora 10.1 (“engendrador” de

todos).
41 Por ejemplo, Himno de Cleantes a Zeus (Stob. Ecl. 1.1.12); Senador Ep.
Lucilo. 110,10; épico. Diatr. 1.9.4-5, 6, 7; 1.13.3-4; 3.22.82. Cf. Mus. Ruf. 18a,
pág. 112.23-25 (en van der Horst, "Musonius", 309). Sen. Marque. 1.1.5 se
refiere específicamente a un buen hombre (cf. Epict. Diatr. 1.19.9).
42 Mus. Ruf. 16, pág. 104,30; épico. Diatr. 1.3.1; 1.19.12; Dio Cris. O. 4.22.
1068
43 Véase Jeremías, Oraciones, 12; especialmente Chen, Padre, 73-111.
44 Especificaciones. Leyes 2.165.
45 Jos. Ag. Ap. 2.241.
46 Por ejemplo, Apoc. Mos. 35:2 (Dios así llamado por los ángeles).
47 Creación 135; Conf. 170; Moisés 2.238; Calcomanía. 32, 51, 105, 107;
Especificaciones. Leyes 1.14, 22, 32, 41, 96; 2.6, 165; 3.178, 189; Virtud. 64, 77,
218; Praem. 24; continuación 90; Aet. 13; Pierna. 115, 293; cf. quizás Q. Gen.
2.60. Para el Logos como padre de la humanidad, cf. Conf. 41.
48 Dios como “engendrador” en Sib. O. 3.296, 604, 726; 5.284, 328, 360, 406,
498, 500.
49 PGM 22b.1-26 ( Pr. Jac. 22.4-5).
50 Hermano. O. 3.278; cf. Especificaciones. Leyes 2.165.
51 Por ejemplo, Teof. 1,4; Atenas 13; 27
52 Véase Sb 2,16; 3 Mac 5:7; 6:8; 7:6. Para una encuesta, véase Chen, Father,
113-43; nótese también las observaciones en Levine, Misunderstood Jew, 42-
44.
53 Por ejemplo, m. Borrachín. 9:15; tos. Ber. 3:14; BK 7:6; Bruja. 2:1; Pea 4:21;
Sipra Qed. pq. 9.207.2.13; Behuq. pq. 8.269.2.15; Sipre Deut. 352.1.2; b. Ber.
30a, barra.; 30b; 32b; 35b; 57a; Shab. 116a; 131b; Pes. 85b; 112a; RH 29a;
Yoma 76a; Suk. 45b; Meg. 13a; 14a; Borrachín. 10 a; 12a; 38b; BB 10a; Sanh.
1069
94a; 101b; 102a; 102b; AZ 16b; Zeb. 22b; pag. Sanh. 10:2, §8; peso Rab Ka.
24:9; Lev. Rab. 1:3; 7:1; 35:10; Canción Rab. 7:11, §1; Tg. Neof. 1 sobre Dt
33,24; Tg. Ps.-Jon. sobre Ex 1,19 (con nota en trans. p. 163 n. 38). La
fraseología debe ser anterior a fuentes rabínicas posteriores (cf. Mc 11,25; Lc
11,13), pero en el NT aparece especialmente en Mateo, la fuente más cercana
al uso rabínico (Mt 5,16, 45, 48; 6,1, 9, 14 [= Mc 11,25], 26, 32; 7,11 [= Lc
11,13], 21; 10,32-33; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10, 14, 19, 35; 23:9).
54 Goshen-Gottstein, “Dios el Padre” (exceptuando la filiación especial de

Jesús).
55 Boer, Paternidad, 25.
56 Jub. 1:25, 28; Tob 13:4; Sabiduría 11:10; José Asén. 12:14 MSS; Prueba. Job
33:3 MSS, 9; cf. Prueba. Ab. 16:3, 20:12, 13A; Pr. Jos. 1. Para el justo como hijo
de Dios, ver Sb 2, 13, 16.
57 Si uno cuenta las referencias en Mateo, Lucas y Juan, uno podría agregar
más de treinta instancias más, pero mientras está implícito en el “Abba” de
Marcos, no aparece como “mi Padre” en Marcos.
58 La suposición de que se remonta específicamente al Padrenuestro (por

ejemplo, Hunter, Predecessors, 50; Ridderbos, Galatians, 158), sin embargo,
permanece sin demostrar (ver por ejemplo, Lull, Spirit in Galatia, 67).
60 Jeremías, Oraciones, 57, 60, 109-10; Bruce, Tiempo, 21-22.
61 Vermes, Jesús el judío, 210-13; ídem, Jesús y el judaísmo, 42; Borg, Visión, 45.
1070
62 Vermes ( Jesús y el judaísmo, 42) cita b. Taan. 23b. Además de llegar tarde,
las excepciones son bastante raras (ver Klausner, Jesus, 378; Stanton, Gospel
Truth, 153).
63 Las versiones siríacas también usan a veces "Abba" aunque era extraño al
siríaco normal (Jeremías, Oraciones, 64-65). Que las iglesias gentiles lo hayan
tratado como un palíndromo extático (Aune, “Magic”, 1550) se vuelve menos
probable por la traducción que lo acompaña (Rom 8:15; Gal 4:6).
64 Para "Abba" en Pablo como un eco de la "tradición de Jesús", véase, por

ejemplo, Dunn, Theology, 192-93; Dunn, “Tradition”, 168. Muchos lo asocian
más específicamente con el Padrenuestro, ya que Jesús enseñó esta oración a
sus seguidores (p. ej., Cullmann, Worship, 13; Hunter, Predecessors, 50;
Ridderbos, Galatians, 158; Stuhlmacher, Romans , 129), pero podría provenir
de su ejemplo. Cf. Juan 10:14-15; 16:13-15 (con 15:15).
65 Pace Bultmann, Tradition, 159. Vermes, Religion, 160 dudas de que Jesús
creyera que el Padre le ocultaría algo; pero, ¿no es menos probable que la
iglesia creyera que lo haría? Además, su argumento de que Dios consulta en
lugar de ocultar información a sus ángeles (ibid. n. 9) es demasiado amplio; en
la literatura judía Dios no les reveló todo (incluyendo el tiempo del fin) ni
siquiera a ellos. Así, la mayoría acepta el punto del versículo, aunque algunos
rechazan su redacción (Dunn, Jesus and Spirit, 34-35; cf. Barrett, Jesus and
Tradition, 25).
66 Así también Wenham, Bible, 46; Gundry, Mateo, 218, 492; Stanton, Verdad
del Evangelio, 153; cf. Glasson, Adviento, 93.
68 Véase, por ejemplo, Bonsirven, Judaism, 178; Morris, Apocalíptico, 46-47;

cf. Prueba. Ab. 7.16B; Gramo. Esdras 3:3-4.
1071
69 Por ejemplo, b. Pes. 54b, barra.; Sanh. 97a; número Rab. 5:6; véase Moore,
Judaism, 2:231; Daube, NT y el judaísmo, 289-90; cf. 2 barras. 21:8.
70 B. Sanh. 99a; Blau y Kohler, “Angelología”, 586.
71 4 Esdras 4:52.
72 Witherington, Christology, 232 (comparando la Sabiduría divina). Perrin,

Language, 86, relaciona el uso absoluto de “Hijo” aquí con la misma fuente de
dichos detrás de Mateo 11:25-27/Lc 10:21-22.
73 Entre los Evangelios, “Hijo de Dios” se vuelve particularmente prominente

en Juan y Mateo. Kingsbury, Matthew, 40-83, ve “Hijo de Dios” como el título
cristológico principal de Mateo; Hill, “Son”, desafía esta centralidad del título.
74 Cfr. Manson, Dichos, 79; Jeremías, Teología, 59.
75 Cfr . Vermes, Jesús y el judaísmo, 48.
76 Por ejemplo, Hagner, Matthew, 317-18; Ritmo Bousset, Kyrios Christos, 83-
85.
78 Por ejemplo, Stauffer, Jesús, 165-66; Grant, Gnosticismo, 152; Suggs,

Cristología, 71-108; Yamauchi, Gnosticismo, 35; Witherington, Cristología, 221-
22.
79 Jeremías, Teología, 57; cf. ídem, Oraciones, 45-48; ídem, Mensaje, 24.
1072
80 Dunn, Jesus and Spirit, admite que Jesús pudo haber dicho el pasaje, pero
permanece incierto. Vermes, Religion, 162, aunque acepta que el Q logion
detrás de Mt 11,25-27// Lc 10,21-22 tiene un origen palestino, duda de su
autenticidad porque dice recibir y transmitir revelación (aquí y Mt 16,17) es
ajena a la enseñanza de Jesús. Pero si los contemporáneos de Jesús pudieran
aplicar este lenguaje a los misterios de la Sabiduría (y Vermes admite que
podrían; cf. también n. 12, donde cita 1QS 1.9; 5.9; 8.1; 9.13; CD 15.13;
1QpHab 2.2-3; 7.5- 6; 4Q 381 1.1-2), Vermes puede excluir la posibilidad de
que Jesús el sabio hable del mismo modo solo excluyendo circularmente la
evidencia de este pasaje. Si, como argumentamos, Jesús habló también como
profeta, el lenguaje de “revelación” no debería ser excluido.
81 Por ejemplo, Davies y Allison, Matthew, 2:283.
82 Jeremías, Teología, 58-61; ídem, Mensaje, 25; Borg, Conflict, 232. Se podría
apelar aquí a Sb 2, 13, 16, 18 (cf. 7, 27), en el que la Sabiduría hace a las
personas “hijos” de Dios; pero si bien esto puede constituir un trasfondo
primario, no limita cómo Jesús podría haber vuelto a aplicar la expresión,
especialmente si él funciona aquí como el revelador divino, por lo tanto, como
la Sabiduría misma. Una audiencia judía reconocería a la Sabiduría como hija
de Dios; en parte porque Sabiduría era una figura femenina (cf. el género del
término pero también sus representaciones figurativas, por ejemplo, Prov 8-
9), en parte porque los rabinos posteriores generalmente reservaron la
imagen de "hijo" para Israel, Sabiduría/Torá se convirtió en la "hija" de Dios (
ej., Sipre Deut. 345.2.2; b. Sanh. 101a; Pesiq. Rab Kah. 26:9).
83 Schweizer, Mateo, 271.
84 Gundry, Mateo, 217-18.
85 Como un nuevo Moisés (Davies and Allison, Matthew, 2:283-87).
86 Cfr. Davies y Allison, Mateo, 2:296-97; Deutsch, Sabiduría, 143.
1073
87 Witherington, Christology, 227. Suggs, Christology, probablemente exageró

el caso en Mateo (ver Pregeant, “Wisdom Passages”), pero no por esa razón
debe descartarse por completo. Davies y Allison, Matthew, 2:222-25, 231
encuentran el lenguaje del “conocimiento divino exclusivo y recíproco” en la
figura de Moisés (Ex 33-34; Num 12; Deut 34; también Allison, “Notes”).
Reconocen el lenguaje de la Sabiduría en el contexto, pero buscan mantener
ambos trasfondos al notar la idea del rey como encarnación de una ley
viviente (Davies y Allison, Matthew, 2:228-29, citando tres referencias en
Stobaeus y Moses como Torá viviente en Philo Mos. 1.162; cf. 2.3-5).
Sospechamos, sin embargo, que el lenguaje de la Sabiduría, que está más cerca
y más extendido en esta forma exaltada, golpearía primero a los oyentes de
Jesús.
88 Hengel, Hijo, 21-23.
89 Véase (algunos de Longenecker, Christology, 97), p. ej., Ex 4:22-23; Os 11:1;

Es 1:2; 30:1; 63:16; Jeremías 3:19-22; Tob 13:4; Señor 4:10; PD. Sol. 13:9;
17:27-30; 18:4; Jub. 1:24-25; 2:20; 1QH 9,35-36; Sabiduría 11:10; metro. Ab.
3:15; Sipra Behuq. pq. 2.262.1.9; Sipre Deut. 43.16.1; 45.1.2; 96.4.1; 308.1.2;
352.7.1; ARN 35, §77; 44, §124 B; b. Shab. 31a, 128a; peso Rab Ka. 9:5; 14:5; Ex.
Rab. 46:4-5; número Rab. 5:3; 10:2; Deut. Rab. 1:6; 3:15; 7:9; Justicia. Rab.
proemio 23; Justicia. Rab. 3:20, §7; peso Rab. 27:3. Además de estos, cf. el
singular en Ex 4:22; Os 11:1; Sabiduría 18:13; Sipre Deut. 43.8.1; b. Shab. 31a;
Yoma 76a; Ex. Rab. 15:30; Lev. Rab. 10:3; número Rab. 16:7; Deut. Rab. 2:24;
10:4; Justicia. Rab. proemio 2; Justicia. Rab. 1:17, §52; Canción Rab. 2:16, §1;
peso Rab. 15:17.
90 Sabiduría 2:13, 16, 18; 5:5; cf. 4Q416 franco. 2 (+4Q417) 1.13 (en Wise,
Abegg y Cook, Scrolls, 384); 4Q418 frag. 81, línea 5; Vermes, Jesús el judío, 195-
97. Los miembros favoritos de Israel, por ejemplo, Moisés, podrían ser
llamados "hijos" de Dios ( Sipre Deut. 29.4.1, una parábola; cf. posiblemente 1
En. 105:2, pero probablemente [106:1] se refiere al hijo de Enoc) . En textos
rabínicos posteriores, una voz celestial identifica a un rabino amado como su
1074
hijo ( b. Ber. 7a; p. MK 3:1, §6; cf. b. Ber. 19a; Suk. 45b; p. Taan. 3: 10, §1). Sobre
los “rabinos carismáticos”, véase Vermes, Jesus the Jew, 210-11; pero
Witherington, Christology, 153, señala correctamente que la expresión cuando
se aplica a “rabinos carismáticos” no se usa de manera tan distintiva como en
el cristianismo primitivo.
92 La polémica rabínica posterior enfatiza explícitamente que el “hijo” de Dan

3:25 era simplemente un ángel ( p. Shab. 6:9, §3).
93 Así también Hengel, Son, 24, sobre el uso griego.
94 Hooker, Prefacio, 55-65, ve este sentido (que es plausible) en lugar de

Mesianismo en Pablo, pero las opciones no son mutuamente excluyentes (cf.
Rom 1:4).
95 Ver Harvey, Historia, 172-73.
96 Cfr. 1 Crónicas 17:13; 22:10; 28:6.
97 Dahood, Salmos, 11-12; cf. De Vaux, Israel, 109; Harrelson, Culto, 86-87.
98 Ver Bright, Historia, 225.
99 Cfr. Jeremías 23:5-6, pero nótese Jeremías 33:16; Zacarías 12:8. Dada la
prevalencia de atribuir divinidad a los reyes en partes del antiguo Cercano
Oriente (De Vaux, Israel, 111; incluso Akenaton en "The Amarna Letters", 483-
90 en ANET, passim), un pecado al que los gobernantes de Israel y Judá tenían
no sucumbido (De Vaux, Israel, 113), uno puede preguntarse si Isaías se
habría arriesgado a implicar que Dios sería el último rey davídico de Israel si
1075
no fuera eso lo que quería decir (pace Berger y Wyschogrod, Jewish

Christianity, 43; sobre la estructura cf. De Vaux, Israel, 107; Kitchen, Orient,
110). Es cierto que esta idea carece de paralelos en otras partes de la Biblia
hebrea, pero el material mesiánico explícito es escaso para empezar. ( Tg. Is.
sobre 9:6 altera deliberadamente la gramática para distinguir al rey davídico
del Dios Fuerte.)
100 Antes de los textos de Qumran, de hecho, los eruditos generalmente

estaban de acuerdo en que el judaísmo del primer siglo no empleaba "hijo de
Dios" como título mesiánico, en contraste con algunos usos del Antiguo
Testamento (ver Conzelmann, Theology of Luke, 76-77; Jeremias , Parables, 73;
Montefiore, Gospels, 1:85; Stevens, Theology, 104-5). Bultmann, Theology, 50,
reconoce su uso en el vocabulario mesiánico del AT antes de su posterior
sentido “mitológico” helenístico.
101 4Q Flor 1.10-11; 1QSa 2.11-12; véase Longenecker, Christology, 95;

Stanton, Evangelios, 225; García Martínez, “La filiación”; más adelante en
4QFlor, véase Brooke, “4Q174”. Vermes, Jesus the Jew, 198-99, señala
correctamente que 1QSer(a) (=1Q28a) 2:11-12 no es tan claro como 4QFlor;
Hengel, Son, 44, también cita un apócrifo de Daniel aún no publicado en el
momento de su libro. 4Q174 3.10-11 usa 2 Sam 7:11-14 en un contexto
explícitamente mesiánico (4Q174 3.11-13; el pasaje también puede enfatizar,
como argumenta Bergmeier, "Erfüllung" en 4Q174 2.17-3.13, los elegidos
escatológicos y su templo) .
102 Véase Evans, “Son”; ídem, “Oración de Enós” (incluyendo 4Q458); Abegg,
“Introducción a 4Q369”, 329.
103 Collins, “Hijo de Dios”; y, notando también los estrechos paralelos con Lc
1:33-35, ambos Evans, “4Q246” y Kuhn, “Hijo de Dios”. Fitzmyer, "4Q246", lo
aplica positivamente a un gobernante venidero, pero no en un sentido
mesiánico.
1076
104 La recuperación del contexto en el último caso (4Q246 1.5-9; 2.2-3)

sugiere a algunos que 4Q246 es simplemente una polémica contra las
afirmaciones paganas de filiación divina (Fabry, “Texte”; Cook, “4Q246”).
105 Cfr . Bons, “Salmo 2”. PD. Sol. 17:23 usa Sal 2:9 en un pasaje mesiánico,
aunque no se menciona “hijo” (2:7). Gero, “Mesías”, encuentra “hijo de Dios”
en 4 Esdras (cf. también 13:37, 52), pero más eruditos piensan que el griego
detrás del pasaje dice “siervo” (Jeremías, Parábolas, 73 n. 86); el etíope, una
versión árabe y el armenio omiten “Hijo” (OTP 1:537, nota e ).
106 Véase Hurtado, “Homenaje”.
107 Véase especialmente Hurtado, Señor Jesucristo.
108 Para más detalles, véase, por ejemplo, Keener, John, 281-320, 360-63, y
passim sobre pasajes relevantes.
109 Esto no es seguro; el simple hecho de que Juan escriba una historia
independientemente de Marcos no significa que no haya escuchado a Marcos
(de hecho, creo que casi seguro que escuchó a Marcos). Su narración
independiente, sin embargo, aumenta la probabilidad de atestación múltiple
aquí.
110 Robinson, Studies, 13. Aunque Mark mezcla libremente textos (Is 40:3;
Mal 3:1) a la manera judía estándar (uniéndolos por medio de la frase común,
“preparar el camino”, Longenecker, Exegesis, 138) , nombrando al profeta más
conocido en su cita compuesta, Mateo simplifica la cita de Marcos al incluir
solo la cita en realidad de Isaías (cf. Meier, Mateo, 23).
111 1QS 8.13-14; cf. Brownlee, “Comparación con las sectas”, 71; Brown,
“Pergaminos”, pág. 4.
1077
112 1QS 8.15-16.
113 Is 40, 3-5 describen caminos preparados para la llegada del rey, por lo
tanto, la venida de la realeza de Dios (cf. 52, 7); heraldos irían delante de él
anunciando las buenas nuevas mientras conducía a su pueblo (60:6; 61:1).
114 Como señalan regularmente los comentaristas (p. ej., Hooker, Message, 9;
Hengel, Leader, 36).
115 Saldarini, Community, 131 sugiere una alusión a Lev 23:3, un “sábado
para el Señor”, es decir, Yahvé. De manera igualmente especulativa,
Witherington, Christology, 246 (que considera Mc 2:28 como un resumen
redactado — p. 67) sugiere un contraste con la figura malvada que cambia los
tiempos y la ley en Dan 7:25 (cf. Jos. Ant. 10.276).
116 Por ejemplo, Montefiore, Evangelios, 1:44; Borg, Conflicto, 155.
117 Cfr. Smith, Tannaitic Parallels, 138; Jeremías, Teología, 18; Vermes,
Religión, 24; Pace Witherington, Christology, 68.
118 Por ejemplo, 2 Mac 5:19; 2 barras. 14:18; Deut. Rab. 3:1; peso Rab. 23:9.
Witherington, Sage, 169 sugiere que la declaración de Jesús en Marcos 2:27
puede contrarrestar el tipo de dicho que aparece en Jub. 2:18ss.
119 Cfr. Papa Benedicto, Jesús de Nazaret, 110-11, contratando a Neusner,

rabino.
120 Gundry, Antiguo Testamento, 214.
1078
121 Por ejemplo, el yugo de Dios ( Sal. Sol. 7:9); el de la ley (Jeremías 5:5; 2
Bar. 41:3; m. Ab. 3:5; Sipra Sh. pq. 12.121.2.5; Sipre Deut. 344.4.2); y el de su
reino ( m. Ber. 2:2, 5; Sipra Behar par. 5.255.1.9, 11).
122 Smith, Tannaitic Parallels, 153.
124 Pace Stanton, “Salvación”; ídem, Gente Nueva, 366-77; y Gundry, Matthew,
220, aunque la propia evidencia de Gundry apunta a los cambios de Sirach de
Matthew.
125 Cfr. Hamerton-Kelly, Preexistencia, 68; Meier, Mateo, 127.
126 Hagner, Matthew, 323 ve en 11,28 una alusión a Yahvé dando descanso
(Ex 33,14) que va más allá de la Sabiduría. Esto es posible, pero el lenguaje
puede explicarse simplemente como una alusión a la Sabiduría divina.
127 Ridderbos, Pablo y Jesús, 102; cf. Ellis, Mateo, 28; Danker, "Perspectivas".
128 1QS 6.3, 6; CD 13.2-3; B. Ber. 6ab; Meg. 23b; pag. Meg. 4:4, §5; Reiche, Era,
121.
129 M.Ab. 3:2, 6; Mec. Bahodesh 11.48ff; cf. metro. Ber. 7:3.
130 Lo que presumiblemente es anterior a las palabras de Jesús/Mateo, ya

que los rabinos probablemente no lo tomarían prestado de fuentes cristianas
(cf. Smith, Tannaitic Parallels, 152-53; Meier, Matthew, 206; Barth, “Law”, 135;
Sievers, “ Shejiná”). Cf. Ziesler, “Presencia”, comparando la presencia de Jesús
con la de Yahvé en el Antiguo Testamento.
1079
131 Por ejemplo, sib. O. 3.701; 3 es. 18:24; metro. Ab. 2:9, 13; 3:14; tos. Pea 1:4;
3:8; Shab. 7:22, 25; 13:5; RH 1:18; Taan. 2:13; BK 7:7; Sanh. 1:2; 13:1, 6; 14:3,
10; Sipra VDDen. pq. 2.2.4.2; 4.6.4.1; Sipra Sav Mekhilta de Miluim par. 98.7.7;
Shemini Mekhilta de Miluim 99.1.4, 5, 7; 99.2.2, 3; 99.3.9, 11; 99.5.13; Sipra
Qed. par. 1.195.2.3; pq. 7.204.1.4; Sipra Emor pág . 9.227.1.5; Behuq. pq.
5.266.1.1; Número de sorbo 11.2.3; 11.3.1; 42/1/2; 42.2.3; 76.2.2; 78.1.1;
78.5.1; 80.1.1; 82.3.1; 84.1.1; 84.5.1; 85.3.1; 85.4.1; 85.5.1; Sipre Deut. 1.8.3;
1.9.2; 1.10.4; 2.1.1; 11.1.1; 21.1.1; 24.3.1; 26.4.1; 28.1.1; 32.3.2; 32.5.8; 33.1.1;
37.1.1, 3; 38.1.1, 3.
132 Davies y Allison, Matthew, 2:790, con la mayoría de los eruditos (p. ej.,
Stanton, Gospel Truth, 60), consideran el dicho "como una declaración del
Señor resucitado" (es decir, no "auténtico" en el sentido de derivar de Jesús
antes de la resurrección). Al mismo tiempo admiten que no pueden ser
dogmáticos; ¿Fue Pablo la única persona que habló “de estar espiritualmente
presente con los demás”? Pero Mateo 18:20 significa mucho más que 1
Corintios 5:3-5 (que, pace Fee, Corintios, 205, comunica meramente una
presencia epistolar — cf. 1 Tesalonicenses 2:17; Col 2:5; Isoc. Nic./Cypr 51-52,
Or. 3.37 ; Sen. Ep. Lucil. 32.1). Si Jesús ofreció este dicho en anticipación de su
resurrección, comunicó un punto a sus discípulos cuyo impacto total no
estaban preparados para comprender.
133 Se puede excluir este dicho de las palabras del Jesús histórico (p. ej.,
Flusser, Judaism, 515) si se supone a priori que la cristología de la sabiduría
(aquí, la cristología Shekinah) se originó entre los seguidores de Jesús después
de su partida; pero uno debe excluir una serie de dichos de Jesús (p. ej., Mateo
23:34; 24:36) para apoyar este enfoque. Witherington, Sage, sostiene que la
cristología de la sabiduría se originó con Jesús; si bien la tesis no coincide con
las teorías modernas tradicionales de la evolución de la cristología, esas
teorías tienen problemas con la evidencia paulina anterior.
134 La sabiduría a menudo se representaba como agua (Philo Flight 166;

Worse 117; Sib. Or. 1.33-34; cf. Sir 24:21). Esta conexión es relevante para este
pasaje porque la sabiduría se sienta junto al trono de Dios (Sab 9, 4) y una
corriente de enseñanzas de sabiduría identificó al Espíritu de Dios con su
1080
sabiduría (Sab 9, 17; cf. Sb 1, 6-7; 7, 22). ; para Philo, Isaacs, Spirit, 54-55; cf.
también Keener, John, 963-64).
135 Como es ampliamente aceptado (Haenchen, Acts, 184 n. 5; Dupont,

Salvation, 22; Zehnle, Pentecost Discourse, 34; Pao, Isaianic Exodus, 231-32;
Marshall, “Use of OT,” 536, 543).
136 Véase especialmente Hurtado, Lord Jesus Christ, 198-99, quien sugiere que
se trata de un ritual muy antiguo de confesión de Jesús (cf. 1 Cor 1, 2; 12, 3).
Pablo en otro lugar aplica lenguaje bíblico anterior para Dios a Jesús, por
ejemplo, Is 45:22-23 en Fil 2:10-11.
137 Cfr. ej., Caballeros, “Rostros”.
138 Ver Glasson, Adviento, 161-79; seguido también por Robinson, Coming,
140-41.
139 Fee, Corintios, 839.
140 Ladd, Teología, 416-17. Ver más Longenecker, Christology, 136. Vermes,
Jesus the Jew, 114, objeta plausiblemente que “Mar” es también una forma
humana de dirigirse, apropiada para gobernantes, y sugiere (p. 127) que en
las tradiciones más antiguas, el título era probablemente aplicado a Jesús
como maestro. Sin embargo, una oración para "Ven" (en lugar de una oración
a Dios para que lo envíe) sugiere más. Esta tradición fue indudablemente
establecida antes de Pablo; ¿Por qué otra razón enseñaría a una congregación
de la diáspora una oración en arameo?
141 Aunque 1 Cor 8, 6 puede representar la posición corintia (Willis, Meat, 84-
87, 95), el mismo Pablo acepta claramente la cristología de la sabiduría (1 Cor
1, 30; cf. Willis, Meat, 96; Hamerton-Kelly, PreExistence , 130).
1081
142 Pablo modifica helenístico (ver Nock, Gentile Christianity, 34; Koester,
Introducción, 1:162; Conzelmann, 1 Corintios, 145) — ambos estoicos (Moffatt,
1 Corintios, 106; Hamerton-Kelly, PreExistence, 130; Meeks, Urban cristianos,
91) y platónicos (cf. Grant, Gods, 48; Horsley, “Formula”) — y judíos
helenísticos (Lohse, Colossians, 50; cf. Sib. Or. 3.277-78; Grant, Gods, 84-85)
lenguaje aquí; su redacción probablemente representa una adaptación del
Shemá (Goppelt, Theology, 2:83; Héring, 1 Corintios, 69; Bruce, Corintios, 80),
que está atestiguado temprano, por ejemplo, el papiro de Nash (siglo II a. C.);
metro. Ber. 2:5.
143 Algunos han visto elementos de una cristología de Adán (p. ej., Martin,
Carmen Christi, 116-18; ídem, “¿Morph?” ; Hunter, Predecessors, 43; Johnston,
Ephesians, 41; Beare, Philippians, 80; Ridderbos, Paul, 74; Furness, “Himno”);
otros lo han negado (p. ej., Glasson, “Notes”, 137-39; Wanamaker,
“Philippians”; Bornkamm, Experience, 114) o han sostenido que Pablo revisó
una cristología anterior de Adán (Barrett, Adam, 71). Independientemente de
las posibles alusiones a Adán como imagen de Dios (p. ej., Philo Creation 69; 4
Ezra 8:44; 9:13; Life of Adam 37:3; 39:3; Apoc. Moses 10:3; 12:2; 33: 5; m. Sanh.
4:5; b. Sanh. 38a, bar.; Gen. Rab. 8:10; Ecl. Rab. 6:10, §1), la Sabiduría era la
imagen de Dios en el sentido último (Sab. 7:26; Philo Plant.18 ; Confusion 97;
147; Heir 230; Flight 101; Dreams 1.239; 2.45; Spec. Laws 1.81), que este texto
distingue del sentido humano (Fil 2:7-8), especialmente en presentando la
divinidad de Jesús (cf. Flp 2,10-11 con Is 45,23). Aquí Pablo asume la
preexistencia de Cristo (Hamerton-Kelly, Pre-Existence, 156-68; contra
Talbert, “Problem”); sobre otros himnos cristológicos que subrayan la
preexistencia de Cristo, véase Martin, Carmen Christi, 19.
144 Este pasaje se considera con frecuencia como un himno (p. ej., Schweizer,
Colossians, 63; Lohse, Colossians, 41; Beasley-Murray, “Colossians”, 170;
Martin, “Hymn”; Schweizer, “Christ in Colossians”; Pöhlmann, “ All-
Prädikationen"; McCown, "Structure"; Gibbs, Creation, 95; Hamerton-Kelly,
PreExistence , 168-69; cf. O'Brien, Colossians, 40-42, quien lo acepta como un
himno pero piensa que puede ser Pauline) y que contienen tradiciones de
sabiduría (Bandstra, “Errorists”, 332; Johnston, Ephesians, 58; May, “Logos”,
446; Manns, “Midrash”; Kennedy, Epistles, 156-57; Longenecker, Christology,
145; Moule, Birth, 167; Glasson, “Colossians”). La retórica en prosa podría
1082
reutilizar himnos (Menander Rhetor 2.4.393.9-12); sin embargo, también

podría emplear un estilo “grandioso” (un estilo epidéctico para lo sublime) o
incluso rítmico sin que necesariamente implique himnos (cf. Dion. Hal. Lit.
Comp. 25; Cicero Orator 20.67; 50.168-69.231; Fronto Ad M Caes 3.16.1-2;
Rowe, “Style”, 154; Harvey, Listening, 4).
145 Is 13:6, 9; Ezequiel 13:5; 30:3; Joel 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14; Amós 5:18, 20;
Abd 15; Sof 1:7, 14; Mal 4:5. 2 Tesalonicenses 2:2 en contexto implica lo
mismo (cf. 2 Tesalonicenses 2:1); cf. 2 Pedro 3:10, 12.
146 Especialmente en Rom 9:5. Con diversos grados de certeza, véase Sanday
y Headlam, Romans, 233-38; Cullmann, Cristología, 313; Cranfield, Romanos,
2:467-68; Longenecker, Cristología, 138; Harris, Jesús como Dios, 143-72; Moo,
Romanos, 565-68; Jewett, Romanos, 567-68. Que el lenguaje sea la alabanza
puede hacer que el interés de Pablo sea más devocional que dogmático
(Burridge y Gould, Jesus, 94), pero esto no disminuye apreciablemente la
importancia. En la literatura paulina, cf. también Tito 2:13.
147 Por ejemplo, Rom 1:7; 1 Corintios 1:3; 2 Corintios 1:2. En otra literatura
antigua, véase, por ejemplo, Plinio Ep. 10.1.2; Fronto Ad M. Caes. 3.9.1;
Horsley, Documentos 2, §21, págs. 63-67; así también el shalom judío “deseo-
oración” ; los primeros intérpretes reconocieron la conexión (p. ej., Theodoret
of Cyr Comm. 1 Cor. 166), al igual que algunos modernos (p. ej., Hunter,
Predecessors, 80; Aune, Environment, 193; Kelly, Peter, 45). Algunos han
encontrado oraciones tempranas a Jesús en osarios judíos palestinos
(Sukenik, "Records"; Gustafsson, "Graffiti", asignándolas a principios de los
años 40; pero c. 50 EC puede estar más cerca [Bruce, Documents, 95], por lo
tanto, no muy lejos quitado del tiempo de Pablo).
148 Textos como 1 Cor 12:4-6 y especialmente 2 Cor 13:13[14], que muchos
ven como proto-trinitario (ver discusión en Fee, Presence, 839-42; Thrall, 2
Corintios, 920-21; Thiselton , Corintios, 934; Grieb, “Personas”; Watson,
“Identidad”).
1083
149 Cfr. Señor 24:19; 51:23-28; Meier, Mateo, 127; cf. Hamerton-Kelly,
Preexistencia, 68; Stein, Método y Mensaje, 3; en Sir 51, contraste Stanton,
“Salvation”; cf. Gundry, Matthew, 220. Múltiples puntos de contacto
probablemente sugieren que Sir 51 está a la vista, aunque por sí mismo esto
podría respaldar una cristología sabia y no solo una cristología de sabiduría.
150 Véase, por ejemplo, Keener, John, 300-2, 350-63; Witherington, Sabio,
368-80; Epp, “Sabiduría”; Dunn, "Juan", 314-16.
151 Yo diría que, en todo caso, Marcos atenúa al Cristo divino para el género
de biografía de tipo filosófico, para atraer a una audiencia helenística, en lugar
de que la cristología divina en el NT refleje una teología tardía y helenística.
152 Sant 2:1 (lit., “señor de la gloria”, como en 1 Cor 2:8, tratado como un
genitivo adjetivo); cf. Sal 24:7-10.
153 Aunque nuestra mejor evidencia de esto es posterior, Simon, Sects, 94-95,
argumenta que algunas corrientes del judaísmo del primer siglo también
hipostasiaron los atributos divinos como distintos. Sobre el monoteísmo judío
en este período, ver especialmente Hurtado, One God; Bock, Blasphemy, 112-
83 (sobre figuras exaltadas); más brevemente, por ejemplo, Wright, People of
God, 248-59; Ashton, Comprensión, 159.
154 El judaísmo posterior se volvió mucho más preciso en su definición de

monoteísmo, quizás bajo la influencia del uso que hizo Maimónides de la
metafísica aristotélica tomada de los árabes musulmanes (que afirmaba un
monoteísmo tan riguroso que podía definir incluso los atributos divinos como
entidades distintas de la Deidad; Moore , Judaísmo, 1:437). Incluso el judaísmo
posterior, sin embargo, consideró la adhesión de los gentiles (en oposición a
los judíos) a los puntos de vista trinitarios como Shittuf (asociación) en lugar
de idolatría (cf. Falk, Pharisee, 33-35; Borowitz, Christologies, 32; Berger y
Wyschogrod, Jewish Christianity, 33; Schoeps, Argument, 16-17).
1084
155 Cfr . Moisés en la versión larga probablemente judía helenística de

Orphica 25-41 (aunque falta en la versión corta); aristob. frg. 4 (en Euseb. PE
13.13.5); Meeks, Profeta-Rey, 103-6.
156 P. ej., 11Q13 2.10 (usando Sal 82:1); tal vez un rey divino aparece en el
manuscrito C 4Q491, frg. 11, 1.18, pero probablemente se entiende en un
sentido relativo.
157 Véase Hayman, “Monotheism”, aunque probablemente exagera el caso de

la omnipresencia del monoteísmo dualista. Cf. Fauth, “Metatrón”; Abrams,
“Límites”; Alejandro, “3 Enoc”, 235; para otras discusiones de Metatrón, véase,
por ejemplo, Orlov, "Nombre"; Septimus, "Mttrwn".
158 Con Bauckham, Crucified, 2-4, 27-28, quien cree que Jesús en los primeros
textos cristianos funciona como sabiduría, estando dentro de la única
identidad divina (26-42).
159 Pritz, Cristianismo Nazareno, 110; Flusser, Judaism, 620, 624. Barrett, John
and Judaism, 48-49, piensa que la enseñanza rabínica sobre la unidad de Dios
refleja alguna polémica contra el cristianismo.
160 Véase, por ejemplo, Albright, Stone Age, 304; Johnson, Posesiones, 45.
161 Para un argumento detallado, véase más completo Bauckham, Crucified,

2-15, 26-42; cf. Dunn, Teología, 35; Wright, Pablo, 63-72.
162 La única evidencia que pudimos encontrar de grupos que afirman ser
cristianos pero que minimizan la deidad de Jesús provendría de la lectura en
el espejo, que es notoriamente falible (ver especialmente Sumney, Opponents
). Witherington concluye, en cristología, que Jesús no habría reclamado la
deidad de una manera que lo confundiera con el Padre, que es como sus
contemporáneos habrían escuchado una afirmación de la deidad. Al mismo
1085
tiempo, continúa Witherington, algunas de las afirmaciones de Jesús, incluida

la afirmación de ser el Señor de David, sugieren que tenía una imagen de sí
mismo más trascendente, por lo que cree que Raymond Brown tiene razón al
pensar que Jesús se habría sentido cómodo incluso con la exposición joánica
de su identidad si la hubiera confrontado (Witherington, Christology, 276,
citando a Brown, “Know,” 77-78). Stuhlmacher, "Hijo del hombre", apela a otra
evidencia de la conciencia de Jesús de la deidad en algún sentido.
163 Judaísmo, 620.
1086
1 Evans, “Actividades”, págs. 24, 27.
2 Con, por ejemplo, Witherington, “Wright quest” (elogiando este aspecto del
trabajo de NT Wright). Evans, "Non-Christian Sources", 472, señala que
mientras que Burton Mack supone que el vínculo de Marcos con las
enseñanzas y las señales de Jesús con su muerte es ficticio, estos elementos
también aparecen juntos en el breve bosquejo de Jesús de Josefo ( Ant. 18.63-
64) . ). Si bien no todos los que hablaron como Gandhi o Martin Luther King, Jr.
fueron martirizados, y aunque Gandhi y King (a diferencia de Jesús) no
provocaron el martirio deliberadamente, sigue existiendo una relación
intrínseca entre su mensaje y su martirio.
3 Para el acto profético de Jesús y su confrontación con la élite que

probablemente lo condujo a su martirio, ver también, por ejemplo, Mc 11:18;
Borg, Visión, 176-84; Broadhead, “Sacerdotes”, pág. 142.
4 Tan, Zion Traditions, 234. Keck, History, 124, ve a Jesús yendo a Jerusalén
para cumplir su costosa misión, pero ninguna indicación de que fuera a
confrontar a las autoridades allí.
5 Algunos citan a su favor la aparición de la parábola en el Evangelio de Tomás

65 (p. ej., Charlesworth, Jesus Within Judaism, 139-40); sin embargo, debido a
que considero secundaria la versión de Thomas, no apelaré a ella aquí.
6 Charlesworth, Jesus Within Judaism, 141 (también notando el descuido del

entierro en la parábola, en contraste con la extendida tradición cristiana
primitiva [eg, 1 Cor 15:4]; p. 142).
1087
7 Que no tiene por qué ser secundario, pace Nineham, Mark, 311; 4Q500.1
puede unir la viña de Is 5 con el templo y posiblemente incluso el Salmo 118,
como aquí (cf. Brooke, “4Q500”; Baumgarten, “4Q500”). La ausencia de esta
alusión en GThom 65 podría indicar que la tradición original de Jesús carecía
de este detalle, pero el Evangelio de Tomás bien podría haberlo omitido: su
punto original ciertamente no encajaría en el Tendenz redaccional de Tomás,
mientras que Marcos tenía pocas razones para inventar un alusión que era
demasiado sutil para que la mayoría de sus propios lectores la captaran (ver
también Snodgrass, Tenants; Gundry, Matthew, 425; Carson, “Matthew,” 452,
siguiendo a Snodgrass, “Husbandmen,” por dudas de que GThom conserve la
forma original) . Aún así, el esquema triádico básico de la parábola de Thomas
podría reivindicar la defensa de Dodd de esta forma ( Parables, 100).
8 Sal 80:12-14; Virg. Jorge. 2.371-79; Lewis, Vida, 125.
9 2 Crónicas 26:10; Es 1:8; Gundry, Mateo, 425.
10 Anderson, Marcos, 272; véase además Jeremías, Parábolas, 74-75. Sobre el

cuidado de los viñedos, incluido el riego, véase con más detalle Hepper, Plants,
96-97; para sitios ideales, ver Colum. Árboles 4.1-5.
11 Klausner, Jesús, 181; Anderson, Marcos, 272; sobre arrendatarios que

arriendan terrenos, véase Stambaugh y Balch, Environment, 68, que citan a
Varro Agric. 1.17.2-3; Columela Agric. 1,7; Plinio Ep. 3.19; 9.37. En Palestina,
véase Kloppenborg, “Growth”; para ejemplos de arrendatarios en otros
lugares, por ejemplo, CIL 8.25902 ( Empire, ed. Sherk, pp. 250-51); Deissmann,
Light, 33. El grano pertenecía legalmente al terrateniente hasta que los
arrendatarios hubieran pagado su renta (Lewis, Life, 123). (Meier, Matthew,
243 piensa que el terrateniente aquí exige todo el producto en esta parábola,
reflejando las demandas absolutas del reino de Dios; pero “ su fruto”
simplemente significa la porción que los arrendatarios habían acordado
entregarle). A pesar de los usos escatológicos de Mateo para la imaginería de
la cosecha (3:10-12; 13:39) y “acercarse” (4:17), “tiempo apropiado” (21:41)
1088
no necesita ser escatológico (cf. 24:45), probablemente refiriéndose a la

cosecha a principios de verano (cf. Jos. Apión 1,79).
12 Por ejemplo, Pesiq. Rab Ka. Sorber. 1:11.
13 General Rab. 38:9. Johnston, “Parabolic Interpretations”, 594, señala que en

las parábolas rabínicas, el terrateniente siempre representa a Dios, aunque los
arrendatarios aparceros representan diversamente a Israel ( ARN 16:3A) o
grupos de justos (los patriarcas, los pagadores de diezmos… Sipre Deut. 312;
Ex. Rab. 41: 1), o personas que deberían aprender Torá (algunos de los cuales
lo hacen y otros no: Deut. Rab. 7: 4). Los sirvientes en las parábolas rabínicas
son más ad hoc: podrían representar a Israel, a los piadosos de Israel, a los
pobres de Israel oa los oradores de Israel, pero también a los gentiles, Egipto y
otros referentes (Johnston, "Parabolic Interpretations", 590).
14 Hengel, “Gleichnis”, seguido también por Lane, Mark, 417 n. 9.
15 Young, Parables, 298-301 compara Sipre Deut. 312, en el que un rey

finalmente expulsó a los arrendatarios malvados de su campo después de que
nació su propio hijo; y especialmente Seder Eliyahu 30/28 (un pasaje con una
atribución de principios del siglo II), en el que un malvado guardián mató a su
hijo (p. 301), representando la identificación de Dios con su pueblo en
términos antropomórficos (p. 304). Sospecho que el último paralelo, que
carece tanto de arrendatarios como de viña, es demasiado distante, pero
Young tiene razón al comparar el valor impactante en ambas ilustraciones (p.
303).
17 Véanse más argumentos en Hagner, Matthew, 619.
1089
18 Ignorando estos factores, Vermes, Religion, 104 rechaza la cita como una
polémica anti-iglesia judía, pero el dicho en sí mismo difícilmente es anti-
judío.
19 So Stern, Parables, 197 sobre esta parábola, aunque muchas de las

parábolas de Jesús carecen de tales alusiones.
20 Jóvenes, Parábolas, 293-94.
21 Gundry, Matthew, 429, siguiendo a Black. Jesús puede leer habonim

("constructores") como si de bun, "entender", en lugar de bnh, "construir", por
lo tanto, aplicarlo a los escribas (Stern, Parables, 196); Young, Theologian, 219
sugiere un juego entre “hijos” (banim), “constructores” (bonim) y “piedras”
(avanim). Los primeros cristianos acomodaron naturalmente la cita a la LXX
(Perrin, Enseñanza, 132), aunque Jesús probablemente se dirigió a la
aristocracia de Jerusalén en griego.
22 Gundry, Old Testament, 200. Ver Mc 2:25; 12:10, 26; cf. Mateo 12:5; 19:4
(aparentemente agregado a Marcos); 21:16; Lc 10:26. La frase puede
corresponder a "¿No está escrito?" (Mc 11:17), aunque "Escrito está" era una
fórmula común de cita de las Escrituras (Josué 8:31; 2 Reyes 23:21; 2 Crónicas
23:18; 25: 4; 31:3; 35:12; Esdras 3:2, 4; 6:18; Neh 8:15; 10:34, 36; Dan 9:13;
CD 1.13; 5.1; 7.10; 11.18, 20; 1QS 5.15 , 17; 8.14; Test. Zeb. 3:4; m. Git. 9:10;
Sanh. 10:1; Mek. Pisha 1.76-77; Sipre Deut. 56.1.2b; Fitzmyer, Essays, 7-16).
23 Cfr . Gundry, Mateo, 427; Kingsbury, Christology, 150. Véase la discusión

más abajo y en el cap. 18
24 Pace Scott, Parable, 249-50, no se “espera” que los arrendatarios desafíen

el honor del terrateniente; la costumbre exige más bien que acepten su estatus
social inferior y actúen en consecuencia. Si bien los antiguos campesinos sin
duda no disfrutaban de su difícil situación más que otros campesinos, no se
habrían identificado con los tontos arrendatarios de esta historia, ni las
1090
acciones de estos arrendatarios representan una revuelta campesina galileana

(Gundry, Matthew, 425, siguiendo a Rostovzeff, History, 1.269-73; cf.
Snodgrass, Stories, 293; pace Dodd, Parables, 97; Jeremias, Parables, 74-75).
26 Is 5, 2; cf. 3:14; Ezequiel 17:6; Os 9:10; 3 barras. 1:2; Mec. Pisha 1.162; Sipre
Deut. 15.1.1; peso Rab Ka. 16:9; Ex. Rab. 30:17; 34:3; Canción Rab. 2:16, §1;
7:13, §1; Jeremías, Parábolas, 70, 76-77.
27 columna Óxido. 1.7.1-2. Los rabinos posteriores enfatizaron el trato justo a

los viñadores ( b. Ber. 5b). Los detalles se especificarían en los contratos
legales (p. ej., P. Oxy. 1631, de 280 EC), y se emitirían recibos por el alquiler
pagado en productos (p. ej., P. Amh. 104, de 125 EC).
28 columna Óxido. 1.7.2.
29 Cfr. por ejemplo, Hom. Illinois. 7.275-82; Appian RH 8.8.53; aunque algunos
habían matado a los recaudadores de impuestos reales (1 Reyes 12:18; Gen.
Rab. 42:3; Lev. Rab. 11:7). La matanza de un grupo de embajadores (Jos. Vida
56-57) o de mensajeros sucesivos ( Vida 50-52) parecía moralmente horrible.
30 Cfr . Mateo 5:12//Lc 6:23, 26; Mateo 23:31, 34//Lc 11:49-50; 1 Reyes 18:4,
13; 2 Crónicas 24:20-22; Nehemías 9:26; Jeremías 26:21-23; 1 es. 89:51-53;
Jub. 1:12; CD 7.17-18.
31 Cfr . José Ant. 10,38; Mercado. Es. 5:1-14; Liv. Pr. 1:1 (OTP 2:385)/§24 en
griego de Schermann, p. 75, línea 1; 2:1 (Schermann §25, p. 81.2); 6:1
(Schermann §17, p. 60); 7:1-2 (Schermann §14, p. 51). El asesinato puede
aludir en el mundo narrativo especialmente al Bautista (cf. Petersen, Criticism,
69); muchos ven en los dos envíos al primero y al último profeta (cf. Scott,
Parábola, 241). Young, Parables, 288 prefiere las versiones de Lukan y GThom,
1091
pensando que los asesinatos de Matthew (y Mark) representan una etapa

alegórica posterior; pero Mark es probablemente nuestra primera forma.
32 Para relatos del uso de la violencia por parte de los terratenientes para
expandir sus posesiones (la base de la riqueza hereditaria), ver especialmente
MacMullen, Social Relations, 6-12.
33 Por lo tanto, en una parábola judía posterior, aquellos que han matado a un
mensajero real (es decir, divino) temen la retribución ( Gen. Rab. 42:3; Lev.
Rab. 11:7; cf. Ruth Rab. Proem 7). Los romanos también esclavizaron a todo un
pueblo por matar a uno de sus representantes (Eustacio, Paráfrasis de Dionisio
Periegetes en Geographi Graeci Minores 2.p.253, líneas 8-10, en Sherk, Empire,
37); cf. Lc 21:24.
34 Cfr. Mateo 10:40; Lc 10,16; tos. Taan. 3:2; metro. Ber. 5:5; también Scott,
Parable, 249. Esto está completamente al margen de cómo los campesinos en
general veían a los terratenientes en general (Oakman, "Peasant", 119); este
terrateniente es tan benévolo en contraste con la mayoría que en un contexto
antiguo puede haber aparecido favorablemente.
35 Scott, Parábola, 250.
36 Herodiano 4.1.3.
37 Virg. Aen. 10.492.
38 Debido a que “amado” a veces representa “solo” (ver Keener, John, 412-16,
esp. 415; esta conclusión también encaja con el “heredero” de Mc 12:7),
aumenta el patetismo y el suspenso de la historia; la mayoría de las familias
tenían varios hijos, pero este padre solo tiene un heredero (Young, Theologian,
217-18).
1092
39 Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 152-53.
40 También Jub. 1:21; PD. Sol. 14:5; cf. 1QM 12.12.
41 Este tipo de fruto también puede estar implícito en Mc 11,14, ya que

Marcos encuadra el acto profético de Jesús en el templo con la maldición de la
higuera.
42 “Venid, matémosle” (Mc 12,7) refleja Gn 37,20 LXX, por lo tanto una
alusión a la envidia de los hermanos de José contra el “enviado” de su padre
(Gn 37,13-14), que se convirtió en su libertador (cf. Hch 7, 9-16).
43 Cfr . Gundry, Mateo, 427; Kingsbury, Cristología, 150.
44 Jeremias, Parables, 73. “Hijo” por lo general representa a Israel en las

parábolas rabínicas (Johnston, “Parabolic Interpretations”, 587; p. ej., también
Ex. Rab. 15:30; Lev. Rab. 2:5; 10:3; Num . Rab. 16:7; Deut. Rab. 7:9; 10:4; Lam.
Rab. 1:17, 52; 2; Cantar Rab. 2:16, §1; 5:16, §3), a uso natural (cf. p. ej., Ex 4,
22-23; Os 11, 1; Is 1, 2; Jer 3, 19-22; Sir 4, 10; Sal. Sol 13, 9; 17, 27-30; 18:4, Jub
1:24-25); pero incluso en las parábolas rabínicas, a veces se habla de
servidores especiales dentro de Israel (p. ej., Sipre Deut. 29.4.1; p. MK 3:1, §6).
Stern, Parables, 192-95, que duda de que Jesús hubiera previsto su muerte,
sugiere que el hijo es Juan el Bautista, cuya muerte, en el mejor de los casos,
presagia la de Jesús. Pero en el contexto del ministerio de Jesús
(especialmente la reciente entrada y acto en el templo) es más probable que
haya una autorreferencia incluso antes de la interpretación en la tradición
cristiana (cf. también Hagner, Matthew, 619).
45 Cfr . McKelvey, "Piedra angular", para el primero; Gundry, Mateo, 429;

Jeremias, “?????,” 792-93 para este último.
1093
46 1QS 8.5, 8-9; 9,6; CD 2.10, 13; Gärtner, Temple, 16-46; Flusser, Judaísmo,
37-39; Wilcox, "Dualismo", 93-94. El salmo mismo tiene un contexto de
templo (Sal 118:19-20, 27), aunque no está claro que la piedra se refiera a él.
47 Una tradición rabínica posterior explica plausiblemente que la piedra

angular rechazada es David, repudiado por Saúl (Hilton and Marshall, Gospels,
60; Young, Theologian, 219).
48 Kingsbury, Historia, 81-84.
49 Sobre la autenticidad de Lc 13, 31-33, véase Tan, Zion Traditions, 59-69.

Comparando a profetas como Amós y Jeremías, Freyne, “New Reading”,
sugiere que Jesús desafió el centro; Borg y Crossan, “Curso de colisión”, creen
que Jesús fue a Jerusalén para desafiar a Roma y sus aliados.
50 Cf. Freyne, “Comunidad de servidores”, 109.
51 Por ejemplo, Wrede, Messianic Secret, 82-92; Bultmann, Palabra, 213; ídem,
Theology, 3, 29 (pero cf. Word, 214-15).
52 Schweitzer, Búsqueda, 387-93; Meyer, “Ministerio”, 352; Keener, Matthew,

431-35 (donde ofrezco la mayoría de los siguientes argumentos);
Stuhlmacher, “Preparación”; y especialmente útil Brown, Death, 1468-91; Tan,
Tradiciones de Sión, 57-80; McKnight, Muerte, passim.
53 Keck, Historia, 118.
54 Keck, History, 118. Sin embargo, si Jesús esperaba su muerte, ¿no es posible
que también la interpretara (ver la discusión a continuación)?
55 Bultmann, Palabra, 29-30.
1094
56 Mc 1,7-13 con Mt 3,7-4,11//Lc 3,7-4,12; Mc 3,28-30 con Mt 12,28//Lc

11,20.
57 Por ejemplo, Keener, Matthew, 630. Theissen y Merz, Historical Jesus, 432-
35, establecen conexiones con la última cena, que interpretan de una manera
hipotéticamente relevante para la limpieza del templo.
58 Ver Brown, Muerte, 1468.
59 Por supuesto, los escritores de los Evangelios tenían razones literarias y

teológicas para incluir tales predicciones en sus Evangelios: muchas personas
creían que los profetas y los sabios podían sentir su muerte inminente (ver
Aune, Prophecy, 178; Boring et al., Commentary, 105, 155 ). cf. Tac. Ann. 6.46,
48); además, las narraciones antiguas ensalzan con regularidad a los héroes
que podían enfrentar valientemente el sufrimiento o el peligro (p. ej., Livy
5.46.2-3; Plut. Sayings of Spartans, Anonymous 35, Mor. 234AB; Dion. Hal.
7.68.2-3; Jos. Ant 3.208; 4.322; 6.126-27) . Desde una perspectiva literaria,
uno podría objetar un deus ex machina u otro desenlace no previsto en la
trama misma (Arist. Poetics 15.10, 1454ab). Pero señalar incentivos para
registrar información (sin la cual biógrafos e historiadores no habrían
registrado nada) no es lo mismo que brindar un argumento de que ha sido
inventado.
60 Brown, Muerte, 1468-91; Witherington, Cristología, 250.
61 Jeremías, Teología, 282; Hill, Profecía, 61.
62 Cfr . por ejemplo, Jub. 23:11-25, especialmente 23:13; 36:1; 1QM 15,1;
Hermano. O. 3.213-15; 4 Esdras 8:63-9:8; 13:30; 2 barras. 26:1-27:13; 69:3-5;
Prueba. Mos. 7-8; metro. Borrachín. 9:15; b. Sanh. 97a; peso Rab Ka. 5:9; Ecl.
1095
Rab. 2:15, §2; Justicia. Rab. 1:13, §41; Canción Rab. 8:9, §3; peso Rab. 15:14/15;
34:1.
63 Cfr . Hill, Profecía, 57; Aune, Profecía, 157, 159, 173; Theissen y Merz, Jesús
histórico, 429; para la influencia de la muerte de Juan, ver también Kraeling,
John the Baptist, 157. Ver especialmente Tan, Zion Traditions, 57-80,
particularmente 79-80 (defendiendo también la autenticidad de Lc 13, 31-33
en 59-69).
64 Freyne, Galilean, 166. Sin embargo, una apelación específica a la tradición

del siervo de Isaías (también por ejemplo, Adinolfi, "Servo"), como una
sugerencia sobre la tradición del hijo del hombre de Daniel (Schaberg,
"Predictions"), es menos segura que la más llamamiento general a los profetas
mártires.
65 Aunque exagerando el caso, Adinolfi, “Servo”, tiene razón en que los

crecientes conflictos con sus contemporáneos podrían haberle indicado a
Jesús su inminente martirio (Hill, Prophecy, 61).
66 Jeremías, Teología, 277-86; Dodd, Parábolas, 57; Stauffer, Jesús, 171-73.
67 Véase, por ejemplo, Keener, Matthew, 432, 497-98; Theissen y Merz,

Historical Jesus, 431-32 (señalando en 432-33 que el acto en el templo es
históricamente confiable y encaja con la profecía de Jesús contra el templo).
68 En Hechos 13:27, la proclamación a una audiencia judía de la diáspora

mitiga un poco la culpa de los líderes basada en la ignorancia (Foakes-Jackson,
Acts, 117; O'Neill, Theology, 86; Pillai, Interpretation, 34). A pesar de algunas
tensiones, es poco probable que los cristianos posteriores hayan inventado
una reprensión tan dura de Pedro (cf. Schweizer, Mark, 165 y Anderson, Mark,
213, ambos exagerando el caso; pace Weeden, Mark ).
1096
69 Brown, Muerte, 514.
70 Tan, Zion Traditions, 222. También señala las creencias judías en profetas
que regresaron como Elías (Mal 4:5; 4 Ezra 6:26; Test. Zeb. 10:2-3; p. 221),
expectativas tempranas de la parusía (222), y Mat 19,28//Lc 22,30b (p. 223).
71 Para eras escatológicas de transición, véase, por ejemplo, 1 En. 91:8-17; 3

es. 45:5; Hermano. O. 3.741-59 (anterior a 3.767-95); Sipre Deut. 34.4.3;
310.5.1; 343.7.1; b. AZ 3b; peso Rab Ka. 3:16; 27:5; General Rab. 88:5; ver
discusión adicional y fuentes en Bonsirven, Judaism, 212-13; Aune, Apocalipsis,
1104-8; Moyise, Antiguo Testamento, 66-67; Beasley-Murray, Revelation, 288;
Rissi, Tiempo, 116; Morris, Apocalíptico, 44-45.
72 Hengel, Expiación, 34.
73 Por ejemplo, Sof. Oed. Rey 439; mujer Tr. 1169-73; Dio Cas. 62.18.4; diodo
Sic. 16.91.2-3; Arrian Alex. 7.26.2-3; Jos Guerra 1.80.
74 Young, Parábolas, 296; Sanders, Jesús a la Mishná, 94; Vermes, “Jesús el

judío”, 120; Broadhead, “Sacerdotes”, 142; sobre el enfrentamiento, cf.
también Horsley, Spiral, 325. Por supuesto, él no era una amenaza política tan
inmediata como los profetas escatológicos que prometían el derrumbe de los
muros de Jerusalén o la división del Jordán, dados los ataques romanos contra
ellos (Jos. Ant. 20.167-72; War 2.258- 63; Broer, “Death”, 159-60). Sus
seguidores no parecían una amenaza incluso durante algún tiempo después
de su ejecución. Sin embargo, su actividad sugería al menos una amenaza
política menor o potencial.
75 Por ejemplo, Keener, Matthew, 432; Theissen y Merz, Jesús histórico, 431-
33. Esto va en contra de la tesis de que la limpieza del Templo ocurrió en el
Festival de los Tabernáculos seis meses antes de esta Pascua (Sanders, John,
287; Manson, Sayings, 78); sus enemigos no le habrían permitido vivir tanto
tiempo.
1097
76 Jeremías 26:11; Jos. Guerra 6.300-9; Sanders, Jesús y el judaísmo, 302; véase
Winkle, “Modelo”.
78 Jos. Guerra 6.124-26; Hormiga. 15.417; Carmon, Inscripciones, 76, 167-68;

cf. O'Rourke, “Law”, 174; Segal, “Penalización”; pace Rabello, “Condición”, 737-
38.
79 Esto no quiere decir, con Hamilton, “Limpieza”, que el acto de Jesús en el

Templo habría recordado la apropiación real de fondos; véase la crítica de
Witherington, Christology, 113-14. La pretensión mishnáica de ejecución sin
juicio por violar el Templo ( m. Sanh. 9:6; Segal, “Pena de muerte”) podría
haber sido una ilusión (cf. Hechos 21:31); quizás lo más probable es que el
acto de Jesús en el atrio exterior haya sido lo suficientemente marginal como
para "violar" como para requerir una audiencia. No entró en un recinto
prohibido (una profanación punible también en otros lugares, por ejemplo,
Hesiod Astron. frg. 3).
82 Broadhead, “Sacerdotes”, pág. 142.
83 Véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 364 n. 4. Por lo general, esta profecía

también se considera histórica (p. ej., Broadhead, “Priests”, 141-42). Se podría
argumentar que los cristianos posteriores compusieron la narración para
encajar en la profecía del juicio de Jesús contra el Templo (así M. Goguel,
criticado en Sanders, Jesus and Judaism, 364 n. 4, quien emplea el criterio de
1098
coherencia de manera positiva) o lo contrario, pero varias líneas de evidencia,

algunas de las cuales hemos señalado, respaldan la autenticidad del relato
central.
84 Mack, Mito, 10 n. 4.
85 Sobre 2 Tes 2 véanse mis comentarios en Mateo, 565-66. Que la iglesia

posterior hubiera crecido más orientada escatológicamente que Jesús es
intrínsecamente improbable, y que hubieran inventado 2 Tesalonicenses 2:3-
4 después del año 70, cuando el Templo fue destruido, es poco probable.
86 Jn 2:19 atestigua aún más esta tradición, aunque se publicó lo suficiente

después de la desaparición del Templo para aparecer con seguridad en los
labios de Jesús.
87 Por ejemplo, 1QpHab 9,6-7; Prueba. Mos. 5:4; 6:8-9 (el contenido hace
improbable la composición del Testamento de Moisés después del evento); si
es genuinamente temprano, cf. Prueba. Levítico 15:1. Con más detalle, véase
Keener, Matthew, 561.
88 Por ejemplo, Jos. War 6.300-9. Véase también Prueba. Mos. 6:8-9, que es
muy probable que sea anterior al 70, porque solo se quema una parte del
Templo, y la tribulación final sigue casi inmediatamente (7:1). La invasión
prevista puede ser del año 6 d.C., pero probablemente proviene de cuando
más de los hijos de Herodes todavía tenían algo de poder (6:7). Ver otros
ejemplos en Keener, Matthew, 561-62. La tradición rabínica posterior, al
elogiar el Templo, reconoció su inadecuación para retener el juicio si Jerusalén
estaba incurriendo en pecado (p. ej., p. Taan. 4:5, §13, que puede comparar la
cantidad de ofrendas de pájaros con mikvaoth, pero atribuye la destrucción de
Jerusalén a la fornicación).
89 Ver Hill, Profecía, 62-63; Aune, Profecía, 174-75; Sanders, Jesús y el

judaísmo, 365 n. 5; documentación adicional en Keener, Matthew, 561-62. La
1099
tradición acerca de un rabino en los días de Jesús ayunando para evitar la

destrucción del Templo (Brown, John, 1:122) es probablemente demasiado
tardía y apócrifa para proporcionar evidencia independiente.
90 Sanders, Jesús y el judaísmo, 232-33; cf. Brown, Death, 458. Para el Templo
escatológico, cf. por ejemplo, Tob 13:10; 14:5; 1 es. 90:28-29; 91:13, Eth.;
Hermano. O. 3.657-60, 702, 772-74; 11QTemplo cols. 30-45 (que representa
un templo mucho más grande que el actual de Herodes: Broshi,
“Dimensiones”); más extensamente, Sanders, Jesus and Judaism, 77-90, quien
correctamente enfatiza (pp. 86-87) que las expectativas precisas variaban. Sin
embargo, muchos esperaban que Dios construyera el santuario (p. ej., Jub.
1:17; 2 Bar. 4:3; 32:4), en la medida en que el lenguaje se entiende
literalmente (cf. Test. Mos. 2:4, que aplica esta imagen al primer santuario;
decimocuarta bendición en Oesterley, Liturgy, 65).
91 Con, por ejemplo, Stanton, Gospel Truth, 180-83.
92 Pace Vermes, Religión, 185 n. 1. Witherington, Christology, 109, sugiere la

expectativa de que el mesías reclamaría una autoridad especial con respecto
al Templo, pero sus textos (Jos. War 6.285-86; Ant. 18.85-87) pueden
simplemente vincular la profecía escatológica con la restauración de un
templo . .
93 Borg, Conflicto, 171-73; Witherington, Cristología, 109-10.
94 Sanders, Judaísmo, 87.
95 Filo espec. Laws 1.166-67 afirma que los sacerdotes inspeccionaron todos
los animales, pero su testimonio apologético puede no ser de primera mano.
1100
97 A pesar del simbolismo extra joánico en muchas narraciones, hay pocas

razones para encontrarlo aquí (para la improbabilidad del simbolismo
potencial, véase, por ejemplo, la discusión en Keener, John, 521 n. 268).
98 Sanders, Judaísmo, 87-88.
99 Por ejemplo, Lv 1:3-9; 4:2-21; 8:2; 22:21; también en ocasiones especiales,

como en Lev 9:4, 18; 22:23; Números 7:3-88. Véase también Chilton,
Approaches, 164.
100 Trato las objeciones de Sanders a la narrativa de John sobre este punto
con más detalle en Keener, John, 521.
102 Por ejemplo, Borg, Vision, 174-76; Catchpole, “Entrada”, 334; Bammel,
"Pobre", 124-26; Sanders, Jesús y el judaísmo, 70.
103 Por ejemplo, el “Oráculo del alfarero” egipcio (en Aune, Prophecy, 76-77,
100); Apul. metam. 2.28. Los cínicos también se involucraron en un
comportamiento deliberadamente provocativo para sacar a los observadores
de sus tradiciones arraigadas (Meeks, Moral World, 54-55).
104 Las acciones simbólicas aparecen con mayor frecuencia en los profetas
bíblicos (Aune, Prophecy, 100).
105 Cfr . Neusner, “Cambiavalute”.
106 Por ejemplo, Avigad, "Floreciente"; Sanders, Judaísmo, 124.
1101
107 Mantener bajos los precios de los sacrificios puede haber permitido
comprar más e invitar a más peregrinos, por lo que también fue bueno para la
economía local (Sanders, Judaism, 90).
108 Abrahams, Studies, 1:86, citando m. Shek. 1:3; cf. Haenchen, Juan, 1:183;
Barrett, John, 197. De hecho, el texto que cita se refiere particularmente a las
actividades relacionadas con el impuesto del medio siclo que se paga en algún
momento antes de la Pascua (Wilkinson, Jerusalem, 118); sin embargo, uno no
debería sorprenderse si alojamientos similares rodearan los principales
festivales de peregrinación.
109 Abrahams, Estudios, 1:87. Cita el merchandising alrededor de la Iglesia del

Santo Sepulcro en Pascua y señala que eso no caracteriza al cristianismo como
un todo ( Estudios, 1:88).
110 A menos que consideremos que los Evangelios apoyan el punto de vista
de la explotación, pero contarlos como tales presupone en lugar de demostrar
la explicación en cuestión.
111 Witherington, Christology, 110 y Chilton, Approaches, 162, siguiendo a

Eppstein.
112 Chilton, Approaches, 165-66, apelando a “casa de comercio” (Jn 2:16).
113 Cfr . O'Day, "John", 543.
114 Goodman, Estado, 57-59. Podían obtener ganancias cambiando las tasas
de compra y venta ( m. Shek. 4:2).
115 Goodman, State, 57. Para su necesidad en vista de la amplia variedad

mediterránea de monedas, véase Finley, Economy, 167.
1102
116 Sanders, Jesús y el judaísmo, 63-65.
118 Los sabios del siglo segundo advirtieron contra aquellos que comerciaban
con mercancías sagradas, como los rollos de la Torá, para obtener ganancias
en lugar de honrar a Dios ( tos. Bikkurim 2:15). Según la tradición, algunos
sabios patricios se beneficiaron de la venta de mercancías ritualmente puras
en el Templo (Engle, “Amphorisk”, 120).
119 Jos. Apión 1.103. Se esperaba que esta práctica continuara en el templo
escatológico (Zacarías 14:21; 4Q174, 3.2-4). De manera similar, debido a sus
impurezas periódicas, las mujeres siempre estaban excluidas de la corte de
Israel, aunque se les permitía pasar la corte exterior cuando no eran impuras
(Jos. Apion 2.104).
120 Borg, Conflicto, 175.
121 Por ejemplo, MacGregor, Pacifism, 19; Glasson, Adviento, 149-50; en Mark,
Matera, Kingship, 147. Sanders, Jesus and Judaism, 67-68 duda que la
preocupación por los gentiles fuera lo suficientemente central en el ministerio
de Jesús para que esto sea persuasivo.
122 Para evidencia, véase, por ejemplo, Keener, Matthew, 500-1. El acto de
Jesús recordó la actividad de Jeremías en el Templo (Winkle, “Model”; cf. Aune,
Prophecy, 136).
123 Por ejemplo, 1QpHab 9,6-7; Prueba. Levítico 15:1; Prueba. Mos. 5:4; 6:8-9;
ver Keener, Matthew, 561, 613. Los textos apocalípticos frecuentemente
critican el sacerdocio (ver Freyne, Galilee, 187-89).
1103
124 Witherington, Christology, 115, comparando Neh 13:4-9, 12-13. Véase

también Evans, “Acción”, oponiéndose al punto de vista de Sanders, a
continuación. Borg, Conflict, 163-99, enfatiza la oposición de Jesús a la
comprensión de la santidad de sus contemporáneos.
125 Stauffer, Jesús, 67.
126 Sanders, Jesus and Judaism, 65, cita Mal 3:3; PD. Sol. 8; CD 5.6-8. Duda de
que el sistema del templo en su conjunto fuera corrupto ( Judaism, 90-91);
pero las quejas (contra los principales líderes) están múltiplesmente
atestiguadas en varias corrientes de la antigua tradición judía (cf. Jos. Ant.
20.181, 206; 1QpHab. 9.4-5; Test. Levi 14:1; 2 Bar. 10:18; tos Minhot 13.21 en
Avigad, Jerusalén, 130; cf. Stauffer, Jesus, 67).
127 Sanders, Jesus and Judaism, 68. Los qumranitas aplicaban requisitos para
la pureza ritual del santuario incluso en el Edén (4Q265 fr. 7, 2.11-17).
128 Por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 66, 70-76; Harvey, Historia, 131-
32; Aune, Profecía, 136.
129 Sanders, Jesus and Judaism, 233. Sobre el nuevo templo, ver Sanders, Jesus
and Judaism, 77-90.
130 Una moneda de 132 EC, durante la revuelta de Bar Kochba, indica la
esperanza de un Templo restaurado después de 70 (Carmon, Inscriptions, 81,
178, §§178-79), al igual que muchos textos (p. ej., 2 Bar. 4: 3; 32:4; tos RH 2:9;
Shab. 1:13; p. Ber. 1:5, §5; Gen. Rab. 65:23; Núm. Rab. 14:8; 15:10; Lam. Rab.
proemio 33); cf. también la súplica por la reconstrucción de Jerusalén en la
decimocuarta bendición de la Amida (Oesterley, Liturgy, 65) y las
características sustitutas del templo en las sinagogas (p. ej., Friedman,
1104
“Features”). La adoración pudo haber continuado en el sitio del templo hasta

el año 135 (Clark, “Worship”).
131 Por ejemplo, 1 En. 90:28-29; Tob 13:10; 14:5; Hermano. O. 3.657-60, 702,
772-74. El arameo puede divergir del etíope de 1 En. 91:13, pero la
reconstrucción del arameo es problemática, así que 1 En. 91:13
probablemente también se refiere al futuro templo.
132 11QTemplo cols. 30-45; 4Q174, 3,2; 4Q509, 4.2, 12; 4Q511, ref. 35, línea
3; notas en Maier, Scroll, 98-116; Yadin, “Pergamino del templo”, pág. 41;
Lincoln, Paraíso, 149; Broshi, "Dimensiones".
133 Cfr . 2 Mac. 2:4-7; 2 barras. 6:7-9; 4 barras. 3:10-11, 19; 4:4; vive el pr.
2:15, Schermann pág. 83 (25, Jeremías); Apocalipsis 11:19; metro. Shek. 6:1-2;
Yoma 5:2; tos. Dormir. 2:15; contraste con Jeremías 3:16.
134 Cfr. 2 Mac 2:8; 2 barras. 29:8; 4 barras. 3:11; Mec. Vaya. 3.42ss; 5,63-65;
quizás 4Q511 frg. 10, línea 9; comentarios sobre Apocalipsis 2:17.
135 La esperanza samaritana parece haber llegado a esta conclusión; véase

Kalimi y Purvis, “Hiding”; cf. Collins, “Vasos”; MacDonald, Samaritanos, 365;
Bowman, Documentos, 89.
136 Así en los Rollos (Flusser, Judaism, 43; probablemente, por ejemplo,
también en 4Q176 frg. 1, 2, col. 1, líneas 2-3). Bryan, “Hallel”, argumenta
correctamente que la renovación del Templo sugiere su purificación en lugar
de su rechazo.
137 En la literatura romana, cf. tal vez Tac. Ana. 4.38.2 (Sinclair, “Templos”).
1105
138 Por ejemplo, Philo Rewards 123, donde la mente del hombre sabio es el
oikos de Dios.
139 Por ejemplo, 1QS 8.5, 8-9; 9,6; CD 3.19A; 2.10, 13B; 4Q511 frag. 35, líneas
2-3; más completamente, Gärtner, Temple, 20-46; Flusser, Judaísmo, 37-39;
Bruce, “Evangelios”, pág. 76; Wilcox, "Dualismo", 93-94; McNamara, Judaísmo,
142; ya aplicado por los comentaristas del NT, por ejemplo, en Kelly, Peter, 90;
Goppelt, Teología, 2:11; y por Sanders, por ejemplo, en Judaism, 376-77; pero
cfr. calificaciones sugeridas en Caquot, “Sect.” Las afirmaciones de 4QFlor (p.
ej., Gärtner, Temple, 30-42) han resultado menos convincentes (McNicol,
“Temple”; Schwartz, “Temples”). El Templo escatológico en 11QTemple sigue
el diseño del campamento de Israel en el desierto (artículo incrustado en
Yadin, “Temple Scroll”, 42).
140 Véase Keener, Matthew, 492; metro. Pes. 5:7; 9:3; 10:5-7; tos. Pisá 8:22;
Suk. 3:2. El Midrash Hallel, por el contrario, es una composición demasiado
tardía (ver Costa, “Midrash Hallel” ) para usar aquí.
141 Como a menudo en diversas tradiciones cristianas primitivas, Mc 12,10;

Hechos 4:11; Efesios 2:20; 1 Pedro 2:6-7; cf. 1 Co 3, 10-11; Apocalipsis 21:14.
142 Cfr. también Herm. 1.3.2, 5-6; 3.9, con la torre/templo en 1 En. 89:49-50;
Keener, “Piedras humanas”, 34-35. Aune, Prophecy, 175, argumenta que Jesús
probablemente pretendía la comunidad remanente escatológica, como en los
Rollos de Qumrán.
143 Ver Sanders, Jesus and Judaism, 69, 270, citando a Jos. Ant. 18.262;
Embajada de Philo 159, 192, 194, 212-15; Dejar. Aris. 92-99. Cf. Caso, Orígenes,
56.
144 Cfr. Sanders, Jesus and Judaism, 302-303, citando Jer 26:8; Jos. Guerra
6.300-9.
1106
145 Segal, “Revolucionario”, 211.
146 Segal, “Revolucionario”, 211-12.
147 Segal, "Revolutionary", 212. Algunos dudan de que el elemento político

fuera prominente en la enseñanza de Jesús (Broer, "Death", 163; cf. Jensen,
"Antipas", dudando de la hostilidad de Jesús hacia Antipas); otros subrayan su
actividad “política” (Horsley, “Death”, 405-8; ídem, “Abandoning”; Segundo,
Historical Jesus, 71-85; Herzog, Jesus ). Parte del problema puede ser cómo se
define "político"; La imagen apocalíptica de Segal aquí parece lograr un justo
equilibrio. Cf. Segundo, Jesús Histórico, 85: Jesús no fue un “político
profesional”, pero la actividad humana no puede desligarse de la política en un
sentido más general.
148 José Ant. 14.175; 15.2.
149 La tradición rabínica posterior también sugiere su ejecución cerca de la

Pascua ( b. Sanh. 43a), pero esta tradición es probablemente derivada.
150 Entre las sugerencias más remotas e idiosincrásicas está la de Morton

Smith, quien conecta tradiciones mágicas en las que los destinatarios que se
alimentan de la sustancia de un mago se unen con él (Smith, Magician, 122-
23).
151 Por ejemplo, Bousset, Kyrios Christos, 131.
152 Bultmann, Mitología, 153; Mack, El Evangelio Perdido, 220.
153 Cfr. Moffatt, 1 Corintios, 170. Más relevante sería la comparación con
maestros como Epicuro, quien instituyó comidas conmemorativas mensuales
en su honor (Diog. Laert. 10.18 en Boring et al., Commentary, 149-50), menos
1107
las asociaciones paganas con sacrificios para los muertos. Más distante, cf.
frases rabínicas usadas para nombrar a los difuntos: “Que fulano de tal sea
recordado [ante Dios] para bien” (Lachs, Commentary, 401 cita b. BB 21a;
Shab. 13b; cf. m. Yoma 3:9), quizás más relevante para Mc 14:9.
154 Para este culto de los muertos, cf. por ejemplo, CIL 6.911; ILS 4966 en
Sherk, Empire, 234; Plut. RQ 86, Mor. 285A.
155 Por ejemplo, Bruce, Corintios, 111-12; Gregg, “Antecedentes”; Davies,

Paul, 252; Martín, Adoración, 147.
156 Véase Hofius, “Cena”, 103-11; cf. Éx 13:3; Deut 16:3, 12. El lenguaje de la
celebración de la Pascua asumió la participación de las generaciones actuales
en el evento del éxodo (eg, m. Pes. 10:4-5; tos. Pisha 8:18; b. Ber. 14b). Para
esta comida como una recreación de la forma en que lo fue la Pascua, véase,
por ejemplo, Snyder, Corintios, 158.
157 Angus, Misterio-Religiones, 127; Wilken, "Collegia", 280-81; Theissen,

Social Setting, 131-32; Willis, Carne, 14.
158 Willis, Carne, 47-61. Sin embargo, algunas asociaciones se reunían con
fines específicamente religiosos (p. ej., Cic. De Senect. 13.45; Horsley,
Documents 1:5-9; Cole, Theoi Megaloi, 36-37), y las comidas de culto también
eran habituales en las fiestas paganas (p. ej. , Burkert, Religión, 107).
159 Bokser, “Descripción”, 6-7; cf. Pinos, “Oscuridad”.
160 Cfr . Justino 1 Apol. 66; Tert. Apol. 39,15; Plinio Ep. 10.96. La asimilación
menor comienza ya en las iglesias paulinas (Guthrie, Orpheus, 268; cf. Caird,
Age, 96). El kuriakos de Pablo , "del Señor", puede aludir al uso típico romano
de "imperial" (Deissman, Light, 357). Pero los primeros testimonios de
paralelos a menudo provienen de los primeros escritores cristianos que
1108
interpretaron los Misterios a través de la cuadrícula de su propia experiencia

(cf. Campbell, Iconography, 323), como una "imitación démoniaque du
Christianisme" (Benoit, "Mysteres", 79-81). ), y los ritos permanecieron
bastante distintos (Metzger, "Considerations", 15).
161 Un pequeño seguimiento de Dionisio (Henrichs, “Identities”, 160) y el

mitraísmo (que ganó prominencia en el Imperio después de Pablo; Nock,
Gentile Christianity, 133; Metzger, “Considerations”, 13-15) pueden haber sido
las excepciones que finalmente afectó a otros Misterios y la visión sacramental
cristiana posterior.
162 Nock, cristianismo gentil, 74; Willis, Carne, 18-46, 62; Kane, "Comida de
culto", 349-51; pace Willoughby, Iniciación, 85, 136-37, 161; Goodenough,
Iglesia, 22; Godwin, Religiones, 28.
163 Fritsch, Comunidad, 123-24; Cruz, Biblioteca, 235.
164 Cfr. Culpepper, Escuela, 168; Donceel-Vouté, “Cenáculo”.
165 Algunos eruditos han propuesto que estas comidas seguían reglas de
pureza sacerdotal (Gnilka, “Gemeinschaftsmal”; Gärtner, Temple, 10), eran
comidas sagradas de sacrificio (Delcor, “Repas”; cf. 1Qap Genar 21.20-22),
eran anuales y comidas sacramentales (Groh, “Meal”) o presagiadas comidas
escatológicas (Harrison, “Rites”, 32-33; Schiffman, “Meals”; idem, Law, 191-
210; Simon, Sects, 77-78; Harrington, God's People, 41-42).
166 Sutcliffe, “Comidas”; Schiffman, Ley, 191-97. La comida en 1QS 6 es “pura”

porque es consagrada por la comunidad y la bendición sacerdotal, pero no es
comida de culto; el texto simplemente indica que un recién llegado no puede
participar hasta que haya entregado su propia riqueza y trabajo a la
comunidad, lo que impide las dádivas gratuitas.
1109
167 El banquete mesiánico de 1QSa podría simplemente evocar la práctica

común de la comunidad en lugar de que esta última evocara a la primera.
168 Por ejemplo, la afirmación de que solo los hombres participaron en cada
una se basa en la inferencia sobre la práctica de Qumran en general, no solo en
las comidas, y una inferencia sobre la Última Cena que ciertamente no se
obtuvo en las iglesias domésticas. Jeremías sostiene que las comidas esenias
son más diferentes que similares a la Cena del Señor ( Palabras Eucarísticas,
31-36).
169 Van der Ploeg, “Comidas”; Conductor, Pergaminos, 506-16; Lach, “Uczta”.
170 1QS 6.4-5, 20-21.
171 También se podría comparar las comidas comunitarias sagradas de los

Therapeutae (Philo Cont. 82), aunque estos también están en la diáspora.
172 Oesterley, Liturgia, 167.
173 Ver Neusner, Beginning, 27. Entre las escuelas de sabios en Palestina, los
compañeros de estudio a menudo también comían juntos ( ARN 18, §40B; esto
puede haber sido en parte para ahorrar tiempo, ARN 14, §34B).
174 De hecho, Jeremías sostiene que las comidas haburoth no están

documentadas (Jeremias, Eucharistic Words, 29-31).
175 Oesterley, Liturgy, 79 (citando tos. Ber. 5:1). Jeremias, Eucharistic Words,
28, lo duda, pero se pueden comparar los ecos de la bendición del Kidush en el
Did. 9.2-3, que es mucho más probable que traicione la influencia litúrgica
judía que influya en la tradición rabínica posterior. Fuentes posteriores
1110
indican que uno también podría compartir las comidas del sábado en común
con otras familias (p. ej., p. BB 1:5, §2).
176 Hormiga. 14.215-16, cf. 14.260-61; Sanders, Jesús a la Mishná, 78; ídem,
Figura, 202; Rabello, “Condición”, 707.
177 Jeremias, Eucharistic Words, 50-51 sostiene que el pueblo judío bebía vino
solo en ocasiones especiales, pero incluso si uno simplemente toma en cuenta
las comidas regulares de Kiddush del sábado (p. ej., tos. Ber. 3:8; tradición
tanaítica en b. BK 69b ; Pes. 102a, bar.; más tarde, b. Shab. 23b; Taan. 24a;
Safrai, "Home", 747; cf. Jub. 2:21), lo que él concede, lo bebían con bastante
regularidad (cf. bendiciones sobre el vino en las comidas en 1QS 6.4-5; b. Ber.
33a; 51a). Sin embargo, probablemente tenga razón al enfatizar que de los
muchos tipos de vinos disponibles (sobre los cuales cf. p. ej., b. AZ 30a; Pablo,
“Clasificaciones”), el vino tinto se usaba en la Pascua, aumentando el
simbolismo de Jesús ( Palabras eucarísticas , 53, 290; tos Pes. 10:1).
178 Muchos elementos individuales de las tradiciones de Pesaj son

indudablemente tempranos, aunque algunos eruditos han exagerado el caso
(Segal, Pesaj; Finkelstein, “Documents”; Wright, “Midrash,” 417; Safrai,
“Religion,” 809; para alguna fuente más antigua sugerencias críticas sobre la
Hagadá de Pesaj, véase Finkelstein, Making, 13-120). En su conjunto, sin
embargo, es posterior; la mayoría duda de que pertenezca al primer siglo
(Stemberger, “Pesachhaggada”; Hauptman, “Haggadah”; Manns, “Pâque” [que
sugiere una polémica anticristiana]; para el consenso actual, véase Kulp,
“Origins”); Leonhard, "Älteste Haggada", duda que sea anterior al siglo X. Sin
embargo, una oración registrada en Hippolytus Apostolic Tradition
aparentemente adapta la tradición preservada en la Hagadá de Pascua
(Kinsella, “Transformación”).
179 Cfr. ej., Jeremías, Palabras Eucarísticas, passim; Stein, Mesías, 203-5;
Carmichael, "Haggadah", 343-44. La escuela Shammaite generalmente más
estricta (con respecto a la Pascua, por ejemplo, b. Shab. 18b, bar.) prevaleció
en su día, pero nuestros registros fueron preservados por practicantes más
1111
indulgentes, en lugar de más estrictos. Si bien Smith, Symposium, brinda una

excelente perspectiva sobre los escenarios de los banquetes helenísticos,
descarta rápidamente a Pesaj como el escenario original de la tradición de la
Última Cena (4, 295 n. 5, citando un estudio de 1967 y otro de 1976). Si bien
reconocen fuertes argumentos a favor de la conexión de la Pascua (Theissen y
Merz, Historical Jesus, 423-26), Theissen y Merz dudan de la conexión porque
la Cena del Señor no era anual y prefieren la cronología joánica (426-27). Pero
las adaptaciones de culto pueden evocar rituales anteriores sin imitar cada
punto, y he argumentado en otra parte que Juan (que también adapta
simbólicamente la tradición de la pasión en otra parte) se aparta de la
cronología histórica precisamente aquí.
180 Cfr . Éx 12:8, 12; tos. Pes. 5:2; 10:9. Sin embargo, los banquetes eran
comúnmente por la noche, ya sea en Pascua o no.
181 Algunos interpretan que la afirmación de Pablo involucra a Dios

“entregando” a Jesús a la muerte; esta interpretación es ciertamente plausible
(Rom 4,25; 8,32; cf. LXX Is 53,6.12; cf. el cordero pascual en 1 Cor 5,7). Sin
embargo, dada la abundancia de otros paralelos con la tradición de la pasión,
una alusión a la traición de Judas aquí sigue siendo más probable que
improbable.
182 Lucas precisa que la alianza es la “nueva alianza” (Lc 22,20), es decir, de
Jer 31,31-34.
183 Por ejemplo, Is 25:6; 2 barras. 29:4; quizás 1QSa 2.11-12, 19-21.
184 Por ejemplo, tos. Ber. 1:10-11.
185 Sanders, Figura, 263; cf. Bornkamm, Experiencia, 135; Collins, Corintios,
430.
1112
186 José Ant. 13.297, 408; metro. Ab. 1:1. Este lenguaje también era inteligible
en un entorno más amplio (Socratics 20; Lucian Alexander the False Prophet
61; Iambl. Pyth. Life 28.148-49; 32.226; 36.265-66; Cornutus in Van der Horst,
“Cornutus,” 168-69; Klauck , “Presence”, 60-62; cf. Sen. Ep. Lucil. 40.3;
Conzelmann, 1 Corintios, 195-96). Aunque el mundo helenístico generalmente
no unía los términos (Metzger, “Considerations,” 17-18 n. 84), a veces lo hacía
(Philostratus Vit. soph. 2.29.621, donde permiten mejoras retóricas). Contra la
probabilidad de que la fuente de Pablo fuera su propia visión (Maccoby,
“Eucaristía”) están las correspondencias con la costumbre pascual genuina; la
improbabilidad de que Marcos (que incluye otros detalles pascuales correctos,
como un himno después de la comida, Mc 14,26) derive la tradición de la
visión de Pablo (por las mismas razones que argumentamos en contra de los
dichos escatológicos derivados de 1 Tes 4-5, en el capítulo 17); y la
inverosimilitud de un argumento análogo con respecto al dicho de divorcio de
Jesús en 1 Cor 7:10-12. Además, a diferencia de otras etiologías de culto, Pablo
apela a la tradición de un evento histórico específico que se refiere a una
noche en particular (Klauck, “Presence”, 64).
187 Por ejemplo, m. ed. 8:7; ARN25A ; b. Niño. 30a; Meg. 19b; Naz. 56b; Pes.
110b; Shab. 108a, barra.; Ecl. Rab. 1:10, §1; cf. Hillel como discípulo de Ezra en
Sanh. 11a, barra.; Borrachín. 48b; Canción Rab. 8:9, §3.
188 Gerhardsson, Memoria, 321; De Beus, “Traditie”; Davies, Paul, 248; cf.
Cullmann, Estado, 73.
189 Véase, por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 15.
190 Jeremías, Palabras Eucarísticas, 187; Tan, Zion Traditions, 202. Es posible
que Pablo incluso extraiga la tradición de la Última Cena de una historia de
pasión más amplia que ya tenía disponible (ver Borgen,
“Nattverdtradisjonen”), aunque los eruditos deben evaluar la evidencia de
esta posibilidad más a fondo. La aparición de agrapha (Just. Dial. 35; Syr.
Didaskalia 6.5.2 en Jeremias, Unknown Sayings, 76) en el contexto de Pablo (1
Cor 11:19) puede apoyar esta tesis.
1113
191 Aunque la LXX expresa la frase de manera diferente, “derramado” puede

traducirse del hebreo en Is 53:12. “Por muchos”, un semitismo que muy
probablemente se remonta a la primera década de la tradición de Jesús (ver
Jeremías, Mensaje, 45), puede representar a los rabinos en esta sección de
Isaías (Jeremías, Palabras eucarísticas, 227), que Jeremías aplica no solo a
Israel sino a las naciones ( Palabras eucarísticas, 230-31; cf. Is 52, 14-15).
“Sangre del pacto” parece adaptarse al arameo palestino del primer siglo
(Emerton, “Mark XIV.24”).
192 Sanders, Figura, 263; cf. Theissen y Merz, Jesús histórico, 432-34.
193 No solo las familias nucleares, sino las asociaciones de personas podrían
unirse para una ofrenda de pascua ( tos. Pisha 9: 1).
194 Cfr . Safrai, “Religión”, 802.
195 Jeremías, Palabras Eucarísticas, 56.
196 Algunos eruditos incluso sugieren que los primeros cristianos recitaban la
Narrativa de la Pasión en este contexto como una nueva hagadá de Pascua,
recordando la frase de Pablo: “proclamad la muerte del Señor hasta que
venga” (Bruce, Corintios, 113; ídem, Mensaje, 16). Debido a que la hagadá
estándar proviene de un período posterior, esta propuesta puede exagerar,
pero llama la atención sobre una conexión legítima con la interpretación
pascual.
197 Curiosamente, Bultmann, Theology, 46-47, concede que la comprensión

expiatoria de la muerte de Jesús puede ser temprana, y (47) que no habría
sido antinatural en el judaísmo. Sin embargo, rechaza este entendimiento en el
propio mensaje de Jesús (Mc 10:45; 14:24), planteando la pregunta de qué
evidencia aceptaría como convincente contra su teoría.
1114
198 Si podemos suponer que la interpretación de su generación es la más

culpable en Mateo 23:34-35//Lc 11:49-50 (contando contra la generación
también los seguidores martirizados de Jesús enviados por él).
199 Por ejemplo, Cullmann, State, 64-65; Gundry, Mateo, 528; ritmo Hooker,
sirviente, 80-82. Collins, “Messiah before Jesus,” 34, argumenta que la
aplicación cristiana primitiva de los elementos de expiación vicaria del siervo
de Isaías a Jesús va más allá de las expectativas mesiánicas tradicionales.
200 Algunos eruditos piensan que “Esta copa es el pacto” en lugar de “Esta es
mi sangre” es la forma anterior de redacción (p. ej., Dibelius, Tradition, 207),
mientras que otros defienden la posición inversa (p. ej., Davies, Paul, 244-50 ,
especialmente 246). En todo caso, la “sangre” en alguna forma está múltiples
veces atestiguada (Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Cor 10,16; 11,25, 27). Crossan,
Historical Jesus, 366 compara “derramado” con el lenguaje de la libación; una
práctica mediterránea común, aparece en el AT (para un uso metafórico con
sangre, cf. 2 Sam 23:16-17). Para las posibles connotaciones sacrificiales del
término (p. ej., Lev 1-7, 16) relevantes para Pesaj, véase, p. ej., Gundry,
Matthew, 528; Carson, “Mateo”, 537; Hagner, Mateo, 2:773. Sobre “los muchos”
y “derramados” juntos, cf. Is 53, 11-12. Ciertamente Mateo lo entendió como
sacrificial: su “para la remisión de los pecados” (probablemente tomado del
ministerio de Juan en Mc 1:4) aparece en Targum Neofiti con referencia a los
sacrificios (McNamara, Targum, 129).
201 Los romanos a veces fijaban a los criminales en cruces con cuerdas (Xen.
Eph. 4.2; Jeremias, Eucharistic Words, 220-22).
202 McNamara, Targum, 127-28 seguramente tiene razón en que las palabras
aquí derivan de Ex 24:8 y son posibles en arameo palestino; Tg. Ps.-Jon. en Ex
24, 8 (más tarde) interpreta el acto con respecto a la expiación por Israel. M.
Pes. 10:6 usa el vino de la Pascua como metáfora de la sangre del pacto en Ex
24:8 (p. ej., Hill, Matthew, 339; Carson, “Matthew”, 537). Y mientras que las
1115
alusiones a Jer 31:31-34 e Is 53:11-12 son probables en esta narración, la

alusión a Ex 24:8 es la más explícita (Allison, Moses, 257-58).
203 Cfr. Hebreos 8:8; más alejado, Justo. Marcar. 11
204 Entre la secta de Qumrán (p. ej., CD 6.4-5, 19; 8.21; 20.12; Flusser,
Judaism, 44-50; Black, Scrolls, 91; cf. Gemés, “Aliança”) y otros ( Sipra Behuq.
pq.2.262 .1.13; cf. Lichtenberger y Schreiner, “Neue Bund”). Holmén, Covenant
Thinking, 335-37, encuentra evidencia más directa de ello en la enseñanza de
Jesús.
205 Para la coherencia de la ideología y las acciones mártires de Jesús, ver

Meyer, “Expiation Motif,” 33.
206 Martin, Worship, 153 argumenta esto del griego y el arameo, aunque
McNamara, Targum, 127-28 seguramente tiene razón en que las palabras aquí
derivan de Ex 24:8 y son posibles en arameo palestino (cf. Gundry, Matthew,
528; pace Deissmann, Light, 337, quien lee el término pacto aquí
principalmente a la luz del uso grecorromano para testamentos). Algunos
sugieren que el hecho de que Jesús estuviera en su cuerpo en el momento en
que pronunció las palabras va en contra de interpretar el pan como
literalmente equivalente a su cuerpo (Moffatt, 1 Corintios, 168).
207 Relacionado con Dt 16,3 (cf. Stauffer, Jesus, 117).
208 Sin embargo, uno puede ver cómo incluso la metáfora (que podría sonar
como canibalismo) habría indignado a los oyentes judíos (Jn 6:52; 1 En. 98:11;
Vermes, Religion, 16), e incluso a la mayoría de los griegos y romanos (p. ej. ,
Herod. Hist. 1.123, 129; Mart. Epig. 10.4.1; 11.31.2), aunque aparentemente
algunas culturas objetaron (Sext. Emp. Outlines of Pyrrh. 3.207; Herod. Hist.
1.73, 119; 3.99). También se puede imaginar cómo los forasteros podrían
haber interpretado eventualmente el lenguaje como canibalismo (más tarde,
1116
cf. Athenag. Plea 3; Theoph. 3.4, 15; Tert. Apol. 4.11; 7.1; Visotzky,
"Overturning").
209 En este punto, la fecha de varias partes de la liturgia de la Pascua es

irrelevante, ya que este patrón ya estaba establecido en la Escritura (ver Ex
12:14; 13:3; Dt 16:2-3). Pablo podría incluso pensar en representar de alguna
manera elementos de la narración del evangelio (al menos al comer y beber),
algo análogo a la práctica de la Pascua. Es posible que incluso se refiera a
retratar vívidamente la crucifixión en Gálatas 3:1; su lenguaje allí podría, sin
embargo, sugerir simplemente una apelación a la viveza retórica (Anderson,
Rhetorical Theory, 162; Polyb. 2.56.8; Jos. Ant. 20.123) así como a la vida
crucificada de Pablo (Gal 2:20; 2 Cor 4 :10-12).
210 Por ejemplo, m. Pes. 10:4-5; tos. Pisá 8:18; b. Ber. 14b. Para varias
concepciones del valor conmemorativo de los rituales judíos entre varios
grupos judíos antiguos, ver Boccaccini, Judaism, 231-39 (Josephus on 242-45).
211 Véase, por ejemplo, Cohn-Sherbok, “Note”; aunque Sigal, "Nota", aboga
por lo segundo. La tradición de las cuatro copas (p. ej., m. Pes. 10:1; tos. Ber.
4:8; p. Shab. 8:1, §3; b. Pes. 108a-109a; Gen. Rab. 88: 5; Ex. Rab. 6:4; Safrai,
"Home", 748; cf. Salaman, "Haggadah") puede preceder a la práctica
supersticiosa de evitar beber un número par de copas, aunque maestros
posteriores armonizaron estas prácticas ( b. Pes 109b) . (Uno podía beber más
de las cuatro copas requeridas - b. Pes. 107b-108a; p. Meg. 3:5, §1). La
costumbre probablemente toma prestada o está relacionada con el uso griego
de copas para señalar escenarios en banquetes ( Boring et al., Commentary,
147 cita Diod. Sic. Library of History 4.3.4; IG 12 3.330, 670).
212 Véase Jeremías, Eucharistic Words, 110; peso Rab. 9:1.
213 Cfr . Números 6:4; 30:2; 11QTemplo 53-54; Hechos 23:12; metro. Ab.
3:13; General Rab. 92:5; b. Pes. 2a, barra. Sobre las clases de votos, cf.
McNamara, Judaísmo, 197.
1117
214 Jeremías, Palabras Eucarísticas, 182-85; Kümmel, Promesa, 31; Palmer,

“Voto”; cf. Ziesler, “Voto”.
215 Véase, por ejemplo, 1 En. 62:14; 3 es. 48A:10; 2 barras. 29:4; metro. Ab.
3:16-17; 4:16; Johnston, "Interpretaciones parabólicas", 593-94; para la
abundancia escatológica de vino, véase Joel 3:18; Os 2:22; Amós 9:13-14; 1 es.
10:19; 2 barras. 29:5; Hermano. O. 3.622.
216 Bruce, Corintios, 114. Lane, Mark, 508, sugiere que Jesús se abstuvo de la
cuarta copa, habiendo participado e interpretado la tercera copa que
significaba redención en la liturgia de la Pascua (cf. Lachs, Commentary, 408;
también Stauffer, Jesus , 117, aunque coloca el voto después de la primera
copa — p. 115).
217 Que la discusión se centre en el significado de la Pascua encajaría con lo

que sabemos de la tradición de la Pascua posterior y se ajustaría a los deseos
de los sabios de hablar edificante (Sir 9:15; m. Ab. 3:2; ARN 26, 29A; 32). ,
§68B).
218 Con Daube, Patrón Éxodo, 45; Ellington, “Traducción”; Meier, Mateo, 321;
Carson, “Mateo”, 538; Hagner, Mateo, 2:774. La mayoría de los banquetes
mediterráneos enfatizaron la música sobre las conferencias (Sir 35:3-4; cf.
Plut. Table-Talk 1.1.5, Mor. 614F-615A).
219 Brown, Death, 123 piensa que la audiencia de Marcos pensaría en cambio
en himnos cristianos (Ef 5:19; Col 3:16). Sin embargo, incluso si la mayor
parte de la liturgia pascual posterior no estaba en uso o era de uso común en
este período, la alabanza era estándar al comer la Pascua ( Jub. 49:6; cf. Philo
Spec. Laws 2.148). La secuencia exacta del Hallel en la liturgia probablemente
no estaba estandarizada en los días de Jesús (cf. las diferencias entre los
rabinos posteriores en tos. Pisha 10:9; b. Pes. 118a).
1118
220 Hengel, Atonement, 9, 19. Para los griegos sobre el martirio expiatorio, cf.
Robbins, Teacher, 187 (siguiendo a Williams, Death, 137-254).
221 Si uno mira más allá, la expiación sacrificial ciertamente es temprana (ver,
por ejemplo, Gurney, Aspects, 48; Pfeiffer, Ras Shamra, 38; Kitchen, World, 86).
222 Cfr. Colina, Mateo, 289; Mack, Mito, 105; Witherington, Christology, 252.
En el judaísmo primitivo, ver 4 Macc 6:27-30; 9:7, 24; 17:21-22; cf. 1 Mac
2:50; 2 Mac 7:9, 37; 1QS 8.3-4; Prueba. Mos. 9; Mec. Pisha 1.105-13; ver
también la útil lista en McKnight, Death, 168-69.
223 Sobre el martirio como sacrificio, cf. además también Thoma, “mártir”;
sobre el martirio expiatorio y la glorificación aquí, véase Grappe,
"Christologie".
224 Cfr . Prueba. Moisés cap. 9; Daube, NT and Judaism, 11. La oración en 2
Macc 7 ofrece el trasfondo próximo más cercano al dicho de Jesús en la última
cena (con Schenker, “Martyrium”). La expiación vicaria también aparece en
Tannaim de principios del segundo siglo: Kim, “Expiación” (resumido en 143-
45). En general, sin embargo, la asociación de la muerte de Jesús con el
sacrificio está más cerca de la comprensión sacerdotal anterior a los 70 de la
expiación que de los rabinos posteriores (cf. Neusner, “Repentance”). (Más
allá del martirio específicamente, la comunidad de Qumran creía que Dios los
había elegido para expiar al Israel errante, probablemente basando esta
comprensión de la expiación en Isaías, así Bruce, Time, 30, citando 1QS 8:6-7,
10; 1QSa 1:3 .)
225 Véase, por ejemplo, Bruce, Time, 30. Cf. quizás más tarde el “Mesías hijo
de José” de los rabinos (Mitchell, “Atonement”).
226 Si se tiene en cuenta Is 53, el rescate puede satisfacer la propia ira de

Dios, como en Is 53:10-12. Pero algunos argumentan que el “rescate”
incorpora Is 43:3-4, donde el precio es un precio de redención por la
1119
liberación del cautiverio (Witherington, Christology, 254, 256, sugiriendo un

rescate de las garras de Satanás).
227 Pace Hooker, sirviente, 74-79; ídem, Mensaje, 93; Anderson, Mark, 257.
Por motivos de espacio abreviamos el argumento aquí, pero muchos eruditos
ven al siervo de Isaías en el dicho (p. ej., Taylor, Atonement, 14; Cullmann,
Christology, 64-65; Argyle, Matthew, 154; Higgins , Son of Man, 43; Jeremias,
Theology, 292-93; Albright y Mann, Matthew, 243; Ridderbos, Paul and Jesus,
31; Moulder, “Background”, 127; Gundry, Matthew, 404; Hagner, Matthew, 2
:582; Davies and Allison, Matthew, 3:95-97; Stuhlmacher, “Readiness,” 396-97,
409; con menos convicción, Kümmel, Promise, 73; Bruce, Time, 29-30), aunque
algunos, como Hill, Matthew, 289 y Witherington, Christology, 254, encuentran
un lenguaje general del siervo de Isaian sin Is 53:11-12. Los Rollos del Mar
Muerto luego aplican "los muchos" de Isaías y Daniel a sí mismos, "los
elegidos" de una manera sectaria (1QS 6.6-21; Albright y Mann, Matthew, 244;
Gundry, Matthew, 404), pero los rabinos retienen El uso de Isaías para la
comunidad del pacto (Albright y Mann, Matthew, 245; cf. Lane, Mark, 384). Por
si sirve de algo, los primeros cristianos ciertamente llegaron a aplicar Is 53 a
Jesús (Lc 22:37; Hch 8:32-35; Jn 12:38; Justin 1 Apol. 50). Entre otros,
McKnight, Death, 207-39, duda de la conexión de Jesús (aunque no de sus
seguidores) de su muerte con el siervo, prefiriendo el modelo del Hijo del
hombre (que sin duda es más dominante en general en el lenguaje de Jesús).
Pero estos modelos no son mutuamente excluyentes, y el uso de un modelo
profético puede hacer que el otro sea aún más plausible, dados los ecos
evidentes en nuestros Evangelios; el siervo viene sólo después del secreto
mesiánico.
228 Flusser, Judaísmo, 619; para una revisión de varios puntos de vista
académicos, véase McKnight, Death, 47-75. Mack, Myth, 302, piensa que
Marcos atenúa el énfasis de Pablo en el culto y el sacrificio de Cristo “hacia una
noción más primitiva del martirio”.
1120
3 José Ant. 18,64; véase Theissen y Merz, Historical Jesus, 94; Evans, “Fuentes
no cristianas”, 466.
4 La mayor parte de este material también aparece en Keener, Matthew, 607-

11; ídem, Juan, 1067-76.
5 He argumentado en otra parte que el relato de la pasión de Juan juega

deliberadamente con la historia de la pasión más tradicional, por razones
teológicas; ver Keener, John, 875, 901, 918-19, 1048, 1100-3, 1133-34 (cf. 820,
1053); ídem, “Género”, 323.
6 Cf. Sisti, “Figura”; Hechos de los Mártires de Alejandría en CPJ 2:55-107,

§§154-59.
7 Por ejemplo, Dibelius, Tradition, 201; Donahue, “Templo”, págs. 65-66;

Weeden, Marcos, 66; Nickelsburg, “Género”; Aune, Medio Ambiente, 52-53;
Robbins, Profesor, 173, 188; Doran, “Narrativas”. La tradición coloca a Jesús
especialmente dentro de la tradición del profeta rechazado (cf. Robbins,
Teacher, 186).
8 Epameinondas 2 en Plut. SK, Mor. 192C; cf. relatos del valiente final de
Sócrates (Xen. Apol. 1).
1121
9 Cfr . por ejemplo, la madre en los relatos macabeos con la madre espartana
Argileonis en Plut. SSW, Mor. 240C. Cf. Robbins, Teacher, 185, siguiendo a
Nickelsburg, "Genre", 156 sobre la tradición de un justo que sufre vindicado
por Dios.
10 Boring, et al., Commentary, 156 enumera los contrastes con los relatos de
los mártires macabeos: los evangelios evitan detalles sensacionalistas,
discursos interpretativos de Jesús, una lección estoica que contrasta la razón
con las emociones (Plut. WVSCU 2; 4 Macc. 8:15; aunque esta característica
dice más sobre el contexto social de la audiencia macabea que sobre cualquier
género más grande en sí) y las "amenazas vengativas". Sobre la diversidad de
historias de mártires judíos, véase Henten, “Martyrologie”.
11 Algunas características de las historias de mártires (por ejemplo, Boring, et

al., Commentary, 152) simplemente reflejan el patrón común de la ley antigua
y la resistencia judía, más que un préstamo específico de motivos literarios.
(Esto no niega que el registro de tales detalles aumente el valor exhortatorio
de las narraciones). En menor grado, la antigua tradición campeona
mediterránea también podría proporcionar un contexto para el concepto (p.
ej., Hom. Il. 3.69-70, 86) . -94, 253-55; 7.66-91, 244-73; Ap. Rhod. 2.20-21;
Dion. Hal. Ant. rom. 3.12.3-4; Virg. Aen. 10.439-509; 11.115-18, 217 -21;
12.723-952; Tito Livio 1.24.1-1.25.14; 7.9.8- 7.10.14; Aul. Gel. 9.13.10; en la
Biblia hebrea, 1 Sam 17; 2 Sam 2:14-16; cf. Gordon, Civilizaciones, 262).
12 Cfr . por ejemplo, Jeremías, Teología, 292-93; Davies y Allison, Mateo, 3:95-
97; otras referencias en Keener, Matthew, 487.
13 Por ejemplo, con Cleantes en 7.5.176.
14 Una figura legendaria podría incluso recibir un martirio legendario (cf. Life
of Aesop, final, en Drury, Design, 29).
1122
15 Los relatos judíos enfatizan el martirio como un ejemplo de compromiso,

pero a pesar del uso de la muerte de Jesús como modelo, los resúmenes del
evangelio más antiguo (p. ej., 1 Cor 15:3-4) también sugieren su función
kerigmática muy temprana.
dieciséis Evangelios en contexto, 123.
17 Burridge, Evangelios, 146-47, 179-80. Mientras que el resto de los

Evangelios presagian este clímax, ese también es el caso en algunas biografías
contemporáneas (Burridge, Gospels, 199).
18 Burridge, Gospels, 198, tiene un 26% para Philostratus; Mons Graupius

consume el 26% de Tac. Agricola, y la campaña persa 37% de Plut. Agesilao
(pág. 199).
19 Boring, et al., Commentary, 151, contrastando la pasión de Markan con

Philost. AV 7.14.
20 Mack, Mito, 249; para sus argumentos, ver pp. 249-68. Para una crítica del
enfoque de Crossan sobre la narrativa de la pasión (según el último Evangelio
de Pedro), véase Evans, “Passion”, especialmente las analogías con Justin 1
Apol. 16,9-13 y Mc 16,9-20 en pp. 163-65. La idea de Crossan de que las
narraciones biográficas de pasión y resurrección se desarrollaron a partir de
la exégesis y (lo que es más asombroso) el lamento (Crossan, Birth ) sustituye
la especulación por la forma en que leeríamos cualquier otro informe
biográfico de muerte derivado de la memoria viva de los testigos oculares.
21 Mack cita a Jeremias (a quien designa como erudito “conservador”, Myth,

254) solo tres veces, y nunca a Blinzler, Hengel u otros eruditos continentales
más conservadores (mucho menos a los eruditos conservadores
norteamericanos). Para un estudio de la investigación académica sobre la
muerte de Jesús, véase Horsley, “Death”.
1123
22 Perry, Sources, publicado ya en 1920; cf. El escepticismo de Lietzmann

sobre algunos puntos en 1931 (“Prozess”).
23 Mack extrañamente conecta el imperialismo con el enfoque cristiano

primitivo “en la crucifixión como garantía para la salvación apocalíptica” ( Lost
Gospel, p. 255). Esta propuesta inusual confunde el sufrimiento en nombre de
la justicia (p. ej., Martin Luther King, Jr.) con infligir sufrimiento injustamente
(p. ej., el Klan). También confunde cómo el mensaje central del evangelio ha
sido explotado o (más a menudo) ignorado en la historia con lo que realmente
enseña; esta interpretación en realidad apoya (al asumir la validez
interpretativa de) la mala interpretación de aquellos que explotaron los
Evangelios en lugar de aclarar su error. Sin pruebas que lo respalden,
proporciona esta conclusión culminante como un hecho, ¡aunque las
afirmaciones en el resto de su libro ofrecen poco apoyo (o incluso discusión
de) esta conclusión! Para un estudio matizado de diversos enfoques
poscoloniales en los estudios bíblicos y una lectura muy diferente de Marcos,
véase Samuel, Reading (para enfoques, 14-34).
24 Dibelius, Tradition, 178-217, piensa que “la historia de la pasión es la única

pieza de la tradición evangélica que en los primeros tiempos dio los eventos
en su conexión más amplia”.
25 Por lo tanto, los eruditos judíos que no tienen un compromiso de fe con las
narraciones también pueden sugerir que otros evangelios se basan en
material de la pasión anterior a Marcos (por ejemplo, Flusser, Judaism, 575-
87, aunque puede presuponer aquí la prioridad de Lucas, un enfoque que
actualmente rara vez se acepta fuera de Israel). ).
26 Por ejemplo, Kollmann, Kreuzigung, ve la narración de la pasión de Jn como

independiente de los sinópticos, aunque usando una tradición. Creo que es
una independencia que traiciona el conocimiento, sin embargo; para una
interpretación deliberada de la versión sinóptica estándar (o presinóptica) de
la pasión, véase Keener, John, 875, 901, 918-19, 1048, 1100-3, 1133-34 (cf.
820, 1053).
1124
27 Marrón, Muerte, 53-55, 77-80.
28 Marrón, Muerte, 54.
29 Ehrman, Profeta, 82.
30 Cfr . Mc 1,12-13 con Mt 4,1-11//Lc 4,1-12; Mc 3,26-27 con Mt 12,27-

29//Lc 11,19-22.
31 Véase, por ejemplo, Keck, “Ethos”, 448; Voorst, Jesús fuera del NT, 173-74.
32 Theissen, Evangelios en contexto, 166-99; cf. Pesch, “Jerusalén”, quien

argumenta que la narración de la pasión era la tradición más antigua en la
iglesia de Jerusalén. (Sin embargo, Hengel parece tener razón en que Pesch es
demasiado optimista en su capacidad para reconstruir las fuentes;
“Problems”, 209-10.)
33 Theissen, Evangelios en contexto, 176-77.
34 Theissen, Gospels in Context, 179. Podríamos agregar aquí que los nombres
galileos también pueden haber significado poco para la mayoría de la iglesia
de Jerusalén, quienes pueden haberlos preservado por las mismas razones
que lo hizo Marcos.
35 B. Nid. 33a; peso Rab Ka. 11:16; General Rab. 5:9; 13:15; 94:4 MSS; número
Rab. 12:4; cf. la asociación con la promiscuidad en el Lam tardío. Rab. 2:2, §4.
Para excavaciones en Magdala, véase Reich, “H'rh”; Aviam, “Magdala”; Shanks,
“Ciudad natal”; para su devastación en 67 EC, véase Pahlitzsch, “Magdala”.
Para conocer los restos del puerto de esta y otras ciudades de Galilea, véase
Nun, “Ports”.
1125
36 El nombre griego común de Magdala parece haber sido Tarichaeae (Avi-

Yonah, “Geography”, 96; regularmente en Josefo, por ejemplo, Life 96, 127,
132, 143, 151, 156-57, 159, 162-63, 168, y tal vez 30 veces más), conocida
como una ciudad de Galilea con una industria pesquera, elementos de la
cultura griega, pero también un feroz patriotismo judío (ver Freyne, Galilee,
172-73).
37 Theissen, Gospels in Context, 180. Cuando una narración presenta a alguien

extranjero, a menudo da el lugar de nacimiento (p. ej., App. CW 1.14.116); las
listas de nombres de lugares dispares suelen enumerar los lugares (p. ej., Ap.
Rhod. 1.40, 49, 57, 77, 95, 105-6, 115, 118, 139-40, 146-47, 151-52, 161, 177 ,
207).
38 Theissen, Evangelios en contexto, 171, 182-83. Livy ocasionalmente cita un

nombre como si le resultara familiar a pesar de la falta de una mención previa
(p. ej., 40.55.2), tal vez siguiendo de forma incompleta una fuente. Dodd,
Tradition, 120, piensa que la cuestión de la traición es relevante en Palestina
solo antes del 70 EC; pero este argumento es cuestionable: sin duda, el tema
se ajusta muy bien a la época de Tiberio, pero seguiría siendo relevante
después del 70.
39 Theissen, Evangelios en contexto, 186-88. Algunos ven al joven que huye de

Mc 14:51-52 solo en términos de su significado simbólico en la narración
(Crossan, "Tomb", 147-48; Fleddermann, "Flight"; Kelber, Story, 77), pero
Theissen es probablemente correcto encontrar una tradición genuina de la
iglesia palestina primitiva aquí ( Evangelies in Context, 186; cf. Dibelius,
Tradition, 182-83; Stauffer, Jesus, 121).
40 Algunos de los otros argumentos de Theissen ( Gospels in Context, 189-97)

son más débiles.
41 Para la estructuración de Markan, véase, por ejemplo, Beavis, “Trial”.
1126
42 Brown sospecha que Mark pudo haber adquirido algo de su estilo de la

recitación frecuente de la narración de la pasión ( Death, 56, comparando la
forma en que algunos evangelistas modernos adquieren su estilo de las
traducciones de la Biblia); además, Mark puede haber reformulado la
narración en sus propias palabras, especialmente donde sus fuentes eran
orales. Uno debería ver más completo el ensayo de 1994 de Marion Soards
(Soards, “Passion Narrative”), quien argumenta sólidamente que Mark usa una
fuente y que probablemente no podemos separar la tradición de la redacción.
Brown, Death, 554 también desafía enfáticamente algunos estudios críticos de
redacción anteriores sobre la narración del juicio en Mc 14:55-64 (cf. quizás
Donahue, “Templo”), quejándose de que aunque “Mark usó material anterior .
. . nuestros mejores métodos no nos dan la capacidad de aislar con confianza ese
material en su redacción exacta, asignando versos anteriores a Markan y medio
versos del relato Markan existente y completamente” (énfasis suyo).
43 Dewey, “Maldición”, 102-3. También Juan 13:38.
44 Theissen, Evangelios en contexto, 172-74; cf. Embajada de Philo 299-304.
45 Smith, “Cuestiones y problemas”, 263-65.
46 Jos. Guerra 6.300-1; Evans, "Qué", 108; ídem, “Jesús ben Ananías”; véase
también Vermes, Jesús y el judaísmo, ix; Sanders, Figura, 267.
47 Jer 7,34 en Guerra 6.301 (cf. Jer 7,11 en Mc 11,17). Sobre la oposición que
enfrentó Jeremías por sus profecías “antipatrióticas”, cf. ej., Jeremías 26:6-24;
José Ant. 10,89-90. Un hombre dentro de Tiro también supuestamente
profetizó su juicio y enfrentó el cargo de traidor (Diod. Sic. 17.41.7-8, que
puede ser legendario o repetir la propaganda de Alejandro).
48 Guerra 6.302.
1127
49 Guerra 6.303.
50 Guerra 6.305.
51 Guerra 6.305. Tal negativa a responder puede ser percibida como heroica,
evocando la tradición de los mártires judíos (aunque no era exclusivamente
judía; cf. por ejemplo, Boring et al., Commentary, 304; Xenophon Mem. 4.8.4;
Tacitus Ann. 15.60; Zeller, “Filósofo”).
52 Guerra 6.304.
53 Guerra 6.305.
54 Cfr . Sanders, Figura, 267. Se consideraría necesario un número de

seguidores para proporcionar una amenaza sustancial (Xen. Mem. 1.2.10).
55 Malina, Windows, 18. Así, Josefo se elogia a sí mismo al enfatizar la lealtad

de los galileos hacia él (Jos. Life 84), aunque como aristócrata habría
desdeñado el apoyo "populista" si no lo hubiera tenido. La traición de las
propias tropas, en las que uno debería haber podido confiar, fue trágica (Corn.
Nep. 18 [Eumenes], 10.2). El abandono de alguien cercano a una persona
(como un pariente) crearía escándalo y generaría un abandono masivo (Corn.
Nep. 14 [Datames], 6.3) y en tiempos de gran peligro tales traidores
merecerían la muerte (Corn. Nep. 14 [Datames ], 6.8; 9.5).
56 Cohn, Trial, 83 (aunque cita una tradición rabínica de que “los sumos
sacerdotes solían participar en actividades encubiertas”); Lüdemann,
“Traición”.
57 Plinio Ep. 10,96-97; hdn 7.3.2; Juez, Patrón, 71.
1128
58 Por ejemplo, Moffatt, 1 Corintios, 168; Fee, Corintios, 549. Este punto de
vista parece probable porque la asociación de la traición con esa noche y la
última cena se ajusta demasiado a nuestra tradición de pasión existente como
para que sea una coincidencia. Pablo usa el verbo de manera diferente en Rom
4:25 y 8:32, pero luego lo usa de manera diferente a cualquiera de estos usos
en el mismo versículo (1 Cor 11:23).
59 “Entregar a los romanos” también fue lo suficientemente dramático como

para que pudiera figurar en la tradición (p. ej., Mc 10:33-34). También podría
significar “entregado por Dios”, como en Rom 4:25; 8:32 (Smith, Symposium,
188; Hays, 1 Corintios, 198). Algunos argumentan que “entregar” en Rom 4:25
refleja Is 53:12 LXX (Hays, 1 Corintios, 198), que los Evangelios pueden haber
usado si no tuvieran información para contradecirlo (Harvey, History, 24-25) ;
en contexto Is 53 se lee más naturalmente como si Dios hubiera entregado al
siervo.
60 Por ejemplo, Jos. Life 84.
61 Sin embargo, la confianza traicionada se reflejaba mal solo en el traidor, si

el traicionado había tomado las precauciones apropiadas (Polyb. 8.36.4).
62 Mateo 26:21; Mc 14, 17-21; Lc 22,21; Jn 6, 70-71; 13:11. Sin embargo,

algunos dudan de esta tradición (p. ej., Maldamé, “Trahison”).
64 Sobre la adecuación de la luz de la luna, cf. por ejemplo, Virg. Aen. 7,9;
polib. 7.16.3.
65 Cfr. Gundry, Mateo, 537.
1129
66 En casos de menor peligro, los romanos a menudo se conformaban con

ejecutar a los cabecillas de una revuelta en lugar de a todo el populacho (p. ej.,
Dion. Hal. Ant. rom. 3.40.3; 5.43.2); los funcionarios judíos probablemente
estarían aún más inclinados hacia la misericordia hacia sus hermanos judíos.
67 Por ejemplo, Lane, Mark, 525; Wilkinson, Jerusalén, 126; Anderson, Marcos,
323; Keener, “Beso”, 629. Cf. besos de maestros respetados u otros (incluso
alumnos) que le trajeron una gran alegría (1 Esd 4:47; tos. Hag. 2:1; ARN 6A;
13, §32B; b. Hag. 14b; p. Hag. 2: 1, §4; Hor. 3:5, §3; RH 2:9, §2; Sot. 13a; Pesiq.
Rab Kah. 1:3; Ecl. Rab. 6:2, §1; 9:5, §1; Pesiq. Rab. 23/24:2; Ap. Rhod. 1.313;
Arrian Alex. 4.11.3; Epict. Disc. 1.19.24; Char. Chaer. 2.7.7).
68 Cfr . 2 Samuel 20:9; Proverbios 27:6. Robbins, Teacher, 189 cita a Dio
Chrys. O. 3,86, 114: el rey depende de la lealtad de sus amigos y aprender a ser
sus enemigos es su mayor dolor. Los textos griegos y romanos a menudo
consideran deplorable la traición engañosa (p. ej., Polyb. 1.7; 3.52; Jos. War
2.450-454).
69 Los Evangelios explican que Jesús previó la traición de Judas cuando lo

eligió; puede cuestionarse, sin embargo, si incluso este conocimiento previo
habría hecho más que amortiguar el dolor. En contra de nuestras expectativas
de lo que los seguidores de Jesús habrían inventado sobre él, la tradición
evangélica retrata a Jesús en auténtica angustia antes de enfrentarse a la cruz
(Mc 14, 32-41, esp. 14, 34-36; cf. Lc 12, 49-50). ).
70 Por ejemplo, Lisias Or. 6.23, §105; 8.5-6, §112; Carbonizarse. Chaer. 5.6.2
(filosofía); Maíz. Nep. 14 (datos), 6,3; 11,5; Sir 22:21-22; Prueba. Jud. 23:3; cf.
Derrett, Audience, 69. Esto seguía siendo cierto incluso si la vida de uno
estuviera en juego (Babr. 138.7-8); negarse a traicionar a un amigo o cónyuge
era honorable (Athen. Deipn. 15.965F, artículo 25; Sen. Controv. 2.5.intro.). La
traición y la traición merecían la muerte (Valerius Maximus 9.6).
1130
71 Cicl. Pro Amer. 40.116.
72 Por ejemplo, aplicación. RH 6.8.43; 6.9.52; 6.10.60.
73 Cfr. ej., repugnancia por los traidores contra sus pueblos en Xen. Infierno.
1.7.22; Cic. Aleta. 3.9.32; Virg. Aen. 6.621; Livio 1.11.6-7; 5.27.6-10 (aunque cf.
Tito Livio 4.61.8-10); Val. máx. 1.1.13; Controversia del Senador .
7.7.introducción; tal comportamiento invitaba al odio incluso de la propia
familia (Livy 2.5.7-8; Corn. Nep. 4 [Pausanias], 5.3). La lealtad al país podría
tener prioridad incluso sobre la hospitalidad-amistad (Xen. Hell. 4.1.34; Corn.
Nep. 13 [Timotheus], 4.4), pero la deslealtad a los amigos seguía siendo
despreciable (por ejemplo, Rhet. Alex. 36, 1442.13-14 ).
74 Xén. Cyrop. 8.2.2-3.
75 Xén. Cyrop. 8.7.14.
76 Euríp. cicl. 125. Para la hospitalidad, véase, por ejemplo, Hom. Illinois.
9.199-220; Sobredosis. 1.118-20, 123-24; 3.345-58; 4,26-36; 9.176; Ret. Su.
3.3.4; Cic. oficial 2.18.64; Parte. O en. 23,80; épico. Desct. 1.28.23; Tob 5:10-15;
7:8-9; 10:6-10; Sal.-Phoc. 24; metro. Ab. 1:5, 15; 3:12; tos. Demai 3:9; véase
además Koenig, Hospitality, 16.
77 Por ejemplo, Lisias Or. 12.14, §121; 18.10, §150; Plut. coriol 10,3; Cic. fam.
13.19.1; 13.25.1; 13.36.1; Maíz. Nep. Génesis 5 (Cimon), 3.3; Ex. Rab. 28:1. Esto
fue cierto incluso durante varias generaciones (Hom. Il. 6.212-31; Cic. Fam.
13.34.1), y podría requerir que el invitado-amigo vengara a su anfitrión
(Philostratus Hrk. 46.2-3). Aún así, aunque podría heredarse, podría cambiar
junto con los intereses políticos (Marshall, Enmity, 18-21, 39-42).
78 Por ejemplo, Plut. Cicerón 26.1.
1131
79 Por ejemplo, Hom. Illinois. 21,76; Sobredosis. 4.534-35; 11.414-20; 14.404-

5; Él es. WD 327; Euríp. cicl. 126-28; hec. 25-26, 710-20, 850-56; Ap. Rod.
3.377-80; Ovidio Metam. 1.144; 10.225-28; Tito Livio 25.16.6. Este principio
incluía brindar protección contra otros enemigos (Ovid Metam. 5.44-45; Corn.
Nep. Gen. 2 [Themistocles], 8.3).
80 Hom. Sobredosis. 21.26-28; Tito Livio 39.51.12. No obstante, algunos

advirtieron que demasiada confianza incluso en los amigos podría resultar
peligrosa (Hes. WD 370-72).
81 Aeschines Embassy 22, 55. Que un invitado actuara de forma poco amable
era una traición engañosa (Catulo 64.176).
82 Euríp. cap. Su. 1034-36 (¡incluso en generaciones posteriores!); Cic. ag. Piso
34.83; buscando a la esposa del anfitrión, Ovidio Her. 17.3-4. Sobre la bondad
debida al anfitrión, véase Cic. ag. Verr. 2.2.47.117.
83 Dewey, “Maldición”, 106.
84 Ver Brown, Muerte, 611-13.
86 Ver más completo Brown, Death, 614-21.
87 Por ejemplo, Jos. Life 84, nuevamente.
88 Véase la discusión en Brown, Death, 11-12; también reconoce que el hecho

histórico básico podría volver a contarse de manera imaginativa ( Muerte,
620-21).
1132
89 Véase la discusión en Brown, Death, 613-14.
90 He tomado estos comentarios en gran parte de Keener, Matthew, 613-16;

cf. también comenta en Basser, “Priests”; Reid, "Sacrificio", 1048-49; Keener,
"Juicio nulo".
91 Cfr. Lewis, Vida, 47; Reiche, Era, 147.
92 Por ejemplo, 1QM 2:1; Jos. Guerra 2.243, 316, 320, 342; 410-11; 4.151, 315;
Vida 197; Mc 2:26; Hechos 4:6; Stern, “Aspectos”, 601, 603; Sanders, Figura,
327-32; Jeremías, Dichos desconocidos, 51.
93 Por ejemplo, m. Hora 3:1; pag. Sanh. 2:1, §2; Hechos 23:5-6.
94 Sobre los saduceos, ver Meier, Marginal Jew, 3:389-411 (más relevante
aquí, 393-99). Algunos, sin embargo, creen que el dominio saduceo de la
aristocracia sacerdotal es generalmente exagerado (p. ej., Porton, "Saducees",
1052). Aunque algunos aristócratas no eran saduceos (algunos, como
Gamaliel, eran fariseos), casi todos los saduceos pertenecían a la aristocracia
(ver Sanders, Judaism, 318, 332). Probablemente una secta sacerdotal, pueden
haber sido los sacerdotes acomodados que permanecieron leales a la línea
zadokita durante la era de los macabeos (mientras que otros zadokitas
huyeron a Qumrán y a otros lugares — cf. 1QS 5.2; 6.3-4; CD 5.5) , volviendo a
posiciones de poder bajo los romanos (p. ej., Baumbach,
“Sadduzäerverständnis”; Lohse, Environment, 74). La tradición rabínica
posterior los vincula con los “boetusianos” bajo la acusación especial de que
negaban la resurrección de entre los muertos ( ARN 5 A; 10 B; cf. m. Ber. 9:5;
Bowker, Pharisees, 53-76). Otros motivos también separaron a estos
aristócratas de las opiniones dominantes que se seguían en la práctica
rabínica ( m. Nid. 4:2; Yad. 4:7; tos. Nid. 5:2; Suk. 3:1). Probablemente
afirmando tomar las Escrituras como su única autoridad, los saduceos no
sentían la obligación de abrazar las tradiciones farisaicas (Jos. Ant. 18.16; cf.
Neusner, Beginning, 27-28; Sanders, Jesus to Mishnah, 107). Sin embargo,
poderosos fariseos y otros tuvieron que trabajar junto a ellos antes del 70.
1133
95 Véase Smallwood, “Priests”. Incluso algunos gentiles reconocieron este

estatus (Diod. Sic. 40.3.5-6).
96 Así Cirenio instaló a Anás (Jos. Ant. 18.26); Vitelio retiró a Caifás después
de la llamada de Pilato a Roma (Jos. Ant. 18.95).
97 Para una defensa de los motivos de los sacerdotes de élite con respecto a la
ejecución de Jesús, centrada en sus perspectivas desde “el pináculo de su
mundo social”, ver Borg, Vision, 180-82 (cita de 181).
98 Jos. Life 216. Considera especialmente a los principales sacerdotes como

corruptos durante el período de Agripa II (59-65 EC; Sanders, Figure, 324;
véase, por ejemplo, Jos. Ant. 20.206-7), pero esta especificación puede reflejar
su propias experiencias incómodas, y puede sugerir una corrupción más
amplia dentro de los rangos aristocráticos de los que procedían tales
sacerdotes. Para la opinión negativa de Josefo sobre los saduceos, véase
Baumbach, “Saducees”; de algunos sumos sacerdotes (pero no su oficio),
Thoma, “Sacerdocio” (atribuyéndolo a las tendencias pro-Hasmoneas de
Josefo).
99 Overman, Crisis, 329; cf. también Perkins, “Resurrección”, 431.
100 Quizá en parte porque creo que la religión a menudo no logra transformar
la naturaleza humana (de la mejor manera que debería), simpatizo menos con
su piedad que Sanders, Figura, 336. Probablemente actuaron en su propio
interés, así como para la paz, en las relaciones con los romanos (Horsley,
“High Priests”). Los cargos pueden ser estilizados, polémicos sectarios, como
sugiere Sanders (y contra el sacerdocio en general puede tener razón —
Judaism, 182-89), pero uno no debe descartar demasiado fácilmente las
razones de la polémica generalizada (cf. 1QpHab. 9.4). -5; Test. Levi 14:1; 2
Bar. 10:18; tos Minhot 13.21 en Avigad, Jerusalén, 130; Avigad, “Burnt House”,
71; Hengel, Property, 23); los sacerdocios corruptos fueron objetivos comunes
1134
de polémica en el antiguo Cercano Oriente durante el primer siglo (Crocker,

“Priests”; cf. Plut. Lysander 26.1-3; Libanius Declamation 44.43). Me refiero
más abajo, por ejemplo, a los sirvientes del posterior Ananías que golpeaban a
los sacerdotes más pobres para apoderarse de sus diezmos (Jos. Ant. 20.181,
206).
101 José Ant. 14.175; 15.2. Por lo tanto, no sorprende que los intereses de esta
clase estuvieran aliados con los de Herodes (Horsley, Liberation, 51).
102 “Sanedrín” es un término amplio más que restrictivo, aplicable también

en los textos griegos a una asamblea informal de asesores (Diod. Sic. 13.111.1)
o, con frecuencia, al “senado” de Roma (p. ej., Diod. Sic. 40.1.1). 1; Dion. Hal.
Ant. rom. 5.70.5; 6.30.2; 6.81.1; 6.85.2; 8.69.2; 9.32.5; 10.2.6; 12.1.14; 12.6.2
[4]; en estos textos aparece indistintamente con boul?, un término más común,
por ejemplo, Dion. Hal. Ant. rom. 5.71.1; 6.1.1; 6.21.1; 6.81.4). El uso era
amplio; un bol? tradicionalmente podía constituir un consejo local (Aristoph.
Knights 475, 653) pero también un consejo de guerra de líderes (Hom. Il.
2.84).
103 Jos. Life 64, 69, 169, 313, 381; tales asambleas se distinguían de la
asamblea de ciudadanos más grande (Jos. Life 300). Los funcionarios también
podrían reunir sus propios “consejos” administrativos entre sus amigos (p. ej.,
Jos. Life 368).
104 Jeffers, Mundo, 186.
105 Overman, Crisis, 372-73, 385 considera al Sanedrín como una institución
política romana, aunque admite que “algunos miembros de la élite judía local
pueden haber estado involucrados”. Sin embargo, en ciudades como Jerusalén,
Roma gobernó a través de aristocracias municipales; aquí, aristócratas judíos
pro-romanos.
1135
106 M. Sanh. 1:6; cf. más tarde Tg. Neof. 1 sobre Ex 15,27. Cf. también el
concilio galileo de Josefo de los 70 en la Guerra 2.570; Life 79, y la de los
Zealots en War 4.336, ambas sin duda siguiendo el modelo estándar
contemporáneo; los modelos derivan probablemente en última instancia de la
tradición mosaica (Ex 24, 9; Nm 11, 16, 24; cf. Ez 8, 11). Josefo también asumió
un consejo de siete jueces como tribunal inferior en cada ciudad ( Guerra
2.571; Ant. 4.214). Un número impar para desempatar tenía sentido; como en
el derecho romano (Dion. Hal. Ant. rom. 7.64.6), un voto empatado produciría
la absolución.
107 Brown, Death, 348-49 tiene dudas razonables de que existiera una lista
exacta de 71 miembros en el primer siglo, lo que sugiere que simplemente
incluía ancianos de familias distinguidas junto con sacerdotes principales,
cuyos representantes se esperaba que aparecieran. En cualquier caso, es
dudoso que se esperara que todos los miembros estuvieran presentes en
todas las ocasiones (especialmente en una reunión de emergencia en la noche
en que la gente había comido o iba a comer la Pascua la noche siguiente).
108 M. Midd. 5:4; Sanh. 11:2; tos. Shek. 3:27; b. Yoma 25a; General Rab. 70:8;
número Rab. 19:26; Ecl. Rab. 1:1, §1. Una ubicación cerca del templo no
sorprende; a veces, los líderes de otros pueblos podían usar los templos (el
senado en Cic. Fam. 8.4.4).
109 Cfr . Jos. Guerra 5.144; Wilkinson, Jerusalén, 86-87; Brown, Death, 350.
Para bibliografía sobre el Sanedrín, véase Safrai, “Government”, 418 (la
sección sobre el Sanedrín está en las páginas 379-400). Josefo generalmente
prefiere el término "sanedrín", "asamblea", en las Antigüedades, y boul?,
"consejo", en la Guerra.
110 Cohen, Maccabees, 156. Los retratos rabínicos posteriores del Sanedrín
incluyen anacronismos más llamativos que este (p. ej., representando a los
líderes del Sanedrín en tiempos bíblicos, b. Ber. 3b; Gen. Rab. 74:15; Ex. Rab. 1
:13; Pesiq. Rab. 11:3). Algunos de los "escribas" pueden haber sido fariseos,
pero los fariseos no dominaban en el Sanedrín (Brown, Death, 350-52), a
1136
pesar del posible favoritismo de Josefo hacia ellos (Jos. Ant. 18.15, 17; cf. Life
1, 12 y en Ant. passim, Brown, Death, 353-56). Algunos eruditos han optado
por dos Sanedrines: el Sanedrín religioso de los rabinos y el Sanedrín político
atestiguado en fuentes del primer siglo; un erudito que defiende la imagen
rabínica incluso ha argumentado que los Evangelios y los Hechos son fuentes
tardías sobre este asunto, con cambios en el siglo IV (Mantel, Sanhedrin; para
la insostenibilidad de esta propuesta, ver Sutcliffe, "Review"). Pero es
anacrónico rechazar todos nuestros retratos del primer siglo sobre la base de
relatos rabínicos idealizados posteriores, y pocos eruditos han aceptado la
tesis del doble sanedrín (ver Blinzler, Trial, 15, 140; Brown, Death, 343-48).
111 En contraste con los ideales rabínicos (y probablemente farisaicos) en los

que los jueces que se probaron localmente podían ser promovidos al Sanedrín
( tos. Shek. 3:27).
112 Véase Sanders, Figura, 482-83; cf. Hormiga. 15.173; 20.216-18.
113 José Ant. 14.177.
114 Cfr. Jos. Guerra 2.331, 405; Hormiga. 20.11.
115 José Ant. 20.200.
116 Cfr . Sanders, Figura, 484-87; Jos. Guerra 2.331, 336; Hormiga. 17.160,
164; 20.216-17; probablemente la aristocracia municipal en Ant. 14.91, 163,
167, 180; vida 62.
117 Cfr. por ejemplo, Kennard, “Asamblea”.
118 Jos. Vida 309.
1137
119 Jos. Guerra 2.331, 336; 5.142-44, 532; Hormiga. 20.11, 200-1, 216-17;
vida 62.
120 Brown, Muerte, 342-43. Levine, Hellenism, 88-90, argumenta que el

Sanedrín de Jerusalén probablemente fue simplemente un grupo ad hoc en
algunos textos.
121 Cfr . por ejemplo, Borg, Vision, 180. Winter, Trial, 39, duda de que Caifás
estuviera muy involucrado en el juicio. Pero mientras Lucas también conoce a
Caifás (Lc 3,2; Hch 4,6), solo Mateo y Juan (Mt 26,3, 57; Jn 18,13-14, 24, 28) lo
relacionan explícitamente con el juicio de Jesús, lo que sugiere fuertemente
tradiciones independientes que atestiguan el papel de Caifás. Sobre Anás y
Caifás en Juan, véase Brown, Death, 404-11.
122 Schnackenburg, Juan, 2:348; Sanders, Figura, 265.
123 De modo que Vermes, Religion, ix-x, aunque duda de que Jesús se viera a
sí mismo en términos mesiánicos (p. 5).
125 Sanders, Figure, 269. Roma responsabilizaba a los sumos sacerdotes de

controlar a las masas (Jos. War 2.232-44), y los sumos sacerdotes se
movilizaban contra las posibles amenazas al orden público cuando pensaban
que era mejor hacerlo (Jos. War 6.300 ). -9; Ant. 20.199-203; Sanders, Figura,
266-67).
126 Stauffer, Jesus, 102. (Stauffer, Jesus, 54, piensa que Caifás “calló” cuando
Pilato introdujo estandartes en Jerusalén; pero Jos. Ant. 18.57-59 no está
claro).
1138
127 Ver la llamada tumba de la familia de Caifás, muy debatida (Riesner,

“Familiengrab”; Reich, “Inscriptions”; Reich, “Name”; Evans, “Caiaphas
Ossuary”). Incluso si no perteneció al mismo Caifás, probablemente
perteneció a sacerdotes aristocráticos (ver Horbury, “Ossuaries”) y así ilustra
el punto; para las ventajas de salud de la clase alta de Jerusalén, cf. Zias,
"Restos".
128 Sobre las características paganas de la tumba (véase la nota anterior),

véase Greenhut, “Tomb”; ídem, “Cueva”.
129 Ej., Caso, Orígenes, 56; cf. Winter, Trial, 43. La aristocracia
indudablemente consideró exitoso su método de silenciar a Jesús; Roma
consideraba a Palestina tranquila durante el reinado de Tiberio (Judge,
Pattern, 23, citando Tac. Hist. 5.9).
130 Cirenio instaló a Anás como sumo sacerdote en el año 6 EC (Jos. Ant.
18.26), pero Valerio Grato lo depuso en el año 15 EC (Jos. Ant. 18.34). Sin
embargo, debido a que la ley judía exigía el sumo sacerdocio de por vida, es
posible que muchos judíos todavía consideraran a Anás como el oficial
apropiado para decidir casos importantes como este (Ellis, Genius, 255).
131 Invierno, Juicio, 33.
132 Después de que Vitelio, legado de Siria, depusiera a Caifás en el año 36 EC,
lo reemplazó con Jonatán, hijo de Anás (Jos. Ant. 18.95); con el tiempo, los
cinco hijos de Annas siguieron en el cargo, lo que sugiere que Annas, de hecho,
había ejercido una influencia considerable (Jos. Ant. 20.198; sobre su poder,
ver más Reicke, Era, 142-43).
133 Por ejemplo, 1QM 2:1; Jos. Guerra 2.243, 316, 320, 342, 410-11; 4.151,
315; Vida 197; Mc 2:26; 11:27; 14:1; Juan 7:32; Hechos 4:23; 5:24; 9:14, 21.
1139
134 El informe independiente de Juan sobre Anás bien puede reflejar la

tradición histórica; no se deriva de la teología de Juan (ver Blinzler, Trial, 88-
89; Dodd, Tradition, 93-94). Juan no tiene ninguna razón específica para
preservar los nombres de los sumos sacerdotes (Mat 26:3, 57; Lc 3:2
menciona a Caifás; Lc 3:2 menciona brevemente a Anás; ninguno de los
nombres aparece en Marcos), pero si quisiera preservar alguno, Caifás , quien
en realidad era sumo sacerdote en el momento de la audiencia, tendría más
sentido; su público ya anticipa a Jesús frente a Caifás (Jn 11,49).
135 Por ejemplo, Invierno, Prueba; ídem, “Juicio”; Cohn, Ensayo, 98; Zeitlin,
“Juicio”.
136 Goppelt, Judaísmo, 84ff; Sherwin-White, Society, 34ff; cf. ídem, “Juicio”;
Catchpole, Prueba, 271; Blinzler, Juicio, 117-21; Corley, “Prueba”.
137 Stauffer, Jesús, 225.
138 Entonces Stauffer, Jesús, 225.
139 Por ejemplo, Grant, “Review”; Cohn, Prueba, 98, 105.
140 Para encuestas de puntos de vista sobre la legalidad del juicio de Jesús,
véase, por ejemplo, Brown, Death, 330-31.
141 Abrahams, Estudios, 2:129.
142 Brown, Muerte, 357-63; Blinzler, Juicio, 138-43.
143 Cfr. Anderson, Marcos, 326; Pace Cohn, Trial, 105.
1140
144 Cfr. Klausner, Jesús, 337.
145 Los que tenían poder (gobernadores romanos, Herodes, Agripa I) solían
ejecutar a quienes elegían (Sanders, Jesus and Judaism, 317); otros, con un
poder más limitado, indudablemente ejercieron lo que pudieron.
147 Anotado también por Perkins, “Resurrection”, 431.
148 Véase, por ejemplo, Cullmann, State, 42, 46; Argyle, Mateo, 206; Reiche,
Era, 146; Hagner, Mateo, 797.
149 Algunos encuentran aquí que el relato de Juan es más fácil de visualizar
históricamente que el de Marcos; véase Sanders, Jesús y el judaísmo, 317-18;
también, por ejemplo, Meier, Matthew, 330; Catchpole, Prueba, 271.
150 Los romanos consideraban un crimen juzgar y condenar a alguien en un

entorno privado en lugar de público, especialmente en la casa del juez en
lugar de su tribunal (Cic. Ag. Verr. 2.3.23.56; Sen. Controv. 9.2.4; cf. Tac. Anexo
2.40).
152 Cfr. Hooker, Mensaje, 86; Rhoads y Michie, Mark, 120-21. Brown, Death,
433 observa que “antiguos relatos literarios de juicios famosos” por lo general
incluyen polémica o parcialidad.
153 M. Sanh. 4:1. Cf. La interpretación de Pompeyo del derecho romano en

Aul. Gel. 14.7.8.
1141
154 Cfr. metro. Sanh. 4:1; Iom Tob 5:2; tos. Iom Tob 4:4; Philo Migración 91.
Blinzler, Trial, 143-44, piensa que las reglas contra las reuniones en la víspera
de un día festivo son posteriores. Algunas leyes romanas se oponían a ciertos
tipos de juicios en días festivos ( Lex Irnitana tablet 10 A, cap. 92; Metzger,
Outline, 16-17) y es posible que también requirieran notificación previa (10 A,
cap. 90; aunque Metzger, Outline, 60, piensa que esto se aplica a los
aplazamientos).
155 Algunos defienden los calendarios sectarios (Pixner, “Zion”, 318; cf.
Jaubert, Date; idem, “Calendar”; criticando a Jaubert sobre los Jubileos, Ravid,
“Calendar”; para otras objeciones, Benoit, Jesus, 1:87- 93) y otros medios de
conciliar las dos cronologías (p. ej., Pastor, “Fecha”; ingeniosamente, Busada,
“Calendario”); algunos prefieren la cronología de Juan (Brown, Essays, 207-
17). Con muchos, he argumentado que la cronología de Juan es en este punto
más simbólica que la de los sinópticos (Keener, John, 1100-3).
156 Los comentaristas (p. ej., Dalman, Jesus-Jeshua, 98; Lane, Mark, 529-30;
Stauffer, Jesus, 209) citan m. Sanh. 11:4; tos. Sanh. 11:7. Esto difiere de la
práctica romana (Cic. Pro Caelio 1.1; Sen. Controv. 5.4; Suet. Tib. 61; cf. Acts
12:3-4). Los ofensores incluían a aquellos considerados como falsos profetas,
entre otros (Hill, Prophecy, 52).
157 Si la Mishná da alguna indicación de su punto de vista, los escrúpulos

farisaicos también requerían que pasara un día antes de emitir un veredicto
de condenación ( m. Sanh. 4:1). Pero los saduceos pueden haber preferido
generalmente ejecuciones más rápidas de lo que los fariseos consideraban
apropiado (cf. m. Mak. 1:6); ciertamente favorecían castigos más estrictos (Jos.
Ant. 20.199). Los rabinos posteriores prefirieron una deliberación más larga
en los casos capitales (cf., por ejemplo, Tg. Neof. 1 sobre Lev 24:12; Num 9:8;
15:34; 27:5; Tg. Ps.-Jon. sobre Lev 24:12; Números 9:8; 15:34; 27:5). Los rollos
de Qumrán difieren de la práctica rabínica en este tema (Rothstein,
“Testimonio”).
158 Cohn, Trial, 98 cita b. AZ 8b; Sanh. 41b; Shab. 15a.
1142
159 José Ant. 4.219; 11QTemplo 61.7-11; metro. Mak. 1:7; tos. Sanh. 6:6; Sipre
Deut. 190.5.1.
1143
160 Ferguson, Antecedentes, 51; cf. la pena en Sen. Controv. 5.4, si es genuino.
Así también se dice costumbre egipcia (Diod. Sic. 1.77.2). diodo Sic. 12.12.2
considera particularmente misericordiosa una ley que simplemente
avergüenza tanto a los falsos testigos que huyen de una ciudad.
161 Por ejemplo, Sus 48-62; metro. Ab. 1:9; Sanh. 5:1-4; tos. Sanh. 6:3, 6; Sipre
Deut. 93.2.1; 149.1.1-2; 189.1.3.
162 Brown, Muerte, 458; Stanton, Verdad del Evangelio, 180-83. La retórica
griega a menudo prefería argumentos de probabilidad y consistencia interna
(que eran frecuentes, por ejemplo, Demosth. On the Embassy 120; Against
Pantaenetus 23; Arist. Rhet. 1.15.17, 1376a; Dion. Hal. Ant. rom. 3.35.5- 6;
11.34.1-6; Jos. Apion 1.219-20, 267, 286; 2.8-27, 82, 148; Life 342, 350; Hechos
26:8) a testigos (ver Kennedy, Classical Rhetoric, 20-21) , aunque el testimonio
efectivo de los testigos fue sin embargo adecuado para condenar (Dion. Hal.
Ant. rom. 8.78.3).
163 Por ejemplo, 1QpHab 9,4-5; Jos. Vida 216; Hormiga. 20.181, 206; Prueba.
Levítico 14:1.
164 Hormiga. 20.181.
165 Hormiga. 20.206. Tal vez el modelo literario de Josefo fue 1 Sam 2:14-16,
pero el comportamiento de muchos líderes de la iglesia medieval, por no
hablar de unos cuantos desde entonces, confirma la tentación más extendida
del poder sacerdotal.
166 Vida 192-93, 196-98, 216.
167 Hormiga. 20.163.
1144
168 Por ejemplo, Avigad, Jerusalén, 130, citando tos. Minhot 13:21; b. Pes. 57:1.
169 Por ejemplo, Sanders, Jesús y el judaísmo, 299.
171 Jos. Vida 204.
172 Los de rango, como José, a menudo habrían tenido amigos al tanto de los
complots incluso si ellos mismos no estaban presentes (cf. por ejemplo, Corn.
Nep. 4 [Pausanias], 5.1; 14 [Datames], 5.3). Incluso los secretos internos del
senado romano a menudo se filtraban, en contraste con la práctica de los
primeros tiempos (Valerius Maximus 2.2.1a).
173 Ver Donahue, Cristo, 98-99; ídem, “Templo”, 62-65; Dewey, “Maldición”,
97-100.
174 Schubert, “Crítica”, 401; ver págs. 385-402.
175 También enfatizado por Evans, “Non-Christian Sources,” 466.
176 Véase b. Sanh. 43a y la discusión en Herford, Christianity, 78-90.
177 Broer, “Muerte”, 159-60, 163.
178 José Ant. 18.118.
179 Jos. Guerra 6.303-5. Para lo último, ver también Broer, “Death”, 165-66,
quien agrega también violaciones del templo (166-67).
1145
180 Broer, “Muerte”, 164-65.
181 Harvey, History, 16, citando, por ejemplo, Plinio Ep. 10,97; cf. Ferguson,
Backgrounds, 51. Sobre delatores, véase, por ejemplo, O'Neal, “Delation”.
182 Sherwin-White, Society, 47. Para detalles aún más completos, véase
Malina y Rohrbaugh, John, 249.
183 Sanders, Jesús y el judaísmo, 286; cf. Borg, Visión, 179-82; para la limpieza
del templo como un problema judío, Broer, “Death”, 161, 166-67. El
testimonio rabínico de un juicio religioso de Jesús (Stauffer, Jesus, 225; cf.
Herford, Christianity, 78-83) es tardío y probablemente derivado, por lo que
no lo admitimos como evidencia independiente; pero una audiencia judía es
esencial por otras razones como estas. Incluso Winter, quien enfatiza un
arresto y una agenda establecida por Romanos ( Trial, 30, 147), reconoce que
Pilato habría esperado que los ayudantes del sumo sacerdote prepararan el
caso ( Trial, 29).
184 Cohn, Juicio, 109; Flusser, Judaísmo, 589.
185 Cfr. Brown, Death, 697. Smallwood, “Historianos”, concluye que Filón es
aún más preciso que Josefo cuando informa sobre los mismos eventos
históricos (en este caso, sobre Calígula).
186 Todavía despreciado en un período posterior, por ejemplo, en Juv. Se

sentó. 10.66, 76, 89-90, 104; Faed. 3, prol. 41-44; cf. también Brown, Death,
694 sobre Philo Flacc. 1; Embajada 160-61.
187 Cfr. rumores que circulan en Lc 13:1 y Bailey, Peasant Eyes, 75. Brown,
Death, 695-705 finalmente concluye, como lo hacemos nosotros, que la mayor
1146
parte del retrato del Evangelio se ajusta a lo que sabemos de Pilato de las
otras fuentes una vez que se ha tomado todo en cuenta.
188 tac. Ana. 15,44; también mencionado fuera de los Evangelios y Hechos en
1 Tim 6:13.
190 El "gobernador" en Judea en este período era técnicamente un "prefecto",

en lugar del término posterior "procurador" como en Tac. Ana. 15,44; los
Evangelios simplemente usan el título general "gobernador", que podría haber
cubierto cualquiera. Las fuentes literarias emplean el último término
“procurador”, pero una inscripción respalda el título anterior (ver Brown,
Death, 336-37; Evans, “Pilate Inscription”, 804). Para conocer las
responsabilidades de un gobernador, véase, por ejemplo, Justo. Excavar.
1.16.4-13 en Jones, Historia, 180-83.
191 Por ejemplo, Jos. Ant. 18.85. Gran parte de la siguiente sección está
adaptada de Keener, Matthew, 662-667.
192 Embajada de Philo a Gaius 299, 302.
193 Con Harvey, Historia, 17.
194 Aunque la forma más severa de ejecución reconocida por la ley farisaica
sobre la base de la Biblia hebrea era la lapidación ( b. Sanh. 49b-50a), los
gobernantes judíos habían usado la crucifixión antes del período romano. Bajo
el dominio romano, sin embargo, todas las ejecuciones públicas oficiales
pertenecían a los romanos (ver Apéndice 7). Incluso los esenios atenuaron las
sentencias capitales de la ley de Moisés (CD 12.2-5), al tiempo que detestaban
las ejecuciones de gentiles en Tierra Santa (CD 9.1).
1147
195 Jos. Guerra 2.176-77; Hormiga. 18.60-62.
196 Por ejemplo, Arrian Alex. 6.30.2.
197 Livio 22.33.1-2; Sebo. Dom. 10; Cic. ag. Verr. 2.5.66.169; Controversia del
Senador . 3.9 extractos.
198 Por ejemplo, Phaed. 3.5.10 (por tirar una piedra a un hombre rico).
199 Stauffer, Jesus, 131. Para la indignación por azotar, ejecutar y (lo peor de
todo) ocasionalmente crucificar a ciudadanos romanos, véase Cic. Verr. 1.5.13;
2.1.3.7-9; 2.3.3.6; 2.3.24.59; 2.4.11.26; 2.5.66.169.
200 Sebo. Julio 4.
201 Harvey, Historia, 12; Overman, Crisis, 380-81, 387; por ejemplo, Jos. War
2.75, 241, 253, 306; 3.321; 5.449; Hormiga. 20.102. También aparece como un
final adecuado para otros enemigos militares (p. ej., Diod. Sic. 2.1.10; 25.5.2;
Jos. Ant. 12.256; 13.380) y para los crímenes más horribles (Apul. Metam. 3.9);
era el epítome de una manera horrible de morir (Sen. Ep. Lucil. 101.10-12).
202 Véase Jos. Ant. 14.235, 260-61; cf. Jos. Apión 2,73; Hechos 18:13-15; Juez,
Patrón, 68.
203 Cfr. Harvey, Historia, 17; Sanders, Figura, 274; Borg, Visión, 179; para un
provincial empobrecido condenado a muerte sin juicio, cf. por ejemplo, Apul.
metam. 9.42.
204 Invierno, Juicio, 54-55, 60; Borg, Visión, 179.
1148
205 Embajada de Philo 302; José Ant. 18,88-89; Sanders, Figura, 274. Sobre los
gobernadores juzgados por abusar del poder, especialmente por ejecutar a
personas inocentes (particularmente ciudadanos romanos), véase Plinio Ep.
2.11, en Jones, Historia, 192-95.
206 Otros vieron este acto como malversación de fondos (Jos. War 2.175-76;
cf. Ant. 18.60; The Suda in Sherk, Empire, 75); Pilato, sin embargo,
probablemente asumió que siguió un precedente romano seguro, ya que los
fondos públicos a menudo se usaban para acueductos y otros proyectos
(Frontinus De aquis 2.89-101, 116-18, en Jones, History, 207; Jos. Life 199) -
aunque no del templo de Jerusalén. Los romanos, sin embargo, también se
quejaron cuando los fondos designados en un tesoro público fueron
redirigidos (App. CW 2.6.41; Lysias Or. 25.19, §173; 27.7, §178; 27.16, §179;
Plut. Cicero 17.2; Caesar 35.2-4 ); se habrían enojado más si él se hubiera
beneficiado, lo que a veces sucedió (Catulo 10.7-13). Un gobernador que
violara el tesoro del templo podría ser desterrado (Tac. Ann. 14.18).
207 Stauffer, Jesús, 72; Thompson, Arqueología, 308-9.
208 Por ejemplo, Cic. Verr. 1.1.2; 1.4.12; 2.3.22.55; 2.3.28.69; Sest. 25,55;
muchos gobernadores de Judea presentados por Josefo, por ejemplo, Ant.
20.106-17, 162-63, 215, 253-57; Guerra 2.223-45, 272-79.
209 Cfr . Benoit, Jesús, 1:141-42. Algunos escritores del primer siglo se
quejaron de la injusticia social (p. ej., Sen. Ep. Lucil. 95.30).
210 Sobre la consistencia del comportamiento de Pilato, cf. por ejemplo,

Hoehner, "Significance", 121-25.
211 Jos. Guerra 6.305.
212 Véase Keener, John, 1106; ídem, Mateo, 666.
1149
213 El peligro de convertir a un líder inofensivo en mártir ocasionalmente

incluso eximía a uno de la flagelación (Lucian Falling of Peregrinus 14). La
baraita en b. Sanh. 43a, que sugiere una precaución especial con respecto a la
convicción de Jesús “porque estaba cerca del reino”, sería un impedimento
para los judíos, pero en realidad podría haber agravado la hostilidad romana.
Sin embargo, probablemente se deriva de un debate posterior con cristianos
judíos.
214 Philo Flacc. 1.
215 Stauffer, Jesús, 132; Carril, marca, 556-57 n. 34; Baum, Judíos y Evangelio,
72; cf. Sherk, Imperio, 75-77.
216 Se admite que, en el mejor de los casos, se trata de una conjetura

improbable, más que de una inferencia directa de nuestras fuentes que,
unánimemente hostiles a Sejano, sugieren que la mayoría de los que no
estaban de acuerdo con él en Roma habrían sido más prudentes que decirlo .
217 Ver Reiche, Era, 138, 175.
218 Cfr. Malina, Ventanas, 115-16.
219 Sobre el orden ecuestre, véase, por ejemplo, Jones, History, 134-40.
220 Por ejemplo, Jos. War 2.169-77; Hormiga. 18.55-62.
221 Embajada de Philo 301-2; Jos. Guerra 2.171-74; Hormiga. 18.59.
222 Embajada de Philo a Gaius 304-5. Cf. Juan 19:12.
1150
223 Invierno, Juicio, 53-54.
224 Blinzler, Juicio, 236; Smallwood, judíos, 169.
225 Cfr. por ejemplo, Tac. Ana. 2,50; 3,38; Bks. 4-5 passim (p. ej., 4.17-21, 30,
60, 66, 69-70, 74; 5.3-6; Dio Cass. RH 57.9.2; 57.19.1; 57.23.1-2). Entre los
romanos la traición era el mayor crimen (Dion. Hal. Ant. rom. 8.80.1).
226 Cullmann, Estado, 46-47.
227 José Ant. 18.89 (aunque Krieger, “Problematik,” duda de las razones de
Josefo para el despido de Pilato).
228 Harvey, History, 17. Histórica y socialmente, alguien que desafiara el statu
quo de la élite sacerdotal de Jerusalén o de los romanos probablemente
enfrentaría tales consecuencias (Hanson and Oakman, Palestine, 94-95).
229 Keener, Juan, 851-52; ídem, “Verdad”; Invierno, Juicio, 37.
230 Bruce, “Juicio”, pág. 14; cf. Bammel, “Trial”, 420. Trato más este pasaje en
Keener, John, 1109-14; ídem, “Verdad”.
231 Sanders, Jesús y el judaísmo, 294; toda la oración está en cursiva en el

original. Un reclamo mesiánico podría ser procesable solo si se interpreta
como traición (Sanders, Jesus and Judaism, 55).
232 Cfr . épico. Desct. 3.22.49; Plut. Adulador 16, Mor 58E.
1151
233 Senado Ep. Lucilo. 108,13; Plutarco Adulador/Amigo 16, Mor. 58E;
Diógenes Laercio 7.1.122; véase también Cicero Fin. 3.22.75; Horacio sábado.
1.3.125 (burla de los estoicos); Arius Didymus Epit. 2.7.11m, págs. 88-89.26-
29; 90-91.1-6; Grant, Paul, 30. Esto se basaba en su definición de realeza por
naturaleza (Musonius Rufus 8, p. 66.13-16, 21-26; cf. Dio Chrysostom Or. 1.14;
4.24-25). Cf. el enfoque de Crisipo en Engberg-Pedersen, Paul and Stoics, 75-
76; en Mus. Ruf., véase Klassen, “Law”.
234 Por ejemplo, Máximo de Tiro Or. 36.5.
235 Por ejemplo, Plato Rep. 5.472; Cicerón Fin. 3.22.75; Instituto Quintiliano
2.17.28; Musonio Rufo 8, pág. 66,5; Dio Crisóstomo O. 49.4-14; Jámblico Pyth.
Vida 27.129; 35.250.
236 Por ejemplo, Jenofonte Mem. 2.1.6-7; Aristóteles Pol. 3.2.5, 1277a;
Isócrates a Nicocles 10-11, 29, Or. 2; Plutarco Gobernante sin educación, Mor.
779D-782F; Dichos de Romanos, Catón el Viejo 8, Mor. 198F; Dichos de Reyes,
Ciro 2, Mor. 172E; Dio Crisóstomo O. 62,1; cf. Proverbios 8:15; Sir 9:17-10:26;
la sección de simposios de Let. Aris.; Sipre Deut. 161.2.1. Muchas culturas han
compartido esta preocupación (p. ej., Confucius Analects 244-85).
237 Por ejemplo, Jos. War 2.306-8; 5.449; Tito Livio 2.5.8; 9.24.15; 10.1.3;
26.40.13; 41.11.8; polib. 30.11.2; Cic. Verres 5.62.162; Dión. Hal. 3.40.3; 5.43.2;
7.69.1; 9.40.3-4; 12.6.7; 20.16.2; 20.17.2; Quinto Curcio 7.11.28; aplicación. RH
3.9.3; Arrian Alex. 3.30.5; Tac. hist. 3,77; Lucian Dead Come to Life/Fishermen
2; Klausner, Jesús, 350.
238 Marrón, Juan, 2:874. Sobre formas de palizas, véase Rapske, Custody, 124-
25.
239 Los comentaristas citan Dig. 18.19.8.3; Cic. Verres 2.4.39.85; Filo Flacc. 75
(ver Blinzler, Trial, 222-23). Tomé prestada la mayor parte de la información
sobre la flagelación de Keener, Matthew, 672-73.
1152
240 Jos. Guerra 2.612.
241 Guerra 6.304.
242 Prueba. Josué 2:3; Excavar. 47.21.2. Para la coercitio como parte de los
exámenes preliminares, cf. Lake y Cadbury, Comentario, 282-83. Josefo adapta
tal disciplina ( Vida 335).
243 Bruce, Comentario, 445; cf. por ejemplo, Cic. ag. Piso 34.84.
244 Excavar. 48.19.10; 68.28.2; Blinzler, Juicio, 222.
245 El despojo antes de la ejecución era estándar (p. ej., Polyb. 11.30.1-2;
Dion. Hal. 7.69.2; Hdn. 8.8.6; Jos. Apion 1.191; 2.53; m. Sanh. 6:3; b. Sanh. 45a,
bar.), como antes de las palizas públicas (Longus 2.14; Aul. Gel. 10.3.3; Cic.
Verr. 2.4.40.86; Herodes Mime 5.20).
246 Platón. Báquidas 4.7.25; Artem. Oneir. 1,78 en Blinzler, Trial, 222; véase
también M. Mak. 3:12. Uno también podía ser azotado, presumiblemente en el
pecho, mientras estaba atado a la cruz misma (Dio Cass. RH 49.22.6).
247 abril. metam. 7.30.154; Códice Teodos. 8.5.2; 9.35.2; Goguel, Jesús, 527;
Blinzler, Juicio, 222.
248 Klausner, Jesús, 350; Blinzler, Juicio, 222.
249 Por ejemplo, Hor. Se sentó. 1.3.119; Cic. En Defensa de Rabirius 5.15-16;
Marrón, Muerte, 851.
1153
250 Cfr . Sebo. Calig. 26; Blinzler, Juicio, 222.
251 Wilkinson, Jerusalén, 151.
252 Goguel, Jesús, 527.
253 Brown, Death, 852. Debido a que la flagelación de Juan ocurre antes en la
secuencia de la narración, algunos eruditos argumentan que Juan representa
una forma menor de flagelación que la forma que tuvo lugar en los sinópticos,
tal vez como una inquisición en lugar de la primera etapa de la ejecución ( cf.
Bruce, "Trial", 15; Blinzler, Trial, 224; Bammel, "Trial", 440-41, aunque
Blinzler y Bammel van demasiado lejos al separar históricamente esta
flagelación de la crucifixión). En todo caso, detrás de ellos se encuentra el
mismo hecho histórico; y las distinciones bien pueden haber eludido a las
audiencias originales de los escritores de los Evangelios de todos modos
(Brown, Death, 851).
254 Johnson, Verdadero Jesús, 120.
255 Dupont, Vida, 126-27.
256 Davies y Allison, Matthew, 3:600. El abuso público de los prisioneros,

incluso adornando a uno como rey y golpeándolo, ocurrió en otras ocasiones;
ver comentario abajo.
257 Incluso la burla en la cruz, desafiando a Jesús a “salvar”, es plausible como

un juego de palabras con su nombre semítico, un método común de burla (cf.
Paschke, “Namen”).
1154
259 Los comentaristas citan a Philo Flacc. 36-39; CPJ 154, 158; Plut. Pompeyo
24; Dio Cas. 15.20-21; cf. también Winter, Trial, 102-3; el funeral simulado de
Josefo ( Vida 323); los de Alejandría eran especialmente esperados (cf. Hdn
4.9.2-3). Robbins, Teacher, xxvi, 189 brinda útilmente otro paralelo del
comportamiento persa en el festival de Sacia (Dio Chrys. Or. 4.67-70), aunque
pone demasiado énfasis en esto y excluye otros paralelos.
260 Livio 36.14.4; Maíz. Nep. 14 [Datos], 3.1-4; algunos comentaristas citan
Pollux Onomasticon 9.110; cf. también Hdt. hist. 1.114; Hora Odas 1.4.18.
261 Para un estudio completo de los juegos de burla, véase Brown, Death,
874-77.
262 Valerio Max. 1.7.4; Dión. Hal. Hormiga. ROM. 7.69.1; Blinzler, Juicio, 244.
263 Jos. Vida 420-21.
264 Klausner, Jesús, 353.
265 Cfr. Goguel, Jesús, 530-31; Carril, Marcos, 562; Davies, Mateo, 197; Marrón,
Muerte, 914.
266 Juan enfatiza en cambio a Jesús cargando su propia cruz (19:17); aunque
Jesús pudo haber comenzado a hacerlo inicialmente, la descripción de Juan se
ajusta a su teología (cf. su énfasis en Jesús dando su vida, Jn 10:15, 17-18; y
manteniendo el control de los detalles de la pasión, por ejemplo, Jn 13:26 ;
Keener, John, 820, 875, 901, 918-19, 1048, 1053, 1100-3, 1133-34).
267 Que Simón viniera del “campo” (Mc 15,21) no puede significar que viniera
del trabajo —primero, el trabajo estaba prohibido en el día de la fiesta (Lv
23,7-8) y segundo, difícilmente se terminaría trabajando en los campos a las 9
1155
am La expresión puede significar que Simón había calculado mal su transporte

y llegó tarde de Cirene a la fiesta (cf. p. ej., Hch 20:16; Sen. Ep. Lucil. 53.1-3;
57.1; aunque el la temporada de viaje más difícil — véase, por ejemplo,
Hechos 27:9; Jos. War 1.279-80; 2.203; 4.499; Ach. Tat. 8.19.3 —
probablemente había terminado un mes antes); más probablemente significa
simplemente “de fuera de la ciudad” (Dalman, Jesus-Jeshua, 100-1), donde
había pasado la noche, quizás en un pueblo cercano.
268 Brown, Death, 914 cuestiona si los romanos obligarían a alguien cuando
Josefo dice que no obligaban a los súbditos a quebrantar sus propias leyes (
Apion 2.73), pero esta objeción le da demasiado peso a la propaganda de
Josefo; Josefo emplea precedentes legales a modo de disculpa (cf. Rajak,
“Carta”). En ocasiones, los soldados abusaron del derecho de requisición (Livy
43.7.11; 43.8.1-10; Apul. Metam. 9.39; Herodian 2.3.4; 2.5.1; P. London 3.1171,
ILGS 5.1998= SEG 17.755 in Sherk, Empire, 89 , 136; PSI 446; Jones, History,
197; Llewelyn, Documents 7:80-85; cf. p. Hag. 2:1, §8). Sobre el uso de los
servicios de transporte local por parte de la administración romana, véase,
por ejemplo, el kanon en Horsley, Documentos 1:36-45; más completamente,
Llewelyn, Documentos 7:58-92.
270 Sanders, “Simón”, 56-57.
271 Cirene era tanto como una cuarta parte judía (Jos. Ant. 14.115-18; cf.
Apion 2.44; Caird, Age, 21; Brown, Death, 915) y su comunidad judía es bien
conocida (Hch 2:10; 11 :20; 13:1; ver especialmente Applebaum, Cyrene;
Yamauchi, “Cyrene”).
272 Los arqueólogos han descubierto la tumba de un "Alejandro hijo de

Simón", un judío de Cirene, cerca de Jerusalén (Lane, Mark, 563). Esto
encajaría con la narrativa de la pasión basada en Jerusalén que Theissen
sugiere detrás de Marcos, donde los hijos de Simón parecen haber sido
familiares (Mc 15:21; Theissen, Gospels in Context, 176-77; algunos citan Rom
1156
16:13 para Roma). Dada la frecuencia de nombres como “Alejandro” y

“Simón”, no necesitamos suponer que el mismo cireneo está a la vista, pero la
tumba al menos ilustra la autenticidad de la imagen de los judíos cireneos con
tales nombres en Jerusalén.
273 Hechos 2:5-11; Jos. Guerra 1.253; Hormiga. 17.254; Safrai, “Templo”, 898.
274 Por ejemplo, Francia, Mateo, 395; Marrón, Muerte, 913.
275 Véase Theissen, Evangelios en contexto, 166-99.
276 Felizmente, la mayoría de los funcionarios romanos inicialmente parecen

haberlos entendido como una forma desviada del judaísmo adorando a
alguien muerto, en lugar de una amenaza política (cf. p. ej., Hechos 25:19, si no
leemos esto simplemente como una disculpa de Lucas).
278 Por ejemplo, Polib. 2.56.7 (cf. 15.33). Ver discusión del método en Quint.
Inst. 4.2.113 (sobre Cic. Verr. 5.62).
279 Por ejemplo, Apul. metam. 3,9; 6,32; Carbonizarse. Chaer. 3.3.12.
280 Matthew, por ejemplo, “disponiéndolo en una cláusula de participio”

(Bruce, “Matthew,” 328). Era una práctica retórica establecida apresurarse
más rápidamente en los puntos que pudieran perturbar a la audiencia (Theon
Progymn. 5.52-56).
281 Bauckham, Testigos oculares, 331-32. Aquellos que se quejan de que la

participación emocional haría que un testigo fuera incapaz de brindar
información verdadera, tendrían que descartar el testimonio de los
1157
involucrados en la guerra, los campos de concentración, etc. (Eddy and Boyd,

Legend, 397-98; cf. Bauckham, Eyewitnesses, 492 ). -505).
282 Hengel, Crucifixión, 25; véase, por ejemplo, Apul. metam. 8.22. Por lo
tanto, las posiciones variaron, pero para evidencia de una posición
probablemente común, véase Tzaferis, “Crucifixion,” 52-53. Antes de la
conquista romana, siguiendo la práctica helenística (p. ej., Jos. Ant. 12.256) y
persa (Est. 9:25; De Vaux, Israel, 159), las ejecuciones judías también habían
adoptado la horca por crucifixión (p. ej., Jos. War 1.97; Ant . 13.380 ; 4QpNah
1.7-8; Sipre Deut. 221.1.1; p. Sanh. 6:6, §2; cf. 11QTemple 64).
283 Véase Artem. Oneir. 2,56; Plauto Mostellaria 2.1.12-13; Lucano CW 6.545,
547; metro. Shab. 6.10; Carril, Marcos, 564; Juan 20:25; cf. Lc 24:39. Cf. diodo
Sic. 25.5.2 (si pros?lo? aquí significa "clavado", como sucede a menudo);
también el esqueleto recuperado en Givat ha-Mivtar: Bruce, “Trial”, 18,
aunque se han revisado los informes originales sobre el(los) clavo(s) del
tobillo (Stanton, Gospels, 148; Kuhn, “Gekreuzigten”); sobre las muñecas,
véase Yamauchi, “Crucifixion”, 2; Tzaferis, “Crucifixión”, 52.
284 Artem. Oneir. 2,61; Brown, Death, 870 agrega Dion. Hal. Hormiga. ROM.
7.69.2; Val. máx. Hecho 1.7.4; José Ant. 19.270.
285 La tradición rabínica indica que incluso la mayoría de los rabinos

posteriores permitieron que los hombres fueran ejecutados desnudos ( m.
Sanh. 6:3; Sot. 3:8; b. Sanh. 45a, bar.).
286 Algunos rabinos posteriores, al explicar la forma correcta de llevar a cabo

ejecuciones teóricas, permitieron a los hombres un taparrabos ( m. Sanh. 6:3;
Blinzler, Trial, 253).
287 Brown, Death, 870 piensa que los Evangelios podrían “reflejar una
concesión local”, señalando que Jos. War 2.246 y Ant. 20.136 no menciona el
desnudamiento de Celer; pero esto sería un argumento del silencio. (Brown,
1158
Death, 953, citando a Melito de Sardis On the Pasch 97 a favor de la desnudez y

Acts of Pilate 10.1 a favor de un taparrabos, en última instancia, duda de que
podamos saber de cualquier manera). La desnudez fue probablemente la regla
general (en público Castigos romanos, por ejemplo, Dion. Hal. Ant. rom. 7.69.2;
en ejecuciones no romanas, por ejemplo, Jos. Apion 1.191; 2.53).
288 Por ejemplo, Juv. Se sentó. 1,71; Plut. RQ 40, Mor. 274A; diog. Laert. 2,73;
pero contrástese con Platón Rep. 5.452C; Dio Cris. O. 13.24.
289 Por ejemplo, Gn 3:7, 10-11; Jub. 3:21-22, 30-31; 7:8-10, 20; 1QS 7.12; tos.
Ber. 2:14; Sipre Deut. 320.5.2.
290 Klausner, Jesús, 350.
291 Las estacas verticales tenían 10 pies como máximo, más a menudo cerca
de seis o siete pies, de modo que la víctima colgaba apenas sobre el suelo, con
un asiento (sedile) en el medio (Blinzler, Trial, 249; Reicke, Era, 186 ). Los
romanos podían emplear cruces altas para aumentar la visibilidad de
ejecuciones públicas significativas (Suet. Galba 9.1), y dado el junco aquí (Mc
15:36), Jesús puede haber estado un poco más alto de lo habitual (Blinzler,
Trial, 249); Brown, Death, 948-49, calcula siete pies.
292 Mateo 27:37; Lc 23,38; cf. Juan 19:19. La ubicación de la carga identifica la
forma de la cruz como en la tradición cristiana, en lugar de las cruces en forma
de T o X que también se usan; las ejecuciones masivas a veces simplemente
empleaban andamios (en varias formas de crucifixión, Brown, Death, 948 cita,
por ejemplo, Sen. Consol. 20.3; Jos. War 5.451; en la cruz de cuatro brazos, la
crux immissa, Iren. Haer. 2.24.4 ; Tert. Ad Nations 1.12.7).
293 Incluso Winter, Trial, 108-9.
294 José Ant. 17.285, 295; Marrón, Muerte, 968.
1159
295 Jos. Guerra 2.443-44; Hormiga. 17.285; Harvey, Historia, 13 n. 12
296 Harvey, Historia, 13-14; Stanton, Verdad del Evangelio, 173; cf. Hechos
17:7. Seguramente la comunidad apolítica de Markan habría sido una fuente
improbable para la invención (cf. Kee, Origins, 120-21).
297 Cullmann, Estado, 42-43; Reiche, Era, 186; Brown, Death, 963 cita Suet.
Calig. 32,2; Domita. 10,1; Dio Cas. hist. 54.3.7; 54,8; Tert. Apol. 2,20; Eusebio.
ÉL 5.1.44; cf. b. Sanh. 43a. La publicación de la acusación en la cruz no está
bien atestiguada, ya sea porque quienes describen la crucifixión ya habían
mencionado que se llevó a cabo (Bammel, “Titulus”, 353) o porque la práctica
no era de hecho estándar, aunque, dadas las variaciones entre ejecuciones, no
es de ninguna manera improbable (Harvey, History, 13). Blinzler, Trial, 254,
cree que la tablilla estaba “en letras negras o rojas sobre un fondo blanco”.
298 Por ejemplo, Stauffer, Jesús, 140; Gundry, Antiguo Testamento, 203;
Jeremias, Theology, 189. Boring et al., Commentary, 157-60 contrasta
correctamente el dolor de Jesús aquí con las tradiciones estándar de los
mártires alegres (2 Macc 6:18-7:42; Jos. War 2.119-20; b. Ber 61b) , agregando
que las señales de Mateo, el salmo de confianza de Lucas (Lc 23:46 citando Sal
31:5) y ciertamente Juan trabajan para aliviar algo de la crudeza del retrato de
Marcos.
299 Los contemporáneos de Jesús reconocieron en el salmo una súplica de

misericordia (cf. Mek. Shirata 3,75ss, Lauterbach 2,28), que concuerda con la
última oración de Jesús registrada (Mc 14,35-36), oración que también encaja
el criterio de la vergüenza (aunque se dice que los testigos potenciales más
probables están dormitando). “Mi Dios” implica confianza continua
(Kingsbury, Christology, 130), y Jesús tenía que saber que el Salmo 22
continuaba declarando la vindicación del salmista (22:22-24; cf. eg, Meier,
Matthew, 349); dada la práctica de las citas de las Escrituras judías, es posible
que Jesús incluso haya citado más de la muestra preservada (cf. Stauffer, Jesus,
1160
140). Sin embargo, esperaríamos que la libre invención hubiera enfatizado la

reivindicación, no la nota de aparente desesperación.
300 Tal vez siguiendo una antigua tradición palestina que conformó el grito de
Jesús al Targum.
301 Cfr . ej., evidencia en Bar-Asher, “Formules”. Sin embargo, este hebraísmo
había pasado al arameo. Cf. también el uso de “Eli” en los himnos de Qumrán.
302 Eliahu; Jeremías, Teología, 5 n. 2; cf. Anderson, Mark, 346. La inferencia de

Mateo aquí podría ser correcta (p. ej., ritmo, Cope, Scribe, 104).
303 La tradición rabínica enfatiza que Elías (quien nunca había muerto en el
AT — 2 Reyes 2:11) periódicamente rescataba a los sabios en apuros o los
ayudaba en sus necesidades (cf. b. AZ 17b; Taan. 21a; p. Ket. 12 :3, §6; Pesiq.
Rab Kah. 18:5; Gen. Rab. 33:3; Dalman, Jesus-Jeshua, 205-6; cf. Bamberger,
“Prophet”, 308). Aunque la tradición rabínica a menudo es posterior, su
congruencia con la tradición evangélica independiente aquí probablemente
sugiere su antigüedad en este caso.
304 Pace Barrett, John, 551. Por lo general, a las mujeres de la familia se les
permitía, por ejemplo, visitar a un hombre en prisión (p. ej., Lysias Or. 13.39-
40, §133).
305 Véase, por ejemplo, Liefeld, “Preacher”, 239-40; Ilán, “Atracción”. Con
muy pocas excepciones, las mujeres no podían ser discípulas en la Palestina
judía (Swidler, Women, 97-111; Keener, Paul, 83-84). Aunque aparentemente
hubo algunas excepciones en la Diáspora, aparentemente la formación
rigurosa en Torá normalmente estaba restringida a los niños (Safrai,
“Educación”, 955).
306 Witherington, Mujeres, 117; Sanders, Figura, 109.
1161
307 Sobre las multitudes presentes, véase, por ejemplo, Morris, John, 807.
308 Por ejemplo, Witherington, Women, 94, 187 n. 103.
309 Véase, por ejemplo, Jos. Ant. 4.320 (sociedad israelita); Hom. Illinois.
18.30-31, 50-51; 19.284-85; sof. Áyax 580; Euríp. M. Ella. 536; Tucíd. 2.34.4;
Cic. Familia de anuncios 5.16.6; diodo Sic. 17.37.3; Dión. Hal. 7.67.2; 8.39.1;
Livio 26.9.7; Valerio Máximo 2.6.13; Pomeroy, Mujeres, 44; Dupont, Life, 115.
Sin embargo, los antiguos esperaban que ambos padres de una persona
crucificada lloraran ( Sipre Deut. 308.2.1).
310 Cfr . por ejemplo, Val. máx. 5.4.7 (citado en Rapske, Custody, 247); 9.2.1;
polib. 5.56.15 (acción de turba); Jos. Apion 2.267 (sobre la ejecución ateniense
de mujeres); Ovidio Metam. 13.497 (entre cautivos; cf. Polyb. 5.111.6, en un
campamento).
311 Lane, Mark, 576, citando tos. Git. 7:1; pag. Git. 48c; Witherington, Mujeres,
94, 187 n. 103; cf. también Sipre Deut. 308.2.1.
312 Crossan, “Tumba”, 152.
313 Brown, Muerte, 1240; Davies y Allison, Mateo, 3:647.
314 Davies y Allison, Mateo, 3:647; contrasta mart. Escuela politécnica. 17.2.
Hechos 13:29 puede interpretarse como un entierro por parte de sus
enemigos entre los gobernantes (13:27) que también buscaban su ejecución
(13:28), pero es un lenguaje resumido; Lucas (que ofrece este resumen)
también conoce a José como justo (Lc 23, 50-53). Sobre la confiabilidad de la
historia del entierro de Mark, incluido el relato de José de Arimatea, contra
Crossan, véase también O'Collins y Kendall, “Joseph of Arimathea”.
1162
315 Por lo tanto, cuestionaríamos la opinión atribuida a JD Crossan (por

Ostling, “Jesus”, como se cita en Craig, “Rise?” 142), a saber, que el cadáver de
Jesús estaba simplemente cubierto con un poco de tierra y probablemente
comido por perros salvajes ( ser comido por pájaros o perros era el destino
normal de los no enterrados, por ejemplo, Hom. Il. 11.395; Aeschylus Suppl.
Maidens 751-52, 801-2; otras fuentes en Keener, Matthew, 582, 695). Este
punto de vista parece indebidamente escéptico de que Pilato hubiera
acomodado las prácticas de entierro judías, especialmente si no se hubiera
comprometido personalmente a afirmar la culpabilidad de Jesús.
316 Petron. Se sentó. 112; Brown, Death, 962, 1208 también cita Phaedrus
Fables of Aesop Perotti's Apéndice 15.9; Hora ep. 1.16.48. Llewelyn, New
Documents 8:1-3, §1, cita a un esclavo dejado colgado para que los animales
pudieran comérselo.
317 Ver más Jos. War 4.317; Safrai, “Hogar”, 774.
318 Guerra 4.317.
319 Por ejemplo, Gén 23:3-20; 50:12-14, 25-26; Sir 38:16-17; Tob 1:17-20;
2:7-10; 4:3-4; 6:14; 1QM 7.2; Hechos 8:2; Jos. Apion 2.205, 211; Prueba.
Trabajo 39:10/7.
320 sof. antig. 43-48; diodo Sic. 20.84.3; Plut. Nicias 6.5-6; diog. Laert. 6.2.52;
Pausa. 1.32.5; Carbonizarse. Chaer. 4.1.3; Filostrato Hrk. 33,33; cf. Plut. Solon
21.1. Ver más discusión sobre entierros (con muchas otras fuentes, tanto
judías como gentiles), en Keener, John, 1157-59.
321 Por ejemplo, Hom. Illinois. 23,65-71; Sobredosis. 11.71-76; 21.363-64;

22.476; Euríp. cap. Su. 588-90; hec. 47-50; Ph. M. 1447-50; Suplicantes, passim;
1163
diodo Sic. 15.35.1; Filostrato Hrk. 19,7; era necesario entrar en el inframundo
(Hom. Il. 23.71; Virg. Aen. 6.365-66; Heliod. Ethiop. 6.15).
322 Ecl 6:3; Jub. 23:23; Jos. Guerra 5.514; Hermano. O. 3.643; Ecl. Rab. 3:2, §2.
323 Si un tribunal judío en lugar de uno romano dictó el veredicto (cf. Jos. Ant.
5.44; b. Sanh. 47b), el pueblo judío pudo haber enterrado generalmente a los
criminales condenados en una vergonzosa fosa común reservada para ese
propósito (cf. m Sanh 6:5; tos Sanh 9:8; Daube, NT and Judaism, 311; ídem,
“Gospels”, 342), que algunos creen probable aquí (cf. McCane, “Shame”, 452).
La costumbre judía esperaba la reunión de los huesos en el lugar de los
antepasados de uno un año más tarde ( m. Sanh. 6:6), lo que significa que los
huesos eran rastreados incluso en la tumba "común", no esparcidos (Brown,
Death, 1209-11; cf. Stauffer, Jesús, 209). Si se objeta que la entrega de la
costumbre es tardía, se podría suponer lo mismo para el uso regular de fosas
comunes para los ejecutados.
324 Jos. Apion 2.211; cf. Tannaim en Crane, “Enterrando”.
325 Jos Ant. 4.202, 264-65. Sin embargo, los entierros honorables eran
importantes para la mayoría de la gente (p. ej., Corn. Nep. 10 [Dion], 10.3; Aul.
Gel. 15.10.2).
326 La escasez de víctimas de crucifixión en las excavaciones de tumbas

puede sugerir que el caso era más difícil con las ejecuciones en masa (y que el
número de personas crucificadas era una pequeña proporción de la
población), pero el esqueleto de Givat ha-Mivtar muestra que algunos fueron
enterrados . Un caso en el que los funcionarios judíos tuvieran algún aporte
indudablemente requeriría entierro, si los funcionarios tuvieran alguna
preocupación por las demandas de la Torá escrita.
1164
329 Enterrar a Jesús en su propia tumba responde a la situación de prisa y

lugar, pero también sugiere un amor especial normalmente reservado a los
miembros de la familia oa aquellos igualmente estimados (cf. 1 Re 13, 30-31).
Además, la evidencia arqueológica de las tumbas en esta área puede sugerir
que la tumba pertenecía a una persona de alguna sustancia material (Craig,
“Rise?” 148; cf. Wahlde, “Archaeology,” 581).
330 Safrai, “Hogar”, 779-80; entre los gentiles, por ejemplo, Stambaugh, City,
197. Al menos una víctima de crucifixión muestra que tales cuerpos podrían
ser entregados a familias o personas con recursos (Charlesworth, Jesus Within
Judaism, 123; idem, “Jesus, Literature and Archaeology,” 193) , y la historia del
evangelio tiene sentido aquí.
333 José pudo haber buscado la audiencia mientras Jesús estaba muriendo,
pero Mc 15:43-45 suena como si Jesús expiró antes de que José pidiera
permiso y Pilato confirmara la muerte.
334 M. Shab. 23:5. El lavado del cadáver era una práctica habitual antes del
entierro en la antigüedad mediterránea (p. ej., Hom. Il. 18.345, 350; 24.582;
Eurip. Ph. M. 1667; Virg. Aen. 6.219; 9.487; Ovid Metam. 13.531-32; Apul.
Metam. 9.30; Hechos 9:37), y la unción también parece ser frecuente (p. ej.,
Hom. Il. 18.350-51; 24.582; Virg. Aen. 6.219; Mart. Epig. 3.12; Test. Ab.
20:11A); para ungüentos en embalsamamiento, por ejemplo, Hdn. 4.2.8;
Hagner, Matthew, 758 cita a P. Oxy. 736.13; Artemidoro 1,5; Génesis 50:2 LXX.
Para la práctica en otras culturas, véase Mbiti, Religions, 329.
1165
335 Ver Safrai, “Home,” 776-77 para ejemplos de estos.
336 M. Shab. 23:5. El sábado interrumpía varias actividades que podían

reanudarse después de su finalización (p. ej., 2 Macc 8:27-28).
337 Para el uso de especias en los funerales, véase Jos. Ant. 17.199; Guerra
1.673; metro. Ber. 8:6; Safrai, “Hogar”, 776; Meyers y Strange, Arqueología, 97-
98.
338 Cfr . metro. Sanh. 6:6; metro. Pes. 8:8; MK 1:5; Meyers and Strange,
Archaeology, 28. Sobre los osarios de este período, véase, por ejemplo, Evans,
Ossuaries; para un posible contraste entre los osarios y los relicarios cristianos
posteriores, véase McCane, “Bones”.
339 Weeden, Marcos, 104.
340 Craig, “Tumba”, pág. 184.
341 Algunos considerarían relevante aquí el debate científico en torno a la

autenticidad de la Sábana Santa de Turín. Por un lado, la datación por
radiocarbono parece estar en su contra (Stanton, Gospel Truth, 119-20,
señalando las tres pruebas independientes de Carbono 14, cada una con un
95% de certeza); los colores se conocen por los pigmentos de los artistas
medievales (cf. Thompson, Debate, 238-43, que examina ambos lados); y el
sudario se confirma por primera vez en un momento "cuando muchas
'reliquias' dudosas inundaban el oeste" (Meier, "Reflections", 106; para
argumentos a favor de la historia anterior del sudario, véase Long, "Edessa";
ídem, "City" ). Uno también se pregunta por qué los aliados de Jesús habrían
puesto monedas de Pilato sobre sus ojos (McRay, Archaeology and NT, 221).
Por otro lado, los rastros de fibras de plantas palestinas y las costumbres
funerarias de Judea de principios del siglo I podrían sugerir algunos
elementos de representación precisa (Borkan, "Authenticity", también destaca
las evaluaciones científicas sobre la contaminación de la muestra de
1166
radiocarbono). Auténticos o no, los detalles del sudario se aplican

específicamente a Jesús (Habermas, Evidence, 156-59, 167; Stevenson and
Habermas, Verdict ). Si la Sábana Santa data de 1260 a 1390 como sugieren las
pruebas de radiocarbono, sugiere una tecnología notable; pero el caso
histórico de Jesús siendo envuelto en un sudario de ninguna manera depende
de la autenticidad de ese sudario.
342 Finegan, Archaeology, 213. Para obtener información sobre cómo

envolverse en sudarios, consulte Safrai, “Home”, 777. 343. Prueba. Ab. 20:10A;
Vida de Adán 48.1; Apoc. Moisés 40.1-3; b. Ber. 18b; cf. envolturas blancas en
LAB 64:6; General Rab. 96:5.
344 La tumba excavada en la roca (Mc 15:46) y la tierra para un jardín (Jn
19:41) se ajustan a la topografía local (Wahlde, “Archaeology,” 578-79).
345 Reiche, Era, 185.
347 Hay que admitir que falta evidencia de una veneración temprana allí, tal
vez porque el cuerpo no estaba allí (Craig, “Rise?” 148-49, 152; cf.
Wedderburn, Resurrection, 63-65, algo ambivalente).
348 La arquitectura de las tumbas cambió radicalmente después de la caída

de Jerusalén (Goodenough, Symbols, 1:84-89), y la forma de calavera de la
tumba protestante es posterior al primer siglo (Brown, Death, 938-39).
349 Sobre esto último, véase Brown, John, 2:899; ídem, Muerte, 1279-83;
Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 124; McRay, Arqueología y NT, 206-
17; cf. Blinzler, Juicio, 251-52; Smith, “Tumba”; Ross, “Iglesia”; Riesner,
“Gólgota”. Sobre lo primero, véase Frantzman y Kark, “Gordon”.
1167
350 Finegan, Arqueología, 164; ver más discusión de la tradición en

Skarsaune, Shadow, 183-86; cf. posiblemente Belayche, “Mont du Temple”,
aunque probablemente refleja una opinión minoritaria.
351 4 barras. 7:13; Wilkinson, Jerusalem, 146. Esta costumbre no era

específicamente judía palestina, por lo que también se asumiría en la diáspora
(ver, por ejemplo, Walbank, "Graves", 250; Stambaugh, City, 194).
352 José Ant. 19.326-27. Véase, por ejemplo, Brown, Death, 1282;
Charlesworth, Jesús dentro del judaísmo, 123-24; Wahlde, “Arqueología”, 579;
cf. Blinzler, Juicio, 251-52; para datos arqueológicos, véanse también las notas
en Cornfeld, Josephus, 338-40, sobre Jos. War 5.148-55.
353 Ver más Keener, Matthew, 694. Juan es el menos claro de los Evangelios
sobre la tumba de José (Jn 19, 41-42).
354 Para el informe de Eusebio (creíble en la mayoría de sus detalles) de que

este fue uno de los lugares sagrados de Judea profanados por Adriano (para
quien los lugares sagrados judíos y cristianos probablemente no se
distinguían), véase Finegan, Archaeology, 164.
355 Talbert, John, 246, cita a Euseb. Vida de Constantino 3.26; Peregrino de
Burdeos; Conferencias Catequéticas de Cirilo de Alejandría 13.39; 14.5, 22; 18
1168
1 Brown, Muerte, xii.
2 Por ejemplo, Wright, Resurrección; para varios enfoques del tema de la

resurrección de Jesús, véase Davis, Kendall y O'Collins, Resurrection; para
puntos de vista alternativos sobre la naturaleza de la resurrección, véase la
discusión en Wright y Crossan, “Resurrection”; cf. también el resumen de
puntos de vista en Schutte, “Resurrection”. No me referiré a la “erudición”
espuria como el “documental” de Cameron sobre la “tumba de Jesús”; para las
respuestas, véase, por ejemplo, Freyne, “Tomb”; Hoppe, “Tumba”; Gieschen,
“Tumba”; Rasimus, “Éevaluación” (como ficción); Riesner, “Jesús-Agarrar”;
López, Tumba de la Familia; especialmente Meyers et al., “Tomb” (con
respuestas en su mayoría negativas al documental excepto de James Tabor;
ver especialmente la crítica de Meyers). Los círculos académicos que tienden a
ser escépticos de la información en los Evangelios tampoco se mostraron
amistosos con la película (Hoffmann, “Faccidents”).
3 Véase Lindars, "Composition", 147. Él cree que John utilizó su material de

manera creativa (Lindars, Behind, 76). Dodd, Tradition, 148, sostiene que las
narraciones de la resurrección de Juan representan unidades discretas de
tradición entretejidas por el evangelista en un todo uniforme.
4 Wenham, “Narrativas”; Gundry, Mateo, 590-91.
5 El final repentino en Mc 16:8 se ajusta a algunos patrones narrativos

antiguos; aunque en algunos casos, por ejemplo, LAB, la terminación puede
perderse, también se pueden comparar terminaciones originales abruptas,
por ejemplo, en algunas de las obras de Plutarco ( Fama de Atenienses 8, Mor.
351B; Fort. Alex. 2.13, Mor. 345B; Fort Rom. 13, Mor. 326C, Uned. R. 7, Mor.
782F); isoc. Demonio. 52, o. 1; Demetrio sobre el estilo 5.304; Lucano CW
1169
10.542-46; Herodiano 8.8.8. Ver especialmente Magness, Sense, para paralelos

literarios más antiguos; para consistencia con el estilo Markan, especialmente
un gar final, cf. Boomershine y Bartholomew, "Técnica". Una conclusión
abreviada le permite a Mark retener la centralidad de la cruz sin minimizar la
resurrección (cf. también Thompson, Debate, 225), porque señala las
apariencias de la resurrección más allá de su narración (p. ej., Anderson, Mark,
353; Rhoads y Michie , Mark, 42; Hooker, Message, 120; cf. Mc 14,28; 16,7).
Farmer, Verses, incluso hace un caso notable sobre bases externas (págs. 3-75)
e internas (págs. 79-103) de que Mc 16: 9-20 tiene más apoyo para ser el final
original de lo que a menudo se acepta, aunque pocos están de acuerdo. .
6CD 9.21-22; 10:1.
7 Véase, por ejemplo, Jos. Ant. 4.219; metro. Sí. 15:1, 8-10; 16:7; Ket. 1:6-9; tos.
Sí. 14:10; Sipra VDDeho. pq. 7.45.1.1; cf. Lc 24,11; Keener, Paul, 162-63;
Baumgarten, “Testimonio de mujeres”; Hooker, Message, 119. Algunos, aunque
no todos, condenaron escuchar a las mujeres en general (p. ej., Jos. Ant.
18.255; Sent. Siriac Menander 118-21, 336-39). Sin embargo, Maccini,
Testimony, 63-97 señala correctamente que las respuestas son más diversas
que en los contextos legales. Ilan, Mujeres, 227 piensa que en la práctica el
sistema legal no farisaico “a menudo” requería el testimonio de mujeres;
incluso si esto es exagerado, las mujeres podían testificar sobre varios
asuntos, y algunos puntos de vista de 1QSa 1.10-11 sugieren que Qumran
estaba más abierto a la práctica que los fariseos (Ilan, Women, 163-66).
Aunque Josefo tiende a restar importancia a los roles de las mujeres en la
narración bíblica, destaca algunos como Abigail (Begg, “Abigail”).
8 Hesíodo WD 375; Livio 6.34.6-7; Babrio 16.10; Fedro 4.15; Fábulas de

Aviano 15-16; Justino. Inst. 2.10.6 (aunque contrasta con el anterior Gaius Inst.
2.105); Plut. Publicola 8.4; Gardner, Mujeres, 165; Kee, Origins, 89. Muchos
hombres consideraban a las mujeres crédulas (cf. Philo Prob. 117; Juv. Sat.
1.38-39).
1170
9 Vermes, Jesús el judío, 40-41; cf. LABORATORIO 9:10. Nuestra versión más
antigua de Marcos carece de una narración que aborde este punto, por lo que
la de Lucas podría ser la más antigua que tenemos (como hemos señalado,
probablemente hubo múltiples informes de las apariciones de la resurrección
en cualquier caso).
10 Cf. Stauffer, Jesús, 151; Dunn, Jesus and Spirit, 126. Dunn también señala la
tradición que destaca a Pedro primero (1 Cor 15, 5; cf. Lc 24, 34; Dunn, Jesus
and Spirit, 126), que Farmer y Kereszty, Peter and Paul, 46 , considerado como
una tradición pro-Petrina. Probablemente simplemente refleje la omisión de
las mujeres.
11 Véase, por ejemplo, Byrskog, Story as History, 192-94; Wedderburn,

Resurrección, 57-61.
12 Por ejemplo, Hodges, “Tumba”. CL Blomberg señala aquí Wenham, Enigma;

Harris, Criado, 69-71; Ladd, Resurrección, 91-93.
13 Por ejemplo, Dibelius, Jesús, 139.
14 Eddy y Boyd, Legend, 424 (siguiendo a Bogart y Montell, Memory, 77),

comparan informes contradictorios del linchamiento de los hermanos
McDonald en 1881, uno informa de los jóvenes colgados “de un cruce de
ferrocarril” y el otro de un pino . Sorprendentemente, las fotos descubiertas
más tarde confirmaron que ambos relatos eran ciertos: aparentemente, las
víctimas fueron trasladadas a un lugar más público después de su asesinato.
Cf. Bruggen, Narrativas, 91.
15 Ver Eddy y Boyd, Leyenda, 423-24.
1171
16 Algunos historiadores antiguos y biógrafos ya reconocieron el valor de este

principio cuando se trata de fuentes en conflicto en los detalles (cf. por
ejemplo, Plut. Alex. 38.4).
18 Véase, por ejemplo, Thucyd. 1.22.3.
19 Con, por ejemplo, Boyd, Sage, 277-78.
20 Uno podría comparar los diferentes relatos de la muerte de Calístenes de

testigos presenciales, que sin embargo están de acuerdo en que fue acusado,
despreciado públicamente y murió (Arrian Alex. 4.14.3, escrito siglos después
del evento).
21 Lucas 24 es largo, aunque se recapitula brevemente en Hechos 1; Mc 16,1-8

y Mateo 28 son bastante breves; Juan incluye apariciones tanto en Judea como
en Galilea.
22 Diog. Laert. 6.2.38. Josefo parece una vez atrapado inesperadamente por el
final de su rollo (Jos. Apion 1.320); Mateo, acercándose al límite de longitud de
su rollo estandarizado, puede apresurarse a llegar a su conclusión; Es posible
que a Luke le quede suficiente espacio para proporcionar más detalles antes
de su cierre. La "segunda" conclusión de Juan (cap. 21) se ajusta al Evangelio
si Juan empleara un rollo de longitud estandarizada, pero a principios del
capítulo 20 sería claro para el autor del Cuarto Evangelio o para un discípulo
posterior cuánto espacio quedaría en el capítulo 20. terminación.
23 Por lo que vale, también Evangelio de Pedro 12,50-13,57. La mayoría de las

fuentes antiguas no mencionan a las mujeres (ver Ilan, “Distribución”), pero
María está abundantemente documentada en las tradiciones de resurrección
(Mc 16:1; Matt 28:1; Lc 24:10).
1172
24 Price, “Easters”, encuentra paralelos en narraciones paganas; Me referiré a

esa literatura comparativa en busca de señales en mi próximo libro sobre
milagros.
25 Mack, Lost Gospel, pág. 2.
26 La vinculación de atribuciones geográficas a tradiciones específicas es

igualmente especulativa (cf. Theissen, Gospels in Context, 16).
27 Smith, “Appearance”, divide la evidencia de la resurrección de Jesús,

señalando que algunos textos representan su vindicación como apariencia y
otros como exaltación. Sin embargo, confrontar estos elementos como
contradictorios es una lógica falaz (especialmente porque a menudo aparecen
juntos en los mismos documentos; 1 Cor 15:5-8, 20, 25; Fil 2:9; 3:10; Lc 24). ;
Hechos 1:3-11; Mc 16:14, 19; probablemente Jn 20:17, abordado en Keener,
John, 1193-95).
28 Witherington, Sage, 139, también critica el rechazo de Mack ( Myth, 73) de

los elementos judíos en la tradición de Jesús (corbán, matrimonio levirato,
sábado, ayuno, escatología, etc.), lo que subyace a la duda de Mack de que
Jesús se comprometiera con las instituciones judías. La idea de que los
elementos judíos de la tradición son agregados posteriores es precisamente
contraria a cualquier lectura natural de la evidencia.
29 Véase Aune, “Problema”, pág. 48.
30 Véase Boring et al., Comentario, 151; Filósofo. AV 7.14.
31 Por ejemplo, Apul. metam. 8,8; 9.31; ARN 40A. Una supuesta aparición
divina resultó ser un fantasma conjurado de un gladiador (uno de clase baja;
1173
Eunapius Lives 473). Asimismo, aunque la tradición bíblica solo reporta

apariciones de ángeles en sueños, ambos paganos (p. ej., Hom. Il. 23.65, 83-85;
Eurip. Hec. 30-34, 703-6; Virg. Aen. 1.353-54; 2.268 -97, 772-94; 4.351-52;
5.721-23; Ovid Metam. 11.586-88, 635, 650-73; Apul. Metam. 8.8; 9.31; Plut.
Bravery of Women, Mor. 252F) y judío ( ARN 40A; Pesiq. Rab. Kah. 11:23; pág.
Hag. 2:2, §5; Ket. 12:3, §7; Sanh. 6:6, §2; cf. Acts of Paul 11.6) sueña a menudo
incluía apariciones de personas fallecidas.
32 Por ejemplo, los informes de Plutarco sobre Rómulo más de medio milenio
antes (en Talbert, Gospel, 41; cf. Plut. Camillus 33.7). Boring et al., Commentary,
163-64 cita la aparición apoteósica de Rómulo a Próculo Julio en Livio 1.16.2-
8; Plut. Rómulo 28; número 11,3; Ovid Fasti 2.500-9, y señala que Justin 1 Apol.
21 hizo una comparación apologética entre las apariciones de la resurrección
de Jesús y la comprensión pagana de la apoteosis imperial.
33 Filósofo. AV 8,31; Sanders, Jesús y el judaísmo, 320.
34 Blackburn, “AN?PE?,” 193.
35 Filósofo. Hrk. 58.2.
36 Filósofo. Hrk. 9.1. Visita tanto el Hades como el mundo de los vivos (11.7),
pero visita a su esposa solo en el Hades (11.8). Otros también regresaron del
Hades sin inmortalidad (p. ej., en el muy posterior Antonio Diógenes Thule
109ab) o vivieron durante la noche mientras permanecían como cadáveres
durante el día ( Thule 110b).
37 Ver Bowersock, Fiction as History, 108-13; incluso su paralelo de mediados

del primer siglo no indica una resurrección corporal (puede significar
simplemente "una breve cita con su esposa", 112, como en fuentes anteriores;
véase Petronius Sat. 129.1).
1174
38 Lucan CW 6.667-775; cf. Antonio Diógenes Thule 110b. Las historias de

reanimación son comunes, pero la mayoría simplemente afirma muertes
aparentes (Bowersock, Fiction as History, 99-100, 104-8; más convincentes
son los paralelos del AT), que a menudo invitan al suspenso en nombre de
personajes con los que los lectores han comenzado a identificarse; véase, por
ejemplo, Jenofonte Ef. 3,5-7; Una encuesta. K. Tiro 25-26; Jámblico Bab. St. 3-6
(Photius Bibliotheca 94.74b-75a); antes, Menander Aspis 343-87.
39 Bowersock, La ficción como historia, 117-18; cf. discusión de muertes

aparentes en novelas de Perkins, “Scheintod” (quien lo conecta con la
resurrección cristiana).
40 Avi-Yonah, “Fuentes”, 60; Flusser, “Paganismo”.
41 La influencia de un Mithraeum del siglo III d.C. en Cesarea (sobre el

Mithraeum véase Bull, “Medallion”; Lease, “Mithraeum”; Flusser, “Paganism,”
1099) no está clara, ya que Cesarea tenía una población mixta y la fecha es
mucho más tarde que nuestro período (cf. Charlesworth, Pseudepigrapha and
NT, 82).
42 Cfr . argumentos en Philonenko, “Iniciación”; ídem, “Mystère”, 65-70;

Petuchowski, “Misterio”.
43 Willoughby, Initiation, 225-62 intenta comparar el lenguaje filónico con el

lenguaje de conversión de los Misterios, pero al igual que Godwin, Religions,
78-83, tiende a generalizar demasiado. Más matizado es el enfoque de
Wolfson, Philo, 1:27-36 (y cf. 1:101; Philo adapta su lenguaje pero los
denuncia como alternativas religiosas).
44 Russell, "Misterios", 338; cf. Reitzenstein, Religiones, 174-84.
45 Reitzenstein, Religiones, 125.
1175
46 Sobre el judaísmo romano, véase con más detalle León, judíos de Roma;
Donfried y Richardson, Judaísmo.
47 Apol. 47.14.
48 Eliade, Ritos, 120.
49 Benoit, “Mysteres”, 79-81.
50 Metzger, “Consideraciones”, 10-11; Eliade, Rites, 115. Las similitudes

propuestas entre el mitraísmo y el cristianismo (cf. Gervers, “Iconography”,
aunque matizando en la p. 598; cf. Gager, Kingdom, 132-34; nótese el
contraste enfatizado por Mattingly, Christianity, 5) también provienen del
período posterior en el que ambos se habían hecho populares. Deman,
"Mithras", por ejemplo, señala el vínculo posterior entre los doce apóstoles y
los doce signos del zodíaco; pero los doce apóstoles en la tradición cristiana
más antigua provienen de las doce tribus (aunque el judaísmo ya había
vinculado a las tribus con el zodíaco en ese período). Los paralelos verdaderos
más cercanos abordan solo el cristianismo gentil posterior, ya que se asimiló
en un contexto cultural romano más amplio. El supuesto “sufrimiento” de
Mitra es especulativo (así Klauck, Religious Context, 141-42).
51 Metzger, “Consideraciones”, 11.
53 Manson, Sayings, 64-65 enfatiza el contraste moral entre los Misterios

(donde los ideales morales eran irrelevantes) y el cristianismo (cf. Carcopino,
Life, 138-39). Para muchas diferencias, véase también Calderón, “Cultos de
misterios”.
1176
55 Cfr . Nock, "Vocabulary", 136, para la naturaleza "oriental" del cristianismo

pero la falta de adornos "orientales". Esto no sugiere que muchos otros cultos
grecorromanos no puedan distinguirse entre sí, sino más bien señalar que la
matriz cultural originaria del cristianismo era lo suficientemente diferente, y
el monoteísmo del cristianismo primitivo lo suficientemente riguroso, para
rechazar el grado de asimilación que podría caracterizar a la mayoría de los
cultos.
56 Cfr . Nock, Cristianismo gentil, 31; Cadbury, Hechos en la Historia, 28;

Meyer, “Misterios”, 724.
57 Así como la fertilidad huyó de la tierra durante la búsqueda de Perséfone

por parte de Deméter en el mito eleusino (con raíces tal vez incluso en el
Neolítico, en Burkert, Religion, 160), también huye durante la ausencia de la
deidad hitita Telepinus ( ANET 126- 28), el cananeo Baal ( ANET 129-42;
Bright, History, 118; Albright, Yahweh, 125-27), y quizás el hombre Aqhat (
ANET 149-55; especialmente la nota de Ginsberg en la p. 155). El mismo tema
aparece en la historia de finales del segundo milenio a. C. del descenso de
Ishtar al inframundo ( ANET 108 líneas 76ff; cf. reverso 34ff). Parece probable
que detrás de todas las variaciones regionales haya una línea o líneas
argumentales mucho más antiguas. Algunos incluso han afirmado que Marduk
murió y resucitó en algún sentido (Klausner, Paul, 103), pero no he
encontrado esto en Enuma Elish (en Heidel, Génesis, 18-60).
58 En la epopeya de Gilgamesh ( Gilg. 6.97-99; ANET 84), Ishtar obliga a Anu a

cumplir con sus demandas amenazando con romper las puertas del
inframundo y resucitar a los muertos para que superen en número a los vivos,
y se dirige de manera similar la guardiana de ese mundo en la historia de su
descenso allí ( ANET 107, Descent lines 12ff). En un cuento que tal vez data de
la primera mitad del segundo milenio a. C. o antes, se le da muerte a Inanna
(aunque es una diosa), pero después de tres días y noches se la restaura, ya
1177
que la comida y el agua de la vida se rocían sesenta veces sobre su cadáver (

ANET 52-57, especialmente 55).
59 Por ejemplo, Máximo de Tiro Or. 2,5; cf. también Plutarco Isis, passim.
60 Para tradiciones divergentes y su antigüedad, véase Wagner, Baptism, 115-

20. Cf. su rescate en “The Theology of Memphis” (tr. JA Wilson), 4-6 en ANET,
5; su apoteosis a la inmortalidad entre otros dioses (Diod. Sic. 1.20-22); su
regreso a la vida en Plut. Isis 35, Mor. 364F. Osiris es euhemerizado en
Manetho Aeg. frg. 1.1. Serapis asume algunas de esas funciones, aunque no
para las masas (Dunand, Religion Populaire, 89-92).
61 Wagner, Bautismo, 119; sobre el agua del Nilo, véanse las págs. 127-35. La
unión de sus partes reflejó o produjo una línea argumental más amplia (p. ej.,
Ovid Metam. 6.401-11); Los griegos también hablaron de genitales divinos
amputados creando vida (la forma de Urano de las Furias, Apolod. Bib. 1.1.4).
Algunos griegos trataron a Osiris e Isis como personajes históricos genuinos
(Manetho Aegyptiaca fr. 1.1, en armenio Euseb. Chronica 1.p. 93).
62 Por ejemplo, Plut. Nicias 13.7.
63 Wagner, Bautismo, 171-207, especialmente p. 195; cf. Klauck, Contexto

Religioso, 120-28 (esp. 121-22). La tradición de Adonis en sí misma era
semítica e importada a la religión griega desde un período temprano (Burkert,
Religion, 176-77 piensa que tal vez ya en el siglo VI a. C.). Cf. Ovidio Metam.
10.710-39; Callim. Yambi 3.193.37; Filostrato Hrk. 45,6; en los poetas
bucólicos griegos, por ejemplo, Mujeres en el festival de Adonis (siglo III a. C.),
un lamento por Adonis quizás de Bion, y El Adonis muerto ( Poetas bucólicos
griegos LCL págs. 176-95, 386-95, 480-83) . Cf. Dafnis (Müller, “Dafnis”); duelo
anterior por Tammuz en Gilgamesh 6.46ff ("The Gilgamesh Epic", tr. EA
Speiser, 72-99 en ANET 72-99).
1178
64 Apolo. Babero. 3.14.4, donde Perséfone y Afrodita originalmente tenían un

acuerdo de tiempo compartido sobre Adonis (probablemente derivado del
mito de Perséfone sobre la batalla por la custodia entre Hades y Deméter, p.
ej., Apolod. Bib. 1.5.3); cf. Jámblico Myst. 1.11.
65 Por ejemplo, Lucian Dialogues of Gods 233-34 (20/12, Afrodita y Eros 1);
gota 30-32; Diosa siria 6, 15; Ps.- Asuntos Lucianos del Corazón 42. Sin
embargo, Attis aparece como un mortal deificado en Lucian Parliament of Gods
9.
66 Wagner, Bautismo, 219, 229; para la historia típica, véase Vermaseren,

Cybele, 91; para conocer la antigüedad del culto de manera más general, véase
Bremmer, "Attis".
67 Cfr . Otto, Dionisio, 79-80, 103-19.
68 Por ejemplo, Hom. Illinois. 5.339-42, 382-404, 855-59, 870; sobre la muerte
de Pan en Plut. Mor. 419.17, véase Borgeaud, “Death”.
69 Fragmentos de poesía ditirámbica (c. 1 a. C.) en SP 3:390-93.
70 Por ejemplo, Apolo. Babero. 1.5.3; cf. Guthrie, Orpheus, 31. Sobre Perséfone
más, véase Zuntz, Perséfone (con datos arqueológicos); Stroud, Deméter;
menos útil (desde una perspectiva psicoanalítica más especulativa), Downing,
Goddess, 30-50.
71 Ver documentación en Gasparro, Soteriología, 30 n. 16. Sobre la

imaginación de los primeros religiosos comparativos, véase Lessa y Vogt,
Reader, 7.
1179
72 Por ejemplo, Conzelmann, Theology, 11; cf. Caso, Orígenes, 111; Bultmann,
Cristianismo, 158-59; Ridderbos, Paul, 22-29.
73 Burkert, Cults, 100: “Esta multiplicidad de imágenes difícilmente puede

reducirse a una hipótesis unidimensional, un ritual con un significado
dogmático: muerte y renacimiento de 'el' dios y el iniciado”. Casadio,
“Emasculation”, sin embargo, piensa que la categoría sigue siendo valiosa.
74 Por ejemplo, Apuleyo, a quien Dunand, “Mystères”, 58 interpreta así.
75 Por ejemplo, Firmicus Maternus De Errore Profanarum Religionum 22 (en

Grant, Religions, 146).
76 Por ejemplo, Davies, Paul, 91; para tener cuidado con las deidades que
mueren y resucitan, véase además Donfried, Thessalonica, 41 (siguiendo a
MacMullen, Paganism, 55); Nock, Cristianismo gentil, 29; Klauck, Contexto
Religioso, 151-52; Mettinger, “Rising”.
77 Wagner, Bautismo, 87. Así, Heracles buscó la iniciación para poder capturar
a Cerbero en el Hades (Apollod. Bib. 2.5.12).
78 Gasparro, Soteriología, 82.
79 Kyrios Christos, 57.
80 Para la asociación vegetativa véase, por ejemplo, Ovid Metam. 5.564-71;

Gasparro, Soteriología, 29, 43-49; Ruck, "Misterio", 44-45; Guthrie, Orfeo, 55-
56.
81 Cfr . Metzger, “Consideraciones”, 19-20; Ring, “Resurrección”, pág. 228.
1180
82 Es posible que algunos griegos también hayan pensado en “tres días” en

términos de algunas tradiciones funerarias (cf. Tucíd. 2.34.2, para honrar a los
atenienses muertos en la guerra).
83 Los paralelos helenísticos de Bousset ( Kyrios Christos, 58) se han

considerado poco convincentes (cf. Nock, Gentile Christianity, 105-6; Jeremias,
Theology, 304; Fuller, Formation, 25). Muchos piensan que la LXX es una
fuente más probable (Os 6:2; Jon 1:17; cf. 1 Cor 15:4; Nock, Gentile
Christianity, 108), aunque es poco probable que los primeros cristianos
hubieran notado elementos a favor el “tercer día” no había sido su experiencia
inicial. (Los rabinos posteriores asociaron Os 6:2 con la resurrección de los
muertos; véase p. Sanh. 11:6, §1; cf. McArthur, “Day”, 83-84.)
84 Algunas tradiciones posteriores sugieren la retención del alma durante

tres días después de la muerte (hasta que el alma vea que el cuerpo comienza
a descomponerse; Gen. Rab. 100:7; Lev. Rab. 18:1; aunque cf. Dola,
“Interpretacja” ) o requerir tres días de purgatorio antes de la preparación
para comparecer ante Dios ( 3 En. 28:10; cf. Apoc. Sof. 4:7) o que uno debe
confirmar la realidad de la muerte de la persona dentro de los tres días
(Safrai, “Home ”, 784-85). Esto posiblemente encajaría con una idea más
amplia expresada en tres días de duelo (Ap. Rhod. 2.837).
85 Metzger, “Consideraciones”, 18-19.
86 Por ejemplo, Ignatius Trall. 9; Agustín Sobre la Trinidad 4.6, 10 (ACCS, 238).
El tercer día puede significar “después de tres días”, como en LAB 11:1-3; o
partes de cada uno de los tres días (Scott, Customs, 260; p. Kil. 2:2, §1, sobre
tos. Kil. 1:16); en cualquier caso significa “pronto” (Gn 40,12-13, 18-19; Ex
3,18).
87 Para la conexión concreta con una nueva creación, véase, por ejemplo,
Moltmann, “Resurrection”; Wright, “Resurrección”.
1181
88 ARN 40A; peso Rab. Ka. 11:23; pag. Bruja. 2:2, §5; Ket. 12:3, §7; Sanh. 6:6,
§2; Ecl. Rab. 9:10, §1; cf. Hechos Pablo 11.6; entre los gentiles, véase Hom.
Illinois. 23,65, 83-85; Euríp. hec. 30-34, 703-6; Virg. Aen. 1.353-54; 2.268-97,
772-94; 4.351-52; 5.721-23; Ovidio Metam. 11.586-88, 635, 650-73; Plut. Sila
37.2; Hermano Wom., Mor. 252F; Apul. metam. 8,8; 9.31; cf. Hom. Sobredosis.
4.795-839; 19.546-49; Historia Apia . ROM. 8.1.1; Arrian Alex. 7.30.2.
89 Mack hace que la resurrección de Jesús sea puramente mítica (Mack, Myth,
112-13) al equiparar erróneamente la inmortalidad en la Sabiduría de
Salomón con la resurrección en 2 Macabeos, interpretando erróneamente las
narraciones escatológicas sobre la resurrección de Cristo como si fueran una
alegoría escatológica, y tomando erróneamente la Espíritu en un sentido
puramente helenístico en lugar de su uso judío fácilmente demostrable en el
cristianismo primitivo (sobre este último punto, véase, por ejemplo, Keener,
Spirit, 6-48; Turner, Spirit, 1-18).
90 Algunas culturas completamente ajenas también proporcionan ejemplos

de leyendas de resurrección (p. ej., el mito de Sonjo en Mbiti, Religions, 251),
aunque sin el testimonio histórico que rodea el caso de Jesús. Pero dado el
interés transcultural en la vida después de la muerte, uno no necesita suponer
una conexión orgánica entre todos esos relatos excepto cuando están
geográficamente cerca y la trama es sustancialmente similar.
91 Por ejemplo, Hdt. hist. 2.123; Platón Fedón 64CD; 80DE; Fedro 245C; Leyes
8.828D; Rep. 10.611BC; Aristóteles Soul 1.4, 408b; diog. Laert. 8.5.83; ver
fuentes adicionales en, por ejemplo, Keener, John, 553-54.
92 Burkert, Cultos, 21; Grant, Helenismo, 11-12; Mylonas, Eleusis, 268-69;

Wagner, Bautismo, 87.
93 Wagner, Bautismo, 112.
94 Burkert, Religión, 293-95; ídem, Cults, 21-22.
1182
95 Gasparro, Soteriología, 84-106, 125; Wagner, Bautismo, 255-56.
96 La idea de la inmortalidad astral (Cumont, After Life, 91-109; cf.

Reitzenstein, Religions, 64-65; Avi-Yonah, Hellenism, 40-41) es mucho más
amplia que los Misterios y, por lo tanto, no debe vincularse directamente con
ellos (Gasparro, Soteriología, 98). La doctrina de la resurrección corporal
podría aparecer en la Biblia hebrea antes de lo que se atestigua en los textos
persas (Yamauchi, Persia, 456-57, 461; cf. 409; para la inmortalidad, sin
embargo, cf. Olmstead, History, 40, 100-1 ). Algunos, sin embargo, fechan antes
las ideas apocalípticas persas (véase, por ejemplo, Rennie, "Zoroastrianism").
97 Cfr. Lewis, Vida, 100.
98 Véase Ferguson, Backgrounds, 439. Algunos añaden Ezequiel 37; algunos

(véase, por ejemplo, Bronner, "Resurrection Motif") encuentran antecedentes
aún más amplios. Otros argumentan que antes de Dan 12, la mayoría de las
imágenes bíblicas del regreso a la vida eran simplemente metáforas (así Léon-
Dufour, Resurrection, 19), aunque uno podría preguntarse cómo sabríamos
eso. Sobre Is 26, véase, por ejemplo, Raharimanantsoa, Espérance, 408-26;
para Dan 12:2, véase 426-447; para la resurrección nacional (como en Os 6, 1-
3; Ez 37, 1-14), 363-408 (sobre Ezequiel, 378-408). Para una encuesta de
evidencia temprana y tardía, que argumenta a favor de un cambio decisivo con
2 Macc 7, ver Bauer, "Tod".
99 Cfr. Wifall, “Estado”.
100 José Ant. 18.16-17; Guerra 2.165. Osborne, “Resurrection”, 932, cita
también algunas obras helenísticas (4 Macc; Wisd 2:23-24; 3:1-4; Philo
Creation 135; Gig. 14; quizás también 1 En. 103:4); y, como negando incluso la
inmortalidad, Sirach (17:27-28; 30:17; 37:26; 39:9; 44:8-15; 46:19).
1183
101 Los textos rabínicos a menudo enfatizan que los saduceos, a diferencia de
los fariseos, negaban la enseñanza y, por lo tanto, no tenían lugar en el mundo
venidero (p. ej., m. Sanh. 10:1; ARN 5A; 10, §26B; cf. b. Sanh. 90b ). ). La
doctrina de la resurrección fue particularmente relevante en el contexto del
martirio (2 Mac 7:9, 11; 14:46); aquellos inclinados a defender el honor de los
mártires, por lo tanto, se sintieron seriamente ofendidos por la negación (los
textos rabínicos también sugieren consecuencias morales por negar la
resurrección y el juicio, que vieron juntos).
102 Véase Puech, Croyance; ídem, “mesianismo”; ídem, “Resurrection Faith”,

643-58, esp. 646-58; Charlesworth, “Resurrección”, págs. 145-53; Sanders,
Judaísmo, 370; cf. Ulrichsen, “Troen”. La supuesta resurrección del Maestro de
Justicia se basa en la inferencia de un texto reconstruido (cf. 4QpPs 37 frg. 2.2-
4 en Dupont-Sommer, Writings, 272), que la mayoría de los otros eruditos han
reconstruido de manera bastante diferente.
103 Ver especialmente fragmentos en 4Q521; también “Pseudo-Ezequiel”

(4Q385-386) en Dimant, “Resurrección”; Hogeterp, “Resurrección”. Algunas
afirmaciones contrarias (p. ej., “Esenismo y cristianismo”, Lightfoot,
Colossians, 397-419, que ofrece varios contrastes con los esenios) son
anteriores al descubrimiento de los Rollos (según, p. ej., Jos. Ant. 18.18).
104 Por ejemplo, Stemberger, “Auferstehungslehre”; en los Targums, véase,

por ejemplo, Tg. sobre Os 14,8; McNamara, Tárgum, 136.
105 Esto es cierto aunque Josefo, adaptando su descripción de las "sectas"

judías a escuelas griegas como la pitagórica y la platónica media, describe la
confianza farisaica en términos helenísticos más aceptables que sugieren la
reencarnación (Jos. Ant. 18.14; Guerra 2.163; 3.374; Apion 2.218) . Cf. la
descripción que hace Lucas de Pablo en Hechos 23:6; 24:15.
106 Condenaron a algunos otros por su negación además de los saduceos

explícitos, por ejemplo, p. Sanh. 10:2, §11. Otros textos defienden
regularmente la resurrección mucho después de que los propios saduceos
1184
hubieran dejado de ser un problema (p. ej., Lev. Rab. 27:4; Lam. Rab. 3:23, §8),
pero que los rabinos se involucrarían en “apologéticas de libros de texto”. ”
(algo común en algunos círculos religiosos más tradicionales hoy en día) no
sería sorprendente, dada la variedad de situaciones legales hipotéticas que
también estudiaron.
107 Por ejemplo, Sal. Sol. 3:12; 15:12-13; 1 es. 22:13; 61:5; 2 Mac 7:9, 14, 23,
29; 2 barras. 30:1; 51:1-6; LAB 3:10; 25:6-7; Prueba. Ab. 7:16B; cf. Prueba. Jud.
25:1-4; Zeb. 10:2; Apoc. Ezequiel introducción; aunque contraste Jub. 23:31.
Ver más completamente Osborne, “Resurrection,” 933 (quien agrega a los
anteriores 1 En. 46:6; 51:1-2; Sal. Sol. 13:9-11; 14:4-10; 4 Ezra 4:41 -43; 7:32-
38; 2 Bar. 49:2-51:12; 85:13). Compárese también con el grafito en griego de
Beth She'arim: “Buena fortuna en tu resurrección” (Finegan, Archaeology,
208). La Segunda Bendición de la Amida, que afirma la resurrección, es
probablemente temprana e indudablemente fue recitada más allá de los
círculos farisaicos (cf. Charlesworth, “Resurrection,” 154-55).
108 Algunos han sugerido que incluso el uso de osarios para un entierro
secundario en el primer siglo podría respaldar el carácter generalizado de la
creencia en la resurrección corporal (Rahmani, “Glwsqmwt”; cf. Goodenough,
Symbols, 1:164-77), pero esto La premisa está abierta a cuestionamiento
(Fine, “Burial”; Regev, “Ossuaries”), especialmente dados los osarios saduceos
(cf. ej., Evans, “Caiaphas Ossuary”; Horbury, “Ossuaries”). Levine, Hellenism,
65-67, argumenta que los osarios son irrelevantes para la creencia en la
resurrección (podrían adaptarse a la costumbre romana del entierro
secundario de cenizas cremadas). Los osarios pertenecen especialmente al
período imperial romano y al período calcolítico preisraelita (ver Silberman,
“Ossuary”).
109 Sanders, Jesús y el judaísmo, 237; cf. Wright, Pueblo de Dios, 320-334;
Schuller, “Resurrección”.
110 Existe alguna evidencia en el judaísmo egipcio contemporáneo, pero Philo

mismo nunca menciona la doctrina (Wolfson, Philo, 1:404). En Palestina, los
1185
samaritanos bien pueden haberlo aceptado, aunque nuestra evidencia aquí es

tardía (ver MacDonald, Samaritans, 376). Para Roma c. 100 CE, Boring et al.,
Commentary, 289, cita CIJ 1.348-50. La creencia pudo haber florecido en la
diáspora persa, dada la compatibilidad de algunas concepciones persas
(aunque su fecha sigue siendo discutible).
111 Sal.-Phoc. 102-5.
112 Véase Garte, “Resurrección”.
113 Collins, "Apoteosis", 97.
114 Sin embargo, no se puede citar el uso generalizado de cruces en los

primeros osarios, que probablemente sean simplemente marcas para la
colocación de las tapas (Smith, “Cross Marks”).
115 Cfr. por ejemplo, en Iren. Haer. 2,29; Wright, Resurrección, 534-51. Pagels,
“Mystery”, encuentra gnósticos que afirmaban la resurrección en algún
sentido; cf. el Tratado de Nag Hammadi sobre la Resurrección 1.4 para la
resurrección en “carne espiritual” (lo que es superior a la carne). Pero cfr.
Evangelio de Felipe 2.56.25-57.23 ( Biblioteca Nag Hammadi, 134).
116 Véase Rivkin, “Significado”, 398.
117 Véase la reseña en Kennedy, “Resurrection”.
118 Ladd, Theology, 320. Cranfield, “Resurrection,” 389-90, argumenta que las
explicaciones alternativas propuestas (engaño o error) son débiles.
119 Cfr. Dibelius, Tradition, 191, aunque admite que en las presuposiciones
judías una resurrección significaba “que el cuerpo de Jesús no había
1186
permanecido en la tumba”, por lo tanto no afirma que Pablo no creía que la

tumba estaba vacía.
120 Weeden, Marcos, 102.
121 Boyd, Sabio, 275.
122 Por sí misma, la tumba vacía no probaría nada excepto que el cuerpo de
Jesús no estaba; sin embargo, una vez combinado con las apariciones de la
resurrección, envió un mensaje diferente a los seguidores de Jesús de que el
evento escatológico esperado había comenzado (cf. Wright, Resurrection, 688).
123 Jos. Vida 420-21. Cf. muerte un mes después de una golpiza, debido a
intestinos hinchados (Philost. Lives 2.10.588). Apul. metam. 10.11 cita una
droga para simular la muerte (cf. también Diog. Laert. 8.2.61), pero su libro
está lleno de hierbas mágicas que pueden hacer casi cualquier cosa,
acomodando aquí la línea de la historia (cf. el dispositivo de trama similar en
Ach. Tat 3.15-21; 5.18.2; 7.6.2).
124 caracteres Chaer. 1.4.11-12; 1.8.
125 Schweizer, Jesus, 48. Para una defensa más completa de las tradiciones de
la tumba vacía, véase Craig, “Tomb”; ídem, “historicidad”; ídem,
“¿Levantarse?” 146-52; ídem, Assessing, passim, especialmente 351-78; Ladd,
“Resurrección”; sobre el carácter corporal de la resurrección, véase Craig,
“Resurrection”, 47-74.
126 Ver Boring et al., Comentario, 162-63; Robbins, Teacher, 192. Celsus
comparó la tumba vacía con los mitos cretenses de la tumba de Zeus (Cook,
Interpretation, 54), pero en contraste con ese mito que los judíos insistían en
el entierro, la tradición más antigua atestigua el entierro de Jesús (1 Cor 15
1187
:4), y tales afirmaciones históricas recientes no son comparables con las

tradiciones míticas locales sobre el pasado lejano.
127 Vermes, Jesus the Jew, 41. Para todas las pruebas que apuntan a que la
tumba estaba vacía, véase también Perkins, “Resurrection”, 442.
128 Grant, Jesús, 176; citado en Habermas, Evidence, 114. Wedderburn,

Resurrection, 21, señala que excluir la resurrección de Jesús del análisis
histórico da “la impresión de un alegato especial injustificado” (habiendo
notado las críticas de Lüdemann contra Barth en 16-17).
129 Que muchos eruditos piensan que eran lo suficientemente comunes como
para justificar el temor (Kysar, John, 296; Beasley-Murray, John, 371); cf.
Jámblico Bab. St. 7 (Photius Bibliotheca 94.75a). Muchas inscripciones de
tumbas amenazaban con maldecir a los violadores de tumbas (Jeffers, World,
45); Según los informes, la tumba de Ciro llevaba la advertencia de no robarla,
ya que contenía pocas riquezas (Plut. Alex. 69.2).
130 Un edicto contra el robo de cadáveres encontrados en Nazaret podría no

ser de Nazaret (Giovannini y Hirt, “L'inscription”, argumentando también que
proviene del período de Augusto). Sin embargo, dado el pequeño tamaño de
Nazaret, si proviniera de Nazaret, probablemente sería una respuesta a la
proclamación cristiana (cf. Wright, Resurrection, 708-9).
131 car. Chaer. 3.3 (que también enfatiza la tragedia de un cadáver

desaparecido); cf. también Jenofonte Ef. 3.8-9; quizás Apolo. K. Tiro 32
(aunque cf. 44).
132 Lewis, Life, 96. Algunos habrían considerado estas prácticas simplemente
curas populares (véase, por ejemplo, Plinio NH 28.2.4-7; el mismo Plinio
[28.2.8] rechaza estos enfoques).
1188
133 Por ejemplo, ap. Rod. 4,51-53; Lucano CW 6.538-68, 626; Ovidio Ella.
6,90; ver especialmente la historia de Telephron en Apul. metam. 2.30; en
otras culturas, por ejemplo, Mbiti, Religions, 261.
134 PGM 1.248-49; 2,49-50; 4.342-43, 1390-95, 1402-3, 2211-17; 57,5-6;

58,5-9; 67,21; 101.1-3; estos fantasmas eran más malévolos (Plut. Cimon 1.6;
6.5-6). Si los enemigos de Jesús lo consideraban un mago (Mc 3:22), algunos
líderes judíos pueden incluso haber anticipado el robo del cuerpo como en Mt
27:64. En casos menos severos, las tumbas generalmente se establecieron por
amenazas divinas contra ladrones (p. ej., IG 3.1417 en Grant, Religions, 9).
Tanto atar la cuerda de una cruz (Plinio NH 28.11.46) como el hierro
machacado a través de las manos (Lucan CW 6.547) se usaban en la brujería
(como cura supersticiosa en m. Shab. 6:10; p. Shab. 6:9, §2).
135 Acertadamente me lo señaló William Lane Craig en correspondencia

personal (16 de agosto de 2007), desafiando y corrigiendo mi cita anterior de
paralelos paganos para robar cadáveres para brujería (Keener, Matthew, 699
n. 284; ídem, John, 1181 ). , citando, por ejemplo, Ap. Rhod. 4.51-53; Lucan CW
6.538-68, 626; Ovid Her. 6.90; Apul. Metam. 2.30).
136 Stauffer, Jesus, 144-45, quien sospecha que la pregunta también está
detrás de Jn 20:15 (donde no está claro), señala que la teoría continuó
circulando en tiempos posteriores (Just. Dial. 108; Tert. Spec. 30).
137 El robo de tumbas no solo era impío (p. ej., Plut. Mor. 173B), sino un delito
capital (p. ej., SEG 8.13 en Sherk, Empire, 52, §27). Para la santidad de las
tumbas, véase, por ejemplo, Plut. La niebla. 9,4; cf. Jos. Guerra 4.531- 32; Apión
2.58.
138 Vermes, Jesus the Jew, 40. Sobre los guardias de Mateo, véase Keener,
Matthew, 696-97, 713-15.
1189
139 Su fracaso en producirlo es un argumento importante (señalado en

Wedderburn, Resurrection, 61-63, aunque de manera ambivalente). Sin
embargo, tendría que ser bastante pronto para ser completamente
reconocible.
141 Dio Cas. 58.4.5-6; 63.11.2-12.1. Josefo cita la voluntad de los judíos de
morir por la ley ( Apion 1.42-43).
142 Sanders, Figura, 279-80. Algunos han contrastado la apostasía posterior

(aunque no necesariamente la retractación) de algunos de los testigos
originales de las planchas de oro de José Smith.
144 Mack, Mito, 308; antes, cf. "experiencias visionarias extáticas"

transculturales en Perrin, Bultmann, 47. Del mismo modo, contra el testimonio
unánime de la evidencia existente, desde la más antigua hasta la más reciente,
él supone que la resurrección fue un mito tardío originado por los cristianos
no en la Palestina judía sino en el norte. Siria y Asia ( Evangelio Perdido, 2).
Evidencia de la tradición temprana para el sitio de la tumba (señalada en
nuestro capítulo anterior), la evidencia en gran parte palestina de la creencia
judía en la resurrección, la extrema improbabilidad de que un movimiento de
la diáspora se vuelva más palestino o judaizado en el antijudaísmo de partes
del mundo. Oriente griego, etc., hacen que su sugerencia sea increíble.
145 Véase, por ejemplo, Dibelius, Tradition, 18-20; Gerhardsson, Memoria,

299-300; Barrett, Jesús y la Tradición, 1-2; Conzelmann, 1 Corintios, 251;
Hunter, Predecesores, 15-17; Fuller, Formación, 10-11; Webber, “Nota”; Fee,
Corintios, 722.
1190
146 Para los discípulos que significan genuinamente “resurrección”, véase,

por ejemplo, Bryan, “Diciendo”; ídem, “Medio”.
147 Por ejemplo, Dio Cass. 42.11.2-3; Lucano CW 1.11; Plut. Cimón 1,6; 6,6;
Ach. Hacer encaje. 5.16.1-2; cf. Thom, “Highways”, 104-5 para la perspectiva
pitagórica. Las deidades también enviaron imágenes fantasmas hechas solo de
nubes (p. ej., Apollod. Epitome 1.20; 3.5).
148 Plut. Bruto 36; César 69.5, 8; Cimón 6.5.
149 Sanders, Figure, 278. Algunos sostuvieron que la identidad particular de

los fantasmas era difícil de distinguir, ya que intercambiaban sus apariencias
(Philost. Hrk. 21.1).
150 Aunque la fecha del siglo II hace cuestionable el valor de la obra aquí,
también podemos notar conversaciones posteriores a la resurrección de Jesús
en la Epistula Apostolorum antignóstica.
151 Goppelt, Times, 18-19. Para la incompatibilidad de las meras apariciones

con una afirmación de "resurrección", véase también Evans, "Traditions", p.
56.
152 Cook, Interpretación, 58-59.
153 Por ejemplo, Eurip. Bacch. 42, 53-54; Plut. Cicerón 14.3; Ael. Arist. O.
48,41; Apul. metam. 11,3; Ach. Hacer encaje. clítoris 7.12.4; Carbonizarse.
Chaer. 2.2.5; 2.3.5; Filostrato Hrk. 2,8; 18.1-2 (ver además Maclean y Aitken,
Heroikos, xxvi); informes en Grant, Religions, 9-13, 123; en culturas no
relacionadas, véase, por ejemplo, Mbiti, Religions, 105-12 passim; para efectos
más concretos de las manifestaciones angelicales en la tradición judía
helenística ver Tob 12:19, 22; 2 Mac 3,24-26 (cf. Dios en 2 Mac 3,30).
1191
154 Nilsson, Piedad, 106; diodo Sic. 5.62.4; 11.14.3-4; Dión. Hal. Hormiga.
ROM. 8.56.1-3.
155 Cfr . Grant, Dioses, 66, 54-55, 64-65.
156 Por ejemplo, PDM 14.74-91, 95, 98-102, 169.
157 Así, por ejemplo, Plut. coriol 3,4 (escrito de la época de Tarquino, 3,1); o,
menos dramáticamente, la aparición de las estrellas de Dioscuri (Plut.
Lysander 12.1; 18.1).
158 Por ejemplo, Schweizer, Jesús, 48-49. Contra las alucinaciones, véase
Schweizer, Parábola, 84. La comparación de la “disonancia cognitiva” con una
pequeña secta de platillos voladores no demuestra ser análoga: esa secta
reinterpretó una profecía que no se materializó, en lugar de atestiguar que
había ocurrido un evento inesperado (Wright, Resurrection, 699). Una
analogía histórica más sólida sería todos los movimientos judíos del primer
siglo cuyos fundadores murieron, pero esos movimientos terminaron (Wright,
Resurrection, 700).
159 Grayzel, Historia, 516; Bamberger, Story, 240.
160 Scholem, Sabbatai Sevi, 920; Greenstone, Mesías, 225-30.
161 Jos. Guerra 6.297-99; cf. 2 Reyes 6:17; 2 Mac 3:24-26; 4 Mac 4:10-11;
Hermano. O. 3.805-8.
162 Horsley y Hanson, Bandidos, 182-84.
163 De manera similar, Saulnier, "Josèphe", sugiere que Josefo toma prestada
la tradición de la propaganda Flavia.
1192
164 tac. hist. 5.13.2-7 probablemente depende de Jos. War 6.288-315.
165 Por ejemplo, Aul. Gel. 4.6.2.
166 Por ejemplo, Lucan CW 1.526-57 (más obviamente con respecto a

Charybdis; 1.547-48); 572-73 (una Furia gigante acechando la ciudad y
sacudiendo las serpientes en su cabello).
167 Por ejemplo, muchos de los presagios enumerados en Tito Livio 21.62.5;
24.10.7-10; 25.7.7-8; 26.23.4-5; 27.4.11-14; 27.11.2-5; 29.37.1-5; 29.14.3;
32.1.10-12; 33.26.7-8; 34.45.6-7; 35.9.2-3; 35.21.3-6; 36.37.2-3; 40.45.1-4;
41.21.12-13; 43.13.3-6; 45.16.5; Lucano CW 1.562-63.
168 Por ejemplo, Tito Livio 21.62.4-5; 24.10.10; 42.2.4; Plut. Temístocles 15.1;
hdn 8.3.8-9.
169 aplicación. CW 4.1.4 (43 a. C.); uno de los presagios en Tito Livio 24.44.8
(213 a. C.); César CW 3.105; Filostrato Hrk. 56.2.
170 Por ejemplo, Tito Livio 24.10.11; 24.44.8. Si interpreto correctamente los
resúmenes de Livy, en algunos casos algunos reportaron haber visto figuras
en otro lugar cuando los presentes en ese lugar no pudieron confirmarlas.
171 Tito Livio 21.62.5.
172 Por ejemplo, Tito Livio 21.62.1; hdn 8.3.8 (aunque concluye que es
creíble, 8.3.9).
173 Tito Livio 21.62.1; 24.10.6; 27.37.2; 29.14.2; cf. Luciano Peregrinus 39-40.
1193
174 Véase la nota LCL sobre Tito Livio 29.14.3; cf. alguna discusión en
Strothers, “Objects”. Llamas vistas en el cielo (p. ej., Tito Livio 32.8.2); lluvias
de “piedras” (36.37.3); un arco iris en un cielo despejado (41.21.12); meteoros
(p. ej., Tito Livio 43.13.3); un cometa que brilla durante siete noches (Suet. Jul.
88) y muchos otros fenómenos también son plausibles de esta manera.
Algunos informes, por supuesto, simplemente fueron fabricados por alguien.
175 Por ejemplo, Collins, "Apotheosis", 97. A menudo se asociaba con el

mesías ( Sipre Deut. 34.4.3; p. Ket. 12:4, §8) o la era por venir (Schiffman,
"Crossroads", 140 , en b. Sanh. 90a, bar.).
176 Por ejemplo, Hechos 1:3-6; “de entre los muertos” (Rm 1, 4; cf. 1 Cor 15,
20; Gal 1, 4; Heb 6, 5).
177 Dos siglos más tarde, cuando circularon alternativas paganas a las
afirmaciones cristianas, la adoración de héroes muertos pero activos era
común. Ya en el mundo gentil del período apostólico, la apoteosis era la
explicación común para antiguos “héroes” como Heracles y Asclepio; ya no se
consideraban muertos. Pero así como el movimiento de Jesús permitió un solo
Dios, también permitió un solo Señor resucitado.
178 Lapide, Resurrection, aceptó la evidencia de la resurrección de Jesús como

convincente (Jesús siendo un profeta de Dios), pero no lo vio como Mesías.
Esta posición es excepcional, pero por supuesto mucho más fácil que
argumentar el Señorío de Jesús sin la resurrección.
179 Muchos notan que la fe primitiva de la iglesia invita a la explicación,

desafiando la erudición que ignora nuestra evidencia literaria cristiana más
antigua, las cartas de Pablo (p. ej., Barnett, Jesus and History, 25, 39-50). Como
dice Schweizer, Parábola, 16, “ciertamente no podemos evaluar a Jesús
separadamente del impacto que hizo”; o como señala Dunn, New Perspective,
15-34, los intentos de descartar la fe de los escritores de los Evangelios como
1194
sesgos pierden el punto: la fe cristiana primitiva fluyó del impacto estimulante

de la fe de Jesús (ver esp. 29). Aunque personalmente agnóstico con respecto a
lo que sucedió, Wedderburn, Resurrection, 39-47, está convencido de que algo
debe haber sucedido para generar la fe de los discípulos. Sobre la creencia en
el mesianismo de Jesús que descansa en la creencia de la resurrección (sin la
cual los discípulos estarían aclamando extraordinariamente a un líder
ejecutado como el libertador continuo de Israel), véase Wright, Resurrection,
553 (más generalmente, 553-83). Pero para las advertencias de algunos
contra la extrapolación de la fe que Jesús evocó (pace Dunn), véase Schröter,
“Begründer”.
180 Supuestamente (pero no por lo general en realidad) único. El énfasis en la

unicidad permitió a sus defensores mantener que aún seguían lo que
consideraban "esencial" en el cristianismo.
181 Cfr . Keck, Historia, 127-28.
182 Así como algunos rabinos posteriores creyeron que Ezequías casi se había
convertido en el Mesías (p. ej., b. Sanh. 94a; Song Rab. 4:8, §3), aunque algunos
han aplicado esta designación a R. Judah (Aberbach, “Hzqyhw” ).
183 Exceptuando a Judas, cuya traición, como señalamos, indudablemente no

fue inventada (dado el criterio del bochorno).
184 Véanse nuestros comentarios sobre el abandono de los discípulos de

Jesús en el cap. 21
185 Ladd, Teología, 370; Ladd, Últimas cosas, 82-83; Fee, Corintios, 786;
Gundry, “Fisicalidad”, 216-17; Keener, Corintios, 132. Sobre la aplicación judía
de la diáspora de dicho lenguaje con respecto a Adán y el otro hombre en las
narraciones de la creación, véase, por ejemplo, Philo LA 1.31-32; Isaacs,
Espíritu, 78; Pearson, Terminología, 17-20; Horsley, Corintios, 211-12; Horsley,
“Resurrección”; aunque Génesis mismo (especialmente Génesis 2:7 LXX)
1195
proporciona mucho de este trasfondo (cf. Fee, Corintios, 785, n. 42; Barrett,
“Significance,” 113; ambos términos juntos en Jos. Ant. 1.34).
186 Keener, Corintios, 131. Algunas fuentes judías tempranas, incluyendo Dan
12:2-3, parecen describir la resurrección como angélica o como estrellas ( 1
En. 43:3; 2 Bar. 51:10; tal vez 1 En. 51 ). :5; 104:2-4; 2 En. 22:8-10; Sal.-Phoc.
104; Pr. Jac. 19); cf. Fletcher-Louis, Angels, sobre el carácter parcialmente
angelomórfico de la resurrección en Lucas-Hechos. Esta perspectiva puede
contrastar o estar en tensión con la concepción más corporal en, por ejemplo,
2 Bar. 49:2-50:4; General Rab. 95:1; 100:2.
187 La “resurrección” en el judaísmo era corporal por su naturaleza (Daniel

12:2); de lo contrario, era algo diferente a la “resurrección” (ver Wright,
Resurrection, 85-206, traído a mi atención por primera vez por CL Blomberg).
188 Como se señaló, la tradición judía con respecto a las tumbas de los
criminales mantendría los cadáveres separados para que pudieran volver a
ser enterrados al final de un año. Esto puede ayudar a explicar por qué no
tenemos muchas fosas comunes judías palestinas de la época.
189 Contraste la lógica de elección forzada en el enfoque teológico de

Bultmann: dado que Juan presenta la resurrección de Jesús en unidad con la
cruz, la resurrección no puede ser un milagro autenticador como afirman
Pablo y otras fuentes de la iglesia apostólica (“Mitología”, 36-37).
190 Por ejemplo, 4 Esdras 3:7, 20-22; 4:30; 7:118-19; 2 barras. 17:2-3; 23:4;
48:42-43; 56:5-6 (pero cf. 54:15, 19); Vida de Adán 44:3-4; Sifre Deut. 323.5.1;
cf. discusión más matizada en Davies, Paul, 32-34; Barrett, Adán, 14-15;
Scroggs, Adán, 18-20; Hayman, "Otoño".
191 Véase Tan, Zion Traditions, 221-23, sobre la autenticidad de este material
(p. ej., Mateo 19:28//Lc 22:30).
1196
192 Véase, por ejemplo, discusión en Keener, John, 1194-95; más

completamente, mi próximo comentario sobre Hechos en Hechos 1:9-11.
193 Varios puentes pueden haber proporcionado coherencia entre el maestro

Jesús antes de la resurrección y la “unión” experiencial de Pablo con Cristo,
incluida la experiencia del Espíritu (relacionada con Jesús reinando en su
iglesia; esta experiencia puede ser dominante); cualquier tradición de Jesús
sobre la morada en el último discurso de Juan (atestiguada sólo en Juan, pero
que podría tener una tradición independiente sobre este punto, si no
dependiente de la teología paulina; cf. Keener, John, 998, 999 n. 114); y/o la
conversión de Pablo narrada por Lucas, donde Jesús resucitado se identifica
con su iglesia (Hechos 9:4; véase Kim, Origen ). Pero el carácter corporativo
esperado de la resurrección (Daniel 12:2), junto con la resurrección
consumada de Jesús, también podría conducir naturalmente a una escatología
parcialmente realizada en la que los seguidores de Jesús compartirían algo de
la vida de resurrección.
194 En cuanto a Mc 12, 18-27, donde Jesús lo defiende, véase, por ejemplo,
Schweizer, Parábola, 87; Witherington, Cristología, 15 n. 58.
195 Para la dependencia de la parusía de la resurrección, véase Plevnik,

“Parusía”, especialmente 277.
196 Theissen y Merz, Jesús histórico, 504, 508.
197 Los tratamientos del tema a menudo reconocen esta cuestión además de
la histórica (p. ej., Wedderburn, Resurrection, 97 [quien también señala la
incertidumbre de la filosofía con respecto a la supervivencia post mortem
humana, 129-35]); la objeción filosófica es antigua ( Apocrit. 4.24). La historia
como historia no puede decidir si un evento es un milagro (un juicio teológico
y filosófico), pero puede abordar si un evento ocurrió literalmente o no (ver
Habermas, Evidence, 25). Para una respuesta filosófica, véase Houston,
Miracles, 210-23.
1197
Notas al Apéndice 1
1 Mason, Josefo y el Nuevo Testamento, 206; Borg, Conflicto, 27-28; ídem,

Visión, 90; cf. Kingdon, "fanáticos".
2 Ahora ampliamente aceptado: Horsley and Hanson, Bandits, 214-17; cf. págs.
190-243; Baumbach, “Zeloten”; Smith, “Zealots”; Borg, “fanático”; ídem,
Conflicto, 35-36; Sanders, Judaísmo, 281-83.
3 Crossan expresa mejor el sesgo de Josefo ( Historical Jesus, 93): “Nadie de la

más alta aristocracia de ningún lado es culpable de nada”.
4 Horsley y Hanson, Bandidos, 220-41; cf. Crossan, Jesús histórico, 217.
5 Horsley y Hanson, Bandits, 190 distinguen a los sicarios de campesinos y

bandidos sociales, relacionándolos con una línea de maestros de la resistencia
(págs. 194-97). Sospechan que Judas el Galileo puede haber defendido el
martirio en lugar de la violencia (págs. 197-98), pero esto no está claro.
6 Jos. Guerra 2.228-29; obsérvese, sin embargo, que los aldeanos no podrían
haber atrapado a todos (cf. Dt 21,1).
7 Pace Crossan, Jesús histórico, 304-5; Horsley y Hanson, Bandidos, 48-50, 69-
70; Oakman, “Peasant,” 131. Horsley and Hanson, Bandits, 71 sostienen que la
gente común pidió justicia contra Herodes cuando mató a los bandidos,
citando a Jos. Ant. 14.168, pero Josefo parece referirse a parientes. Los
aldeanos protegieron a los bandidos que robaron a un sirviente de César (p.
72, citando Jos. Ant. 20.113-17; War 2.228-31), y War 2.253 también puede
ser relevante, pero Josefo mismo no indica que los "habitantes" saquearon por
1198
los bandoleros eran nobles. El ahogamiento de nobles es significativo ( Guerra

1.314-16, 326; Ant. 14.431-33), pero Ant. 20.255-56 no diferencia
explícitamente a los "judíos" como nobles de las "masas". Jos. War 2.235-38
bien puede ser relevante, pero uno se pregunta si los ancianos en Ant. 14.167
son campesinos, ya que el hablante es fariseo. El matiz de Crossan, Historical
Jesus, 170 (su ubicación social entre los poderosos y los débiles) puede ser
útil.
8 Cfr . Donaldson, “Bandidos”.
9 Cfr . Horsley y Hanson, Bandidos, 77-85.
10 Horsley y Hanson, Bandits, xiii-xiv, 250-51; Crossan, Jesús histórico, 194;

Horsley, Galilee, 259. Las fuentes de Josefo con respecto a los bandoleros
parecen débiles para 6-44, aunque informa de algunos levantamientos (cf.
también Mc 15:27); pero después del 44 proporciona muchos informes de
bandidos con muchos seguidores ( War 2.228, 235, 238, 253; Ant. 20.121, 124,
161; Horsley and Hanson, Bandits, 66-69).
11 Véase Lewis, Vida, 204.
12 Sanders, Judaísmo, 35-43.
13 Simón, Sectas, 44; cf. Neusner, Comienzo, 26-27; véase especialmente Jos.
Ant. 18.4, 23-25. Falk, Pharisee, 57-58, 120-25 incluso decide (demasiado
estrictamente) que los zelotes eran shammaitas. Sin duda, Sanders tiene razón
en que la "Cuarta Filosofía" era "en gran parte de opinión farisaica", excepto
que sus "miembros no aceptarían más amo que Dios ( Antiq. 18.23; War
2.118)" (Sanders, Judaism, 13-14; cf. pp. .280-84, 408-11). Hengel, Zeloten, los
ve como un movimiento de motivación religiosa; Giblet, "Mouvement", cree
que se veían a sí mismos como más religiosos que políticos. Si bien asumieron
creencias religiosas específicas, los nacionalistas no representaban un grupo
religioso organizado (Salomonsen, “Nogle”). Applebaum, “Zealots”, consideró
1199
el movimiento revolucionario como una respuesta natural a la situación

romana. La evidencia en Masada indica el compromiso religioso de los sicarios
(Cornfeld, Josephus, 489, 499).
14 Josefo menosprecia a los "bandidos" de todo tipo excepto en el único caso

en el que no necesita hacerlo, el discurso que crea para Eleazar (Sanders,
Judaism, 6-7); pero Josefo pertenecía a la élite.
15 Horsley y Hanson, Bandidos, xv.
16 Cf. Horsley y Hanson, Bandidos, 19, 76.
17 Horsley y Hanson, Bandidos, XV; Borg, Conflicto, 36-47.
19 Witherington, Christology, 83. Josefo pudo haber asumido él mismo el

mando de muchos bandoleros; ver la evidencia en Horsley, Galilee, 266-67.
20 Wright, Pueblo de Dios, 179-80; Witherington, Cristología, 84-87.
1200
1 No todos los eruditos que sostienen esta tesis niegan que Jesús también
pronunció dichos escatológicos. Si bien no encuentro persuasiva la evidencia
de su posición, mi razón para tratar el tema en un libro histórico de Jesús es el
uso que hace Mack de su tesis en lugar de la tesis misma.
4 Algunos parecen bastante seguros de la forma de Q (p. ej., Edwards,

Theology of Q ), pero contrastan, por ejemplo, Stanton, Jesus of Nazareth, 5;
Keck, “Ethos”, pág. 448.
5 Mack, Lost Gospel, pág. 16.
7 Mack también reconoce la dependencia de Thomas de los dichos en Q (p. ej.,

Lost Gospel, p. 182).
8 Encontramos tradiciones escatológicas recicladas en la literatura

apocalíptica. Además, incluso aquellos que sostienen que la “capa”
escatológica en Q es una adición posterior (y, en el caso de Mack, no auténtica)
reconocen sin embargo que eventualmente Q (antes de la composición de
Lucas y Mateo) incluyó dichos escatológicos. ¿Por qué los dichos escatológicos
serían posibles en una segunda “capa” pero violarían las convenciones de
género en una capa que no podría haber sido significativamente anterior
1201
(dado el marco de tiempo potencial entre los días de Jesús y un predecesor

establecido de Lucas y Mateo)?
11 Para una reevaluación completa, coherente y académica del tratamiento de

la tradición de Jesús en los Evangelios, véanse especialmente los seis
volúmenes de Gospel Perspectives, aunque muchos estudios menos
conservadores también coincidirán con la sustancia de muchas de sus críticas.
13 Mack aparentemente acepta esta carta como paulina ( Lost Gospel, 231).
14 Pablo avanza menos en esta dirección que muchos de sus contemporáneos

como Filón o Josefo.
15 Más significativamente Abba y Marana tha; cf. también anatema y Kephas.

Tales frases revelan la importancia que el primer movimiento de Jesús
atribuía a la relación de Jesús con (ya la enseñanza sobre) el Padre; su Señoría
y regreso; el papel de Pedro y las primeras tradiciones arameas.
16 Cf. aquí la crítica de Overman a las distinciones de Mack entre los

movimientos de Jesús galileo y los cultos helenísticos de Cristo en su Mito: las
experiencias sociales de los cristianos galileanos y de la diáspora no habrían
sido tan diferentes (Overman, "Deciphering", 194).
17 Para un caso de que la veneración de Jesús pertenece a las primeras etapas

del movimiento de Jesús, ver Hurtado, Lord Jesus Christ.
1202
18 Lost Gospel, 74-79 y partes de 73 y 80.
19 Cf. Meier, Marginal Jew, 1:177, sobre algunos estudios minimalistas sobre
Jesús en general.
20 Overman, “Descifrado”, 193-94.
1203
1 Bultmann, Tradition, 369, exageró su carácter helenístico (aunque

admitiendo alguna tradición palestina); contrasta con Barrett, Jesus and
Tradition, 6. Aune explica la biografía del Evangelio “simplificándola en
exceso” deliberadamente al exhibir “forma y función helenísticas con
contenido judío” ( Environment, 22). Las técnicas narrativas helenísticas eran
estándar en los documentos judíos escritos en griego (p. ej., Cohen, Macabeos,
43).
2 Las convenciones griegas para alabar a los héroes o deidades también se

transfirieron a veces a los héroes judíos; cf. por ejemplo, van der Horst,
“Niños”.
3 Esto no es para negar que estos últimos dependan de fuentes palestinas

fundamentales (Hengel, “Problems”, 238-43, por ejemplo, apoya la antigua
tradición de la dependencia de Marcos de Pedro), sino para argumentar que
articulan sus Evangelios para un medio pluralista.
4 Stanton, Jesús de Nazaret, 126; Aune, Medio Ambiente, 37.
5 Hengel, “Problemas”, 219-20.
6 La sugerencia de que los modelos del antiguo Cercano Oriente

proporcionaron el énfasis griego posterior en los caracteres individuales (cf.
Dihle, "Biography", 366-67) es exagerada.
7 Against Bultmann, Tradition, 57. Gerhardsson, Memory, 181-89, comenta

sobre la narrativa en la tradición rabínica, ya que los discípulos aprendieron
1204
de la vida de sus maestros tanto como de sus palabras; pero como señala
Gundry (“Genre”, 101), esto todavía no corresponde a lo que tenemos en los
evangelios, ni a la enorme tradición que debe estar detrás de ellos.
8 Neusner, Biography, es escéptico incluso de los dichos atribuidos.

Ciertamente, no hay nada comparable a la colección de cuentos de principios
del siglo XIX In Praise of the Baal Shem Tov (disponible en inglés en Ben-Amos
and Mintz, Baal Shem Tov ).
9 Neusner, Leyenda, 8.
10 Aune, Medio Ambiente, 41-42.
11 Van Veldhuizen, “Moisés”, 215-24.
12 Plata, “Moisés” (sobre Jos. Ant. 2:243-53 y Artapanus en Euseb. PE 9.27).

Runnalls, "Campaign", sugiere que Josefo impugnó indirectamente el relato de
Artapanus; pero el uso de la misma tradición demuestra las incursiones que el
helenismo había hecho en la hagadá de Moisés (cf. Rajak, “Moisés”);
Aristóbulo (siglo II a. C.) frg. 4 (Euseb. PE 13.13.5) posiblemente lo diviniza
con la visión de Dios. Algunos escritores judíos pueden adaptar motivos de
Orfeo y Heraclean (cf. Philonenko, “Juda”), y algunos identifican
eufemísticamente figuras paganas con figuras bíblicas (p. ej., Ps.-Eupolemus
en Euseb. PE 9.17.9).
13 Feldman, “Abraham”, pág. 150.
14 Feldman, “Jacob”.
1205
16 Feldman, “Sansón”. Roncace, “Samson”, critica la interpretación de

Feldman de Samson.
17 Feldman, “Saúl”.
18 Begg, “Zedequías”, argumenta que Josefo lo retrata como una especie de

héroe trágico, siguiendo las convenciones aristotélicas.
19 Feldman, “ ?Aqedah. Joshua puede convertirse en un Pericles judío

(Feldman, "Joshua"). Ver otras citas de Feldman arriba.
20 Por ejemplo, Feldman, “Concubine”; Höffken, “Hiskija”. Naturalmente, hay

cierto desacuerdo con respecto a los detalles, por ejemplo, Roncace,
"Deborah"; Feldman, “Retratos de Roncace”.
21 Cohen, Macabeos, 194; cf. en general Attridge, "Historiografía", 326; cf.

Eisman, “Dio y Josefo”. Incluso su disculpa por su griego "deficiente" se ajusta
a las convenciones retóricas para reducir las expectativas de la audiencia y
puede compararse con la disculpa reportada de Anacharsis a los atenienses
(Anacharsis Ep. 1.1-6). Otros historiadores judíos helenísticos probablemente
emplearon técnicas similares (cf. Rajak, “Justus of Tiberias,” 92); antes aún, cf.
las libertades que 1 Esd 1:23-30 se toma con 2 Crónicas 35:20-25 (Kooij,
“Muerte de Josías”).
22 Véase, por ejemplo, Fisk, “Bible”: Harrington, “Bible”. Harrington, “Bible”,

242-43, no cree que estas reelaboraciones constituyan un género distinto, ya
que algunas (como Jubilees y Assumption of Moses) pretenden ser apocalipsis,
mientras que otras (da a Chronicles como ejemplo) pretenden ser
sencillamente históricas. narrativo.
23 Cfr . jubileos; Vida de Adán y Eva; Asunción de Moisés; Historia de José (de
fecha incierta); LAB (que procede a través de 2 Sam 1); Testamentos de los
1206
Doce Patriarcas; 1-3 Enoc (especialmente el Libro de Noé en 1 Enoc ); 1QNoé

(relacionado con 1 En. 8:4; 9:4; 106:9-10; véase Fitzmyer, Scrolls, 16);
4QAmram; Génesis Apócrifo; cf. Yadin, “Comentarios”, 66-68, 66-67. Algunos
de los de Qumrán son probablemente prequmranianos (Milik, “Écrits”).
24 Harrington, “Biblia”, pág. 242.
25 Sobre la vida de Adán y Eva, cf. Johnson, "Adán", 252; El LAB de Ps-Philo
toma prestadas líneas de otros pasajes de las Escrituras. Goulder, Midrash, 30,
probablemente tenga razón cuando argumenta que el midrash es creativo,
pero a los rabinos que se dedicaron a él les pareció que estaban derivando
todos sus datos de inferencias en el texto; en muchos casos, sin embargo, las
tradiciones interpretativas antecedentes pueden verificarse a partir de otras
fuentes (p. ej., tradiciones posbíblicas en Theodotus; cf. Fallon, “Theodotus,”
786). Las tradiciones haggádicas probablemente se recordaban más
fácilmente que las halákicas (Gerhardson, Memory, 147).
26 Sobre la naturaleza de la revisión de Jubilees de Génesis y Éxodo, véase

Vanderkam, “Jubilees”. Escritores helenísticos como Hecateo y Manetón
habían adaptado la historia anterior para satisfacer las necesidades
contemporáneas, y no sorprende que los escritores judíos de este período a
veces hicieran lo mismo (Mendels, “Historia”).
27 Freund, “Engaño”.
28 ARN 1 A. Lo que se habría considerado una amplificación explicativa de las

palabras de los sabios formaba, sin embargo, parte de la vocación tradicional
del escriba (Meeks, Moral World, 117, sobre Sir 39, 1-2).
29 Por ejemplo, Demetrius the Chronographer (siglo III a. C.), frg. 5 (Euseb. PE
9.29.16); Jub. 4:1, 9; 12:14; 13:11; 27:1, 4-5 (Esaú y Jacob, vs. Isaac y Jacob);
pag. Ket. 12:4, §8 (midrash fantasioso).
1207
30 2 Mac 2:1-8 (expandiendo la misión de Jeremías); Jub. 29:14-20

(retóricamente contrasta el respeto de Jacob por sus padres con la falta de
respeto de Esaú); Prueba. Job 9-15 (ver OTP 1:832); Prueba. Josué 3:1; cf.
Expansión de Josefo de las bajas filisteas ( Ant. 6.203; cf. 1 Sam 18:27, aunque
la LXX las redujo). Cf. Jael en LAB 31 (Burnette-Bletsch, “Jael”).
31 peso Rab Ka. 4:3 (“los rabinos” sobre Salomón); General Rab. 43:3; Ex. Rab.
10:4; peso Rab. 49:5; cf. Artapanus sobre el comportamiento de Faraón hacia
Moisés a la luz de 1 Sam 18:17, 21-25 (Euseb. PE 9.27.7). Las convenciones de
género también podrían dictar amplificaciones; Joseph and Asenath, un
romance helenístico, incorpora características ideales en este tipo de
romances.
32 Jub. 11:14-15; 13:18, 22; posiblemente 4Q160, frg. 3-5, 7; Tg. Ps.-Jon. sobre
Gén 50,26; Ps.-Jon. en Éx 13,19.
33 Endres, Interpretación, 214-19.
34 Véase n. 32 arriba.
35 Jub. 11:14-15; Liv. Pr. 19 (Joad) (§30 en el texto griego de Schermann); José
Ant. 8.231; LAB 40:1 (en LAB en general, cf. Bauckham, “ 'Midrash' ”, 67; en
fuentes judías en general, Pilch, “Nombrar”); cf. Plut. Alex. 20.4-5
(cuestionando el informe de Chares).
36 Véase Rook, “Names”, sobre las esposas patriarcales en Jubilees.
37 Ver la discusión en Maclean y Aitken, Heroikos, li-lii.
38 Como hace LAB en su polémica contra la idolatría (Murphy, “Idolatry”).
1208
39 LAB 12:2-3 (El pecado de Aarón con el becerro de oro). Prueba. Job 39:12-
13 (OTP)/39:9-10 (Kraft) y 40:3/4 parecen preocupados por suavizar a Dios
dejando que los hijos de Job mueran por su prueba.
40 Jub. 13:17-18 (conflicto entre los siervos de Lot y Abram), 14:21-16:22

(omitiendo los problemas de Sara con Agar, aunque surgen en 17:4-14), 29:13
(omite el temor de Jacob); Prueba. Zeb. 1:5-7 (Zabulón no actuó contra José).
En Jubileos (p. ej., Abram hace pasar a su hermana por esposa), véase
Wintermute, “Jubilees”, 35-36; en Josefo, cf. Aune, Medio Ambiente, 108; en la
literatura grecorromana, véase Shuler, Genre, 50 (después de Cic. Part. or. 22).
La misma tendencia de la tradición puede notarse en la omisión del Cronista
de los pecados de David y Salomón reportados en Samuel-Kings (cf. eg,
Williamson, Chronicles, 236). Sobre el becerro de oro en Josefo, véase Jos. Ant.
3.79-99 (especialmente 95-99; a pesar de War 4.3). Philo y Ps.-Philo omiten el
mandato de destruir las naciones de Canaán, y Josefo lo explica de una manera
inteligible para los romanos (Feldman, “Command”; para Philo, ver también
Berthelot, “Conquest”).
41 CD 4.20-5.3 (la poligamia de David, comportamiento que la comunidad de

Qumrán desaprobaba por lo demás; también 11QT 56.18); Jub. 19:15-16
(Rebeca, a la luz de la moralidad actual); 27:6-7 (cómo pudo Jacob dejar a su
padre); 28:6-7 (la poligamia sororal de Jacob); 30:2-17 (Simeón y Leví), 41
(Judá y Tamar se hicieron más inocentes, especialmente Judá); 1Qap Genar
20.10-11 (Sara en lugar de Abraham propone el pretexto de que es su
hermana); José Asén. 23 (Leví y Simeón); Prueba. Jud. 8-12 (blanquear a Judá, y
en menor medida a Tamar, aunque Judá lo confiesa como un pecado menor; cf.
la mejora de ambos en Tg. Neof. 1 sobre Gen 38,25; Tg. Ps.-Jon. sobre Gen
38:25-26); Prueba. es. 3,1 (cf. Gn 49,15); Tg. Ps.-Jon. sobre Génesis 49:28 (los
doce patriarcas eran igualmente justos).
42 Cfr . las formas variantes de algunos dichos en Ahiqar (OTP 2:482).
43 Anderson, “4 Maccabees,” 555. Aquí la libertad es probablemente la del

autor de 4 Maccabees, quien parece expandir fuentes anteriores, mientras que
1209
2 Macc probablemente permanece más cerca de sus fuentes, ya que es un

compendio.
44 Cfr . Robinson, Problema, 60.
45 Véase Theon Progymn. 1.93-171; Hock, “Educación”, 202-3; cf.

Gerhardsson, Memoria, 136-48.
46 Cfr . por ejemplo, 4Q422, una paráfrasis homilética de Génesis (Elgvin,

“Sección”); ver más abajo sobre las reescrituras de la historia bíblica. Chilton,
“Transmisión”; ídem, “Desarrollo”, sugiere que las tradiciones del Evangelio se
transmitieron y desarrollaron de manera similar a las tradiciones targumicas.
Para la opinión de que Juan desarrolló el mensaje de Jesús de manera análoga
a los Targums, que incluían amplificación interpretativa pero buscaban
fidelidad al significado, véase Taylor, Formation, 116.
47 Dunn, Acts, 117 (aunque observando el núcleo idéntico, 121). Las

explicaciones varían (p. ej., Hedrick, “Paul's Conversion/Call”, 432; Marshall,
Acts, 167; ver especialmente Tannehill, Acts, 10), pero la variación en los
detalles parece no haber sido problemática. Los recuentos podrían omitir
selectivamente algunos detalles (p. ej., Char. Chaer. 2.5.10-11).
48 Eddy y Boyd, Leyenda, 429-30. La excepción podría ser si uno necesita

motivos para polemizar contra un documento en particular (como en Apocrit.
2.12-15).
49 Para la comparación, véase, por ejemplo, Wills, “Aesop Tradition”, 225; cf.
Keener, “Review of Lincoln” (sobre libertades potenciales en el Cuarto
Evangelio, no en los Sinópticos).
50 Stanton, Jesús de Nazaret, 127.
1210
51 Cf. ej., Canevet, “Remarques” (Moisés como comandante en jefe). Al igual

que otros escritores judíos helenísticos, Filón ajusta los relatos bíblicos
cuando es necesario para adaptarse a su idealización de las virtudes; cf. Petit,
“Ejemplar”. Sin embargo, Philo puede resultar preciso cuando informa sobre
eventos que rodean a personajes más recientes (Smallwood, "Historiadores").
52 Por tales razones, considero que Filón es menos comparable que, digamos,
las vidas de Plutarco o la autobiografía de Josefo, particularmente para los
Sinópticos (Juan puede estar más cerca, pero incluso Juan no va tan lejos como
Filón).
53 Incluso su información posbíblica (p. ej., Philo Abr. 71-72; Migr. 177; Mos.
1.20-24) a menudo se deriva de la tradición judía de Alejandría en lugar de
pura invención (tenemos algunos ejemplos de esta información atestiguados
en otros lugares, incluso en Hechos 7 ).
1211
1 Por ejemplo, la fuente principal de Mateo para Mateo 24 es Marcos, pero él

complementa en puntos relevantes con "Q" (por ejemplo, en 24:28 = Lc 17:37;
24:38-41 = Lc 17:26-30, 34- 35; 24,43 = Lc 12,39), y quizás en algunos puntos
por otra tradición (su “trompeta” también es paralela al lenguaje paulino).
2 Ovidio Metam. 15.792; Livio 27.4.14; 40.19.2; 43.13.4; Apio CW 2.5.36 ;

4.1.4; Lucan CW 1.556-57; cf. Euríp. Iph. Tauro. 1165-67.
3 Tito Livio 24.10.7; 25.7.7-8; 26.23.5; 27.37.1; 34.45.7; 35.9.4; 36.37.3; 42.2.4;
43.13.5; 45.16.5; Apio CW 2.5.36 ; 4.1.4.
4 Virg. Aen. 4.453-63; Livio 24.44.8.
5 Ovidio Metam. 15.796-97; Livio 24.10.10; 27.11.4; 35.21.4; 41.13.2;

41.21.13; 43.13.3; Apia CW 4.1.4.
6 Tito Livio 27.4.11, 14; 32.1.11; 40.45.4; cf. Fedro 3.3.4-5.
7 Tito Livio 27.11.5; 27.37.5; 34.45.7; 35.21.3; 41.21.12; Apio CW 1.9.83 ;

Herodiano 1.14.1; Lucano CW 1.562-63.
8 Jub. 23:14; 2 barras. 27:11-12; metro. Borrachín. 9:15; cf. quizás Sib. O. 3.204.
9 Jub. 23:21; Prueba. Moisés 7:3-4; 2 Timoteo 3:5; cf. metro. Borrachín. 9:15.
1212
10 Por ejemplo, 1QM 15,1; Jub. 23:22-23 (cf. 23:20); 4 Esdras 13:34.
11 Cfr . Hermano. O. 2,22; 3.204-5, 636-37, 660-61, 756; General Rab. 42:4.
12 Por ejemplo, 1 En. 1:6-8; 53:7; 4 Esdras 6:13-16; Prueba. Moisés 10:4;
Bauckham, “Terremoto”.
13 Hermano. O. 2,23; peso Rab Ka. 5:9; General Rab. 25:3; 40:3; 64:2; Ruth Rab.
1:4; peso R. 15:14/15.
14 Maldad en 4 Esdras 5:10; 14:16-17; 2 barras. 27:11-12; 69:3; Prueba.

Moisés 7:3-10; metro. Borrachín. 9:15; 1 es. 91:7; cf. Hesíodo WD 181-201.
15 Aunque este es un lenguaje típico de Mateo (Mateo 7:23; 13:41; 23:23),

también aparece en la tradición escatológica detrás de 2 Tesalonicenses (2
Tesalonicenses 2:3, 7).
16 1T22 frg. 1.i.7-8; 4Q390 frag. 1,7-9; Jub. 23:9, 16-17; 1 es. 91:7; T. Dan 5:4;
es. 6:1; Naf. 4:1; Zeb. 9:5; 3 es. 48A:5-6; Sipre Deut. 318.1.10; peso Rab Ka. 5:9;
peso R. 15:14/15; cf. 4 Esdras 5:1-2.
17 Tito Livio 25.7.8; 29.14.3; 32.8.2; 41.21.13; Lucano CW 1.526-43. Los

cometas (p. ej., Appian CW 2.10.68; Lucan CW 1.529) fueron esp. notable.
18 1 es. 102:2-3 (final de la era); cf. Hermano. O. 3.800-4; 5.476-84; 8.190-93,

204; 4 Esdras 7:38-42.
19 La transición entre la era actual (es decir, el tiempo entre el Diluvio y el

Fin) y la generación final (probablemente comenzando en Jub. 23:14-25, que
intensifica los juicios) parece poco clara.
1213
20 Muchos han notado los paralelos: ver especialmente Waterman, “Sources”

(citando 24 paralelos, en su mayoría convincentes); Wenham,
Redescubrimiento; cf. también Hunter, Predecessors, 49; Barrett, Jesús y la
Tradición, 12; Hill, Profecía, 130; Sanders, Jesús y el judaísmo, 144-45; Crossan,
Jesús histórico, 243-47; Allison, Jesús de Nazaret, 125; para 2 Tesalonicenses 2,
véase también Wenham, Rediscovery, 176-80. La evidencia acumulada es,
como dice Ford, Abomination, 22, virtualmente “concluyente”.
21 Por ejemplo, Koester, Introducción, 2:242; Bailey, “Tesalonicenses”;

Subvención, Pablo, 6; cf. el enfoque mediador en Donfried, Thessalonians, xxiii-
xxvi, 51-53.
22 Ver Kümmel, Introducción, 189 (267 en 1975 ed.); Robinson, Redacción,

53-54. Se debate la fecha precisa de la ejecución de Pablo en los años 60, pero
si alguien que no fuera Pablo escribió 2 Tesalonicenses, presumiblemente fue
alguien que conocía bien la tradición paulina y escribió antes del 70. Las
tensiones entre un regreso inminente (atribuido a 1 Tesalonicenses) y uno
precedidos de signos (2 Tesalonicenses) no son mayores que dentro del
propio discurso escatológico de Jesús. A favor de la autoría de Paul, véanse los
argumentos en, por ejemplo, Kümmel, Introducción, 187-90 (264-69 en la
edición de 1975); Best, Tesalonicenses, 50-58; Milligan, Thessalonians, xxxix,
lii-lxii, lxxvi-xcii; Neil, Thessalonians, págs. xix-xxvi; Marco, Tesalonicenses, 19-
20, 39-54; Marshall, Tesalonicenses, 23-25; Morris, Tesalonicenses, 29-31;
Bruce, Tesalonicenses, xxxix; Ford, Abominación, 195; Carson, “Seudonimato”,
862; cf. Mealand, "Extensión".
23 Muchos maestros judíos enfatizaron que la obediencia de Israel podría

acelerar el fin (p. ej., Tob 13:6; T. Zeb. 9:7; Sipre Deut. 41.4.3; 43.16.3; b. BB
10a; Nid. 13b, bar. ; Sanh. 97b; y. Taan. 1:1, §7; Ex. Rab. 25:12; Deut. Rab. 3:2;
Song Rab. 2:5, §3; 4:8, §3; 5 :2, §2; cf. Hechos 3:19; 2 Pedro 3:12), mientras que
otros preferían esquemas fijos, ya sea que pudieran ser determinados o
conocidos solo por Dios (p. ej., Sipra Behuq. pq. 8.269.2.3; b. Abod. Zar. 9ab;
Sanh. 97ab; Lev. Rab. 15:1; Lam. Rab. proemio 21). Algunos reconciliaron a los
dos afirmando que la redención estaba programada pero que vendría antes si
Israel era obediente ( Song Rab. 8:14, §1). Algunos fijan fechas (ver, por
1214
ejemplo, Bonsirven, Judaism, 178; cf. Test. Ab. 7B; Gr. Ezra 3:3-4), una posición
contrarrestada por rabinos más conservadores (por ejemplo, b. Pes. 54b, bar.;
Sanh. 97a; Núm. Rab. 5:6; ver Daube, NT and Judaism, 289-90; cf. 2 Bar. 21:8).
Los rabinos posteriores informaron tanto de la multiplicidad de fechas como
de los requisitos previos para la venida del Mesías junto con advertencias en
contra de especular cuándo vendría ( b. Sanh. 97a-98b). Varios textos hablan
de Dios retrasando el final ( 1 En. 60:5; 4 Esdras 7:24; cf. 2 Bar. 85:12) para dar
tiempo al arrepentimiento.
24 Aunque es menos convincente, parte de este otro material también puede

hacer eco de la tradición dominical (Riesenfeld, Tradition, 17; cf. Dibelius,
Paul, 93).
25 Cuando inicialmente recopilé tales paralelismos, había estado

considerando una disertación sobre el tema, una idea a la que renuncié una
vez que me di cuenta de cuántos otros habían abordado el mismo tema.
Debido a que mi estudio fue incompleto, probablemente subestimé los
paralelos en las obras judías no cristianas, pero las diferencias son, sin
embargo, ilustrativas.
26 Algunos ven el “ponerse al día” como un agraphon (Jeremias, Unknown

Sayings, 14); otros plausiblemente prefieren una implicación midráshica de la
reunión explícita (Wenham, “Apocalypse,” 348); el descenso puede derivar del
lenguaje de la teofanía del AT (ver Scott, "Clouds", 132).
27 Cfr . Koester, “Un Jesús”, pág. 196; Aburrido, Dichos, 11, 34 n. 41. Las
profecías podían ser escritas y preservadas ( Test. Job 51:4/3); pero no parece
haber sido la norma (cf. Aune, Prophecy, 244). Además, era mucho más
probable que los oráculos estuvieran muy redactados que las tradiciones
didácticas (cf. Collins, “Introduction to Oracles”, 320).
28 1 es. 90:28-29; 11QTemplo 29:8-10; cf. la esperanza de restauración en la

decimoséptima bendición de la Amida; cf. 1QpHab 9.6-7 (el sacerdocio de
Jerusalén); Joshua ben Ananiah en Josefo War 6.300ff.
1215
29 Aparentemente la última generación.
30 Esto encaja con el tema de no buscar señales (Mateo 12:38; 16:4), siendo la
verdadera señal la resurrección de Jesús (12:39-40), y una futura aparición
(24:30), en respuesta a los discípulos ' pregunta (24:3).
31 En el período entre el Diluvio y el Fin.
32 Un juicio entre muchos, los jóvenes justos que buscan obligar a sus
mayores a volver al camino de la justicia.
33 Naciones contra Israel, más relevante. Esto incluye a los más crueles de los
pueblos y mucho derramamiento de sangre (23:23).
34 Pero esto puede ser parte de una interpolación cristiana (el Hijo de Dios en
13:32, 37).
36 Cfr. también el terremoto final, por ejemplo, 1 En. 1:6-8; 53:7; 4 Esdras
6:13-16; Prueba. Moisés 10:4; Apocalipsis 6:12; Bauckham, “Terremoto”.
37 Pero aparentemente aplicado de manera diferente, al juicio final (la ira en

el día del Señor, 1 Tesalonicenses 5:2, 9).
38 Probablemente tan temprano (cf. 1QH 3.3-18). Si no, sin embargo, una
imagen común para la angustia en las representaciones del juicio del AT
(Salmo 48:6; Is 13:8; 21:3; 26:17; 42:14; Jeremías 4:31; 6:24; 13:21; 22:23;
30:6; 31:8; 48:41; 49:22, 24; 50:43; Os 13:13).
1216
39 Si se refiere al sufrimiento de la comunidad.
40 Tal vez el juicio final en lugar de la tribulación antes de él. 4 Esdras 4:42 se
aplica a los dolores de parto por la resurrección en el reino de los muertos.
41 El término anomia aparece solo en Mateo (Mateo 7:23; 13:41; 23:28;

24:12) en los Evangelios (despreciando el cognado en Lc 22:37, de Is 53:12
LXX).
42 Uno podría aplicar Mateo 24:12 a la vulgarización moral de la sociedad,

pero en el contexto es más probable la apostasía de aquellos que ya “aman”
(24:12) y necesitan “perseverar” (24:13).
43 El mundo y esp. Israel (nótese el pacto en 23:16, 19, 23).
44 Los malvados torturan a los justos para buscar su apostasía.
45 El matiz asociado a un dignatario real es probablemente amplificado por el

uso de apant?sis en 1 Tesalonicenses 4:17.
46 Por ejemplo, cometas (Appian CW 2.10.68; Lucan CW 1.529).
47 Que el duelo de las tribus (Zacarías 12:10) esté unido a Dan 7:13 tanto en
Apocalipsis 1:7 como en Mateo 24:30 sugiere una fuente común en la que
estaban vinculados, o que Apocalipsis se basó directamente en la forma de la
tradición de Jesús. encuentra en los Evangelios (cf. Ap 3, 3).
48 Para la guerra, en lugar de la recolección.
1217
49 Cfr . también lo hizo. 9,4; 10,5; 16:6-7.
50 Sodoma es una imagen frecuente en los textos judíos antiguos, incluso en

otras partes del NT; Me centro en la destrucción escatológica (aunque cf.
también Mt 10,15; 11,23-24; Lc 10,12; Ap 11,8).
51 Tanto 1 Tesalonicenses 5 como 2 Pedro 3 aplican esto al “día del Señor”.
52 En otro contexto.
53 2 Tes 2, 2 menciona el “día del Señor”, pero enfatiza sus requisitos previos
más que su carácter inesperado (cf. 1 Tes 5, 2); los dos énfasis a menudo
aparecen juntos en las colecciones de las primeras tradiciones judías.
54 Pero aquí los hijos hacen bien en hacerlo así, por el pecado de los padres;
podría ser una inversión del orden moral normal (cf. 23:26), pero
probablemente esté reprochando a los antepasados por traer juicios.
55 Ancianos y jóvenes en conflicto, junto con pobres contra ricos, pequeños

contra grandes, nuevamente para volverlos al camino (23:20).
56 Los niños avergüenzan a los mayores, en una representación negativa de la

inversión social.
57 Positivo.
58 Negativo.
59 Reyes “adúlteros”, en el “comienzo” del tiempo escatológico (197-98).
1218
60 Usar el nombre de Dios, “pero no con la verdad”.
61 A menos que la línea sea una interpolación posterior, el Imperio cayendo

“en la herejía” (Danby, p. 306) no puede ser posconstantiniano, dada la fecha
de principios del siglo III de la Mishná.
63 Una gran plaga final.
65 Niños canosos, etc.
66 Pero esto se cumple ante todo en el destierro ( Sib. Or. 3.265-281).
67 Pero esto probablemente se refiere a acortar el número de días, no a su

duración.
68 Pero esto probablemente se refiere a acortar el número de días, no a su

duración.
69 Siguiendo a Hesíodo Trabajos y Días 181; común en las listas romanas de

“prodigios”.
70 Esto se puede suponer del tipo de escatología judía relevante para las
obras cristianas del primer siglo que informan la resurrección de Jesús.
1219
1 Las estimaciones para el año de la crucifixión generalmente se establecen en

30 o 33 EC, con preferencia por el primero (Blinzler, Trial, 72-80; Brown,
Death, 1373-76; Meier, Marginal Jew, 1: 402), incluido por mí mismo (para
esto último, véase, por ejemplo, Duriez, Year ). Aún así, debido a posibles
errores de observación de los primeros judíos, la evidencia astronómica de
cualquier fecha permanece indeterminada (Sanders, Figura, 284).
2 Con Borchert, “Pascua”, 316; Yee, Feasts, 68. Gran parte de lo que sigue está
adaptado de Keener, Matthew, 622-23.
3 Esto dificulta la armonización (aunque Story, “Cronología”, piensa que Juan

estuvo de acuerdo con la cronología sinóptica aquí).
4 Cfr . por ejemplo, Byron, “Pascua”; Boring et al., Comentario, 147.
5 Por ejemplo, Oesterley, Liturgy, 158-67; Stauffer, Jesús, 143; Grappe,

“Ensayo”; Wilkinson, Jerusalén, 125; Meier, judío marginal, 1:395-401; Brown,
Muerte, 1351-73; McKnight, Muerte, 270-72.
6 La tradición posterior también permite que los apóstatas participen de la

comida excepto del cordero (Stauffer, Jesus, 210), pero esta prohibición
probablemente sea irrelevante aquí.
7 Reiche, Era, 179-82; Meier, judío marginal, 1:396. Vea nuestra discusión más
completa de la tesis de Jaubert a continuación.
8 Jewett, Cronología, 27; cf. Meier, Mateo, 316.
1220
10 B. Sanh. 43a, barra. ("en la víspera de la Pascua").
11 Mc 15:42. A pesar del desacuerdo sobre la relación con el festival, la

mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que la crucifixión ocurrió
un viernes (Brown, Death, 1350-51). Incluso en el siglo III los rabinos no eran
unánimes acerca de juzgar y ejecutar a alguien en sábado ( p. Sanh. 4:6, §2).
12 Sobre el deseo del Sanedrín de matar a Jesús antes de la fiesta, véase el

comentario sobre Mateo 26:1-2, en Keener, Matthew, 617.
13 Jeremías, Palabras Eucarísticas, 20-23, 62-84; Hagner, Mateo, 772-73; cf.

Colina, Mateo, 336-37.
14 Bornkamm, Experiencia, 132.
15 Por ejemplo, Higgins, "Eucaristía", 208-9.
16 Por ejemplo, Morris, John, 785.
17 Jaubert, Fecha.
18 Cfr. Jub. 49:10, 14; Herr, "Calendario". El calendario de jubileos puede

haber tenido algún impacto en la política pública en el siglo II a. C. (Wirgin,
Jubileos, 12-17, 42-43) y tiene algunos paralelos con la halakah calendárica
rabínica posterior (Grintz, "Jubilees", 325), pero en contraste con lo que se
convirtió en la corriente principal del judaísmo, se conserva el antiguo
calendario solar (Morgenstern, “Calendar”; cf. Marcus, “Scrolls”, 12), por lo
1221
que algunos incluso (probablemente erróneamente) lo etiquetan como pre-

hasmoneo (Zeitlin, “Jubilees”, 224; cf. Zeitlin, “Character”, 8-16). La oposición
al calendario lunar está implícita incluso en la narración de su creación ( Jub.
2:9-10; cf. 6:36). Esto sitúa a los Jubileos mucho más cerca del pensamiento de
Qumran que del fariseísmo (p. ej., Brownlee, “Jubilees”, 32; Baumgarten,
“Beginning”; Grintz, “Jubilees”, 324); Rivkin, “Jubilees”, incluso piensa que
Jubilees escribe polémicamente contra el calendario farisaico, pero eso podría
ser más tarde.
19 MRH 2:9.
20 Cfr. Conductor, Pergaminos, 330, 335; Simón, Sectas, 151; Stauffer, Jesús,
115; Bruce, Documentos, 57; Bruce, “Evangelios”, pág. 78; Morris, Juan, 785; cf.
Svensson, “Qumrankalendern” (Juan trató de armonizar el de Qumran con el
calendario lunar dominante). Cf. la obra cuidadosamente concebida de
Busada, “Calendar”.
21 Por ejemplo, Benoit, Jesús, 1:87-93; Abegg, “Calendarios”, 183.
22 Cfr. Brown, Essays, 207-17, argumentando que Juan reporta la fecha real,
mientras que los Sinópticos reportan la Última Cena de Jesús un día antes.
23 Pastor: “Date”. Carson, “Matthew”, 529 también menciona otras

propuestas, por ejemplo, que fariseos y saduceos siguieron calendarios
divergentes (Strack-Billerbeck) o que los galileos siguieron el fariseo (y
sinóptico) y los judíos el saduceo (y joánico) (aunque Josefo coloca a la
mayoría de los fariseos en Jerusalén). Pero sospecho que una gran diferencia
en la observancia en el Templo habría dejado más rastro en las fuentes
existentes del primer siglo con respecto a las fiestas (como Josefo).
24 Por ejemplo, Keener, John, 899, 1100-3, 1129-31.
1222
25 France, Matthew, 365. No se puede argumentar esto, sin embargo, por la

falta de mención de la purificación o el cordero; estos se darían por sentados
(todo el mundo en el Imperio Romano esperaba sacrificios de animales y
purificaciones para los festivales), y sería su omisión lo que habría requerido
comentario (Sanders, Figure, 251).
26 Ver Blomberg, Reliability, 238, 254 (citando especialmente a Smith,

“Chronology of Supper”; Carson, John, 589-90, 622; Geldenhuys, Luke, 649-70;
y datos lingüísticos en Billerbeck, Kommentar, 837-38 ), tomando el sábado
“alto” como sábado que cae en fiesta (19,31), y la “preparación” de Juan
(19,14) como sábado (cf. Mc 15,42) y meramente durante la Pascua (Jn
19:14). Sin embargo, si no tuviéramos la tradición sinóptica, nadie buscaría
tales recursos; el lenguaje sugiere más naturalmente que la preparación era
para la Pascua así como para el sábado. Esto no es para negar que Juan puede
depender aquí de la tradición histórica (con esta como posiblemente la
sugerencia más factible), sino para sugerir que al menos explota la
ambigüedad para presentar a Jesús como el cordero pascual (1:29; 19:36) .
1223
1 Muchos ven una “cohorte” romana en Juan (p. ej., Rensberger, Faith, 90;
O'Day, “John”, 801-2; Kaufman, “Anti-Semitism”), y argumentan que Juan
conserva correctamente la tradición de que solo (Cohn, Trial, 78) o, más
comúnmente, además (p. ej., Anderson, Mark, 327; Stauffer, Jesus, 119) los
romanos estuvieron involucrados en el arresto.
2 Por ejemplo, Winter, Trial, 44; Bruce, “Prueba”, 9.
3 Stambaugh y Balch, Environment, 34. Muchos eruditos ven aquí a la policía

del templo en lugar de a los romanos (p. ej., Ridderbos, John, 575).
4 Por ejemplo, Jos. Life 242. Véase además Catchpole, Trial, 149; Blinzler,
Juicio, 64-65; Bammel, “Trial”, 439-40; cf. Wilkinson, Jerusalén, 126-27. Para el
conocimiento de las imágenes militares gentiles en 1QM, véase (favoreciendo
las imágenes griegas) Avi-Yonah, “War”, 1-3; Delcor, “Guerra”, 380; Atkinson,
“Configuración”, 294; (a favor de Roman) Yadin, Scroll of War, 138, 161;
Vermes, Pergaminos, 123.
5 Catchpole, Trial, 149, cita aquí Jdt 14:11; 2 Mac 8:23; 12:20, 22; José Ant.
17.215. El griego a menudo usaba términos más generales para traducir
términos militares romanos (ver, por ejemplo, Tully, “??????????”).
6 En la LXX, 25-30 veces (p. ej., Éx 18:21, 25; Núm 1:16; 31:14, 48-54; Dt 1:15;
Jos 22:14, 21; 1 Crónicas 13:1; 15:25). Catchpole, Trial, 149, anota aquí 1
Macc. 3:55; Jos. Guerra 2.578; Hormiga. 17.215; Marcos 6:21. Cf. también
Bammel, “Trial”, 439-440.
1224
7 Incluso cuando Josefo se refiere a una speira romana en el techo del templo,
cuyo sentido debería ser obvio, ¿debe limitarlo con Romaik? ( Guerra 2.224;
5.244; Catchpole, Trial, 149).
8 Blinzler, Juicio, 64-65.
9 Cfr . por ejemplo, Hunter, John, 166; Hurtado, Marcos, 233.
10 Pace, por ejemplo, Bernard, John, 2:584.
11 El gobernador normalmente llegaba con tropas adicionales para controlar

las multitudes de Pascua si fuera necesario (cf. Guerra 2.224-26; Ant. 20.109-
10); las multitudes estaban más inquietas en las fiestas de peregrinación (Jos.
War 1.88; cf. War 2.42, 254-56).
12 Juicio, 149-50.
13 Cfr . Brown, Death, 250. Cullmann, State, 43-44, asigna responsabilidad

legal a los romanos pero responsabilidad moral (quizás demasiada) a las
autoridades de Jerusalén.
15 Véase una discusión más completa en Keener, John, 1080-81.
1225
1 Cohn, Juicio, 109; Flusser, Judaísmo, 589.
2 Jos. Guerra 2.117; cf. b. Shab. 108a.
3 Invierno, Prueba, 10-15; Smallwood, judíos, 150.
4 Invierno, Juicio, 75-90.
5 Aunque la profanación del Templo (cf. Hch 21,28-29) era el único cargo por
el que los romanos permitían las ejecuciones locales; cf. O'Rourke, “Law”, 174;
Sanders, Judaism, 61. La ciudadanía romana de Pablo podía protegerlo en
circunstancias normales (Rabello, “Condition,” 738), pero no por profanar un
templo (Jos. War 2.224; Hesiod Astron. frg. 3).
7 Theissen, Evangelios en contexto, 189-93. La ejecución que supuestamente

presenció R. Eliezer ben Zadok en su infancia ( m. Sanh. 7:2; tos. Sanh. 9:11)
probablemente se debió al reinado de Agripa I (Bruce, “Trial”, 12; cf. Hechos
12:1-3).
8 Cfr . también Catchpole, Trial, 247.
9 O'Rourke, “Law”, 174-75.
1226
10 Brown, Death, 339 observa correctamente que las ejecuciones requerían la

ratificación del Sanedrín en Jos. Ant. 14.167; si bien este dato es sin duda
relevante, debemos señalar que describe la época de Herodes el Grande, no el
gobierno romano directo. Los evangelios involucran el período del dominio
romano.
11 Por ejemplo, Sipre Deut. 154.2.1.
12 Por ejemplo, b. Sanh. 49b-50a.
13 A menos que se practicaran ejecuciones secretas (cf. Winter, Trial, 70-73);

pero los requisitos fariseos para la evidencia eran tan estrictos que las
ejecuciones deben haber sido muy raras bajo los rabinos posteriores, si es que
tenían suficiente influencia como para salirse con la suya.
14 Sipre Deut. 154.1.1; b. Sanh. 37b. La fecha aparece indeterminada en Sipra

Qed. par. 4.206.2.9.
15 Por ejemplo, pág. Sanh. 1:1, §3; 7:2, §3. Safrai, “Gobierno”, 398 cita también
b. Shab. 15a; AZ 8b. Esta era la opinión generalizada a principios del siglo XX
(Abrahams, Studies, 1:73; Sanday, Criticism, 127).
16 Porque así se vería (Ep. Jer. 14).
17 Blinzler, Juicio, 164; Invierno, Prueba, 12-13.
18 Por ejemplo, Morris, Luke, 319.
19 Plut. RQ 83, Mor. 283F (aunque señala que los propios romanos habían
ofrecido tales sacrificios).
1227
20 Blinzler, Juicio, 164-68; Ramsay, Iglesia, 293.
21 Por ejemplo, Benoit, Jesús, 1:135; Carril, Marcos, 530; Stewart,

“Procedimiento”; Sanders, Jesús a la Mishná, 17; Bruce, “Prueba”, 12-13. Cf. las
implicaciones de Jos. Ant. 20.200.
22 Sociedad, 36; ver más completo 32-43.
1228
1 Sanders, Figure, 276-80, lo aborda cuidadosamente, pero comienza

admitiendo que “la resurrección no es, estrictamente hablando, parte de la
historia del Jesús histórico, sino que pertenece a las secuelas de su vida”.
2 Para insistir en que la investigación histórica de Jesús está incompleta sin

abordar esta pregunta, véase Bockmuehl, “Resurrection”, 102-18; para la
insistencia en incorporar la cuestión teológica, véase Geivett, “Epistemology”.
Keck, History, 127-28, señala correctamente la evidencia de que el primer
movimiento de Jesús se centró en su resurrección más que en sus palabras
solamente.
3 Para una respuesta filosófica (desarrollo de Pannenberg), véase Houston,

Miracles, 210-23; más brevemente, Charlesworth, “Resurrection”, 170-71;
ídem, “Conclusión”, 227.
4 Segal, “Resurrection”, 135 (énfasis suyo).
5 Segal, “Resurrection,” 136. La apelación de Segal a Paul es más útil, pero me

centro en su objeción aquí porque hace explícito un problema metodológico
más amplio que a veces se ignora en la discusión académica actual.
6 Habermas, “Trend,” 91-92, muestra que la mayoría de los eruditos que

escriben sobre la resurrección ahora ven la resurrección corporal como la
opción más probable, un aumento bastante dramático sobre los puntos de
vista de la generación anterior.
1229
7 Aquí no me refiero a uno “neutral” listo para seguir dondequiera que la

evidencia lo lleve, sino, como debería sugerir el contexto de este argumento,
alguien comprometido con el apriorismo filosófico de que la actividad
sobrenatural es imposible (un enfoque que refleja ateo o premisas deístas,
aunque no todos sus defensores reconocerían o articularían esto).
8 Los paralelos más cercanos que se suelen citar para las narraciones bíblicas
de la creación son las narraciones mesopotámicas de la creación de principios
del segundo milenio a. C.; Las narrativas de la creación egipcia también deben
tenerse en cuenta. Cualesquiera que sean los otros puntos de vista de uno con
respecto a su punto, el género y los intereses de las narraciones bíblicas de la
creación difieren de la forma de biografía e historiografía grecorromana que
hemos argumentado anteriormente para los Evangelios. (Los únicos
elementos comunes son un formato narrativo y un enfoque en la actividad
divina, ninguno de los cuales es muy distintivo).
9 Cfr . por ejemplo, Borg, "Disagreement", 232, que permite curaciones y

exorcismos pero no resucita a alguien muerto hace mucho tiempo, camina
sobre el agua o multiplica la comida.
10 El paralelo posterior con Sabbetai Zevi ocurre en un contexto en el que la

explicación de la resurrección ya estaba disponible en la tradición cristiana
generalizada.
11 Aunque los cristianos que siguen la teología de Pablo afirmarían que la

resurrección de Jesús difiere en carácter de otros relatos de resucitación (es
decir, con un cuerpo “espiritual” inmortal), muchos no verían el regreso de la
vida a un cadáver, el tema principal que se debate aquí, como "único". Aparece
en la Biblia hebrea, en el ministerio de Jesús y en Hechos, y hoy en día
abundan afirmaciones de tales hechos (aunque con diversos grados de
documentación y variaciones en la plausibilidad de explicaciones alternativas;
véase, por ejemplo, De Wet, “Signs”, 110). -11; Lewis, Healing, 64-65; Bush y
Pegues, Move, 52, 57-60, 118-19; Lambert, Millions, 109; Chevreau, Turnings,
53-56; Khai, "Pentecostalism", 270; Jenkins , New Faces, 114; Miller y
1230
Yamamori, Pentecostalism, 151-53). Nuevamente, reservo la discusión

completa (incluyendo más de estas afirmaciones) para el libro sobre milagros.
Con Pannenberg, la resurrección de Jesús no es única ni siquiera en especie si
se permite su contexto escatológico; pero este enfoque pospone
necesariamente la verificación y la falsificación, por lo que (aunque
técnicamente es cierto) no afecta el asunto que se discute aquí.
12 Wright, Resurrección, 12; para su análisis completo de la investigación

histórica y la resurrección de Jesús, véase Wright, Resurrection, 3-31, 685-718.
13 Wright, Resurrección, 12-13.
16 Cf. Meier, "Reflections", 106, quien aparentemente cree que la resurrección

ocurrió, pero niega que sea "verificable en principio por creyentes y no
creyentes por igual".
17 El trabajo más completo sobre historiografía y la resurrección, que aún no

estaba disponible para mí en el momento de la preparación de este trabajo, es
Licona, “Historicidad de la resurrección”. Lo menciono aquí con la esperanza
de que futuros trabajos puedan tenerlo en cuenta y desarrollarlo.
18 Wright, Resurrección, 16-17. En contraste con la física y la química, la

historia no puede tratar solo con eventos repetibles (Wright, Resurrection,
685), aunque naturalmente se podría responder que normalmente se enfoca
en " tipos de eventos repetibles".
1231
19 Meier, “Reflections”, 106 (aunque aparentemente él mismo cree que

ocurrió la resurrección).
20 Cfr. Perkins, “Resurrección”, pág. 442; Meier, “Reflexiones”, 106.
21 Antony Flew es un caso notable de un ateo que se volvió deísta (Flew, God
); su caso es particularmente notable porque el mundo académico moderno
incluye muchos más ejemplos que se movieron en la otra dirección (por
ejemplo, el movimiento de Bart Ehrman hacia el agnosticismo). Creo que las
premisas filosóficas particulares dominantes en el siglo pasado de la academia
conducen a los académicos más naturalmente hacia el escepticismo (cf. Smith,
“Education”; Marsden, Idea, 3-7, 13-24), y yo personalmente atribuiría esta
tendencia más a estructuras de verosimilitud cultural que hacia donde creo
que apunta mejor la evidencia.
22 Por ejemplo, Johnson, “Quest”; cf. ídem, Real Jesus (para un resumen, véase
Dowd, “Real Jesus”). Miller, “Orthodoxy”, argumenta que Johnson mezcla de
manera inconsistente un Jesús de fe (un compuesto de diferentes evangelios)
con una apelación al Jesús histórico más antiguo.
23 Por ejemplo, Reiser, “Eclipsando”; McEvoy, “Dilema”; McClymond, Stranger,

x-xi; Haar, “Búsqueda”; sobre la importancia del carácter judío de Jesús para la
fe cristiana y para el diálogo con el judaísmo, véase Levine, Misunderstood Jew.
Para un intento de enculturar los frutos de la investigación de Jesús para la
India, véase, por ejemplo, Mathews, “Quest”; para África, véase, por ejemplo,
Craffert, “Research”. Para un intento posfundacional de integrar el valor de la
indagación histórica de Jesús con la fe, véase Keating, “Epistemology”.
24 Por ejemplo, McClymond, Stranger, 140, señala que las fuentes brindan no
solo la cómoda interpretación occidental de Jesús como “socialmente
inclusivo” u orientado hacia los “valores familiares”, sino también como
“destructor de hogares”, uno que favorecía a los pobres, “ predicaba fuego y
azufre”, y “era un totalitario”.
1232
1 Para Jesús limitando su propia misión exclusivamente o al menos

principalmente a Israel, ver Sanders, Jesus and Judaism, 11; Ellis, Mateo, 49.
3 Sin embargo, el dicho en Mateo 10:5 se refiere a la geografía más que a la

etnicidad, restringiendo la misión principalmente a Galilea (ver Gundry,
Matthew, 185; Manson, Sayings, 179; cf. Jeremias, Promise, 19 n. 3).
4 Algunos dudan de que se originó con la enseñanza de Jesús, aunque no

necesariamente lo consideran incompatible con la enseñanza de Jesús
(Sanders, Jesus and Judaism, 212-21).
5 Véase Donaldson, Gentiles, 52-74.
6 Véase, por ejemplo, Schnabel, “Mission”, especialmente 58; Pájaro, Misión

Gentil, passim, esp. 3, 26-29, 172, 177; Simón, “Hechos de Felipe”, 69-70. Dejo
a un lado la pregunta de si él vio a los gentiles como puros durante su misión,
antes de la reunión del tiempo del fin; muchos responderían a esta pregunta
con menos optimismo (ver Mc 7:27; más fuerte y quizás tradicionalmente, Mt
15:24-26; nótese también lo que parece una pregunta [posiblemente una
objeción] en Mt 8:8, aunque no en Lc 7 :6).
7 Véase Bowers, “Propaganda”, 320-21; Murphy-O'Connor, “Misión”;

McKnight, Luz; Cohen, “Misionar”.
1233
8 Por ejemplo, Paget, “Proselytism”; Ker, “Actividad misionera”; Rokéah,

“Proselitismo”.
9 Cfr . Theissen, Evangelios en contexto, 52.
10 Pace Sanders, Jesús y el judaísmo, 220; Allison, "Este". Fuerte evidencia

apoya a Mateo 8:11-12// Lc 13:28-29 como un auténtico dicho de Jesús
(semitismos y trasfondo en Jeremías, Promesa, 55-62).
11 Mateo puede tomar las palabras de Jesús aquí de otro contexto (ya sea que
el contexto de Lc 13:28-29 sea original o no) para reforzar el punto de que
esta historia prefigura la misión a los gentiles, que Jesús aprobó de antemano
(Francia, “Exegesis in Práctica”, 260).
12 El contexto es explícito en Mateo; De manera similar, la adición de Lucas de

"norte y sur" probablemente tiene la intención de recordar la reciente "reina
del sur" y Nínive (Lc 11:30-31).
13 Véase también Gundry, Matthew, 145.
14 Por ejemplo, Is 56:3-8. Para la reunión de los gentiles en el tiempo del fin
en fuentes judías, véanse los datos en Jeremias, Promise, 56-61; Sanders, Jesús
y el judaísmo, 213-15. Theissen, Gospels in Context, 45 sugiere con
incertidumbre que tanto los judíos de la diáspora como los gentiles podrían
estar involucrados.
15 Is 25:6-8 es la fuente bíblica (también Sanders, Figure, 185). Davies y

Allison, Matthew, 2:27-28 objetan tentativamente que ningún pasaje en la
Biblia hebrea tiene a ambas naciones viniendo a Sion (Is 2:2-4) y luego
banqueteando (25:6-8). Esta objeción, sin embargo, ignora la forma sintética
en que Jesús y otros de su época leen a Isaías; ¿Por qué la visión de Jesús de
este aspecto del futuro, en contraste con su escatología más amplia, estaría
1234
ligada a un solo texto? Incluso si se basó en un solo texto, su comprensión de

ese texto sería informada por otros. Para la expectativa judía del banquete
mesiánico, véase, por ejemplo, 4 Mac 13:17; 1 es. 70:4; 3 es. 48A:10; Prueba.
Aser 7:7; Prueba. Benj. 10:6-9; metro. Ab. 3:16-17; 4:16; b. Ber. 34b; Sanh. 98b;
pag. Taan. 4:2, §12; General Rab. 62:2; Ex. Rab. 45:6; 50:5; Lev. Rab. 13:3;
número Rab. 13:2; Ruth Rab. 5:6; peso Rab. 41:5, 48:3; cf. Marmorstein, Fondo,
46, 59, 120, 135; Bonsirven, Judaísmo, 244; Koenig, Hospitality, 16. Muchos lo
encuentran también en Qumran (1QSa [=1Q28a] 2.11-12, 19-21; Priest,
“Messiah”; pero contrasta con Smith, “Begetting”, 224).
16 Cf. Mateo 5:47; 6:7, 32; 18:17; aunque estos están plausiblemente dirigidos
a la audiencia judía de Mateo, al menos uno de estos dichos es material "Q" (Lc
12:30), por lo tanto, algunos de los otros ejemplos podrían serlo, ya que Lucas
tiene motivos para no enfatizarlos. Mateo incluye una prohibición anterior
contra la misión a los gentiles (Mateo 10:5), pero la modifica por el contexto
más amplio de su evangelio (Mateo 10:18; 24:14; 28:19).
17 Pao, Isaianic Exodus, 111-46, muestra extensamente que Lucas ve la

restauración de Israel especialmente a través de la lente de Isaías. Pero dados
los diversos entendimientos del destino de los gentiles (Donaldson, Gentiles,
52-74), a veces incluso de Isaías, no sería sorprendente que los discípulos de
Jesús inicialmente permanecieran confundidos.
18 Lc 9, 52-55; 10:33; 17:16-18 (aunque Lucas tiene un claro interés en los

samaritanos, esto parece provenir de la iglesia samaritana, que a su vez podría
haber sido justificada por las enseñanzas genuinas de Jesús; Hechos 1:8; 8:1,
5-25; 9:31; 15:3); Juan 4:1-43. Cf. con cautela Meier, “samaritanos”.
19 Se refiere a “otras ovejas” (Jn 10:16), que pueden referirse a gentiles (ver
Keener, John, 818-19); dentro del mismo mundo narrativo Jesús llega a los
samaritanos, quienes lo reconocen como “salvador del mundo” (Jn 4,42; cf.
12,20). Sin embargo, no articula específicamente una misión gentil, quizás
debido a su enfoque judío o quizás porque ya no era discutible en el momento
1235
en que escribió (los gentiles pueden haberse visto a sí mismos como

conversos a este movimiento judío en cualquier caso; cf. Keener, Juan, 175).
20 Cfr. por ejemplo, Bultmann, Tradition, 289; Bornkamm, Experiencia, 15;

Marrón, “Misión”.
21 Por ejemplo, White, Iniciación, 338-45; Beasley-Murray, Bautismo, 77-92.
22 Véase Meier, “Questions”; Brooks, “Diseño”; cf. Hubbard, Redacción; Davies

y Allison, “Textos”.
23 Bird, Misión gentil, 6, 172, 177.
24 Incluso en Hechos 15, el compromiso probablemente implicó tratar a los

gentiles como temerosos de Dios que observaban las leyes levíticas para los
extranjeros en la tierra, o las leyes de Noé. No todos habrían estado de
acuerdo con el enfoque de Pablo de tratarlos como prosélitos completos sin
circuncisión.
25 Pablo vio que el papel escatológico de su misión a los gentiles en la historia

de Israel obligaba al resto del judaísmo a reconocer que era el movimiento de
Jesús el que estaba implementando con éxito la reunión escatológica de los
gentiles, llevándolos así a la fe en Jesús (Rom 11:11-14; cf. Nanos, Misterio, 18,
249-50). Habría considerado el antisemitismo del cristianismo gentil
subsiguiente como un fracaso que comprometía la dirección de su propia
misión.
26 Digo “muchos” porque incluso Hechos sugiere que muchos de los creyentes
en Jerusalén, influenciados por el cambio nacionalista de su cultura local bajo
y después de Agripa I, parecen haberse movido en una dirección diferente.
Aparentemente, se volvieron cada vez más sensibles a las críticas del
movimiento de Pablo (Gálatas 4:29; 5:11; 6:12; cf. Rom 3:8), incluido que en
1236
última instancia podría llevar incluso a los judíos a abandonar la ley (Hechos
21:20). -21).
27 La redacción de Mateo se suma a la atribución del poder del Espíritu de

Jesús (Mateo 12:28), pero en un contexto que ya lo sugería (Mateo 12:24, 32
con Marcos 3:29-30); La redacción de Lucas lo agrega a la enseñanza de Jesús
en Lc 11:13, presagiando sin duda la narración de Pentecostés.
1237
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Traducido por: David Taype

SECCIÓN I - OPINIONES DISPARADAS SOBRE JESÚS

CAPÍTULO 1 - El Desarrollo de la Beca Jesús

Estudios modernos anteriores sobre el “Jesús histórico”

CAPÍTULO 2 - ¿Jesús, el sabio cínico?

El Seminario de Jesús no escatológico

CAPÍTULO 3 - Jesús y el judaísmo

Algunas vistas de la tercera misión

CAPÍTULO 4 - ¿Otros evangelios?

¿El canon de Constantino?

SECCIÓN II - EL CARÁCTER DE LOS EVANGELIOS

CAPÍTULO 5 - Los Evangelios como biografías

Obras literarias premeditadas

CAPÍTULO 6 - Lucas-Hechos como historia

Lucas-Hechos como historia

CAPÍTULO 7 - La Historiografía Antigua como Historia

Preocupaciones por la información histórica

CAPÍTULO 8 - La historiografía antigua como retórica

Historiografía moderna versus antigua

CAPÍTULO 9 - Las fuentes escritas de los Evangelios

CAPÍTULO 10 - Las fuentes orales de los Evangelios

SECCIÓN III - LO QUE APRENDEMOS SOBRE JESÚS DE LAS MEJORES

La historia de Jesús en los evangelios

CAPÍTULO 11 - Juan el Bautista

CAPÍTULO 12 - Jesús el judío galileo

Jesús de la Galilea judía

CAPÍTULO 13 - Jesús el Maestro

Jesús como un sabio

CAPÍTULO 14 - Discipulado del Reino

CAPÍTULO 15 - La ética judía de Jesús

Jesús sobre las posesiones

El mandamiento del amor (Mc 12, 29-31)

CAPÍTULO 16 - Conflictos con otros profesores

Conflicto de dudas con los fariseos

CAPÍTULO 17 - Jesús el Profeta

CAPÍTULO 18 - ¿Jesús como Mesías?

La identidad propia de Jesús

CAPÍTULO 19 - ¿Más que un Mesías terrenal?

El Juez Escatológico en “Q”

CAPÍTULO 20 - Enfrentando y Provocando a la Élite

La parábola de los inquilinos

CAPÍTULO 21 - Arresto y ejecución de Jesús

Tradición histórica en los relatos de la pasión

evitado que muchos de nosotros dependamos demasiado de las traducciones

El Génesis de este libro

comentario perdido detrás de mí lo que me obligó a escribir sobre el tema.

Limitaciones de este libro

Dado el tamaño del libro, he tenido que posponer un tema principal

recientes reportaran eventos genuinos, pero tenían cierta flexibilidad en la

Jesús, paralelos apenas introducidos en los Evangelios por los escribas

El objetivo del libro

contexto. (Para dar un ejemplo específico: la mayoría de los paralelos "cínicos"

supuestamente superiores a las existentes del primer siglo. Busco dar

Notas sobre el estilo

“Incluso bajo la disciplina de intentar visualizar a Jesús contra su trasfondo

En esta sección simplemente resumiré y evaluaré algunas propuestas de

Sin embargo, a pesar de los límites de mi estudio, podemos aprender de la

vivió y murió en la Galilea del primer siglo, haríamos mejor en leerlo en el

Estudios modernos anteriores sobre el “Jesús histórico”

La búsqueda actual, hoy casi un mercado, en la investigación de "Jesús" se

Tanto Bahrdt como Venturini parecen haber sobreestimado

Un ejemplo: el Jesús civilizado de Adolf von Harnack

Una de las últimas grandes obras en la tradición de las vidas “liberales” de