JESÚS

EL ETERNO HIJO DE DIOS

(UNA RESPUESTA A LA CRISTOLOGIA ADOPCIONISTA)

MICHAEL F. BIRD
© 2017 Michael F. Bird
© 2017 Publicaciones Kerigma

Publicado originalmente en ingles bajo el título:

Jesus the Eternal Son: Answering Adoptionist Christology
Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 2140 Oak Industrial Drive N.E., Grand Rapids, Michigan 49505
www.eerdmans.com

Traducción al español: Jorge Ostos

Revisión: Jesús Escudero Nava

© 2017 Publicaciones Kerigma

Salem Oregón, Estados Unidos
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2017 Publicaciones Kerigma
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www.publicacioneskerigma.org
ISBN: 978-1-948578-03-5
Impreso en Estados Unidos
Para los tres Craigs

Craig Evans
Craig Keener
Craig Blomberg
 Tabla de Contenido

Prólogo

Prefacio

CAPÍTULO 1: Cristología y Orígenes Cristianos

El Nacimiento de la Cristología
Adopcionismo
El Objetivo de este Libro

CAPÍTULO 2: Nombrado el Hijo de Dios por la Resurrección de los

Muertos
El Hijo de Dios con Poder: Romanos 1:3-4
Este Jesús Hecho Señor y Mesías: Hechos 2:36 (con 5:31 y 13:53)
Conclusión

CAPÍTULO 3: Evangelio de Marcos, Monoteísmo y Deificación

Debates sobre la Cristología Marcana
Héroes Exaltados y Emperadores Deificados en el Mundo
Grecorromano
Monoteísmo y Humanos Divinizados
Conclusión

CAPÍTULO 4: El Evangelio de Marcos y el Hijo de Dios

La Escena Bautismal de Marcos
La Cristología Divina de Marcos
Los Paralelos y la Cristología de Marcos
Conclusión

CAPÍTULO 5: Cómo fue Adoptado Jesús en el Siglo II

El Pastor y sus Dos Hijos
Los Ebionitas: La Cristología del Hombre Pobre
Teódoto de Bizancio: Jesús Finalmente es Adoptado
Conclusión

CAPÍTULO 6: Adopcionismo: Antes y Ahora

Bibliografía

Notas
 Prólogo

Desde hace algún tiempo, la cristología primitiva ha sido objeto de intenso

debate. El resultado ha sido una investigación importante y fresca. "¿Qué
pensaban los primeros cristianos acerca de Jesús?" Es una pregunta en la mente
de muchas personas. ¿Los primeros creyentes en Cristo realmente lo adoraron
como una figura divina? ¿O pensaban en Jesús como una figura meramente
humana a quien Dios había exaltado a una posición de gran eminencia? ¿Era la
cristología más antigua a la que tenemos acceso ya tan alta, como ha
argumentado la tendencia académica conocida como la alta cristología
primitiva? Una amplia gama de eruditos ahora piensa que sí; Michael Bird es
prominente entre ellos. Sin embargo, muchos estudiosos todavía defienden un
modelo anterior de la evolución de la cristología de lo que a menudo se ha
denominado una visión adopcionista de la comprensión de Jesús como el
encarnado Hijo divino de Dios, que tal vez llegó a esa posición solo hacia el
final del período del Nuevo Testamento, en el Evangelio de Juan. Ha habido
importantes desafíos recientes para la alta cristología temprana, algunos de los
cuales ofrecen sugerencias relativamente nuevas sobre las ideas disponibles en el
contexto del cristianismo primitivo que podrían haber proporcionado un modelo
para la interpretación cristiana de Jesús. El libro de Bird se relaciona con algunas
de esas ideas, especialmente con las de la deificación de los emperadores
romanos y otros seres humanos prominentes. Tales propuestas se basan en una
larga tradición académica de leer ciertos textos clave del Nuevo Testamento
como evidencia de una visión temprana de Jesús como un hombre a quien Dios
adoptó como su hijo, ya sea en su resurrección o en su bautismo.
Este libro es bien recibido porque, sorprendentemente, la idea de la filiación
divina no ha recibido la atención que merece en la discusión de la alta cristología
primitiva. Sin embargo, tiene un papel central en el Nuevo Testamento como un
todo. Encarna la sensación de que Jesús no llegó a ser divino, sino que vino de
Dios en primer lugar. Es la noción clave que une su preexistencia, su vida
terrenal y su exaltación en continuidad. Es la forma en que los primeros
cristianos llegaron a pensar en la relación de Jesús con Dios su Padre como una
realidad divina interior. Funciona tanto de manera exclusiva (designando la
relación única de Jesús con su Padre) como también la relación con Dios que
Jesús permite a los creyentes compartir. Como tal, pertenece a una categoría
tanto cristológica como soteriológica.
Entonces, ¿todo comenzó con la visión de que la filiación divina era un estado
que el Jesús hombre ganó por mérito y nombramiento divino? Bird –aunque
permite una variación y una definición progresivamente más clara en la
cristología primitiva– encuentra que no hay pruebas del adopcionismo en el
período inicial. Aborda los textos que tan a menudo se han leído de manera
adopcionista y muestra, creo convincentemente, que esto no puede ser
plausiblemente el significado original. En su búsqueda de los orígenes del
adopcionismo, Bird avanza hacia el siglo II y encuentra lo que está buscando
justo al final de ese siglo. Lejos de ser considerada la cristología más antigua, el
adopcionismo ahora parece ser una divergencia muy tardía de la corriente
principal del pensamiento cristiano sobre el tema. En lugar de ser una visión que
precedió a cualquier pensamiento ontológico sobre la relación de Jesús con Dios,
resulta ser una visión diseñada para proteger una ontología de la naturaleza
divina que no podría acomodarse a la encarnación dentro de ella. Muchos
eruditos del Nuevo Testamento probablemente se sorprenderán con esta
conclusión, pero muchos eruditos patrísticos, sospecho, no lo harán.
Me complace recomendar este sabio, convincente y significativo libro.

Richard Bauckham
 Prefacio

Este volumen es el resultado de la preparación para un diálogo público sobre la

divinidad de Jesús celebrado en el foro Greer-Heard Point-Counter-Point en el
Baptist Theological Seminary de New Orleans en febrero de 2016. Los
participantes incluyeron a Bart Ehrman, Jennifer Knust, Dale Martin, Larry
Hurtado, Simon Gathercole y yo.
Cuando comencé a preparar mi charla sobre Jesús y el adopcionismo, pronto me
di cuenta de que mucho de lo que se decía sobre los orígenes del adopcionismo
cristológico era incorrecto. Por otro lado, en respuesta a todo esto, pronto quedó
claro que tenía más para comunicar que el tiempo que tenía para hablar. Lo que
escribí para el debate de Greer-Heard fue demasiado importante para una
conferencia o incluso para un artículo de revista y más apropiado para un
volumen breve, agudo y provocativo sobre el tema. Así que, ¡aquí estamos!
Primero me interesé por el tema del adopcionismo después de notar que muchos
estudiosos simplemente asumen, en lugar de argumentar, que la cristología
primitiva de la iglesia primitiva fue adopcionista. La única evidencia reunida es,
a menudo, una nota al pie de la misma cohorte de eruditos, generalmente John
Knox y James D. G. Dunn, pero sin evaluar críticamente sus tesis. Mi propia
sospecha era que, para citar a George Gershwin, "no es necesariamente así". No
negaría por un momento la diversidad de retratos de Jesús que surgieron en la
iglesia primitiva, algunos enfatizando su humanidad. Sin embargo, en mi lectura
de las fuentes, un adopcionismo maduro es un fenómeno del siglo II. Los
primeros defensores reales y tangibles fueron los teodotios.
Me gustaría agradecer a Bob Stewart por invitarme nuevamente al foro de Greer-
Heard. También me gustaría agradecer a mis compañeros participantes en la
discusión y a quienes hicieron posible el evento. ¡La hospitalidad y el
compañerismo de "Nawleans" fueron excepcionales! ¡Me encanta poder decir
que he tenido cangrejos ennegrecidos desde el pantano!
Varios amigos leyeron partes del manuscrito y ofrecieron comentarios por los
cuales estoy muy agradecido. Joshua Jipp, una vez el aprendiz ahora el maestro,
fue excelente con correcciones, afirmaciones y sugerencias. También Matthew
Bates tuvo una lectura cercana del manuscrito y me señaló ciertas formas de
mejorarlo. Con Campbell me respondió una difícil pregunta griega. Mi colega
Scott Harrower también hizo algunos importantes comentarios. Christoph Heilig
ayudó a rastrear algunas obras alemanas que eran inaccesibles para mí. Michael
Peppard brindó algunos comentarios cruciales para asegurarse de que represente
su opinión correctamente. También hizo presión sobre varios detalles vitales. Un
revisor anónimo proporcionado por Eerdmans hizo varias sugerencias puntuales
sobre cómo mejorar la calidad de la argumentación y la legibilidad del libro, por
lo que estoy muy agradecido. Además, las bibliotecarias de Ridley, Ruth Millard
y Alison Foster, ordenaron varios volúmenes que necesitaba leer para completar
el libro. Gracias también a John Schoer por compilar hábilmente los índices.
Este volumen está dedicado a tres tipos llamados Craig, eruditos cuyo trabajo
sobre Jesús y los Evangelios me ha enseñado mucho y me inspiró a la excelencia
en mi propia escritura. Primero, leí los libros de Craig Blomberg Jesus and the
Gospels e Interpreting the Parables en el seminario. Luego tuve el honor de
conocer personalmente a Blombe
rg cuando asistió a una conferencia en el Moore Theological College en Sydney
en 2004. Desde entonces, regularmente he disfrutado poniéndome al día con
Blomberg en conferencias. Siempre he sentido que era un alma gemela, y su
trabajo académico todavía me enseña mucho. En segundo lugar, ha sido
enriquecedor el trabajo de Craig Evans y mucho mejor llegar a conocerlo siendo
ahora colegas en la Houston Baptist University, donde soy profesor adjunto de
investigación. Evans es un erudito muy agradable, y sigo beneficiándome de sus
escritos. Establecen el estándar de oro para la erudición evangélica en cuanto a
los Evangelios. En tercer lugar, la reputación de Craig Keener lo precede. Como
la mayoría de los estudiantes de seminario desde la década de 1990, me he
beneficiado durante mucho tiempo de los volúmenes de Keener, especialmente
sus comentarios masivos. He admirado su comprensión enciclopédica de las
fuentes del primer siglo. Conocí a Keener por primera vez mientras revisaba su
comentario de Mateo en los puestos de libros del SBL. Desde entonces he tenido
el privilegio de la amistad personal y la colaboración profesional con él, e
incluso el placer de recibirlo en Australia. En resumen, cualquiera que desee
aprender cómo se ve el estudio cuidadoso y disciplinado de los Evangelios en la
práctica, debería consultar esta "Lista de Craig" de venerables eruditos. Si
tuviera que recibir una pequeña porción de su genio, sé que sería mucho mejor
profesor e investigador. ¡Que la paz y la gracia estén con ellos en abundancia!
 CAPÍTULO 1

Cristología y Orígenes Cristianos

El Nacimiento de la Cristología

Es muy difícil proporcionar una descripción exhaustiva de cómo las creencias

cristianas tempranas sobre Jesús surgieron de una manera que resume
adecuadamente los muchos contextos, textos, artefactos y complejidades que
fueron formativos para esas creencias cristianas.[1] A riesgo de simplificación,
sugeriría que las cristologías primitivas surgieron como el intento de expresar, en
creencia y devoción, lo que los primeros creyentes en Cristo pensaron que Dios
había revelado en la vida, pasión, resurrección y exaltación de Jesús de Nazaret.
Además, había una necesidad palpable de dar sentido a lo que habían
experimentado de Jesús en su propia vida religiosa comunal e interior. La
reflexión sobre la carrera profética de Jesús y los eventos de la primera Pascua,
además de prácticas como la oración, la adoración, la sanación, las experiencias
visionarias y los fenómenos carismáticos, fomentó un conjunto de convicciones
compartidas acerca de Jesús entre los seguidores de las iglesias primitivas. El
núcleo de esas convicciones no era solo que Jesús era el agente de Dios, sino que
Jesús debía identificarse con Dios y con las actividades de Dios en el mundo, al
menos en cierto sentido.[2] Así, las cristologías primitivas fueron impulsadas por
una mezcla de factores ideacionales (creencias, proposiciones y marcos
cognitivos) y eventos experienciales (rituales, prácticas devocionales y
sensaciones de presencia y poder divinos). Esto condujo a las creaciones de
narraciones y proposiciones que intentaron responder a una pregunta doble: (1)
¿Quién es Jesús? y (2) ¿Quién es Dios a la luz de la memoria de Jesús y la
experiencia continua de Jesús? Aquí es donde comenzó la cristología.
Sobre la cuestión de la identidad de Jesús, una simple mirada a través del Nuevo
Testamento muestra que Jesús fue descrito de muchas maneras: como un profeta
milagroso, un nuevo Mesías davídico, el misterioso "Hijo del hombre", el Hijo
de Dios preexistente, un agente sacerdotal con poder divino, una figura celestial
con cualidades angelicales, la personificación de la sabiduría divina, el κύριος
mesiánico de Dios y el Logos divino hecho carne. Los eruditos a menudo
asumen erróneamente que estas creencias eran mutuamente excluyentes y que un
punto de vista solo podía ser mantenido por una comunidad en un momento
dado. Sin embargo, es más probable que las afirmaciones sobre la identidad de
Jesús giraran alrededor de las primeras redes cristianas, sin duda compitiendo
por el consenso.[3] Estas ideas convergieron y se fusionaron en una constelación
de convicciones comunes acerca de Cristo entre las iglesias proto-ortodoxas del
siglo II.[4]
Las materias primas para la proto-ortodoxia y, de hecho, más tarde la Ortodoxia
de Nicea residen en los maestros –y sus comunidades– que escribieron los
documentos que formaban el Nuevo Testamento. Aunque las afirmaciones
cristológicas no parecen haber sido los asuntos más controvertidos de las iglesias
del primer siglo, encontramos indicaciones ya en el Nuevo Testamento de que
ciertos aspectos de la persona y el trabajo de Jesús se consideraban intrínsecos y
definidos para ciertas comunidades.[5] Eso es muy probable porque retocar a
Jesús significaba retocar el tipo de salvación que proporcionaba, lo que a su vez
socavaba una expresión particular de identidad grupal. Por lo tanto, "¿Quién es
Jesús?" es importante porque está directamente relacionado con "¿Qué ha hecho
Dios por nosotros a través de Jesús?" y "¿Quiénes somos?". Lo que uno piense
de Jesús determinará lo que uno ha recibido de él y cómo deben entenderse a sí
mismos sus seguidores para estar en el plan divino. No es de extrañar que la
identidad de Jesús se convirtiera en un elemento central, aunque flexible, de la
iglesia primitiva. Eso explica por qué detectamos en las primeras generaciones
de la iglesia una serie de títulos repetidos para Jesús –tales como Mesías, Señor,
Salvador, Hijo del Hombre e Hijo de Dios– dentro de una narración kerigmática
común centrada en su vida, muerte, resurrección, ascensión y futuro retorno. Las
primeras narraciones de la historia de Jesús lo describieron como una secuencia
divinamente orquestada que resulta en la salvación, una salvación en la que
Jesús jugó, sigue jugando y aún jugará, un papel clave. A la luz de esto, es claro
que las concepciones de la identidad de Jesús no estaban determinadas por
especulaciones abstractas, sino por su papel específico en la liberación forjada
por Dios y los beneficios asociados para sus seguidores. Podemos afirmar que
entre muchos creyentes primitivos de Cristo había una unidad amplia y casi
inmediata en dos ideas cristológicas clave: (1) identificación de Jesús con el
Dios de Israel (en un sentido muy intenso aunque ambiguo); y (2) identificación
de Jesús de Nazaret como el Señor Jesucristo resucitado y exaltado (fomentando
la unidad entre la carrera terrenal de Jesús y su estado exaltado). Estas ideas, yo
afirmo, fueron las semillas germinales de la ortodoxia cristológica.[6]
Por supuesto, no todo fue bien desde Nazaret hasta Nicea. Factores complicados
incluyeron presentaciones variadas de la persona de Jesús a la luz de diversas
interpretaciones de las Escrituras de Israel, la lucha de las iglesias judías y
transjordanas para encontrar legitimidad para su fe mesiánica dentro del
judaísmo común (antes del 70) y luego antagonismo con el protojudaísmo
rabínico (después de 70). Además, a mediados del primer siglo ya vemos la
primera fase de un encuentro prolongado con el helenismo y sus filosofías, la
influencia de las categorías judía y grecorromana para los agentes divinos, y la
adaptación de la historia de Jesús a varios géneros literarios helenísticos. Luego
sigue la multiplicación y diseminación de las escrituras cristianas, que van desde
"otros" Evangelios a tratados antiheréticos, y una diversificación creciente de las
iglesias geográfica, lingüística y teológicamente. Incluso la política imperial en
el tercer y cuarto siglos formó debates cristológicos. Todo esto formó el lenguaje
cristológico y los patrones devocionales de la iglesia primitiva.
En consecuencia, no podemos hablar de una cristología monolítica única de la
iglesia primitiva, pero tampoco podemos conformarnos con postular una
variedad interminable de cristologías que se excluían mutuamente y se
distribuían proporcionalmente a través de la iglesia primitiva, cada una con igual
validez. Por lo tanto, en lugar de referirme a una "cristología temprana o
primitiva" única y uniforme, prefiero hablar de "cristologización temprana o
primitiva", con varias expresiones de la identidad de Jesús agrupadas
gradualmente, fusionándose mediante el intercambio de textos, el desarrollo de
un léxico común, estrategias hermenéuticas compartidas y rituales comunes. El
resultado fue que gradualmente surgió un modo cohesivo de discurso y patrones
de culto mutuamente reconocidos. Al mismo tiempo, las creencias y prácticas
aparentemente incongruentes comenzaron a empujarse hacia los márgenes
cuando no se encontraban con el consenso o no encontraban reciprocidad en las
florecientes comunidades eclesiales.
Estas cristologías incongruentes, más tarde etiquetadas como "herejías", fueron
consideradas como representaciones inválidas de Jesús. El Jesús descrito por una
creciente colección de grupos marginales o no se podía cuadrar con las creencias
existentes o simplemente era irreconocible para otros. Estas cristologías recién
engendradas a menudo ocupaban un lugar destacado en la contextualización,
pero aparentemente carecían de antigüedad y consenso. A menudo estas
"herejías" persiguieron fines genuinamente nobles, como construir una teodicea
al intentar una integración del teísmo cristiano con la cosmogonía platónica
(gnosticismo), manteniendo una cristología elevada junto con un desdén
platónico por el mundo material (docetismo), salvaguardando la unidad de Dios
(modalismo), o retener la monarquía del Padre sin desprestigiar por completo la
naturaleza divina del Hijo (subordinacionismo). Las herejías no intentaban minar
la creencia en Cristo; más bien, estaban tratando de contextualizarlo, explicar su
coherencia de nuevo y hacerlo aceptable en el entorno cultural existente
utilizando los recursos filosóficos disponibles. Sin embargo, estas cristologías
disidentes fueron finalmente rechazadas por una mayoría emergente por
diferentes motivos: (1) no se encomendaron basándose en fundamentos
apostólicos, (2) aparentemente carecían de garantía escritural, (3) tenían una
coherencia interna cuestionable, o (4) adoptaron consecuencias dudosas para la
vida cotidiana. No era que estos puntos de vista fueran reprimidos por un grupo
de obispos que insistieron en imponer su propio dogma estrecho sobre un grupo
diverso que era conscientemente pluralista y toleraba cristologías gnósticas y
kenóticas una al lado de la otra. Mucho más probable es que el Jesús en el
Apocalipsis de Pedro fue descartado porque no estaba "conforme a las
Escrituras". El docetismo fue considerado dudoso porque se burlaba de la cruz y
de la Eucaristía. El subordinacionismo fue censurado porque desgarró la trama
del evangelio e implicó que la adoración a Jesús era una blasfemia. El
modalismo fue rechazado con el argumento de que convirtió el bautismo de
Jesús en un momento ridículo de ventriloquía divina. Para dar un ejemplo
específico, Simon Gathercole afirma que el Evangelio de Judas no fue acogido
porque presenta a un Jesús incorpóreo, un Jesús sin amor y un Jesús sin
sufrimiento. El resultado fue un Jesús que muchos no encontraron atractivo para
la veneración.[7]

Adopcionismo

Una de las herejías más potentes, si no persistentes, de los siglos segundo y

tercero fue el adopcionismo. El problema con el adopcionismo era que aunque la
filiación divina de Jesús era sin duda una de las afirmaciones sobre él más
característica por parte de los cristianos,[8] se percibía que aquellos que
defendían una visión adopcionista de la filiación divina estaban reduciendo a
Jesús a una figura humana que había adquirido el estado divino por mérito.
Mientras que la iglesia proto-ortodoxa dijo que esta filiación precedió a la
encarnación ("engendrado eternamente" en el lenguaje de los padres de la
iglesia), otros insistieron en que la filiación de Jesús tuvo un comienzo histórico
en algún momento: en su nacimiento, bautismo o resurrección. En el
adopcionismo hubo un tiempo cuando Jesús no era el Hijo de Dios. La filiación
divina no es algo que Jesús había poseído para siempre, sino algo que logró en el
transcurso de su vida.
Hubo una variedad de tipos de adopcionismo.[9] Común a todas las versiones son
básicamente dos cosas. El primero dijo que la filiación divina no era esencial
para Jesús. Por el contrario, fue adquirido en algún momento de su vida terrestre.
El segundo afirmó que la filiación divina no es ontológica sino honorífica. Por lo
tanto, la filiación no se deriva de la relación filial única de Jesús con el Dios de
Israel, sino que se confiere como una ficción legal, incluso si significa elevación
al estado divino. El adopcionismo normalmente se asocia con (1) los ebionitas
que supuestamente fueron una secta cristiana judía de principios y mediados del
siglo II; (2) Teódoto, un zapatero laico cristiano y romano de finales del siglo II
y (3) Pablo de Samósata, un obispo de Antioquía en el siglo III que fue depuesto
por sus creencias. Aunque el adopcionismo fue rechazado por las iglesias
ortodoxas, esto no significa que todas las formas de adopcionismo se
extinguieron posteriormente. El adopcionismo ha resurgido de vez en cuando,
especialmente en España bajo soberanía musulmana en el siglo VIII, y ha
encontrado expresión incluso en el período moderno.[10]
Una suposición generalizada en la erudición moderna es que la cristología más
antigua recuperable fue el adopcionismo, y solo más tarde –con Pablo, Juan,
Ignacio de Antioquía y Justino Mártir– se desarrolló plenamente una cristología
encarnacional, elevada para dominar, y luego se trató de disipar toda idea que
generara una competencia.[11] Knox, un erudito estadounidense, sostuvo que el
adopcionismo correspondía más estrechamente que cualquier creencia posterior
con la experiencia real de la iglesia primitiva, que sabía que Jesús era un hombre
declarado Señor y Mesías. Lo dijo sin rodeos: "Que [la cristología] comenzó con
'adopcionismo' y terminó con 'encarnacionismo' es difícil de poner en duda".[12]
Dunn es similar, señalando cómo los ebionitas se aferraban a una cristología
adopcionista y, sin embargo, ese "cristianismo judío herético" parece que no es
muy diferente de la fe de los primeros creyentes judíos".[13] Bart Ehrman sugirió
que si uno de los seguidores de Jesús había escrito un Evangelio alrededor de un
año después de su resurrección, uno encontraría una "cristología de exaltación",
que describió cómo Jesús "se convirtió en el Hijo de Dios cuando Dios obró su
mayor milagro sobre él, resucitándolo de los muertos y adoptándolo como su
Hijo al exaltarlo a su mano derecha y otorgarle su propio poder, prestigio y
condición".[14]
 El Objetivo de Este Libro

Mi objetivo es cuestionar este cuasiconsenso de que la cristología más antigua

recuperable fue adopcionista. Con ese fin, intento desarrollar dos afirmaciones
centrales: (1) las primeras cristologías fueron veneraciones apresuradas de Jesús
como una figura divina, que luego se cristalizó en los siguientes veinte años en
una serie de presentaciones de Jesús que eran variaciones de un tema de
encarnacionalismo, incluso si los detalles aún no se habían resuelto por
completo; y (2) el adopcionismo se originó como un fenómeno particular del
siglo II impulsado en gran medida por debates internos sobre textos preferidos e
influencias socioreligiosas al leerlos. Entonces, ¿cuándo fue adoptado Jesús
como el Hijo de Dios? Como veremos, probablemente en el siglo II, aunque será
precisamente cuestión de debate.
Dado ese objetivo, este estudio procederá en varias etapas distintas. Primero,
examinaré Rom 1:3-4 y los materiales en los discursos de Lucas en Hechos que
son alegados de defender una cristología adoptiva primitiva mediante la cual
Jesús se convirtió en el Hijo de Dios en su resurrección. En segundo lugar, se
dice que el Evangelio de Marcos se vio influido por los relatos grecorromanos de
la deificación de las figuras humanas, lo que exige un examen de la deificación
en relación con el monoteísmo judío que configura el mundo simbólico de
Marcos. En tercer lugar, a menudo se argumenta que varias características del
Evangelio de Marcos lo hace adopcionista, no menos importante la escena
bautismal, y esas características deben ser sopesadas y probadas a la luz del
Evangelio como un todo. En cuarto lugar, hay varios textos y grupos del siglo II
que supuestamente han sido adopcionistas. El Pastor de Hermas tiene una
cristología muy ecléctica y opaca que a veces se asocia con el adopcionismo.
Algunos eruditos afirman rutinariamente que los ebionitas tenían una cristología
adopcionista, por lo que vale la pena estudiar quién era este grupo oscuro y lo
que realmente creían acerca de Jesús. Siguiendo de cerca, examinaré a los
teodotios –un movimiento adopcionista incontestable– y cuál es su articulación
específica del adopcionismo con respecto a los orígenes de la cristología
adopcionista. En quinto lugar, y de manera algo exagerada, voy a examinar
brevemente y criticar algunas manifestaciones recientes del adopcionismo en la
teología moderna.
 CAPÍTULO 2

Nombrado el Hijo de Dios por la Resurrección de los Muertos

Muchos eruditos piensan que en la cristología más primitiva, se pensó que Jesús
había sido adoptado por Dios en su resurrección. La cristología más antigua,
entonces, era que Jesús era una figura humana que, a causa de su vida fiel, fue
exaltada al estado divino y "nombrado" o "hecho" el Hijo de Dios al resucitar de
entre los muertos. Frecuentemente se argumenta que la fórmula del credo en
Rom 1:3-4 y los fragmentos de la predicación evangelística en el Libro de los
Hechos demuestran que esta fue con toda probabilidad la visión más temprana
de Jesús circulando dentro del movimiento de Jesús. A esos textos ahora nos
referimos.

El Hijo de Dios con Poder: Rom 1:3-4

El punto cero en el debate sobre la cristología adopcionista en la iglesia

primitiva es la fórmula similar a un credo que encontramos en Rom 1:3-4. Si
Pablo escribió su carta a los Romanos desde Céncreas cerca de Corinto alrededor
del 55/56 d.C. y si esta fórmula del credo es prepaulina, tenemos aquí un
testimonio temprano acerca de la identidad de Jesús dentro de unos veinte años
de su muerte.[15]
εὐαγγέλιον θεοῦ el evangelio de Dios,
ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν
προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς ἁγίαις que él había prometido
antes por sus profetas en
περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ las santas Escrituras,
τοῦ γενομένου
ἐκ σπέρματος Δαυὶδ acerca de su Hijo,
κατὰ σάρκα,

τοῦ ὁρισθέντος que era del linaje de

υἱοῦ θεοῦ ἐν δυνάμει David según la carne,
κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ
ἀναστάσεως νεκρῶν,
 que fue declarado
Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν Hijo de Dios con
poder,
según el Espíritu
de santidad,
por la resurrección
de entre
los muertos:

nuestro Señor Jesucristo.

Se requiere una advertencia importante antes de explorar este pasaje. Las

fórmulas de fe y materiales tradicionales que encontramos repartidos por todo el
Nuevo Testamento[16] pretenden ser confesiones abreviadas de los credos,
concisas a un punto, pero en última instancia insuficiente, que funcionan como
símbolos y signos de un cuerpo más amplio de creencias. No son exhaustivos en
sus afirmaciones, y no hacen negaciones. Son, en otras palabras, el equivalente
de una pegatina de parachoques doctrinal o la condensación de un tema
teológico complejo en un solo mensaje. Por lo tanto, no debemos suponer que
estas oraciones densamente agrupadas eran la totalidad de lo que las personas
creían acerca de Jesús, o que los primeros cristianos estaban desinteresados o
incluso opuestos a cualquier otra cosa que pudiera decirse acerca de Jesús. Las
primeras fórmulas cristológicas en el Nuevo Testamento no reflejan las restantes
cristologías independientes, sino más bien señalan los esfuerzos para articular las
convicciones compartidas entre varios grupos cristianos.[17] Un pasaje como
Romanos 1:3-4 hace que un número limitado de afirmaciones se puedan sacar en
una o más direcciones en lo que respecta a la preexistencia de Jesús, ministerio
terrenal, estado actual, futuro, y relación con el Padre.[18] No tenemos forma de
saber si tal declaración precede o presupone otras afirmaciones escuetas, como el
envío de Dios del Jesús preexistente (Rom 8:3, Gal 4:4-5, Fil 2:6-8, 2 Cor 8:9),
una tradición de expiación (Rom 3:24-25; 1 Cor 5:6; Gal 3:13), el significado
salvífico de su muerte y resurrección (Rom 4:25; 1 Ts 4:14; 1 Cor 15: 3-5; 2 Cor
5:15), la exaltación de Jesús a la diestra del Padre (Rom 8:34 Fil 2:9-11, Ef
1:20), el regreso de Jesús como juez (Rom 2:16, 14:10, 2 Cor 5:10, 1Ts 1:10), y
la profesión de Jesús como "Señor" Rom 10:9-13; 1 Cor 8:6; 12:3; 16:22; Fil
2:9-11). En otras palabras, ningún erudito puede decir con confianza: ¡Esto es lo
que primero creyeron, y eso es todo lo que creyeron!
Pablo inserta este material de credo en su prescripción inicial para crear una
relación inmediata con los creyentes romanos, la mayoría de los cuales no
conoce directamente, con el fin de mostrar sus credenciales apostólicas y el
hecho de que comparten una fe común reflejada en este resumen del credo. El
acento en el credo recae directamente en la identidad de Jesús como el "Hijo"
divino, nacido de descendencia davídica, instalado como el "Hijo de Dios con
poder" en virtud de haber resucitado de entre los muertos, y que es aclamado
como "nuestro Señor". El evangelio de Pablo se centra en la declaración
crónicamente densa de que Jesús es el Mesías, el libertador esperado de Israel,
que su resurrección ha inaugurado el principio del fin de los siglos y que posee
un estatus superlativo como "Señor".[19] Cuando Romanos 1:3-4 es tomado con
Romanos 15:8-9, 12, Pablo está efectivamente atacando a los romanos con la
identidad mesiánica de Jesús, de modo que: "La herencia davídica de Cristo
cumple las promesas y confirma la fidelidad de Dios a los judíos; su
nombramiento, es decir, su resurrección, lo relaciona con los gentiles como el
modo de su inclusión en la familia de Abraham y el gobierno del Mesías".[20]
Profundizando en Rom 1:3-4, se ha dicho que la fórmula del credo implica una
cristología adopcionista o de exaltación por la cual Jesús, un descendiente de
David, está investido de filiación divina en su resurrección. Según Walter
Schmithals, "El testimonio más antiguo y clásico de la cristología de la adopción
se encuentra en Rom 1:3-4" donde "a Jesús se le presenta solo como uno de
muchos descendientes de David, y tal linaje es una presuposición necesaria para
su adopción y exaltación como el Hijo mesiánico de Dios".[21] Para Ehrman, "De
este credo se puede ver que Jesús no es simplemente el mesías humano, y que no
es simplemente el Hijo de Dios Todopoderoso. Él es ambas cosas, en dos fases:
primero él es el Mesías davídico predicho en la Escritura, y segundo, él es el
Hijo divino exaltado". Ehrman piensa que Pablo podría haber querido
embellecer esta descripción más adelante, ya que su propia visión de Jesús
incluía existencia, aún para el creador original del credo, "Jesús fue el mesías de
la casa de David durante su vida terrenal, pero en la resurrección se hizo mucho
más que eso. La resurrección fue la exaltación de Jesús a la divinidad".[22]
Incluso Gordon Fee admite que "si este fuera el único texto de su tipo en el
corpus [paulino], uno podría conformarse fácilmente con una cristología
adopcionista: Jesús se convierte en el Hijo 'eterno' en su resurrección y posterior
exaltación".[23]
Se pueden mencionar varios factores para apoyar esta interpretación. En primer
lugar, se prevé una transición de estado, ya que aparentemente Jesús pasa de una
posición terrenal como Hijo de David a un estado divino como Hijo de Dios por
medio de la resurrección. En segundo lugar, el verbo ὁρίζω significa "nombrar,
designar, declarar" y también podríamos traducirlo como "instalar".[24] En cuyo
caso, Jesús no es solo "identificado públicamente" (CEB) como el Hijo de Dios,
sino que se hace concretamente el Hijo de Dios por mandato divino después del
acto divino de resucitarlo de entre los muertos. Tercero, la frase preposicional ἐν
δυνάμει ("con poder") es considerada por muchos como una adición paulina al
credo, por lo que Pablo quiere que Jesús sea designado como el Hijo de Dios con
poder, mientras que el credo original estaba contento con que Jesús se
convirtiera en el Hijo de Dios sin mayor elaboración. Cuarto, la resurrección es
lo que marca el comienzo de la filiación divina de Jesús, independientemente de
si la preposición ἐκ en ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν ("a partir de/desde/por la
resurrección de entre los muertos") señala el origen ("de la resurrección"),
relación temporal ("desde la resurrección"), o incluso significa ("por" o "a causa
de la resurrección").
Esos argumentos, sin embargo, de ninguna manera son definitivos y tenemos
buenas bases para cuestionarlos. Como veremos, no es para nada cierto que este
credo imagina a Jesús convirtiéndose en el Hijo de Dios en su resurrección.
Podríamos tener aquí una transición de un estado de filiación divina a otro
estado de filiación divina.[25]
Primero, debemos recordar que los títulos "Hijo de David" e "Hijo de Dios"
fueron designaciones para el "Mesías" de Israel. Eso está arraigado en el Antiguo
Testamento donde encontramos la promesa de que uno de los descendientes de
David sería el hijo de Dios (2 Sm 7:10-14; Sal 89:4, 26, 35-37; 132:11-12, 17-
18), por lo que el rey de Israel fue ritualmente celebrado como un hijo divino
(Sal 2: 7; 72: 1), y el por qué los profetas esperaban que un descendiente
davídico liberara a la nación (Is 11, Jer 23, Ez 34, 37, Miq 5). Encontramos un
fenómeno similar en la literatura intertestamentaria judía que espera la venida de
un Hijo escatológico de David, el Mesías, a quien a veces se le llama el "Hijo de
Dios" (Sal. Sol. 17.4, 21; 4Q174 3.7-13; 4Q246 2.1-3; 4Q369 frg. 1, 2.6-7)[26] y
el Nuevo Testamento también coloca al Hijo de David muy cerca del Hijo de
Dios (Marcos 12:35-37; Lucas 1:32).[27] En el contexto de Rom 1:3-4, la
descripción de Pablo de Jesús como "de la simiente de David" lo señala como el
libertador davídico real-escatológico, el Hijo de David. Al igual que el título "la
raíz de Isaí" (Is 11:10; Rom 15:12), esta descripción pretende provocar la
promesa profética de un descendiente davídico venidero, un nuevo rey davídico,
que también es conocido como el "Mesías", y que en otro lugar se le llama "Hijo
de Dios". Por lo tanto, si la Simiente/Hijo de David es el Hijo mesiánico de Dios,
entonces no podemos decir que la filiación divina comienza en un momento
posterior como la resurrección.[28] Eso es porque, en el credo que estamos
examinando, la filiación divina ya está incrustada en la designación de Jesús
como el descendiente davídico anterior a su resurrección. Por sí mismo, eso
sugiere que la resurrección de Jesús transforma su estado de un tipo de filiación
divina (davídico) a otro tipo de filiación divina (con poder). La resurrección es
una vindicación declarativa y cuasi forense de la filiación mesiánica de Jesús.
Sin embargo, es más que eso, ya que la resurrección mejora o actualiza la
filiación divina de Jesús en un nuevo modo de expresión donde comparte más
plenamente el poder y la majestad del poder ejecutivo divino.[29] El paralelismo
entre v. 3 y v. 4 no es antitético, sino que marca una progresión narrativa a
medida que el Hijo de Dios pasa de ejercer su misión mesiánica en la debilidad
humana a usar sus prerrogativas divinas de poder recién adquiridas en su estado
posterior a la resurrección.[30]
En segundo lugar, la suposición de que el propio Pablo agregó ἐν δυνάμει ("con
poder") al credo para mitigar su contenido adopcionista es dudosa.[31]
Para empezar, simplemente no sabemos si Pablo agregó o restó algo del credo;
bien podría haberlo transmitido tal como él mismo lo recibió (sobre Pablo
transmitiendo "tradiciones" ver 1 Cor 11:2, 23, 15:1-3, 2 Ts 2:15, 3:6). Incluso si
el credo es una amalgama de fuentes anteriores y editores antes de la redacción
cosmética de Pablo, es casi inútil tratar de establecer la historia de la
composición, así como es inútil tratar de descubrir el orden en que se armó un
rompecabezas. De hecho, el intento de algunos estudiosos de detectar tres etapas
distintas de desarrollo en el credo desde una procedencia cristiana judía original,
a un ambiente cristiano helenístico, y luego a la propia edición de Pablo, es
simplemente fantasioso.[32] Además, la vieja suposición de un "cristianismo
judío" que estaba aislado de una posterior "cristiandad helenística" ha sido
universalmente abandonada debido a la opinión ampliamente difundida de que
todo el judaísmo del primer siglo había sido influenciado hasta cierto punto por
el helenismo y que los hablantes de griego eran parte de la iglesia desde su
comienzo. Con la desaparición de la dicotomía judía/griega va también la
suposición de que la cristología primitiva debe haber evolucionado desde una
cristología adopcionista temprana, mientras que en el cristianismo judío pasó a
cristologías de preexistencia y encarnación cuando fue transportado a un entorno
helenístico.[33] Ese esquema evolutivo se tambalea porque puede ser invertido
con fuentes judías que describen una figura preexistente y celestial como "el
Hijo del Hombre" en las Similitudes de 1 Enoc[34] y fuentes grecorromanas que
contemplan emperadores que se divinizan después de la muerte y sus herederos
designados adoptados posteriormente como hijos divinos. Así que,
contrariamente a la sabiduría académica recibida, uno podría imaginar
fácilmente un escenario donde la preexistencia y la encarnación aparecen
primero en un entorno judío y solo después aparece el adopcionismo cuando el
cristianismo se trasladó a un ambiente romano. En resumen, no tenemos forma
de saber qué agregó o quitó Pablo del credo; decir lo contrario es involucrarse en
el autoengaño. Además, el esquema evolutivo propuesto en el que tuvo lugar la
edición del credo, que representa un cristianismo judío con su adopcionismo y
un cristianismo helenístico posterior con sus cristologías de preexistencia y
encarnación, queda dudoso y desconcierta porque postula dicotomías (judaísmo
vs. helenismo) y desarrollos (adopcionismo primero y preexistencia después)
que simplemente no existen en lo que respecta a nuestras fuentes.
Además, si la forma original del credo era discordante con la propia cristología
de la preexistencia de Pablo, entonces nos apresuramos a preguntarnos por qué
la usó en absoluto, particularmente cuando su objetivo al escribir era ganar a los
romanos a su expresión particular del evangelio. Es contrario a la intuición para
Pablo citar este credo como evidencia de la fe común que compartió con sus
lectores y luego modificarlo porque era cristológicamente inadecuado.[35] Pablo
no expande un credo adopcionista para incluir la preexistencia tanto como
tampoco usa el credo para explicar lo que quiere decir con "su Hijo" en el v. 3, y
evidentemente encontró que era compatible con sus propias convicciones
cristológicas que incluían la preexistencia, la encarnación y la exaltación.[36]
Visto de esa manera, podemos ver una clara progresión en Romanos 1:3-4: el
que, en opinión de Pablo, ya era "su Hijo" (v. 3a),[37] se convierte en el Hijo de
David por un nacimiento humano y así entra en la existencia carnal (v. 3b),[38] y
luego es designado divinamente para ser el glorioso Hijo de Dios con poder
sobre su resurrección (v. 4).[39] La narrativa implícita de Pablo permanece fiel a
su comprensión del kerigma y no deja dudas para pensar que este credo es un
caballo de Troya que se convierte en algo menos que apropiado para explicar
detalladamente la persona e identidad de Jesús.[40]
Finalmente, la presunción de una adición paulina aquí es bastante conveniente
porque la forma actual del credo con las palabras ἐν δυνάμει describe a Jesús no
como el Hijo de Dios por primera vez, sino convirtiéndose en el Hijo de Dios de
una nueva manera, con poder. Precisamente porque la frase ἐν δυνάμει es
perjudicial para la tesis de que el credo propugna una cristología adopcionista
temprana, se hace necesario encontrar una manera de borrarla.[41] Ehrman
sostiene que la forma original del credo fue adopcionista, por lo que "Pablo pudo
haber querido agregar esta frase ["con poder"] porque según su propia teología,
Jesús era el Hijo de Dios antes de la resurrección, pero fue exaltado a un estado
aún más elevado en la resurrección".[42]No veo ninguna razón para considerar ἐν
δυνάμει como una adición paulina. El corolario es que el credo aquí identifica a
Jesús como exaltado a un estado superior de filiación divina más allá de lo que
anteriormente poseía. El significado probable de "Hijo de Dios con poder" es
que Jesús está instalado en una nueva posición de señorío divino y poder
vivificante.[43]
En tercer lugar, es inverosímil que el credo primitivo previó que Jesús se
convirtiera en un ser divino en su resurrección.[44] Para empezar, en el mundo
judío, "Hijo de Dios" no significa una persona humana que haya vivido una vida
meritoria y recibido la filiación divina por la resurrección corporal como
recompensa por sus trabajos hercúleos. Israel fue el hijo de Dios en virtud de la
elección (Ex 4:22; Os 11:1), los reyes de Israel fueron aclamados como hijos
divinos en su entronización (Sal 2:7), y los ángeles tenían un tipo de filiación
divina debido a su naturaleza celestial (Gn 6:2-4; Dt 32:8; Job 1:6-12; Sal 29: 1;
89:6). Figuras bíblicas como Enoc (Gn 5:24; Heb 11:25) y Elías (2 Re 2:11) se
cree que fueron tomados al cielo. Se volvieron inmortales, pero nunca en la
tradición se los llamó Hijos de Dios.[45] Lázaro fue resucitado de entre los
muertos en el Evangelio de Juan (Juan 11:44) y así los dos testigos en
Apocalipsis (11:11-12). Este acto no indicó que habían alcanzado el estado
divino o se les concedió la filiación divina. Ciertamente, hay tradiciones
grecorromanas de héroes griegos y emperadores romanos que se vuelven divinos
después de la muerte a través de la apoteosis o la deificación, pero hay una gran
diferencia. Tras la muerte, el emperador se convirtió en un divus (deificado),
mientras que era el heredero designado del emperador que quedaba en la tierra y
que luego se le llamaba divi filius ("hijo del divino"). No conocemos a nadie de
la antigüedad que se convirtiera en Hijo de Dios por resurrección.[46]
Un escenario más probable es que aunque la resurrección no marcó el comienzo
de la filiación divina de Jesús, significó un cambio en las edades con un cambio
consecuente en el modo y función de la filiación divina para Jesús.
[47]El ἀναστάσεως νεκρῶν (literalmente "resurrección de los muertos") es un

plural generalizado, y no hay pronombre "su", insertado por algunas

traducciones al inglés. Por lo tanto, no se trata directamente de la propia
resurrección de Jesús, sino que se refiere más adecuadamente a la resurrección
general de los muertos en el último día, de la cual la propia resurrección de Jesús
puede considerarse el principio o las primicias (1 Cor 15:23). Por lo tanto, como
Jesús es el "primogénito de entre los muertos" (Col 1:18; Ap 1:5; ver Rom 8:29),
entra en un nuevo modo de filiación divina como el primero de los "hijos de la
resurrección". Su humanidad es ahora inmortal y glorificada, "semejante a los
ángeles" como lo llama Lucas (Lc 20:35). Es en este estado transformado de
filiación divina que ahora ejerce nuevas funciones regias y sacerdotales, que
Pablo explica más adelante en Romanos como intercesión, gobierno y juicio
(Rom 2:16; 8:34; 14:9-10; cf. 1 Cor 15:25 y Heb 2:9). Pablo dice más tarde
también que los creyentes ya han sido adoptados a la filiación divina en virtud de
la residencia del Espíritu (Rom 8:15-17; ver Gal 4:5) y aún esperan una
adopción futura a la filiación escatológica con la redención de sus cuerpos. Eso
sucederá cuando el Espíritu los levante en el último día y sean glorificados con
Cristo y conformados a la imagen del Hijo (Rom 8:11, 15-18, 23, 29-30).[48] Así
como Rom 1:4 declaró que el Espíritu Santo es el medio por el cual el Mesías es
nombrado como el Hijo de Dios con poder en la resurrección, así también el
Espíritu es el instrumento para la adopción de los creyentes como hijos de Dios
en la resurrección en Rom 8.[49] En efecto, el propósito de Pablo en Rom 1:4 es
"prefigurar la manera en que la filiación de Cristo es el prototipo para el resto de
la humanidad".[50]
En cuarto lugar, la historia de recepción de Rom 1:3-4 muestra una clara falta de
interés en las lecturas pro-adopcionistas. El texto fue usado para explicar las
naturalezas humanas y divinas de Jesús.[51] Por ejemplo, Ignacio de Antioquía,
al hablar del misterio de la cruz, alude a Rom 1:3-4 al referirse a "Jesús el Cristo,
[quien] fue concebido por María según el plan de Dios, ambos de la simiente de
David y del Espíritu Santo," y poco después alaba a sus lectores por su unidad
"en una sola fe y un solo Jesucristo, quien físicamente fue descendiente de
David, quien es Hijo de Hombre e Hijo de Dios".[52] Ignacio abre otra carta
enfatizando las dos naturalezas de Jesús ya que "es verdaderamente de la familia
de David con respecto a la descendencia humana, Hijo de Dios con respecto a la
voluntad y el poder divinos".[53] Joshua Jipp traza un patrón similar de lectura
Rom 1:3-4 centrado en la naturaleza humana y divina de Jesús en Tertuliano,
Ireneo, Orígenes, Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro, Atanasio de Alejandría,
Cirilo de Alejandría y Apolinar de Laodicea. Si bien varios de estos autores
conocen la posibilidad de lecturas adopcionistas de Rom 1:4 –especialmente
Orígenes, Crisóstomo y Teodoreto– no los consideran como paradigmas
particularmente persuasivos para leer el texto. Jipp también aconseja que antes
de rechazar estas lecturas como meras imposiciones dogmáticas, uno debe notar
cómo exhiben un notable grado de coherencia con el argumento interno de la
carta de Pablo que muestra una preocupación por la existencia en carne de Jesús
(Rom 8:3), el nombramiento de Jesús para la filiación como un paralelo a la
adopción de los creyentes a la filiación divina (Rom 8:29), y el énfasis en la
identidad davídica de Jesús (Rom 15:7-12). Como escribió Juan de Damasco:
"El que por naturaleza es Hijo de Dios, ha nacido primogénito entre nosotros,
que fueron hechos por adopción y gracia hijos de Dios, y están a su lado en la
relación de hermanos".[54] Si se les presenta una elección de leer Rom 1:3-4
como parte de una reconstrucción hipotética de la evolución de la cristología
palestina a helenista o leer Rom 1:3-4 como parte del conjunto de afirmaciones
de Pablo sobre la persona de y la obra de Jesús en toda la carta, entonces, la
lectura patrística es tal vez más atractiva de lo que normalmente se supone.
En resumen, según Rom 1:3-4, la resurrección marca una transición del modo
mesiánico de Jesús y la morada terrenal de la filiación divina, a una nueva
demostración de filiación divina definida por una función real ejercida desde su
posición celestial como el viceregente de Dios. Jesús, el Hijo de David, es
levantado por el Espíritu y se convierte en el primogénito de la resurrección,
vestido con gloriosa inmortalidad combinada con la realeza celestial, el
verdadero significado de "Hijo de Dios con poder". Al entrar en este estado,
Jesús a partir de entonces hace posible que sus seguidores se incorporen total y
finalmente a su propia filiación en la resurrección general. Para ser aún más
conciso al respecto, la filiación divina de Jesús se transpone en lugar de
desencadenarse mediante la resurrección, al pasar del Hijo de Dios davídico al
Hijo de Dios con poder, que reina en nombre del Padre e intercede por sus
seguidores. De hecho, hay una adopción de la filiación divina en la resurrección,
pero como Romanos 8 deja en claro, esto es para los creyentes que se transfieren
de una filiación espiritual a una filiación escatológica. Sobre esta premisa, los
primeros intérpretes de Rom 1:3-4 encontraron material útil para afirmar la
naturaleza humana y divina de Jesús y postular un vínculo entre la filiación
divina de Jesús y la adopción de creyentes.

Este Jesús Hecho Señor y Mesías: Hechos 2:36 (con 5:31 y 13:53)

Una segunda cohorte de textos que ha provocado una oleada de debate sobre la
cristología primitiva y el adopcionismo son los discursos en Hechos,
comenzando con el discurso de Pentecostés de Pedro en Hechos 2, que concluye
con las palabras (2:36):

ἀσφαλῶς οὖν γινωσκέτω Sepa, pues,

πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ ὅτι καὶ ciertísimamente toda la
κύριον αὐτὸν καὶ χριστὸν casa de Israel, que a este
ἐποίησεν ὁ θεός, τοῦτον Jesús a quien vosotros
τὸν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς crucificasteis, Dios le ha
ἐσταυρώσατε hecho Señor y Cristo.

John Knox preguntó: "¿Cómo puede interpretarse este pasaje para significar algo
más que el hecho de que el hombre Jesús, crucificado simplemente como tal, fue
en la resurrección exaltado a su presente estado mesiánico?"[55]Después de todo,
en contexto, el pasaje dice que Dios "hizo" ( ἐποίησεν ) "Señor y Mesías" al
Jesús crucificado y resucitado (véase Hch 2:32-34) después de que Dios lo
resucitara de entre los muertos. Ulrich Wilckens podría hablar del pasaje como
un locus classicus para una antigua cristología adopcionista primitiva.[56]
Además, tal adopcionismo parece congruente con varios otros discursos lucanos
que expresan la misma convicción de que la mesianidad, la filiación y el señorío
de Jesús se alcanzaron con su resurrección y ascensión:

Hechos 5:31. Discurso de Pedro ante el Sanedrín en Jerusalén

ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν El Dios de nuestros

ἤγειρεν Ἰησοῦν ὃν ὑμεῖς padres levantó a Jesús, a
διεχειρίσασθε quien vosotros matasteis
κρεμάσαντες ἐπὶ ξύλου· colgándole en un madero.
τοῦτον ὁ θεὸς ἀρχηγὸν A éste, Dios ha exaltado
καὶ σωτῆρα ὕψωσεν τῇ con su diestra por
δεξιᾷ αὐτοῦ [τοῦ] δοῦναι Príncipe y Salvador, para
μετάνοιαν τῷ Ἰσραὴλ καὶ dar a Israel
ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. arrepentimiento y perdón
de pecados.

Hechos 13:32-33. Discurso de Pablo en la sinagoga en Antioquía de Pisidia

 Καὶ ἡμεῖς ὑμᾶς Y nosotros también os
εὐαγγελιζόμεθα anunciamos el evangelio
τὴν πρὸς τοὺς πατέρας de aquella promesa hecha
ἐπαγγελίαν γενομένην, ὅτι a nuestros padres, la cual
ταύτην ὁ θεὸς Dios ha cumplido a los
ἐκπεπλήρωκεν τοῖς hijos de ellos, a nosotros,
τέκνοις [αὐτῶν] ἡμῖν resucitando a Jesús; como
ἀναστήσας Ἰησοῦν ὡς καὶ está escrito también en el
ἐν τῷ ψαλμῷ γέγραπται salmo segundo: Mi hijo
τῷ δευτέρῳ· υἱός μου εἶ eres tú, yo te he
σύ, ἐγὼ σήμερον engendrado hoy. [Sal 2:7]
γεγέννηκά σε.

Los discursos lucanos exhiben un cierto grado de homogeneidad, conformados

con los propios intereses retóricos y teológicos de Lucas que se desarrollan a
través de Lucas-Hechos. Lucas retrata a Jesús como el Hijo de Dios desde el
momento de su concepción (Lucas 1:32, 35); sin embargo, varios eruditos creen
que Lucas ha incorporado fuentes que están marcadas con claros signos de una
cristología adopcionista temprana, particularmente dada la cita de Sal 2:7 en
Hechos 13:33. Ehrman, comentando sobre Hechos 2:36, escribe: "Los primeros
seguidores de Jesús creían que la resurrección mostraba que Dios lo había
exaltado a una posición de grandeza y poder. Este versículo es una prueba. Aquí,
en una tradición preliteraria, aprendemos que fue precisamente levantando a
Jesús de los muertos que Dios lo había hecho Mesías y Señor".[57] Dunn
comparte un sentimiento similar. Sobre la base de Rom 1:3-4 y partes de los
discursos lucanos como Hechos 2:36 y 13:33, él afirma que "la predicación
cristiana primitiva parece haber considerado la resurrección de Jesús como el día
de su nombramiento a la filiación divina, como los eventos por los cuales se
convirtió en hijo de Dios." Dunn cree que debemos ser cautelosos sobre si la
iglesia primitiva consideraba a Jesús como el Hijo de Dios durante su ministerio
terrenal, e incluso si recordaban su manera íntima de dirigirse a Dios como abba,
"sin embargo consideraron que la resurrección de Jesús lo introdujo en una
relación con Dios definitivamente nueva, escatológicamente distinta, y quizás
deberíamos decir cualitativamente diferente de lo que había disfrutado antes".[58]
La postulación de Dunn de un adopcionismo temprano está adecuadamente
calificada y creo que se mueve en la dirección correcta, pero no estoy
convencido de que él y otros estén leyendo la evidencia correctamente.
En el nivel de la teología de Lucas como un todo, es decir, a través de todo
Lucas-Hechos, es difícil imaginar que Lucas mismo exprese puntos de vista
adopcionistas mediante inserciones torpes de fuentes adopcionistas. En el
esquema de lucano, Jesús se convierte en messias designatus en su bautismo
(Lucas 3:21), Jesús se presenta a sí mismo como un messias petens sobre la
confesión de Pedro (Lucas 9:20) y nuevamente en su juicio (Lucas 22:66-71), y
Jesús se convierte en messianicum regem en su exaltación (Hechos 2:36). Lo que
es primordial, al menos en la opinión de Lucas, es que Jesús siempre ha sido "el
Mesías, el Señor" (Lucas 2:11).
En el caso específico de Hechos 2:36, el contexto más amplio y la
intertextualidad densa del sermón de Pedro en Pentecostés mitigan una lectura
adopcionista. Primero, la cita de Joel 2:23-32 en Hechos 2:17-21 culmina con el
estribillo "todos los que invocan el nombre del Señor serán salvos". El "nombre"
que salva es obviamente Jesús (Hechos 2:38; 3:6, 16; 4:10, 18, 30; 8:12, 16;
10:48; 19:5). Aquí tenemos κύριος de la LXX que, al igual que Pablo en Rom
10:13, usa Joel 2:32 para identificar a Jesús con el κύριος de Israel. En segundo
lugar, la mención de "maravillas, prodigios y señales" hechas por Jesús (Hechos
2:22) se remonta a las historias de exorcismo donde los demonios reconocían a
Jesús como el "Hijo de Dios" que podía destruirlos (Lucas 4:41; 8:28). Mientras
que Jesús podría ser un "hombre acreditado por Dios"... mediante milagros,
maravillas y señales, "estos actos poderosos, específicamente los exorcismos, se
usan en la historia lucana para señalar su filiación divina. Tercero, la persona y el
ministerio de Jesús fueron preordenados en los propósitos eternos de Dios,
proporcionando como mínimo la forma ideal de preexistencia (Hch 2:23). En
cuarto lugar, la cita de Sal 16:8-11 (Hch 2:25-32) hace que paradójicamente
Jesús sea el objeto del salmo (en un sentido profético) y también el sujeto del
salmo como su hablante (en un sentido prosopológico). Según Bates, Lucas
escribe en el sentido de que "David, previendo estas cosas, está hablando como
un profeta en el prósopon del mesías davídico, el fruto de sus propios lomos. Y a
través de David es este Cristo, el Hijo, quien a su vez está hablando de su propia
resurrección futura".[59] Esto no es meramente la preexistencia ideal, sino la
preexistencia profética y prosológica de Jesús como alguien que ya habla en las
Escrituras. Quinto, la descripción de Jesús como el dispensador del Espíritu
(Hechos 2:33) se trata como una prueba de su estado exaltado. No solo eso, sino
que dicha función sugiere tácitamente una identidad divina para Jesús, porque en
ninguna parte del Antiguo Testamento ni en la literatura del Segundo Templo
hay alguien más que Dios descrito como el dador del Espíritu.[60] Sexto, la cita
de Sal 110:1 (Hechos 2:34-35) describe a Jesús en lugar de David como alguien
que ascendió a una posición de entronización celestial y se identifica
como κύριος . Jesús no es un ser angelomórfico ni un patriarca exaltado. Más
bien, es un rey celestial que ha sido entronizado sobre todos los demás seres,
incluido David, y reina a la diestra de Dios.[61] En general, el sermón pentecostal
de Pedro en Hechos 2 parece socavar en lugar de afirmar cualquier cristología
adopcionista.[62] Debido a que Jesús es identificado con el "Señor" de Israel,
tiene una clara prehistoria en los propósitos de Dios. Su voz ya se puede
escuchar en las Escrituras. Jesús es alguien a quien el lector sabe que es el Hijo
de Dios que obra milagros; la muerte es impotente para contenerlo, él es el
dispensador del Espíritu y el rey exaltado de Israel. Estas conexiones muestran
que Hechos 2:36 no debe desligarse de su narrativa ni separarse del resto del
discurso, como si Lucas hubiera incluido inadvertidamente un fragmento de una
cristología adopcionista temprana que claramente entra en conflicto con sus
propios puntos de vista.[63]
Además, los esquemas judíos de exaltación no son equivalentes a las nociones
grecorromanas de deificación, y el hecho de que Dios "lo hiciera" mesías y
Señor no necesita involucrar un cambio ontológico.[64] Más probablemente, lo
que sucede en Hechos 2:36 con mención de cómo "Dios lo hizo" ( ἐποίησεν ὁ
θεός ) el Señor y el Mesías es una expresión del leitmotiv de la reversión del
estatus de Lucas, donde la palabra de Dios justifica y autoriza tanto a Jesús como
a su pueblo. Martin Hengel detecta aquí no una cristología adopcionista "sino un
cambio radical de la 'autoridad': Dios hizo de aquel que había sido entregado por
los líderes del pueblo para la crucifixión como un presunto criminal sobre el
madero maldito, 'Señor y Ungido'; es decir, lo instaló en su oficio escatológico
como el ungido 'Señor' y 'Juez' Dios".[65] No se trata de la adopción de una
figura humana, sino de la entronización de un agente divino con una prehistoria
bien definida en su vida terrenal, e incluso preexistencia.[66] Por lo tanto, el
discurso describe una "revelación mesiánica de lo anunciado por Jesús en el
Evangelio de Lucas desde el principio".[67] Así que Jesús es más conocido y
reconocido como Señor y Mesías sobre su resurrección en lugar de
transformarse en una figura divina por medio de la resurrección. Mientras se
confiere un nuevo estatus y un nuevo papel, la identidad, la personalidad y el ser
de Jesús permanecen consistentes en la resurrección y el ascenso celestial. Según
Kavin Rowe, el cambio al que Hechos 2:36 apunta no es ontológico sino
epistemológico. El adverbio "ciertísimamente" ( ἀσφαλῶς ) y el imperativo
"sepa" ( γινωσκέτω ) transmiten el pensamiento de que todo Israel ahora tiene
motivos tangibles y convincentes para revertir su veredicto acerca de Jesús
porque Dios ha invertido todo lo que le hicieron levantándolo de la muerte y
exaltándolea la diestra de Dios. "Pero" agrega Rowe, "la acción de Dios
( ἐποίησεν ὁ όεός ) no altera la identidad de Jesús en sí misma; de hecho,
confirmaesta identidad, precisamente como κύριος χριστός ".[68] Dado que la
resurrección marca el momento en que Dios entroniza a su Hijo, Israel debe
saber ahora quién fue siempre Jesús: Mesías y Señor.[69]

Conclusión

A la luz de nuestro estudio de Romanos 1:3-4 y Hechos 2:36, parece improbable

que Jesús haya sido concebido como el Hijo de Dios a partir de su resurrección.
Estos textos sin duda surgen del "primer arrebato de entusiasmo"[70] acerca de
Jesús. Hablan de una transformación genuina en el estado de Jesús. Sin embargo,
esta transformación no es de mera filiación humana a divina, ni lo es desde un
rol mesiánico (Hijo de David) a la regencia celestial (Hijo de Dios en poder y
Señor). Jesús es retratado como el principal agente de Dios que ha sido elevado a
una posición de estatus trascendente y goza de una conexión única y estrecha
con Dios el Padre.[71] Sin embargo, en esta transición, la filiación divina de Jesús
se presupone como parte de su identidad mesiánica (Rom 1:3-4) y combinado
con nociones de preexistencia e identificación de él como "Señor" (Hechos
2:36). Mientras que el papel de Jesús como el Hijo cambia, no hay un comienzo
para su filiación divina, por así decirlo.
Además, podemos notar que abrazar la exaltación de una figura humana a un
estatus de rey celestial no es claramente judía y no es lo que podríamos esperar
que surja del movimiento de Jesús en su fase más temprana.
Según Timo Eskola, hay evidencia en la literatura judía de patriarcas exaltados o
figuras angélicas que siéndole atribuidas funciones soteriológicas, sin embargo,
los primeros cristianos fueron únicos en ver la entronización escatológica como
ya realizada en una figura davídica, una persona histórica, para quien la
designación como "Hijo" describió tanto su vida terrenal como su función
escatológica/soteriológica. Jesús, aunque exhibe poderes cúlticos y redentores
similares a otras figuras intermediarias, es diferente pues se convierte en un
objeto de fe y su naturaleza divina se presupone por su exaltación y no
constituida por ella.[72] En todo caso, pasajes como Rom 1:3-4 y Hechos 2:36
proporcionan una verificación crucial de que, independientemente de lo que se
diga del estado e identidad de Jesús, debe incorporar la misión, la pasión y la
exaltación de Jesús en su discurso.
Pero, ¿de dónde vino esto? Un grupo de recuerdos, eventos y experiencias
proporcionaron el catalizador principal para la mayor parte del desarrollo
cristológico que tuvo lugar en los meses y años posteriores a la muerte de Jesús:
(1) el recuerdo de la afirmación de Jesús de ser el agente mesiánico de la
restauración de Israel que compartiría el trono de Dios; (2) la experiencia
pascual de los discípulos; (3) experiencia religiosa en curso, incluidas las
visiones del Jesús resucitado; y (4) reflexión sobre las Escrituras a la luz de esas
experiencias.[73] Fue particularmente por la experiencia del Jesús resucitado y
exaltado, y reflexionando en el Salmo 110:1 que quizás encontramos las raíces
germinales de la creencia en la preexistencia de Jesús. Knox, de todas las
personas, podría incluso decir que la preexistencia estaba implícita en la historia
desde el principio, basada en la reflexión sobre el estado posterior a la
resurrección de Jesús.[74] Una retroyección similar tuvo lugar en muchos niveles,
por lo que el papel de Cristo en la escatología fue proyectado de vuelta a la
protología divina. El papel de Cristo en la soteriología fue equiparado con la
propia obra de Dios en soteriología. No es difícil imaginar cómo fue la línea de
inferencia.[75]
Si Jesús fue "nombrado" como el Hijo de Dios con poder por su resurrección
(Rom 1:4), entonces también podría haber sido "nombrado heredero de todas las
cosas" sobre toda la creación (Heb 1:2). Si Jesús fue el "primogénito de entre los
muertos" (Col 1:18), entonces uno podría inferir que él también fue el
"primogénito de toda la creación" (Col 1:15). Si Cristo fue el heraldo de la nueva
creación (2 Cor 5:17; Ap 21:5), entonces debe haber sido el agente que había
traído la creación antigua a la existencia (Juan 1:3; Col 1:16; 1 Cor 8:6). Si Jesús
fue el "Rey de reyes" (Ap 1:5; 17:14; 19:16), entonces uno podría suponer que
su reinado y trono se remonta a la eternidad pasada siguiendo a la eternidad
futura (Heb 1:8). Si el Jesús resucitado sostuvo "toda autoridad en el cielo y en la
tierra" (Mt 28:18), entonces presumiblemente Dios el Padre le había dado esa
autoridad y dominio desde tiempos pasados (Mc 2:10; Jn 5:25; Col 2:10) y en la
era venidera (Ef 1:21). Si Jesús había muerto "por nuestros pecados" (1 Jn 2:2,
4:10), entonces, por supuesto, él también era el "Cordero que fue inmolado
desde la creación del mundo" (Ap 13: 8). Si Jesús es el dador del Espíritu (Lc
24:49; Jn 7:39; 14:26; 15:26; Hch 1:4-8), entonces el Espíritu debe ser el
"Espíritu de Jesucristo" (Fil 1:19, Rom 8:9). Si Dios el Salvador redime por
medio del Mesías Jesús (Hch 13:23; 1 Tim 1:1, Jds 25), entonces el mismo Jesús
puede correlacionarse de una manera única con el Dios y Salvador de Israel (Tit
2:12; 2 Pe 1:1).
La premisa para esta retroyección del papel escatológico de Jesús en un rol en la
creación y la ecuación de Jesús como agente de salvación con el Dios que salva,
es que quien Jesús "es", es lo mismo que él "será", y quién siempre "fue" (Ap
1:4, 8; 11:17). O, como dice el autor de Hebreos, "Jesucristo es el mismo ayer,
hoy y siempre" (Heb 13:8). Una mezcla de experiencia pascual y exégesis
mesiánica significaba que ahora Jesús debía identificarse con el Dios de la
creación y la salvación, no solo una línea gruesa entre los dos; Jesús identificado
dentro de la identidad divina y con las acciones divinas.
El catalizador más poderoso para los orígenes de la cristología y su desarrollo
gradual en un encarnacionismo en toda regla fue la impresión que el hombre
Jesús de Nazaret tenía sobre sus discípulos de que él era el principal agente de
Dios en el escenario escatológico de la tribulación, la liberación y la
consumación. Estas impresiones fueron reforzadas y transformadas por la fe
pascual, y aún más estimuladas por experiencias religiosas posteriores que
estaban indeleblemente conectadas a las percepciones del continuo poder y
presencia del Jesús resucitado y exaltado entre sus seguidores. Estas
experiencias dieron forma a las lecturas de la Escritura. El resultado dio una
gramática a las experiencias y un ímpetu adicional para verbalizar esas
experiencias en los primeros credos y en la predicación. El ADN genético del
Nuevo Testamento no se compone de un solo dogma, sino de una experiencia de
que Jesús vive y reina. Él reinará, porque él siempre ha reinado junto a Dios el
Padre en sus propósitos y para su gloria.[76]
Visto desde esta perspectiva, una cristología adopcionista demuestra ser una
expresión poco profunda e inadecuada de las experiencias pascuales de los
discípulos, la devoción postpascual a Jesús y la reflexión inmediata acerca de
Jesús. Los sentimientos de la presencia, el poder y el señorío de Jesús en su
experiencia religiosa, por un lado, combinados con su relectura de las Escrituras
centrada en el cristianismo, por otro lado, naturalmente se prestó para hacer dos
inferencias: (1) la experiencia religiosa del Jesús posterrenal lógicamente
registró la cuestión de su preexistencia; y (2) el ascenso al cielo lógicamente
registró la cuestión de un descenso del cielo en primer lugar. Por lo tanto,
quienquiera que sea Jesús, Hijo de Dios, Mesías y Señor, ¡siempre debe haber
estado de una forma u otra![77]
 CAPÍTULO 3

Evangelio de Marcos, Monoteísmo y Deificación

Muchos estudiosos sostienen que el Evangelio de Marcos, el más antiguo de los

Evangelios, tiene una cristología subdesarrollada, que carece del
encarnacionalismo de las cartas de Pablo o el Evangelio de Juan. Muchos
también han tratado de interpretar la cristología de Marcos contra el antecedente
de los antiguos cultos y la deificación de los seres humanos. También se alega
que el Evangelio de Marcos contiene características representativas de una
cristología adopcionista, que, particularmente en el relato del bautismo de Jesús,
afirmaría que desciende a las aguas como un simple hombre, pero se levanta
como el Hijo de Dios. En este capítulo, veremos que esas suposiciones, por más
comunes que sean, no resisten el escrutinio. El Evangelio de Marcos, tomado
como un todo, no es congruente con un relato de Jesús como un ser humano
deificado.

Debates sobre la Cristología Marcana

El amplio reconocimiento de la prioridad de Marcos a principios del siglo XX

dio como resultado una mayor atención al Evangelio de Marcos después de
siglos de relativa negligencia. A partir de entonces, la cristología marcana se
convirtió en un foco de controversia. Las preguntas de William Wrede sobre el
estilo sigiloso marcano han dominado la investigación, aunque las respuestas
que Wrede dio han sido abandonadas desde hace tiempo.[78] Una teoría que
alguna vez estuvo de moda fue que la cristología de Marcos se inspiró en un uso
figurativo o metafórico de θεῖος ἀνήρ ("hombre divino") de la literatura
helenística lo cual convirtió a Jesús en poco más que un héroe y un sabio que
obra milagros. Pero la teoría perdió el favor de los eruditos cuando se
comprendió que no había un concepto fijo y monolítico del "hombre divino"
listo para ser aplicado a Jesús.[79] Más recientemente, los debates sobre la
cristología de Marcos han girado en torno al significado de los títulos Hijo de
Hombre e Hijo de Dios a la luz de la narración de Marcos y los antecedentes
bíblicos que determinan su significado. O bien, la discusión continúa sobre cómo
Jesús encarna los roles reales, proféticos y sacerdotales como el agente divino
por excelencia.[80] En general, la cristología de Marcos presenta un relato
intertextualmente rico y narrativamente poderoso de Jesús que es incapaz de
satisfacer curiosidades históricas y teológicas en cuanto a sus orígenes,
coherencia e influencia.
Con respecto a la filiación divina del Jesús de Marcos, dos puntos requieren
discusión: (1) la ubicación del Jesús marcano en esquemas evolutivos de
cristología temprana y (2) la igualdad general de la narrativa de Marcos con
relatos de figuras humanas exaltadas al cielo.
Primero, el Evangelio de Marcos se considera frecuentemente como una
innovación en la cronología de cuándo y cómo Jesús se convirtió en el Hijo de
Dios. Los eruditos han asumido la tendencia de los autores cristianos a proyectar
la filiación de Jesús a un tiempo temprano, comenzando con su resurrección
(Rom 1:4, Hch 2:32, 36, 5:30-32, 13:32-33), y antes en su bautismo (Mc 1:9-11),
luego más temprano en su nacimiento (Mt 1:23, Lc 1:32, 35, Ap 12:5) e incluso
en la eternidad (Jn 1:18; 3:17; Rom 8:3; Gal 4:4-5).[81] En consecuencia, algunos
estudiosos ubican a Marcos dentro de este patrón evolutivo. En lugar de ubicar a
Jesús como instalado como el Hijo de Dios en su resurrección, interpretan a
Marcos como afirmando que Jesús se convierte en el Hijo de Dios en su
bautismo, llegando a su clímax con una voz de los cielos, "Tú eres mi Hijo
amado; en ti tengo complacencia" (Marcos 1:11). El Evangelio de Marcos –sigue
la interpretación de ellos– no tiene palabras sobre la preexistencia de Jesús ni
una concepción milagrosa, por eso fue durante su bautismo que Jesús se
convirtió en el Hijo de Dios. Notemos que no simplemente declarado o
reconocido como el Hijo de Dios, sino que literalmente fue adoptado como el
Hijo de Dios en el río Jordán, por lo que solo entonces fue capaz de proclamar el
reino, ejercer autoridad sobre la naturaleza, resucitar a los muertos, sanar al
enfermo, y exorcizar demonios. Según Ehrman, "Jesús es divino en el sentido de
que él es el que ha sido adoptado para ser el Hijo de Dios en su bautismo, no
más tarde en su resurrección".[82]
En segundo lugar, los académicos continúan debatiendo exactamente dónde se
encuentra la cristología de Marcos en un espectro entre las creencias judías y
helenísticas sobre los agentes divinos. Muy claramente, el Evangelio de Marcos
no puede reducirse a la categoría genérica de una etiología helenística de un
héroe semidivino, pero tampoco puede categorizarse absolutamente a partir de la
literatura helenística. Por un lado, la historia de Marcos sobre Jesús está formada
abrumadoramente por textos judíos como Dn 7, Sal 2 y 110, así como Isaías.
Como resultado, el Evangelio de Marcos es efectivamente una versión griega de
una narración judeocristiana acerca de Jesús, el Mesías y el Hijo de Dios. En
otras palabras, Marcos cuenta una historia muy judía, conformada
principalmente por las Escrituras judías, y en consecuencia tiene un ambiente
muy judío. Si Marcos está retratando a Jesús como "divino", será de una manera
muy judía. Pero, por otro lado, la historia de Marcos sobre Jesús no fue escrita
en medio de un judaísmo que estaba claramente aislado del helenismo. Hengel
demostró –con notable éxito– que el judaísmo helenístico en lugar del
paganismo puro formaba las construcciones cristianas de Jesús, de modo que no
había "paganización sincretista del cristianismo primitivo".[83] Sea como fuere,
otros han calificado esta estrategia como la "elusión de Hengel", la cual ve
cualquier posible influencia de la cultura grecorromana en el Nuevo Testamento
como filtrada sistemáticamente a través del judaísmo helenístico, la cual
presumiblemente la hace no tóxica para el cristianismo.[84] En tal caso, el
judaísmo helenístico se convierte en un "amortiguador" conveniente entre el
cristianismo y el paganismo.[85] En realidad, la influencia del helenismo podría
ser más directa dado que hay varios paralelos entre los Evangelios y la literatura
helenística que son demasiado prominentes como para ignorar.[86] Estos
paralelos incluyen los presagios divinos en el bautismo y la transfiguración, las
habilidades milagrosas de Jesús, su noble manera de morir en medio de una
ejecución brutal, y la desaparición del cuerpo de Jesús acompañado del informe
angelical de su resurrección. Todas estas características exhiben varios grados de
similitud con la literatura helenística existente.[87] Textos antiguos como Marcos
demuestran la interfaz giratoria entre textos, tradiciones y alegorías judíos,
griegos y romanos. Charles Talbert ha tenido razón en su resumen de cómo los
autores cristianos absorbieron críticamente las formas de pensamiento en la
cultura helenística:

Los primeros seguidores de Jesús tenían un núcleo constitutivo distinto,

basado en la experiencia, que les dio la capacidad de examinar y
clasificar el lenguaje y los conceptos de su entorno para expresar lo que
el evento de Cristo significaba para ellos en términos de su pasado,
presente y futuro. No hubo invasión extranjera de la cultura pagana en
la fe pura. Más bien, hubo un uso soberano de la cultura general para la
autocomprensión y la evangelización en la medida en que podría
 adoptarse para el núcleo constitutivo y soteriológico.[88]

Tomando ambas manos juntas, debemos estar preparados para una interfaz
compleja entre las tradiciones judías y helenísticas que conforman el género y la
cristología del Evangelio de Marcos.
Cuando se compara el Evangelio de Marcos con la literatura helenística, muchos
quieren leer el Evangelio como presentando a Jesús como una figura humana
que es nombrada como el Hijo de Dios durante su vida y luego, después de su
muerte, es recibido en el cielo y se convierte en recipiente de los honores divinos
como el entronizado Hijo del Hombre. ¿Pero es éste realmente el caso? ¿Esto no
requiere la disminución del denso uso intertextual de las Escrituras judías? ¿Es
esta la conclusión a la que debemos llegar después de una lectura cuidadosa de
los objetivos narrativos y las afirmaciones cristológicas de Marcos? En mi
opinión, aquí hay elementos de verdad, pero también varios argumentos y
acotaciones que deben ofrecerse.
A la luz de estos debates sobre dónde encaja Marcos en el desarrollo de la
cristología, y la comparación de Marcos con las descripciones variadas de
figuras deificadas en escritos antiguos, el resto de este capítulo procederá de la
siguiente manera: (1) describiendo brevemente los puntos de vista antiguos sobre
la deificación y (2) argumentando por la disparidad entre la deificación humana
y un monoteísmo absolutizado. Eso muestra que es poco probable que Marcos
sea una historia de deificación. Esto, a su vez, nos prepara para una lectura más
cercana del texto marcano como la mejor manera de responder la pregunta de si
Marcos contiene rastros de adopcionismo cristológico o no.

Héroes Exaltados y Emperadores Deificados en el Mundo Grecorromano

Como se mencionó anteriormente, existe una larga historia de identificación de

paralelos entre el Jesús marcano y las figuras grecorromanas que obtienen la
inmortalidad y la divinidad. Las comparaciones son importantes porque solo
podemos comprender cuán diferente es Jesús de otras figuras divinizadas como
Hércules, Dionisio, Augusto y Asclepio, una vez que veamos primero cuán
similares son. En ese sentido, un estudio comparativo ayuda a identificar lo que
es único y atípico en la presentación de Jesús que nos hace el evangelista. Lo que
comúnmente se sugiere es que Marcos tomó el modelo de una figura humana
que nació en el mundo y que alcanza la divinidad debido a sus grandes hazañas.
La posibilidad de que un ser humano pudiera convertirse en dios se desarrolló a
partir de cuentos mitológicos sobre la divinización de figuras como Heracles y,
más tarde, Rómulo.[89] Posteriormente, los gobernantes helenísticos se
pregonaron a sí mismos como imágenes vivientes de un dios que luego fue
divinizado al morir. Alejandro Magno (356-323 a.C.), que al principio de su
carrera había comenzado a representarse a sí mismo como hijo de Zeus y
ponerse junto a Heracles, anticipándose a la divinización después de su muerte.
Alexander se sintió alentado por el cuasi culto de sí mismo por parte de sus
súbditos persas y egipcios, para quienes la adoración de los gobernantes era
bastante normal. Él mismo solicitó adoración en Grecia y Macedonia.[90] El
culto de Alejandro se estableció rápidamente después de su temprana muerte y,
aunque fue imitado por sus sucesores menos conocidos, sobrevivió a todos. Se
proporcionó un modelo e inspiración para el culto imperial romano en los siglos
siguientes.[91]
En el siglo I, los emperadores romanos y sus familiares fueron adorados como
dioses durante sus vidas y luego se les concedieron formalmente honores divinos
después de su muerte.[92] La introducción de la apoteosis en la religión y la
política romana estuvo lejos de ser clara y nítida. Cicerón buscó legitimar la
deificación apelando a las tradiciones sobre la suposición de Rómulo; usó el
vínculo estoico entre la virtud y la divinidad y señaló el precedente de los
griegos otorgando honores divinos a los salvadores romanos, todo mientras
lograba un delicado equilibrio entre afirmar la religión ancestral e introducir
nuevas formas de venerar a un gobernante político sin rival. La deificación
romana era un caso clásico de hibridación religiosa y, en consecuencia, se
convirtió en un proceso plagado de calificaciones y ambigüedades.[93] Durante
las primeras décadas del imperio, los emperadores vivos no fueron venerados
inicialmente como parte del culto estatal romano. Sin embargo, todavía se los
veneraba en cultos privados, en santuarios familiares y en las comunidades, y
por diversas asociaciones. Había templos construidos para el emperador y su
familia en todas las provincias, y las imágenes imperiales eran veneradas en todo
el imperio. Algunos de los emperadores fueron formalmente deificados en su
fallecimiento después de un proceso y ceremonia particular. Una descripción
detallada de la deificación es dada por Dio Cassius, él mismo como testigo
presencial de los ritos funerarios del Emperador Pertinax en 193 EC.[94] Augusto
hizo que su padre adoptivo Julio César fuera declarado un dios, y Tiberio hizo lo
mismo con Augusto en su muerte. El proceso se arraigó en la religión romana
hasta el punto que se dice que el emperador Vespasiano bromeó en su lecho de
muerte: "Oh cielos, creo que me estoy convirtiendo en un dios".[95] Es
importante notar que esta "divinidad" no era meramente ficticia o política, sino
que era verdadera devoción religiosa. Los emperadores, vivos y difuntos, eran
venerados porque proporcionaban beneficios y benevolencia a sus súbditos,
quienes a su vez les prodigaban los más altos honores posibles, culminando en
aclamación divina y adoración cúltica. Esta divinidad imperial era relativa más
que absoluta. Los emperadores no eran dioses como Júpiter o Zeus, pero no
importaba. Eran dioses del estado romano, y eso era todo lo que importaba. No
es de extrañar que veamos la mitología de la divinización utilizada para describir
a los emperadores como Augusto.[96] De hecho, comenzando con Augusto, el
rango de princeps implicaba la filiación divina, en su caso, ya sea divinamente
engendrado por Apolo o adoptado por el divino Julio César. A partir de entonces,
"hijo de Dios" –y expresiones equivalentes– se orientó a describir a un solo
individuo en el imperio que tenía la máxima autoridad, estatus, poder, prestigio y
majestuosidad. Virgilio escribió acerca de Augusto: "Este es el que tantas veces
se te ha prometido, Augusto César, hijo de un dios [divi genus], que volverá a
establecer la Era de Oro".[97] En un pedestal de mármol en Pérgamo se
encuentra, "El emperador, César, hijo de un dios, el dios Augusto, de toda tierra
y mar, el gran supervisor".[98] Más contemporáneo con Pablo, algunas
inscripciones describen a Nerón como "hijo del divino Claudio", "hijo del divino
Augusto", e incluso "Hijo del más grande de los dioses, Tiberio Claudio".[99]
Evidentemente, Augusto y los emperadores después de él inundaron sus
provincias con medios y obras de arte diseñadas para anunciar sus logros y
filiación divina.
Deberíamos notar un par de características sobresalientes sobre la divinización
de los emperadores en el culto imperial. Primero, en el mundo grecorromano, la
deidad estaba estratificada por rangos o escalas, por lo que había un espectro de
divinidad. Las atribuciones de la divinidad no eran principalmente sobre la
esencia, sino sobre el honor, el estatus y el poder. El abismo entre la humanidad
y la divinidad era transitable para aquellos que lograron grandes cosas. Esto
explica por qué los humanos pueden volverse divinos. No son divinos en el
mismo sentido que Júpiter o Zeus, pero entran en un modo de divinidad por su
virtud y sus logros. El culto divino no convertía a alguien en un dios en un
sentido absoluto, solo en relación con los adoradores o poetas quienes hacen
aclamaciones divinas.[100] Un buen ejemplo de este espectro divino proviene de
una inscripción, fechada en el 27 a.C., en la ciudad de Mitilene, en la isla de
Lesbos, donde el ayuntamiento votó los honores divinos emperador Augusto. La
inscripción explica los nuevos honores por los cuales los habitantes adorarían a
Augusto como a un dios. Procede a la promesa de que “si algo más espléndido se
encontrara más tarde, el deseo y la piedad de la ciudad no negará a hacer todo lo
que sea para deificarlo aún más”.[101] Los mortales podrían alcanzar la divinidad
y avanzar en ella en virtud de los honores y aclamaciones que recibieron de los
seguidores.
En segundo lugar, la adoración fue la respuesta recíproca de los habitantes a
alguien que proporcionó salvación y benevolencia. Los dioses fueron adorados
sobre la base de que no eranobservadores desinteresados de la humanidad sino
que genuinamente les proporcionaron ayuda. Cicerón dijo que "Si... los dioses
no tienen ni el poder ni la voluntad para ayudarnos, si no nos hacen caso y no se
dan cuenta de nuestras acciones, si no pueden ejercer ninguna influencia posible
sobre la vida de los hombres, ¿qué base tendremos para rendir algún tipo de
adoración, honor u oración a los dioses inmortales?"[102] El mismo convenio de
adoración a cambio de beneficios se aplicó a las figuras humanas. Plutarco
registra que la plebe romana erigió santuarios y ofrecían sacrificios como un dios
a los hermanos Graco, tribunos de la época republicana, que llevó a cabo
reformas importantes para el pobre rural.[103] Un decreto de Croan dice que “El
emperador César, hijo de Dios, dios Sebastos, por sus obras de caridad ha
superado a todos los hombres, incluso a los dioses olímpicos”.[104] Filón podría
alabar a Calígula como el “Salvador y Benefactor del que se esperaba que
derramara frescos y eternos manantiales de bendiciones sobre toda Asia y
Europa”.[105] Si bien Filón era alérgico a atribuir divinidad a Calígula, no retenía
las alabanzas que prácticamente le ascendían a divinidad: la adulación por la
salvación y el bien. La premisa subyacente parece ser que lo que hace que
alguien sea un "dios" no es lo que es, sino lo que ha hecho por ti. John White lo
resume así: “Los buenos gobernantes fueron divinizados por la misma razón que
los dioses eran adorados: fueron reconocidos como salvadores del orden social”.
[106] Salvar una provincia de la invasión bárbara, de la tiranía, del hambre, de la

guerra civil, o cosas parecidas, podría encontrarse con una respuesta de

adoración divina con la construcción de templos, altares y con sacrificios.
Ofrecer culto implicaba una obligación de beneficio que incumbía al gobernante
en la forma de impuesto fiscal, la promesa de seguridad, el alojamiento de
juegos y demás. La benevolencia dio como resultado la adoración, y la
benevolencia continua resultó en adoración continua.[107] Vemos ejemplos claros
de esto en la literatura del primer siglo. Virgilio escribió que el Augusto era "un
dios que forjó para nosotros esta paz, un dios él siempre será para mí; a menudo
un tierno cordero de nuestros pliegues teñirá su altar".[108] Para no quedarse
atrás, Horace dijo de Augusto: "El trueno en el cielo confirma nuestra fe; Jove
gobierna allí; pero aquí en la tierra, Augusto será aclamado como dios también,
cuando hace nuevos súbditos de los britanos y los duros partos".[109] Augusto es
un gran dios porque hace grandes cosas por la gente.[110]
La divinidad aquí se trata principalmente de estatus, mientras que la adoración
en el culto es la respuesta recíproca de aquellos que disfrutan de los beneficios
del emperador. En otras palabras, la forma más alta de mecenazgo requería la
más alta forma de elogio a cambio, es decir, la adoración divina.

Monoteísmo y Humanos Divinizados

Antes de acceder a la noción de que la devoción a Cristo se inspiró en figuras

divinizadas, debemos reconocer las críticas grecorromanas de divinización,
señalar la incongruencia de la deificación humana con el monoteísmo judío y
observar lo que los autores cristianos dijeron sobre las comparaciones de la
historia de Jesús con la deificación de figuras humanas. Esto proporcionará una
advertencia útil sobre la incapacidad de encuadrar la divinización de los
emperadores con la cristología de Marcos.

Dudas Grecorromanas sobre la Deificación

La noción de la adoración dirigida hacia un gobernante viviente que luego fue

deificado al morir fue abierta a cruda crítica e incluso a sátira sardónica. Sobre
los gobernantes vivos, la exigencia de Alejandro de que Grecia lo reconociera
como un dios se encontró con una burlona complicidad con el espartano Damis
que decía lacónicamente: "Como Alejandro quiere ser un dios, déjenlo que sea
un dios".[111] El filósofo cínico Diógenes ridiculizó la deificación de Alejandro
con notable sarcasmo: "Cuando los atenienses le dieron a Alejandro el título de
Dioniso, él dijo: También podrían hacerme Serapis'".[112] Tácito se burló de la
pretenciosidad y apetito de Augusto por la alabanza divina: "No quedó honor
para los dioses, cuando Augusto escogió ser adorado con templos y estatuas,
como los de las deidades, y con flamens y sacerdotes".[113] Sobre la deificación,
en el tratado de Cicerón On the Nature of Gods, el filósofo Cotta atacó la idea,
criticando "a los que enseñan que los hombres valientes, famosos o poderosos
han sido deificados después de la muerte, y que son estos quienes son los
verdaderos objetos de la adoración, las oraciones y la alabanza a las cuales
estamos acostumbrados a ofrecer".[114] El registro de figuras humanas en la
ciudadanía celestial se convierte en "una especie de extensión de la franquicia"
de la divinidad.[115] A lo sumo, la esperanza de "honores divinos" era con el
"propósito de promover el valor, de hacer que los mejores hombres estuvieran
más dispuestos a peligro por el bien de su país".[116] Una cosa era creer en las
almas inmortales de hombres famosos, pero otra muy distinta era que los héroes
deificados podían regresar para ayudar a las legiones en la batalla.[117] Dio
Cassius derrama desprecio cuando describe la supuesta deificación de la amante
de Calígula, Drusila, como la diosa Panthea.[118] Luciano de Samósata describe
cómo encendió de manera cómica el rumor de que el filósofo Peregrino ascendió
al cielo después de su autoinmolación.[119] El sistema de deificación ya estaba lo
suficientemente establecido como para ser satirizado por Séneca a la muerte de
Claudio en el famoso libro de Séneca sobre la Calabacificación de Claudio. La
historia incluye una burla de todo el proceso de deificación con los dioses
debatiendo si Claudio debería ser admitido en su compañía; ellos terminan
oponiéndose a tal admisión. En la sátira, Janus se queja: "Hubo un tiempo en que
fue genial ser un dios, pero ahora has hecho de la distinción una farsa. Para que
mis comentarios no parezcan estar dirigidos a un individuo en particular, más
que a la cuestión, propongo que a partir de este día nadie será hecho dios de
aquellos que comen los frutos de la tierra o de aquellos quienes son alimentados
por la tierra fructífera".[120] Ittai Gradel capta el punto de la historia: "Los
humanos pueden, según Séneca, elevar a un hombre al cielo; sólo los dioses, sin
embargo, deciden si será admitido realmente".[121] La historia de Séneca encaja
con la oblicua crítica de deificación de Plutarco, usando a Rómulo como ejemplo
pero probablemente teniendo en cuenta las prácticas romanas contemporáneas.
La verdad y la razón correcta, instó Plutarco, exigió que uno no se convirtiera en
un dios mediante el pronunciamiento cívico, sino que un alma virtuosa puede
evolucionar de humano a héroe a semidiós y, después de la purificación, a un
dios en un sentido absoluto.[122] La ficción política involucrada en la deificación
fue explotada por apologistas cristianos como Minucio Félix, quien dijo que la
deificación de Rómulo y Juba "no se debía a la creencia en su divinidad, sino en
honor al poder que ejercían".[123] Al final, la deificación tenía significado dentro
del mundo simbólico del imperio, pero también era un proceso impugnado. Si un
emperador sería deificado era una cuestión (Tiberio, Calígula y Domiciano no
fueron deificados), la evidencia de la deificación era discutida (se requerían
presagios y testigos, pero a menudo artificial), y los honores no eran consistentes
(iban desde un título divino al templo a escala real con sacerdocio, e incluso
entonces los cultos podrían desaparecer por falta de uso).[124] Como Beard,
North y Price señalan: "Cada narración de la apoteosis romana cuenta, al mismo
tiempo, una historia de incertidumbre, desafío y debate y motivos mixtos".[125]
La deificación involucró un conjunto de historias míticas, rituales públicos y
negociaciones políticas y se convirtió en "un proceso que involucra el fraude y la
piedad, la tradición y la novedad artificial, la ventaja política y la verdad
religiosa".[126]
Parte de la razón para rechazar la deificación se debe a que algunos autores
absolutizaron la divinidad. La divinidad en la religión grecorromana era un
espectro. Uno podría ser divino en relación con un grupo de adoradores. Sin
embargo, quedaron diferencias fundamentales entre los humanos y los dioses
eternos.[127] Las diferencias eran tales que, incluso dentro del espectro de la
divinidad, había un punto de exclusión para los mortales, una diferencia absoluta
entre los dioses eternos y aquellos que alcanzaron la divinidad por mérito. Esto
se manifiesta en el esquema donde había dos clases de dioses: los eternos y los
humanos inmortales instalados en el cielo por mérito.[128] Cotta de Cicerón vio
la forma divina –y la forma es una mezcla de especies y estatus– como anterior y
superior a la forma humana, con la forma humana una copia menor de lo divino,
diciendo: "los dioses no derivaron el patrón de su forma de los hombres; ya que
los dioses siempre han existido, y nunca han nacido, es decir, deben ser eternos;
mientras que los hombres nacieron; por lo tanto, la forma humana existía antes
que la humanidad; y era la forma de los dioses inmortales".[129] Filón arremetió
contra Calígula porque en su presentación de sí mismo "fue más allá de los
semidioses, y se atrevió a ensayar y usurpar el culto ofrecido a las deidades más
grandes del mundo, Mercurio y Apolo, y Marte".[130] Filón, incluso como un
observador judío, podía decir que para un emperador pagano, esto era
terriblemente impío. La premisa detrás de la deificación era que había diferentes
tipos de "divinidad" porque había diferentes maneras de llegar a ser divinos.
Había diferencias entre ser honrado como un dios, ser decretado como un dios,
ser hecho un dios, y ser eterna e inmutablemente divino. A pesar de todo el
énfasis en la divinidad relativa en lugar de la absoluta en la erudición reciente,
los romanos vieron una distinción absoluta entre los hombres y los dioses. La
distinción fue fundamental para auspicia y sacrificia, lo que fue ofrecido por la
deidad y la devoción cúltica que fue devuelta. Según Michael Koortbojian,
"aunque la realización de estos ritos bien podría haber requerido simplemente un
sentido de distinciones de poder 'relativo', su éxito y el beneficia que produjeron
se basaron en el poder 'absoluto' de aquellos dioses a quienes apelaron los ritos".
[131] Esta es la razón por la cual los emperadores fallecidos fueron calificados de

último en calidad de sacrificios que se les ofrecieron, detrás de los dioses

tradicionales e incluso detrás del emperador viviente. Los sacrificios hechos por
los Arvales, un colegio de sacerdotes romanos, tanto para los dioses
tradicionales como para la familia imperial, indican el ranking de las deidades.
Un gran sacrificio de un toro fue hecho para el genio del emperador viviente y
para los principales dioses masculinos (por ejemplo, Marte, Apolo), mientras
que una vaca fue ofrecida a divinidades femeninas (por ejemplo, Juno, Minerva),
y un sacrificio menor consistía de un buey castrado se le ofreció a un divus, o
emperador divinizado. Las deidades se clasificaron y esa clasificación se expresó
en sacrificio y ritual.[132] Aunque los divi eran divinos y recibían sacrificios, no
estaban a la par de los dioses tradicionales en términos de poder absoluto y
estatus, por lo que recibieron un sacrificio menor: eran diferentes en naturaleza.
Vemos algo de divinidad absoluta en la forma en que los emperadores romanos o
bien se inclinan o invaden el estado divino de Júpiter. En el 44 a. C., durante una
fiesta prominente, el cónsul en servicio, Marco Antonio, le mostró a Julio César
una diadema, instándolo a tomarla y declararse rey. La sugerencia era asombrosa
y audaz porque Roma había asociado desde hace tiempo a los reyes con la tiranía
y había expulsado al último rey de Roma siglos antes. Peor aún, se suponía que
Júpiter era el único soberano de Roma. La respuesta de César a la invitación de
Antonio, sin duda puesta en escena, fue rechazar la diadema y César insistió en
que fuera colocada en el templo de Júpiter.[133] Del mismo modo que los celosos
judíos podían decir que Israel no tenía más rey que Dios,[134] también podían
decir los romanos que no tenían rey sino Júpiter Optimus Maximus, rey de los
dioses y de los romanos.[135] Filón consideró como una abominación que
Calígula intentara poner una estatua de sí mismo en el templo de Jerusalén con el
nombre de Dios por "Zeus".[136] Durante una procesión triunfal, el triunfador se
vestía con el traje de Júpiter,[137] una exhibición que debía anunciar la destreza
del general y el poder de Júpiter sobre los asuntos de Roma. El triunfador era
una imagen viviente de Júpiter en la ceremonia, pero no era Júpiter per se, y se le
decía: "Mira detrás de ti. Recuerda, eres solo un hombre" por un asistente que lo
acompaña en su carro.[138] En la Metamorphoses de Ovidio, el emperador es el
gobernante más importante, pero sigue segundo después de Júpiter, quien tiene
la máxima autoridad sobre las deificaciones.[139] Las monedas de la época de
Nerón muestran la imagen de Nerón yuxtapuesto con Júpiter, lo que indica el
patrocinio de Júpiter en el régimen de Nerón.[140]
Tal alergia a la usurpación de la divinidad de Júpiter no fue compartida por todos
los gobernantes romanos. Varias estatuas y relieves del período Julio-Claudio
muestran que no solo el emperador viviente sino también el emperador deificado
debía ser considerado el paralelo terrenal de Júpiter, para así comparar al
emperador con el más ilustre de los dioses romanos en términos de su poder y
autoridad.[141] Gaius Calígula se vestía rutinariamente como uno de los dioses,
incluido Júpiter, y se ganó el desprecio de los escritores posteriores.[142] Aunque
cultivar los honores divinos era aceptable, usurpar los honores divinos de los
dioses tradicionales a menudo no lo era, como sugiere el comentario de Tácito
sobre Augusto.[143]
Muchos dudaron y ridiculizaron la práctica de los humanos convirtiéndose en
dioses. Sin embargo, también era real para muchos, real dentro del universo
simbólico creado por un culto, incluso si hubiera límites a los que los humanos
pudieran ascender. Lo que todo esto significa es que no se puede suponer que el
autor del Evangelio de Marcos, aunque absorba las características de la literatura
helenística, esté de acuerdo con la divinización y lo use como un modelo para
aplicar a Jesús. El proceso de divinización fue cuestionado y ridiculizado,
especialmente por aquellos cuya propia visión del monoteísmo fue más
absolutizada que aquellos que vieron el estado divino principalmente como una
extensión del poder político terrenal.

La Denuncia Judía de la Deificación Humana

Roma exportó el culto a los emperadores. El culto sirvió para enfocar la lealtad
de las provincias en la persona imperial. Expresar lealtad al imperio mediante la
construcción de templos era requerido desde arriba hacia abajo y solicitado
entusiásticamente desde abajo.[144] Los escrúpulos religiosos judíos prohibían el
uso de imágenes y el culto de figuras humanas, lo que significa que las
comunidades de Judea y la Diáspora no podían participar en este proceso de
beneficio imperial a cambio de honores divinos. La respuesta romana a las
religiones indígenas fue principalmente respetar las costumbres ancestrales (mos
maiorum). Este fue sin duda el caso de los judíos bajo la República e incluso en
el imperio primitivo.[145] Los judíos pudieron negociar el culto imperial por
medio de una mezcla de estrategias. Estas estrategias incluían la participación en
el culto imperial tipificado por Herodes el Grande, que rodeaba Palestina con
templos y monumentos imperiales.[146] De manera alternativa, varios gestos de
lealtad podían sustituir ofrendas sacrificiales al emperador, tales como ofrecer
sacrificios en el templo de Jerusalén en nombre del emperador,[147] ofreciendo
oraciones por el bienestar de la familia imperial,[148] y tomando juramentos de
lealtad al emperador.[149] Los judíos de Palestina y la Diáspora se adaptaron a
honrar al emperador dentro de los parámetros de sus costumbres y tradiciones
cultuales.[150] Sin embargo, lo que la mayoría de los judíos no podían abordar –a
pesar de personas como Tiberio Alejandro y pragmáticos políticos como
Herodes el Grande– era la veneración de imágenes divinas y la adoración de una
figura humana.[151] Era la naturaleza del único Dios de Israel y el tipo de
adoración que este Dios requirió lo que impedía que los judíos veneraran figuras
humanas divinizadas.
Volviendo al tema del monoteísmo judío, llegamos a un tema en disputa. Si hubo
algo así como el "monoteísmo" en el mundo antiguo o incluso en las Escrituras
hebreas está abierto a la discusión.[152] Luego está la cuestión de si el
monoteísmo judío era "estricto" o "inclusivo", es decir, inclusivo en el sentido de
que otros seres podrían compartir la divinidad y el culto además de Yahvé.
Según Richard Bauckham, una revisión de textos bíblicos y postbíblicos revela
que el monoteísmo judío conceptualizó la identidad única de Dios en tres cosas:
(1) el nombre sagrado de Dios, Yahvé, revelado a Israel; (2) la soberanía de Dios
sobre todas las cosas como creador; y (3) la adoración exclusiva que él ordenó.
Para ser breve, en esta especie dominante del monoteísmo judío, hay un Dios
Creador, YHWH, que está por encima de toda otra realidad. Hace convenios con
Israel, con una demanda de adoración anicónica y monólatra, adoración del
único Dios verdadero y la exclusión de todos los demás.[153] Chris Tilling
profundiza más, acordando con Bauckham que el Dios de Israel estaba en una
clase trascendente propia. Queriendo agudizar el conjunto de relaciones que
caracterizan la relación de Yahvé con Israel y los requisitos para los fieles,
Tilling enfatiza cómo Dios es: (1) el objeto de las metas finales, como la gloria;
(2) el receptor de la devoción ardiente, incluida la adoración de culto; (3)
experimentado como un poder activo y presente mientras simultáneamente
reside en el cielo; (4) el autor de la comunicación entre el cielo y la tierra; y (5) a
menudo descrito en formas únicas y superlativas en términos de su carácter y la
naturaleza de su señorío. Para Tilling, mientras que uno podría detectar una
figura intermediaria que comparte parte o algunas de estas cualidades o
relacionalidades; no obstante, señala que "el patrón completo sigue siendo
descriptivo de la relación de Dios solamente".[154]
Aun así, el problema sigue siendo si la propia "divinidad" de Dios es realmente
única o comunicable, absoluta o gradada, exclusiva o inclusiva. Podemos
encontrar fácilmente literatura judía que se refiere a seres celestiales que parecen
representar al Dios de Israel, incluido el Ángel del Señor.[155] El ángel Metatrón
funciona como un viceregente celestial.[156] Filón llama al Logos un "segundo
dios".[157] El Hijo del Hombre de Enoc es una figura celestial que recibe
homenaje.[158] O bien las figuras humanas son tratadas con un estatus divino y se
les dan tareas divinas como Adán,[159] Enoc,[160] y Moisés,[161] y en los rollos de
Qumrán Melquisedec ejerce la prerrogativa divina de juicio e incluso se le llama
Elohim ("dios") en el sentido de Salmo 82.[162] En varios textos judíos, los
humanos podían experimentar transformaciones post-mortem en estados
gloriosos y alcanzar cualidades angelicales. Sin embargo, parecen no alcanzar
una deificación que les proporcione igualdad con Yahvé en el poder y en ser.[163]
Muchos han visto naturalmente en estas figuras intermediarias una clara
evidencia de que la divinidad era incluyente y no exclusiva, y los consideraban
como una explicación para describir cómo la divinidad era adquirida por o
atribuida a Jesús.
En mi opinión, ninguna de las cosas que se dicen sobre las figuras intermediarias
desmiente que muchos judíos fueran monoteístas estrictos, ni comprenden un
paradigma obvio de cómo una figura humana como Jesús puede considerarse
como una persona divina. La descripción de figuras intermediarias en la
literatura demuestra una cierta tensión y una necesidad en el pensamiento judío
para explicar: (1) cómo el único Dios del cielo es inmanente e interactivo con la
creación; y (2) cómo la humanidad triunfará sobre el mal y reinará sobre la
creación como las Escrituras parecen implicar. Las figuras intermediarias ocupan
papeles que resuelven en parte esas tensiones pero también plantean una serie de
nuevas preguntas sobre quiénes son ellos en relación con Dios y los límites de
los seres humanos que obtienen cualidades divinas. Además, las figuras
intermediarias presentan auténticos análogos que se parecen a las descripciones
y narraciones sobre Jesús en fuentes cristianas. Sin embargo, las diferencias
también se destacan: nadie parece especializarse en Sal 110 como una
inspiración; hay una narración distintiva sobre una figura preexistente que viene
a la tierra y una figura humana exaltada al cielo; el mesianismo es ordenado con
misticismo y compartir un trono divino; además de una mezcla sin precedentes
de imaginería escritural extraída de Génesis, Isaías, Daniel y los Salmos, aunque
ningún elemento en sí es totalmente único, el discurso cristológico del Nuevo
Testamento tomado en conjunto carece de paralelo preciso.
A riesgo de simplificar demasiado, estoy convencido de que el monoteísmo judío
era en general estricto.[164] Sin duda, algunos judíos tenían una concepción de
Dios con límites flexibles para la divinidad, tal vez sin consistencia, reflejando la
hibridación entre las perspectivas helenística y judía sobre las deidades y
exhibiendo puntos de vista variados sobre la relación de las figuras
intermediarias con el Dios de Israel; de ahí el surgimiento de la herejía de los
"dos poderes en el cielo".[165] Otros judíos podían exhibir un monoteísmo
pluralista con el único Dios soberano de la creación, Yahvé, manifestado en
diferentes religiones bajo un nombre diferente como Zeus o Dios.[166] Y
nuevamente, otros judíos eran conscientemente pluralistas y a menudo
participaban en cultos paganos, algunos participaban en prácticas sincretistas, y
otros eran por lo menos tolerantes con las religiones paganas.[167] Todo lo cual
está muy lejos de la burla y el desprecio hacia la idolatría en algunas escrituras
judías.[168] Con esas advertencias en mente, me parece que el monoteísmo judío
se refleja en el Nuevo Testamento y la literatura judía del Segundo Templo en
general tiende a absolutizar la distinción entre Dios por un lado y los seres
celestiales menores y el mundo creado por el otro. Si bien hay seres celestiales y
sobrenaturales, como ángeles y espíritus, y aunque las figuras humanas exaltadas
a menudo se tratan inclusivamente dentro de la actividad divina y reciben un tipo
de reverencia, no invaden el poder supremo y el estado superlativo de Dios.
En general, debería impresionarse cómo este esquema explica los textos y la
tradición de los judíos en el período del Segundo Templo.[169] El Shemá, la
famosa oración que todos los judíos fieles deben recitar todos los días,
proporcionó la base para un monoteísmo exclusivo: "Oíd, Israel: Yahvé nuestro
Dios, Yahvé uno es".[170] Vemos lo mismo en una oración del siglo II a.C.
recordando las palabras de Nehemías en la reanudación de los sacrificios en el
templo: "Oh Señor, Señor Dios, Creador de todo cosas, eres inspirador y fuerte,
justo y misericordioso, solo tú eres rey y eres bondadoso, solo tú eres generoso,
solo tú eres justo, omnipotente y eterno".[171] En Aristeas, el sumo sacerdote
Eleazar anuncia que "Dios es uno, que su poder se muestra en todo, estando cada
lugar lleno de su soberanía".[172] Josefo informa que "Dios como uno es común a
todos los hebreos".[173] Filón, que podría referirse a Moisés como "Dios y Rey
de toda nación" y llamar al Logos un "segundo Dios", todavía promociona
estrictamente principios monoteístas exhaustivos: "Por lo tanto, de primera
importancia, inscribamos en nosotros mismos este primer mandamiento como el
más santo de todos los mandamientos, pensar que no hay más que un Dios, el
más elevado, y honrarlo solo a él; y no permitir que la doctrina politeísta toque
ni siquiera los oídos de ninguna persona que esté acostumbrada a buscar la
verdad, con un corazón limpio y puro".[174] Además, los romanos percibían que
los judíos eran extraños e incluso ateos precisamente por su devoción
monoteísta, hasta tal punto que el historiador Tácito podría comentar que "los
judíos conciben a un solo dios".[175] Observe el énfasis en estos textos: Dios es
uno, solo Dios y un solo Dios. Eso no quiere decir que cada judío aceptara este
axioma y viviera constantemente de forma consistente. Tenemos buena
evidencia de que muchos no lo hicieron, y muchos judíos se aculturaron a la
religión grecorromana en diversos grados. Sin embargo, en igualdad de
condiciones, podemos detectar una creencia clara, nítida y aguda de que el Dios
de Israel era el creador de todo, el Dios de Israel era único entre todos los que
pretendían la divinidad, y el Dios de Israel es y será rey sobre todos.[176]
Vemos cómo se desarrolla este monoteísmo en las críticas judías a las
pretensiones divinas de Calígula.[177] Josefo, el fariseo judío convertido en
colaborador romano, podía alabar a Calígula por la magnanimidad ejercida en
los primeros años de su reinado y elogiar su moderación. "Pero", agrega Josefo,
"a medida que pasaba el tiempo, dejó de considerarse a sí mismo como un
hombre y, como se imaginaba a sí mismo como un dios debido a la grandeza de
su imperio, se sintió movido a ignorar el poder divino en todos sus actos
oficiales".[178] Según John Barclay: "Josefo insiste en una clara distinción entre
la humanidad y Dios, con la implicación de que incluso los emperadores no
pueden cruzar esta línea".[179] En otra parte, Josefo explica apologéticamente la
devoción exclusiva a Dios de los judíos y su indiferencia por la adoración a los
ídolos con un énfasis particular en cómo se relaciona con los honores al
emperador. Josefo argumenta que el propósito de Dios al prohibir el culto a los
ídolos no era deshonrar a la autoridad romana, sino que se basaba en la idea de
que adorar a las imágenes carecía de necesidad y utilidad. Pone una fina línea al
describir cómo la devoción exclusiva de los judíos a su Dios no les impide
ofrecer honores a los emperadores y al pueblo de Roma. Josefo declara:
"Nuestro legislador, no para poner, por así decirlo, un veto profético sobre los
honores pagados a la autoridad romana, sino por desprecio a una práctica
provechosa ni para Dios ni para el hombre, prohibió la creación de imágenes, al
igual que cualquier criatura viviente, y mucho más de Dios, quien, como se
muestra más adelante, no es una criatura".[180] Dos cosas clave emergen de esto:
primero, Josefo expresa la opinión de una división insalvable entre Dios y los
seres humanos que descarta la deificación; segundo, que los seres humanos
podrían ser sujetos de honor apropiados, pero que no deberían recibir adoración.
Encontramos más o menos lo mismo en Filón.[181] El filósofo judío de
Alejandría estuvo involucrado en la petición para instar a Calígula a poner fin a
la exterminación de judíos en la ciudad y a incumplir su intención de colocar una
estatua de sí mismo en el templo de Jerusalén. Filón claramente consideraba que
las pretensiones de Calígula a la divinidad eran emblemáticas de su desenfrenada
megalomanía. Dijo que Calígula "ya no elegía permanecer confinado por los
límites ordinarios de la naturaleza humana, sino que era ferviente para elevarse
por encima de todos los demás, y se creía un dios... que debía ser considerado
una persona de un tipo superior, y no meramente humano, sino uno que ha
recibido una mayor porción de divinidad".[182] Calígula estaba tan cegado hasta
el punto de que no solo se llamó a sí mismo un dios, sino que realmente creyó
que era un dios".[183]Para Filón todo esto equivalía a una forma de desviación
religiosa basada en la "impía deificación" de Calígula ( ἀθεωτάτην ἐκθέωσιν ).
[184] Calígula no está a la altura de la mitología romana, porque los hijos de

Júpiter, Cástor y Pólux, alcanzaron la inmortalidad celestial a causa de su virtud,

pues la virtud lega la inmortalidad para los hombres así como el vicio convierte a
los inmortales en mortales.[185] Más enérgicamente, Filón enfatiza una distinción
absoluta entre divinidad y humanidad, ya que "la forma de Dios no es algo como
el dinero que es tan fácilmente replicado por un tipo inferior".[186] Calígula
puede creerse Marte todo lo que quiera, pero "es fundamentalmente diferente de
Marte en todos los aspectos del ser y la acción... entonces Calígula no debería
ser comparado con ningún dios, ni siquiera con ningún semidiós, ya que no tiene
ni la misma naturaleza, ni la misma esencia, ni los mismos propósitos de ellos".
[187] La razón para rechazar la autodeificación de Calígula es que el espectáculo

es más cosmético que cósmico, más retórico que real, y vano en lugar de
virtuoso. Filón no está dispuesto a aceptar la pretensión porque pertenece a la
raza piadosa y docta que "profesa que hay un Dios, Padre y Creador del mundo".
[188] Filón creía en la superioridad comparativa del sacerdocio sobre la

monarquía de la misma manera que "Dios es superior a la humanidad; porque la

humanidad presta servicio a Dios, mientras que Dios tiene la responsabilidad de
gobernarlos".[189] La distinción ontológica entre Dios y la humanidad y la
impiedad de tratar de usurpar los honores divinos para uno mismo implica que la
encarnación y la divinización son categóricamente imposibles. Filón agrega así
su comentario entre paréntesis: "Primero se podría convertir Dios en un hombre
que un hombre en Dios".[190]
Si juntamos a Josefo y Filón en sus críticas a la deificación, entonces podemos
estar de acuerdo con Dunn en que "las escrituras judías tienden a ser más
escrupulosas y menos libres en su atribución de filiación divina y divinidad a los
hombres".[191] La premisa del monoteísmo, incluso con figuras subordinadas e
intermedias, incluye una distinción absoluta entre Dios y la humanidad que no
podría ser atravesada.
Entonces, si el monoteísmo judío fuera generalmente estricto, erigiendo una
división entre Dios y la humanidad, y prohibiendo la deificación así como los
honores divinos para los mortales, entonces, ¿qué vamos a hacer con figuras
intermediarias como el Ángel del Señor o patriarcas exaltados como Adán, Enoc
y Moisés? ¿Van en contra de esta semilla de estricto monoteísmo? Me inclino a
decir "no". Los autores judíos podían aceptar fácilmente la noción de "poderes
subordinados" a través de los cuales Dios actuó para crear, revelar y redimir sin
comprometer de ningún modo este estricto monoteísmo.[192] Estos seres
intermediarios eran necesarios para imaginar cómo una deidad trascendente
puede obrar inmanentemente dentro del mundo, pero sin necesariamente
incorporar estas figuras intermediarias en los atributos y el estado que el Dios de
Israel posee de forma única.
En primer lugar, no está del todo claro que la veneración de los ángeles se
inmiscuyera en la reverencia a Yahvé o que los ángeles compartieran el poder
superlativo y la majestad normalmente asignados a Yahvé. Las cosas son
confusas aquí. El Ángel del Señor es notoriamente complejo en cuanto a quién
es y cómo se relaciona con Yahvé. Mientras que algunos autores podían concebir
a los ángeles como una proyección de Dios,[193] otros consideraban
principalmente a tales agentes celestiales como distintos de Dios e inferiores a
Dios como seres creados. Según John Collins: "Estos textos siempre distinguen
claramente entre el Dios supremo y su lugarteniente angelical".[194] Un buen
ejemplo de eso es el Rollo de la Guerra de Qumrán, donde tanto el Príncipe de la
Luz como Belial son inferiores a Dios en términos de poder y salvación, lo que
lleva a la pregunta: "¿Qué ángel o príncipe es como tú?".[195] En el caso de
textos y artefactos que apuntan a la veneración de ángeles donde los seres
angélicos reciben oraciones por intervención, admiración por su adoración
celestial y acción de gracias por sus funciones realizadas en nombre de Dios,
estos no son estrictamente ejemplos de ángeles que reciben adoración divina.
Más bien, como concluye Loren Stuckenbruck después de su estudio del asunto:

Por lo tanto, sobre la base de los textos, sería precipitado hablar de la

veneración de los ángeles en el Judaísmo primitivo. Las fuentes
relevantes no nos permiten inferir una práctica común, sino que parecen
reflejar contextos específicos dentro de los cuales la adoración de
ángeles, en una variedad de formas, podría encontrar expresión... La
veneración de los ángeles no se concibe como un sustituto de la
adoración a Dios. De hecho, a menudo el lenguaje venerado es seguido
por una explicación que enfatiza la supremacía de Dios.[196]

En segundo lugar, las figuras humanas exaltadas nunca parecen ser exaltadas al
mismo nivel que Yahvé. La devoción dada a Adán por los ángeles en Life of
Adam and Eve 12-16 no plantea "problemas muy serios para el monoteísmo
judío"[197] si consideramos que en Gn 1 la humanidad fue creada para ser
reverenciada como reyes-sacerdotes divinamente designados en la tierra que
gobiernan en nombre de Dios –el verdadero significado de imago dei– sin dejar
de estar sujetos a Dios tanto en rango como en naturaleza. En la historia, el
Diablo se niega a adorar a Adán porque sabe que Adán es un ser creado en vez
de uno celestial ("Yo soy anterior a él en la creación... Él debe adorarme").
Además, la veneración de Adán es a expensas de la propia gloria del Diablo y es
el Diablo y no Adán quien aspira a la grandeza celestial ("un trono sobre las
estrellas y ser como el Altísimo"). De manera similar, mientras el Hijo del
Hombre de Enoc –que podría ser el doppelgänger celestial de Enoc– está
instalado en el trono de Dios y recibe reverencia de los reyes y gobernantes de la
tierra,[198] esto no es más que "el reconocimiento escatológico de esta figura
como la elegida de Dios, quien juntará a los elegidos y someterá a reyes y
naciones arrogantes".[199] Incluso cuando Moisés es anunciado como un "Dios"
por autores judíos como Filón, se supone que no debemos pensar que él lo ha
colocado en la posición y poder únicos que solo tiene Yahvé, pues solo él tiene
estado superlativo y poder de salvación en relación con otros seres humanos.[200]
Los humanos podrían ser exaltados a una nivel celestial, ser iguales a los ángeles
y tener poder divino en relación con otros humanos, pero no se igualaron en
majestad y poder a los del Dios de Israel.
En general, las criaturas angélicas y las figuras humanas exaltadas no fueron
tratadas como receptoras de culto en el mismo nivel de Yahvé en los círculos
judíos. La devoción judía mostró una preocupación por preservar la singularidad
de Dios. En su adoración a los cultos, mantuvieron una ansiedad casi paranoica
sobre la exclusividad. El resultado es que la práctica judía era un gran
compromiso con un monoteísmo estricto. En ese caso, la devoción a Jesucristo –
no como un segundo dios o un ángel junto a Dios, sino como una expresión de fe
en el único Dios– es sorprendentemente inusual.[201] La mejor manera de
entender estas figuras intermediarias es adoptando la taxonomía propuesta por
Bauckham y apoyando algunas de las advertencias hechas por Tilling. Estas
figuras intermediarias no eran seres semidivinos ambiguos empalmados con
rasgos de criatura. Algunos eran aspectos de la realidad única de Dios (Logos,
Palabra, Sabiduría), mientras que la mayoría eran inequívocamente criaturas,
siervos exaltados, pero aun así distintos de la persona de Dios, la soberanía de
Dios y la adoración de Dios (por ejemplo, ángeles, patriarcas exaltados, etc.).
[202]
El Evangelio de Marcos es, sin duda, parte de esta matriz de monoteísmo judío.
Se afirma el Shemá de Dt 6:4-6 (Mc 12:28-34), solo Dios puede perdonar
pecados (Mc 2:7), solo Dios es bueno (Mc 10:18), y solo Dios el Padre conoce el
momento de la destrucción de Jerusalén (Mc 13:32). El propio Jesús de Marcos
es un monoteísta que proclama el "evangelio de Dios" y el "reino de Dios" (Mc
1:14-15), defiende los "mandamientos de Dios" contra la halajá farisaica (Mc
7:8-13), identifica su misión con la voluntad de Dios (Mc 8:33), le dice a las
personas que tengan fe en Dios (Mc 11:22), afirma que Dios es el creador y el
Dios de los patriarcas (Mc 10:1- 9; 10:26-27; 13:19), él debate con los
herodianos acerca de lo que Dios merece recibir (Mc 12:17), y ora a Dios (Mc
1:35; 14:32; 15:34). En ese caso, la concepción de la divinidad de Marcos es
absolutizada e inelástica hasta el punto de que "no tiene ni puede tener una
categoría general 'divina' en la que Dios y otros seres divinos (Cristo, ángeles)
puedan ser colocados".[203] El cómo el Jesús de Marcos se relaciona con la
acción de Dios y la identidad es algo que exploraremos pronto. Por ahora
podemos notar que Marcos, como el monoteísta judío que era, encontraría
singularmente difícil imaginar a un ser humano elevado a un estado y poder
divinos.

Respuestas Cristianas a las Deificaciones Imperiales

Las primeras comparaciones se hicieron entre figuras deificadas y la historia de

Jesús. Las críticas cristianas a las prácticas de deificación presuponen estas
similitudes, intentan explicarlas y luego aumentan las críticas contra la noción de
deificación en sí, al menos el sentido pagano de deificación. Justino Mártir y
Orígenes eran plenamente conscientes de las similitudes entre la historia de
Jesús y los cuentos de Heracles o Asclepio, y la deificación de los emperadores,
pero consideraban los antiguos mitos como imitaciones demoníacas, y afirmaban
que la deificación no era para los malvados, sino solo para el santo y virtuoso.
[204] El caso de Antínoo fue un punto particular de comparación con Jesús, ya

que Antínoo se convirtió en un tipo de rival religioso de Cristo. Antínoo de

Bitinia (hacia 111-130 d.C.) era el amante adolescente del emperador Adriano,
que murió junto al río Nilo en Egipto, y Adriano tenía tanto un templo como un
culto establecidos en el honor de Antínoo.[205] Justino usa el ejemplo de la
deificación de Antínoo como un excelente ejemplo del escándalo y la tontería de
la deificación, ya que Antínoo fue adorado por un mandato imperial y por temor
a la persecución, aunque todos sabían quién era él y sus orígenes.[206] Orígenes
también menciona a Antínoo. Mientras que el crítico pagano Celso alega que la
devoción dada a Antínoo excede lo que los cristianos le dan a Cristo, Orígenes
replica que no hay una comparación real entre los dos porque Cristo supera a
Antínoo en todos los aspectos.[207] Otros fueron más claros en que Jesús no era
divino en el mismo sentido de los humanos que fueron elevados al rango divino.
Cirilo de Alejandría dijo: "Porque hay muchos ungidos por gracia, que han
alcanzado el rango de adopción [como hijos], pero [hay] solo uno que es por
naturaleza el Hijo de Dios".[208] Similar fue Juan Crisóstomo: "Cristo no se
convirtió en dios por promoción humana; perezca ese pensamiento... No
predicamos a un humano hecho dios, sino que confesamos un dios hecho
humano".[209] Minucio Félix afirmó que "miserables" son aquellos cuya
esperanza es un "hombre mortal" como los príncipes y reyes para "invocar como
su deidad" y adorarlos con sacrificios es "una falsa adulación".[210] Incluso el
crítico Celso del siglo II, que estaba lejos de dudar al señalar las similitudes
entre las mitologías paganas y los Evangelios, podría negar que los dioses o hijos
de los dioses se volvieran humanos. Él escribió: "Oh judíos y cristianos, ningún
Dios o Hijo de Dios vino o bajará [a la tierra]. Pero si quieres decir que los
ángeles lo hicieron, ¿cómo los llamas? ¿Son ellos dioses o alguna otra raza de
seres? Alguna otra raza de seres [indudablemente], y con toda probabilidad
demonios".[211] Celso no creía que las mitologías paganas proporcionaran un
precedente para los puntos de vista cristianos sobre Jesús. Él realmente se
esfuerza por entender exactamente qué tipo de visitación divina creyeron los
cristianos en la venida de Jesús. Finalmente, vale la pena mencionar que Jesús, a
diferencia de los héroes y emperadores divinizados, nunca fue adorado en su
propio culto independiente de Dios el Padre. No le dieron su propio santuario
junto a Yahvé, como Augusto fue colocado al lado de Roma o Júpiter. La
adoración del Padre ya no podía ser independiente de Jesús. Sin embargo, la
adoración a Jesús necesariamente involucró la adoración de Dios el Padre. Los
cristianos nunca consideraron ninguna figura humana divinizada como un
ejemplo de sus creencias acerca de Jesús, pero vieron en ellas solo pálidas
imitaciones de la historia de Jesús.

Conclusión

En esta sección, hemos explorado si la historia del Jesús de Marcos fue

modelada según el mito helenístico de los humanos que se vuelven divinos. Se
dio un veredicto negativo a la luz de varias cosas: las críticas grecorromanas de
la divinización significaban que era un proceso discutible en lugar de una norma
incontestable; el monoteísmo judío, que Marcos comparte, fue lo
suficientemente estricto como para descartar la inscripción de figuras humanas
en un panteón celestial; y los autores cristianos se tomaron su tiempo para
rechazar las afirmaciones de que Jesús era una figura humana que fue deificada,
sin negar las similitudes, sino que destaca las diferencias con el proceso de
deificación. Lo que queda por hacer en el próximo capítulo es examinar si
Marcos tiene un movimiento en reversa de la cristología y si Marcos piensa que
Jesús se convirtió en el Hijo de Dios en su bautismo.
 CAPÍTULO 4

El Evangelio de Marcos y el Hijo de Dios

Como se demostró en el capítulo anterior, la deificación de los humanos fue una

práctica cuestionada en el mundo grecorromano. Aunque se otorgaban honores
divinos a los gobernantes y la deificación de los emperadores y sus familiares
era establecido por precedentes, varios filósofos rechazaron la idea en principio
y otros se burlaron del carácter de los deificados como indignos de los honores
divinos. Además, la deificación de los humanos era generalmente incompatible
tanto con el monoteísmo del judaísmo del Segundo Templo como con el
monoteísmo expresado en las primeras escrituras cristianas. Eso implica que es
poco probable que el Evangelio de Marcos, con su fuerte énfasis monoteísta,
conciba a Jesús como una figura deificada. Sea como fuere, muchos han
sugerido que el adopcionismo, al menos en parte, explica gran parte de la
presentación de Jesús hecha por Marcos, donde Jesús se presenta como una
figura humana que es adoptada por la filiación divina. Este capítulo abordará una
lectura detallada del Evangelio de Marcos con el fin de (1) contestar contra una
lectura adopcionista de la historia de Marcos y (2) establecer que la cristología
de Marcos como un todo exhibe una forma de monoteísmo cristológico donde
Jesús es parte de la identidad divina.

La Escena Bautismal de Marcos

La sección de apertura del Evangelio de Marcos se encuentra entre corchetes con

el incipit en un extremo que describe el "comienzo del evangelio de Jesucristo"
(Marcos 1: 1) y en el otro lado con la descripción del mismo Jesús predicando el
"evangelio de Dios" y el "reino de Dios" al comienzo de su ministerio galileo
(Marcos 1:14-15). En el medio se encuentra el ministerio de Juan el Bautista
(Marcos 1:2-8), el bautismo de Jesús (Marcos 1:9-11) y la tentación de Jesús en
el desierto (Marcos 1:12-13). El bautismo es crucial porque presenta el debut de
Jesús en la historia de Marcos. Más específicamente, presenta a Jesús como un
israelita fiel que es bautizado por Juan. Los portentos que acompañan a una voz
celestial y la visión de una paloma que desciende del cielo indican, al menos,
una revelación de aprobación divina de Jesús presentándose a sí mismo para el
bautismo. Pero, ¿una aprobación a qué?

Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις Aconteció en aquellos

ταῖς ἡμέραις días,
ἦλθεν Ἰησοῦς ἀπὸ que Jesús vino de Nazaret
Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας de Galilea, y fue
καὶ ἐβαπτίσθη εἰς τὸν bautizado por Juan en el
Ἰορδάνην ὑπὸ Ἰωάννου. Jordán. Y luego, cuando
καὶ εὐθὺς ἀναβαίνων ἐκ subía del agua, vio abrirse
τοῦ ὕδατος εἶδεν los cielos, y al Espíritu
σχιζομένους τοὺς como paloma que
οὐρανοὺς καὶ τὸ πνεῦμα descendía sobre él. Y vino
ὡς περιστερὰν una voz de los cielos que
καταβαῖνον εἰς αὐτόν· καὶ decía: Tú eres mi Hijo
φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν amado; en ti tengo
οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου complacencia. (Marcos
ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ 1:9–11)
εὐδόκησα.

Según Dunn, "Tanto si Marcos lo quiso como si no, su tratamiento en este punto
dejó su explicación abierta a la interpretación de que Jesús se convirtió primero
en el Hijo de Dios al comienzo de su ministerio, dotado del Espíritu y la
ratificación divina, y Marcos evidentemente no se tomó el trabajo de descartar
tal interpretación".[212] El bautismo en sí mismo, cuando es separado de su
contexto narrativo más amplio, ciertamente puede prestarse a tal lectura. Tal vez
aún más si los lectores posteriores del Evangelio de Marcos se sumergieron en la
tradición de los dioses griegos y romanos que engendraban descendientes en la
tierra y las tradiciones de los emperadores romanos adoptando herederos en la
familia imperial y haciéndolos, tarde o temprano, hijos de los emperador
divinizados.

Michael Peppard y el Hijo de Dios en el Mundo Romano

El volumen académico The Son of God in the Roman World de Peppard critica
las lecturas teológicas –es decir, narraciones explícitamente nicenas– de textos
del primer siglo, mientras que también busca interpretar la filiación divina en el
contexto sociopolítico del Imperio Romano.[213] Peppard lee el Evangelio de
Marcos, especialmente el episodio de bautismo, a la luz de las prácticas de
adopción romana y los cultos imperiales. Su conclusión es:

Leer el bautismo de Jesús a través de la lente de la ideología imperial

nos alienta a escuchar la voz divina como una adopción, el comienzo de
la ascensión de Jesús como hijo y heredero. La paloma funciona como
un presagio de su gracia y contra-símbolo para el águila, que fue un
presagio público de favor divino y elección en la cultura romana....
Vista en su contexto sociopolítico romano, la cristología de Marcos era
tan alta como era humanamente posible. Al enfrentar el nuevo desafío
de narrar la filiación divina de un ser humano –en relación con un Dios
que no procreó– Marcos creó una representación que era teológicamente
coherente y que también resonaba en su contexto cultural. La metáfora
resucitada nos permite leer Marcos de nuevo.[214]

Por adopción, se refiere a un mecanismo según el cual "Marcos caracterizó

narrativamente a Jesús en comparación con el emperador romano adoptado, el
dios-hombre más poderoso del universo".[215]
Por supuesto, aceptar la tesis de Peppard requiere mover las piezas cerebrales
alrededor de la construcción mental de la cristología primitiva y eliminar la
configuración predeterminada de Nicea. Hengel afirmó una vez que el título divi
filius/ θεοῦ υἱός en el culto imperial no era "una influencia seria sobre la
conceptualidad del cristianismo primitivo que se desarrollaba en Palestina y
Siria" y que "la religión estatal secular oficial era, en el mejor de los casos, un
estímulo negativo, no un modelo [para el desarrollo cristológico]".[216] En
contraste, la sugerencia de Peppard es que el culto imperial y las prácticas
adoptivas romanas fueron una gran influencia en la formación de las primeras
presentaciones de Jesús, con Marcos convirtiéndose en el caso pertinente.
La obra de Peppard es recomendable por varias razones. Primero, Peppard se
basa en una comprensión mucho más precisa y matizada de los cultos imperiales
romanos que generaciones anteriores, lo que los descartó como poco más que
propaganda política en un velo religioso. Estudios más recientes han demostrado
que los cultos imperiales fueron religiosamente significativos para sus
participantes, ya que formaban parte de una red de relaciones patrón-cliente en
todo el imperio, donde el beneficio se correspondía con el culto divino. En
segundo lugar, Peppard presenta una descripción completa y convincente de las
antiguas prácticas de adopción y su significado entre las élites romanas. En
tercer lugar, proporciona un reporte interesante de la interfaz de las imágenes
adoptivas y engendradas en el período patrístico temprano. En cuarto lugar, y lo
mejor de todo, Peppard ofrece información sobre cómo las afirmaciones
cristológicas del Evangelio de Marcos pudieron haber resonado entre aquellos
inmersos en la cultura grecorromana donde existían los cultos imperiales y
donde se practicaba la adopción. Para profundizar aún más, Peppard ha
demostrado que ciertamente es posible leer la historia bautismal de Marcos, por
sí misma, como una historia de un ser humano adoptado como el Hijo de Dios. Y
además, esto no necesariamente sería percibido como una baja evaluación de
Jesús en las mentes de las audiencias porque Jesús había sido gentilmente
adoptado como el Hijo divino, aclamado como contra-emperador no menos, y
alcanzó el punto más alto que cualquier humano podría posiblemente alguna vez
alcanzar.
Dicho esto, tengo varios puntos de consulta y crítica en contra del caso general
de Peppard:
(1) La crítica de Peppard a las lecturas de Nicea como enfocada en gran medida
en asuntos ontológicos me parece injusta.
Sí, los Nicenos y post-Nicenos bebieron largo y profundo en el estanque del
Platonismo medio. Esto indudablemente dio forma a su construcción de
cristología, a menudo colocándolos a la deriva del mundo dentro del Nuevo
Testamento que era menos sofisticado y especulativo sobre la naturaleza de la
divinidad. Sin embargo, las reflexiones abstractas sobre la naturaleza de los
dioses no comenzaron con Cirilo de Alejandría o los Padres de Capadocia. Estas
ideas tienen una larga historia en el mundo grecorromano. Sócrates discurrió
sobre si los dioses, siendo inmortales, incorpóreos e inmutables, eran capaces de
gobernar a los seres mortales.[217]El lenguaje de las deidades como "eterno y no
engendrado" ( ἀΐδιοι καὶἀγεννήτοι ) no se originó en el teísmo cristiano, sino que
se mencionó en la discusión de Plutarco sobre el dios Apolo en contraste con los
mortales deificados.[218] Como hemos visto, la distinción ontológica entre los
dioses eternos e imperecederos y los humanos finitos era el corazón de la crítica
de Filón a las afirmaciones de Calígula sobre el estado divino.[219] Además, ¿por
qué debemos asumir que las ideas expresadas en Cicerón sobre la naturaleza de
los dioses, con sus diálogos sobre las diferentes concepciones de la deidad,
estaban muy lejos de la devoción popular de las personas piadosas que
practicaban el culto? ¿Por qué creer que esas personas estaban tan obsesionadas
con la lucha cotidiana por la supervivencia que estaban completamente
desinteresadas en todo lo que se semejante a la "teología"?[220] Cierto es que los
practicantes de la religión romana querían abundantes cosechas y liberación de
la enfermedad. Probablemente no pontificaron sobre si Júpiter era el mismo dios
que Serapis mientras la ciudad estaba asolada por la peste o cuando las hordas
alemánicas amenazaban con arrasar Renania hacia el norte de Italia. Sin
embargo, alguien que observa rituales de culto imperiales podría preguntarse:
"¿Dar honores divinos iguales a los de Júpiter a un hombre muerto significa que
el muerto es él mismo igual a Júpiter?", o "¿Qué sucede realmente en la
deificación?". Visto de esta manera, llevando nos lleva a que la noción de
deificación no es un problema meramente para aquellos con una concepción
cristianizada del monoteísmo, sino que también resultó ser desconcertante para
los romanos.[221]
Si la gente común encontraba tiempo para discutir sobre política en los campos o
en una taberna, entonces tenían tiempo para hablar sobre religión, ya que los
poderes imperiales y las prerrogativas de las deidades estaban entrelazados. En
esta línea, los estudiosos deberían haber notado que Pablo, el creador de tiendas
judío de Tarso, podía escribir a varias congregaciones cristianas, que abarcaban
diversos rangos sociales, desde ediles hasta esclavos, sobre la naturaleza
específica del Dios de Israel e incluso la de los dioses paganos. En cuyo caso, las
breves observaciones de Pablo acerca de la naturaleza de la divinidad no son
notables. Más bien, son parte de una tradición heredada judía y grecorromana
que imaginaba algo de la naturaleza de las deidades y los demonios (ver Gal 4:8,
1 Cor 8:4, 10:20-21). La descripción de Pablo de Cristo como uno que era la
"imagen de Dios" (2 Cor 4:4; Col 1:15), la "forma de Dios" (Filipenses 2:6, cf.
Philo, Legat. 110), encarnando la "plenitud de la deidad en forma corporal" (Col
2:9), también implica una cierta ontología dentro de la relación de Jesús con
Dios el Padre. Pablo usó este lenguaje del ser divino y la forma divina con la
razonable suposición de que los lectores sabían algo de él y estaban
genuinamente interesados en el tema de la naturaleza de los dioses. Peppard
sabiamente admite que una ontología divina podría surgir con el tiempo. Señala:
"Cuando los beneficios continuos conducen a honores continuos, ese proceso
podría conducir una especie de ontología, un estado solidificado por los
beneficios perpetuos de un dios".[222] Ahondaría más esto y afirmaría que la
ontología es una función de la cosmovisión, porque todas las cosmovisiones que
tienen concepciones de la cosmología y la divinidad operan con una ontología
tácita, ya sea abiertamente reconocida o no, y asumen algún tipo de realidad que
subyace a la devoción religiosa. Mientras que los adoradores de Marcus o Livia
en los templos de Roma no eran filósofos platónicos, no deberíamos ser forzados
a una dicotomía de la religión como puramente "devoción cúltica" o religión
como "especulación filosófica". Más bien, el ritual expresaba ontología y una
bien informada.[223]
Además, mientras que Peppard piensa que la reflexión ontológica abstracta
condujo al rechazo injusto de la metáfora adoptiva de la filiación, yo afirmaría
que fue todo lo contrario. Los partidarios de las cristologías adopcionistas fueron
en gran medida impulsados por preocupaciones ontológicas al buscar un
adopcionismo. Si uno comienza con la premisa de la unidad divina, la
simplicidad divina y la inmutabilidad divina, nociones comunes en la filosofía
grecorromana temprana, entonces el ser de Dios no puede tener devenir o
cambio, porque si un dios puede cambiar, entonces él o ella no es completamente
dios. Esta era una forma de mostrar que el Dios supremo era mejor que los
dioses antropomórficos del panteón que descienden a la tierra por maldad u ocio.
[224] Entonces, si Jesús cambia de un lugar a otro, ya sea del cielo a la tierra o de

la tierra al cielo, entonces él no puede ser divino en un sentido absoluto. El

resultado de tal supuesto ontológico es que uno perseguiría naturalmente las
interpretaciones de la filiación de Jesús que son necesariamente
subordinacionistas y ontológicamente inferiores al Padre. Entonces, "Sí, por
supuesto, Jesús es divino, pero no divino como el Altísimo. ¡Dios es divino! Este
Dios no cambia y no puede cambiar". Si uno opera en ese esquema ontológico,
entonces una cristología subordinacionista probará ser una necesidad lógica, con
Jesús como un ser divino menor que el Padre supremamente divino quien es
impasible e inmutable.[225] Y el lugar más conveniente para respaldar su
cristología subordinacionista es con una estricta dependencia de las narrativas
sinópticas junto con una concepción de la filiación divina que se especialice en
algo así como la adopción.[226]
Finalmente, las afirmaciones hechas acerca de Jesús por los padres de la iglesia
no eran meramente la imposición de una ontología platónica o el intento de pasar
inadvertido sobre las imágenes sociopolíticas para la filiación. Más
probablemente, la cristología de Nicea fue el intento de demostrar la paridad de
una gramática particular de la ontología divina con las narrativas cristológicas de
las Escrituras. Por ejemplo, homoousios simplemente está desplegando un
lenguaje ontológico para expresar lo que Pablo y Juan afirman a su manera:
Jesús es igual a Dios (véase Filipenses 2:5 y Juan 5:18).[227] La cristología de
Nicea fue el intento de exponer las afirmaciones del Nuevo Testamento acerca
de Jesús al utilizar las herramientas filosóficas que estaban disponibles. Fue una
lectura teológica deliberada informada por la filosofía, pero no fue por lo tanto
un anacronismo puro o una mera alegoría.[228]
(2) Peppard no niega la presencia de alusiones bíblicas en la historia bautismal
de Marcos, pero deliberadamente resta importancia a su prominencia.[229] Esta es
probablemente la parte más débil de su tesis. El problema es que, como señala
Richard Hays, muchas de las imágenes clave para Jesús en la narración de Maros
se extraen de las Escrituras de Israel. "De hecho", escribe Hays, "un lector que
no logra discernir el significado de estas imágenes difícilmente puede captar el
mensaje de Marcos".[230] El Jesús de Marcos está tan entrelazado con las
imágenes de las Escrituras que pasarlo por alto o tergiversar la intertextualidad
de Marcos conducirá a una visión sesgada de la cristología de Marcos.
Aun así, en Sal 2:7 e Is 42:1 no son "inquebrantables". En su lugar, piensa que
las prácticas de adopción romana son un mejor molde para comprender el
episodio.[231] El problema es que, según cualquier criterio, tenemos claras
alusiones escriturales en la historia bautismal de Marcos, especialmente cuando
vemos estas alusiones como parte de un patrón más amplio de citas, alusiones y
ecos de las Escrituras en todo el Evangelio de Marcos. Para ser precisos, en
Marcos 1:11, tenemos una clara alusión a Sal 2:7 acerca de la entronización del
rey de Israel como el "hijo" de Yahvé, una muy probable alusión a Is 42:1 acerca
de la unción del Siervo que recibe la Espíritu y en quien Yahvé se deleita, y un
posible eco de la tradición Akedah en Gen 22:2, 12, 16 sobre la disposición de
Abraham para ofrecer a su hijo amado, Isaac.[232] La voz del cielo combina un
trío de imágenes escriturales sobre el Rey davídico, Sirviente de Isaías y Akedah
para revelar a Jesús como una figura redentora que efectuará la restauración de
Israel a través del poder otorgado a él por el Espíritu Santo. El rey es elegido
como hijo, el sirviente de Isaías es ungido para su servicio, y el amado hijo de
Abraham está preparado para el sacrificio. Ciertamente es posible que el
bautismo de Jesús no haya significado para Marcos lo que significaba para
intérpretes ortodoxos y proto-ortodoxos posteriores. Sin embargo, me parece
evidente que las alusiones intertextuales apuntan al llamado y la comisión de
Jesús como Hijo y Siervo para completar su tarea mesiánica; lo señala como el
messias designatus, no como uno que se convierte en el Hijo divino en este
momento. Además, el excelente estudio de Sam Janse sobre la historia de
recepción del Sal 2 ha demostrado que este texto proporciona la "columna
vertebral" del Evangelio de Marcos con énfasis en la entronización de Jesús
como Rey.[233] Si la elección es, si la narración cristológica de Marcos en la
escena del bautismo está determinada por alusiones escriturales o por un
trasfondo asumido en las prácticas de adopción romana, nuestra preferencia
debería ser sin reservas para la primera.
(3) Peppard cree que comprender las antiguas prácticas de adopción,
especialmente la adopción en la familia imperial, puede iluminar en cuanto al
cómo los primeros lectores pudieron haber resonado con la historia del bautismo
de Marcos y el Evangelio como un todo.[234] Esta idea es popular en la erudición
más amplia. Por ejemplo, Talbert escribe: "El problema del estatus de Jesús en
última instancia pudo haber dependido de los cristianos que emplearon el
modelo. Si un antiguo pagano escuchó el modelo en términos del mito de los
semidioses, entonces es posible que haya pensado en Jesús como un inmortal".
[235] Adela Collins hace una observación similar: incluso cuando el cristianismo

primitivo estaba arraigado en experiencias religiosas y tradiciones judías, ella

cree que las "experiencias culturales previas" y la "situación cultural" de los
cristianos en el mundo grecorromano jugaron un papel significativo en la
formación e interpretación de las creencias cristológicas.[236] Dada la presencia
de la cultura y religión grecorromana en Palestina, incluyendo el culto imperial
en Cesarea Marítima, Cesarea de Filipo, y Sebaste de Samaria[237] –Collins
afirma que "debemos tomar en serio la probabilidad de que las tradiciones
helenísticas y romanas no judías, así como las tradiciones judías, dieron forma a
las experiencias religiosas, ideas y escritos especialmente de los seguidores
judíos de habla griega de Jesús en el período inmediatamente posterior a su
muerte". Además, considera plausible que tales tradiciones fueran "deliberada y
conscientemente" adaptadas para construir un sistema de creencias significativo.
[238] Al final, los lectores confrontados con la frase "Jesús, el Hijo de Dios",

pensarían de manera diferente dependiendo de si eran judíos, griegos o romanos.

[239] La lectura es una cuestión de contexto. Si un lector pagano inmerso en la

literatura grecorromana sobre Heracles y Dionisio, las prácticas adoptivas y los

rituales públicos para la deificación de los emperadores fuera a leer Marcos 1:9-
11, ella o él bien podría pensar que Jesús fue adoptado como el Hijo de Dios.
Podría muy bien "significar" eso para esa persona.
Además, tenemos pruebas de que Marcos podría ser, y fue, leído a la luz de
sistemas cristológicos divergentes en el siglo II, algunos de ellos construidos de
tal manera que el adopcionismo fuera una elección natural dada su teología,
antropología y cosmología.[240]
Sin embargo, los lectores pueden ser ingenuos y los contextos son infinitos.
Tenemos que encontrar una manera de juzgar entre las diferentes respuestas de
los lectores, especialmente si uno está interesado en seguir una lectura que busca
ser coherente y normativa para el mundo simbólico de los primeros cristianos.
Sugeriría que lo que legitima el significado textual no es cómo un texto puede
resonar con una persona en función de sus propias experiencias y contextos
personales. Dichas lecturas se pueden multiplicar sin fin. Imagina a un testigo de
Jehová de Nueva York, un ateo de Portland, un budista de Tailandia o un hindú
de Bali leyendo Marcos 1:9-11 por primera vez. ¡Las posibles resonancias del
texto con sus culturas religiosas indígenas serían múltiples![241] En lugar de
tratar todas las resonancias textuales como auto-autenticadas, creo que lo que
hace que una interpretación sea preferible es que genera una red de conexiones
entre el autor, el texto y lectores que son capaces de mantener unida a la
multiplicidad de factores en el proceso de lectura. Así que la pregunta no es si
algún romano dickiano o un griego honario podrían mirar el Evangelio de
Marcos y decir: "Oye, eso me recuerda la consagración de Vespasiano como dios
y la adopción de Trajano por parte de Nerva". La pregunta es: ¿qué lectura
explica mejor la intención del autor, la dinámica dentro del texto, la respuesta
prevista para el lector implícito y las experiencias de los lectores reales que
encontramos en la historia de recepción? Una lectura preferencial es aquella que
puede mantener unidos a todos esos factores con una firme coherencia sobre y
contra propuestas alternativas. Peppard entra en este juego de juzgar entre
lecturas conflictivas argumentando que él hace que la cristología de Marcos
"deba" ser entendida independientemente de (aunque no necesariamente
adversa) las cristologías posteriores y cosmologías nicenas.[242] Mi
contrarreclamo es que el propósito, texto e historia de recepción de Marcos es tal
que las prácticas de adopción grecorromana y el culto imperial son en algunos
casos un análogo útil, pero no deben considerarse como una clave hermenéutica
para desbloquear la puerta cristológica de Marcos.

La Narración No-Adopcionista de Marcos

Me apresuro a agregar que hay varias buenas razones para dudar de la utilidad de
las prácticas de adopción romana como base para comprender el relato bautismal
de Marcos. Siguiendo a Philip Davis, considero la interpretación de la escena
bautismal de una manera adopcionista como "insostenible" por varias razones.
[243]
Para empezar, si la adopción de Jesús fue la recompensa por su conducta
anterior, entonces uno se pregunta por qué Marcos nunca menciona la vida
temprana meritoria que tanto justificaba la adopción divina como recompensa.
Marcos presenta el bautismo de Jesús como el comienzo del evangelio, no como
el comienzo de Jesús.
Siguiendo desde allí, la voz del cielo anuncia el deleite de Dios en el hijo amado
y el verbo aoristo εὐδόκησα no es un pasado simple ("me complació"), ni es
inceptivo ("me he sentido complacido"), sino más propiamente gnómico, algo
que es intemporal y regularmente cierto (es decir, "en cualquier momento uno se
preocupa por preguntar, me complace").[244] Así Dios siempre estuvo
complacido con Jesús, el Hijo. Gramaticalmente no hay duda de que él sea
hecho Hijo.[245]
Dada la certificación generalizada de la preexistencia de Jesús en las fuentes
cristianas contemporáneas de Marcos,[246] Davis tiene razón en que "cualquier
adhesión al adopcionismo necesitaría ser bastante precisa; pero esto no lo
encontramos".[247] Todo lo contrario es aparente: hay signos reveladores de que
Marcos tiene una concepción tácita de la preexistencia de Jesús como un hijo
divino. Se debe conceder que la historia del bautismo deja abierta o al menos
ambigua la cuestión de la preexistencia de Jesús.[248] Aun así, la historia del
bautismo no es la última palabra sobre el tema. Si bien podemos decir y diremos
más sobre el lenguaje del κύριος de Marcos para con Jesús y lo que implica
sobre la identidad de Jesús, un caso prima facie para la preexistencia del Jesús
de Marcos se evidencia por su recepción de los demonios. Durante un exorcismo
en una sinagoga, un hombre poseído por un espíritu inmundo clamó: "¿Qué
quieres con nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién
eres, ¡el Santo de Dios!" (Marcos 1:24). Y el narrador luego describe el
ministerio de Jesús en Galilea, informando a los lectores que "cada vez que los
espíritus inmundos lo veían, caían postrados ante él y gritaban: 'Tú eres el Hijo
de Dios'". La historia del encuentro de Jesús con el endemoniado gadareno
afligido por una legión de demonios incluye al endemoniado correr hacia Jesús y
gritar: "¿Qué quieres conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? ¡Te imploro ante
Dios, no me tortures! "(Marcos 5:7). No se trata simplemente de que los
demonios sepan acerca de Jesús, sino que saben que es el "Santo de Dios" y el
"Hijo de Dios" que ha venido de algún lugar del lado de Dios de la división de la
creación del cielo, y tiene divina autoridad para destruirlos. Este conocimiento
de Jesús sostenido por los demonios no fue aprehendido al presenciar el
bautismo de Jesús ni por rumores demoníacos; más bien, los demonios conocen
a Jesús porque conocen sus orígenes, su identidad, su poder y su propósito, y
literalmente los aterra hasta los huesos humanos que habitan. Gathercole
concluye acertadamente: "El reconocimiento de la identidad de Jesús por los
demonios está en línea con el veredicto divino anunciado en la apertura del
Evangelio: la identidad de Jesús en relación con el Padre se ve completamente
en el curso de su ministerio solamente por otras figuras celestiales. Como tal, no
es simplemente un visitante temporal del concilio celestial, como los profetas,
sino más bien un miembro permanente".[249] Estos datos textuales nos ponen en
posición de impugnar el reclamo de Peppard: "Si Marcos estaba tratando de
representar a Jesús como el Hijo de Dios, no hizo un muy buen trabajo. Tal vez
esa no era su intención".[250]
Finalmente, según Davis, la interpretación de la dicotomía divina-humana de
Marcos es "demasiado radical para la implicación que surge del adopcionismo,
la de que el abismo podría ser superado desde el lado humano". Para completar
el punto de Davis, Marcos presenta una dicotomía epistemológica (Marcos 4:11-
12; 13:32), soteriológica (Marcos 2:7; 14:25), y ontológica (Marcos 10:18) entre
Dios y la humanidad. El Jesús de Marcos atraviesa esa división porque, como el
Hijo del Hombre, se origina en el lado divino de este abismo, por lo que tiene
todo el peso de la autoridad divina (Marcos 2:28; 13:26; 14:62), ejerce la
prerrogativa de juicio (Marcos 8:38), arbitra el perdón de los pecados y la
redención (Marcos 2:10; 10:45), y establece o renueva el pacto (Marcos 14:22-
25).
La razón definitiva para no entender el episodio bautismal como una adopción es
porque el lenguaje de la filiación se ensaya más tarde en la transfiguración
(Marcos 9:2-8) y nuevamente en la crucifixión (Marcos 15:39). Marcos concibe
tres momentos cristológicamente decisivos en la vida de Jesús y ninguno de ellos
es singularmente determinante para la filiación de Jesús. Si una voz que
pronuncia a Jesús como un "hijo" implica adopción, entonces se adopta a Jesús
tres veces asombrosas en el curso del Evangelio de Marcos: en su bautismo, en
la transfiguración y en la crucifixión. Paul Vielhauer vio una progresión gradual
con la adopción de Jesús (Marcos 1:11), la proclamación (Marcos 9: 7) y la
aclamación (Marcos 15:39), pero eso se basó en la suposición de que Marcos
estaba siguiendo un modelo religioso egipcio, en el mejor de los casos, una
suposición falsa.[251] Más aún, en el caso de que Marcos tuviera en mente un
solo momento cuando Jesús fue adoptado, las escenas de transfiguración y
crucifixión tienen un mejor derecho a constituir el momento decisivo de
adopción. En comparación con la escena del bautismo, la transfiguración es más
dramática y exhibe imágenes mucho más sobrenaturales para subrayar la
identidad de Jesús. Mientras sus ropas brillan con resplandor celestial, a Jesús se
le unen los héroes israelitas: Elías y Moisés, y la voz divina no solo afirma la
filiación de Jesús, sino que también insta a los discípulos a escucharlo (Marcos
9:2-8). Alternativamente, durante la crucifixión, Jesús expira con poder (Marcos
15:37), hay un presagio sobrenatural con la cortina del templo dividida en dos
(Marcos 15:38), y en una pieza de feroz ironía, Jesús es aclamado como un Hijo
de Dios por un centurión romano (Marcos 15:39). La escena de la crucifixión es
un punto natural para la adopción y la deificación de Jesús ya que los
emperadores romanos siempre fueron consagrados como divus después de su
muerte. Además, la confesión del centurión también señala a Jesús como un
contra-emperador del emperador romano que también fue promocionado como
un hijo de dios. La voz celestial en la escena del bautismo que declaró a Jesús
"mi hijo amado", aunque ciertamente no es insignificante, queda eclipsada por la
imaginería sobrenatural y el clímax narrativo que acompañan las declaraciones
de la filiación divina de Jesús en la transfiguración y nuevamente en la
crucifixión. Al final, me resulta difícil considerar cualquiera de estos como una
adopción. Mucho más probable es que tengamos tres momentos de revelación
divina donde, primero, se comisiona a Jesús en su papel de hijo mesiánico y
siervo de Israel (bautismo). Luego se revela que es más glorioso y superior al
estatus de figuras exaltadas como Elías y Moisés (transfiguración).[252]
Finalmente, Jesús es el rey del pastor real que sufre la injusticia pero muere una
muerte noble y egoísta que incluso un centurión reconoce al aclamarlo como el
Hijo de Dios (crucifixión).
En resumen, no hay adopción en el Evangelio de Marcos. El adopcionismo que
se sospechaba que estaba detrás de Marcos 1:9-11 no tiene escenario en la vida
de la iglesia primitiva como tampoco el supuesto adopcionismo erróneamente
asumido detrás de Rom 1:3-4.[253]

La Cristología Divina de Marcos

Otra nueva grieta en la armadura de la visión de que Marcos tiene una cristología
adopcionista es la evidencia de la narrativa marcana más amplia que, incluso en
medio del realismo humano de las acciones y emociones de Jesús, atribuye
cualidades trascendentes y una identidad divina a Jesús. Esta trascendencia
significa que Jesús tiene un origen celestial, mientras que su identidad divina no
se adquiere sino que es intrínseca a su persona. Jesús no se vuelve divino porque
ya es divino.
Se debe reconocer que el Jesús marcano es indudablemente un agente divino que
habla y actúa por Dios, incluso cuando su relación precisa con el Dios de Israel
es algo ambigua. Howard Clark Kee afirma que la identificación de Jesús como
Hijo del Hombre y Mesías muestra "el parentesco implícito de Jesús con Dios".
Sin embargo, ese parentesco en realidad consiste en un misterio porque, a pesar
de los momentos de revelación y también de revelaciones públicas, la relación
de Jesús con Dios es "implícita más que definida".[254] Daniel Kirk cree que el
Jesús de Marcos tiene una "proximidad cercana" a Dios, pero también hay una
"proximidad en la diferenciación entre Jesús y Dios" que es crucial para la
narración de Marcos.[255] Joel Marcus observa la disonancia en partes de la
narrativa como el prólogo donde hay "una fuerte impresión de la relación de
Jesús con Dios" y al mismo tiempo "una medida de reconocimiento de distinción
entre ellos". Él resuelve esta disonancia por medio de una implícita
"subordinación", que es verdadera en la medida en que Jesús es un agente divino
del reinado y la redención de Dios. Sin embargo, tal descripción es inadecuada
cuando recordamos que se retrata a Jesús compartiendo el esplendor y el trono
de Dios.[256] Probablemente sea mejor decir, como lo hace Boring, que Jesús y
Dios el Padre son más "paralelos" que "subordinados".[257]
La naturaleza de la relación de Jesús con Dios en el Evangelio de Marcos se
puede entender en términos de que existe un grado de identificación débil,
moderado o fuerte entre los dos.
Para una débil correlación entre Jesús y Dios, Stephen Ahearne-Kroll piensa que
la presentación de Marcos de Jesús "es a la vez poderosa y divina,
completamente humana, y mediadora entre lo divino y lo humano como figura
profética".[258] Según Kirk, el Jesús de Marcos es una figura humana idealizada
que personifica, media y representa a Dios y al reinado de Dios. En este sentido,
Jesús se identifica con Dios pero no como Dios. Por lo tanto, Kirk no detecta
ninguna "cristología de la identidad ontológica con YHWH de Jesús" sino más
apropiadamente "una cristología de representación e incluso una encarnación de
la realidad de las acciones de YHWH".[259] El rasgo distintivo aquí es la agencia
divina en vez de la identidad divina.
En el lado moderado, Hays sostiene que "el Evangelio de Marcos sugiere que
Jesús es, en una manera que desafía la comprensión, la encarnación de la
presencia de Dios." Además de eso, "Su personaje central, Jesús, parece ser al
mismo tiempo, si podemos decirlo crudamente: tanto el Dios de Israel como un
ser humano no son simplemente idéntico al Dios de Israel. Por lo tanto, la
historia de Marcos ya plantea los enigmas que los teólogos de la iglesia más
tarde buscaron resolver en las controversias cristológicas de los siglos cuarto y
quinto. Las tensiones lógicas son internas a la narración de Marcos; no se crean
solo cuando colocamos al Jesús "divino" del Cuarto Evangelio en contraste con
el Jesús "humano" de los Sinópticos".[260] Hays ve en Marcos una identificación
genuinamente fuerte de Jesús con Dios, pero también es suficientemente
consciente de las ambigüedades que conlleva la presentación de Jesús por parte
de Marcos, que sugieren una identidad divina con un fuerte sentido de
ambigüedad. Michael Whitenton detecta en Marcos los dos vestigios del
adopcionismo pero también una "asimilación" entre el Jesús de Marcos y los
comportamientos y cualidades de Dios para que Jesús sea "echado como un dios
disfrazado, un ser divino, que es funcionalmente equivalente a Yahvé en la
narrativa marcana".[261]
Por el contrario, otros abogan por una identificación más fuerte entre Jesús y
Dios, más que una encarnación o agencia, sino una identificación concreta. La
descripción de Marcos del Hijo del Hombre es tal que, para Philip Davis, "Un
elemento importante en la comprensión de la pasión por parte de Marcos se
expresa en términos de la dicotomía entre Jesús, el hombre que está del lado de
Dios y de los 'hombres'. Nuevamente, Jesús aparece como un sustituto de Dios".
[262] En otras partes, la revelación de la filiación divina de Jesús en conjunto con

el papel de Jesús como el juez futuro se presta a la sugerencia de la" divinidad

intrínseca "del Jesús marcano.[263]
Estoy convencido, siguiendo a Robert Gundry, de que el Evangelio de Marcos es
en gran parte una apología de un Mesías crucificado.[264] Por lo tanto, el
propósito de Marcos es mostrar que Jesús es el Mesías no a pesar de la cruz, sino
precisamente por eso. Sin embargo, en el camino Marcos construye su retrato de
Jesús de tal manera que sugiere fuertemente que Jesús es parte de la identidad
divina: habla y actúa por Dios de tal manera que las líneas entre el emisor divino
y el agente humano son borrosas y ambiguas. El Evangelio de Marcos constituye
una mutación del monoteísmo judío en virtud del cual un agente humano es
independiente de Dios y, sin embargo, concomitantemente considerado co-igual
al sujeto divino.

El κύριος Marcano: Lenguaje para Jesús

Una primera característica que deberíamos investigar es el lenguaje κύριος
usado para Jesús a través del Evangelio de Marcos. En algunos casos, este
lenguaje se refiere claramente al Dios de Israel como distinto de Jesús (Marcos
11:9, 12:9, 11, 29-30), en otros lugares es ambiguo en cuanto a si Dios o Jesús es
el referente previsto (por ejemplo, Marcos 5:19; 11:3; 13:20), y en otros casos,
Jesús es descrito de tal manera que él y el Dios de Israel comparten la identidad
del κύριος (Marcos 1:3; 2:28; 12:35-37; 13:35).[265]
La descripción de Jesús por parte de Marcos como el "Mesías" en el inicio
(Marcos 1:1) no se limita al papel de Jesús como libertador davídico, sino que
también se extiende a su semejanza al "Señor" y al "ángel del Señor", como lo
aclara el prólogo posterior con sus citas escriturales (Marcos 1:2-3). Marcos
invita a los lectores que estén familiarizados con la Septuaginta a sacar la
inferencia de que la introducción de Jesús en la historia es la llegada del Señor
que viene a salvar a su pueblo en un nuevo éxodo.[266]

Como está escrito en Isaías el profeta: He aquí yo envío a mi mensajero

delante de tu faz(π ροσώ π ου σου ), el cual preparará tu camino… Voz
del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor ( κύριος );
enderezad sus sendas. (Marcos 1:2-3).

He aquí, yo He aquí yo envío Voz que clama

envío mi mi Ángel delante en el desierto:
mensajero, el de ti para que te Preparad camino
cual preparará el guarde en el a Jehová;
camino delante camino, y te enderezad
de mí; y vendrá introduzca en el calzada en la
súbitamente a su lugar que yo he soledad a
templo el Señor preparado. nuestro Dios. (Is
a quien vosotros Guárdate delante 40:2)
buscáis, y el de él, y oye su
ángel del pacto, voz; no le seas
a quien deseáis rebelde; porque
vosotros. He él no perdonará
aquí viene, ha vuestra rebelión,
dicho Jehová de porque mi
los ejércitos. nombre está en
(Mal 3:1) él. (Ex 23:20-
21)

El prólogo marcano con su citación compuesta de Mal 3:1 Éxodo 23:20-21, e

Isaías 40:3[267] equivale a una "voz transcendente entre bastidores", declarando
que la historia a punto de ser oída está de acuerdo con la Escritura,
específicamente, Isaías.[268] Podemos observar algunas: (1) el texto de
Malaquías está mirando a un periodo de restauración post-exilio de Israel que es
preparado por el "ángel del pacto" y el clímax en el mismo Señor que viene al
templo.[269] (2) Malaquías está aludiendo posiblemente a Éxodo 23:20-21, donde
el Señor ha enviado su ángel para llevar a los hebreos a través del desierto, y el
ángel encarna la presencia del nombre de Dios, Yahvé. (3) la cita de Marcos
termina con la promesa de Isaías de que Dios vendrá y guiará el remanente para
declarar un nuevo éxodo que está anunciado por primera vez por una voz
profética en el desierto.
En el contexto de Marcos 1:2-8, el "mensajero" y "voz" es, obviamente, Juan el
Bautista, y mientras el "Señor", naturalmente, lleva a pensar que es el Dios de
Israel inmediatamente después de la introducción de Jesús aclara que este Señor
no es otro que Jesús. Él es el "Señor" para cuya llegada el mensajero debe
prepararse. Juan prepara el camino para la venida "Señor," y el Señor que viene
es Jesús.[270] La aplicación de la cita compuesta es que Jesús no es sólo el
Mesías, sino el "Señor" de Malaquías y el "Ángel del pacto," funcionalmente
equivalente al "ángel" de la presencia divina que acompañaba a Israel en el
Éxodo, y en términos de Isaías, la presencia del mismísimo Yahvé.[271] Antes de
que los lectores aprendan algo acerca de la carrera y la vida de Jesús, se les
informa en el prólogo que Jesús es el auténtico Señor, que tiene una "forma" en
este mundo.[272] Paul Owen, resume la importancia de la cita compuesta:

Para Marcos, el "Señor/Dios", cuyo camino es preparado por la "voz"

en el desierto (Juan el Bautista) según Isaías, es más específicamente el
"ángel del pacto" (Mal 3:1) en quien el nombre YHWH reside (Éxodo
23:21), cuya llegada está precedida por "Elías" en la escatología de
Malaquías. El ángel de YHWH sacará al pueblo de Dios del exilio
espiritual a salvo para llevarlo a Sión en un segundo éxodo (véase Is
40:9-11).[273]

Si Juan el Bautista prepara el camino para alguien que ya ha sido nombrado

como "Señor" en Marcos 1:3, entonces la voz celestial solo puede identificar a
Jesús como el Hijo de Dios en su bautismo, sin elevarlo a la filiación divina en
Marcos 1:11.[274]
Más tarde, en una de las historias de conflicto concerniente a Jesús y el sábado,
Jesús responde a sus oponentes fariseos que el hecho de burlarse de su halajá
está justificado porque el Hijo del Hombre es Señor incluso del sábado (Marcos
2:28). Este logion podría estar diciendo no más que el propósito del sábado de
ayudar a la humanidad (v. 27) implica la autoridad de la humanidad sobre el
sábado (jugando con el sentido de "Hijo del hombre" como una expresión
semítica para "ser humano"). Alternativamente, a la luz del conflicto descrito en
Marcos 2:23-28, podría implicarse que el Hijo del Hombre tiene una autoridad
especial sobre el sábado y, por lo tanto, puede definir su propósito y aplicación
adecuada. A favor de este último punto de vista, podemos decir algunas cosas:
(1) Sería extremadamente extraño para Jesús o Marcos pensar que los seres
humanos en general, incluso si están restringidos a Israel, tienen autoridad para
decidir por sí mismos bajo qué circunstancias puede anular el mandamiento del
sábado. Los derechos a derogar el sábado son particularmente ofensivos cuando
uno recuerda que las Escrituras atribuyen tal autoridad a Yahvé como el que
instituyó y consagró el día de descanso (véase Ex 16:22-30; 20:10-11; 31:15-17;
Lv 23:1-11; Dt 5:12-15), por lo que Yahvé lo llama "mi Sábado" (Ex 31:13; Lv
19:3, 30; Ez 20:12-13). (2) Si comparamos Marcos 2:23-28 con 2:1-10, entonces
vemos un patrón emergente en estas historias de conflicto donde la acción
provocadora de Jesús termina con una declaración enfática sobre la autoridad
particular de Jesús (2:10 y 2:28) la cual justifica su comportamiento
controvertido. (3) Los textos paralelos en Mateo y Lucas son aún más
inequívocos de que la autoridad de Jesús sobre el sábado no es una autoridad
humana general. Más bien, es únicamente su autoridad como el Hijo del Hombre
lo que está resaltado (Mateo 12: 6, Lucas 6:5). Podríamos parafrasear el
razonamiento del Jesús marcano: "Olvidas que el sábado fue instituido para
satisfacer una necesidad humana por lo que las necesidades humanas pueden
anular las restricciones sabáticas. Declaro que no es una opinión escasa ni un
mero beneficiario del mandato del sábado para descansar, sino como uno que es
el Señor del sábado, por lo que puedo pronunciar legítimamente cuándo es
apropiado suspender sus requisitos". Si este es el caso, como Gundry observa:
"Un punto cristológico ha surgido de una antropología, y lo ha superado".[275] Si
Jesús tiene autoridad sobre las instituciones más sagradas y santas creadas
divinamente, entonces, como dice France: "Las estacas cristológicas difícilmente
podrían ser más agudas que esta".[276]
Otro ejemplo del lenguaje κύριος es la historia del encuentro de Jesús con el
endemoniado de Gadareno. Al final de la historia, leemos en Marcos 5:19-20: "
[Jesús] le dijo: Vete a tu casa, a los tuyos, y cuéntales cuán grandes cosas el
Señor ha hecho contigo, y cómo ha tenido misericordia de ti[ ὅσα ὁ κύριός σοι
π ε π οίηκεν καὶ έλέησέν σε ]. Y se fue, y comenzó a publicar en Decápolis
cuán grandes cosas había hecho Jesús con él [ ὅσα ἐ π οίησεν αὐτῷ έ
σησοῦς ]". Jesús instruye al endemoniado a contarles a su familia y amigos lo
que el "Señor" había hecho por él, pero su acción reflexiva es anunciar lo que
Jesús ha hecho por él. Por un lado, esto podría significar nada más que Jesús es
el agente del Señor y actúa en su nombre y con su poder. Sin embargo, es
interesante que el único otro uso de ἐ λεέω ("Tengo misericordia") es cuando
Jesús es objeto de una petición de misericordia (Marcos 10:47-48). Sería
incorrecto inferir que Marcos confunde a Jesús y a Dios; aun así, es razonable
suponer que Jesús y Dios se modulan juntos bajo la designación κύριός .[277] Por
lo menos, la actividad exorcista del Jesús marcano debe ser entendida a la luz de
su identidad como "Señor".[278] Finalmente, es a través de Jesús que la obra
misericordiosa del Señor se experimenta y se encuentra.
La perícopa en Marcos 12:28-35 resume muchas de las paradojas en la
cristología de Marcos donde encontramos una afirmación clara y concisa del
monoteísmo en conjunción con una redefinición cristológica del monoteísmo
que coloca al Mesías dentro de la identidad delo κύριος de Israel. Cuando se le
pregunta cuál es el mandamiento más importante, Jesús responde afirmando el
Shemá de Dt 6:4-5 con "El Señor nuestro Dios, el Señor es uno" ( κύριος ὁ θεὸς
ἡμῶν κύριος εἷς ἐστιν ) que conduce al segundo gran mandamiento sobre el
amor al prójimo con una cita de Lv 19:18 (Marcos 12:29-31). Sea lo que sea que
Marcos piense de Jesús en relación con Dios, claramente Jesús no es un segundo
dios, un dios menor, ni siquiera un semidiós, porque Marcos sabe que hay un
solo Dios y un solo Señor de Israel (véase también Marcos 2:7; 10:18). Boring
comenta: "Sin embargo, es importante para Marcos enfatizar que el uso
cristológico del lenguaje por parte de la comunidad cristiana de Dios para Jesús
no es una infracción al monoteísmo, importante no solo en su diálogo con el
judaísmo, sino también con el mundo pagano politeísta".[279]Y sin embargo
Marcos, al igual que Pablo en 1 Cor 8:6, toma el Shemá sobre el "Señor es uno"
y lo redefine narrando inmediatamente un intercambio entre Jesús y los escribas.
Como resultado, Jesús es identificado como uno de los dos κύριοι en Sal 110:1
(Marcos 12:35-37). Jesús no es menos que un Hijo de David, pero ciertamente
mucho más que el κύριος mesiánico.
El enigma mesiánico se refiere a la pregunta de Jesús a los escribas sobre cómo
el Mesías puede ser un Hijo de David cuando David en Salmo 110:1 llama al
Mesías "Señor". La unidad ha provocado varias preguntas sobre si Jesús niega
que el Mesías es un Hijo de David o si él, aunque no es un Hijo de David,
todavía es el Mesías. Sin embargo, gran parte de esta discusión simplemente
pasa por alto el punto principal de la unidad.[280] La suposición operativa es que
David es el que habla en el salmo y describe cómo "el Señor" (es decir, Yahvé)
se dirige al Mesías, a quien David llama "mi Señor", para que el Hijo
escatológico de David sea más que un descendiente futuro de la línea davídica.
Jesús está afirmando que si bien el Mesías es un Hijo de David, él es más que un
descendiente biológico de David; el Mesías tiene preexistencia ya que Yahvése
dirige a él en la época de David, tiene soberanía divina como κύριος y autoridad
sacerdotal a la par con Melquisedec, como lo deja claro el Sal 110:1-4. Que el
Mesías es superior a David es suficientemente claro,[281]pero cómo el κύριος
mesiánico se relaciona precisamente con Yahvées menos cierto. Ya hemos visto
que Israel tiene solo un κύριος (Marcos 12:28-32), y sin embargo, Jesús es
otro κύριος que comparte el trono de Yahvé (Marcos 12:35-37; ver 14:62). Tal
vez sea tentador ver a Jesús como un κύριος subordinado, menor que Yahvé
pero aún más grande que David. Sin embargo, las fórmulas monoteístas estándar
son explícitas en su afirmación de que "no hay otro Señor/Dios excepto él", que
no admite la posibilidad de nadie que vengabajo el nombre de κύριος (Dt 4:35,
39; Is 44:8; 45:5-6, 18-22; 46:9). Además de eso, la posición en la "mano
derecha" de la deidad en la iconografía y los textos antiguos implicaba la
corregencia no la inferioridad (véase Dn 7:9-14, b. Sanhedrín 38b).[282] Según
Joel Marcus, el efecto neto de compartir el trono de Yahvé es que Jesús "se
encuentra en una relación de casi igualdad con Dios, y la inferencia de Marcos
parece ser que Jesús no es (simplemente) el Hijo de David, sino (también) el
Hijo de Dios. Esta implicación está en consonancia con la continuación de Sal
110 en la LXX que habla del engendramiento divino (Sal 110:3 [109:3 LXX])".
[283] Creo que la solución a la tensión es que Dt 6:4 (Marcos 12:29) ciertamente

restringe el significado de κύριος a un estricto monoteísmo, sin embargo, la

ubicación de Jesús dentro del Sal 110:1 (Marcos 12:36-37) sirve para redefinir
ese monoteísmo a la luz de la persona y la obra de Jesús. El monoteísmo de
Marcos no tolerará el diteísmo o el subordinacionismo. Sin embargo, Jesús es
colocado en la órbita del κύριος de Israel. Visto de esta manera, es mejor
considerar la doble identificación de Marcos con Dios y Jesús como κύριος
dentro de la ambigüedad acumulada sobre la identidad del κύριος de Israel que
se ha desarrollado desde Marcos 1:2-3. La narración de Marcos define el camino
del κύριος como el camino de Jesucristo, por lo que hay un κύριος que está
dividido entre dos personas distintas de Dios y Jesús, ambos comparten este
nombre y título.[284]
El Sermón del Monte de los Olivos presenta a Jesús como un profeta que ofrece
un oráculo de juicio, pero también como la figura divina, el "Señor" y el "Hijo
del Hombre", que promulgará un juicio catastrófico con la destrucción del
templo de Jerusalén. Para empezar, se dice que los diversos sufrimientos
asociados con la tribulación son de un grado nunca visto desde que Dios ( θεός )
"creó el mundo" y "nunca volveráa ser igual" (Marcos 13:19). El plazo es
posible solo porque el "Señor" ( κύριος ) acortará los días para permitir que los
elegidos sobrevivan (Marcos 13:20). Mi opinión es que el "Dios" del versículo
19 se diferencia del "Señor" del versículo 20 en virtud de sus respectivas
funciones de creación y juicio. Tal perspectiva se ve reforzada cuando
observamos que Jesús es la figura central en el discurso que se opone a aquellos
que lo representan (Marcos 13:5-6, 21-22), que se oponen a él y a su pueblo
(Marcos 13:9-13), y quien a su vez rescata a los elegidos (Marcos 13:13, 20, 27).
Además, hacia el final del Sermón del Monte de los Olivos, Marcos narra la
exhortación parabólica: "Por lo tanto, velen porque no saben cuándo volverá el
Señor de la casa ( ὁ κύριος τῆς οἰκίας ), ya sea por la tarde o a la medianoche,
o cuando el gallo cante, o al amanecer" (Marcos 13:35). El κύριος es muy
probablemente el Hijo del Hombre, que viene a traer juicio sobre Jerusalén y
reunir a los elegidos. Se usó un lenguaje similar anteriormente en relación con
un momento en que el Hijo del Hombre "viene en la gloria de su Padre con los
santos ángeles" para juzgar a los que se avergüenzan de él (Marcos 8:38).
También se usa inmediatamente antes en la descripción de los días de
sufrimiento que termina con "el Hijo del Hombre viniendo en las nubes con gran
poder y gloria" para rescatar a sus elegidos (Marcos 13:26). Y, por supuesto, un
lenguaje similar aparece más tarde durante el juicio donde Jesús advierte que
juzgará al Sanedrín en un tribunal celestial como el "Hijo del Hombre sentado a
la diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo" (Marcos 14:62). Si
tomamos las referencias al κύριος de Marcos 13:20 y 35 junto con el lenguaje
teofánico de Marcos 8:38, 13:26 y 14:62 sobre el Hijo del Hombre, entonces las
imágenes que emergen son que Jesús es el κύριός del juicio futuro. La
implicación es que Jesús es el próximo κύριός que ejerce juicio y está
entronizado al lado de Dios. Los ecos intertextuales y la retórica narrativa dentro
del Sermón del Monte de los Olivos es tal que el Jesús marcano "es el Hijo del
Hombre de Daniel transfigurado por la esperanza escatológica de las Escrituras
judías: el regreso de YHWH a su pueblo".[285]
Podemos concluir de esto que Jesús es intrínseco a la identidad del κύριος de
Israel, que ha venido a efectuar un nuevo éxodo para Israel y traer la liberación a
las naciones al iniciar el reino de Dios. Dios no se retira de la narrativa cuando
Jesús aparece, sino que permanece activo y distinto de Jesús, y sin embargo,
Dios y Jesús caen bajo el manto κύριος y los roles soberanos se comparten entre
ellos. Marcos exhibe una cristología κύριος sofisticada pero paradójica. Sobre la
base de esto Marcus concluye: "La visión marcana de la relación entre Jesús y
el κύριος , entonces, combina sutilmente un reconocimiento de la separación de
las dos figuras con un reconocimiento de su inseparabilidad. Quizás la mejor
manera de expresar esta compleja relación es decir que, en Marcos, donde actúa
Jesús, allí el Señor está trabajando poderosamente".[286]Johansson es similar,
pero con razón ve una identificación más concreta entre Jesús y el κύριος : "La
divinidad exclusiva del Dios de Israel se mantiene, pero no con la exclusión de
Jesús. Si preguntamos quién es el κύριος en el Evangelio de Marcos, la
respuesta paradójica es: Dios y Jesús".[287]

La Perrogativa Divina de Jesús de Perdonar Pecados

Una segunda característica que debemos tener en cuenta es que el Jesús de

Marcos ejerce una prerrogativa divina al perdonar a la gente sus pecados.
En la historia de Jesús sanando un paralítico y lo perdonando sus pecados, la
acción de Jesús lleva a una acusación de blasfemia por parte de los escribas que
observan el hecho de que Jesús ha hecho lo que solo Dios puede hacer (Marcos
2:1-12, especialmente 2:7). Varios eruditos sugieren que perdonar los pecados
era poco apropiado para un ser humano al emprender ciertos oficios religiosos,
como un sacerdote, ya que los sacerdotes ordinariamente pronunciarían el
perdón de los pecados después de los sacrificios rituales. En consecuencia,
Ehrman considera que esta historia significa que "Jesús puede estar reclamando
una prerrogativa sacerdotal, pero no una divina".[288] Desafortunadamente, hay
dos problemas aquí.[289]
En primer lugar, no existe evidencia de que el sacerdote haya pronunciado el
perdón de los pecados antes, durante o después de la ofrenda de sacrificios.[290]
Los textos antiguos que describen las ceremonias sacrificiales judías en el
templo no mencionan el pronunciamiento sacerdotal de la absolución de los
pecados (véase Lev 1-7; 16-17; 22-23; Let. Arist. 95; Sir 50.5-21; m. Yoma). No
hay evidencia de que los sacerdotes declararan ritualmente la absolución de los
pecados sobre un sacrificio o que ellos mismos perdonen los pecados en lugar de
Dios.[291] Los sacerdotes realizaban ritos cúlticos para expiar sus pecados y los
del pueblo, pero la autoridad para perdonar los pecados permanecía en Dios
mismo.[292] Se debe preguntar si los intérpretes que afirman que Jesús
simplemente estaba actuando de manera sacerdotal –una opinión que, debo
confesar, yo había asumido anteriormente– han leído fortuitamente Marcos 2:7 a
la luz de la liturgia cristiana posterior, donde los sacerdotes declaran la
absolución por los pecados después de la confesión pública del pecado durante
un servicio de adoración, y luego proyectan esta concepción cristiana del oficio
sacerdotal en el sacerdocio israelita.
En segundo lugar, la narración de la historia de Marcos no plantea remotamente
la perspectiva de una incursión en el oficio sacerdotal por parte de un no
sacerdote. La afrenta de los escribas no era que Jesús actuara como un sacerdote
deshonesto. No se quejan, "¿Quién puede perdonar los pecados sino solamente
un sacerdote?" No se alega que Jesús haya transgredido la vocación sacerdotal,
sino que haya hecho un pronunciamiento divino de una manera que se percibía
como usurpación de una prerrogativa divina, lo que equivalía a blasfemia según
algunas definiciones.[293] Jesús ha transgredido algo que pertenece única y
exclusivamente al "Dios único" (Marcos 2:7): perdonar o remitir pecados.[294]
De hecho, hay un paralelo interesante en la declaración de los escribas en
Marcos 2:7 en un Midrash en Sal 17 donde el autor presenta a David diciéndole
a Dios: "Nadie puede perdonar los pecados sino tú solo" (m. Sal. 17.3).
En ese caso, un hombre que diga hacer solo lo que Dios puede hacer intenta
socavar la autoridad única de Dios y eso es lo que lleva a la acusación de
blasfemia. Como dice France, "pretender hacer lo que solo Dios podía hacer, y
constituirse en el portavoz de Dios al declarar el perdón de los pecados, era
infringir la prerrogativa divina".[295]
Es significativo que el Jesús de Marcos, imperturbable por el razonamiento del
escriba, proceda con la sanación "para que sepan que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar pecados" (Marcos 2:10). Jesús no satisface
su preocupación al distinguir su agencia de la autoridad de Dios; más bien,
equipara la autoridad del Hijo del Hombre para perdonar con la autoridad de este
"único Dios". A partir de entonces, Jesús le ordena al hombre paralítico que se
levante, levante su estera y se vaya a casa. Aún más asombroso, el hombre puede
y hace exactamente lo que Jesús le instruye. Se produce una sanación milagrosa.
Jesús reclama para sí mismo una autoridad divina no mediada que, para aquellos
que están sumidos en el monoteísmo judío, parecía absolutamente blasfema. Y
sin embargo, el hombre paralítico es sanado. El bocado de la retórica de Jesús es
que se ha demostrado que tiene razón. Si puede hacer caminar a un paralítico,
entonces tiene la autoridad divina del "único Dios" para pronunciar el perdón de
los pecados.[296]

Jesús y los Episodios Teofánicos

Una tercera característica de la narración marcana que requiere consideración

son los episodios teofánicos en los que Jesús ejerce el poder de Dios sobre la
creación y aparece en gloria divina. Naturalmente, podemos mirar los milagros
del mar donde Jesús calma la tormenta (Marcos 4:35-41) y camina sobre el agua
(Marcos 6: 45-52) de una manera que se remonta a las imágenes bíblicas de la
autoridad de Yahvé sobre el mar.
Cuando Jesús y los discípulos son atrapados en medio de una tempestad furiosa
en su pequeño bote en el Mar de Galilea, tienen miedo y uno de ellos despierta a
Jesús de su sueño en la popa del barco. Marcos informa: "Se levantó, reprendió
al viento y dijo a las olas: '¡Silencio! ¡Quietas! "Entonces el viento se calmó y
todo estaba en calma" (Mc 4:39). El mandato de Jesús sobre el mar alude a Sal
107, un texto que describe a Yahvé como el redentor del pueblo, que preserva a
aquellos en todo tipo de predicamentos, incluida la gente de mar:

Se hicieron a la mar en sus barcos;

para comerciar surcaron las muchas aguas.
Allí, en las aguas profundas,
vieron las obras del Señor y sus maravillas.
Habló Dios, y se desató un fuerte viento
que tanto encrespó las olas
que subían a los cielos y bajaban al abismo.
Ante el peligro, ellos perdieron el coraje.
Como ebrios tropezaban, se tambaleaban;
de nada les valía toda su pericia.
En su angustia clamaron al Señor,
y él los sacó de su aflicción.
Cambió la tempestad en suave brisa:
se sosegaron las olas del mar.
Ante esa calma se alegraron,
 y Dios los llevó al puerto anhelado.
(Sal 107:23-30 [NVI])[297]

En respuesta a la calma de la tormenta, los discípulos pasan del terror ante la

tormenta al terror ante el poder de Jesús sobre los elementos, y preguntan:
"¿Quién es este, que incluso el viento y las olas lo obedecen?" Si un lector
familiarizado con textos como Sal 107 o incluso Jonás tuviera que ofrecer
voluntariamente una respuesta a esta pregunta, podría responder que "Jesús ha
demostrado una superioridad divina sobre los elementos".[298] O, como comenta
Adela Collins, "La narración retrata a Jesús comportándose no como una persona
humana devota, sino como Dios, que provocó que el mar dejara de enfurecerse
en la historia de Jonás. Por lo tanto, Jesús es retratado no tanto como un ser
humano que tiene confianza en el poder de Dios para salvar, sino como un ser
divino".[299] Whitenton hace una observación similar: "Como los marineros
claman a sus propios dioses en Jonás 1:5 LXX y los marineros de Sal 107:4
LXX a Yahvé, así los discípulos se vuelven al Jesús de Marcos (Mc 4:38)... Por
eso, mientras el Jesús marcano comienza la escena como Jonás, el episodio se
cierra con él como el Dios de Jonás".[300] Más allá de eso, podría haber un mayor
significado contra-imperial. Filón resume la aclamación general de Augusto
como pacificador de los elementos bajo su reinado, "Y este es César, que calmó
las tormentas que azotaban en todas direcciones, que sanó las enfermedades
comunes que afectaban a griegos y bárbaros".[301] Basta decir que Jesús parece
exhibir un control sobre el mar como el de Yahvé y rivaliza cualquier retórica
para el control de César sobre los elementos. Hays piensa que la pregunta
temerosa de los discípulos, "¿Quién es este que hasta el viento y el mar le
obedecen?" (Mc 4:41) requiere una respuesta divina: "Para cualquier lector
versado en la Escritura de Israel: solo puede haber una posible respuesta: es el
Señor Dios de Israel quien tiene el poder de ordenar el viento y el mar y someter
las fuerzas caóticas de la naturaleza".[302]
La versión de Marcos de Jesús caminando sobre el agua (Marcos 6:45-52) está
igualmente saturada de alusiones bíblicas a la persona y el poder de Yahvé. La
hazaña milagrosa de caminar sobre el agua misma recuerda la descripción de Job
de Dios como alguien que "solo extiende los cielos y pisa las olas del mar" (Job
9:8). Más prominentemente nos encontramos con varias tradiciones de Yahvé,
específicamente, aquellas asociadas con el éxodo, repetidas en la historia.
Cuando Jesús estaba caminando en el lago, Marcos nos dice que Jesús tenía la
intención de "pasar por alto" (Mc 6:48), lo que recuerda a Yahvé pasando por las
aguas delante de Israel en el éxodo (Sal 77:19; Is 43:2) y Yahvé pasando por
Moisés, que estaba escondido en la hendidura de la roca, para revelarle la gloria
divina (Ex 33:18-23). Aunque Jesús tuvo la intención de pasar por los discípulos
(Mc 6:48), tuvo que desviarse debido al temor de los discípulos de estar
presenciando un fantasma (Mc 6:49). Jesús responde subiendo al bote, en ese
momento el clima salvaje cesa, y él los anima con las palabras: "Ten ánimo, yo
soy, no tengas miedo". El pronunciamiento joánico "Yo soy" ( ἐγώ εἰμι ) podría
ser una expresión cruda para "Soy yo" (ver Juan 9:9), pero en el contexto de toda
la cualidad teofánica de la historia es difícil pasar por alto las alusiones al
nombre divino (véase Ex 3:13-15; Is 41:10; 43:10-13, 25; 45:6, 18, 22; 48:12).
Tal alusión es tanto más plausible cuando recordamos que las menciones en
Deutero-Isaías del nombre divino a menudo van acompañadas de exhortaciones
para no tener miedo (Is 41:10, 13; 43:1, 5, etc.). En cuyo caso, caminar sobre el
agua, pasar, decir ἐγώ εἰμι , y decirles a los discípulos que no tengan miedo,
todo aquí, invoca a Jesús como la presencia personificada y el poder de Yahvé de
la tradición bíblica. Marcus supone correctamente que "el impacto abrumador de
nuestra narración es una impresión de divinidad".[303]
También debemos mencionar la escena de la transfiguración, ya que también
tiene una cierta cualidad teofánica en su descripción de Jesús. La transfiguración
(Marcos 9:2-8) no es un adelanto de la resurrección o parusía de Jesús,[304] no es
la manifestación de Jesús como una deidad helenística. Más bien, es una
revelación divina de la identidad celestial de Jesús construida en gran parte en
torno a la tradición de la teofanía bíblica (véase Ex 34). Su rostro no brilla como
en Mateo 17:2 y Lucas 9:29. Según Marcos, solo su ropa irradia de una manera
que recuerda cómo se describe a los santos difuntos vistiendo ropas blancas
brillantes (ver Dn 12:3; Ap 4:4; 7:9; 1 En 62.15). La transformación de la ropa
de Jesús en algo más blanco que cualquier cosa en la tierra refleja una blancura
celestial en lugar de terrenal.[305] Bauckham estudia el motivo de la ropa
deslumbrantemente blanqueada en la literatura judía y señala: "La idea básica
detrás de todas estas descripciones es que el cielo y sus habitantes son brillantes.
De ahí que las descripciones empleen una serie de imágenes de brillo: los seres
celestiales o sus vestidos suelen brillar como el sol o las estrellas,
resplandecientes como bronce o piedras preciosas, brillantes como antorchas o
relámpagos, deslumbrantes como la nieve o la lana pura".[306] Las imágenes
equivalen a una verificación visual del reclamo de Jesús en Marcos 8:38 de que
él es el Hijo del Hombre que vendrá en la gloria de su Padre con los santos
ángeles.[307] Además, Jesús habla a Moisés y a Elías, no como si fuera un saludo
de presentación, sino que conversa como si ya los conociera, como si supiera de
dónde son, y como si conociera de dónde provienen: el reino celestial. Jesús
pertenece en compañía de famosos héroes de las Escrituras que se decía que
habían sido exaltados al cielo.[308] También es interesante que la voz divina del
cielo que ordena a los discípulos que lo "escuchen" podría aludir a la exhortación
bíblica para que los hebreos le presten atención y obedezcan al "ángel de la
presencia" en Éxodo 23:20-21, aludido anteriormente en el prólogo. Como Jesús
conduce a los discípulos en el nuevo éxodo, debe ser obedecido como el ángel
del Señor en el antiguo éxodo.[309]

La Autoridad Divina del Jesús de Marcos

Llegando al cuarto punto, el Jesús marcano tiene un sentido único y no mediado

de la autoridad divina. Ya hemos visto que Jesús posee la autoridad divina para
perdonar los pecados (Marcos 2:10), la autoridad sobre el día de reposo (Marcos
2:28) y la autoridad sobre el viento y el mar (Marcos 4:39), todos los cuales
indican algo más que autoridad profética Él posee un poder que se extiende
sobre las estipulaciones del pacto de Israel e incluso sobre toda la creación. Más
allá de eso, en el Sermón del Monte de los Olivos, Jesús hace dos afirmaciones
particulares sobre la destrucción de Jerusalén.
Primero, sus palabras sobre el fin perdurarán más allá de la disolución de los
dominios celestiales y terrestres: "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras
nunca pasarán" (Marcos 13:31). Esto es una reminiscencia del lenguaje de Isaías
para el poder perdurable de la revelación divina ("La hierba se seca y las flores
caen, pero la palabra de nuestro Dios permanece para siempre" [Isa 40:8]).
La λόγοι de Jesús se pone a la par con la palabra de Dios en términos de su
autoridad y permanencia.[310] Esto es en gran medida indicativo de un tema más
amplio en la tradición de Marcos, a saber, que Jesús habla y actúa con un sentido
de autoridad divina inmediata sin precedentes (ver Marcos 1:22, 27; 2:10; 3:15;
4:41; 6:7; 11:27-33).
Segundo, sobre el tiempo del fin, Jesús profesa ignorancia: "Pero en cuanto a ese
día y hora, nadie sabe, ni aun los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el
Padre" (Marcos 13:32). El dicho es notable por su insistencia en la limitación de
la humanidad de Jesús al no conocer el momento divino asignado para el fin. El
dicho causó problemas a los teólogos posteriores de la iglesia, e incluso los
escribas sucumbieron a la tentación de suprimir la frase "ni el Hijo" del paralelo
de Mateo, y Lucas omite el versículo por completo. Lo que es interesante para
nuestros propósitos es que el dicho coloca a Jesús como parte de un concilio
celestial con Dios y los ángeles. Es posible que esto pueda leerse como una lista
de una jerarquía celestial de Padre - Hijo - Ángeles, pero no es exigida por el
texto. Mientras que uno podría esperar que los seres celestiales, como los
ángeles y el Hijo, estén al tanto de los secretos del concilio divino, desconocen el
tiempo exacto para el fin en el propósito del Padre. A pesar de su acceso al
concilio divino, Dios lo ha mantenido en secreto incluso de ellos. Poniendo la
vergüenza de la ignorancia de Jesús a un lado, la presuposición del logion es que
Jesús es un ser celestial como Dios y los ángeles.[311]
Si tomamos Marcos 13:31 y 32 juntos, tenemos una fuerte declaración acerca de
Jesús como el portador de la autoridad divina y su lugar en la autoridad celestial
entre Dios y los ángeles.
Finalmente, vemos algo de la autoridad de Jesús en la narrativa de prueba donde
Jesús es descrito de tal manera que está destinado a compartir el trono de Dios
en su estado posterior a la resurrección (Marcos 14:61-64).[312] Toda la escena
de prueba en los Evangelios es un cúmulo de cuestiones textuales, históricas y
teológicas.[313] Basta decir que es bastante plausible que en su juicio el sumo
sacerdote preguntara directamente a Jesús si los rumores eran ciertos. ¿Estaba
afirmando ser el Mesías? Jesús responde oblicuamente, pero afirmativamente, y
procede a describirse como alguien que será entronizado con Yahvé. La
acusación de blasfemia que provocan las palabras de Jesús no viene de Jesús
pronunciando el nombre divino, el Tetragrámaton "Yahvé", cuando dice "Yo
soy". Más probablemente proviene de su combinación de Sal 110:1 y Dn 7:13
con la implicación de que él será entronizado con Dios.[314]

El sumo sacerdote le Miraba yo en la visión de

volvió a preguntar, y le
dijo: ¿Eres tú el Cristo, el
Hijo del Bendito? Y Jesús
le dijo: Yo soy; y veréis al
Hijo del Hombre sentado
a la diestra del poder de
Dios, y viniendo en las
nubes del cielo.
(Marcos 14:61-62)
la noche, y he aquí con
las nubes del cielo venía
uno como un hijo de
hombre. (Dn 7:13)
Jehová dijo a mi Señor:
Siéntate a mi diestra,
Hasta que ponga a tus
enemigos por estrado de
tus pies. (Sal 110:1)
El trasfondo de este dicho y la explicación de por qué se pensaba que Jesús había
cometido una blasfemia es la pregunta discutida sobre si Yahvé comparte su
trono con otro. En 3 Enoc 16 el sabio Eliseo ben Abuya tuvo una visión del
ángel Metatrón en el trono de Dios. Eliseo afirmó que había "dos poderes en el
cielo", sin embargo, él mismo lo reprendió sumariamente. De manera similar,
está la famosa historia del gran rabino Akiba (fallecido alrededor del 135 b.C.),
quien sugirió que los "tronos" en plural en Dn 7:9 incluían "uno para Dios y uno
para David". Su propuesta aparentemente se encontró con una acusación de
blasfemia, a la que se dice que Akiba había caído.[315]Evidentemente, muchos
judíos eran alérgicos a la sugerencia de que Yahvé tenía un compañero en el
trono. Sin embargo, el Jesús marcano está interpretando Sal 110 y Dn 7:13-14 de
una manera que ve estos textos como refiriéndose a su propia entronización
junto a Dios. Esto da bases y completa lo que se afirmó anteriormente en la
exposición de Jesús del Salmo 110 en oposición a los escribas durante su
ministerio en Jerusalén que el Mesías, como el κύριος de David, es también el
corregente de Yahvé (Marcos 12:35-37). El reclamo del Jesús marcano no es que
vaya a sentarse en su pequeño trono al lado de Dios, sino que se sentará a la
diestra de Dios en el trono de Dios. Si Marcos piensa que Dn 7:13-14 es acerca
de Jesús, entonces él está colocando a Jesús dentro de la órbita de la soberanía
divina y reclamando un lugar para Jesús dentro de la regencia divina de "Dios
Todopoderoso". Las imágenes implican que Jesús compartirá el propio señorío
de Dios.[316] La importancia de esta afirmación es enorme, como observa Joshua
Leim: "No solo afirma compartir la soberanía cósmica de Dios al sentarse en su
trono, sino que también lo confunde con la imagen teofánica del Hijo del
Hombre de Daniel, exaltado sobre sus enemigos, vindicado en su identidad y
misión".[317] Lo que esto significa es que la pregunta de Caifás sobre si Jesús es
el "Hijo del Bendito" se responde por referencia al Hijo del Hombre co-
entronizado al lado Dios y estar en la maravilla visual de la presencia divina. En
cuyo caso, como dice Boring, "para Marcos 'hijo de Dios' no puede reducirse a la
idea israelita de que el rey fue adoptado como el hijo de Dios; en cambio, tiene
una dimensión escatológica relacionada con el Hijo del hombre".[318]
Para llegar a una conclusión sobre la cristología divina de Marcos, vimos antes
que hay buena evidencia de que el Jesús de Marcos debe ser considerado como
el Hijo preexistente a causa de las afirmaciones de los demonios que lo
reconocen como el Hijo de Dios (Marcos 1:24; 5:7) y que él trasciende la
división cielo-tierra como el Hijo del Hombre (Marcos 8:38; 13:26; 14:62) e
Hijo de Dios (Marcos 13:32). Él conoce a Moisés y a Elías de un tiempo y un
lugar anteriores (Marcos 9:4), y las Escrituras registran a Yahvédirigiéndose al
Mesías como el Señor preexistente de David (Marcos 12:35-37). Además, se ha
demostrado que (1) el énfasis de Marcos en el monoteísmo incluye la
identificación ambigua de Dios y Jesús como el κύριος de Israel;[319] (2) El
Jesús de Marcos ejerce prerrogativas divinas al perdonar a la gente sus pecados;
(3) El caminar de Jesús en el agua y la transfiguración contienen cualidades
teofánicas que hacen que Jesús sea una apariencia efectiva de Yahvé; y (4) Jesús
tiene autoridad divina, ya que se lo describe no solo como miembro del concilio
celestial, sino como uno coentronado como el viceregente de Yahvé. En general,
como dijo Timothy Geddert, el Jesús marcano es lo único que Dios puede ser,
hace lo que solo Dios puede hacer, y reclama la lealtad que pertenece solo al
único Dios verdadero.[320]
Para resumir el material estudiado anteriormente, podríamos ofrecer lo siguiente.
El Jesús marcano participa en la kiriocentricidad del Dios de Israel. Se lo
identifica como una figura celestial preexistente que ha venido a la tierra, que
lleva la autoridad divina, que encarna un rol real; y en su persona, palabras y
obras, manifiesta la santa presencia, los propósitos redentores y el poder cósmico
del Señor de Israel. En ningún caso se puede decir que el Evangelio de Marcos,
cuando se lee a la luz de su propio contexto, afirmaciones y su intertextualidad,
describe a Jesús como una figura humana que se convierte en el hijo divino en
algún momento de su carrera. No puedo decirlo mejor que Boring: "Es... anti-
Marcos afirmar que Marcos nos presenta a un ser humano, Jesús, quien en el
transcurso del tiempo es promovido a un nivel ontológico más elevado, ya sea
que se conciba como sucedido en su bautismo o en la resurrección/exaltación".
[321]

Los Paralelos y la Cristología de Marcos

Uno podría potencialmente silenciar la evidencia presentada anteriormente para

poner a Jesús en la identidad divina señalando varios paralelismos que muestran
que a las figuras humanas o angélicas se les atribuye una gama similar de
prerrogativas, poderes y estatus normalmente atribuidos a Yahvé. Esto
demostraría en efecto que: (1) las afirmaciones cristológicas de Marcos para
Jesús no tienen precedentes; (2) las fuentes judías no se abstuvieron de atribuir
prerrogativas, poderes y estatus divinos a figuras humanas o angélicas, como a
menudo se afirma; y (3) podría ser mejor describir a Jesús como un agente
divino que como una figura divina.
Varios ejemplos son suficientes para mostrar lo que podría hacerse de este punto.
En la autoridad para perdonar pecados, está el Ángel del Señor, que puede
perdonar (Ex 23:20-21; Zc 3:4). Es posible que un exorcista judío pueda
perdonar los pecados, según los rollos de Qumrán (4Q242 1-3.4, aunque el texto
es fragmentario, gramaticalmente ambiguo, y el perdonador podría ser Dios).
Jesús podría ser como Moisés (Ex 32:31-32), Samuel (Josefo, A.J. 6.91-93), o
ciertas concepciones del Mesías (Tg. Is. 53.4-12; CD 14.19, aunque de nuevo el
texto es fragmentario, gramaticalmente ambiguo, y el que perdona podría ser
Dios) en la mediación del perdón divino para el pueblo. Tener poder sobre el mar
y el agua es algo que Yahvé hace a través de figuras humanas como Aarón y
Moisés (Sal 77:19-20). Se dice que el rey de Israel tiene autoridad sobre los ríos
(Sal 89:25). Dios le otorgó tal autoridad sobre la naturaleza a Moisés, según
Filón (Mos. 1.55-56). Filón también atribuye tal autoridad al emperador Augusto
(Legat. 145). Estar transfigurado con la gloria divina es algo que se dice que fue
experimentado por Moisés (Ex 24:13-18; 34:29-35), y hay varias historias de
metamorfosis helenísticas, como la transformación de la enfermera Doso en
diosa Demeter (Himno Homérico 2 a Demeter 275-80). Finalmente, figuras
como Moisés (Ez. Trag. 68-69) y en Enoc (1 En. 48.5; 51.3; 55.4; 61.8; 62.2, 5;
69.27, 29; 71.14) se dice que fueron colocadas en el trono de Yahvé o, como
David (4Q504 4.6-8), en un trono al lado de Yahvé.
Todos estos son puntos realmente buenos que merecen una comparación
cuidadosa con la narrativa de Marcos. Aun así, se pueden decir un par de cosas
en respuesta, no para rechazar el significado de estos paralelos, sino para
demostrar que estos paralelismos son a menudo análogos más que explicaciones
para la representación de Marcos de Jesús como una figura divina.
(1) En muchos casos, creo que los paralelismos son bastante inexactos. Por
ejemplo, en Marcos 2:1-12, Jesús no ofrece mediar el perdón divino; más bien,
él declara el perdón de los pecados de su propia autoridad no mediada. Con
respecto a Jesús sentado como el virrey de Dios, las entronizaciones celestiales
de Moisés (Ez. Trag.) y Enoc (1 Enoc) son casos particularmente interesantes.
Sin embargo, la entronización de Moisés es parte de una secuencia de sueños y
simplemente subraya que tiene autoridad divina sobre Israel como poder y
estatus superlativo. La entronización de Enoc parece significar que recibe
obediencia de todos los habitantes de la tierra. Ninguno de los casos constituye
una incursión o participación en la autoridad divina de Yahvé. En contraste, en
Marcos 12:35-37 y 14:62, Jesús es representado como uno que se sienta en el
trono de Yahvé, la posición honorífica a la diestra del Dios de Israel. Este no es
su pequeño trono, sino el mismo trono desde el cual ejerce el juicio. Eso no
quiere decir que las afirmaciones de Marcos acerca de Jesús no tienen
precedentes o son totalmente únicas, pero los textos paralelos citados aquí no
explican cómo o por qué Marcos podría atribuir prerrogativas divinas, y estado
divino a Jesús.
(2) En muchos casos, parece haber una suposición de que existe un único
"eslabón perdido" entre la teología judía y la cristología primitiva. Los intentos
se realizan mediante el estudio de textos paralelos para descubrir este eslabón
perdido, ya sea patriarcas exaltados o figuras angélicas, que explican el cambio
del monoteísmo judío al monoteísmo cristológico. El problema es que
probablemente no haya un solo eslabón en la cadena que explique la transición
del monoteísmo judío al monoteísmo cristológico. Es mucho más probable,
como ha argumentado Timo Eskola, que la iglesia primitiva conectara
tradiciones que aún no pertenecían juntas al judaísmo del Segundo Templo.[322]
Esto es evidente en la agrupación del mesianismo davídico, la resurrección, el
ascenso humano, la angelomorfología, la filiación divina, las narrativas
apocalípticas, y reinterpretar los textos de YHWH en torno a Jesús, que
mezclaron una gran variedad de tipos judíos en un mosaico cristológico único. Si
bien la presentación de Jesús como divino junto con el Dios de Israel posee una
clara continuidad con los tipos judíos, la presentación general, como se remonta
en Marcos, Pablo o Juan, no puede entenderse simplemente como el reenvasado
de cualquier conjunto de tipos judíos. En consecuencia, la creencia en desarrollo
en la deidad de Jesús no surgió de ningún paquete preexistente de tipos
paralelos, sino que surgió de la agrupación un tanto singular de tipos judíos que
fueron recientemente apropiados y reinterpretados a la luz de la experiencia y
exégesis de la iglesia primitiva. El resultado, que es bastante consistente en todo
el Nuevo Testamento, es resumido por Eskola: "Cristo no es simplemente un
patriarca exaltado, profeta o rey piadoso, a quien Dios vindicó por medio de la
exaltación. Él es el Hijo de Dios, y la fe en él supone fe en el Señor de Israel".
[323]
(3) Cada generación de eruditos necesita leer la advertencia de Samuel Sandmel
contra los peligros de la "paralelomanía". Sandmel notó la "extravagancia entre
eruditos los cuales primero exageran la supuesta similitud en los pasajes y luego
describen la fuente y la derivación como si implicara una conexión literaria
fluida en una dirección inevitable o predeterminada".[324] No hay duda de que el
Evangelio de Marcos debe entenderse a la luz de la literatura judía y
grecorromana del Segundo Templo. He citado fuentes extra bíblicas donde creo
que iluminan o informan a los lectores de Marcos. El Evangelio de Marcos es,
después de todo, profundamente intertextual y tiene múltiples resonancias con
metáforas literarias judías y grecorromanas y tradiciones religiosas que deben ser
exploradas. Dicha literatura puede iluminar a Marcos e ilustrar el rango de
resonancias razonables que el texto marcano podría tener con los lectores
inmersos en tal literatura y tradiciones. Sin embargo, tal paralelismo se vuelve
profundamente problemático cuando la coherencia interna y el peso acumulativo
de la construcción narrativa de Marcos con respecto a la identidad de Jesús, se
descartan despreocupadamente cuando un intérprete encuentra un texto paralelo
y procede a argumentar que la descripción que hace Marcos de Jesús como A es
realmente la misma a la descripción de la figura B en un texto paralelo. Peor
aún, puede haber casi infinitas multiplicaciones de paralelos con el resultado de
que la narración del Jesús marcano haciendo/diciendo A, se convierte en un
debate sobre los paralelos B, C, D o E. Para dar un ejemplo, el "significado" de
Marcos 6:45-52, donde Jesús camina sobre el agua y calma la tormenta, no se
puede resolver simplemente acumulando textos paralelos como los que
describen a Yahvé mostrando autoridad sobre el mar y calmando las tormentas
(Job 9:8-11; Sal 107:23-30; Is 43:16; 51:9-10; y también Ex 33:17-23 y 34:6
donde Yahvé "pasa" delante de Moisés), o donde Yahvé conduce a Israel a través
del mar por mano de Moisés y Aarón (Sal 77:19), o donde Yahvé coloca al rey
en autoridad sobre los ríos (Sal 89:25). ¿Cómo se puede decidir entre estas
opciones como el paralelo primario para explicar la presentación de Jesús por
parte de Marcos?[325]
Como regla general, dichos textos paralelos tienen un valor interpretativo
cuando el autor ya ha indicado al lector que espere un rango específico de textos
a través de la citación, la alusión y el eco; cuando los textos paralelos completan
vacíos faltantes en la narración; cuando el texto paralelo mejora la coherencia
general y el empuje principal de la historia; o cuando se espera que el lector
implícito esté familiarizado con el texto o la tradición. Los textos paralelos crean
infinitas posibilidades, pero estas posibilidades no son probabilidades, y las
meras posibilidades no explican los contornos de la historia marcana. La utilidad
de los paralelos debe evaluarse por la forma en que mejoran la consistencia
interna y el ímpetu narrativo de relato marcano. Sin ese criterio, los paralelismos
hacen poco más que convertirse en ruido blanco hermenéutico y constituyen una
lista casi interminable de asociaciones posibles que algunos lectores podrían
haber hecho con algún texto en algún lugar. Poco se gana de este trabajo.
 Conclusión

Este capítulo ha intentado demostrar que la cristología de Marcos no puede

considerarse apropiadamente como adopcionista. Primero, es posible que un
lector pagano inmerso en el culto imperial con la deificación de los emperadores
pueda leer la historia bautismal como adopcionista. Sin embargo, uno no debería
leer la escena bautismal de esta manera cuando está bien informado del contexto
literario y la intertextualidad de Marcos. En segundo lugar, se demostró que la
cristología de Marcos como un todo no puede interpretarse en clave adopcionista
porque Marcos describe a Jesús como una figura preexistente con cualidades
trascendentes que (ambiguamente) comparte la identidad del κύριος de Israel.
 CAPÍTULO 5

Cómo fue Adoptado Jesús en el Siglo II

Hasta ahora, este estudio ha argumentado que no existe cristología adopcionista

en el Nuevo Testamento. Los textos normalmente asumidos como si tuvieran un
adopcionismo temprano, de hecho, no representan un punto de vista adopcionista
(Rom 1:3-4, Hch 2:36, Mc 1:11). Eso no prueba que la cristología adopcionista
no existiera en el siglo I, simplemente que nuestras fuentes primarias no dan
evidencia de su existencia en este punto. Sin embargo, el adopcionismo surgió
en algún momento, y la pregunta es precisamente ¿cuándo? Por lo tanto, ahora
dirigimos nuestra atención al siglo II y veremos en particular a los probables
sospechosos: el Pastor de Hermas, los ebionitas y los teodotios.

El Pastor y los Dos Hijos

El Pastor de Hermas fue un popular escrito cristiano que se originó en Roma

cerca de 140 y a veces se alega que tiene una cristología adopcionista.[326] Esto
se basa en una lectura errónea de la quinta parábola. En la parábola está la
historia de un siervo que cerca y cuida diligentemente la viña de su amo y
después es recompensado por su buen trabajo al hacerse heredero con el hijo del
maestro (Herm Sim. 5.2.6-8). Más adelante en la explicación de la parábola
(Herm Sim. 5.5.2), según algunos testigos, leemos que "el Hijo es el Espíritu
Santo" ( ὁ δὲ υἅς τὸ π νεῦμα τὸ ιγιόν ἐστιν ), en contraste con el "siervo"
que "es el Hijo de Dios" ( ὁ δὲ δοὲλος ὁ υἱὸς τοῦ εοῦ οστιν ). Tomados en
conjunto, implicaría que el siervo (es decir, Jesús) fue adoptado con el Hijo (es
decir, el Espíritu Santo) como recompensa por su obediencia a Dios.

5.2.1 «Escucha la parábola que te contaré con relación al ayuno. Cierto

hombre tenía una hacienda, muchos esclavos, y una porción de su
hacienda la había plantado de viñas; y escogiendo a cierto esclavo que
era de confianza y agradable (y) tenido en honor, llamándole, le dijo:
"Toma esta viña [que yo he plantado] y ponle una valla alrededor [hasta
que yo venga], pero no hagas nada más a la viña. Ahora bien, guarda
este mi mandamiento, y serás libre en mi casa". Entonces el amo de los
siervos se fue a viajar al extranjero. Cuando se hubo ido, el siervo puso
una valla, alrededor de la viña; y habiendo terminado de poner el
vallado a la viña notó que estaba llena de malas hierbas. Así que razonó
dentro de sí: "Esta orden de mi señor ya la he cumplido. Ahora voy a
cavar esta viña, y estará más limpia cuando termine; y cuando no tenga
malas hierbas rendirá más fruto, porque no será ahogada por las malas
hierbas". Así que cayó la viña, y todas las raíces que había en la viña
fueron arrancadas. Y la viña se veía limpia y floreciente cuando no tenía
raíces que la ahogaban. Después de cieno tiempo el amo del siervo [y de
la finca] regresó y fue a ver la viña. Y viendo la viña con su vallado
alrededor, y [todas] las malas hierbas arrancadas, y las vides
floreciendo, se regocijó [muchísimo] por lo que el siervo había hecho.
Así que llamó a su querido hijo, que era su heredero, y los amigos que
eran sus consejeros, y les dijo lo que él había mandado a su siervo, y
cuánto había encontrado. Y ellos se regocijaron con el siervo por el
testimonio que su amo había dado de él. Y el amo les dijo: "Yo prometí
a este siervo la libertad si él guardaba los mandamientos que le había
mandado; pero él guardó mis mandamientos e hizo una buena obra,
además, a la viña, y me agradó muchísimo. Por esta obra que ha hecho,
pues, deseo hacerle coheredero con mi hijo, porque, cuando tuvo esta
buena idea, no la descuidó, sino que la cumplió." El hijo del amo estuvo
de acuerdo con este propósito de su padre, que el siervo debía ser
hecho coheredero con el hijo. Después de algunos días, su amo hizo una
fiesta, y le envió muchos manjares exquisitos de la fiesta. Pero cuando
el siervo recibió [los manjares que le enviaba el amo], tomó lo que era
suficiente para él y distribuyó el resto entre sus consiervos. Y sus
consiervos, cuando hubieron recibido los manjares, se regocijaron, y
empezaron a orar por él, para que pudiera hallar mayor favor ante el
amo, porque los había tratado con largueza. Su amo oyó todas estas
cosas que tuvieron lugar, y de nuevo se regocijó sobremanera de su
acto. Así, el amo llamó de nuevo a sus amigos y a su hijo, y les anunció
lo que el siervo había hecho con respecto a los manjares que había
recibido; y ellos aprobaron todavía más su decisión, que su siervo debía
ser hecho coheredero con su hijo.»
5.5.1 «Ya te dije hace un momento», continuó, «que tú eres poco
escrupuloso e importuno al inquirir sobre las interpretaciones de las
parábolas. Pero como eres tan obstinado, voy a interpretarte la parábola
de la hacienda y todo lo que la acompaña, para que puedas darla a
conocer a todos. Oye, ahora, y entiende. La hacienda es este mundo, y
el señor de la hacienda es el que creó todas las cosas, y las ordenó, y
las dotó de su poder, y el siervo es el Hijo de Dios, y las vides son este
pueblo a quien Él mismo plantó; y las vallas son los [santos] ángeles
del Señor que guardan juntos a su pueblo; y las malas hierbas, que son
arrancadas de la viña, son las transgresiones de los siervos de Dios; y
los manjares que Él envió de la fiesta son los mandamientos que Él dio
a su pueblo por medio de su Hijo; y los amigos y consejeros son los
santos ángeles que fueron creados primero; y la ausencia del amo es el
tiempo que queda hasta su venida.» Yo le dije: «Señor, grandes y
maravillosas son todas las cosas, y todas las cosas son gloriosas; ¿había
alguna probabilidad, pues, de que yo pudiera haberlas captado?» «No,
ni ningún otro hombre, aunque estuviera lleno de entendimiento, podría
haberlas captado.» «Con todo, señor», insistí, «explícame lo que estoy a
punto de inquirir de ti.» «Sigue», me dijo, «si deseas algo.» « ¿Por qué,
[Señor]», dije yo, «es el Hijo de Dios representado en esta parábola en
la forma de un siervo?»

5.6.1 «Escucha», me contestó; «el Hijo de Dios no está representado en

la forma de un siervo, sino que está representado en gran poder y
señorío.» « ¿Cómo, señor?», dije yo; «no lo comprendo.» «Porque»,
dijo él, «Dios plantó la viña, esto es, creó al pueblo y lo entregó a su
Hijo. Y el Hijo colocó a los ángeles a cargo de ellos, para que velaran
sobre ellos; y el Hijo mismo limpió sus pecados, trabajando mucho y
soportando muchas labores; porque cavar sin trabajar o esforzarse.
Habiendo, pues, Él limpiado a su pueblo, les mostró los caminos de
vida, dándoles la ley que Él recibió de su Padre. Ves, pues», me dijo,
«que Él es el mismo Señor del pueblo, habiendo recibido todo el poder
de su Padre. Pero escucha en qué forma el señor tomó a su hijo y sus
gloriosos ángeles como consejeros respecto a la herencia del siervo.
Dios hizo que el Espíritu Santo preexistente, que creó toda la creación,
morara en carne que Él deseó. Esta carne, pues, en que reside el
 Espíritu Santo, fue sometida al Espíritu, andando honorablemente en
santidad y pureza, sin contaminar en modo alguno al Espíritu. Cuando
hubo vivido, pues, honorablemente en castidad, y trabajado con el
Espíritu, y hubo cooperado con él en todo, comportándose él mismo
osada y valerosamente, Él lo escogió como colaborador con el Espíritu
Santo; porque el curso de esta carne agradó [al Señor], siendo así que,
poseyendo el Espíritu Santo, no fue contaminado en la tierra. Por tanto,
tomó a su Hijo como consejero y a los gloriosos ángeles también, para
que esta carne, además, habiendo servido al Espíritu intachablemente,
pudiera tener algún lugar de residencia, y no pareciera que había
perdido la recompensa por su servicio; porque toda carne que es
hallada sin contaminación ni mancha, en que reside el Espíritu Santo,
recibirá una recompensa. Ahora tienes la interpretación de esta
parábola también.»[327]

En una lectura detallada, hay varios factores que contradicen una lectura
adopcionista de la parábola:
(1) Hay una clara declaración de la preexistencia del Hijo de Dios en otra parte
del Pastor de Hermas: "El Hijo de Dios es más viejo que toda su creación, por lo
que fue consejero del Padre de su creación" (Herm Sim. 9.12.2), y el Hijo de
Dios se describe en lenguaje angélico en muchos lugares (Herm. Vis. 5.2; Herm.
Sim. 5.4.4; 7.1-3, 5; especialmente Herm. Sim. 8.3. 3, 9.1.3, 9.12.7-8).
(2) El punto principal de la quinta parábola es que la conducta recta es
eminentemente superior al ayuno, por lo que el propósito de la parábola es
soteriológica en lugar de cristológica. La carne de Jesús alcanzó la inmortalidad
por su justicia y este es un ejemplo para que otros lo imiten (Herm. Sim. 5.1.1-4;
5.7.1-2). La posibilidad de que el siervo se convierta en coheredero con el hijo
del maestro es meramente una metáfora de recompensa más que un modo de
metamorfosis real del siervo: "Porque toda carne recibirá una recompensa, la
carne encontrada sin mancha y sin falta, en la cual el Espíritu Santo ha morado"
(Herm. Sim. 5.6.7).
(3) En la parábola, el "siervo" no se convierte en el "hijo" del maestro sino solo
en un "heredero". Mientras que los hijos normalmente serían herederos, no todos
los herederos debían convertirse en hijos. Los herederos podrían establecerse sin
adopción. Peppard señala que "la parábola tiene cuidado de no llamar hijo al
esclavo, incluso después de que se le haya otorgado la herencia".[328]
(4) El hecho de que el Hijo de Dios recibe "poder y señorío" (Herm Sim. 5.6.1) y
(en la lectura más larga) "toda autoridad del Padre" (Herm Sim. 5.6.4) no es más
adopcionista que Mateo 28:18, donde Jesús resucitado dice: "Toda autoridad en
el cielo y en la tierra me ha sido dada".
La cristología del pastor de Hermas es complicada e incluso incoherente.
Muestra que no todos estaban en camino a Nicea. Sin embargo, sería imprudente
clasificar al Pastor de Hermas como un texto adopcionista. La quinta parábola es
particularmente confusa ya que la identidad del "Hijo" y del "Hijo de Dios" no
siempre es clara. Aun así, su punto principal es la recompensa escatológica por
una vida sin culpa. Peppard tiene razón en que la parábola no es adopcionista,
sino exaltacionista y ejemplarista.[329] Sin embargo, para eso necesitamos
agregar una imagen más amplia de las afirmaciones cristológicas del Pastor de
Hermas, donde el Espíritu y el Hijo en realidad se combinan (Herm. Sim. 9.1.1),
y lo único que comparten es la preexistencia (Herm. Sim. 5.6.5; 9.12.2).
Además, el Pastor de Hermas tiene algo muy parecido a una ángel-cristología.
[330] Por lo tanto, si el Hijo de Dios se combina con el Espíritu y se equipara de

algún modo con un arcángel como Miguel, entonces se encuentra en algún lugar
entre una encarnación del Espíritu Santo y una antropofanía del arcángel Miguel.
Por lo tanto, es mejor hablar de una cristología de preexistencia y exaltación en
el Pastor de Hermas.

Los Ebionitas: La Cristología del Hombre Pobre

Los ebionitas eran un grupo judío cristiano cuyos orígenes están envueltos en el
misterio. Todo sobre el grupo, incluidos sus textos sagrados y creencias, es
disputado.[331] El problema es que nuestras fuentes sobre los ebionitas son
escasas y provienen exclusivamente de sus críticos cristianos gentiles. Debemos
ser cautelosos al aceptar las palabras de escritores occidentales que tal vez no se
hayan encontrado con ningún cristiano judío de Oriente en sus vidas y
simplemente reciclaron caricaturas y críticas de autores anteriores. Peor aún,
mientras que el cristianismo judío era diverso, con variedades ortodoxas y
heterodoxas,[332] eventualmente algunos autores parecen haber considerado a
todos o a algunos cristianos judíos como ebionitas. A pesar de tales advertencias,
muchos académicos aún confían en que este grupo tuvo creencias adopcionistas.
Por ejemplo, Ehrman describe a los ebionitas como un grupo de cristianos judíos
que viven al este del Jordán y que "sostenían que Jesús era un hombre notable...
elegido por Dios para ser su hijo... 'adoptado' en su bautismo".[333] Para muchos
eruditos es irónico que los ebionitas fueran luego rechazados como herejes por
sostener lo que fue la primera interpretación de Jesús: que él fue un hombre
adoptado por Dios en su bautismo.[334] Sin embargo, como veremos, este puede
no ser el caso. La afirmación de que los ebionitas eran adopcionistas no es
segura.[335] Es mucho más probable que tengan algo equivalente a una
cristología de "posesión".
Se decía que los ebionitas habían surgido de la banda de judíos cristianos que
huyeron de Jerusalén y llegaron a Pela al comienzo de la guerra judía a finales
de los 60 d.C. y deben su nombre a un maestro llamado "Ebión".[336] Mientras
que la tradición de la huída de los cristianos judíos a Pela es probablemente
correcto,[337] el si los ebionitas remontan sus orígenes a este grupo es discutible
porque la mayoría de los grupos reclamó el linaje de los apóstoles. La existencia
de una figura real llamada "Ebión" es poco probable ya que el nombre Ebión
deriva del hebreo ebyon que significa "pobre" y nombrar a un hijo Ebión
equivaldría a nombrarlo "Pobre/Indigente". Lo más probable es que el nombre
ebionitas surgiera de un grupo judío cristiano que se basó en los judíos (Sal 9-10,
12, 14, 37, 113; Is 61:1; 4Q171 2.9, 3.10), en Jesús (Mateo 5:7/Lucas 6:20), o en
la tradición apostólica (Rom 15:26; Gal 2:9; Stg 2:5) para identificarse como
pobres y humildes ante Dios.[338] Los primeros heresiólogos erróneamente
dedujeron de este nombre que un maestro llamado "Ebión" debe haber sido el
creador del grupo[339] ya que todas las herejías eran explicadas con genealogías.
[340] Los ebionitas fueron recordados y rechazados en la tradición patrística

como un grupo cristiano judío desviado que siguió el estilo de vida judío,
desautorizó a Pablo, se basó casi por completo en el Evangelio de Mateo y
rechazó el nacimiento virginal. Jerónimo fue muy directo al decir que querían ser
tanto judíos como cristianos, pero tanto rabinos como obispos lo consideraban
"ni judíos ni cristianos", derivado de "Ebión ese archihereje, mitad cristiano y
mitad judío".[341]
El primer resumen de sus enseñanzas nos llega de Ireneo, que puede haber
estado confiando en el Syntagma de Justino o quizás en una versión actualizada
del mismo:[342]

Los que se llaman Ebionitas están de acuerdo en que el mundo fue

hecho por Dios; pero sus opiniones con respecto al Señor son
similares[343] a las de Cerinto y Carpócrates. Utilizan el Evangelio solo
según Mateo, y repudian al apóstol Pablo, sosteniendo que él era un
apóstata de la ley. En cuanto a los escritos proféticos, se esfuerzan por
 exponerlos de una manera un tanto singular: practican la circuncisión,
perseveran en la observancia de aquellas costumbres que son ordenadas
por la ley, y son tan judaicos en su estilo de vida, que hasta adoran a
Jerusalén como si fuera la casa de Dios.[344]

Nuestro cuadro, sin embargo, es complicado, ya que había varias variedades de

ebionismo. Se dice que algunos ebionitas rechazaron la concepción virginal,[345]
mientras que otros la aceptaron,[346] lo que indica diferentes puntos de vista
sobre la preexistencia, la divinidad y la humanidad de Jesús. También se dice
que creían que Jesús era un mero hombre justificado o elegido a causa de su
virtud superior.[347] Además, entre los Evangelios cristianos judíos, hay un
llamado Evangelio de los Ebionitas citado por Epifanio, muy probablemente un
Evangelio con armonía basada en gran parte en Mateo.[348] Este Evangelio
incluye un relato del bautismo de Jesús con una cita completa de Sal 2:7 en la
voz divina ("Hoy, te he engendrado"), además de agregar detalles acerca de una
gran luz que brillaba alrededor y un relato más embellecido de la respuesta de
Juan el Bautista.[349]
Incluso después de su bautismo, cuando Jesús entra en Capernaum, se lo
describe en términos muy humanos; no parece haber ocurrido una
transformación masiva: "Había un hombre llamado Jesús, que tenía unos treinta
años. Él es el que nos eligió a nosotros [los discípulos]".[350] Sin embargo, se
dice que el mismo Evangelio de los Ebionitas registró que Jesús no era de Dios
el Padre, sino que fue creado como uno de los arcángeles, para gobernar a los
ángeles menores y sobre toda la creación.[351] Tertuliano registra una dicotomía
similar en Ebionite Christology, en la que Jesús es un simple ser humano y no el
Hijo de Dios, sino más bien un ser angelical en forma humana. Tertuliano alega
que Ebión "sostiene que Jesús es un simple hombre, y nada más que un
descendiente de David, y no el Hijo de Dios; aunque Él es, sin duda, en un
sentido más glorioso que los profetas, en la medida en que él declara que había
un ángel en Él, tal como había en Zacarías".[352]
Epifanio proporciona una síntesis y un suplemento a las heresiologías patrísticas
sobre los ebionitas, escribiendo contra la cristología de los ebionitas no menos
de cuatro veces.[353] El primer relato se centra en Jesús como un espíritu
preexistente, clasificado por encima de los ángeles, que gobierna sobre ellos, y
quien se apareció a los patriarcas. En los últimos días se puso el cuerpo de Adán,
se apareció a los hombres, fue crucificado, se levantó y ascendió.[354] Segundo,
Cristo es un ser divino enviado por Dios, que descendió en forma de paloma en
el hombre Jesús, que era él mismo nacido de la procreación humana.[355]Tercero,
"Jesús fue engendrado de la simiente de un hombre y elegido, y así fue
nombrado Hijo de Dios por elección [ ἐκλογὴν υἱόν θεοῦ κληθέντα ], después
de Cristo, quien vino a él desde lo alto en la forma de una paloma".[356]En cuarto
lugar, "Cristo es profeta de la verdad y Cristo; [pero] que él es el Hijo de Dios
por promoción [ υἱόν θεοῦ κατὰ π ροκο π ὴν ], y por su conexión con la
elevación que le fue dada desde arriba [ καὶ συνάφειαν ἀναγωγῆς τῆς ῆνωθεν
π ρὸς αὐτὸν γεγενημένης ]... Solo él, pensaban, es un profeta, un hombre, un
Hijo de Dios y Cristo, y sin embargo un simple hombre, como dije, aunque
debido a la virtud de la vida ha llegado a ser llamado el Hijo de Dios [ διὰ δὲ ]
Ep ρετὴν βίου ἤκοντα εἰς τὸ καλεῖσθαι υὸόν θεοῦ ]".[357] Epifanio
proporciona un conjunto ecléctico de descriptores que se especializan en la
separación del "Cristo" angélico del hombre "Jesús", y cuando los dos se unen el
sujeto se eleva al estado de "Hijo de Dios".
Todo esto debería indicar que hay problemas sustanciales para identificar a los
ebionitas como adopcionistas.
(1) Existe el problema de las fuentes. La escasez de fuentes y parcialidad de los
autores patrísticos es tal que, como señala Peppard, "no sabemos lo suficiente
sobre los ebionitas para evaluar sus imágenes y metáforas de la filiación divina".
[358] Además de eso, se dice que los ebionitas fueron diversos entre ellos. Se

reclama una multiplicidad de posiciones cristológicas para los ebionitas.[359]

Como resultado, es imposible concebir una cristología única para ellos. La
evidencia de los comentarios patrísticos y fragmentos del Evangelio da la
impresión de que algunos de los ebionitas podrían haber sostenido el
adopcionismo, la cristología de los ángeles, la cristología de la posesión o una
mezcla de todos estos.
(2) Si el adopcionismo se originó como una analogía deliberada del estatus de
Cristo de las prácticas de adopción romanas, entonces tendría más sentido que
los grupos que vivían en un contexto romano inmediato, en lugar de grupos
judíos que vivían en Transjordania, se inclinaran hacia las interpretaciones
adopcionistas de Jesús. Las ciudades en el Transjordania fueron helenizadas
durante mucho tiempo, bajo la hegemonía romana, y pobladas con habitantes
judíos, así como también sirios, árabes y partos. Era un territorio romano, pero
culturalmente no romanizado como Corinto o Filipos. Por lo tanto, no debemos
esperar que las prácticas de adopción romanas sean las semillas germinales de la
cristología cristiana judía. Eso tiene mucho más sentido cuando recordamos que
las adopciones políticas no se practicaban normalmente en Palestina.[360]
(3) El Evangelio de los Ebionitas incluye un relato embellecido del bautismo de
Jesús y una extensa cita de Sal 2:7, pero no indica una cristología adopcionista
más que para Justino Mártir, que también tenía una narración embellecida del
bautismo de Jesús y una cita completa de Sal 2:7, que incluye las palabras "Hoy
te he engendrado".[361] Peppard señala que un mejor candidato para una
adopción bautismal entre los Evangelios apócrifos podría ser el Evangelio de los
Hebreos citado por Jerónimo: "Y Sucedió que cuando el Señor salió del agua,
toda la fuente del Espíritu Santo descendió sobre él y se posó sobre él y le dijo:
‘Hijo mío, en todos los profetas te estaba esperando que vinieras y podría
descansar en ti. Porque tú eres mi descanso; eres mi Hijo unigénito que reina
para siempre".[362] Aunque este podría ser un mejor candidato para una adopción
bautismal, el problema es, como continúa Peppard, "la imagen es en realidad
más joánica: es un nuevo nacimiento de arriba, como se corroboró más tarde,
según la interpretación de los Evangelios del Espíritu Santo como la "madre" de
Jesús.[363] A la luz de esto, mi máxima sería: un bautismo y una voz divina que
diga "mi Hijo" no es una adopción. Esto demuestra que se requieren criterios
más estrictos para el adopcionismo que explícitamente describen a Jesús como
un paso de un estado de no filiación a filiación divina.
(4) Es con las descripciones de Epifanio que nos acercamos más al lenguaje
adopcionista atribuido a los ebionitas. Jesús se convierte en el Hijo de Dios
como recompensa por su vida virtuosa. Sin embargo, el lenguaje que
encontramos es el de elección ( ἐκλογή ), promoción ( προκοπή ), elevación
( ἀναφέρω ) y llamado( καλέω ). No hay referencia explícita a la adopción
( υἱοθεσία ) en ningún caso. Al hombre Jesús ciertamente se le otorga un estado
exaltado como Hijo de Dios. Sin embargo, no hay indicios de que esta exaltación
tenga asociaciones con la realeza o una relación ficticia filial con el Dios de
Israel, que normalmente se asocia con el discurso del Hijo de Dios en los textos
cristianos. Además, Tertuliano afirma extrañamente que los ebionitas negaban
que Jesús fuera el Hijo de Dios. Esto podría ser una negación de la filiación
divina preexistente, o simplemente indica que después de dos revueltas judías
fracasadas que fueron alentadas por los demandantes mesiánicos, los ebionitas se
hicieron con el mesianismo como una categoría para una figura redentora. En
cualquier caso, el lenguaje utilizado por Epifanio para describir las creencias de
los ebionitas denota más apropiadamente la exaltación, aunque el título "Hijo de
Dios" podría connotar la adopción.
(5) Una propuesta más interesante es la conexión que hace Ireneo entre los
ebionitas, Carpócrates y Cerinto.[364] Reconstruir estos dos maestros y sus
seguidores representa un conjunto particular de problemas. Una vez más,
confiamos en cuentas de segunda mano que asumen una relación genética entre
estas figuras. Había una tendencia a pintar a todos los disidentes con el mismo
pincel. Sin embargo, la única cosa que parece unir al trío de Carpócrates, Cerinto
y Ebión (itas) es la creencia de que un poder, persona, Cristo, ángel, espíritu o
eón separados entró en el hombre Jesús. Mientras que Ireneo no menciona
explícitamente a los ebionitas como poseedores de una cristología de la
posesión, resuena con lo que se les atribuye en otros relatos patrísticos que
hemos visto.[365] Si este es el caso, entonces la mejor etiqueta para describir la
creencia ebionita no es adopcionismo, sino una cristología de la posesión: un
poder celestial o un ángel entró en el hombre Jesús. Luego se convirtió en el
exaltado Hijo de Dios.[366]
Sobre los orígenes de los ebionitas, Bauckham comenta: "Incluso es posible que
los primeros ebionitas fueran judíos que habían llegado a creer que Jesús era el
Mesías, pero consideraron inaceptables las exaltadas afirmaciones cristológicas
sobre él hechas por otros cristianos".[367] Lo que encontraron objetable puede
discernirse de lo que parece haber distinguido su cristología de los demás: se
opusieron al encarnacionismo como una afrenta al monoteísmo y un peligro para
la humanidad de Jesús. Aunque indudablemente hubo variaciones entre su
círculo, generalmente pueden describirse como una cristología de la posesión
con rastros de cristología angelical. A lo sumo, el adopcionismo podría ser una
connotación implícita o suelta.[368] Lo que está claro es que la antigua y repetida
afirmación de que los ebionitas eran un simple grupo judío cristiano con una
cristología adopcionista es evidentemente falsa.[369]

Teódoto de Bizancio: Jesús Finalmente es Adoptado

"Como una herejía distinta", dice Harold Brown, "el adopcionismo no apareció
sino hasta el año 190 en Roma, donde fue en parte una reacción contra la
especulación gnóstica que hizo de Cristo un eón inmaterial".[370] La idea es
asociada con Teódoto de Bizancio, un peletero o zapatero, que vino a Roma.[371]
Los críticos alegaron que Teódoto había negado la fe mientras estaba en
Bizancio y huyó a Roma. Cuando se enfrentó a su negación, respondió que solo
había negado a un simple hombre, no a Dios.[372] Sin embargo, es más probable
que sus puntos de vista se articularan cuidadosamente en lugar de una excusa
improvisada para su apostasía.[373] Fue excomulgado por el obispo Víctor de
Roma antes del final del segundo siglo.[374]
El esquema de Teódoto aceptaba puntos de vista ortodoxos de Dios y la
creación, tal vez aferrándose al nacimiento virginal.[375] El punto decisivo era
que Jesús era un "simple hombre" ( ψιλὸς ἄνθρω π ος ) que era supremamente
virtuoso. A partir de entonces, el Espíritu o Cristo descendió sobre él en su
bautismo, lo que le permitió realizar milagros.[376] Se dice que Teódoto hizo
hincapié en ciertos textos como Dt 18:15, Is 53:3-8, y Jer 17:8, en los cuales
Dios prometió levantar a un profeta humano en el futuro.[377] Resumió el
testimonio apostólico de Jesús con la descripción de Jesús como "un hombre
aprobado por señales y maravillas" (Hch 2:22) y como el único "mediador entre
Dios y los hombres, Jesucristo hombre" (1 Tim 2:5).[378] Hipólito informa la
diversidad entre los teodotios, "Pero entre ellos algunos no consideran que Cristo
se hizo divino, ni siquiera en la venida del Espíritu; mientras que otros
consideran que se hizo Dios después de su resurrección de entre los muertos”
( θεὸν δὲ οὐδέποτε τὸν χριστὸν γεγονέναι αὐτός θέλει <τῶν δὲ ἀπ αὐτοῦ τινὲς
μὲν> ἐπὶ τῇ καθόδῳ τοῦ πνεύματος, ἕτεροι δὲ μετὰ τὴν ἐκ νεκρῶν <αὐτοῦ>
ἀνάστασιν ).[379] Los seguidores de Teódoto interpretaron las Escrituras en
forma filosófica. Fueron influenciados por las filosofías de Euclides, Aristóteles,
Teofrasto y Galeno, y se presume que alteraron textos bíblicos.[380] Se dice que
los teodotios han articulado sus posiciones como silogismos. Teódoto de
Bizancio tuvo sus puntos de vista tomados por Teódoto el banquero,
Asclepiodoto y Artemas, quienes fusionaron esta visión de Jesús como un simple
hombre con especulaciones sobre Melquisedec, a quien consideraban como "el
poder supremo", superior incluso al Cristo celestial. Melquisedec es el "Hijo de
Dios" que se le apareció a Abraham y es "un arconte de justicia ordenado en el
cielo por Dios para este mismo propósito, un ser espiritual y designado para el
sacerdocio de Dios".[381] Cristo tenía una semejanza con este Melquisedec, de
modo que el Cristo celestial es un ser que vino sobre el hombre Jesús en su
bautismo.[382] En cuyo caso, el hombre Jesús fue ungido por Dios e hizo a su
elegido uno para apartar a las personas de los ídolos y mostrarles el camino de
Dios.[383]
Siguiendo las fuentes que tenemos aquí, incluso Teódoto de Bizancio, no se
puede llamar apropiadamente adopcionista.[384] Teódoto creía que Jesús era un
simple hombre, que recibió a Cristo o el Espíritu en su bautismo, y, según
Hipólito, nuestra fuente más temprana, él nunca afirmó que Jesús era divino o se
volvió divino en ningún sentido. Vio a Jesús exclusivamente como un profeta
facultado por el Espíritu y nada más, por lo que nuestras fuentes nos dicen. Entre
los teodotios había una mezcla de creencias que reunía a los puntos de vista de
Jesús como un simple hombre (de Teódoto), una cristología de posesión
(Cerinto), algo parecido a la herejía de los "dos poderes en el cielo" (conocida
por los rabinos) y las especulaciones en Melquisedec (conocido en Qumrán, tal
vez reflejado en Hebreos, y atestiguado en los Códices de Nag Hammadi). Un
grupo de teodotios, que sostuvo que Jesús fue divinizado después de su
resurrección, fueron los primeros, verdaderos, auténticos y genuinos
adopcionistas, en cuanto a definiciones y evidencia. Yo especulo que estos
teodotios tal vez fueron inspirados en su cristología por las deificaciones de los
emperadores Pertinax (193 d.C.), Cómodo (tardío, 197 d.C.) y Septimio Severo
(211 d.C.) en esta época.[385] Y tal vez tomaron influencia directa de Galeno, que
"habla de una serie de dioses, pero al mismo tiempo parece creer en un creador
divino que tiene todas las características de un dios monoteísta".[386] Y eso
finalmente establece cómo, cuándo y quién vio a Jesús por primera vez como un
humano adoptado a la filiación divina: ocurrió en los años 190 o principios de
los 200, en Roma, a través de un grupo de teodotios.

Conclusión

En este volumen hemos cuestionado la afirmación repetida de que la cristología

más antigua en el cristianismo judío fue adopcionista. Hemos visto que esta
afirmación no tiene fundamento. Las primeras fórmulas del credo (Rom 1:3-4) y
los fragmentos de la predicación apostólica (Hch 2:36) no muestran
características de la cristología adopcionista. Es posible que la escena bautismal
de Marcos (Mc 1:9-11), tomada aisladamente de su contexto literario por alguien
familiarizado con las prácticas de adopción romanas y la deificación de los
emperadores, pueda leerse como una adopción de la filiación divina. Sin
embargo, es muy poco probable que esta fuera la intención de Marcos dada la
forma general de su cristología. El Pastor de Hermas tiene una cristología
complicada e incoherente que se especializa en la semejanza angelical de Cristo
más que en su filiación divina. Los ebionitas pueden haber tenido algunos
indicios de adopcionismo. Sin embargo, está completamente comprimido en su
marco más amplio de posesión, cristología y exaltación del hombre Jesús.
Incluso Teódoto de Bizancio, no parece ser un adopcionista, sino que identifica a
Jesús como un profeta inspirado. Los teodotios posteriores se pueden dividir en
melquisedecianos y aquellos que fueron completamente adopcionistas. Por
supuesto, ese no fue el final del adopcionismo. La visión continuó
manifestándose de varias maneras en los siglos siguientes, más prominentemente
en los puntos de vista de Pablo de Samosata (alrededor de 200-275 d.C.), quien
fue obispo de Antioquía bajo la reina Zenobia de Palmira. Pablo creía que Jesús
era un ser humano que llegó a ser habitado por el Logos, el dinámico poder
divino de Dios, y cuanto más obediente era Jesús a la voluntad de Dios, más su
alma alcanzaba la unión completa con el Logos y alcanzaba el estatus divino.
[387] Como era de esperar, Pablo condenado en el Concilio de Antioquía en 268

d.C. cuando se hizo claro que la Palabra personal se encarnó y no era meramente
una expresión impersonal que buscaba la subsistencia en una forma humana.
 CAPÍTULO 6

Adopcionismo: Antes y Ahora

Si el estudio anterior es correcto, entonces no hay evidencia tangible de una

cristología adopcionista en el Nuevo Testamento, ni en el Pastor de Hermas, ni
entre los ebionitas, y no es hasta que encontramos un grupo de teodotios que
detectamos un adopcionismo en toda regla. Lo que se destaca en el Nuevo
Testamento no es adopción, sino la entronización: el Mesías davídico es exaltado
a la gloria celestial y a la regencia divina. Al mismo tiempo, estaba la convicción
generalizada de que Jesús es el gobernante escatológico de Sal 110:1 e
identificable con el κύριος de Israel. Cuando la exaltación davídica y la
identidad divina se unen, la filiación divina es necesariamente intrínseca a Jesús
en lugar de adquirida por Jesús en un momento posterior. Para que no se
entienda que exagero mi caso, había diversidad de cristologías en la iglesia
primitiva, y encontramos indicios de ideas que más tarde se convirtieron en
principios básicos de creencia entre los seguidores posteriores de las cristologías
monárquicas y subordinacionistas. Sin embargo, un adopcionismo totalmente
redondo surgió relativamente tarde en la escena y no fue una de las primeras
cristologías.
Avanzando rápidamente durante varios siglos, en los últimos doscientos años el
adopcionismo ha tenido un resurgimiento entre las teologías racionalistas o
"viejas liberales", especialmente en Alemania. La cristología liberal de finales
del siglo XIX y principios del siglo XX fue poco más que una exposición del
comentario de Friedrich Schleiermacher que, "Ciertamente como Cristo era un
hombre, debe existir en la naturaleza humana la posibilidad de tomar lo divino
en sí mismo, al igual que le sucedió a Jesús".[388] No solo eso, sino que las
formas de adopcionismo también continúan persistiendo en nuestra era
contemporánea.[389] Sin embargo, estaría preparado para argumentar que las
encarnaciones modernas del adopcionismo son articulaciones inadecuadas de la
persona de Jesucristo.
John Knox consideró que el adopcionismo primitivo de la iglesia primitiva era
totalmente adecuado para decir todo lo que se necesitaba decir acerca de Cristo.
[390]Por supuesto, Knox admite que es imposible trazar un camino de regreso a
ese punto ya que el barco llamado credo de la iglesia ya navegó a puertos
kenóticos y de encarnación. Aun así, supone que dada la presunta imposibilidad
lógica de conciliar la preexistencia personal de Jesús con su humanidad plena,
así como la incredulidad e ininteligibilidad de la metafísica trinitaria –no un
misterio sino una contradicción basada en el error y la confusión piadosa– las
confesiones cristianas deben ser reinterpretadas. En tal reinterpretación, Jesús ya
no se identifica como una de las "personas" de la Trinidad, su preexistencia se
limita al propósito divino para su vida, y su divinidad se reduce a la acción
redentora divina lograda en su vida humana.[391] Knox dice de Jesús: "No se
despojó de su humanidad, sino que su propia humanidad se convirtió en divina,
y una divinamente redentora".[392] La visión de Knox se hizo muy popular y dio
forma a grandes franjas de la cristología moderna. El problema con la narración
de Knox sobre los orígenes de la cristología es que ya hemos encontrado razones
para cuestionar si la cristología adopcionista fue la primera articulación de la
identidad divina de Jesús. Algunos textos (por ejemplo, Mc 1:11, Hch 2:36, Rom
1:3-4) –cuando se los lee en forma aislada de su contexto literario por contextos
inmersos en el culto imperial o por aquellos que sostienen una visión de
simplicidad divina en donde el ser de Dios no puede cambiar– bien podría
terminar leyendo estos textos en un sentido de adopcionista. Sin embargo, como
hemos visto, el adopcionismo era difícilmente posible dentro del medio judío
que postulaba una clara distinción entre Dios el Creador y su creación. El
adopcionismo no fue concebido por los primeros autores como Pablo, Marcos y
Lucas. Además, el adopcionismo carece de coherencia cuando se coloca al lado
del testimonio general del Nuevo Testamento de una cristología encarnacional
donde el Hijo preexistente se encarna como un ser humano, el hombre Jesús de
Nazaret. En otras palabras, el adopcionismo solo funciona realmente dentro de
una situación grecorromana particular. Es un avión de papel que no está seguro
dentro de una visión ampliamente judía de la ontología divina, y requiere un
canon muy estrecho o apresuradamente editado del cual despegar para poder
volar. Pero eso no ha impedido que otros lo desempolvaran e intenten hacerlo
volar nuevamente.
El teólogo británico John Macquarrie intentó mantener el adopcionismo (o la
deificación) y el encarnacionalismo (o la inhumanización) juntos en una tensión
dialéctica. Sostuvo que estos dos modelos no estaban en un conflicto implacable
ya que cada uno necesitaba al otro para una explicación completa de la persona
de Jesús.[393] Macquarrie mismo prefirió dar prioridad a la deificación, la
elevación de un hombre hacia Dios, a fin de proteger la humanidad de Jesús,
algo que él consideró lamentablemente descuidado.[394] A pesar de las protestas
de Macquarrie en contra,[395] parece que opera en una órbita adopcionista.[396]
Macquarrie apela a las palabras de Pablo, "todo esto proviene de Dios" (2 Cor
5:18), como un resumen de la historia de Jesús, para asegurar que el
adopcionismo sea solo la mitad de la historia.[397] El problema es que esta es
claramente una salvaguarda inadecuada contra un adopcionismo casi total así
como es una descripción demasiado vaga del elemento divino de la persona de
Jesús. Estas insuficiencias se vuelven más claras cuando Macquarrie declara que
la pregunta impulsora en la investigación cristológica no es "¿Cómo la Palabra
asume la humanidad?", sino "¿Cómo se convierte Dios en hombre?". Esta última
lo sitúa en una trayectoria adopcionista sin muchas reservas.[398] Si eso no fuera
lo suficientemente claro, Macquarrie también ve la presencia de Dios en el
hombre Jesús como algo posterior a su nacimiento humano y, además, que la
hipóstasis de Jesús ("persona") no era la hipóstasis del Logos divino, sino que
era una hipóstasis humana simplemente transfigurada por inmersión en el
Espíritu Santo. Si bien la preocupación de Macquarrie es por un reconocimiento
más adecuado de la humanidad completa de Jesús, aun así, su articulación de la
encarnación evita una identificación clara entre Jesús y Dios. Esto se debe a que
hace de la divinidad de Jesús una función de inmersión en el Espíritu en lugar de
la unión del Logos con un sujeto humano. Macquarrie no puede reconocer que
Jesús es la Palabra de Dios encarnada simplemente porque para él es así.[399]
Una escuela de defensores de la cristología del Espíritu enfatiza que la unción de
Jesús con el Espíritu constituye la fuente de su naturaleza divina, en lugar de
confiar en la unión hipostática de su naturaleza humana con el Logos divino
como fuente de su divinidad. En ese caso, la divinidad de Jesús no es la de una
persona divina, sino simplemente un modelo de presencia y actividad divina.[400]
Otra escuela de cristología del Espíritu busca retener el teísmo trinitario clásico
pero argumenta a favor de la necesidad del Espíritu para la identidad del Hijo y
el papel vital del Espíritu en la vida encarnada del Hijo. Por lo tanto, el Hijo es
preexistente, pero la unión hipostática está supeditada al otorgamiento del
Espíritu sobre Jesús.[401] La primera especie de cristología del Espíritu es
explícita y orgullosamente adopcionista, mientras que la segunda especie
permanece vulnerable a la misma acusación si es que por varias calificaciones ya
no se le haya acusado. Por ejemplo, David Coffey ha alegado que Marcos revisó
una cristología anterior en la cual la filiación divina de Jesús se deriva de la
resurrección, y la situó en cambio en el bautismo de Jesús, de modo que: "El
otorgamiento del Espíritu produce la filiación divina de Jesús. El otorgamiento
del Espíritu entra en la misma constitución de su filiación divina".[402] Tal cita es
indicativa de un enfoque que ciertamente se presta a una acusación de
adopcionismo, ya que deja abierta la cuestión de si Jesús fue divino antes de
recibir el Espíritu o no. El resultado pone en peligro la personalidad completa del
Logos dentro de Jesús.[403] Afortunadamente, los defensores más recientes de la
cristología del Espíritu han tomado estas críticas en serio y ven la cristología del
Espíritu como un complemento de la cristología clásica del Logos.[404]
Varios teólogos modernos han señalado las deficiencias del adopcionismo. No
deseo ensayar aquí sus puntos de vista.[405] Baste decir que mis propias reservas
sobre el adopcionismo, aparte de su falta de garantía escritural, conciernen
principalmente a lo que implica sobre la economía de la salvación.
En primer lugar, los adopcionistas modernos están en desacuerdo con el axioma
de Atanasio de que un ser creado no puede redimir a otro ser creado. Un Jesús
puramente humano que se convierte en divino puede ser un maestro
inmortalizado que vive de nuevo en la continua divulgación de su filosofía, un
sabio angelomórfico que podría bajar a la tierra para impartir asesoramiento a los
buscadores dignos, o un rey virtuoso que fue votado honores celestiales y luego
otorga buena fortuna a suplicantes que ofrecen sacrificios sobre su altar. Pero tal
Jesús no puede ser el Salvador de la humanidad en el sentido de reconciliarlos
con Dios como normalmente lo ha reclamado el cristianismo de Nicea.[406] Al
final, el testimonio de la iglesia es que solo un Jesús completamente divino y
plenamente humano puede ser un mediador (1 Tim 2:5), un gran sumo sacerdote
(Heb 4:14), "Emanuel" (Mt 1:23), el "Verbo hecho carne" (Jn 1:14), un "gran
Dios y Salvador" (Tit 2:5), que tiene "unión con Dios y contigo" (Ign. Smyrn.
12.2), quien "se convirtió en lo que somos, para que podamos llegar a ser lo que
él es" (Irenaeus, Haer., 5, praef). Solo podemos decir que Dios es para nosotros
si Dios está con nosotros; y solo podemos decir que Dios está con nosotros si
Dios fuera uno de nosotros. La salvación se alcanza en Cristo y por Cristo en su
doble movimiento redentor de Dios descendiendo hacia la humanidad y luego
elevando a la humanidad hasta Dios.
En segundo lugar, el adopcionismo sostiene que Jesús se convirtió en el Hijo de
Dios por mérito y, por lo tanto, promueve un tipo de teología del mérito donde
nuestro propio estado y salvación es por obras. Justo L. González sostiene que el
adopcionismo moderno niega la encarnación y la eficacia de la gracia en
Jesucristo a favor de la opinión de que Jesús mereció el favor divino por sus
buenas obras. Jesús se convierte en el modelo de la virtud que es recompensado
con honores divinos. Visto de esta manera, el adopcionismo es la equivalencia al
mito estadounidense de que todas las personas tienen la oportunidad de lograrlo
basadas en su propio trabajo duro y esfuerzo. González escribe: "Jesucristo debe
ser más que el primero entre los redimidos, más que el niño local que hace el
bien. También debe ser el Redentor, el poder del exterior que irrumpe en nuestra
realidad cerrada y rompe sus estructuras de opresión. Debe ser más que el 'Hijo
adoptivo de Dios'. Debe ser Dios adoptándonos como hijos e hijas".[407]
Una Cristología que nos presenta a un simple hombre que nos pide ganar nuestra
salvación es una alternativa empobrecida al Dios de gracia y misericordia que
tomó nuestra carne y "se hizo pecado" para que podamos convertirnos en la
"justicia de Dios". Prefiero una cristología donde el Hijo fue crucificado en la
cruz por nosotros, fue glorificado en la resurrección por nosotros, y fue exaltado
al cielo por nosotros, para que en el día señalado, todos logremos la adopción
como hijos de Dios y la redención de nuestros cuerpos en la nueva creación.
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 Notas
[1] Para un buen resumen de los debates recientes ver Andrew Chester, “High Christology— Whence,
When and Why?” Early Christianity 2 (2011): 22–50.
[2] La noción de Jesús como parte de la "identidad divina" fue presentada por Richard Bauckham, Jesus
and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine
Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), esp. 1–59. Lo que Bauckham quiere decir con "identidad divina"
es "quién" es Dios en lugar de "qué" es, específicamente, la revelación de su nombre YHWH y su relación
con la totalidad de la realidad como creador y gobernante. Pero este enfoque ha sido criticado por otros. Por
ejemplo, James D. G. Dunn, Did the First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence
(London: SPCK, 2010), 141–44, se pregunta si la "identidad" está desplazando el término histórico de
"persona" y si "identidad" corre el riesgo del modalismo. Dunn piensa que sería mejor describir a Jesús
como una persona con funciones divinas, una descripción que tiene precedentes en la tradición de la
Sabiduría. Matthew Bates, The Birth of the Trinity (Oxford: Oxford University Press, 2015), 24-25, está
igualmente preocupado de que la "identidad divina" reste importancia a la relación óntica entre el Padre y el
Hijo y que el modelo innecesariamente desplace la categoría muy útil de la personalidad. J. R. Daniel Kirk,
A Man Attested by God: The Human Jesus of the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 174,
advierte que identificarse con Dios no es lo mismo que identificarse como Dios. Él señala que el judaísmo
está lleno de figuras humanas ideales identificadas con Dios, pero sin invadir la identidad única de Dios. En
defensa de la tesis de Bauckham sobre la identidad divina, véase Crispin H. T. Fletcher-Louis, Jesus
Monotheism, vol. 1 of Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond (Eugene, OR: Wipf &
Stock, 2015), 14, quien dice que: "Una y otra vez encontramos acciones o funciones divinas atribuidas a
Cristo de una manera que ahora tiene sentido si Cristo pertenece a la identidad divina y si participa
plenamente en la naturaleza divina"(cursiva original). Sobre la idea completa de las identidades humana y
divina, ver Nina Henrichs-Tarasenkova, Luke’s Christology of Divine Identity, LNTS 542 (London: T&T
Clark, 2016), 26–88.
[3] Varios ejemplos de una competencia temprana pueden ser suficientes para forjar la identidad de Jesús en
la iglesia primitiva. Juan el Presbítero escribió cartas cerca de Éfeso alrededor de la década del año 90
enfrentando negaciones de que Jesús era el Mesías (1 Juan 2:22, reflejando la crítica judía) o la negación de
que había venido en carne (1 Juan 4:2; 2 Juan 7, que refleja una helenización de la cristología). Ignacio, el
obispo sirio de Antioquía (alrededor de 110) también advirtió contra los "ateos", aquellos que "mezclan a
Jesucristo con ellos mismos" (Trall 6.2 y 10.1) y tienen una cristología docética (Eph. 7.1-9.1; Trall. 8.1-
11.2; Magn. 11.1; Smyrn. 1.1-7.2) y contra judaizar cristianos gentiles que tienen un relato inadecuado de
Jesús (Phild. 6.1-2; Magn. 9.1-2). Otros obispos del siglo II, como Policarpo de Esmirna (Phil 7.1-2) y
Serapión de Antioquía, también abordaron la controversia del docetista (Eusebio, Hist. Eccl., 6.12). El autor
de la Epístola de Bernabé (principios del siglo II) indica la insuficiencia relativa de tratar a Jesús como un
simple "hijo del hombre" o incluso como un "hijo de David" cuando su verdadera identidad se describe
mejor como el Hijo de Dios, quien está prefigurado en el AT, y se revela que vino en carne en el nuevo
pacto (Barn 12.8-12). En el Evangelio de Tomás (de principios a mediados del siglo II) hay una escena en la
que Jesús pregunta a tres de sus discípulos quién es él y responden de varias maneras, con Simón Pedro
respondiendo "un ángel justo", Mateo "un sabio filósofo", y Thomas argumentando una incapacidad para
describir a Jesús (Gos. Thom 13). El Testimonio de la Verdad, un tratado gnóstico de finales del siglo II,
denigra a aquellos que se llaman a sí mismos cristianos pero que ignoran a Cristo y el destino humano
(Testimonio de la Verdad 9.31-32). En el Apocalipsis de Adán (un escrito gnóstico del primero al cuarto
siglo), Adán describe trece puntos de vista erróneos del "Iluminador del conocimiento" al correlacionarlos
con trece reinos. Los reinos descritos en 7.1-52 incluye puntos de vista gnósticos alternativos relacionados
en gran parte con la manera de la venida de Jesús, pero el séptimo reino parece una cruza entre ángel-
cristología y adopcionismo (Apocalipsis de Adán 7.24-26), mientras que el decimotercer reino muy
probablemente hace eco de un Logos Cristológico (7.45-48). La recensión más larga de las cartas de Ignacio
(siglo IV) incluye una diatriba interpolada en Phild. 6.1 contra varias cristologías expuestas dentro del
judaísmo, el gnosticismo, el ebionismo, el doceticismo, el encratismo y el apolinarismo. Un ejemplo notable
de diversidad cristológica es que había tres maestros cristianos en la ciudad de Roma cerca del 150 que
tenían cada uno puntos de vista diferentes sobre el nacimiento de Jesús: Justino dijo que nació de una virgen
(1 Apol. 1.21, 33-34, Dial. 23, 43, 45, 66-68), se alega que Marción dijo que Jesús no tuvo ningún
nacimiento (Ireneo, Haer 4.33.2, Tertuliano, Marc. 3.11, 4.7, también desposado por Saturno según Ireneo,
Haer. 1.24.2), y Valentino afirmó que Jesús pasó a través de María como agua a través de un tubo y tenía un
cuerpo compuesto de elementos psíquicos y cósmicos (Tertuliano, Carn. Chr. 1, 6, 15; Ps-Tertuliano, Haer.
4; Ireneo, Haer. 3.11.3; Clemente de Alejandría, Exc. 59).
[4] Martin Hengel, "Christological Titles in Early Christianity", en The Messiah, ed. James H. Charlesworth
(Minneapolis: Fortress, 1992), 443, comenta: "La comparación de los tres himnos en el Prólogo joánico, la
Carta a los Hebreos y la Carta a los Filipenses muestra, en primer lugar, que el pensamiento cristológico
entre los 50 y 100 estaba mucho más unificado en su estructura básica que la investigación del Nuevo
Testamento, en parte al menos, ha mantenido"(cursiva original). Además, quisiera añadir que Lucas-Hechos
y las cartas de Ignacio muestran una síntesis inmediata de las cristologías sinóptica, paulina e incluso
joánica en una unidad-en-diversidad reconocible.
[5] Ver 2 Cor. 11:4; 1 Jn. 2:22; 4:2; 2 Jn. 7.
[6] Cf. James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of
Earliest Christianity, 3rd ed. (London: SCM, 2006), 369; Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early
Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988), 116.
[7] Simon J. Gathercole, The Gospel of Judas (Oxford: Oxford University Press, 2007), 162–71.
[8] La identificación de Jesús como el "Hijo de Dios" fue generalizada en los primeros tiempos de la
predicación cristiana (Hch 9:20, 13:32-33, 2 Cor 1:9, Gal 1:16, 1Ts 1:10), encontrada en el material
confesional primitivo (Rom.1: 3-4), lecturas cuidadosas de las Escrituras (Hch 13:33, Heb 1:5, 5:5, 2 Pe
1:17, Ap 12:5), y definió toda la matriz de la comunión con Dios y el prójimo (Rom 8:29, 1 Cor 1: 9, Gal 2:
19-20, 4:6, Ef 4:13, Col 1:13).
[9] Según John C. Cavadini, The Last Christology of the West: Adoptionism in Spain and Gaul, 785-820
(Philadelphia: University of Philadelphia Press, 1993), 1: "'Adopcionismo' es una palabra sin una referencia
histórica fija, como ha habido varias teologías, históricamente no relacionadas, a las que se ha dado ese
nombre". Para las introducciones básicas al "adopcionismo", recomiendo J. N. D. Kelly, Early Christian
Doctrines, 5th ed. (London: Continuum, 2001), 142-45; Justo L. González y Catherine Gunsalus González,
Heretics for Armchair Theologians (Louisville: Westminster John Knox, 2008), 15-28; James L. Papandrea,
The Earliest Christologies: Five Images of Christ in the Postapostolic Age (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2016), 23-43.
[10] La herejía española es más propiamente llamada "Adopcianismo", una idea que separaba el Logos
divino del Jesús humano tan bruscamente que Jesús solo podía, en un sentido adoptivo, ser el Hijo de Dios.
Ver Cavadini, The Last Christology of the West, y Cullen J. Chandler, "Heresy and Empire: The Role of the
Adoptionist Controversy in Charlemagne’s Conquest of the Spanish March", IHR 24 (2002): 505-27. Con
respecto a los adopcionistas modernos, ver Wolfhart Pannenberg, Jesus–God and Man (Philadelphia:
Westminster, 1968), 121.
[11] 11. Cf. Johannes Weiss, Earliest Christianity: A History of the Period AD 30–150, 2 vols. (New York:
Harper, 1959) 1:118–33; Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, 2 vols. (London: SCM, 1952),
1:27, 50–52; Ernst Käsemann, “The Canon of the New Testament and the Unity of the Church,” in Essays
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Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Cambridge: James Clarke &
Co., 1991), 106, 111–12.
[12] John Knox, The Church and the Reality of Christ (London: Collins, 1963), 95; ver con más detalle
John Knox, The Humanity and Divinity of Christ: A Study of Pattern in Christology (Cambridge:
Cambridge University Press, 1967), 5–8, 95–97.
[13] James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, 242; ver con más detalle James D. G.
Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the
Incarnation, 2nd ed. (London: SCM, 1986), 33–36.
[14] Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee (New
York: HarperOne, 2014), 246.
[15]La naturaleza de credo del texto es sugerida gramaticalmente por los participios sustantivos que
interrumpen la titulación de la cristología, la construcción asinética y el claro paralelismo. La naturaleza
prepaulina del texto está implícita por la interpretación de la antítesis de la carne-Espíritu y la naturaleza
semítica del "Espíritu de santidad". Además, el verbo ὁρίζω es un hapax legomenon en el corpus paulino, y
esta es la única referencia explícita al origen davídico de Jesús en las cartas indiscutidas de Pablo. Véase
además Robert Jewett, "The Redaction and Use of an Early Christian Confession in Romans 1:3–4", en The
Living Text: Essays in Honor of Ernest W. Saunders, ed. Dennis E. Groh y Robert Jewett (New York:
University Press of America, 1985), 100-102. Alternativamente, Vern S. Poythress, "Is Romans 1:3–4 a
Pauline Confession after All?" ExpTim. 87 [1976]: 180-83, cree que Pablo usa material tradicional en una
composición libre. James Scott, Adoption as Sons of God, WUNT 2.48 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992),
229-36, considera que la evidencia de una tradición prepaulina es "menos impresionante". Similar es Aquila
H. I. Lee, From Messiah to Preexistent Son (Eugene , O: Wipf & Stock, 2005), 263, y Christopher G.
Whitsett, "Son of God, Seed of David: Paul’s Messianic Exegesis on Romans [1]:3–4", JBL 119 (2000):
661-81 . Véase Robert Matthew Calhoun, Paul’s Definition of the Gospel in Romans 1, WUNT 2.316
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 92-106, para una respuesta punto por punto a Jewett. Calhoun cree que
Pablo recurre al material tradicional, sin citar un texto, pero que evoca una gran tradición.
[16] Ver por ejemplo, Rom 1:3–4; 4:25; Fil 2:5–11; Col 1:15–20; 1 Cor 15:3–7; 1 Tim 3:16; 1 Pe 3:18–19,
22.
[17] Petr Pokorny, The Genesis of Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1987), 105.
[18] Ver de manera similar Dunn, Christology in the Making, 62–63.
[19] Michael F. Bird, Romans, The Story of God Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2016), 21–
24.
[20] Whitsett, “Son of God, Seed of David,” 677
[21] Walter Schmithals, The Theology of the First Christians, trans. O. C. Dean Jr. (Louisville: Westminster:
John Knox, 1997), 89–90.
[22] Ehrman, How Jesus Became God, 221–22.
[23] Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, MA: Hendrickson,
2007), 544.
[24] A Greek–English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 773.
[25] Esta es la razón por la que Dunn, Christology in the Making, 3, cubre sus apuestas: "Lo que está claro,
en cualquier alternativa, es que la resurrección de Jesús fue considerada de importancia central para
determinar su filiación divina, ya sea como su instalación a un estatus y prerrogativas no disfrutadas antes,
o como una mejora importante de una filiación ya disfrutada” (cursiva original). Más tarde, James D. G.
Dunn, Beginning from Jerusalem, vol. 2 de Christianity in the Making (Grand Rapids: Eerdmans, 2009),
217, cesa de cubrirse y afirma claramente el punto de vista posterior: "Para él al menos [es decir, Pablo], la
resurrección marcó una mejora, no un otorgamiento inicial, de la filiación de Jesús –'Hijo de Dios con
poder'"(cursiva original).
[26] Esto destruye la afirmación de Wilhelm Bousset, Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from
the Beginnings of Christianity to Irenaeus, trad. John E. Steely (Waco, TX: Baylor University Press, 2013),
206-10, de que el título "Hijo de Dios" no se deriva del mesianismo judío y del cristianismo palestino
primitivo.
[27] Sobre las expectaciones mesiánicas de los judíos, ver Michael F. Bird, Are You the One Who Is to
Come? The Historical Jesus and the Messianic Question (Grand Rapids: Baker, 2007), 31–62.
[28] Mientras que "Hijo de David" e "Hijo de Dios" implican el estado de messias designatus, el Nuevo
Testamento expande el significado de "Hijo de Dios" al menos en dos sentidos: (1) Refleja la propia
conciencia de Jesús de su única relación filial con el Dios de Israel, a quien consideraba como su Padre (Mc
12: 6; 13:32; 14:36; Mt 6:9; Mt 11:27/Lc 10:22; moldeando la oración cristiana en Rom 8:16 y Gal 4:6); y
(2) la filiación divina a veces se usa para expresar el estado preexistente de Jesús cuando el Padre envía a su
Hijo al mundo (Juan 3:16-17; 5:23; 10:36; Rom 8: 3; Gal 4: 4 -5; 1 Juan 4:9-10, 14; Col 1:15).
[29] 15. James D. G. Dunn, Romans, WBC, 2 vols. (Dallas, TX: Word, 1988), 1:14; Maurice Casey, From
Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Cambridge:
James Clarke & Co., 1991), 111; Martin Hengel, Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark,
1995), 11; Craig Blomberg, From Pentecost to Patmos: Acts to Revelation, An Introduction and Survey
(Nottingham: Apollos, 2006), 237.
[30] Ver de manera similar Paul Beasley-Murray, “Romans 1:3f: An Early Confession of Faith in the
Lordship of Jesus,” TynBul 31 (1980): 152.
[31] Ver Simon J. Gathercole, “What Did the First Christians Think about Jesus?” en How God Became
Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus’ Divine Nature, ed. Michael F. Bird (Grand Rapids: Zondervan,
2014), 105–6. Dunn, Romans, 1:6, sugiere que las razones para tratar a ἐν δυνάμει como una inserción se
basan en una opinión más antigua de que el Mesías davídico no podía ser considerado como el Hijo de
Dios, con el resultado de que "Hijo de David" no podía estar en paralelo con "Hijo de Dios" pero tal
objeción es derrocada por el descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto (especialmente 4Q174) que
muestran que el Mesías davídico podría ser considerado como el Hijo de Dios.
[32] Ver por ejemplo, Heinrich Schlier, “Zu Röm 1.3f,” en Neues Testament und Geschichte, Historisches
Geschehen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, ed. Heinrich
Baltensweiler y Bo Reicke (Zürich: Theologischer Verlag, 1972), 207–18, y Jewett, “Redaction,” 100–102.
Nótese también la crítica de esa visión en Matthew W. Bates, "A Christology of Incarnation and
Enthronement: Romans 1:3–4 as Unified, Nonadoptionist, and Nonciliatory", CBQ 77 (2015): 110-25.
[33] Ver I. Howard Marshall, The Origins of New Testament Christology (England: InterVarsity, 1977), 32–
42.
[34] Ver 1 Enoc 48.3, 6; 62.7.
[35] Dunn, Romans, 1:14.
[36] Scott, Adoption as Sons of God, 234–35, seguido por Lee, Messiah to Preexistent Son, 265.
[37] C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, 2 vols., ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1975–1979),
1:58, con razón observa que la posición de "su hijo" a la cabeza de la confesión controla las cláusulas de los
participios en el v. 3 y v. 4 e implica "que aquel que nació de la simiente de David ya era Hijo de Dios antes,
e independientemente de, la acción denotada por el segundo participio". Similar es Oscar Cullmann, The
Christology of the New Testament(Filadelfia: Westminster, 1959), 292, quien escribe:" Jesús es el 'Hijo de
Dios' desde el principio. Al menos esto parece ser la comprensión de Pablo cuando en el v. 3 hace que 'Hijo'
sea el sujeto de la confesión en dos partes. Pero desde la resurrección, la eterna filiación divina se
manifiesta ἐν δυνάμει ; el Hijo de Dios se convierte en el Kyrios". Fee, Pauline Christology, 544, detecta un
punto "donde el Hijo de David y el Hijo eterno se fusionan". Véase también Matthew W. Bates, The Birth of
the Trinity: Jesus, God, and the Spirit in New Testament and Early Christian Interpretations of the Old
Testament (Oxford: Oxford University Press, 2015), 158-60, y Bates, "Christology of Incarnation and
Enthronement", 115-16.
[38] Un punto que concuerda con el pensamiento de Pablo en otros lugares donde Jesús se hace humano en
carne (Rom 8:3), forma humana (Fil 2:7) y un nacimiento humano (Gal 4:4).
[39] Lee, Messiah to Preexistent Son, 269.
[40] En contra Adela Y. Collins y John J. Collins, King as Messiah and Son of God: Divine, Human, and
Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 117–18,
209, no necesitamos considerar una cristología de la preexistencia en Romanos 1:3-4 como una alternativa a
una cristología donde el Mesías, como Hijo de Dios, es elevado al estado de estar "con poder".
[41]Bates, “A Christology of Incarnation and Enthronement,” 124, dice que "esta lógica asume lo que está
tratando de probar, porque no hay una buena razón para postular que el protocredo original carecía del ἐ ν
δυνάμει , ni hay ninguna evidencia real a favor de una cristología adopcionista original aquí aparte de la
hipótesis redaccional en sí misma".
[42] Ehrman, How Jesus Became God, 224.
[43] Sobre cómo esto se relaciona con el resto de Romanos, Joshua Jipp, Christ is King: Paul’s Royal
Ideology (Minneapolis: Fortress, 2015), 177, comenta perspicazmente: "Así, la existencia del resucitado y
entronado Hijo de Dios está ahora marcada por las cualidades y atributos del Espíritu, principalmente. . .
son el poder de traer la vida escatológica asociada con la resurrección (Rom 8:9-11), la relación familiar con
Dios (8:14-17), y la liberación de los señores hostiles que permite la capacidad de agradar y adorar a Dios
(7:5-6; 8:5-8)".
[44] De manera similar, es poco probable que Jesús fuera designado como Mesías sobre la base de su
resurrección, ya que la resurrección nunca requirió ni implicó el estado mesiánico. Vea Bird, Are You The
Who Is Come?, 64-66, y de manera similar Dunn, Beginning from Jerusalem, 91, 217.
[45] La única casi excepción que he encontrado es T. Ab. Rec. A 12.4-5, en el que se describe al patriarca
Abel en un estado glorificado como "semejante a un hijo de Dios", lo que equivale a ser "igual a los
ángeles" (Lucas 20:36; Ascen. Is 9.9; Filón, Sacr. 5; Sir 45.2). No hay connotación aquí de estado
mesiánico, prerrogativas divinas o compartir en el reino de Dios.
[46] Sobre los emperadores romanos como "Hijos de Dios", ver Winter, Divine Honours for the Caesars,
67–71.
[47] Algo parecido es Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of
Jesus (New Haven, CT: Yale University Press, 1988), 141, y J. R. Daniel Kirk, Unlocking Romans:
Resurrection and the Justification of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 40-41. Aquí partí de N. T.
Wright, Paul and the Faithfulness of God, vol. 4 de Christian Origins and The Question of God (London:
SPCK, 2014), 700, quien piensa que la resurrección aquí "revela lo que había antes, no confiere ni crea un
nuevo estatus o identidad para Jesús". La palabra clave horisthentos, cuyo significado de raíz tiene que ver
con 'marcar un límite' y, por lo tanto, 'definir' o 'determinar', tiene que ver con la aclaración, validación o
reivindicación pública de un reclamo hecho previamente, no con un reclamo o estado recientemente
introducido. "En mi pensamiento, hay un cambio, una escalada escatológica no en el hecho de la filiación
divina, sino cómo se muestra y se da de alta esa filiación. Similar es Fee, Pauline Christology, 544, quien
piensa que "Rom 1:4 debe ser entendido como la vindicación del Padre y del Espíritu del Hijo eterno".
[48] Ver con más detalle Scott, Adoption as Sons of God, 221–66 (esp. 222–23, 244–45, 256).
[49] Scott, Adoption as Sons of God, 256. Jipp, Christ Is King, 118–19, añade, "El rey mesiánico es el
primero en experimentar la resurrección, pero su entronización asegura la certeza de que su descendencia
seguirá su camino".
[50] Joshua W. Jipp, "Ancient, Modern, and Future Interpretations of Romans 1:3–4: Reception History and
Biblical Interpretation", JTI 3 (2009): 237, y de manera similar, Scott, Adopted as Sons of God, 244-45:
"Rom 1:4 implica que la resurrección del Hijo es prototípica de la futura resurrección de los muertos
( ἀνάστασις νεκρῶν ). Rom 8 va más allá al argumentar que aquellos que están en Cristo participarán en la
resurrección y la filiación del Hijo al ser adoptados como hijos de Dios en una resurrección mediada por el
Espíritu. La correlación de Rom 8 con Rom 1:4 es así completa e inconfundible: los creyentes compartirán
el destino de aquel que fue 'designado Hijo de Dios con poder por el Espíritu Santo en la resurrección de los
muertos'".
[51] Jipp, “Ancient, Modern, and Future Interpretations of Romans 1:3–4.”
[52] Ignatius, Eph. 18.2; 20.2 (Holmes ).
[53] Ignatius, Smyr 1.1 (Holmes).
[54] John of Damascus, Orth. Faith. 4.8 (Salmond, NPNF2)
[55] Knox, Humanity and Divinity, 8. Ver igualmente C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary
on the Acts of the Apostles, 2 vols., ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 1:140–41, 151–52.
[56] Ulrich Wilckens, Missionsreden der Apostelgeschichte: Form- und Traditionsgeschichtliche
Untersuchungen, 3rd ed., WMANT 5 (Zürich: Neurkirchenener Verlag, 1974), 171 (“La proposición 2:36
es utilizada a menudo por los exégetas como una antigua fórmula prelucana, y como tal casi como un locus
classicus para una cristología 'adopcionista' primitiva”).
[57] Ehrman, How Jesus Became God, 227–28.
[58] Dunn, Christology in the Making, 38.
[59] Bates, Birth of the Trinity, 154 (cursivas originales).
[60] Crispin Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology, and Soteriology, WUNT 2.94 (Tübingen:
Mohr Siebeck, 1997), 22.
[61] Eskola, Messiah and the Throne, 173 .
[62] Eskola, Messiah and the Throne, 176.
[63] En oposición por ejemplo, Barrett, Acts, 1:151. Nótese especialmente las palabras de Robert Tannehill,
The Narrative Unity of Luke–Acts: A Literary Interpretation, 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 1986–90),
2:38: "Las conexiones indicadas muestran que Hechos 2:36 no debe separarse del resto del discurso como
un fragmento de una cristología adopcionista temprana que entra en conflicto con los puntos de vista del
narrador".
[64] Eskola, Messiah and the Throne, 176. Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 4 vols.
(Grand Rapids: Baker, 2012–2015], 1:964, comenta "El lenguaje de 'nombrar/designar' se refiere al estatus,
no a la ontología, y por lo tanto es apropiado para que Jesús comience su exaltación".
[65] Hengel, Studies in Early Christology, 11
[66] Rudolf Pesch, Apostelgeschichte, EKKNT (Zürich: Neukirchener Verlage, 1986), 1:128, lo plantea
bien: "En [el versículo] 36, al igual que las observaciones de Pablo en Rom 1:2f, lo que brilla es una vieja
cristología tradicional de la entronización del Mesías resucitado como Hijo del Hombre e Hijo de Dios.
Jesús, el vindicado por Dios como el Mesías, no tiene su posición negada por su crucifixión, sino que desde
el momento de su resurrección como 'Señor y Mesías' ha entrado en su propia posición de poder a la diestra
de Dios". Véase también Marshall, Origins of New Testament Christology, 119-20; Bates, Birth of the
Trinity, 161-63; Schröter, From Jesus to the New Testament, 233; Eskola, Messiah and the Throne, 167.
[67] Douglas Buckwalter, The Character and Purpose of Luke’s Christology, SNTSMS 89 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996), 189
[68] C. Kavin Rowe, Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (Grand Rapids: Baker,
2009), 194 (cursivas originales).
[69] Frank Matera, New Testament Christology (Louisville: Westminster John Knox, 1999), 268 n. 44.
[70] Dunn, Beginning from Jerusalem, 91.
[71] Hurtado, One God, One Lord, 94–95
[72] Eskola, Messiah and the Throne, 173–77. Andrew Chester, Messiah and Exaltation: Jewish Messianic
and Visionary Traditions and New Testament Christology, WUNT 207 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 30,
resume a Eskola de esta manera: "Existe cierta evidencia, en teología y misticismo judíos, de que las figuras
más altas en el mundo celestial son designadas como 'dioses' y que tienen una función soteriológica, pero no
hay ninguna analogía en absoluto para aplicarlas a una figura histórica. Además, la exaltación en sí misma
no produciría características divinas; por lo tanto, lo que esto sugiere no es un concepto adopcionista, sino
que el entronizado ya habría tenido un estado divinizado".
[73] Cf. Hurtado, One God, One Lord, 114–22; Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in
Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 64–74
[74] Knox, Humanity and Divinity of Christ, 9–11. Sobre la preexistencia de Jesús el cristianismo primitivo,
es decir, antes del año 70, er Simon J. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of
Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 23–45.
[75] Sean M. McDonough, Christ as Creator: Origins of a New Testament Doctrine (Oxford: Oxford
University Press, 2009), 235–36, explica los orígenes de la doctrina de la acción de Cristo en la creación:
"Si el único Dios verdadero obró tan evidentemente, y tan dramáticamente, a través de su Mesías para
sostener y recrear el mundo (tanto a nivel físico como el 'espiritual'), hubo muchas razones para creer que el
papel de mediación del Mesías se remontaba a los mismos orígenes de la creación. Para los primeros
cristianos, el Mesías no fue una ocurrencia tardía, una especie de vendaje cósmico para curar un mundo
quebrantado, él era el modo de Dios para comunicarse con el mundo desde el principio.... El mismo Mesías
que voluntariamente restauró la creación fue quien la creó en primer lugar". Similar es Richard Bauckham,
"Paul’s Christology of Divine Identity", en Oxford Handbook of Pauline Studies, ed. R. Barry Matlock
(Oxford: Oxford University Press, próxima publicación): "Incluir a Jesús también en la única actividad
creadora de Dios y en la eternidad divina única fue un corolario necesario de su inclusión en la identidad
escatológica de Dios. Esta fue la forma judía de los cristianos primitivos de preservar el monoteísmo contra
el diteísmo que cualquier tipo de cristología adopcionista estaba obligado a involucrar. No al agregar a Jesús
a la identidad única del Dios de Israel, sino al incluir a Jesús en esa identidad única, se podría mantener el
monoteísmo". Alternativamente, vea Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, 141-47, que cuestiona estos
enfoques sobre la base de que a las figuras humanas podrían atribuírsele un papel en la creación sin ser
divinas y las figuras humanas podrían ser semidivinas sin tener un papel en la creación.
[76] Ben Witherington, “Jesus as the Alpha and Omega of New Testament Thought,” en Contours of
Christology in the New Testament, ed. Richard N. Longenecker (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 44–45,
escribe: "Lo que estamos tratando aquí es un grupo de personas que tuvieron profundas experiencias
religiosas las cuales interpretaron como encuentros con el Señor viviente, es decir, con Jesús el Cristo. Sin
duda, algunos de sus líderes, como Pablo o el autor de Hebreos o el Discípulo Amado, podrían emparejarse
con muchas de las grandes mentes de su época. Pero fueron sus experiencias religiosas con Cristo lo que
tenían en común. Y fueron sus comunidades de adoración y compañerismo, que surgieron gracias a esas
experiencias, las que proporcionaron la matriz para la reflexión sobre el significado del evento de Cristo".
Una comprensión similar se establece más plenamente en Luke Timothy Johnson, Religious Experience in
Earliest Christianity: A Missing Dimension in New Testament Study (Minneapolis: Fortress, 1998).
[77] Ver sobre esto, William J. Hill, The Three-Personed God: The Trinity as the Mystery of Salvation
(Washington, DC: Catholic University of America, 1982), 6–7.
[78] Ver Bird, Are You the One Who Is to Come?, 66–70
[79] Ver discusión en Gregg S. Morrison, The Turning Point in the Gospel of Mark: A Study in Markan
Christology (Eugene, OR: Pickwick, 2015), 174–80.
[80] Ver encuesta en Jacob Chacko Nalupurayil, “Jesus of the Gospel of Mark: Present State of Research,”
CurBS 8 (2000): 191–226; Michael R. Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship: A Cognitive and Rhetorical
Approach to the Characterization of Mark’s Jesus, BibInt 148 (Leiden: Brill, 2016), 6–15.
[81] Weiss, Earliest Christianity, 1:123; Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah (Garden City, NY:
Doubleday, 1977), 29–32; Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology (New York:
Paulist Press, 1984), 103–52; Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and
Development of New Testament Christology (Cambridge: James Clarke & Co., 1991), 97–161; Ehrman,
How Jesus Became God, 236–46.
[82] Ehrman, How Jesus Became God, 239. Ver también Julius Wellhausen, Das Evangelium Marci (Berlin:
G. Reimer, 1903), 7: "En cualquier caso, el significado esencial del bautismo de Jesús se encuentra en el
hecho de que lo transformó en el Mesías, entró en el agua como un simple hombre y salió como el Hijo de
Dios".
[83] Hengel, Son of God, 18. Ver también James F. McGrath, The Only True God: Early Christian
Monotheism in Its Jewish Context (Urbana: University of Illinois Press, 2009), 9: "No hay nada dentro de la
doctrina de Dios del cristianismo en el primer período que no podría haber sido tomado del judaísmo, nada
que nos obligue a postular la influencia de las ideas no judías de Dios dentro de la comunidad cristiana
primitiva".
[84] Luke Timothy Johnson, reseña de No One Seeks for God: An Exegetical and Theological Study of
Romans 1:18–3:20, por Richard H. Bell, RBL (1999).
[85] David Litwa, Iesus Deus: The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean God
(Minneapolis: Fortress, 2014), 16–18
[86] M. Eugene Boring, Klaus Berger, y Carsten Colpe, eds., Hellenistic Commentary to the New Testament
(Nashville: Abingdon, 1995), especialmente 169–81 sobre el Evangelio de Marcos.
[87] Deberíamos repetir la advertencia de que analogía no significa genealogía y estar conscientes del
peligro de la "paralelomanía", donde hacemos interminables comparaciones entre textos y decimos que esta
perícopa de Marcos es exactamente la misma que la unidad homérica o que la anécdota à la Plutarco. La
exégesis por paralelismo proporciona un enfoque que tiende a aplanar las características distintivas de los
textos y los trata como poco más que ligeras variaciones de un fenómeno literario singular.
[88] Charles H. Talbert, “The Development of Christology in the First 100 Years: A Modest Proposal,” en
The Development of Christology During the First Hundred Years, and Other Essays on Early Christian
Christology (Leiden: Brill, 2011), 41.
[89] Livy, Hist. 1.16; Apollodorus, Library, 2.7.7; Cicero, Off. 3.25; Rep. 2.10.20; Nat. d. 2.62; Ovid,
Metam. 14.812–18.
[90] Ver Arrian, Anab. 3.3.2; 4.10.6–7; 7.29.3; Aelian, Var. hist. 2.19.
[91] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God, vol. 3 de Christian Origins and the Question of God
(London: SPCK, 2003), 55–56.
[92] Ver Appian, Bell. Civ. 2.148.
[93] Spencer Cole, Cicero and the Rise of Deification in Rome (Cambridge: Cambridge University Press,
2013).
[94] Dio Cassius, Hist. 75.4.2–5.5.
[95] Suetonius, Vesp. 23.4
[96] Suetonius, Aug. 94.4.
[97] Vergil, Aen. 6.791–793 (Fairclough, LCL).
[98] Adolf Deissmann, Light from the Ancient East: The New Testament Illustrated by Recently Discovered
Texts of the Graeco-Roman World, trans. Lionel R. M. Strachan (London: Hodder & Stoughton, 1910), 347.
[99] Deissmann, Light from the Ancient East, 347.
[100] Ittai Gradel, Emperor Worship and Roman Religion (Oxford: Clarendon, 2002), 267.
[101] Citado en Paul Zanker, The Power of Images in the Age of Augustus, trans. Alan Shapiro (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1988), 304. Ver discusión en Michael Peppard, The Son of God in the Roman
World: Divine Sonship in its Social and Political Context (Oxford: Oxford University Press, 2011), 32–36.
Ver también Philo, Legat. 149, quien nota que "todo el mundo habitado le otorgó [a Augusto] honores
iguales a los de los dioses olímpicos". (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que
hizo el autor del texto original de Filón).
[102] Cicero, Nat. d. 1.3 (Rackham, LCL).
[103] Plutarch, Ti. C. Gracch. 18.
[104] I. Olympia 53 citado en Whitenton, Kyriotic Sonship, 111.
[105] Philo, Legat. 22. (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que hizo el autor
del texto original de Filón).
[106] John L. White, The Apostle of God: Paul and the Promise of Abraham (Peabody, MA: Hendrickson,
1999), 99.
[107] Cf. Peppard, Son of God in the Roman World, 40.
[108] Vergil, Ecl. 1.6–8 (Fairclough, LCL).
[109] Horace, Carm. 3.5 (Michie, LCL).
[110] Deberíamos notar una posición minoritaria atribuida a los epicúreos según la cual "la deidad posee
una excelencia y una preeminencia que debe, por su propia naturaleza, atraer la adoración de los sabios"
(Cicero, Nat. d. 1.115-16 [Rackham, LCL]). La idea de que los emperadores deificados tenían divinidad
intrínseca fue elogiada en algunos lugares; por ejemplo, Séneca dijo de Augusto: "Creemos que es un dios,
pero no porque se nos haya ordenado hacerlo" (Clem. 1.10.3 [Basore, LCL]), y Plinio contrasta la piedad de
Trajano con la de sus predecesores: "Le diste a tu padre [Nerva] su lugar entre las estrellas sin pensar en
aterrorizar a tus súbditos, en desprestigiar a los dioses o en obtener gloria reflejada, sino simplemente
porque creías que era un dios" (Pan. 11.2 [ Radice, LCL]).
[111] Plutarch, Mor. 219 (Babbitt, LCL).
[112] Diog. Laert. 6.2.63 (Hicks, LCL).
[113] Tacitus, Ann. 1.10 (Moore, LCL ).
[114] Cicero, Nat. d. 1.119 (Rackham, LCL).
[115] Cicero, Nat. d. 3.39 (Rackham, LCL).
[116] Cicero, Nat. d. 3.50 (Rackham, LCL).
[117] Cicero, Nat. d. 3.11–12.
[118] Dio Cassius, Hist. 59.11.4.
[119] Lucian, Peregr. 38–42.
[120]Seneca, Apoc. 9 (Warmington, LCL ).
[121] Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, 329 .
[122] Plutarch, Rom. 28.8.
[123] Minucius Felix, Oct. 21 (Wallis, ANF [amended]). Plutarch, Alex. 28.6, dijo que Alexander usó la
creencia en su divinidad para someter a otros.
[124] Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, 345.
[125] Mary Beard, John North, and Simon Price, Religions of Rome, 2 vols. (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998), 1:148.
[126] Beard, North, and Price, Religions of Rome, 1:149 (cursivas originales).
[127] Según Cicero (Nat. d. 3.39–50), el espectro de la divinidad también era un problema porque si los
humanos, los animales, las islas, las virtudes y los objetos planetarios son divinos, entonces la divinidad se
vuelve tan extendida que pierde su vigencia y tiene poca diferenciación de la existencia ordinaria.
[128] Diodorus Siculus, Library 6.1.2 (Oldfather, LCL): "En cuanto a los dioses, los hombres de la
antigüedad han transmitido a las generaciones posteriores dos concepciones diferentes: algunos de los
dioses, dicen, son eternos e imperecederos... para cada una de estos, principio y duración son desde siempre
y para siempre. Pero los otros dioses, se nos dice, eran seres terrestres que alcanzaron fama y honores
inmortales debido a sus bondades para la humanidad, como Heracles, Dionisio, Aristeo y los otros que eran
como ellos". Ver también Diodorus Siculus, Library 4.1.4; Cicero, Leg. 2.19; Plutarch, Pel. 16.5; Philo,
Legat. 93; Quintilian, Inst. 3.7.9.
[129] Cicero, Nat. d. 1.90 (Rackham, LCL).
[130] Philo, Legat. 93. (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que hizo el autor
del texto original de Filón).
[131] Michael Koortbojian, The Divinization of Caesar and Augustus: Precedents, Consequences,
Implications (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 23–24; contrastado con Peppard, Son of God
in the Roman World, 31.
[132] Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, 275–76; Koortbojian, The Divinization of Caesar and
Augustus, 126.
[133] Cicero, Phil. 2.34; 3.5; Suetonius, Jul. 79.2.
[134] Josephus, A.J. 18.23.
[135] Livy, Hist. 1.53; Dio Cassius, Hist. 44.11.3.
[136] Philo, Legat. 188.
[137] Pliny the Elder, Nat. 33.111–12; 35.157; Livy, Hist. 10.7.9.
[138] Tertullian, Apol. 33.4, sin embargo, es poco probable si esto era un elemento permanente de un
triunfo; ver Mary Beard, The Roman Triumph (London: Belknap, 2009), 85–92.
[139] Ovid, Metam. 15.840–41, 858–60
[140] Ver Mark Reasoner, Roman Imperial Texts: A Sourcebook (Minneapolis: Fortress, 2013), 231–32.
[141] Koortbojian, Divinization of Caesar and Augustus, 214. Minucius Felix (Oct. 21 [Wallis, ANF])
comentó que "las monstruosas apariciones de Júpiter son tan numerosas como sus nombres".
[142] Suetonius, Cal. 52; Dio Cassius, Hist. 59.26.6–9; Philo, Legat. 75–114.
[143] Tacitus, Ann. 1.10.
[144] Peter Garnsey and Richard P. Saller, The Roman Empire: Economy, Society and Culture (London:
Duckworth, 1987), 164–65.
[145] Cf. Josephus, A.J. 14.259–60; 16.162–65; 19.289–91.
[146] Ver Monika Bernett, Der Kaiserkult in Judaä unter den Herodiern und Römern: Untersuchungen zur
politischen und religiösen Geschicht Judaäs von 30 v. bis 66 n. Chr., WUNT 203 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2007).
[147] Philo, Legat. 157; Josephus, C. Ap. 2.77
[148] Philo, Flacc. 48–50; Legat. 133.
[149] Josephus, A.J.17.42 .
[150] Bruce W. Winter, Divine Honours for the Caesars: The First Christians’ Responses (Grand Rapids:
Eerdmans, 2015), 112 (la sección entre en las páginas 94–123 es una lectura informativa).
[151] Ver Philo, Legat. 346; Josephus, A.J. 19.304–6; B.J. 2.184–85.
[152] Ver por ejemplo, Walter Moberly, “How Appropriate is ‘Monotheism’ as a Category for Biblical
Interpretation?” en Early Jewish and Christian Monotheism, ed. Loren T. Stuckenbruck and Wendy E. S.
North, JSNTSup 263 (London: T&T Clark. 2004), 216–34, y Paula Fredriksen, “Mandatory Retirement:
Ideas in the Study of Christian Origins Whose Time Has Come to Go,” en Israel’s God and Rebecca’s
Children: Christology and Community in Early Judaism and Christianity. Essays in Honor of Larry W.
Hurtado and Alan F. Segal, ed. David B. Capes, April D. DeConick, Helen K Bond, and Troy A. Miller
(Waco, TX: Baylor University Press, 2007), 35–38. En contraste, McGrath, The Only True God, 23–37,
acepta lo apropiado del término "monoteísmo" para describir la devoción judía, pero lo caracteriza como un
monoteísmo altamente flexible.
[153] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 1–106. Para críticas del trabajo de Bauckham, ver
especialmente Chris Tilling, Paul’s Divine Christology (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 11–62. Tilling se
queja de que "las categorías propias de Bauckham para identificar la identidad divina única no siempre se
mantienen en la literatura del Segundo Templo, ni es probable que un grupo de categorías sobre la relación
de Dios con toda la realidad fuera tan decisivo en las mentes de estos judíos como él mantiene"(61).
[154] Tilling, Paul’s Divine Christology, 240 (cursivas originales).
[155] Ver por ejemplo, Gn 16:13; 21:17–18; 22:11–12; Jue 2:1.
[156] 3 En. 4.5; 10.3–6; 12.1–5.
[157] Philo, QG 2.62.
[158] 1 En. 48.1–7; 51.3; 61.8.
[159] LAE 12–16.
[160] 2 En. 22.1–10.
[161] Sir 45.1–5; Philo, Sacr. 9–10; Mos. 1.27, 155–58; 2.288–92
[162] 11Q13 2.9–13.
[163] Ver Chester, Messiah and Exaltation, 61–80.
[164] Ver con más detalle, Hurtado, Lord Jesus Christ, 29–52; Larry W. Hurtado, “First-Century Jewish
Monotheism,” JSNT 71 (1998): 3–26; Larry W. Hurtado, “Monotheism, Principal Angels, and the
Background of Christology,” en The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, ed. Timothy H. Lim y John
J. Collins (Oxford: Oxford University Press, 2010), 546–64; Larry W. Hurtado, “‘Ancient Jewish
Monotheism’ in the Hellenistic and Roman Periods,” Journal of Ancient Judaism 4 (2013): 379–400; and
Bauckham, Jesus and the God of Israel.
[165] Para información sobre este debate, ver McGrath, The Only True God, 81–96.
[166] En una pieza de literatura apologética judía leemos: "Este pueblo [judío] adora a Dios, el supervisor y
creador de todo, a quien todos los hombres adoran, incluyéndonos a nosotros mismos, oh rey, excepto que
tenemos un nombre diferente. Su nombre para él es Zeus y Jove "(Let. Arist. 15). El romano Marcus
Terentius Varro consideraba que "el Dios de los judíos es lo mismo que Júpiter" (Agustín, Cons. 1.22.30).
[167] Una serie de inscripciones encontradas en las cercanías de un complejo de templos en el Kanais en
Egipto están dedicadas a "Pan del viaje exitoso" y pueden fecharse aproximadamente 150-180 a.C. Uno de
ellos presenta a un suplicante judío: "Ptolemaios [hijo] de Dionisios, un judío, bendice al dios". El culto al
"Dios Altísimo" en el norte de Asia Menor y la gran cantidad de amuletos mágicos y papiros con temas
judíos es evidencia para algunas expresiones del sincretismo judío. Además, un ejemplo claro de respeto
por la religión pagana se encuentra en la traducción de la Septuaginta de Éxodo 22:28 que cambia "No
maldecirás a Dios" en singular a "No maldecirás a los dioses" en plural, una actitud afirmada tanto por
Philo, Mos. 2.205, y Josephus, A.J. 4.207, al instar a los judíos a no insultar a las religiones grecorromanas.
[168] Por ejemplo, Is 44:9–20, Sab 11–15, Let. Arist. 132–71, Jub. 22.17–18, Josephus, C. Ap. 2.167, 190–
91. En el Nuevo Testamento: 1 Ts 1:9; Gal 5:20; 1 Cor 8–10; 12:2; 2 Cor 6:16; 1 Pe 4:3; 1 Jn 5:21; Ap 2:14,
20; 9:20; 21:8; 22:15.
[169] Vea también, Jdt 5:6–8; 2 Mac 1:24–25; 7:37; 3 Mac 5:13; Let. Arist. 132, 139; Jos. Asen. 11.10; Sib.
Or. 3.629; Josephus, A.J. 3:91; 4:201; 5:112; 8:335–37, 343; 18:23; B.J. 7.410; C. Ap. 2:193; Philo, Decal.
65; Ps.-Orph., Orphica 10–12.
[170] Dt 6:4; cf. Dt 11:13–21; Nm 15:37–41.
[171] 2 Mac 1:24–25.
[172] Let. Arist. 132 (Shutt, OTP).
[173] Josephus, A.J. 5.112 (Thackeray and Marcus, LCL).
[174] Philo, Decal. 65.
[175] Tacitus, Hist. 5.5.4 (LCL).
[176] Wright, Paul and the Faithfulness of God, 620–21.
[177] Ver especialmente Philo, Legat. 200–3; Josephus, A.J. 18.257–58.
[178] Josephus, Ant. 18.256 (Feldman, LCL).
[179] John Barclay, Flavius Josephus: Against Apion (Leiden: Brill, 2007), 208.
[180] Josephus, C. Ap. 2.76 (Thackeray, LCL).
[181]Hay antecedentes en el judaísmo alejandrino por la crítica de Filón de la divinización humana en Let.
Arist. 140 que considera el título "hombres de Dios" o "hombres divinos" ( ἀ νθρώ π ους θεο ῦ ) como
inadecuado para simples mortales, y describe mejor a aquellos que adoran a Dios según la verdad.
[182] Philo, Legat. 75–76 (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que hizo el autor
del texto original de Filón).
[183] Philo, Legat. 162 (N. del T. igual en esta ocasión).
[184] Philo, Legat. 77 (N. del T. igual en esta ocasión).
[185] Philo, Legat. 84, 91.
[186] Philo, Legat. 110 (N. del T. igual en esta ocasión).
[187] Philo, Legat. 112, 114 (N. del T. igual en esta ocasión).
[188] Philo, Legat.115 (N. del T. igual en esta ocasión), y ver más detalladamente Legat.198, 265 sobre la
obstinación judía en adorar a Calígula.
[189] Philo, Legat. 278 (N. del T. igual en esta ocasión).
[190] Philo, Legat. 118. Ver también Trypho según Justino Mártir (Dial. 68 [Coxe, ANF]): "Te esfuerzas por
probar algo increíble y casi imposible; [es decir], que Dios soportó nacer y convertirse en hombre".
[191] Dunn, Christology in the Making, 18.
[192] Philo, Legat. 6; Somn. 1.227–29.
[193] Justin Martyr, Dial. 128.3 (Coxe, ANF), afirmó que algunos judíos consideraban al Ángel del Señor
como "indivisible e inseparable del Padre, así como dicen que la luz del sol en la tierra es indivisible e
inseparable del sol en los cielos... así que el Padre, cuando escoge, dicen ellos, hace brotar su poder, y
cuando lo escoge, lo hace regresar a Sí mismo. De esta manera, ellos enseñan, él hizo a los ángeles".
[194] John J. Collins, “Jewish Monotheism and Christian Theology,” en Aspects of Monotheism: How God
is One, ed. Hershel Shanks y Jack Meinhardt (Washington, DC: Biblical Archaeology Society, 1997), 81–
105.
[195] 1QM 13.10–17.
[196] Loren T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the
Christology of the Apocalypse, WUNT 2.70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 201 (cursivas originales).
[197] En oposición Chester, Messiah and Exaltation, 115.
[198] 1 En. 48.5, 62.1–9.
[199] Hurtado, Lord Jesus Christ, 38.
[200] Cf. Philo, Mos. 1.158. Para ilustrar el aspecto relacional de un agente humano aclamado como un
dios, en la Asinaria de Plauto hay una escena en la que el esclavo Libanus ha adquirido el dinero para que
su maestro Argyrippus pueda comprar su amor, Philaenium. Pero antes de entregar el dinero, Libanus
disfruta la oportunidad de burlarse de su maestro, ordenándole que le sacrifique (Plautus, Asinaria 712–13).
[201] Hurtado, Lord Jesus Christ, 31–50.
[202] Bauckham, Jesus and the God of Israel, 3, 13–17; Tilling, Paul’s Divine Christology, 61–62.
[203] M. Eugene Boring, “Markan Christology: God-Language for Jesus?” NTS 45 (1999): 456–57.
[204] Justin, 1 Apol. 21–29; Dial. 69; Origen, Cels. 3.22–23, 36.
[205] Dio Cassius, Hist. 69.11.2–4.
[206] Justin, 1 Apol. 29 .
[207] Origen, Cels. 3.36–38. Para más información sobre Antínoo, ver Trevor W. Thompson, “Antinoos,
The New God: Origen on Miracle and Belief in Third-Century Egypt,” en Glaubwürdig oder
Unglaubwürdig: Erzählung und Rezeption wunderbarer Ereignisse in der antiken Welt, ed. Tobias Nicklas
and Janet E. Spittler, WUNT 321 (Mohr Siebeck, 2013), 143–73.
[208] Cyril of Alexandria, Frag. 190.
[209] John Chrysostom, PG 61.697, 38–42, citado en in Litwa, Ieus Deus, 2.
[210] Minucius Felix, Oct. 29 (Wallis, ANF [corregido]).
[211] Origen, Cels. 5.2 (Crombie, ANF).
[212] Dunn, Christology in the Making, 47 (cursiva original)
[213] El libro de Peppard, Son of God, probablemente ha influenciado a Kirk, A Man Attested by God, 210,
ya que Kirk supone que el Jesús marcano es "el hijo adoptivo y mesiánico de Dios, elegido especialmente
para representar el reinado de Dios ante el mundo y tomar su trono en el camino del rechazo, la muerte y el
sufrimiento".
[214] Peppard, Son of God, 5.
[215] Peppard, Son of God, 95.
[216] Hengel, Son of God, 30, ver de manera similar Hurtado, Lord Jesus Christ, 92–99.
[217] Plato, Phaedo, 98–99.
[218] Plutarch, Pel. 16.5.
[219] Philo, Legat. 93–118, 278.
[220] Gradel, Emperor Worship and Roman Religion, 3; Peppard, Son of God, 33.
[221] Beard, North, Price, Religions of Rome, 1:148.
[222] Peppard, Son of God, 35.
[223] Note las palabras de Michael Frede, “The Case for Pagan Monotheism,” en One God: Pagan
Monotheism in the Roman Empire, ed. Stephen Mitchell y Peter van Nuffelen (Cambridge: Cambridge
University Press, 2010), 81: "En conclusión, quiero decir que la religión antigua no es solo una cuestión de
culto y ritual, sino que el pensamiento y escritura religiosos antiguos son una parte crucial, especialmente si
se consideran actividades religiosas".
[224] Ver Cicero, Nat. d. 1.29.
[225] Según Collins, “Jewish Monotheism and Christian Theology,” 102: "La idea de que había un segundo
ser divino bajo Dios no era intrínsecamente incompatible con el judaísmo, aunque la creencia de que Jesús
de Nazaret era tal ser parecía absurda para muchos judíos. Lo que era incompatible con el judaísmo era la
idea de que este segundo ser divino era igual a Dios"(cursiva original). De manera similar, Oskar
Skarsaune, “Is Christianity Monotheistic? Patristic Perspectives on a Jewish/Christian Debate,” Studia
Patristica 29 (1997): 362, nota que: "Visto desde una perspectiva judía, los cristianos estaban haciendo una
de dos cosas. O bien deificaron a un hombre de origen puramente humano, que era una blasfemia simple y
llana. O, si las afirmaciones cristianas acerca de Jesús eran ciertas, de que él era divino desde el principio, la
cristología planteó toda la cuestión del sufrimiento divino, el sufrimiento de Dios".
[226] Se podría argumentar que lo que impulsó algunas lecturas cristológicas "heterodoxas" de los
Evangelios fue un compromiso a priori con la impasibilidad divina, por lo que varios escritos describen al
Cristo divino dejando al hombre Jesús justo antes de su crucifixión. (ver Irenaeus, Haer. 1.8.2; 1.24.4; Disc.
Seth 56.6–13; Ap. Pe. 81.6–23, 82.1–3).
[227] El lenguaje de "igual a Dios" (Fil 2:5; Jn 5:18) podría considerarse como honorífico más que
ontológico. Sin embargo, en el caso de Filipenses 2:5-11 y la influencia más amplia del Evangelio de Juan
encontramos evidencia de que la gramática ontológica nunca está lejos. En Filipenses, la referencia a que
Jesús es la "forma de Dios" (Fil 2:6-7) que toma la forma "humana" habla de su naturaleza divina
preencarnada. De manera similar, el lenguaje joánico del Padre y del Hijo interpenetrados entre sí implica
que su relación se basa en algo ontológico (Jn 10:38; 14:10-12, 20; 17:21).
[228] Christopher Bryan, The Resurrection of the Messiah (Oxford: Oxford University Press, 2011), 178,
escribe: "El cristianismo católico ha afirmado que mediante la homoousion de los formularios de Niceno-
Constantinopolitano elucidaba lo que el Nuevo Testamento ya implicaba". Boring, "Markan Christology",
471, afirma: "El uso explícito del lenguaje de Dios para Jesús por los posteriores autores del NT y los
credos clásicos están en continuidad con la cristología ya presente en Marcos. Para expresar la cuestión de
una manera un tanto provocativa: Juan, Nicea y Calcedonia entendieron y desarrollaron la cristología de
Marcos en un sentido más profundo que el ya hecho por Mateo o Lucas. Calcedonia quizás se pueda
entender como más 'marcano' que 'joánico', ya que Juan tiene tendencias subordinacionistas más explícitas
que Marcos. Los cristianos que se preocupan tanto por el canon como por el credo no necesitan, por lo
tanto, intentar que Marcos sea niceno o joánico, sino que deben tratar de entender a Marcos en sus propios
términos". Véase también David S. Yeago, "The New Testament and Nicene Dogma: A Contribution to the
Recovery of Theological Exegesis" en Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary
Readings, ed. Stephen E. Fowl (Malden, MA: Blackwell, 1997), 87-100, quien amablemente distingue los
"juicios" como afirmaciones materiales que uno detecta en un texto, mientras que los "conceptos" son las
formas contingentes que uno usa para explicar esos juicios.
[229] Peppard, Son of God, 86, 94. Una queja similar es presentada por Bates, Birth of the Trinity, 78n72.
[230] Richard B. Hays, Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel Witness (Waco,
TX: Baylor University Press, 2014), 17.
[231] Peppard, Son of God, 95–96.
[232] Sobre la diferencia entre los tipos de cita, alusión y eco, ver Stanley E. Porter, “Further Comments on
the Use of the Old Testament in the New Testament,” en The Intertextuality of the Epistles: Explorations in
Theory and Practice, ed. Thomas L. Brodie, Dennis R. MacDonald, y Stanley E. Porter, NTM 16
(Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007), 107–9. Para comentarios sobre los textos aludidos y repetidos en
Marcos 1:11, ver Thomas R. Hatina, “Embedded Scripture Texts and the Plurality of Meaning: The
Announcement of the ‘Voice from Heaven’ en Mark 1.11 as a Case Study,” en Biblical Interpretation in
Early Christian Gospels: Volume 1—The Gospel of Mark, ed. Thomas R. Hatina, LNTS 304 (London: T&T
Clark, 2006), 81–99.
[233] Sam Janse, “You Are My Son”: The Reception History of Psalm 2 in Early Judaism and the Early
Church (Leuven: Peeters, 2009), 158; ver de manera similar Joel Marcus, The Way of the Lord:
Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Louisville: Westminster John Knox,
1992), 68–69. El salmo 2 es el segundo texto más citado y aludido del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento, el Salmo 110 es el más frecuente. El Salmo 2 es probablemente un salmo de entronización
preexílico, que muestra signos de influencia egipcia, celebra la entronización ritualizada del rey de Israel y
culmina en el rey siendo celebrado como el "hijo" de Yahvé. No hay duda de que Sal 2 retrata al rey como
una encarnación o manifestación de Yahvé como era común en la tradición egipcia y asiria. La tradición
israelita insistía en una división entre los humanos y Yahvé. El hecho de que el rey israelita sea
"engendrado" en un punto preciso, "hoy", subraya la naturaleza metafórica del engendramiento, por lo
tanto, el rey no es el producto de una unión sexual entre Yahvé y cualquier esposa. Incluso describir la
declaración como una "adopción" podría no ser precisa. (1) La adopción no figura en la ideología real
israelita. (2) En los Salmos específicamente y en el Antiguo Testamento en general, el rey permanece
distinto de Yahvé. Él no es un miembro de una corte celestial. No hay reclamo de grandeza epifánica. Él es
principalmente un vasallo terrenal de Yahvé, incluso si Yahvé lo ha elegido para gobernar sobre las
naciones en su nombre. (3) La aplicación de títulos divinos para el rey de Israel era escasa (véase Sal 45:6;
Is 9:6). El rey nunca fue objeto de veneración cultual, lo cual tiene sentido si la filiación divina es ficticia en
lugar de filial. (4) El lenguaje de filiación probablemente implica oficio y estatus con el imperativo de que
el rey debe imitar a Yahvé al gobernar sobre las personas y juzgar con rectitud (ver Sal 89:27). (5) Dado que
Israel era metafóricamente una nación de hijos divinos (Ex 4:22; Os 11:1) y dado el papel del rey como
reflejo de la gente hacia Yahvé, el rey es quizás mejor descrito como "elegido" en lugar de "adoptado"
precisamente porque comparte la identidad nacional de la filiación divina; de hecho, él es el representante
de ella ante Yahvé. En ese caso, como Collins y Collins, King and Messiah as Son of God, 22, expresaron:
"La implicación principal de la declaración de que el rey era hijo de Dios es la implicación de que está
facultado para actuar como el sustituto de Dios en la tierra".
[234] Peppard, Son of God, 6, 26–28. Adela Y. Collins, Mark, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007),
150, al tiempo que rechaza la lectura adopcionista, observa esto como una posibilidad: "Sin embargo, es
posible que este lenguaje haya evocado ideas de adopción en al menos algunos de los primeros contextos
sociales en los que se leyó y escuchó a Marcos". Ver también Whitenton, Kyriotic Sonship, 140.
[235] Talbert, “The Development of Christology,” 12.
[236] Adela Y. Collins, “The Worship of Jesus and the Imperial Cult,” en The Jewish Roots of
Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the
Worship of Jesus, ed. Carey C. Newman, James R. Davila, y Gladys S. Lewis, JSJSup 63 (Leiden: Brill,
1999), 235, 241.
[237] Ver Josephus, A.J. 15.339; B.J. 1.414 (Caesarea Maritima), A.J. 15.298 (Sebaste), y A.J. 15.363–64;
B.J. 1.404–6 (Panion/Omrit near Caesarea-Philippi).
[238] Collins, “The Worship of Jesus and the Imperial Cult,” 242.
[239] Adela Yarbro Collins, “Mark and His Readers: The Son of God among Jews,” HTR 92 (1999): 393–
408; Adela Yarbro Collins, “Mark and His Readers: The Son of God among Greeks and Romans,” HTR 93
(2000): 85–100; y de manera similar Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 137–40.
[240] Michael J. Kok, The Gospel on the Margins: The Reception of Mark in the Second
Century(Minneapolis: Fortress, 2015), 244 .
[241] Para dar un ejemplo, D. A. Carson del Trinity Evangelical Divinity School una vez contó una
divertida historia de un monje budista en Tailandia a quien un misionero estadounidense le dio una copia de
los cuatro Evangelios para leer a su gusto. El monje se encontró con el misionero una semana después y
estaba muy emocionado de discutir los contenidos con el misionero. "Este Jesús es Dios", dijo
entusiasmado el monje, "y es incluso más grande que Buda". En este punto, el misionero estadounidense se
sintió animado y pensó que esta historia de conversión sería una joya para su boletín mensual. Luego, el
estadounidense le pidió al monje budista que explicara por qué creía que Jesús era más grande que Buda.
"Bien", respondió el monje, "Jesús nació y luego murió". Jesús nació y luego muere nuevamente. Jesús nace
y luego muere una vez más. Jesús nace, muere, excepto que esta vez se lo llama "dios." Le tomó a Jesús
solo cuatro vidas convertirse en dios; a Buda le tomó más de mil". El monje estaba leyendo los cuatro
Evangelios como cuatro encarnaciones consecutivas de la vida de Jesús.
[242] Peppard, Son of God, 6–7.
[243] Philip G. Davis, “Mark’s Christological Paradox,” en The Synoptic Gospels: A Sheffield Reader, ed.
Craig A. Evans y Stanley E. Porter (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 174–75. Ver también
David E. Garland, A Theology of Mark’s Gospel, BTNT (Grand Rapids: Zondervan, 2015), 218–20. Vea
también los comentarios de M. Eugene Boring, Mark: A Commentary (Louisville: Westminster John Knox,
2006), 46: "La declaración del cielo no debe malentenderse en un sentido adopcionista". Collins, Mark,
150, nota que: "La opinión generalizada de que el lenguaje de Sal 2:7 implica la adopción en sus contextos
sociales e históricos originales no es sostenible". Además, Paul Owen, “Jesus as God’s Chief Agent in
Mark’s Christology,” en Mark, Manuscripts, and Monotheism: Essays in Honor of Larry W. Hurtado, ed.
Chris Keith and Dieter T. Roth, LNTS 528 (London: Bloomsbury, 2015), 56: "Si los contornos de este
estudio son incluso ampliamente correctos, entonces es completamente imposible, por ejemplo, argumentar
que en Marcos 1:11, Jesús se presenta como un hombre normal que primero es adoptado y elevado a la
filiación divina en su bautismo".
[244] En oposición Boring, Mark, 43, y ver Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction
and Commentary, AB (New York: Doubleday, 2000), 162, quien toma ε ὐ δόκησα como "una elección
divina pasada de Jesús siendo ratificada en su bautismo". Sobre el aoristo gnómico, ver Stanley E. Porter,
Idioms of the Greek New Testament, 2nd ed. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 38.
[245] Peppard, Son of God, 106–12, sostiene que ε ὐ δοκέω en Marcos 1:11 se traduce mejor como
"complacido de elegir". Él ofrece precedentes en la LXX y otros ejemplos grecorromanos, ¡incluyendo un
contrato de adopción romano! Él piensa que el uso del NT de ε ὐ δοκέω solo connota raramente estar
"complacido", "satisfecho", o "dar su consentimiento" y ordinariamente se interpreta como "elegir", "elegir"
o "decretar". Si el verbo significa elección, entonces, en conjunto con el aspecto puntual de la forma aorista,
es una ofensa contra la comprensión de ε ὐ δόκησα como una "aprobación estática de una condición
preexistente"(112). Más bien, apoya una interpretación del bautismo de Jesús como una escena de adopción.
El resumen léxico de Peppard es un recordatorio importante de que el rango semántico de ε ὐ δοκέω
incluye "elegir" y "escoger". Sin embargo, su discusión sufre de dos defectos. En primer lugar, ε ὐ δοκέω
no significa nada en inglés; más bien, pertenece al rango semántico de las actitudes y emociones que
implican un placer resultante, para el cual una mezcla de "elegir" o "contentamiento" es a menudo la
traducción inglesa más apropiada dependiendo del contexto (BDAG, 404). Sería más apropiado decir que
en ε ὐ δοκέω todas las cosas que uno disfruta requieren nuestra elección de deleitarnos con ellas en primer
lugar. Deberíamos suponer que ε ὐ δοκέω no puede reducirse a "elegir" más que a "agradar". Segundo, la
forma verbal aoristo no describe una acción puntual, que represente un evento único singular, sino que es
perfectiva desde el punto de vista del elemento (es decir, ve la acción externamente) y gramaticaliza un
proceso completo e indiferenciado. Ver Porter, Idioms of the Greek New Testament, 35, and Constantine
Campbell, Basics of Verbal Aspect in Biblical Greek (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 34–39, esp. 36. Para
que un verbo aoristo sea puntual, eso dependería de Aktionsart(es decir, la pragmática del aspecto) más que
de una acción inherente a la forma verbal misma. El problema en el caso de ε ὐ δόκησα en Marcos 1:11 es
que un Aktionsartpuntual requiere un lexema puntual, el cual ε ὐ δοκέω posiblemente no es.
[246] Preexistencia activa y personal (Fil 2:6-8, 2 Cor 8:9, Heb 2:14, 17); descenso del cielo (1 Cor 15:47;
Rom 10:6); Jesús como el Señor y Creador (1 Cor 8:6; Col 1:16; Heb 1:2); el envío del hijo del cielo (Gal
4:4; Rom 8:3); Cristo en la historia de Israel (1 Cor 10:4, 9, Jds 5). Vea la discusión en Gathercole,
Preexistent Son, 23-45.
[247] También agregaría que la preexistencia, de alguna forma, fue atribuida a Augusto y reclamada por
Calígula, por lo que cualquier cristología construida en contra de la ideología imperial podría ser presionada
para incluir también la preexistencia, véase Horace, Carm. 1.2 (Augusto) y Philo, Legat. 56 (Calígula).
[248] Ver R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids;
Eerdmans, 2002), 74: "Marcos aquí introduce a Jesús en su narración por primera vez, no se nos da ninguna
indicación de qué conciencia, si tenía alguna, tenía antes de su bautismo ya sea de su misión o su relación
única con Dios. La pregunta nos interesa, tanto por nuestros intentos de escribir la biografía del Jesús
histórico como por el debate cristológico. Pero Marcos no ofrece ninguna retrospectiva desde este punto. Su
enfoque es completamente futurista".
[249] Gathercole, The Preexistent Son, 54 (cursiva original). Contrastado con Kirk, A Man Attested by God,
205–9, que declara que, "Debido a que el conocimiento de los espíritus incluye tanto la identidad natural y
humana de Jesús como su estado secreto con respecto a Dios, no podemos concluir por su reconocimiento
que están identificando a alguien a quien conocen de un pasado preexistente". Todo lo que los demonios
saben "es lo que el lector sabe, y lo que se le ha revelado a Jesús en su bautismo: que él es el hijo de Dios"
(206). El problema es que los espíritus no fueron mencionados en su bautismo ni mencionan su bautismo.
Por lo que podemos decir, lo conocen como el Hijo de Dios de Marcos, que trasciende la división cielo-
tierra, que pertenece al reino del Padre y de los ángeles, y que tiene el poder sobrenatural para destruir el
mal y los espíritus inmundos. Esto podría incluir a Jesús como una figura humana idealizada que representa
el reinado de Dios, pero también lo excede.
[250] Peppard, Son of God, 97. Para argumentos en contra de la pre-existencia del Jesús del Evangelio de
Marcos, ver por ejemplo, Boring, Mark, 44.
[251] Paul Vielhauer, “Erwägungen Zur Christologie des Markus evangeliums,” en Zeit und Geschichte.
Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, ed. Erich Dinkler (Tübingen: Mohr Siebeck, 1964),
166–68 (“Aber dieses Verständnis dürfte weder dem inneren Zusammenhang der drei Stellen noch der
deutlich beabsichtigten Steigerung ganz gerecht werden; zu beachten ist, daß die drei Sätze ihrem formalen
Charakter nach je eine bestimmte Funktion erfüllen [Adoption 1,11, Proklamation 9,7, Akklamation
15,39])” [166]).
[252] En oposición Kirk, A Man Attested by God, 196–97, quien piensa que Marcos retrata a Jesús aquí
como una figura exaltada igual que Moisés y Elías, haciendo que la historia sea indicativa de "la humanidad
idealizada de Jesús, no un tipo de preexistencia o divinidad ontológica". A lo que creo que Marcos
respondería, muy parecido el escritor de los Hebreos, al decir: "¿A qué figura humana idealizada glorificó
Dios en su esplendor y decir: 'Este es mi Hijo, escúchenlo'?"
[253] Acá, estoy haciendo eco de Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, 2 vols.
(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992–1999), 1:187: “Die hinter Röm 1,3–4 vermutete adoptianische
Zweistufenchristologie hat ebensowenig einen Sitz in Leben in Urchristentum wie der hinter Mark 1,9–
11Par vermutete Adoptianismus.”
[254] Howard Clark Kee, “Christology in Mark’s Gospel,” en Judaism and Their Messiahs at the Turn of
the Christian Era, ed. Jacob Neusner, William Scott Green, y Ernest S. Frerichs (Cambridge: Cambridge
University Press, 1987), 201, 206.
[255] Kirk, Man Attested by God, 499, 501.
[256] Marcus, Way of the Lord, 39.
[257] Boring, “Markan Christology,” 458.
[258] Stephen P. Ahearne-Kroll, “The Scripturally Complex Presentation of Jesus in the Gospel of Mark,”
en Portraits of Jesus: Studies in Christology, ed. Susan E. Meyers, WUNT 2.321 (Tübingen: Mohr Siebeck,
2012), 47–48.
[259] Kirk, A Man Attested by God, 501.
[260] Hays, Reading Backwards, 19, 27–28. De manera similar, ver Boring, Mark, 44: "Cómo es que Jesús
es tanto de Dios como de Nazaret Marcos lo deja como un misterio no narrado e inconceptualizado"
(cursiva original).
[261] Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 3–4.
[262] Davis, “Mark’s Christological Paradox,” 171–72.
[263] Davis, “Mark’s Christological Paradox,” 175.
[264] Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans,
1993), seguido por Bird, Jesus is the Christ, 55–56, y Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20, WBC (Nashville,
TX: Nelson, 2001), xciii.
[265] Daniel Johansson, “Kyrios in the Gospel of Mark,” JSNT 33 (2010): 101–24.
[266] Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 108.
[267] Sobre las citas compuestas, consulte Sean A. Adams y Seth M. Ehorn, “What is a Composite
Citation? An Introduction,” en Composite Citations in Antiquity, vol. 1: Jewish, Graeco-Roman, and Early
Christian Uses, ed. Sean A. Adams y Seth M. Ehorn, LNTS 525 (London: Bloomsbury, 2016), 1–16.
[268] Boring, Mark, 34–35.
[269] El cómo el ángel del pacto, el Señor y el Elías escatológico se relacionan entre sí en Malaquías 3-4 es
una pregunta abierta.
[270] Cf. Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2 vols, HThKNT (Freiburg im Breisgau: Herder, 1976–
1977), 1:77; Collins, Mark, 137; France, Mark, 64; Boring, Mark, 36–37.
[271] Rikki Watts, Isaiah’s New Exodus and Mark, WUNT 99 (Tübingen: Mohr/Siebeck, 1997), 87.
[272] Boring, Mark, 36.
[273] Owen, “Jesus as God’s Chief Agent,” 43.
[274] Owen, “Jesus as God’s Chief Agent,” 56.
[275] Gundry, Mark, 145.
[276] France, Mark, 148.
[277] Boring, Mark, 154, seguido por Johansson, “Kyrios in the Gospel of Mark,” 106.
[278] Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 186.
[279] Boring, Mark, 346.
[280] Ver Bird, Are You the One Who Is to Come? 130–32; Bird, Jesus is the Christ, 53–54.
[281] Kee, "Christology in Mark’s Gospel", 203, comenta: "La figura mesiánica no modela meramente el
paradigma davídico, sino que supera a David de una manera trascendente".
[282] Sobre los emperadores romanos a la diestra de una deidad, ver Evans, Mark, lxxvii. Para las imágenes
en el Antiguo Cercano Oriente, ver Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 231 n. 97.
[283] Joel Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary, AYB (New Haven:
Yale University Press, 2007), 850–51
[284] Johansson, “Kyrios in the Gospel of Mark,” 119.
[285] Joshua E. Leim, “In the Glory of the Father: Intertextuality and the Apocalyptic Son of Man in the
Gospel of Mark,” JTI 7 (2013): 219.
[286] Marcus, Way of the Lord, 39–40.
[287] Johansson, “Kyrios in the Gospel of Mark,” 121.
[288] Ehrman, How Jesus Became God, 127.
[289] Lo que sigue está muy en deuda con el magnífico artículo de Daniel Johannsson, “‘Who Can Forgive
Sins but God Alone?’ Human and Angelic Agents, and Divine Forgiveness in Early Judaism” JSNT 33
(2011): 351–74.
[290] Así también Tobias Hägerland, Jesus and the Forgiveness of Sins: An Aspect of His Prophetic
Mission, SNTSMS 150 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 132–42.
[291] Sobre el papel del sumo sacerdote en quitar ritualmente los pecados de los israelitas a través del culto,
ver Ex 28:38 y Lv 10:17. Sin embargo, debemos observar que las cuestiones de autoridad no se plantean y
nunca se dice que se hayan pronunciado.
[292] Sobre Dios perdonando pecados, ver por ejemplo, Ex 34:6–7; Dt 29:20; Sal 25:18; Is 43:25–26; Jer
31:34; Dn 9:9; Miq 7:18–20.
[293] Ver Evans, Mark, 453–58
[294] Crispin H. T. Fletcher-Louis, “Jesus as the High Priestly Messiah: Part 2,” JSHJ 5 (2007): 71–74,
piensa que el Hijo del Hombre de Daniel era un sumo sacerdote escatológico y que la autoridad de Jesús
para perdonar es realmente una extensión de la autoridad dada al Hijo del Hombre en Dn 7:14. También da
el ejemplo en 2 Enoc, donde Enoc es nombrado sacerdote (2 En 22.8-10) y más tarde reverenciado como
uno a quien Dios "designó"... ser el que llevó el pecado de la humanidad" (2 En 64.5). La connotación
sacerdotal del "uno como un Hijo del Hombre" de Daniel es generalmente interesante, aunque quizás algo
especulativa. Sin embargo, yo protestaría que: (1) no hay ninguna indicación en Marcos 2:1-10 de que Jesús
haya sido designado para perdonar, ni hay un sentido de delegación o mediación; lo impactante de la
perícopa es que Jesús habla con autoridad no mediada; (2) Jesús no parece ofrecer el perdón o la remisión
de los pecados relacionados con ningún templo o culto, ya sea el templo real o un templo escatológico, lo
que lo separa del dominio de las funciones sacerdotales normales; y (3) necesitamos agregar que
simplemente porque una figura, ya sea Aarón o Enoc, sea nombrada para facilitar el perdón/la remisión/la
eliminación de los pecados (los términos son ambiguos en sí mismos), no implica necesariamente ninguna
autoridad particular o poder inherente de su parte, más bien, el ritual es ex opere operato porque está
instituido divinamente.
[295] France, Mark, 126. De manera similar Marcus, Way of the Lord, 40: "El perdón de los pecados que
Jesús ejerce en su capacidad de Hijo del Hombre refleja la propia prerrogativa de Dios".
[296] Kirk, A Man Attested by God, 272–81, se equivoca abordando este pasaje al afirmar que simplemente
representa a Jesús como una figura humana idealizada. En contra del argumento de Kirk (274), cuando Juan
el Bautista declaró un bautismo para el perdón de los pecados el implícito perdonador era Dios, mientras
que en esta historia el Hijo del hombre es el perdonador basado en una autoridad divina no mediada para
perdonar. Jesús no proclama el trabajo necesario para que Dios perdone pecados; más bien, él perdona los
pecados por su propia autoridad, sin ritual ni arrepentimiento, por puro decreto. Para que la tesis de Kirk
funcione, debe suponer que los escribas estaban equivocados en su acusación de blasfemia porque solo Dios
no tiene la autoridad para perdonar los pecados (279). Pero la retórica de la narración marcana es que los
escribas tenían razón, solo Dios puede perdonar pecados, pero no conectan los puntos como Marcos espera
que sus lectores lo hagan.
[297] Véase también Sal 65:5-7 y Job 9:8-11.
[298] Hurtado, Lord Jesus Christ, 285–86.
[299] Collins, Mark, 260. De manera similar véase Marcus, Way of the Lord, 144–45: "Él [Jesús] está
hablando y representando el lenguaje de las teofanías del guerrero divino del Antiguo Testamento,
narrativas en las que el mismo Yahvé sojuzga las fuerzas demoníacas del caos en un acto de guerra santa
que salva y crea cosmos".
[300] Whitenton, Hearing Kyriotic Sonship, 178.
[301] Philo, Legat. 145 (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que hizo el autor
del texto original de Filón).
[302] Hays, Reading Backwards, 22.
[303] Marcus, Mark 1–8, 432.
[304] En contra, por ejemplo, Pesch, Das Markusevangelium, 2:72–74.
[305] Pesch, Das Markusevangelium, 2:73: "El esplendor de Jesús no es simplemente un esplendor
terrenal".
[306] Richard Bauckham, “The Throne of God and the Worship of Jesus,” en The Jewish Roots of
Christological Monotheism, ed. Carey C. Newman, James R. Davila, y Gladys S. Lewis (Leiden: Brill,
1999), 51.
[307] Evans, Mark, 36.
[308] Collins, Mark, 423. Sobre el traslado de Moisés al cielo, ver Philo, QG 1.86; Josephus, A.J. 4.326;
sobre el traslado de Elías al cielo, ver 2 Kgdms 2:9–12; Josephus, A.J. 9.28; Sir 48.9.
[309] También podría haber ecos del profeta como Moisés en Dt 18:15, a quienes los israelitas también
deben escuchar.
[310] France, Mark, 540.
[311] Gathercole, The Preexistent Son, 50, 272–73.
[312] Lo que sigue se extrae de Michael F. Bird, “Did Jesus Think He Was God?” en How God Became
Jesus, ed. Michael F. Bird (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 65–66.
[313] Véase Bird, Are You the One Who Is to Come? 136–40.
[314] Kirk, A Man Attested by God, 329–30, tiene razón en que los oponentes de Jesús lo acusan de
blasfemia "por pretender ser Dios", pero está equivocado cuando supone que, según Marcos, "la blasfemia
es una acusación contra aquellos que no reconocen que el espíritu de Dios es el que está obrando en el
ministerio autoritativo de Jesús... La blasfemia consiste en una negación burlona de la identidad cristológica
de Jesús, exhibida precisamente por su muerte en la cruz"(330). Lo que los oponentes de Jesús consideran
una blasfemia, Marcos lo considera verdadero, el evangelio de Jesucristo nada menos, ¡y esa es la dramática
ironía cristológica de la narrativa marcana!
[315] b. Hagigah 14a; b. Sanhedrin 38b
[316] Joel Marcus, “Mark 14:61: ‘Are You the Messiah-Son of God?’” NovT 31 (1989): 139.
[317] Leim, “In the Glory of the Father,” 230.
[318] Boring, Mark, 251.
[319] Leim, “In the Glory of the Father,” 232, sugiere la categoría de "identidad divina-filial" para explicar
cómo una agencia filial determina y define la identidad divina de Jesús. Él sugiere que "esta narración
compleja crea algo así como una Verbindungsidentität entre el Padre y el Hijo, una unidad y diferenciación,
una igualdad y alteridad." Esta es una propuesta que vale la pena considerar.
[320] Timothy J. Geddert, “The Implied YHWH Christology of Mark’s Gospel: Mark’s Challenge to the
Readers to ‘Connect the Dots,’” BBR 25 (2015): 7.
[321] Boring, “Markan Christology,” 471.
[322] Eskola, Messiah and the Throne, 383.
[323] Eskola, Messiah and the Throne, 390.
[324] Samuel Sandmel, “Parallelomania,” JBL 81 (1962): 1.
[325] Compare Hays, Reading Backwards, 24–28, y Daniel Kirk y Stephen L. Young, “I Will Set His Hand
to the Sea: Psalm 86:28 (LXX) and Christology in Mark,” JBL 133 (2014): 333–40. Fletcher-Louis, Jesus
Monotheism, 130, que cree que el monoteísmo cristológico tiene precedentes judíos, él mismo critica a
aquellos que "toman una posición minoritaria o idiosincrásica sobre posibles ejemplos de un precedente
para algún texto del NT o tema cristológico. Y... proporcionan una breve discusión de un texto no cristiano
que conduce a fuertes afirmaciones sobre su significado y posición histórica, donde un análisis más
completo sería realmente necesario para sostener su caso".
[326] Por ejemplo, Alois Grillmeier y Theresia Hainthaler, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I.
Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (Freiburg im Breisgau: Herder, 1979), 159,
quien identifica en Herm. Sim. 5 una "cristología claramente adopcionista", y Duane Olson, Issues in
Contemporary Christian Thought: A Fortress Introduction (Minneapolis: Fortress, 2011), 87, dice que el
adopcionismo "fue la posición de un popular escrito cristiano de principios o mediados del siglo II llamado
el Pastor de Hermas". Caroline Osiek, The Shepherd of Hermas, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1999),
179-81, es más cautelosa al notar la ambigüedad de que algunos elementos como 5.6.7 hacen una la
interpretación estrictamente adopcionista es "imposible", mientras que la impresión general es más
precisamente "monoteísta con preexistencia (pero no necesariamente divina) espíritu y exaltado Hijo de
Dios". Ella agrega: "Trinitario en el sentido ortodoxo ciertamente no lo es".
[327] El Pastor de Hermas, 5.2.1–5.6.8 (Lightfoot, J. B. Los Padres Apostólicos. Editorial CLIE)
[328] Peppard, Son of God, 235n102.
[329] Peppard, Son of God, 152.
[330] De hecho, Tertuliano en Carn. Chr. 14, critica a una ángel-cristología que parece sacada directamente
de la quinta parábola del Pastor de Hermas, dada la mención de un Señor, una viña, un hijo, un siervo y
unos ángeles.
[331] Para una introducción, ver Albertus F. J Klijn y G. J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian
Sects, NovTSup 36 (Leiden: Brill, 1973), 19–43; Richard Bauckham, “The Origin of the Ebionites,” en The
Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, ed. Peter J. Tomson y Doris
Lambers-Petry, WUNT 158 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 162–81; Sakari Häkkinen, “Ebionites,” en A
Companion to Second-Century Christian “Heretics,” ed. Antti Marjanen y Petri Luomanen, VGSup 76
(Leiden: Brill, 2005), 247–78; Oskar Skarsaune, “The Ebionites,” en Jewish Believers in Jesus, ed. Oskar
Skarsaune y Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 419–62; David E. Wilhite, The Gospel
according to Heretics: Discovering Orthodoxy through Early Christological Conflicts (Grand Rapids:
Baker, 2015), esp. ch. 2; Papandrea, Earliest Christologies, 23–43.
[332] Ver Justin, Dial. 46–48, para cristianos judíos con una cristología aproximada a la suya; Origen, Cels.
5.61, consideraba a algunos ebionitas como ortodoxos en el nacimiento virginal de Jesús, pero simplemente
siguiendo una forma de vida judía; y Jerome, Comm. Isa. 8.11-15, 19-22; 11.1-3, 17.17-21, sobre los
nazarenos, a quienes consideraba observantes creyentes judíos en Jesús.
[333] Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 4th
ed. (Oxford: Oxford University Press, 2008), 3; Bart D. Ehrman, Lost Christianities: The Battles for
Scripture and the Faiths We Never Knew (Oxford: Oxford University Press, 2003), 99–103; Ehrman, How
Jesus Became God, 290–91.
[334] Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, 242; Dunn, Christology in the Making, 33–36.
[335] Comparto la frustración de Charles E. Hill, “An Exclusive Religion: Orthodoxy and Heresy, Inclusion
and Exclusion,” en How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus’ Divine Nature, ed.
Michael F. Bird (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 161: "Nuestros primeros informes de un grupo conocido
como ebionites nunca dicen que creían que Jesús había sido exaltado a un estado divino. Nunca. No en su
resurrección (supuestamente la visión de los primeros cristianos), ni en su bautismo (supuestamente la
visión del evangelio de Marcos), ni en su nacimiento (supuestamente la vista de los evangelios de Mateo y
Lucas)".
[336] Epiphanius, Pan. 30.2.7–8, siguiendo a Eusebius, Hist. eccl. 3.5.
[337] Ver la reseña del debate y la valoración positiva de la historicidad de la tradición de Pela en Victoria
Balabanski, Eschatology in the Making: Mark, Matthew and the Didache, SNTSMS 97 (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005), 100–135.
[338] Algunos usaron "pobre" como juego de palabras en contra de ellos, diciendo que su nombre era
indicativo de su "pobre entendimiento": "Los antiguos llamaron a estos hombres Ebionitas, porque tenían
opiniones malas y mezquinas sobre Cristo". (McGiffert, NPNF2; Eusebius, Hist. eccl. 3.27.1, 6; cf.
Eusebius, Hist. eccl. 1.14; Origen, Cels. 2.1; Epiphanius, Pan. 30.17.1–2; 30.18.1; Jerome, Comm. Isa. 1.3).
[339] Tertullian, Praes. Haer. 33; Epiphanius, Pan. 30.1.1.
[340] Justin, Dial. 35.6, escribió: "Algunos se llaman marcianos, y algunos valentinianos, y algunos
basilidianos, y algunos saturnilianos, y otros con otros nombres; cada uno se llamó siguiendo al autor de la
opinión individual, así como cada uno de los que se consideran filósofos, como dije antes, piensa que debe
llevar el nombre de la filosofía que sigue, del nombre del padre de la doctrina particular". (Coxe, ANF).
[341] Jerome, Epist. 112.13; Comm. Gal. 3.13–14; Comm. Isa. 2.22.
[342] Häkkinen, “Ebionites,” 250–51.
[343] En algunos testigos del texto latino dice "no similar", mientras que cuando Hipólito cita este pasaje de
Ireneo no tiene ninguna negación. Klijn y Reinink, Patristic Evidence for Non-Jewish Sects, 19-20, piensan
que la negación debería incluirse, pero más convincente es Skarsaune, "The Ebionites", 428, que la excluye
porque si los ebionitas no eran similares a Cerinthus y Carpócrates, entonces no hay ninguna razón para que
Ireneo los incluya en este punto.
[344] Irenaeus, Adv. Haer. 1.26.2 (Roberts y Rambaut, ANF); ver 3.11.7; 3.21.1; 4.33.4; 5.1.3. Sobre la
autenticidad de las palabras de Ireneo, ver Michael D. Goulder, “A Poor Man’s Christology,” NTS 45
(1999): 335–37; y James Carleton Paget, “Jewish Christianity,” en Cambridge History of Judaism, ed.
William Horbury, W. D. Davies, y John Sturdy, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 2001),
757.
[345] Irenaeus, Adv. Haer. 5.1.3; Tertullian, Virg. 6.1; Eusebius, Hist. Eccl. 3.27.2; 5.8.10; 6.17; Epiphanius,
Pan. 30.2.1–2; 30.3.1; Origen, Hom. Luc 17; Cels. 5.61.
[346] Eusebius, Hist. Eccl. 3.27.3; Origen, Comm. Matt. 16.12; Cels. 5.61
[347] Hippolytus, Haer. 7.22, subraya también la naturaleza ejemplar de Jesús para los ebionitas: "Y los
ebionitas alegan que ellos mismos también, cuando de la misma manera cumplen la ley, pueden llegar a ser
cristos; porque afirman que nuestro Señor mismo fue un hombre en un sentido similar con todo el resto de
la familia humana" (MacMahon, ANF). Similar es Eusebius, Hist. Eccl. 3.27.2: "lo consideraban un hombre
sencillo y ordinario, que había alcanzado la rectitud simplemente por el progreso de su carácter" (Lake,
LCL); y Epiphanius, Pan. 30.18.6: "Cristo solo, pensaban, es profeta, hombre, Hijo de Dios y Cristo, y
como he dicho antes, es un simple hombre que ha llegado a ser llamado Hijo de Dios debido a la virtud de
su vida"(Williams).
[348] Por supuesto, si este Evangelio fue producido o usado por los ebionitas no puede ser garantizado, vea
Skarsaune, “The Ebionites,” 457–61
[349] Gos. Eb. 4.
[350] Gos. Eb. 5 (Ehrman y Pleše).
[351] Gos. Eb. 7.
[352] Tertullian, Carn. Chr. 14 (Holmes, ANF); cf. Praes. Haer. 33.11.
[353] Epifanio es también la fuente más problemática. Obviamente, depende de heresiólogos anteriores,
pero afirma tener experiencia de primera mano con los ebionitas en Chipre. Epifanio cree que había una
persona real llamada Ebión (que es dudada por la mayoría), que incluso visitó Roma. Los ebionitas fueron
influenciados por el falso profeta Elaxai, y gran parte de lo que Epifanio atribuye a los ebionitas
probablemente sea sacado de la literatura pseudo-clementina.
[354] Epiphanius, Pan. 30.3.3–6.
[355] Epiphanius, Pan. 30.14.4.
[356] Epiphanius, Pan. 30.16.3 (Williams).
[357] Epiphanius, Pan. 30.18.5–6 (Williams).
[358] Peppard, Son of God, 147.
[359] Ver especialmente, Epiphanius, Pan. 30.34.6.
[360] Weiss, Earliest Christianity, 1:118 n. 70, reconoce este punto, pero simplemente ignora lo que
significa para su intento de plantar los orígenes de la cristología en suelo judío.
[361] Ver Lucas 3:22 según el Códice de Beza (D); Gos. Eb. 4; Justin, Dial. 88, 103, y la discusión en
Peppard, Son of God, 147.
[362] Jerome, Comm. Isa. 11.1–3.
[363] Peppard, Son of God, 234n82.
[364] Irenaeus, Adv. Haer. 1.26.2.
[365] Tertullian, Carn. Chr. 14; Ps-Tertullian, Haer. 3; Hippolytus, Ref. 7.22; 10.18; Epiphanius, Pan.
30.1.3; 30.3.4–6; 30.14.4; 30.34.6.
[366] Alan Segal, “Jewish Christianity,” en Eusebius, Christianity, and Judaism, ed. Harold W. Attridge y
G ō hei Hata (Detroit: Wayne State University, 1992), 342–46, llegan a asociar a los ebionitas con la herejía
de los "dos poderes en el cielo" conocida por los rabinos. Eskola, Messiah and the Throne, 302, 307, 382,
dice que: "El rasgo distintivo [de los ebionitas según Ireneo] es precisamente la idea de que Cristo ha
descendido sobre Jesús". Eskola explica: "En la interpretación ebionita, Jesús está poseído por un Cristo
angelical"(307). Eskola concluye que "la teología ebionita parece ser un posesionismo gnóstico dualista que
no tiene nada en común con la cristología del Nuevo Testamento, pero que está más bien relacionada con el
llamado Gnosticismo Setiano, bien conocido en los escritos existentes" (382).
[367] Bauckham, “Origin of the Ebionites,” 175.
[368] Papandrea, Earliest Christologies, 21, piensa que estos deben combinarse juntos y lo etiqueta
"Adoptionismo Angélico".
[369] Cf. de manera similar Eskola, Messiah and the Throne, 305, 308–9.
[370] Harold O. J. Brown, Heresies (New York: Doubleday, 1984), 96.
[371] Hippolytus, Refut. 7.23; 10.19; Eusebius, Hist. Eccl. 5.28.6; Epiphanius, Pan. 54.1.3.
[372] Epiphanius, Pan. 54.1.5–6.
[373] Kelly, Early Christian Doctrines, 116.
[374] Eusebius, Hist. Eccl. 5.28.9.
[375] Según Hippolytus, Refut. 7.23; 10.19, aunque Epiphanius, Pan. 54.1.8, 54.3.2–4, 12, 54.6.4, implica
que negaba el nacimiento virginal.
[376] Hippolytus, Refut. 7.23; 10.19; Eusebius, Hist. Eccl. 5.28.6; Epiphanius, Pan. 54.1.8.
[377] Epiphanius, Pan. 54.3.1; 54.4.1–5.4.
[378] Epiphanius, Pan. 54.5.9.
[379] Hippolytus, Refut. 7.23 (N. del T. esta es una traducción literal de la traducción al inglés que hizo el
autor del texto original de Hipólito); 10.19.
[380] Eusebius, Hist. Eccl. 5.28.13–19.
[381] Epiphanius, Pan. 55.7.3; 55.8.1 (F. Williams). Ver los códices de Nag Hammadi sobre Melquisedec
25.4–26.4 que equipara a Jesús con Melquisedec: "Y tú me crucificaste desde la hora tercera del sábado
hasta la hora novena. Y después de estas cosas, me levanté de entre los muertos, [...] salió de [...] en mi, [...]
mis ojos vieron [...], no encontraron a nadie...... me saludó [...]. Me dijeron: 'Sé fuerte, oh Melquisedec, gran
sumo sacerdote del Dios Altísimo'"(Pearson y Giversen).
[382] Hippolytus, Refut. 7.24; Epiphanius, Pan. 55.1.1–5; 55.4.1.
[383] Epiphanius, Pan. 55.8.3.
[384] En opocisión Ehrman, Lost Christianities, 152–53, quien resume: "Teódoto sostenía que Jesús era un
'simple hombre', nacido de la unión sexual de José y María, pero elegido por Dios en su bautismo para ser el
salvador del mundo” y más tarde lo llama a él y a sus seguidores “'adopcionistas' romanos".
[385] Dio Cassius, Hist. 75.4.1–75.5.6; Herodion, 2.10.9; 4.2.1–11. Peppard, Son of God, 147, comenta
sobre ellos: "Pero podemos decir que las imágenes adoptivas de los teodotios habrían sido especialmente
resonantes en las áreas urbanas del Imperio Romano del siglo II debido a la ideología imperial adoptiva
establecida. La larga cadena de "emperadores buenos y adoptivos" (96-180 d.C.) condujo a una ideología
política concomitante de sucesión meritocrática que elogió las relaciones padre-hijo. Esta cosmovisión
proporciona una base razonable para explicar por qué las cristologías adopcionistas fueron, en palabras de
un erudito, ‘principalmente un asunto romano’".
[386] Frede, “The Case for Pagan Monotheism,” 81. Sobre galeno y los teodotios, er Peter Lampe, From
Paul to Valentinius: Christians at Rome in the First Two Centuries, trans. Michael Steinhauser (London:
Continuum, 2003), 345–48.
[387] Eusebius, Hist. Eccl. 7.27.2; Epiphanius, Pan. 65.1.5–8; Athanasius, Syn. 45.
[388] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. H. R. Mackintosh y J. S. Stewart (London: T&T
Clark, 1999), 64.
[389] Ver recientemente a Charles Lee Irons, Danny André Dixon, y Dustin R. Smith, The Son of God:
Three Views of the Identity of Jesus (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015).
[390] Knox, Humanity and Divinity of Christ, 58–60, 97–98.
[391] Knox, Humanity and Divinity of Christ, 98–116.
[392] Knox, Humanity and Divinity of Christ, 111.
[393] John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought (London: SCM, 1990), 373.
[394] Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, 375–81.
[395] Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, 373, 382–83; John Macquarrie, Christology Revisited
(Harrisburg, PA: Trinity Press, 1998), 23; John Macquarrie, Stubborn Theological Questions (London:
SCM, 2003), 151.
[396] Ver especialmente Charles C. Helfing, “Reviving Adamic Adoptionism: The Example of John
Macquarrie,” Theological Studies 52 (1991): 476–94; Paul D. Molnar, Incarnation and Resurrection:
Toward a Contemporary Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 359; Vernon L. Purdy, The
Christology of John Macquarrie (New York: Peter Lang, 2009), 170–71.
[397] Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, 373.
[398] Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, 360.
[399] Macquarrie, Christology Revisited, 61, 66–67, 76–79.
[400] Ver por ejemplo, James P. MacKay, Jesus, the Man and the Myth: A Contemporary Christology
(London: SCM, 1979).
[401] Ver por ejemplo, David Coffey, Grace: The Gift of the Spirit (Milwaukee; Marquette University
Press, 1997); David Coffey, Deus Trinitas: The Doctrine of the Triune God (New York: Oxford University
Press, 1999); Ralph Del Colle, Christ and the Spirit: SpiritChristology in Trinitarian Perspective (Oxford:
Oxford University Press, 1994).
[402] David Coffey, “The Holy Spirit as the Mutual Love of the Father and the Son,” TS 51 (1990): 203.
[403] Véase Paul D. Molnar, “Deus Trinitas: Some Dogmatic Implications of David Coffey’s Biblical
Approach to the Trinity,” ITQ 67 (2002): 36; Paul D. Molnar, “Response to David Coffey,” ITQ 68 (2003):
65. Ver una discusión más amplia sobre la cristología del Espíritu y el adopcionismo en Telford C. Work,
“Jesus’ New Relationship with the Holy Spirit, and Ours: How Biblical-Spirit Christology Helps Resolve a
Chalcedonian Dilemma,” en Christology: Ancient and Modern, ed. O. D. Crisp y F. Sanders (Grand Rapids:
Zondervan, 2013), 179–80; Gregory J. Liston, The Anointed Church: Toward a Third Article Christology
(Minneapolis: Fortress, 2015), 197–203, 344–45.
[404] Ver por ejemplo, Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh: Pentecostalism and the Possibility
of Global Theology (Grand Rapids: Baker, 2005), 110–11; Myk Habets, The Anointed Son: A Trinitarian
Spirit Christology, Princeton Theological Monograph Series (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 5, 19–20.
[405] Ver por ejemplo, Thomas F. Torrance, Incarnation: The Person and Life of Christ (Downers Grove,
IL: InterVarsity, 2008), 229; Oliver D. Crisp, Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered
(Cambridge: CUP, 2007), 26.
[406] Athanasius, C. Ar. 2.67: "Si siendo una criatura, él (el Hijo) se hizo humano, la humanidad habría
permanecido tal como era, no unida a Dios" (Newman y Robertson, NPNF2). Nota también Irenaeus, Haer.
3.19.1: "Porque para este fin la Palabra de Dios fue hecha hombre, y el que era Hijo de Dios se hizo Hijo de
hombre, ese hombre, habiendo sido tomado en la Palabra, y recibiendo la adopción, podría convertirse en el
hijo de Dios. Porque de ningún otro modo podríamos haber alcanzado la incorruptibilidad y la inmortalidad,
a menos que estuviéramos unidos a la incorruptibilidad y la inmortalidad. Pero ¿cómo podríamos unirnos a
la incorruptibilidad y la inmortalidad, a menos que, primero, la incorruptibilidad y la inmortalidad se
convirtieran en lo que también somos, para que lo corruptible sea tragado por la incorruptibilidad, y lo
mortal por inmortalidad, para que recibamos la adopción de hijos?"(Roberts y Rambaut, ANF) e Irenaeus,
Haer. 4.33.4 "¿Cómo se pueden salvar a menos que fuera Dios quien forjara su salvación sobre la tierra? ¿O
cómo un ser humano pasará a Dios, a menos que Dios primero haya pasado a un ser humano? "(Roberts y
Rambaut, ANF).
[407] Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon,
1990), 144–45.