Kairos No39

NDICE
Presentacin 5
El anuncio del evangelio ante

el poder imperial en Tesalnica 9
Eugenio Green
La veracidad histrica de Lucas-Hechos 23

Matthew C. Williams
Deinicin neotestamentaria de la hereja

(o, Cundo Jess y los apstoles
se enojan de verdad?) 37
Craig L. Blomberg
Trayectoria de la Nueva Evangelizacin

catlica: Un enfoque evanglico 61
Carlos R. Sosa
Formacin espiritual: La meta del emerger

humano a la luz de Jesucristo y el reino de Dios 93
Daniel S. Schipani
Psicoterapia y ministerio cristiano 103

Robert C. Roberts
Formar sin deformar: Capacitando siervos de Dios 117

Pablo Wright
Reseas 135
Libros recibidos 139

COLABORAN EN ESTE NMERO
Eugenio Green
Wheaton College, B.A. (Estudios Bblicos), M.A. (Nuevo
Testamento); University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamento).
Profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College.
Matthew C. Williams
University of Illinois, B.Sc. (Ingeniera Mecnica); Trinity
Evangelical Divinity School, M.Div.; Trinity International
University, Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de Nuevo
Testamento en Biola University y profesor adjunto en el Instituto
Bblico y Seminario Teolgico de Espaa.
Craig L. Blomberg
Trinity Evangelical Divinity School, M.A. (Nuevo Testamento);
University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamento). Profesor de
Nuevo Testamento en el Denver Seminary.
Carlos R. Sosa
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, estudios
de M.Th. (Estudios Bblicos). Miembro del equipo de liderazgo
de la Iglesia Luterana Cristo Rey en Guatemala.
Daniel Schipani
Universidad de Buenos Aires, Lic. en Psicologa; Pontiicia
Universidad Catlica Argentina, Dr. en Psicologa; Goshen
Biblical Seminary, M.A. (Religin); Princeton Theological
Seminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el
Associated Mennonite Biblical Seminary.
KAIRS No. 39 / julio - diciembre 2006
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofa), M.A. (Filosofa); Yale
University, B.D., Ph.D (Teologa Filosica). Profesor Distinguido
de tica en Baylor University.
Pablo Wright
Calvary Bible College, B.A. (Estudios Pastorales); Calvary
Theological Seminary, M.A. (Nuevo Testamento); Seminario
Teolgico Centroamericano, estudios de Ph.D. (Educacin
Teolgica). Profesor y Rector del Instituto Bblico Evanglico
Mendoza (Argentina).

PRESENTACIN
Las Conferencias Bblicas del SETECA fueron dictadas este

ao por Eugenio Green, otrora rector del Seminario ESEPA en
San Jos, Costa Rica, y actualmente profesor en Wheaton College.
Sus ponencias se centraron en exponer varios aspectos del mi-
nisterio de Pablo y su equipo a la iglesia de Tesalnica, tanto en
su presencia fsica como por medio de sus cartas, a la luz de la
historia poltica de esa ciudad. Hoy entregamos a nuestros lec-
tores la primera de esas exposiciones, un estudio de la llegada del
evangelio a Tesalnica y los disturbios resultantes. Dios median-
te, publicaremos las otras tres conferencias, sobre igual nmero
de pasajes en las epstolas a los tesalonicenses, en los siguientes
nmeros de la revista.
En los tres nmeros pasados han salido sendos ensayos de
Matthew Williams sobre la teologa de Mateo, Lucas y Juan, res-
pectivamente. Ahora esta serie concluye con un artculo sobre la
veracidad histrica de Lucas-Hechos. Una lista impresionante de
especialistas ha negado que la obra lucana sea histricamente fe-
haciente, y otros tantos igualmente reconocidos han llegado a la
conclusin contraria, pero el Dr. Williams destaca que este se-
gundo grupo ha tomado en cuenta mucho ms que el primero las
evidencias histricas provenientes del perodo. Como estudio de
caso el artculo termina con un anlisis de Lucas 2:2, uno de los
textos de Lucas ms cuestionados.
Hemos podido publicar una serie de artculos por Craig
Blomberg tambin, pero hace siete aos, en los nmeros 23-2.
Versaron sobre las posesiones materiales en la Biblia, tema de
un libro por el mismo autor editado posteriormente en espaol.
Ahora el Dr. Blomberg nos lleva en un recorrido por el Nuevo
Testamento en bsqueda de las doctrinas y las prcticas que
suscitaron oposicin frrea de parte de Juan el Bautista, Jess y
los autores de los libros. Concluye que las doctrinas repudiadas
fueron aquellas que atentaban contra las enseanzas centrales de
la Iglesia. Sobre la base del estudio nos advierte del peligro de
estar peleando sobre cuestiones teolgicas de relativamente poca
6 KAIRS No. 39 / julio - diciembre 2006
relevancia, y nos exhorta a preocuparnos no solo por la doctrina,

sino tambin por la conducta cristiana.
Carlos Sosa, estudiante de maestra en el SETECA, se introdu-
jo a los lectores de Kairs hace un ao, en el nmero 37. En esa
ocasin nos proporcion un anlisis de un aspecto de la crtica del
Antiguo Testamento relacionado con los Profetas. El tema de su
presente artculo es bastante diferente: los antecedentes, origen y
desarrollo de la Nueva Evangelizacin catlica en Amrica Latina,
y sus implicaciones para la Iglesia evanglica. Figuran como pro-
tagonistas en el artculo varios de los papas, el Concilio Vaticano
II, el Snodo de los Obispos, las CELAM 1- y una variedad de
importantes documentos oiciales de la Iglesia catlica. El ensayo
concluye con cinco propuestas para los evanglicos ante la Nueva
Evangelizacin.
Continuamos en esta edicin compartiendo las conferencias
que Daniel Schipani expuso hace dos aos en el SETECA sobre
el tema Educacin desde la fe cristiana: Cinco pistas para nuestro
tiempo. Las dio en un Seminario de Integracin de nuestro pro-
grama de Doctorado en Educacin Teolgica. Ya han aparecido
en Kairs 36, 37 y 38 las exposiciones de las primeras tres pistas:
el modelo del proceso de enseanza-aprendizaje presentado por
Jess en el camino a Emas, la iglesia como paradigma y contexto
ideal para el ministerio educativo y la sabidura a la luz de Dios
como el contenido esencial de la educacin. La cuarta pista, desa-
rrollada por el Dr. Schipani en el presente artculo, es la formacin
espiritual como la meta del emerger humano a la luz de Jesucristo
y el reino de Dios. En el siguiente nmero tenemos programado
concluir la serie con la quinta pista.
En este nmero Robert Roberts hace su primera contribucin
a las pginas de Kairs, y lo hace incursionando en un campo
poco tratado en la revista hasta ahora: la consejera cristiana.
Concretamente, pregunta si los ministros cristianos deben acudir
a la psicoterapia, tal como lo han hecho durante el siglo pasado,
para promover el bienestar del pueblo de Dios. Repasa las evi-
dencias de que las psicoterapias tienen eicacia teraputica posi-
tiva (alivian los problemas) y eicacia espiritual a veces negativa
(cambian para mal la comprensin que la gente tiene de s misma
Presentacin 7
y de sus relaciones con otros y con el universo), y aduce que la

tradicin pastoral cristiana es fuente de principios y herramien-
tas que ofrecen igual eicacia teraputica y una eicacia espiritual
mucho ms positiva. El Dr. Roberts imparti una parte de este ma-
terial en una de cuatro ponencias que present en el SETECA en
marzo de este ao. Esperamos poder publicar las otras ponencias
en los siguientes nmeros de la revista.
En nuestro ltimo artculo Pablo Wright, estudiante doctoral
del SETECA y rector del Instituto Bblico Evanglico Mendoza
en Argentina, vuelve a ponernos a pensar sobre el uso del poder en
la educacin teolgica. En Kairs 36 relexion sobre las implica-
ciones de las relaciones intratrinitarias para la educacin cristiana,
particularmente en relacin con el concepto del poder y su distri-
bucin en el proceso educativo. Ahora l explora el problema del
autoritarismo en la formacin espiritual. Enumera y describe una
serie de causas e indicadores de este abuso espiritual, y propone
en su lugar una formacin de lderes-siervos por lderes-siervos.
Concluimos este nmero con una resea de un libro que pone
a debatir representantes de cuatro puntos de vista distintos sobre
la vigencia de los dones espirituales hoy. A la luz de las contro-
versias actuales sobre este tema, no dudamos que tanto el libro
como la resea sern de inters y orientacin para ustedes, nues-
tros apreciados lectores.
Gary Williams
9
El anuncio del evangelio ante

el poder imperial en Tesalnica*
Eugenio Green
Profesor de Nuevo Testamento
Wheaton College
A la luz de la historia poltica de Macedonia y Tesalnica se ve que la mi-

sin de Pablo y su equipo en esa ciudad tena implicaciones polticas frente
al poder romano. Anunciaban un nuevo Rey. Ese Rey haba triunfado so-
bre la cruz, el instrumento de terror empleado por Roma para mantener su
dominio. Los disturbios suscitados por la predicacin del evangelio repre-
sentaban una amenaza a la pax romana y a los privilegios especiales que
Tesalnica disfrutaba dentro del Imperio.
In light of the political history of Macedonia and Thessalonica we can see

that the mission of Paul and his team in that city had political implications
vis--vis Roman power. They announced a new King. That King had trium-
phed over the cross, the instrument of terror used by Rome to maintain their
dominion. The public disturbances caused by the preaching of the gospel
represented a threat to the pax romana and to the special privileges that
Thessalonica enjoyed within the Empire.
INTRODUCCIN
El establecimiento de la iglesia de Tesalnica parece ser, a pri-

mera vista, nada ms el resultado de la conversin de varios indi-
viduos en una ciudad principal del Imperio romano. Sin embargo,
el relato que Lucas nos deja en el segundo volumen de su libro
escrito a Teilo (cp. Lc. 1:1-4; Hch. 1:1-2) testiica tambin de la
relacin ntima entre la proclamacin del evangelio y el poder po-
ltico. Muestra que las buenas nuevas no solamente transforman a
las personas que se aferran al mensaje, sino tambin desafan a las
estructuras polticas que buscan establecer su poder absoluto. La
* Este artculo forma parte de las Conferencias Bblicas del SETECA impar-
tidas por el Dr. Green del 8 al 11 de agosto de 2006.
proclamacin misma resalta el contraste entre el poder que ejerce

el Estado y el poder del reino de Dios que lo sujeta y lo juzga. El
lenguaje del mensaje cristiano confronta de una manera profunda
y relevante las realidades polticas del primer siglo. De hecho, el
evangelio de Cristo era el contrapunto al evangelio del Csar.
LA MISIN A TESALNICA
Durante su segundo viaje misionero, Pablo, acompaado por

Silas y Timoteo (Hch. 1:016:3), lleg a la ciudad de Troas
Alejandrino en la regin de Misia, donde recibi la visin noc-
turna de un varn macedonio que le rogaba: Pasa a Macedonia
y aydanos (16:6-10).1 Pablo y su equipo,2 convencidos de que
Dios as los haba llamado a predicar el evangelio en esa provin-
cia, zarparon de Troas para cruzar el Mar Egeo. Pernoctaron en la
isla de Samotracia y llegaron el prximo da a Nepolis, el puerto
de la ciudad de Filipos (16:11). De ah subieron a Filipos, donde
lograron fundar una congregacin cristiana a pesar de la mucha
oposicin y humillacin que experimentaron en aquella colonia
romana (16:16-0; 1 Ts. 2:2). Despus del encarcelamiento y la
liberacin de Pablo y Silas, salieron de Filipos y, viajando por la
Va Egnata, pasaron por las ciudades de Anfpolis y Apolonia,
donde aparentemente no haba comunidades judas,3 y luego lle-
garon a Tesalnica (Hch. 17:1).
La estrategia de Pablo era predicar el evangelio primeramen-
te a los judos (Ro. 1:16-17), y cuando lo rechazaban diriga su
predicacin a los gentiles (Hch. 18:-6; 19:8-10). En Tesalnica
encontr una sinagoga y ah discurri sobre el evangelio durante
1 Nueva Versin Internacional, 1999. Todos los textos bblicos sern tomados
de esta versin.
2 La narrativa de Hechos cambia a este punto de la tercera a la primera perso-
na plural (16:10), indicando que el autor de Hechos, Lucas, acompa al equipo a

Filipos. El cambio a tercera persona otra vez (v. 0) implica que Lucas se qued
en esa ciudad mientras Silas y Timoteo continuaron la misin con Pablo.
3 Sobre las comunidades judas en Macedonia, vase Irina Levinskaya, The
Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting
; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996): 13-62.
Aunque Lucas no lo menciona en Hch. 17:1-9, Timoteo continu con Pablo
durante el ministerio en Tesalnica (cp. 17:1-1; 1 Ts. 1:1; 2:7, 13; etc.).
El anuncio del evangelio ante el poder imperial en Tesalnica 11
tres sbados, debatiendo con los judos desde las Escrituras (Hch.
17:2). Explicaba y demostraba que era necesario que el Mesas
padeciera y resucitara (cp. Lc. 2:-6; 1 Co. 1:23; 1:3-) y
que este Jess que les anuncio es el Mesas (17:2-3; cp. Hch.
9:22; 18:, 28; Mt. 16:16). La respuesta de aquellos que lo oyeron
fue mixta. Algunos de los judos se convirtieron (17:), pero su
nmero fue tan mnimo que los apstoles ni siquiera se reieren
a ellos en su Primera Carta a los Tesalonicenses. De hecho, la
epstola da a entender que los miembros de esa congregacin eran
principalmente gentiles (1 Ts. 1:9; 2:1), y la narrativa de Hechos
precisa que un buen nmero de mujeres prominentes y muchos
griegos que adoraban a Dios se convirtieron (17:). As, este pri-
mer grupo estaba compuesto de mujeres de la lite de la ciudad
(cp. v. 12), esposas de los hombres principales (tw/n prw,twn, cp.
13:0; Mr. 6:21), y los temerosos de Dios, gentiles que se aferra-
ban a la sinagoga pero no haban llegado a ser proslitos com-
pletos. Estas personas adoptaban la ley moral del judasmo pero
no se sometan a la circuncisin.6 1 Tesalonicenses 1:9-10 hace
memoria de la conversin de los tesalonicenses de la idolatra, lo
cual implica que los apstoles tambin desarrollaron un ministe-
rio directo y exitoso con otros gentiles en la ciudad.
La cuanta de personas que salieron de la sinagoga provoc
una reaccin fuerte de parte de los judos no convertidos,7 quienes
armaron una turba por medio de unos maleantes callejeros,
peones que se congregaban en la gora de la ciudad en bsqueda
de trabajo (Hch. 17:). Plutarco habl de este tipo de hombres
diciendo:
Por lo tanto cuando Apio vio a Scipio corriendo a la gora, donde haba
hombres de la clase baja que recientemente haban sido esclavos pero
que frecuentemente se congregaban en la gora y podan montar una tur-
ba y forzar cualquier decisin por medio de peticiones y gritos, levant
su voz y dijo...8
Vase el estudio extenso de la evidencia epigrica sobre este grupo en
Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting: 1-126.

6 Vase la descripcin de ellas en Juvenal 1:96-106.
7 La salida de estas personas signiicara una prdida econmica sustancial
para la sinagoga (cp. Hch. 10:2; Lc. 7:1-).

8 Plutarco, Aemilius Paulus 38..
Los opositores lograron alborotar toda la ciudad y fueron a

buscar a Pablo y sus compaeros en la casa de Jasn, quien serva
como su patrn durante su estada en la ciudad. La turba quera
llevar a los apstoles ante la asamblea de la ciudad (o` dh/moj), pero
cuando no los hallaron all arrastraron a Jasn y a otros conver-
tidos a los gobernantes de la ciudad (oi` polita,rcoi), denuncin-
dolos a gritos: Estos que han trastornado el mundo entero han
venido tambin ac, y Jasn los ha recibido en su casa! (17:6-
7a). Obviamente la mala reputacin de la fe cristiana ya haba
llegado a Tesalnica.9 Construyendo sobre este fundamento de la
mala fama, presentaron una acusacin condenatoria: Todos ellos
actan en contra de los decretos del emperador, airmando que
hay otro rey, uno que se llama Jess (v. 7b). La denuncia caus
no poca conmocin entre las autoridades y la poblacin (v. 8), y
los gobernantes tomaron una ianza de Jasn para asegurar que
los apstoles no causaran ms problemas en la ciudad (v. 9).10
La nica opcin que les qued a los mensajeros del evangelio fue
salir de Tesalnica (v. 10), dejando la congregacin novata en la
fe sin liderazgo y sin toda la instruccin cristiana que necesitaba.
Adems, la persecucin se desbord sobre la iglesia y los cris-
tianos sufrieron mucho a manos de sus compatriotas (1 Ts. 1:6;
2:1; 3:3-).
El patrn de la evangelizacin de Tesalnica cabe bien dentro
de la historia que Lucas relata del establecimiento de las iglesias
en otras ciudades. Pablo predicaba el evangelio a los judos y,
despus de ser rechazado, se diriga a los gentiles. Siempre haba
algn tipo de conlicto, y luego el equipo apostlico sala del lu-
gar. Posteriormente Pablo volva a visitar a la iglesia ya fundada.
Adems, cuando leemos este relato en Hechos 17 a la luz de la
historia y las instituciones polticas del da, resalta el choque entre
la comunidad cristiana y el poder imperial. La evangelizacin de
Tesalnica no se puede separar de la historia y las realidades pol-
ticas de esta ciudad macedonia.
9 La reputacin de los cristianos ante los ojos de los romanos se puede leer en
Tcito, Anales 1..2-8; Suetonio, Nern 16.2; y, a principios del segundo siglo,
Plinio el joven, Epistulae 10.96.
10 A. N Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testa-
ment (Grand Rapids: Baker Book House, 1963): 9-96.

HISTORIA POLTICA DE MACEDONIA

DESDE FELIPE II HASTA PABLO
Cuando Alejandro III de Macedonia, el Magno, muri de ie-

bre11 el 10 de junio, 323 a.C., a solamente 33 aos de edad, ya ha-
ba extendido su dominio a Egipto por el sur y a la India por el este.
Su reino macedonio era el ms grande que el mundo jams haba
conocido. Alejandro fue hijo de Felipe II, el rey de Macedonia
que haba conquistado los estados griegos y planeaba la invasin
de los territorios dominados por los persas. Antes de lograr su
meta, fue asesinado en 33 a.C., y Alejandro hered su imperio.
Educado a los pies de Aristteles y entrenado en el campo de bata-
lla desde su juventud, Alejandro dirigi a las tropas de Macedonia
en campaa tras campaa por Asia Menor, Fenicia, Palestina,
Egipto, Babilonia y la India. Cuando muri, no haba un sucesor a
su liderazgo dinmico y no se haban desarrollado las estructuras
burocrticas para asegurar una transicin pacica de poder. Por
lo tanto, su reino extenso se dividi en cuatro, y el poder fue re-
partido entre sus cuatro generales. Antpater recibi Macedonia y
Grecia, donde rein hasta su muerte en 319 a.C. Casandro logr
tomar la monarqua de Macedonia en 316 a.C., despus de con-
quistar al sucesor de Antpater, y se cas con Tesaloniki, hija de
Felipe II y media hermana de Alejandro Magno, para legitimar su
derecho al trono.12 En 316 Casandro fund una nueva ciudad y en
honor a su esposa la llam Tesalnica (qessaloni,kh).
Macedonia prosper, pero durante los siglos III y II a.C. el
reino entr en conlicto con el poder emergente del Oeste, Roma.
La Primera Guerra Macednica contra los romanos sucedi en-
tre 214 y 205 a.C., un conlicto sin mayores logros para ninguna
de las partes y que termin en un acuerdo de paz. La Segunda
Guerra Macednica comenz en 200 a.C., dur solamente tres
aos y termin cuando los romanos vencieron a Felipe V, rey de
Macedonia. El pacto que emergi de la victoria romana limita-
ba a Felipe al territorio macedonio y puso in a sus ambiciones
11 Posiblemente de malaria.
12 Diodoro Sculo, Historia 19.2.1, explica que Casandro se cas con Tesa-
loniki para establecer su conexin con la casa real.
imperiales. La mquina propagandstica de Roma identiicaba a

Macedonia como el poder por el cual el mundo griego se haba
esclavizado13 porque ejerca dominio sobre Grecia.
La Tercera Guerra Macednica fue la ms decisiva para la his-
toria de Macedonia. Comenz en 171 a.C. durante el reinado de
Perseo, quien haba sucedido a Felipe V en 179 a.C. El Senado
romano haba alistado una serie de denuncias contra el rey Perseo
y en 172 a.C. las public en Delfos; entre ellas se encontraba la
acusacin de que l deseaba guerra y tena la intencin de esclavi-
zar a Grecia.1 En 171 los romanos decidieron tomar accin contra
Perseo y le declararon guerra. Roma haba logrado conquistar a
sus otros enemigos, pero Macedonia le representaba una amenaza
real y cercana. Como el historiador romano Livio observaba:
Solamente el reino de Macedonia se quedaba, no solamente cercano en

situacin pero tal que si de cualquier manera la buena fortuna del pueblo
romano comenzara a fallar, podra inspirar a sus reyes con el espritu de
sus antepasados.1
Durante una conferencia en Pella el rey Perseo, respondiendo

a la iniciativa romana, declar guerra contra los romanos y lo-
gr juntar un ejrcito tan grande que Livio lo compar con el de
Alejandro Magno.16 A pesar de una victoria macedonia en 169,17
los romanos derrotaron a Macedonia en la batalla de Pidna en 168
a.C. Entre 20,000 y 25,000 macedonios murieron en el conlic-
to, y 11,000 fueron tomados cautivos. Pocos escaparon. La gran
ciudad de Tesalnica se rindi frente al avance romano. Perseo
logr huir pero inalmente fue capturado en la isla de Samotracia,
donde buscaba refugio. La monarqua antigua y el glorioso reino
macedonio llegaron a su in. Macedonia pas a ser un protectora-
do romano.
Los romanos dividieron Macedonia en cuatro cantones
13 Plutarco, Titus Flamininus 9..
1 W. Dittenberger, ed., Sylloge inscriptionum graecarum (Leipzig: S. Hirze-
lium, 191-2) 3:63.
1 Livio, Historia de Roma 2.0.7.
16 Ibid. 2.1.11.
17 Interesantemente los griegos aplaudieron esta victoria. Polibio, Historias
27.9, 10.
(meri,dej)18 y establecieron Anfpolis como la capital del primero

(Hch. 17:1), Tesalnica del segundo, Pella (la antigua capital de
Macedonia) del tercero y Pelagonia del cuarto.19 La situacin des-
agradable que haban sembrado en Macedonia la convirti en una
regin frtil para rebeliones. En 19 a.C. Andrisco, quien se pa-
reca a Perseo segn el historiador Din, logr montar una revo-
lucin, proclamando que era hijo de Perseo y llamndose Felipe,
el famoso nombre real de Macedonia. A causa de los sentimientos
antirromanos muchas ciudades, pero no todas, se ailiaron con el
movimiento, y Andrisco, vestido de rey, emprendi la lucha con-
tra las fuerzas romanas. Obtuvo una victoria en la primera escara-
muza, pero los romanos luego enviaron un cuerpo de tropas ms
formidable que venci a las fuerzas leales a l. Otro lder surgi
durante la misma poca, un tal Alejandro, quien se declaraba otro
hijo de Perseo, pero los Romanos pusieron in a su levantamiento
tambin.
Como resultado de estos movimientos revolucionarios Roma
deseaba establecer controles ms fuertes sobre Macedonia y
tom las medidas de incorporarla como una provincia dentro del
Imperio. La poca provincial comenz en 18 a.C., y con ella el
in del reino de Macedonia y su monarqua. Despus de esta fecha
hubo solamente una rebelin ms, dirigida por un joven que se
declaraba Rey de los macedonios. Muchos lo siguieron, moti-
vados ms que todo por el botn de guerra, pero l fue detenido
sin mayores problemas.
Tesalnica lleg a ser la capital de la provincia. En una ins-
cripcin los tesalonicenses honraron a Metellus, el mismo que
haba puesto in a la rebelin de Andrisco en 149 a.C. La inscrip-
cin dice: La ciudad honra a Quintus Caecilius hijo de Quintus
Metellus, pretor de los romanos, su salvador y benefactor.20 Los
18 Vanse Hch. 16.12; Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New
Testament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker,
W. F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed. (Chicago: The University of Chicago Press,
2000): 632. Aunque las restricciones respecto al comercio y matrimonio haban
dejado de existir antes del primer siglo, la identiicacin de las distintas regiones
continuaba despus de que Macedonia se constituy en una provincia.
19 Diodoro Sculo 31.8.8, 9; Estrabn, Geografa 7, frag. 7(8).
20 C. F. Edson, ed., Inscriptiones Thessalonicae et viciniae, fascculo 1 de
tesalonicenses vieron a Metellus como el salvador de la insu-

rreccin de Andrisco, evidencia de que Tesalnica fue una de las
ciudades que no particip en la rebelin, sino que se oponan a
ella.21
En el ao 13 un ciudadano de Tesalnica honr al procnsul
romano con una estatua dedicada a Zeus. La inscripcin procla-
maba:
Damon, hijo de Nicanor, macedonio de Tesalnica, para Quintus

Caecilius hijo de Quintus Metellus, procnsul de los romanos, a Zeus
Olmpico a causa de su virtud (avreth/j) y benevolencia (eu;noiaj) que se
siguen manifestando a m y a la ciudad patria [Tesalnica] y a los dems
de los macedonios y los dems griegos.22
Este alto honor indica que algunos de los macedonios, especial-

mente los de Tesalnica, no vean la ocupacin romana como un
yugo opresor, sino que gozaban de los beneicios de la ocupacin.
Quienes ms disfrutaban estos beneicios era la lite social, la cla-
se gobernante, y, por lo tanto, los sentimientos pro-romanos pro-
vinieron del estrato social alto. En cambio, los pobres y las clases
bajas anhelaban un retorno a la monarqua.23
Macedonia y la ciudad de Tesalnica jugaron un papel impor-
tante durante las guerras civiles en Roma. Durante las luchas en-
tre Julio Csar y Pompeyo (9-8 a.C.),2 Tesalnica, la sede del
gobernador de Macedonia, lleg a ser una segunda Roma, porque
200 senadores y muchos caballeros se unieron con Pompeyo en
aquella ciudad.2
Inscriptiones Macedoniae, parte 2 de Inscriptiones graecae Epiri, Macedoniae,
Thraciae, Scythiae (Berlin: W. de Gruyter, 1972): n. 13. Sobre los romanos como
benefactores en Macedonia y Tesalnica, vase Holland Lee Hendrix, Thessa-
lonicans Honor Romans (tesis de Th.D., Harvard University, Boston, 198).
21 Vase tambin Hendrix, Thessalonicans Honor Romans: 33-.
22 Inscriptiones Thessalonicae et viciniae, n. 1031.
23 Fanoula Papazoglou, Macedonia under the Romans. Political and Admin-
istrative Developments. Economy and Society. Intellectual Life, en Macedonia:

4000 Years of Greek History and Civilization, ed. M. B. Sakellariou (Atenas:
Ekdotike Athenon, 1983): 193. Desafortunadamente el excelente estudio de Pa-
pazoglou carece de documentacin de las fuentes primarias en este punto.
2 Vase Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El mundo del Nuevo Testa-
mento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:38-6.

2 Din, Historia romana 1.18.-6; 1.3.1-.
Despus de la muerte de Julio Csar Macedonia de nuevo lle-

g a ser campo de conlicto entre los rivales para el poder romano.
Bruto y Casio, quienes haban sido principales en el asesinato de
Csar, recibieron el apoyo de Macedonia y Tesalnica al inicio.
De hecho, hasta la batalla de Filipos (2 a.C.) Bruto ejerca poder
soberano sobre la provincia. Pero a un momento no precisado en
las fuentes Tesalnica retir su apoyo, y en respuesta Bruto pro-
meti a sus tropas el botn de la ciudad en cambio por una victo-
ria contra sus oponentes, Marco Antonio y Octaviano (quien ms
tarde, como emperador, se llamaba Augusto).26 Sin embargo,
Bruto y Casio fueron derrotados el 12 de octubre del ao 2 a.C.
As, Tesalnica fue salvada, y desde esa fecha hasta 31 a.C.
Macedonia estaba bajo la jurisdiccin de Antonio. La ciudad de
Tesalnica honraba a Octaviano y Antonio, con honores especia-
les para Antonio, incluyendo la inauguracin de una nueva era.27
Cuando posteriormente surgi el conlicto entre los victoriosos y
Octaviano venci a Antonio en la batalla de Actium, Tesalnica
dio los honores a aqul, borrando de las inscripciones los honores
que previamente se haban otorgado a Antonio.28 Una nueva era
comenz el 2 de septiembre del ao 31 a.C., el da de la victoria
de Octaviano.
A causa de su apoyo por Octaviano y Antonio, Tesalnica
fue reconocida como ciudad libre (Thessalonice liberae condi-
cionis).29 Este estatus normalmente implicaba para la ciudad la
exencin de impuestos, un honor de la ms alta categora,30 y que
Roma no destacaba una guarnicin de tropas romanas dentro de
sus muros.
Adems, las ciudades libres podan gobernarse segn sus cos-
tumbres tradicionales en vez de tener que someterse a la forma
gubernamental romana. En el caso de Tesalnica esto signiicaba
un gobierno democrtico donde la asamblea de los ciudadanos (o`
26 Plutarco, Bruto 6.
27 Hendrix, Thessalonicans Honor Romans: 31-37.
28 Inscriptiones Thessalonicae et viciniae, nn. 83 y 109.
29 Plinio, Naturalis Historia .10.
30 Josefo, Vita 29, comentando sobre la exencin de impuestos que l dis-
frutaba, deca que era el ms alto honor. Se supone que las ciudades sentan lo
mismo cuando se les conceda este privilegio.
dh/moj) tena la ltima autoridad. La administracin diaria de la

ciudad estaba en manos del concilio (h` boulh,) y sus lderes, los
polita,rcoi. Ellos, y no el gobernador romano, ejercan la autori-
dad judicial, como lo muestra Hechos 17:-9.
Desde la perspectiva romana, Tesalnica era el corazn de su
poder en Macedonia, como Cicern haba observado.31 Leal a los
romanos, disfrutaba de los beneicios del gobierno imperial sin
sentir el peso de su presencia. Esta relacin era el producto de una
larga evolucin histrica y dejaba su huella en la vida poltica,
econmica y religiosa de Tesalnica.
EL ANUNCIO DE UN NUEVO REY

EN TESALNICA
El llamado macedonio que Pablo recibi (Hch. 16:9) y el viaje

resultante (16:10-12) evocaron varios aspectos de esta historia no-
ble que hemos resumido. El llamado provino de un nuevo rey, uno
an ms poderoso que Alejandro Magno y quien poda dar soco-
rro a sus enviados. Cuando Pablo y el equipo apostlico cruzaban
a Nepolis, rumbo a Filipos, pasaron por la isla de Samotracia, tan
ligada con la historia y las fortunas de Macedonia. Ah los padres
de Alejandro Magno se conocieron durante los ritos celebrados en
el santuario de los Cabiri, y la isla fue el refugio del ltimo rey de
Macedonia, Perseo, de modo que fue como una alfa y omega en
la historia macedonia. Era tambin un importante centro religioso
de los macedonios, y uno de los dioses Cabiri de la isla se adoraba
en Tesalnica como el dios ms santo y ancestral, Cabirus.32 No
nos sorprende que el mensaje del nuevo rey de los macedonios,
el nico digno de adoracin (1 Ts. 1:19), lleg pasando por la isla
de Samotracia.
La proclamacin de Pablo en la sinagoga de Tesalnica (Hch.
17:3) inclua los dos puntos principales del mensaje predicado a
los judos: que era necesario que el Mesas padeciera y resucita-
ra (cp. Lc. 2:-6) y que Jess es el Mesas (cp. Hch. :2;
31Cicern, De Provinciis Consularibus 2..
32Charles Edson, Cults of Thessalonica, Harvard Theological Review 1/3
(198): 193.
9:22; 18:). El mensaje de la cruz (1 Co. 2:2) no era solamente un

anuncio de la muerte de Jess por nuestros pecados (1 Co. 1:3),
sino tambin una declaracin de la ineicacia del poder imperial
frente al plan de Dios. La cruz era el instrumento de terror que
los romanos empleaban para sojuzgar a los pueblos conquista-
dos. Judea era una provincia que se desbordaba con conlicto y
que fomentaba rebelin tras rebelin contra el poder imperial.33
Josefo, en su obra Bellum judaicum, nos retrata una y otra vez la
violencia que caracterizaba el poder romano en Palestina, y nos
damos cuenta que Roma mantena su dominio ah y en todas las
provincias imperiales por medio de la intimidacin y el abuso, la
cruz siendo el eje de su programa.3 El triunfo de Jess sobre la
cruz, la muerte y el terror ech abajo las grandilocuentes decla-
raciones de Roma acerca de su soberana. Por medio de la cruz
y la resurreccin, Dios conquist a los poderes, de suerte que,
como Pablo dijo a los corintios, los gobernantes... terminarn en
nada (1 Co. 2:6; cp. 7:31). Segn la predicacin en la sinagoga
en Tesalnica, el cruciicado es nada menos que el Mesas, es de-
cir, el Rey prometido a David (2 S. 7:12-16). Cumple la esperanza
de la monarqua davdica, pero tambin los anhelos de los mace-
donios por el retorno de la monarqua encuentran su respuesta en
Jess, el Rey.
El evangelio que Pablo y sus compaeros proclamaban en
Tesalnica se centraba en el reino de Dios. No solamente en la
sinagoga, sino tambin fuera de ella, omos el eco de esta decla-
racin. La turba que los oponentes judos al evangelio armaron y
la acusacin ante los politarcas y la asamblea de la ciudad eran
motivadas por la predicacin de la venida del Rey.
Cuando arrastraron a Jasn y a algunos otros hermanos ante
las autoridades de la ciudad, gritaban: Estos que han trastor-
nado el mundo entero han venido tambin ac (Hch. 17:6). La
primera parte de la acusacin era que causaban disturbios en to-
das partes (cp. Hch. 28:21-22) y, por eso, eran una amenaza al
33 Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence (San Francisco: Harper
and Row, 1987): 20-29.

3 Neil Elliott, The Anti-Imperial Message of the Cross, en Paul and Em-
pire, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997):

170.
orden romano, es decir, a la pax romana. Adems, los privilegios

que la ciudad reciba de los romanos eran fruto de su lealtad al
poder imperial. Por lo tanto, cualquiera que causara disturbios
se vea como una amenaza a esta relacin, y el poder central de
Roma esperara que los politarcas los responsables de mantener
el orden pblico tomaran accin inmediata. Judge sugiere que
los politarcas eran quienes administraban el juramento de leal-
tad al emperador, como el juramento de Palagonia: Yo juro...
que apoyar a Csar Augusto, sus hijos y descendientes, por toda
mi vida, en palabra, hecho y pensamiento.3 Les corresponda a
ellos tomar las medidas necesarias, particularmente a la luz de
que el emperador Claudio se preocupaba de manera especial por
disturbios en las ciudades del Imperio (cp. la referencia en Josefo,
Antiquitates 19..3 [19.28] al decreto de Claudio contra distur-
bios en Alejandra). Los ciudadanos de Tesalnica bien lo saban.
La segunda parte de la acusacin inclua a Jasn, quien haba
servido como el patrn del equipo apostlico. La denuncia formal
contra l y los mensajeros de Cristo era que: Todos ellos actan
en contra de los decretos del emperador, airmando que hay otro
rey, uno que se llama Jess (Hch. 17:7). Aunque esta acusacin
parece ser, a primera vista, de sedicin, en realidad se aprovecha-
ba de los decretos emitidos bajo las administraciones de Augusto
y Tiberio que prohiban toda profeca respecto a la muerte de
una persona, especialmente del emperador.36 Estos decretos res-
tringan la adivinacin de tal manera que el anuncio de la venida
de un nuevo Seor soberano sera entendido como una violacin
atrevida (cp. 1 Ts. :16; :2-3; 2 Ts. 2:3-8 y especialmente el v. ).
Considerando la relacin especial que exista entre la ciudad libre
de Tesalnica y Roma se puede entender el impacto fuerte de esta
acusacin calculada: conmocin en las autoridades y el pueblo
(Hch. 17:8), la exigencia del pago de una ianza por Jasn (v. 9),
la salida esa misma noche de los apstoles (v. 10) y una fuerte
persecucin contra los cristianos (1 Ts. 1.6; 2.1; 3.3-).
3 E. A. Judge, The Decrees of Caesar at Thessalonica, Reformed Theologi-
cal Review 30 (1971): 6.

36 Judge, The Decrees of Caesar at Thessalonica: 1-7.
CONCLUSIN
Los temas que encontramos en Hechos 17 aparecen de nuevo

en 1 Tesalonicenses. El evangelio era un llamado a los gentiles a
abandonar la idolatra para servir al Dios vivo y verdadero (1:9)
y la proclamacin de la esperanza del Seor Jess que vendra
de los cielos (1:10) en su parousia (2:19; 3:13; :1; :23; 2 Ts.
2:1, 8). Este mensaje contradeca la airmacin imperial de paz y
seguridad (:3). El evangelio de Cristo (1:) es la proclamacin
de que Jess, y no el emperador o la autoridad poltica, es el poder
ltimo y soberano. El mensaje es antiimperial y signiica el juicio
de la idolatra de cualquiera que exalte el poder poltico y la posi-
cin absoluta del Estado. El evangelio proclamado en Tesalnica
no se puede separar de las realidades histricas y polticas de la
ciudad.
23
La veracidad histrica de
Lucas-Hechos
Matthew C. Williams
Biola University
Lucas-Hechos puede servir como muestra de la veracidad histrica del

Nuevo Testamento. En los ltimos dos siglos una escuela ha negado la ve-
racidad de Lucas como historiador, y otra la ha airmado. Esta incluye a
expertos en la literatura e historia extrabblicas del perodo, mientras que
aquella presta mucho menos atencin a este tipo de evidencia. Lucas 2:2
es un texto que muchos han tachada de equivocado, pero hay formas de
interpretarlo que resuelven los problemas. Como la veracidad de Lucas se
ha demostrada en muchos detalles, parece razonable suspender el juicio en
casos como Lucas 2:2 en espera de mayor evidencia. La investigacin cient-
ica ha venido conirmando la veracidad del Nuevo Testamento en muchos
textos antes dudosos.
Luke-Acts can serve as an example of the historical trustworthiness of the

New Testament. In the last two centuries one school has denied Lukes vera-
city as a historian, and another has afirmed it. The latter includes experts in
extrabiblical literature and history of the period, while the former has paid
much less attention to this kind of evidence. Luke 2:2 is a text that many have
considered mistaken, but there are ways of interpreting it that resolve the
problems. Since Lukes accuracy has been demonstrated in many details, it
seems reasonable to suspend judgment in cases like Luke 2:2 until more evi-
dence surfaces. Historical research has increasingly conirmed the veracity
of the New Testament in many formerly doubted texts.
En el ao 1998, Pepe Rodrguez escribi Mentiras fundamen-

tales de la Iglesia catlica, uno de los libros ms vendidos en
Espaa aquel ao. Relata: La primera vez que le la Biblia, me
qued muy sorprendido por las terribles contradicciones que la ca-
racterizaban.1 En cuanto a las historias del nacimiento de Jess,
1 Pepe Rodrguez, Mentiras fundamentales de la Iglesia catlica (Lyndhurst,
Nueva Jersey: Lectorum Publications, 1998): 9.

dice que Mateo da una fecha entre el y el a.C. mientras que

Lucas la pone en 6-7 d.C. Menos mal que solo fueron dos los
bigrafos cannicos de la infancia de Jess y uno solo el Espritu
que les inspir!.2
Pepe Rodrguez es uno ms en una larga lista de los que han
tachado la Biblia de estar llena de errores. Hoy en da la gran
mayora de los biblistas no creen que las Escrituras sean hist-
ricamente idedignas. Si creemos que el cristianismo se basa en
la historia, qu hemos de decir? Podemos sostener que los ha-
gigrafos han acertado en la teologa, pero no en la historia? Es
posible hacer tal divisin? Parece ms bien que en la Biblia la
historia y la teologa estn entrelazadas.
En este artculo consideraremos esta problemtica en relacin
con los escritos de Lucas. Por qu Lucas? Porque abundan los
datos en el Tercer Evangelio y en Hechos que se pueden veriicar
frente a otros documentos antiguos para ver si Lucas ha escrito la
verdad o no. Si las evidencias extrabblicas demuestran que l ha
cometido errores histricos, podemos realmente coniar en que
ha escrito la verdad donde no podemos probarlo, en los pasajes
sobre eventos que solo Lucas ha relatado? Por ejemplo, la llega-
da del Espritu Santo en Hechos, las palabras de Jess al malhe-
chor en la cruz3 y los tres viajes misioneros de Pablo son hechos
histricos o invenciones de Lucas?
El artculo se desarrollar en dos partes principales. Primero se
presentar un resumen de la historia de la investigacin de Lucas-
Hechos, o sea, de lo que los especialistas en estudios bblicos han
dicho sobre la historicidad de estos libros del Nuevo Testamento.
Veremos que ha habido dos escuelas: una que airma que Lucas
ha narrado historia idedigna, y otra que lo niega. Despus de este
recorrido histrico, analizaremos un ejemplo de supuesto error
histrico de Lucas para ver si en realidad es tal el caso. Al inal
presentaremos una conclusin con respecto a la historicidad de
Lucas-Hechos, y del Nuevo Testamento en general.
Este estudio es importante porque la tendencia generalizada
2 Ibid., 173.
3 En verdad te digo: hoy estars conmigo en el paraso (Lc. 23:3). La
Biblia de las Amricas, 2000. Todos los textos bblicos sern tomados de esta
versin, salvo cuando se indique de otra manera.
hoy es seguir a quienes ensean que Lucas no es histricamente

veraz. Conocer la historia de la investigacin proporciona res-
puestas a estas dudas y una base apologtica para presentar el
mensaje del Evangelio a quienes las entretienen.
LA HISTORIA DE LA INVESTIGACIN
DE LUCAS-HECHOS
Escuela que niega la veracidad de Lucas
W. M. L. de Wette (1780-189) fue el primero en poner en

duda la historicidad de Lucas. Hasta entonces, no es una exagera-
cin decir que la mayora de eruditos entendan Lucas-Hechos de
manera histrica (aunque solo tenemos 19 fragmentos de literatu-
ra sobre Hechos escritos antes de la Reforma).
F. C. Baur, el fundador de la escuela de Tbinga, public en
1831 un artculo en el que argument que haba un conlicto en la
Iglesia primitiva entre los partidarios de los judos (de Pedro) y los
partidarios de los gentiles (de Pablo), as como se nota en Glatas
2:11-1. Todos los textos del Nuevo Testamento procedieron de
uno u otro de estos dos grupos, en una especie de contraposicin
entre tesis y anttesis, o de un tercer bando, desde una perspecti-
va de sntesis, que Baur llamaba catolicismo temprano. Sobre
esta base, otros escribieron comentarios sobre Lucas-Hechos que
partan del supuesto de que la motivacin de Lucas al escribir sus
libros fue ms polmica que histrica.
Karl Schrader escribi cinco tomos sobre el apstol Pablo, con
un breve comentario de Hechos, en el que sostuvo que Hechos
haba sido escrito en el segundo siglo con el in de defender las
doctrinas y prcticas de la Iglesia de ese tiempo.6 Es decir, Hechos
W. Ward Gasque, A History of the Interpretation of the Acts of the Apostles:
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 197): 7, n. 1.

Horton Harris, The Tubingen School: A Historical and Theological Inves-
tigation of the School of F. C. Baur (Grand Rapids: Baker Book House, 1990).
Vase el resumen y la crtica de la postura de Baur en Stephen Neill y Tom
Wright, The Interpretation of the New Testament, 1861-1986 (Oxford: Oxford
University Press, 1988): 20-29, 9-61.
6 Karl Schrader, Der Apostel Paulus (Leipzig: Christian Ernst Kollmann,
1830-36). Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de Schrader en alemn,

vase Gasque, History of the Interpretation: 31-32.
no tiene nada que ver con la Iglesia primitiva de Pablo, Pedro y

otros. Por tanto, en vez de historia verdadera, est repleto de acon-
tecimientos inventados y su informacin acerca de Pablo discrepa
mucho de lo escrito en las epstolas paulinas.
Albert Schwegler (1819-7) y Eduard Zeller (181-1908) hi-
cieron populares las ideas de Baur y de la escuela de Tbinga en
sus estudios de la Biblia, y de Hechos en particular. Pensaban que
Hechos haba sido escrito entre los aos 110 y 120. Trabajaron
bajo la presuncin de que los milagros son imposibles y, como
Hechos est lleno de milagros, tampoco se poda coniar en el
resto del libro.7
F. C. Overbeck (1837-190) public un comentario sobre
Hechos en el que concluy que la falta de historia verdica en
este libro neotestamentario era un hecho establecido, ni siquiera
abierto a discusin.8
Un poco ms tarde, en el ao 1923, Martin Dibelius (1883-
197) escribi un artculo acerca de Hechos en el que concluy
que: (1) los discursos de Hechos son inventos de la imaginacin
del autor dirigidos a la Iglesia de sus tiempos;9 y (2) el documento
de un itinerario form la base del relato de los viajes misioneros
de Pablo en los captulos 13-21. Segn Dibelius, Lucas intenta-
ba redactar eine literarisch-theologische, keine geschichtliche
Aufgabe (un trabajo literario-teolgico, no histrico).10
Ernst Haenchen escribi un comentario en 19, en el que ar-
gument que la teologa de Hechos no era de la Iglesia primitiva,
sino de una generacin del segundo siglo. Tambin encontr dis-
crepancias irreconciliables entre el Pablo de Hechos y el Pablo de
7 Para una bibliografa y un bosquejo de las obras escritas en alemn por
Schwegler y Zeller, vase Gasque, History of the Interpretation: 0-0.

Overbeck, vase ibid., 80-86. Cp. tambin Franz Overbeck, Heinrich Koselitz,
David M. Hoffmann y Niklaus Meter, Franz Overbeck-Heinrich Koselitz, Peter
Gast Briefwechsel 1877-1905 (Supplementa Nietzscheana; Walter de Gruyter,
1998).
9 Argument que como el estilo es el mismo en todos los discursos, no pue-
den ser registros histricos.

10 Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (Miflintown, Pennsyl-
vania: Sigler Press, 1999). Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de
Dibelius en alemn, vase Gasque, History of the Interpretation: 201-3.
las Epstolas. Hechos se escribi para presentar a la Iglesia como

un grupo unido bajo el liderazgo de los Doce y un movimiento
legtimo bajo el Imperio romano. Para lograr estos ines, el autor
tena que inventar muchas de las historias.11
Hans Conzelmann tambin ha escrito un comentario de Hechos
y un libro titulado Die Mitte der Zeit, publicado en 19,12 en los
cuales considera casi todo el material de Lucas y Hechos como
no-histrico, fruto de la imaginacin del autor. Quiz lo ms sor-
prendente de su comentario sea que casi nunca cita a los autores
ingleses que han trabajado por demostrar la veracidad de Lucas
como historiador.
A continuacin ofrecemos un resumen del pensamiento de
este grupo. (1) Dado que Hechos fue escrito en la segunda o ter-
cera dcada del segundo siglo (110-129 d.C.), no es posible que
sea histricamente fehaciente, pues ya no haba testigos de los
supuestos acontecimientos narrados en el libro. (2) Dada la fe-
cha tan tarda, el propsito de Hechos no puede ser la exposicin
del crecimiento y la extensin de la Iglesia primitiva hasta Roma,
sino el intento de una generacin posterior para explicar por qu
el movimiento que empez siendo exclusivamente judo lleg a
ser gentil. (3) Dado que los milagros son imposibles, muchos pa-
sajes de Lucas-Hechos no pueden ser histricamente verdicos.
() Las diferencias entre el Pablo de Hechos y el Pablo de sus
propias cartas muestran que uno de los dos autores no est en lo
cierto, y, como Pablo ciertamente se conoca a s mismo, tenemos
que concluir que el autor de Hechos se ha extraviado de la verdad
en lo que narra acerca del apstol. Si ha errado en esto, segura-
mente lo ha hecho en otras cosas tambin. () Las semejanzas
entre todos los discursos de Hechos muestran que no proceden
realmente de los labios de Pedro, Esteban y Pablo, sino que el
autor los ha inventado.
11 Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Blackwell Pu-
blishers, 1982). Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de Haenchen

escritas en alemn, vase Gasque, History of the Interpretation: 23-0.
12 Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tbingen: J. C. B. Mohr, 19),
publi-cado en espaol como El centro del tiempo: La teologa de Lucas (Madrid:

FAX, 197).
Escuela que airma la veracidad de Lucas
Matthias Schneckenburger (180-8) estudi con F. C. Baur

en Tbinga. Sin embargo, no estaba de acuerdo con las conclusio-
nes de su mentor. Concluy que Hechos fue escrito por Lucas an-
tes del ao 70 y bsicamente era histricamente veraz.13 O sea, a
pesar de que la gran mayora de biblistas alemanes seguan recha-
zando la historicidad de Lucas y de Hechos como si no existieran
otros puntos de vista, s los haba, y desde haca tiempo.
Albrecht Ritschl (1822-89) tambin estudi bajo Baur y estaba
de acuerdo con sus ideas hasta que realiz un anlisis detallado de
los datos de Hechos, en el que encontr muchos problemas con las
conclusiones de la escuela de Tbinga.1 Ambos, Schneckenburger
y Ritschl, son importantes defensores de la veracidad de Lucas
porque partieron de un punto de vista muy crtico y llegaron a una
conclusin muy diferente gracias a la propia evidencia de Hechos.
No trabajaron prejuiciados por una postura que podamos llamar
conservadora.
Al mismo tiempo, hubo muchos eruditos en Inglaterra que
tambin estudiaban Hechos. A diferencia de los alemanes, la ma-
yora de los cuales eran ilsofos, los ingleses eran expertos en
otras ramas del saber humano, como la literatura clsica y la his-
toria. Por eso, entendieron muy bien la poca y el trasfondo de los
escritos de Lucas.
James Smith (1782-1867), investigador geolgico, fue a Malta
para trabajar. Tambin era un balandrista con 30 aos de experien-
cia. Su libro, The Voyage and Shipwreck of St. Paul (188) mostr
que el relato en Hechos 27 del viaje y el naufragio de Pablo en
Malta es un informe de eventos reales escrito por un testigo,1 y
no una invencin del autor.
J. B. Lightfoot (1818-89), en sus comentarios de Glatas,
Schneckenburger, vase Gasque, History of the Interpretation: 32-0.

1 Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de Ritschl en alemn,
vase ibid., 62-6.

1 James Smith, The Voyage and Shipwreck of St. Paul: With Dissertations on
the Writings of St. Luke and the Ships and Navigation of the Antients (Londres:
Longman, Brown, Green, and Longmans, 188): xlvi.
Filipenses, Colosenses y Filemn, junto con su trabajo acerca de

algunos Padres de la Iglesia, demostr que las conclusiones de la
escuela de Tbinga eran incorrectas: no haba ninguna evidencia
de divisin entre dos facciones de la Iglesia primitiva entre parti-
darios de Pedro y los judos por un lado y partidarios de Pablo y
los gentiles por el otro. Prob, asimismo, que Lucas haba acerta-
do en cuanto a los distintos cargos gubernamentales mencionados
en Hechos, lo que supona una tarea bastante difcil, dado que
el contexto poltico cambiaba continuamente durante el primer
siglo. Por poner un ejemplo actual: Alguien sabra los diferentes
cargos de quienes batallaron en los dos bandos durante la Guerra
Civil espaola? O, ms difcil todava: Sabemos los cargos de
todos los ejrcitos de todas las naciones que participaron en la
Segunda Guerra Mundial? Este ejemplo se asemeja ms a la si-
tuacin en Hechos, pues Pablo viaj por varios pases. Lightfoot
concluy: Ningn otro documento contiene tantas pruebas de
veracidad [como Hechos]; porque ningn otro tiene tantos puntos
de conexin con la historia, la poltica y la geografa de entonces,
juda, griega y romana.16 Explicando ms, dice:
Si, por ejemplo, nos limitamos a la geografa, acompaamos a Pablo por

tierra y por mar; le seguimos por Jerusaln, por Palestina y Siria, en Asia
Menor, en Grecia, en Italia. Los detalles topogricos estn esparcidos
sobre esta vasta expansin de continente, isla y ocano; y son detalles
tanto diminutos como accidentales. Sin embargo, el autor nunca cay en
ningn error. Cuando pasamos de la geografa a la historia, las pruebas
son incluso ms numerosas, y nos conducen a resultados an ms decisi-
vos. Las leyes, las instituciones, las costumbres, los ritos religiosos, los
archivos, de Siria y Palestina, de Asia Menor, de Macedonia y Grecia,
todos viven en las pginas de esta narrativa.17
Sir William M. Ramsay (181-1939) fue experto en literatura

clsica y arquelogo. Cuando l empez su trabajo arqueolgico
en Asia Menor, aceptaba la tesis de Tbinga de que la historia de
Hechos fue inventada. No obstante, sin ninguna otra fuente de
informacin acerca de la situacin geogrica e histrica de Asia
Menor, empez a estudiar Hechos y sus relatos de los viajes de
16 Citado en Gasque, A History of the Interpretation: 120.
17 Citado en ibid., 121-22.
Pablo, sin esperanza de encontrar en ellos informacin histri-

ca valiosa. Poco a poco, empezando con un examen de Hechos
1, Ramsay cambi su opinin debido a la veracidad del libro.
Al inal, decidi: No se puede superar la idelidad histrica de
Lucas.18
Un sorprendente defensor de la historicidad de los escritos de
Lucas fue Adolf Harnack (181-1930), el padre del cristianismo
liberal. Dadas sus convicciones bastantes liberales, no se puede
decir que Harnack llegara a sus conclusiones debido a prejuicios
conservadores. Escribi tres importantes obras sobre los escritos
lucanos (1906-11), en los cuales concluy que Lucas, un compa-
ero de Pablo, fue el autor del Evangelio de Lucas y de Hechos en
el ao 62. Adems, despus de un examen profundo, airm que
el Evangelio era slido, respetable y un trabajo extraordinario,
idedigno en la mayora de los detalles.19
F. F. Bruce, especialista en documentos clsicos, escribi dos
comentarios sobre Hechos. En su comentario publicado en 192
dijo: Cuando probamos [a Lucas] por los criterios de sus tiem-
pos, l sale del examen con una caliicacin notablemente alta.20
Y, despus: Si se puede mostrar la veracidad de un autor en luga-
res donde se puede probar, no deberamos asumir que fuera menos
veraz donde no podemos probarla.21
A. N. Sherwin-White, historiador romano, concluy:
Cualquier intento de rechazar la historia bsica [de Hechos], in-
cluso en los detalles, debe ya parecer absurdo.22 Colin Hemer,
experto en literatura clsica antes de dedicarse a estudios bbli-
cos, escribi The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History
(1989), en el que fue estudiando los detalles de Hechos de forma
muy meticulosa. Termin el libro con este resumen: Todas estas
perspectivas han convergido para apoyar la veracidad de la narra-
18 Citado en ibid., 138.
19 Citado en ibid., 33, n. 83, n. 8.
20 F. F. Bruce, The Acts of the Apostles (Leicester, Reino Unido: Inter-Varsity
Press, 192): 17.

21 Ibid. Vase tambin F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are they
Reliable? (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1960):

90.
22 A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testa-
ment (Oxford: Clarendon Press, 1963): 189.

tiva en general, a travs de los detalles tan intricadamente pero

muchas veces sin intencin entretejidos en aquella narrativa.23
Cita como nica excepcin el problema de Teudas y luego agre-
ga:
Un solo error no nos lleva a concluir que tiene falta de veracidad general.
El hecho de que la informacin del trasfondo de Lucas puede ser verii-
cada tantas veces quiz nos sugiere que es ms sabio dejar abierto este
dato particular en vez de condenar a Lucas por un error.2
Ahora bien, qu podemos concluir? Tenemos algunos eru-

ditos en un bando, y otros en el otro bando. Sin embargo, hay
diferencias signiicativas entre los dos grupos. El segundo se com-
pone de expertos de muchas disciplinas; el primero, solo de la
ilosofa. El segundo grupo compara Lucas y Hechos con docu-
mentos antiguos, mientras que el primero slo hace una asevera-
cin ex catedra. El libro de Hemer es indicativo del mtodo del
segundo grupo: analiza y compara toda la informacin antigua
existente sobre Hechos (geografa, ttulos, documentos romanos
y judos, etc.) para concluir que Lucas es veraz como historiador.
De parte del grupo que niega que Lucas y Hechos sean histrica-
mente coniables no se ha presentado un estudio tan detallado de
las evidencias.
UN CASO DIFCIL: LUCAS 2:2
Ahora bien, presentar un resumen de lo que biblistas eminen-

tes creen en cuanto a la veracidad de Lucas es una cosa, pero in-
vestigar los textos de Lucas directamente es otra. En este ensayo
nos limitaremos a uno de sus problemas ms espinosos: Quin
era el gobernador cuando Jess naci? Lucas 2:2 dice: Este pri-
mer censo se hizo siendo Cirenio gobernador de Siria.2 Si Lucas
es un historiador de primera clase, debe acertar aqu. A. B. Bruce
dice acerca de este pasaje: Casi se puede llegar a desear que el
23 Colin Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Wi-
nona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1989): 12.

2 Ibid., 163.
2 Versin Reina-Valera, 1960.
versculo dos del captulo dos de Lucas hubiera sido omitido, ya

que ha dado tantos problemas a los comentaristas.26 Raymond
Brown, en su introduccin al Nuevo Testamento, incluye nuestro
versculo entre los errores seguros, o que podemos probar.27 J.
P. Meier comenta que por supuesto, Lucas comete a veces erro-
res cronolgicos (el censo durante el gobierno de Cirenio de Lc
2,1-2, que en realidad se llev a cabo en el 7-8 d.C., y no en coin-
cidencia con el nacimiento de Jess, como cree Lucas; la rebelin
de Teudas, mencionada por Gamaliel en Hch ,36...).28 O sea,
algunos especialistas estn convencidos de que Lucas cay en un
error en este pasaje.
Problemas con el texto
Lucas 2:2 presenta varios problemas histricos. (1) La fecha

es problemtica. Josefo escribi sobre un censo en el ao 6 7
d.C.,29 pero no hay evidencia de un censo de todo el mundo du-
rante el reinado de Csar Augusto. Mateo ubica el nacimiento de
Jess en tiempos del rey Herodes (2:1), quien muri en el ao
a.C. (2) No hay ninguna razn por la que Jos (y menos Mara) tu-
viera que ir a Beln para registrarse, ya que los censos romanos se
realizaban donde la gente resida. (3) Cirenio no era el gobernador
de Judea cuando Jess naci, sino a partir del ao 6 d.C., y llev a
cabo un censo de Judea (pero no de Galilea) en 6 7 d.C.
Anlisis de los problemas
La fecha. Ramsay, entre otros, ha mostrado que hubo bastan-

tes censos en el Imperio romano.30 Hay evidencia de que se lle-
26 Citado en William M. Ramsay, The Bearing of Recent Discovery on the
Trustworthiness of the New Testament (Londres: Hodder and Stroughton, 191):

vii-viii. Reimpresin (Grand Rapids: Baker Book House, 1979): 80.
27 Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (Anchor Bible
Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1997): 233.

28 J. P. Meier, Un judo marginal: Nueva visin del Jess histrico (Estella
[Navarra], Espaa: Verbo Divino, 1998) 1:18, n. 9.

29 Flavio Josefo, Antigedades 18.1,6, seccin 23.
30 William M. Ramsay, Was Christ Born at Bethlehem? A Study on the Cre-
dibility of St. Luke (Londres: Hodder and Stoughton, 1898): 131-96.

varon a cabo tres censos de todos los ciudadanos romanos en 28

a.C., 8 a.C. y 13-1 d.C.31 Segn Pearson, el sistema de impuestos
del rey Herodes no hubiera funcionado sin un censo exacto; y
l necesitaba muchos impuestos para sus mltiples proyectos de
construccin y sus sobornos al extranjero. El ltimo testamento
de Herodes incluye un resumen detallado de los recursos de su
reino, lo cual habra sido imposible sin un censo exacto. Tambin
se ha encontrado referencias al cargo de escriba del pueblo
(kwmogrammateu/j) en ms de 200 papiros: su papel tena que ver
con estadsticas de propiedades e impuestos. Tenemos ms evi-
dencia en cuanto a los censos de Egipto, donde hubo seis en un
perodo de solo 23 aos (11 a.C., a.C., d.C., d.C., 11 d.C., y
12 d.C.).32 Dado el gran nmero de censos en aquel tiempo, y el
hecho de que Josefo no habla de todos los censos que se realiza-
ron en Israel, tiene que ser problema que Lucas sea el nico texto
que tenemos hasta ahora que menciona el censo referido en Lucas
2:2? Debemos recordar que en los ltimos 200 aos se han encon-
trado muchos manuscritos con ms informacin acerca de censos
del primer siglo.33 Quiz haya otro manuscrito en el desierto de
Egipto con informacin del censo de Lucas 2:2.
El viaje a Beln. Sabemos que los romanos eran muy lexibles

en cuanto a las costumbres propias de las diversas provincias del
Imperio. Dado el fuerte sentimiento judo de la tribu y de la fami-
lia, no es difcil imaginar que Roma permitiera que los judos vol-
vieran a su pueblo de origen para registrarse en el censo. Tenemos
un ejemplo de Egipto del segundo siglo donde todos tuvieron que
volver a casa para el censo.3
Cirenio como gobernador. Es clave aqu el sentido del parti-

cipio h`gemoneu,ontoj; puede signiicar ser gobernador, pero tam-
31 Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the In-
fancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke, ed. actualizada (Anchor
Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1993): 9.
32 Brook W. R. Pearson, The Lucan Censuses, Revisited, Catholic Biblical
Quarterly 61/2 (abril 1999): 262-82.

33 Ibid.
3 Brown, The Birth of the Messiah: 9.
bin ser lder, ser comandante o ser dirigente.3 Por eso,

algunos han sugerido que Cirenio no era el gobernador cuando
naci Jess, sino que tena otro cargo de liderazgo. Ramsay pen-
saba que era el comandante del ejrcito, porque hay evidencias
de que l era cabecilla en la guerra contra los homonadenses.36
Literalmente Lucas 2:2 dice: Este primer censo se hizo siendo
Cirenio gobernador de Siria; no dice que Cirenio haya hecho el
censo, sino que era lder de algn tipo cuando el censo se realiz.
Esto podra explicar por qu Lucas especiic que este censo fue el
primero: para distinguirlo del otro del ao 6-7 d.C., que fue rea-
lizado por el propio Cirenio. En 176 se descubri una inscripcin
(Lapis tiburtinus, ahora en el Museo del Vaticano) que describe a
un oicial, victorioso en la guerra, y que dos veces fue destinado
(como lder del ejrcito) a Siria. Algunos (Ramsay, por ejemplo)
suponen que esta persona desconocida podra ser Cirenio.37
Una cosa ms. En Lucas 2:2 prw,th primero puede ser tradu-
cido como anterior, antes, o primero en una serie.38 Entonces, es
posible traducir: Este censo ocurri antes de aquel que hicieron
cuando Cirenio era gobernador de Siria.39 Esta traduccin elimi-
nara todos los problemas en cuanto a las fechas de Cirenio como
gobernador. Pero, en este caso, por qu Lucas pondra el nombre
de Cirenio al hablar del censo cuando este no tuvo nada que ver
con l? Pearson dice que Cirenio era decisivo en la historia del
pueblo judo...porque empez una rebelin.0 En culturas iletra-
das el tiempo se expresa con referencia a hechos bien conocidos
y memorables.
3 Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W.

Gingrich, 3a. ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 2000): 33.
36 Ramsay, Was Christ Born at Bethlehem?: 238.
37 William M. Ramsay, Lukes Narrative of the Birth of Jesus, The Exposi-
tor 8/ (noviembre 1912): 01.

38 Bauer, A Greek-English Lexicon: 892-93.
39 F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testament (Grand
Rapids: Williams B. Eerdmans Publishing Company, 197): 192; tambin Ni-

gel Turner, Grammatical Insights into the New Testament (Nueva York: T. & T.
Clark, 196): 23-2; y Pearson, The Lucan Censuses: 278-82.
0 Pearson, The Lucan Censuses: 277.
Conclusin sobre Lucas 2:2
Qu podemos concluir acerca del error seguro (como lo

llama Raymond E. Brown) en Lucas 2:2? No podemos airmar
nada en forma terminante. Llama la atencin que casi todos los
comentarios dicen que Lucas cometi un error aqu. Cmo pue-
den estar tan seguros cuando hay maneras de interpretar el vers-
culo que resuelven los problemas? Parece que a veces los biblistas
modernos no siguen el mtodo lgico de lectura de un texto de la
antigedad: aceptar que el escrito es idedigno hasta que se pruebe
lo contrario.
En el ao 1800, el Instituto de Francia en Pars public una
lista de 82 errores de la Biblia, que pensaban que acabara con el
cristianismo. Con nuevos descubrimientos e informacin, hoy en
da ninguno de estos 82 errores permanece.1 Parece que lo l-
gico es decir, con F. F. Bruce: Si se puede demostrar la veracidad
de un autor en lugares donde se puede probar, no deberamos asu-
mir que fuera menos veraz donde no podemos probarla2; y con
Hemer: El hecho de que la informacin del trasfondo de Lucas
puede ser veriicada tantas veces quiz nos sugiere que es ms
sabio dejar abierto este dato particular en vez de condenar a Lucas
por un error.3
CONCLUSIN
Cuando se dice que Lucas tiene errores o, en general, que la

Biblia los tiene, a veces esa conclusin no se basa en la investiga-
cin cientica. La historia escrita por Lucas es un buen ejemplo:
cuando se trabaja a fondo y se investiga con rigor, la veracidad del
Nuevo Testamento es veriicable.
1 Clark Pinnock, Set Forth Your Case (Chicago: Moody Press, 1967): 83.
2 Bruce, Acts: 17.
3 Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History: 12.
37

(o, Cundo Jess y los apstoles
se enojan de verdad?)*
Craig L. Blomberg
Denver Seminary
Una revisin panormica de las enseanzas y las prcticas contrariadas por

los autores del Nuevo Testamento revela que las doctrinas centrales por las
que contienden fuertemente son relativamente pocas, y que tan crucial como
la teologa correcta es el comportamiento correcto. Los cristianos dema-
siadas veces pelean sobre temas moralmente neutrales o de relativamente
poca importancia doctrinal en vez de guardar su lenguaje agresivo para los
asuntos realmente serios. Casi siempre el lenguaje neotestamentario ms
duro se usa no de los inconversos de afuera, sino de los religiosos de adentro
que traspasan lmites clave. Se puede caer en la hereja por una mentalidad
demasiado amplia, pero tambin por una demasiado estrecha.
A survey of the teachings and practices opposed by the New Testament au-
thors reveals that the central doctrines for which they strongly contend are
relatively few, and that at least as crucial as correct theology is correct be-
havior. Christians too often ight over morally neutral or doctrinally minor
issues rather than saving their most forceful rhetoric for the really serious
ones. In the New Testament the harshest rhetoric is almost always used not of
unconverted outsiders, but of religious insiders who transgress key bounda-
ries. One can fall into heresy by being too broad-minded, but also by being
too narrow-minded.
* Este artculo es una traduccin, por Jonathan Stone, de Craig L. Blomberg,

The New Testament Deinition of Heresy (or When Do Jesus and the Apostles
Really Get Mad?), Journal of the Evangelical Theological Society /1 (marzo
2002): 9-72. Se publica aqu con permiso. La conclusin del artculo hace ex-
hortaciones dirigidas a la iglesia evanglica norteamericana y, ms particular-
mente, a la Evangelical Theological Society. Aunque el artculo se publica aqu
para otros lectores, no se ha intentado adaptar esas exhortaciones originales a la
nueva audiencia.
INTRODUCCIN
A pesar de nuestra explosin informativa contempornea, la

compartimentalizacin de la erudicin moderna ha dejado algunos
vacos notables en la literatura secundaria. Numerosos historiado-
res y telogos han escrito sobre los debates entre la ortodoxia y
la hereja en relacin con casi toda doctrina y perodo mayor en
la historia de la iglesia.1 Innumerables estudios neotestamentarios
han analizado lo que podemos inferir de los textos apostlicos
acerca de la naturaleza de los falsos maestros y la enseanza falsa
combatida en el primer siglo.2 Sin embargo, no he logrado hallar
ningn estudio, familiarizado con la erudicin bblica actual y las
discusiones contemporneas sobre los parmetros de la fe evan-
glica, que presente un panorama de los datos neotestamentarios
principales y los coteja con las discusiones evanglicas ya men-
cionadas. El presente ensayo breve representa apenas un inicio en
1 Desde una perspectiva evanglica, vase especialmente el panorama histri-
co en Harold O. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Here-

sy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, Nueva York:
Doubleday, 198). Mucho ms breve, pero an as de ayuda desde la perspectiva
de un especialista evanglico en la teologa sistemtico, es Robert M. Bowman,
Orthodoxy and Heresy (Grand Rapids: Baker Book House, 1992). El clsico es-
tudio liberal en relacin con el Nuevo Testamento es, por supuesto, Walter Bauer,
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Filadelia: Fortress Press, 191).
Una respuesta equilibrada se encuentra en H. E. W. Turner, The Pattern of Chris-
tian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early
Church (Londres: Mowbray, 19). Buenos ejemplos de estudios sobre perodos
o temas especicos incluyen Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular move-
ments from Bogomil to Hus (Nueva York: Holmes and Meier Publishers, 1976);
David S. Lovejoy, Religious Enthusiasm in the New World: Heresy to Revolution
(Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 198); y John Dart, The
Jesus of Heresy and History (San Francisco: Harper & Row, 1988).
2 Estos conlictos doctrinales comnmente se resumen, con bibliografa, en
una seccin de las introducciones de comentarios sobre los libros del Nuevo Tes-
tamento. Algunos ejemplos representativos de estudios especializados incluyen
Fred O. Francis, ed., Conlict at Colossae: A Problem in the Interpretation of
Early Christianity Illustrated by Selected Modern Studies (Missoula, Montana:
Society of Biblical Literature, 1973); David Hill, False Prophets and Charisma-
tics, Biblica 7 (1976): 327-8; Luke T. Johnson, II Timothy and the Polemic
against False Teachers, Journal of Religion and Society 6 (1978): 1-26; y Hans
C. C. Cavallin, The False Teachers of 2 Peter as Pseudo-Prophets, Novum Tes-
tamentum 21 (1979): 263-70.
Deinicin neotestamentaria de la hereja 39
tal tarea integral, pero aun los esfuerzos preliminares pareceran

ser importantes.
LOS EVANGELIOS SINPTICOS
Este estudio presupondr la coniabilidad histrica de los

Evangelios y Hechos3 y hablar as tanto de eventos en la vida de
Jess y sus contemporneos como de los nfasis teolgicos de los
cuatro evangelistas. As, en secuencia cronolgica, empezamos
con Juan el Bautista.
Juan el Bautista
Desde la perspectiva de Juan, ciertos lderes judos represen-

taban el ejemplo mayor de maestros falsos que l encontraba. En
Mateo 3:7 Juan se dirigi a muchos fariseos y saduceos como
una camada de vboras que estaban en peligro de juicio inmi-
nente (vv. 9-10) si no empezaran a producir frutos que demues-
tren arrepentimiento (v. 8). Sin embargo, parece que la adver-
tencia de Juan no surti efecto, pues en Lucas 7:30 leemos: Pero
los fariseos y los expertos en la ley no se hicieron bautizar por
Juan, rechazando as el propsito de Dios respecto a ellos.
En una generacin apropiadamente sensible al antisemitismo
horroroso que caracteriz varias pocas de la historia de la Iglesia,
hacemos bien en acordarnos que los Evangelios en ningn lugar
condenan a todos los judos, ni a todos los lderes judos, ni si-
quiera a todos los miembros de una de las sectas del liderazgo.
De hecho, presentan modelos positivos en cada una de estas cate-
goras ms notablemente Nicodemo, Jos de Arimatea y los fari-
seos que advierten a Jess acerca del complot de Herodes contra
3 Vase mi libro The Historical Reliability of the Gospels (Downers Grove,
Illinois: InterVarsity Press, 1987); y Colin J. Hemer, The Book of Acts in the
Setting of Hellenistic History, ed. Conrad H. Gempf (Wissenschaftliche Unter-
suchungen zum Neuen Testament 9; Tbingen: Mohr-Siebeck, 1989).
Las citas bblicas se toman de la NVI, a menos que se indique de otra
forma.
Vase Craig A. Evans y Donald A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early
Cristianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress Press, 1993).

l (Lc. 13:31). No obstante, s percibimos una tendencia general

entre los fariseos, los saduceos y los escribas de los dos grupos a
rechazar a Juan y a Jess.
La rfaga de investigacin producida en la ltima generacin
sobre el judasmo palestino del primer siglo contina en vigoro-
so debate sobre las teologas precisas de este movimiento, pero
las siguientes generalizaciones parecen ser seguras. Primero, una
gran parte de la creencia juda se puede describir como lo que E.
P. Sanders denomin nomismo pactual es decir, la obediencia
a la Ley se vea como el medio por el cual los judos tnicos man-
tenan el favor con Dios y su participacin en el pacto en el cual
crean haber entrado por nacimiento.6 Segundo, una minora im-
portante dentro del pensamiento judo aplicaba esta misma lgica
a los gentiles que deseaban convertirse al judasmo, de modo que
lo que los protestantes clsicamente han llamado legalismo el
hacer buenas obras para ser salvo en primer lugar de ningn
modo estaba ausente del pensamiento judo del primer siglo, aun
si no era tan dominante como la literatura rabnico del perodo
despus de 70 d.C. podra sugerir.7 Tercero, una manifestacin
importante, aunque no la nica, tanto del nomismo pactual como
del legalismo involucraba un nfasis en asuntos que se han lla-
mado los emblemas de la justicia nacional la circuncisin, la
observancia de los das de reposo, las leyes dietticas, el culto
del templo, etc., actividades religiosas externas que claramen-
te distinguan a los judos de sus vecinos gentiles.8 Por tanto, al
buscar analogas modernas a estos falsos maestros, tenemos que
ijarnos no solo en legalistas clsicos aquellos que exigen un rito
como el bautismo o un don espiritual como el hablar en lenguas
como requisito para obtener la salvacin cristiana, sino tambin
6 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Filadelia: Fortress Press,
1977).
7 Vase D. A. Carson, Peter T. OBrien y Mark Seifrid, eds., The Complexi-
ties of Second Temple Judaism, vol. 1 de Justiication and Variegated Nomism:

(Tbingen: Mohr-Siebeck; Grand Rapids: Baker Academic, 2001).
8 Vase James D. G. Dunn, Jesus, Paul, and the Law (Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox Press, 1990). Con el concepto de eleccin nacional hay
que poner en la balanza una teologa de remanente igualmente prevalente vase
Mark A. Elliott, The Survivors of Israel: A Reconsideration of Pre-Christian Ju-
daism (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000).
en nomistas los que deinen la vida cristiana principalmente en

trminos de la observancia de una lista larga de normas acerca
de lo que se debe hacer y no hacer en vez de como una relacin
vibrante y viviente con Jess, en la cual los absolutos morales de
Dios se interiorizan. Adems, debemos cuidarnos de los etnocen-
tristas quienes de alguna manera privilegian su propia identidad
tnica o nacional en su entendimiento de los planes de Dios para
este mundo.9
Jess
La vasta mayora de los encuentros de Jess con personas a

cuyas enseanzas o prcticas l se opuso involucraba esta mis-
ma combinacin de lderes judos. Si empezamos con Marcos,
probablemente el ms antiguo de los Evangelios, nos encontra-
mos con oposicin signiicativa primero en los cinco relatos de
conlicto o controversia de 2:1-3:6 (cp. tambin los pasajes para-
lelos).10 Claramente lo cristolgico es una consideracin central.
Los fariseos y los escribas no aceptan las apelaciones implcitas
de Jess a la autoridad divina al perdonar pecados, comer con los
pecadores notorios de la sociedad y asumir el papel del Seor
del sbado (2:27-28). La observacin adicional de Mateo de que
Jess cit dos veces en estos contextos a Oseas 6:6 (Lo que pido
de ustedes es amor y no sacriicios cp. Mt. 9:13, 12:) muestra
una prioridad de lo que la iglesia ms tarde llamara la ley moral
por encima de las leyes ceremoniales.11
Narrando lo que es posiblemente el intercambio ms chocante
entre Jess y los lderes judos en todos los Sinpticos, Marcos
3:22-30 y los paralelos hablan de ciertos escribas que acusaban
a Jess de exorcizar demonios por el poder del diablo. Despus
9 Cp. la excelente coleccin de sermones sobre Glatas por Roy Clements
(No Longer Slaves [Leicester, Inglaterra: Inter-Varsity Press, 1997]: 1), quien
habla de legalistas, racistas y nomistas.
10 Vase especialmente Joanna Dewey, Markan Public Debate: Literary
Technique, Concentric Structure, and Theology in Mark 2:1-3:6 (Chico, Califor-

nia: Scholars Press, 1980).
11 O, como lo he expresado en mi comentario Matthew (New American Com-
mentary; Nashville: Broadman Press, 1992): 17, la prioridad de relaciones in-

terpersonales sobre ritos religiosos.
de sealar cuan contraproducente eso sera, Jess insinu que sus

acusadores rayaban peligrosamente en un pecado imperdonable
la blasfemia contra el Espritu Santo. El contexto nos permite
deinir este pecado con cierto grado de precisin como el estar
tan fuera de contacto con el verdadero Dios del universo como
para atribuir manifestaciones patentemente suyas al poder de su
archienemigo.12 Este intercambio debe hacernos extraordinaria-
mente cautelosos al hablar de inluencia diablica en otro cris-
tiano, pues hacerlo equivocadamente nos pone en una posicin
idntica a la de aquellos a quienes Jess advirti acerca de la blas-
femia imperdonable.
Marcos 7:1-23 y los paralelos nos introducen al siguiente con-
licto mayor entre Jess y ciertas autoridades judas. Esta vez la
controversia tiene que ver con asuntos de pureza ritual y las leyes
dietticas. Aun si Marcos 7:19b (Con esto Jess declaraba lim-
pios todos los alimentos) releja un parntesis marcano que ex-
presa un concepto que no se entendi hasta despus del episodio
de Pedro y Cornelio en Hechos 10, claramente se le representa a
Jess aqu, por lo menos en retrospeccin, como uno que abrog
no solamente varias leyes orales de los fariseos sino hasta una
categora grande de la Ley mosaica.13 No sorprende que se le haya
criticado tanto o Jess hablaba como solo Dios puede hablar al
revocar lo que la Escritura anterior pareca pronunciar como irre-
vocable, o blasfem y transgredi los parmetros fundamentales
del judasmo.
No nos debe extraar, entonces, cuando al llegar a la ltima
semana de la vida de Cristo, encontramos que la polmica est
en un nivel de gran intensidad. Al vaciar el templo, Jess lo ca-
liica como una cueva de ladrones (Mr. 11:1 y paralelos), po-
siblemente, como dice C. K. Barrett, con la implicacin de una
fortaleza nacionalista.1 Las advertencias breves de Jess en
12 Cp. ahora Joel Marcus, Mark 1-8 (Anchor Bible 27; Nueva York: Double-
day, 2000): 28.

13 Vase Ben Witherington III, The Gospel of Mark: A Socio-Rhetorical
Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000):

228-30.
1 C. K. Barrett, The House of Prayer and the Den of Thieves, en Jesus and
Paulus: Festschrift fur Werner Georg Kummel zum 70. Geburtstag, ed. E. Earle
Ellis y Erich Grasser (Gottingen, Alemania: Vandenhoeck & Ruprecht, 197):
16.
contra de la hipocresa de muchos escribas en Marcos 12:38-0

se amplan con ms detalles en Mateo 23. All se expresan como
una serie de invectivas apasionadas en contra de los fariseos y los
escribas, quienes no pueden discernir los asuntos ms importan-
tes de la ley (v. 23) y cargan a otros con responsabilidades que
ellos mismos no estn dispuestos a llevar (v. 4). Ejempliican las
tentaciones del liderazgo religioso en todo tiempo y lugar, pues
preieren una religiosidad externa y la adulacin de otros en vez
de la verdadera piedad y elaboran justiicaciones soisticadas por
sus actitudes y conductas egostas.1
Una clase de oponentes muy diferente emerge en el discurso
de Jess en el monte de los Olivos (Marcos 13). Los versculos
-6 y 21-23 predicen que muchos surgirn como Mesas falsos,
incluyendo a algunos que profesarn ser Cristo vuelto a la tierra.16
Pero a menos que tal persona acabe de descender del cielo en un
evento mundial y pblicamente visible, juntando a sus elegidos
de todas partes del cosmos, su pretensin debe ser rechazada (vv.
2-27).
Contribuciones distintivas de Mateo
Frecuentemente se asume que la fuerte polmica entre Jess

y los lderes judos en Mateo releja las condiciones de su igle-
sia, supuestamente a ines del primer siglo cuando el cristianismo
y el judasmo rabnico se separaban, cada uno compitiendo por
ser reconocido como el legado legtimo del judasmo del perodo
anterior a la destruccin del templo en 70 d.C. Entonces, tam-
bin se supone que Mateo combata a antinomianos cristianos
como falsos maestros dentro de su comunidad.17 Sea como fuere,
entre los pasajes que se hallan solamente en Mateo hay algunos
que advierten de falsos maestros bastante diferentes de los que se
1 Cp. Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Ra-
pids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999): 3-9.

16 Cp. Craig A. Evans, Mark 8:27-16:20 (Word Biblical Commentary 3B;
Nashville: Word, 2001): 30-06, 323-3.

17 En cuanto a las circunstancias de la comunidad de Mateo, vase particu-
larmente Graham N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew

(Edimburgo: T. & T. Clark, 1992).
mencionan en Marcos. En el Sermn del Monte, Jess previene

de aquellos que le dicen, Seor, Seor, pero no hacen la volun-
tad de su Padre celestial (Mt. 7:21). Algunos de ellos aun habrn
profetizado en su nombre y obrado exorcismos y otros milagros
(v. 22). Pero en el Da del Juicio Jess les dir, Jams los conoc.
Aljense de m, hacedores de maldad! (v. 23). Ni una posicin
de liderazgo en la iglesia ni poderes milagrosos garantizan que
alguien sea un verdadero seguidor de Jess. Aparentemente el
mismo tipo de maestro falso motiv la parbola de las diez don-
cellas (2:1-13; ntese especialmente el lenguaje del v. 12, no
las conozco, dirigido a los que haban llamado a Jess
Seor, v. 11). Amenazas antinomianas aparentemente explican
tambin las advertencias fuertes de Jess a quienes causaran que
un compaero cristiano pecara (18:6-9) y la parbola de las ovejas
y los carneros (2:31-6), sea la que fuere la interpretacin que se
adopte de ese texto notoriamente controvertido.18
Contribuciones distintivas de Lucas
En gran parte la dinmica entre Jess y varios lderes judos

sigue igual cuando pasamos de Marcos y Mateo a los textos que
se hallan nicamente en Lucas. Algunos ejemplos clsicos son el
relato acerca de Jess en la casa de Simn el fariseo (Lc. 7:36-0)
y la parbola del fariseo y el cobrador de impuestos (18:9-1). Un
paralelo cercano a la advertencia de Mateo contra los antinomia-
nos aparece en Lucas 13:2-30. El mayor nfasis nuevo en Lucas
son las advertencias de Jess en contra de ciertos lderes judos
que tambin eran ricos. El material distintivamente lucano en el
Sermn en el Llano incluye ayes en contra de los ricos (6:2) que
persiguen a los justos (v. 26). Tambin aparece solo en Lucas la
trada de parbolas sobre el uso correcto de las riquezas el rico
necio (12:13-21), el mayordomo iniel (16:1-9) y el rico y Lzaro
(16:19-31). Estas ltimas dos enmarcan un comentario explcita-
mente lucana de que ciertos fariseos a quienes les encantaba el
dinero oan a Jess y se burlaban de l (v. 1). Si bien la Biblia
18 Para una historia completa, vase Sherman W. Gray, The Least of My
Brothers. Matthew 25: 31-46: A History of Interpretation (Atlanta: Scholars

Press, 1989).
nunca condena las riquezas en s, he demostrado en otro lugar

que tampoco reconoce jams como miembro del pueblo de Dios
a ningn rico que no sea a la vez generoso y compasivo en su uso
de sus bienes.19
EL EVANGELIO DE JUAN
Al separar a Juan de los Sinpticos, no quiero sugerir que sea

menos histrico.20 En un estudio que esencialmente esboza una
teologa neotestamentaria de los maestros falsos, es razonable tra-
tar a Juan por separado debido a sus numerosos distintivos teol-
gicos.
As como con Mateo, muchos especialistas asumen que la po-
lmica fuerte en el cuarto Evangelio entre Jess y varios lderes
judos releja tensiones a inales del primer siglo entre la comu-
nidad de Juan (probablemente en Asia Menor) y las sinagogas
judas locales que, entre otras cosas, haban empezado a expulsar
a judos cristianos (de ah, por ejemplo, Jn. 9:22 y 16:2).21 Aqu
tal teora encaja mejor con la evidencia externa que tenemos en
cuanto a la composicin de Juan que en el caso de Mateo.22 Sin se-
guir a muchos que rechazan una base histrica en la vida de Cristo
para las disputas que Juan narra, muy probablemente debemos
hacer un poco de lectura en espejo (mirror reading) y detectar
circunstancias en su iglesia que dieron el mpetu para estos nfasis
en su Evangelio.
As que, aunque todava especulativo, no es improbable suge-
rir que Juan incluy el dialogo de Jess con Nicodemo (3:1-1)
porque haba un grupo de creyentes secretos en las sinagogas
19 Craig L. Blomberg, Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology
of Material Possessions (New Studies in Biblical Theology; Downers Grove,

Illinois: InterVarsity Press, 1999). Sobre Lucas especicamente, vase pgs. 219-
27.
20 De hecho, recientemente he presentado una defensa robusta de la histori-
cidad de Juan, en The Historical Reliability of Johns Gospel: Issues and Com-
mentary (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002).
21 El estudio clsico es el de J. Louis Martyn, History and Theology in the
Fourth Gospel, 2a. ed. (Nashville: Abingdon Press, 1979).

22 Para la evidencia externa, vase cualquiera de las introducciones recono-
cidas al Nuevo Testamento.

de feso y sus alrededores a quienes l quera animar a confesar

a Cristo abiertamente. La existencia de un grupo igualmente con-
servador de judos cristianos que ya no seguan en la sinagoga
puede explicar por qu Juan se esfuerza por destacar la presencia
de quienes aparentemente son creyentes en las multitudes judas y
aun dentro del liderazgo judo en Jerusaln durante todo el tiem-
po de la enseanza pblica de Jess all (cp., por ejemplo, 7:31,
6).23 Es verdaderamente desconcertante leer en 8:30 de judos
que creyeron en Cristo, aparentemente de manera genuina, y
luego, antes que acabe el captulo, que algunos del mismo grupo
intentaron apedrearlo (v. 9)! La monografa reciente de Stephen
Motyer logra de manera sobresaliente mostrar cmo la segunda
mitad de Juan 8 puede ser histricamente plausible y teolgica-
mente inteligible; al llegar al v. , por lo menos, el auditorio
se ha reducido sustancialmente y se ha cambiado parcialmente.2
Pero reconocer la preocupacin de Juan de que los verdaderos
creyentes muestren su fe por su perseverancia durante los tiempos
cada vez ms adversos que su iglesia viva en los aos 90 tambin
ayuda a explicar por qu l incluy este material. Lo mismo se
puede aplicar al nfasis distintivo de Juan (aunque no hallado ni-
camente en su Evangelio) en las multitudes que se apartan (vase
todo el captulo 6) y en la traicin de Judas (cp. especialmente
6:70; 13:10-11, 18-30).
EL LIBRO DE HECHOS
El mismo Sanedrn que conden a Jess a la muerte en las

narraciones de la pasin en los Evangelios lgicamente vuelve
a surgir como el primer oponente mayor de la iglesia naciente
en Jerusaln (Hechos 4-5). No fueron solamente las airmaciones
personales de Jess tanto teolgicas como ticas lo que el lide-
razgo judo consideraba peligroso. Ahora sus discpulos estaban
imitando su ministerio con el mismo poder sobrenatural y ame-
23 En cuanto a los dos grupos, vase Raymond Brown, The Community of the
Beloved Disciple (Nueva York: Paulist Press, 1979): 1-61.

2 Stephen Motyer, Your Father the Devil? A New Approach to John and
the Jews (Paternoster Biblical Monographs; Carlisle, Reino Unido: Paternster

Press, 1997), especialmente pgs. 160-210.
nazante.2 La lapidacin de Esteban y la persecucin en general

de los cristianos judos helenistas (mientras a los apstoles, re-
presentantes del cristianismo judo hebreo, se les permita, segn
Hechos 6:1-8:3, permanecer en Jerusaln) s sugiere que haba
alguna desigualdad en el conocimiento y la prctica de las impli-
caciones ms radicales del mensaje de Jess.26
Mientras el libro de Hechos a lo largo de su narracin habla
de oposicin juda al Evangelio, tambin surgen problemas inter-
nos en la joven comunidad cristiana. El castigo severo de Ananas
y Saira (5:1-11) resulta particularmente desconcertante para el
lector moderno, as como las palabras duras de Pedro a Simn
el mago despus de su aparente conversin, vertidas ms literal-
mente en la parfrasis de J. B. Phillips que en la mayora de las
traducciones como Al diablo contigo y tu dinero! (8:20). Las
dos narrativas revelan que no se trataba solamente del mal uso del
dinero, pero es interesante notar, en conformidad con los nfasis
redaccionales de Lucas, que el deseo codicioso del dinero result
ser una parte clave del engao en cada caso.27
En Hechos 12 encontramos el primer caso registrado en el
Nuevo Testamento del juicio de Dios sobre alguien que no preten-
da ser seguidor de Cristo. Herodes Agripa acept ser aclamado
como un dios, y un ngel lo hiri de modo que muri comido de
gusanos (vv. 22-23). El ltimo milagro de juicio en Hechos tam-
bin cae sobre un incrdulo, un hechicero, un falso profeta judo
llamado Barjess (13:6). Apenas qued cegado, no muerto, y eso
solo por algn tiempo (v. 11). Sin embargo, las dos historias cla-
ramente muestran lo serio que es jugar con las creencias y prcti-
cas ms blasfemas de la religin pagana. Signiicativamente, los
dos hombres airmaban ser judos. Tenan la ventaja de conocer
2 Sobre las numerosas maneras en que los apstoles en Hechos duplican el
ministerio de Jess en Lucas, vase el libro de Charles H. Talbert, Reading Acts:

A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles (Reading the
New Testament Series; Nueva York: Crossroad, 1997).
26 Vase Martin Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest His-
tory of Christianity (Filadelia: Fortress Press, 193): 1-29.

27 Para ms explicacin, cp. Craig L. Blomberg, Neither Poverty nor Riches:
16-67, 169-70.
lo que los telogos hoy llaman revelacin especial, lo cual, a su

vez, hizo que su comportamiento fuera tanto ms inexcusable.28
Hechos 1, como es bien conocido, informa sobre un evento
decisivo en la primera generacin del cristianismo: el Concilio
Apostlico en Jerusaln. La controversia doctrinal ms seria que
amenazaba con hacer volar la iglesia primitiva era si los gen-
tiles convertidos a Cristo tenan que guardar la Ley juda, con
la circuncisin como su rito de iniciacin, para ser salvos (v. 1).
Aqu aparece la primera referencia explcita a lo que Pablo en sus
epstolas llamar judaizar (vase G. 2:1) la enseanza por
cristianos judos del legalismo clsico, probablemente seguido del
nomismo pactual. Como lo ha sugerido J. Louis Martyn, a la luz
del deterioro en las relaciones entre Israel y Roma y el surgimien-
to creciente de una faccin proto-zelote, es probable que estos
cristianos judos representaban una ala del judasmo aun ms fa-
ntica que la religin en general y la oposicin que Cristo haba
encontrado durante la mayor parte de su vida.29 Afortunadamente,
por lo menos el liderazgo de la iglesia fall claramente en contra
de los judaizantes y a favor de la sola gratia (vase en especial
Hch. 1:10).30
Los problemas de comunicaciones en el imperio del primer si-
glo crearon algunos otros sistemas de creencia inadecuados que se
mencionan en Hechos, los cuales los cristianos de la poca tuvie-
ron que corregir, aunque lo hicieron sin el espritu blico manifes-
tado en algunas de los relatos anteriormente comentados. Priscila
y Aquila hablan en privado con un predicador poderoso, Apolo,
y le explican con mayor precisin el camino de Dios (18:26).
En feso Pablo se encuentra con personas que aparentemente son
creyentes pero conocen solamente el bautismo de Juan y nunca
han odo del Espritu Santo (19:1-7); aqu resulta apropiada una
28 En cuanto a otras manifestaciones de oposicin al plan de Dios y perse-
cucin en Hechos, vase el captulo con el mismo ttulo (Opposition to the Plan
of God and Persecution) por Brian Rapske en Witness to the Gospel: The Theo-
logy of Acts, ed. I. Howard Marshall y David Peterson (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1998): 23-6.
29 J. Louis Martyn, A Law-Observant Mission to Gentiles, Scottish Journal
of Theology 38 (198): 307-2.

30 Para ms explicacin, cp. Craig L. Blomberg, The Christian and the Law
of Moses, en Marshall y Peterson, eds., Witness to the Gospel: 397-16.

presentacin ms completa del Evangelio desde el principio.31

Finalmente, en su discurso de despedida a los ancianos de feso
en Mileto, Pablo predice lo que, como las epstolas demostrarn,
frecuentemente ocurri: el surgimiento de maestros falsos, tan-
to desde afuera como desde adentro, que ensearan falsedades
para arrastrar a los discpulos que los sigan (20:30). No se nos
dice el contenido de esta enseanza falsa, pero es suicientemente
serio para que Pablo denomine a sus proponentes lobos feroces
(v. 29).
LAS EPSTOLAS DE PABLO
Procederemos con las cartas de Pablo en su orden cronolgi-

co probable, adoptando la fecha temprana para Glatas.
Glatas
Esta carta ardiente parece proveer el trasfondo inmediato para

el Concilio Apostlico en Hechos 1. Si Mateo 23 contiene la
invectiva extendida ms fuerte de Jess contra su oposicin ms
seria, Glatas presenta lo que son posiblemente los momentos
ms bruscos de Pablo. Pasando por alto la accin de gracias acos-
tumbrada al inicio de las cartas, l se lanza inmediatamente al pro-
blema de los cristianos que se pasaban a un evangelio diferente
que en realidad no es un evangelio (1:6-7).32 Esta enseanza
tergiversa el evangelio de Cristo (v. 7) y cualquiera que la
promociona debe ser anatema (vv. 8-9).33 Tristemente, este tipo
de lenguaje ha sido utilizado frecuentemente por cristianos pro-
fesantes para atacar a todos aquellos con quienes ellos estn en
desacuerdo, cualquiera que sea el tema. Siempre debemos mante-
ner cierto equilibrio entre Glatas 1 y 1 Corintios 9, donde Pablo
cuenta que l se esfuerza para hacerse todo para todos, a in de
31 Sobre esto, vase James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Filadelia:
Westminster Press, 1970): 83-89.

32 Traducido de la New International Version en ingls.
33 La reconstruccin ms detallada de la oposicin judaizante de Pablo se
desa-rrolla a lo largo de J. Louis Martyn, Galatians (Anchor Bible 33A; Nueva

York: Doubleday, 1997).
salvar a algunos (vv. 19-23).3 Cuatro observaciones ayudan a

explicar la rudeza de sus palabras aqu: (1) Este lenguaje no es
ms fuerte, e incluso es ms apacible, que mucho discurso judo
y grecorromano que promova verdades religiosas; no le habra
parecido tan chocante a una audiencia antigua como a una moder-
na.3 (2) Pablo no necesariamente se dirige a los maestros falsos
con este lenguaje fuerte, sino que advierte a sus propios converti-
dos acerca de la inluencia insidiosa de aquellos. (3) Quienes pro-
mueven la hereja son supuestos cristianos y lderes cristianos que
no tienen excusa por haber cada en el error. () Lo ms importan-
te de todo es que se trata de un tema en que la misma salvacin de
la gente est en juego. Pablo nunca difama a sus oponentes con
lenguaje tan spero a menos que est en peligro el destino eterno
de la gente.
Estas mismas observaciones explican la confrontacin igual-
mente directa que Pablo le hace a Pedro en 2:11-1, cuando ste
temporalmente se alinea con los judaizantes. El conjunto del le-
galismo, nomismo y etnocentrismo que despert la enemistad de
lderes clave entre los fariseos se ha intensiicado y provoca las
advertencias ms severas de Pablo. Sin embargo, Glatas tam-
bin rechaza el antinomianismo (caps. -6), sea porque haba
una faccin en el polo opuesto en la iglesia glata o simplemente
porque Pablo reconoca que el pndulo fcilmente poda pasar de
un extremo al otro.36 Adems, la reprensin fuerte de Pablo para
con Pedro se tiene que equilibrar con su consejo para corregir la
aparente adiafora ustedes que son espirituales deben restaurar-
lo con una actitud humilde.37 Desafortunadamente, los cristianos
3 En cuanto a este equilibrio, vase especialmente D. A. Carson, Pauline
Inconsistency: Relections on 1 Corinthians 9.19-23 and Galatians 2.11-14,

Churchman 109 (1986): 6-.
3 Cp. Luke T. Johnson, The New Testaments Anti-Jewish Slander and the
Conventions of Ancient Polemic, Journal of Biblical Literature 108 (1989):

19-1.
36 Para las dos posibilidades, vase F. F. Bruce, Un comentario de la Epstola
a los Glatas: Un comentario basado en el texto griego (Coleccin Teolgica

Contempornea; Terrassa [Barcelona]: Editorial Clie, 200): 326-27.
37 Sobre esto, vase especialmente G. Walter Hansen, Galatians (IVP New
Testament Commentary Series; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,

199): 18-86.
demasiadas veces se han difamado unos a otros sobre temas mo-

ralmente neutrales o de relativamente poca importancia doctrinal
en vez de guardar su lenguaje agresivo para los asuntos realmente
serios.
1 y 2 Tesalonicenses
Se menciona poca enseanza falsa explcita en 1 Tesalonicenses.

El mayor asunto doctrinal sobre el cual estos cristianos necesita-
ban ms instruccin era la escatologa, pero la correccin de Pablo
se dio baada en un espritu de alentamiento y ediicacin (5:11).
2 Tesalonicenses revela un problema ms serio algunos pensa-
ban que el Da del Seor ya haba llegado (2:2). Este error pudo
haber resultado de la enseanza de falsos maestros, pero es igual-
mente o ms probable que algunos tesalonicenses sencillamente
entendieron mal algunas partes de la primera epstola de Pablo.38
Un problema tico tambin se haba desarrollado, que hoy cada
vez ms se explica en trminos sociolgicos, en vez de teolgicos:
algunos no trabajaban, probablemente procurando perpetuar las
relaciones parasitarias entre patrn y cliente que existan antes de
su conversin.39 Una falta, entonces, de suiciente peso para mo-
tivar una expulsin de la iglesia, si no se correga, aparece en el
3:10: El que no quiera trabajar, que tampoco coma. Esto, como
explica Robert Jewett, probablemente se reiere a la participacin
en la iesta de amor fraternal y la cena del Seor.0
1 Corintios
Esta carta presenta un verdadero popurr de problemas en la

congregacin inmadura. Se haban dividido en facciones, poniendo
38 As especialmente I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians (New Cen-
tury Bible; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983):

187. En 2:2 el griego reza literalmente: un espritu, palabra o carta, como por
nosotros, como si el Da del Seor hubiera llegado.
39 Vase el panorama de aproximaciones recientes en Abraham J. Malherbe,
The Letters to the Thessalonians (Anchor Bible 32B; Nueva York: Doubleday,
2000): -7.
0 Robert Jewett, Paul: The Apostle to America (Louisville, Kentucky: West-
minster John Knox Press, 199): 73-86.

la mira en lderes humanos (caps. 1-); haban hecho caso omiso

de pecado sexual serio en el campamento (:1-13; 6:12-20); algu-
nos demandaban a otros (6:1-11); haba un grupo que promova el
celibato como norma para todos los creyentes (cap. 7); los dbi-
les y los fuertes contendan entre s sobre la carne sacriicada
a los dolos, el papel de las mujeres, la cena del Seor y los dones
espirituales (caps. 8-1); y algunos no crean en la resurreccin
corporal de Cristo (cap. 1). Cuando se pregunta qu factores co-
munes unen estos problemas diversos, un consenso considerable
entre los especialistas de hoy responde: (1) alineaciones con l-
deres rivales que dirigan los grupos en las casas y que probable-
mente haban sido patrones ricos que an insistan en mantener las
costumbres grecorromanas de la reciprocidad; (2) divisiones entre
los ricos y los pobres en general; (3) el dualismo ilosico helenis-
ta, promovido reciente y localmente por los soistas; y (4) un esp-
ritu triunfalista que sobreestimaba demasiado el grado de madurez
espiritual alcanzado por los corintios (vase especialmente :8).1
Todos estos asuntos eran de suiciente seriedad como para requerir
una confrontacin bastante directa y franca.
2 Corintios
Los captulos 1-7 de la segunda carta de Pablo a Corinto sugie-

ren que se haban logrado reformas signiicativas en todos estos
frentes. Sin embargo, los ltimos cuatro captulos de la epstola
sealan una amenaza nueva y externa la llegada de judaizantes.
No sorprende que el lenguaje de Pablo en 2 Corintios 10-13 riva-
lice el de Glatas en severidad. De la respuesta de Pablo podemos
inferir que cristianos judos que se llamaban a s mismos apsto-
les, pero que casi seguramente se deben distinguir de los Doce,
1 Vase mi 1 Corinthians (NIV Application Commentary; Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 199). En cuanto a obras ms recientes, cp. Bruce

W. Winter, Philo and Paul among the Sophists (Society for New Testament. Stu-
dies Monograph Series 96; Cambridge: Cambridge University Press, 1997); An-
drew D. Clarke, Serve the Community of the Church: Christians As Leaders and
Ministers (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000); y
Bruce W. Winter, After Paul Left Corinth: The Inluence of Secular Ethics and So-
cial Change (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001).
criticaban severamente a Pablo (10:1-11); se deleitaban en com-

pararse favorablemente con otros maestros religiosos en su mun-
do (10:12-18); predicaban un evangelio distorsionado que Pablo
atribuye a un espritu diferente (11:1-6); demandaban dinero
por su ministerio, aparentemente con la lgica de para conseguir
calidad, tienes que pagar, de una manera rechazada por Pablo
(11:-12), podan ser caliicados como siervos de Satans que se
disfrazaban como ngeles de luz (11:13-1); y se jactaban de sus
credenciales, incluyendo los tnicos, que Pablo poda igualar pero
que l prefera contrarrestar recitando su inigualable catlogo de
sufrimientos (11:16-12:10). Aunque bastante diferentes y an ms
peligrosos que las ilosofas grecorromanas que eran nativas de
Corinto, por profesar ser cristianos, estos judaizantes tambin se-
ducan a la congregacin corintia a adoptar un espritu triunfalista
injustiicado.2
Romanos
No se nota ninguna falsa enseanza explcita detrs del texto

de Romanos. El material ms pertinente para el presente ensayo
es la relexin expandida de Pablo acerca de los fuertes y los d-
biles en el contexto del debate sobre la dieta esta vez posible-
mente en relacin con las leyes judas (Ro. 1:1-1:13) en vez
de la comida sacriicada a los dolos (1Corintios -10).3 El ruego
apacible de Pablo a los dos partidos en el debate a que se acepten
los unos a los otros, as como en 1 Corintios 8-10, proporciona
un contrapeso importante a su rechazo ms brusco de doctrinas o
prcticas que afectan la salvacin. En general uno siente que hay
solo unas pocas cuestiones muy centrales para Pablo que no son
adiafora como el asunto de lo que se come.
2 Cp. especialmente D. A. Carson, From Triumphalism to Maturity: An Ex-
position of 2 Corinthians 1013 (Grand Rapids: Baker Book House, 198).

3 Vase, por ejemplo, Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (New
International Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William B. Ee-

rdmans Publishing Company, 1996): 826-33.
Cp. Leif Andersen, Heresy and Church Discipline: What Are the Limits of
Tolerance in the Church?, European Journal of Theology 10 (2001): 13-23.

Las Epstolas de la Prisin
A pesar de la multiplicidad de propuestas llamativas para ex-

plicar la enseanza falsa en Colosas, ha surgido un consenso sig-
niicativo de que fue una combinacin singular, acuada en o cer-
ca de Colosas, de doctrinas judaizantes y proto-gnsticas, y que
posiblemente incorporaba elementos de religiones de misterio lo-
cales y prcticas mgicas. Efesios provee an menos evidencia
acerca de enseanzas falsas especicas, aunque Clinton Arnold ha
demostrado la presencia del tema uniicador de la guerra espiritual
en todo el libro, especialmente a la luz del uso de papiros mgicos
en feso relejado en Hechos 19:1-20.6 De Filipenses se puede
inferir cuatro posibles oponentes al Evangelio. Los dos ms claros
incluyen a los maestros rivales de 1:1-18, que predicaban con
motivos malos pero contenido bueno, y por eso Pablo, quiz para
sorpresa nuestra, todava poda regocijarse. En contraste, los ju-
daizantes que vuelven a aparecer aqu son blanco otra vez de una
reprimenda fuerte (3:2-:1). Bien puede ser que fueran sinceros,
pero cuando el mensaje se desva tanto de la verdad, no se puede
tolerar. Posiblemente Filipenses 3:1-19 se reiera a la insistencia
de estos judaizantes en las leyes dietticas, pero estos versculos
tambin se pueden tomar ms naturalmente como una referencia a
la prctica hedonista de glotonera. Por ltimo, el encarcelamiento
de Pablo, probablemente en Roma, unido con su advertencia en
contra de oponentes annimos en 1:27-30, podra sugerir las eta-
pas iniciales de la persecucin imperial, o por lo menos una hos-
tilidad de parte de romanos no-cristianos en Filipos que apoyaban
el creciente culto imperial.7
Vase Clinton E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface
between Christianity and Folk Belief at Colossae (Grand Rapids: Baker Book
House, 1996).
6 Clinton E. Arnold, Ephesians: Power and Magic (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989).

7 Para un panorama conciso de los debates, vase Peter T. OBrien, The
Epistle to the Philippians (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Com-

pany, 1991): 26-3.
Las Epstolas Pastorales
Fortaleciendo el apoyo para la paternidad paulina de las

Epstolas Pastorales y una fecha de composicin en la dcada de
los 60 a ms tardar, Luke Johnson ha demostrado en detalle los
paralelos notables entre 1 Timoteo y 1 Corintios en sus contenidos
y la oposicin contemplada, y tambin entre 2 Timoteo y Filipos.8
Tito parece contender con una versin distintivamente cretense
de la enseanza falsa que aliga a feso segn 1 Timoteo, y da
indicios de que la congregacin en la isla era mucho ms nue-
va y primitiva.9 Otra vez, probablemente para sorpresa nuestra,
provocar divisiones aparece como una ofensa digna de expulsin
(Tit. 3:10), pues quien practica tal cosa se condena a s mismo (v.
11).0
EL RESTO DEL NUEVO TESTAMENTO
Otra vez procederemos segn una secuencia cronolgica pro-

bable.
Hebreos y las Epstolas Generales
La carta de Santiago no responde ni a falsos maestros ni a

persecucin externa, pero s se opone a una ortodoxia aparente-
mente sin vida entre algunas de las iglesias a las cuales se dirige.1
8 Luke T. Johnson, Letters to Pauls Delegates (Valley Forge; Pennsylvania:
Trinity Press International, 1996): 21. Cp., de pasta a pasta, dem, The First and
Second Letters to Timothy (Anchor Bible 3A; Nueva York: Doubleday, 2001).
9 Cp. Johnson, Letters to Pauls Delegates: 211-.
0 Suponiendo que el proceso de expulsin ha seguido todos los pasos de Mt.
18:1-18; vase I. Howard Marshall, The Pastoral Epistles (Internacional Critical

Commentary; Edimburgo: T. & T. Clark, 1999): 338.
1 Esto es as, sea cual fuere la postura acertada en el debate sobre la cuestin
de si Santiago tena en mente un nmero pequeo de congregaciones especicas

as, por ejemplo, Peter H. Davids, The Epistle of James: A Commentary on the
Greek Text (New Internacional Greek Testament Commentary; Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1982): 128-3 o si es una encclica
dirigida a toda la dispora judo-cristiano as especialmente Richard Bauckham,
James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings;
Nueva York: Routledge, 1999): 111-28.
Cuntas veces las rias puramente doctrinales han conducido a

la misma condicin estril en nuestro propio medio?2 Hebreos
probablemente releja una tentacin creciente entre los judos
cristianos en Roma a principios de los aos 60, cerca del principio
de la persecucin de Nern, a apostatar, recayendo otra vez en el
judasmo no-cristiano para evadir el hostigamiento y, eventual-
mente, hasta el martirio.3
1 Pedro probablemente se escribi desde Roma a cristianos
mayormente gentiles en lo que hoy llamaramos Turqua oriental
y central, ms o menos en las mismas fechas, aunque la hostilidad
ms grande a que ellos se enfrentaban parece provenir de los ha-
bitantes locales, incluyendo a familiares y amigos anteriores que
ahora no pueden comprender su repudio a las prcticas paganas
(1 P. :3-).
Judas y 2 Pedro han desaiado a los mejores intentos de la
erudicin de identiicar las enseanzas a que se oponen. Judas cla-
ramente enfatiza que la tolerancia tiene sus lmites, una adver-
tencia saludable en una poca de pluralismo desenfrenado, pero
pocas pistas adicionales aparecen acerca de la enseanza falsa.
Las dos cartas aportan ms informacin sobre la inmoralidad de
los falsos maestros que sobre su ideologa. Los dos anlisis deta-
llados ms recientes de la oposicin detrs de 2 Pedro, por Jerome
Neyrey y Daryl Charles, presentan argumentos plausibles de que
se trata de los epicreos (Neyrey) o los estoicos (Charles).6 El
hecho de que estas ilosofas se oponen la una a la otra en muchos
2 Aun la Epstola de Santiago puede as ser interceptada y emasculada de
su fuerza. Vase Elsa Tamez, The Scandalous Message of James: Faith without
Works Is Dead (Nueva York: Crossroad Publishing, 1990).
3 Vase, entre otros, William L. Lane, Hebrews 1-8 (Word Biblical Com-
mentary 7a; Dallas: Word Books, 1991): li-lxvi.

Vase, por ejemplo, Peter H. Davids, The First Epistle of Peter (New In-
ternational Commentary on the New Testament; Grand Rapids: William B. Eerd-

mans Publishing Company, 1990): 7-10.
D. A. Carson, Douglas J. Moo y Leon Morris, An Introduction to the New
Testament (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992): 63.

6 Jerome H. Neyrey, 2 Peter, Jude (Anchor Bible 37C; Nueva York: Double-
day, 1993); J. Daryl Charles, Virtue amidst Vice: The Catalog of Virtues in 2 Peter
1 (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 10; Shefield,
Inglaterra: Shefield Academic Press, 199).
aspectos simplemente resalta cun poco realmente podemos con-

cluir sobre este tema!
Las epstolas de Juan se pueden asignar con mayor precisin,
probablemente a la dcada de los 90. Se dirigen a varias iglesias
en casas dentro y alrededor de feso. El comentario reciente de
Colin Kruse sugiere plausiblemente que la enseanza falsa que
se combate en estas cartas consista en una combinacin de ele-
mentos, incluyendo el gnosticismo incipiente, el docetismo y el
cerentianismo, ellos mismos coincidiendo en muchos de sus con-
ceptos.7 Las doctrinas clave contrariadas, entonces, incluiran el
perfeccionismo, el antinomianismo y una cristologa inadecuada.
El libro de Apocalipsis
Al llegar al inal del Nuevo Testamento, cannicamente y cro-

nolgicamente, nos encontramos con la persecucin romana ms
seria hasta entonces la insistencia de poca duracin pero intensa
de Domiciano en el culto al emperador a mediados de los aos
90.8 El gnero apocalptico de todo el libro de Apocalipsis releja
su mensaje de aliento a los cristianos perseguidos, que reairma
que Dios sigue siendo soberano y que inalmente vengar las in-
justicias de esta vida. Si Romanos 13 ensea que los gobiernos
han sido establecidos por Dios, Apocalipsis 13 retrata algunos de
ellos como inspirados por demonios. Los dos modelos han vuelto
a surgir a lo largo de la historia humana. La profeca impresio-
nante de la cada del gran imperio malvado de los ltimos das
en Apocalipsis 1-1 lo presenta como un relejo de una unin
blasfema de la religin y la poltica, combinada con la riqueza
ms grande, ganada a expensas de gente subyugada, en el mundo
conocido en los das de Juan.9 As el imperio puede compararse
7 Colin G. Kruse, The Letters of John (Pillar New Testament Commentary;
Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 1-27.

8 Hay una tendencia hoy a minimizar el alcance de esta persecucin, pero
para hacerlo hay que rechazar la veracidad de evidencia antigua externa signiica-
tiva. Para los detalles, vase Craig S. Keener, Revelation (NIV Application Com-
mentary; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2000): 3-39.
9 Cp. J. N. Kraybill, Imperial Cult and Commerce in Johns Apocalypse
(Journal for the Study of the New Testament Supplement 132; Shefield, Ingla-
terra: Shefield Academic Press, 1996).
tanto con la Babilonia del Antiguo Testamento como con la Roma

de los tiempos neotestamentarios, aun cuando no corresponde li-
teralmente a ninguna de las dos. En los inicios del siglo XXI,
no necesitamos buscar ms all de las expresiones cada vez ms
impas del capitalismo de Occidente para encontrar paralelos es-
pantosos.60
CONCLUSIONES
Las enseanzas falsas y conductas inmorales a los que los auto-

res del Nuevo Testamento ms fuertemente se oponen conforman
una coleccin interesante. Naturalmente aparece una insistencia
fuerte en la plena deidad y humanidad de Cristo. La doctrina de
la salvacin por gracia mediante la fe contrarrestando todas las
formas del legalismo, nomismo y etnocentrismo resulta central,
pero se tiene que someter al Jess resucitado como Seor de todo
(Ro. 10:9-10) y exhibir fruto digno de arrepentimiento. La nica
doctrina escatolgica que es absolutamente crucial es la realidad
de la venida todava futura y visible de Cristo. Con respeto a lo que
las teologas sistemticas usualmente incluyen bajo el rubro de la
santiicacin, aparece una insistencia en mantener un equilibrio
entre la seguridad y la perseverancia y en evitar los errores geme-
los del derrotismo y el triunfalismo, incluyendo, en sus formas
extremas, el perfeccionismo. Ms all de eso, es difcil encontrar
otras creencias teolgicas absolutamente centrales por las cuales
los escritores del Nuevo Testamento fuertemente contiendan.
Tan crucial como la teologa correcta, si no ms crucial, es el
comportamiento correcto. El Nuevo Testamento se opone fuer-
temente al antinomianismo, la inmoralidad en general (especial-
mente en sus manifestaciones gemelas y opuestas del ascetismo
y hedonismo) y un espritu divisivo. Insiste en que la adminis-
tracin de las posesiones materiales propias es la manifestacin
primaria de las buenas obras que necesariamente deben luir de la
vida de aquel que verdaderamente es redimido. Regularmente da
60 Vase todo el comentario de Ricardo Foulkes, El Apocalipsis de San Juan:
Una lectura desde Amrica Latina (Buenos Aires: Nueva Creacin; Grand Ra-
pids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989).
prioridad a la moralidad por encima de lo ritual, una observacin

que nos debe llamar la atencin en medio de las guerras litrgi-
cas en la iglesia evanglica contempornea.
Nuestros autores inspirados claramente se oponen a las reli-
giones no-cristianas y sus practicantes, pero su estrategia domi-
nante es llamarlos al arrepentimiento haciendo el evangelio lo
ms atractivo posible. El lenguaje ms duro casi siempre se re-
serva para el religioso ultraconservador de adentro que traspasa
lmites clave, especialmente los lderes que deberan saber evitar
tales errores. En contraste, la iglesia evanglica norteamericana
del siglo pasado ha puesto nfasis en la creacin de declaraciones
doctrinales extensas para separarse de los de afuera, usualmen-
te aadiendo numerosos adiafora a las cuestiones ms centrales.
La Evangelical Theological Society es una excepcin rara pero,
paradjicamente, nuestra declaracin doctrinal no deine ningn
requisito para la salvacin. Y cuando declaraciones evanglicas
sobre el estilo de vida han tratado asuntos ticos, las listas fre-
cuentemente han resultado bastante diferentes de las listas de vi-
cios y virtudes en el Nuevo Testamento.
En in, hemos tenido la tendencia de pelear nuestras batallas
ms feroces en la periferia teolgica del evangelicalismo, don-
de creemos que algunos han cruzado los lmites de la tolerancia.
Raras veces nos preguntamos quines entre nosotros pueden estar
igualmente equivocados (y posiblemente ser aun ms peligrosos)
por haber trazado lmites demasiado estrechos en vez de dema-
siado amplios. Como nos recuerda el estudio de Arland Hultgren
sobre los primeros perodos de la historia de la iglesia, se puede
caer en la hereja por una mentalidad demasiado amplia, o por
una demasiado estrecha.61 Sera un ejercicio saludable revisar la
historia de la Evangelical Theological Society para ver si alguna
vez hemos tomado en cuenta esta segunda categora, obviamen-
te habindolo hecho con la primera numerosas veces. Sera an
ms saludable mientras actualmente trabajamos en deiniciones
de la ortodoxia en general esforzarnos para lidiar con los dos ex-
tremos.
61 Arland J. Hultgren, The Rise of Normative Christianity (Minneapolis: For-
tress Press, 199).

61
Trayectoria de la Nueva Evangelizacin

catlica: Un enfoque evanglico
Carlos R. Sosa
Miembro del equipo de liderazgo
Iglesia Luterana Cristo Rey, Guatemala
Es importante que los evanglicos estudien la Nueva Evangelizacin catli-

ca, incluyendo sus antecedentes en el nfasis misionero del catolicismo, su
origen y desarrollo en la situacin religiosa de Amrica Latina, el impulso
que ha recibido del Snodo de los Obispos y el papado de Juan Pablo II y
sus proyecciones para el futuro. La NE presenta a una Iglesia catlica reno-
vada que toma en serio al laicado, pero cuya eclesiologa, nfasis mariano
y rechazo al proselitismo evanglico siguen siendo obstculos para un
verdadero dilogo ecumnico. Ante la NE la Iglesia evanglica puede tra-
bajar con una eclesiologa universal invisible, una pneumatologa femenina,
una evangelizacin dialgica, una misionologa ad intra y una soteriologa
no-generacional.
It is important for evangelicals to study Catholicisms New Evangelization,

including its antecedents in Catholic missionary emphasis, its origin and
development in the Latin American religious situation, the impulse that is
has received from the Synod of Bishops and John Paul IIs papacy, and its
projections for the future. The NE presents a renewed Catholicism that takes
seriously the laity, but whose ecclesiology, Marian emphasis and rejection
of evangelical proselytizing continue being obstacles to true ecumenical
dialogue. In light of the NE, the evangelicals can work with a universal and
invisible ecclesiology, a feminine pneumatology, a dialogical evangelism, a
missiology ad intra, and a non-generational soteriology.
INTRODUCCIN
El nuevo rostro que presenta el catolicismo oicial a partir del

Segundo Concilio Vaticano plantea grandes desafos a la Iglesia
protestante. Uno de ellos es la Nueva Evangelizacin (en ade-
lante, NE). Para Amrica Latina, la NE catlica toma particu-
lar relevancia por dos razones. Primero, la Iglesia evanglica ha
tenido como distintivo fundamental la evangelizacin, entendida

esta como el anuncio del evangelio con el propsito de convertir
las mentes y voluntades de los que no conocen a Cristo o lo cono-
cen distorsionadamente.1 Segundo, la NE es un tema netamente
latinoamericano, porque surge en gran parte como respuesta a
la primera evangelizacin realizada por el catolicismo en el si-
glo XVI.
De ah que sea necesario estudiar la NE prestando atencin es-
pecial a sus antecedentes en el nfasis misionero del catolicismo,
su origen y desarrollo en la situacin religiosa de Amrica Latina
y el impulso oicial que ha recibido del Snodo de los Obispos
y el papado de Juan Pablo II). Lgicamente, la ambicin de tal
empresa no corresponde con el espacio del que se dispone. Por
eso, el desarrollo de este artculo ser necesariamente sumario
y panormico. Cada apartado mayor se apaga gradualmente, in-
vitando al lector a la relexin como complemento del contenido
descrito.
EL NFASIS MISIONERO: ANTECEDENTE

DE LA NUEVA EVANGELIZACIN
Con sobrada razn el siglo XX ha sido denominado por los

historiadores como el gran siglo de las misiones. Por parte
catlica, el pontiicado de Benedicto XV y el decreto Ad gentes
del Concilio Vaticano II constituyen los hitos ms trascenden-
tales en cuanto a la accin misionera del catolicismo.2 Como se
ver ms adelante, este impulso misionero de la jerarqua catlica
es el antecedente del tema de la NE en Amrica Latina. Ambos
acontecimientos el pontiicado de Benedicto XV y el Concilio
Vaticano II presentan muchos de los elementos que sern funda-
mentales en el tema de la NE: la misin universal, la participacin
de los laicos en la evangelizacin, la conversin de la persona, la
integracin del convertido a la Iglesia catlica, la importancia de
la cultura que recibir el evangelio, por ejemplo.
1 Samuel Escobar, De la misin a la teologa (Buenos Aires: Ediciones Kai-
rs, 1998): 11.

2 M. Amaladoss, La misin en la dcada de los 90, Selecciones de Teologa
122 (abril-junio 1992): 10-1.

Trayectoria de la Nueva Evangelizacin catlica: Un enfoque evanglico 63
El pontiicado de Benedicto XV
Benedicto XV recibi el capelo en 1914. Su pontiicado se

enmarca en la Primera Guerra Mundial. No obstante, su interven-
cin en tal acontecimiento no fue muy feliz. En agosto de 1917
ofreci a los beligerantes su intervencin en los problemas con-
cretos de los pueblos, pero fue tachado de germanilo.3
Despus, Benedicto respondi a la guerra con una propues-
ta misionera, a travs de su Carta Apostlica Maximum illud.
Publicada el 30 de noviembre de 1919, esta Carta Apostlica
constituye el primer documento catlico moderno sobre las mi-
siones. En la Carta, se enfatiza la evangelizacin universal, la
participacin de todos los miembros de la Iglesia catlica en la
misin y la promocin de clero nativo como uno de los propsitos
de las misiones. Estos temas sern retomados y ampliados por la
NE en la segunda mitad del siglo XX.
Decreto Ad gentes del Vaticano II
El Concilio Vaticano II dedic un decreto a la actividad mi-

sionera de la Iglesia (Ad gentes divinitus),6 que se enfoca mayor-
3 Rober Aubert, El medio siglo que prepar el Vaticano, en La Iglesia en
el mundo moderno (1848 al Vaticano II), tomo de Nueva historia de la Iglesia,

ed. L. J. Rogier, R. Aubert y M. D. Knowles (Madrid: Ediciones Cristiandad,
198): 72-7.
El documento se puede consultar en <http://www.misiones.catholic.net /
maximum.htm>.
Otros documentos pontiicios del siglo XIX relacionados con las misio-
nes son: Praes nobis (Gregorio XVI, 180), Quanto coniciamur (Po IX, 1863),
Santa Dei civitas (Len XIII, 1880), Catholicae Ecclesiae (Len XIII, 1890).
Debe destacarse que el protestantismo se haba reunido diecinueve aos antes
de la promulgacin de la Maximum illud (1900) en Nueva York en la Conferen-
cia Misionera Ecumnica, y diez aos despus se celebr la famosa Conferencia
Misionera Mundial de Edimburgo (1910).
6 Adems de este decreto se debe tomar en cuenta el aporte de la constitucin
dogmtica Lumen gentium y la constitucin pastoral Gaudium et spes como fun-

damento eclesiolgico para la actividad misionera de la Iglesia. En cuanto a la
primera, vase la interesante entrevista que se le hizo a Henri de Lubac, uno de
los protagonistas ms importantes del Vaticano II, en Dilogo sobre el Vaticano
II: Recuerdos y relexiones, trad. Antonio Pelayo, Bartolom Parera y Gonzalo
Haya (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 198): 7-76. En cuanto a la
mente en la misin a los pueblos no cristianos y describe la evan-

gelizacin como la conversin de los no cristianos y su incorpo-
racin a la nica Iglesia.7
En esta tarea evangelizadora la Iglesia catlica visible tiene
gran importancia porque ella es el sacramento de salvacin8 y
solo esa Iglesia contiene en s la totalidad o plenitud de los me-
dios de salvacin.9 En esta tarea participa toda la Iglesia. Tanto
sus lderes oiciales como los laicos son responsables de la accin
misionera catlica.10
Otro elemento importante de la misin en el decreto Ad gentes
es la colaboracin con los cristianos no catlicos.11 El punto de
partida es el escndalo que signiica la desunin entre los que
profesan a Cristo. Por eso la actividad misional y la del resta-
blecimiento de la unidad de los cristianos estn estrechamente
unidas, segn el documento.12 El decreto invita a los catlicos a
que colaboren fraternalmente con los hermanos separados...en la
comn profesin de la fe en Dios y en Jesucristo...y en la cooper-
acin en asuntos sociales y tcnicos, culturales y religiosos.13
constitucin pastoral, vase a Buenaventura Kloppenburg, Para una Nueva Evan-
gelizacin, trad. Pablo Reyes (Argentina: Editorial Lumen, 1991): 7; y Marcelo
Gonzlez, La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes como acontecimiento:
Un ingreso desde las redes, Teologa 88 (diciembre 200): 73-90.
7 Decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II, en Concilio Vaticano II. Docu-
mentos completos (Guatemala: San Pablo, s.f.): 0.

8 Ibid., 01. Una exposicin de este tema puede verse en Yves Congar, Un
pueblo mesinico: La Iglesia, sacramento de la salvacin. Salvacin y liber-

acin, trad. J. Valiente Malla (Epifana 30; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976):
1-119.
9 Concilio Vaticano II: 02.
10 Ibid., 36.
11 No cabe duda que aqu se puede percibir la inluencia de la teologa ecu-
mnica del cardenal Yves Congar que vena trabajando desde la publicacin de
su libro programtico Cristianos desunidos (1937). Xabier Pikaza, Yves Congar.
Comunin cristiana y testimonio del Espritu santo, estudio introductorio a Yves
Congar, Sobre el Espritu Santo: Espritu del hombre, Espritu de Dios, trad. Jos
Mara Hernndez Blanco y Vicente Hernndez (Verdad e Imagen minor 1; Sala-
manca: Ediciones Sgueme, 2003): 9-2.
13 Ibid., 13, 28. Las disposiciones del Secretariado para la Unidad de
los Cristianos en cuanto a esta colaboracin fraterna aparecen en Pontiicio

Consejo para la Promocin de la Unidad de los Cristianos, Directorio para la
Finalmente, debe destacarse que el decreto recalca que la

misin no debe destruir la cultura a travs de la evangelizacin.
Antes bien, la misin de la Iglesia presupone el conocimiento, la
restauracin y la conservacin de la cultura en donde se evange-
liza.1
LA SITUACIN RELIGIOSA DE AMRICA

LATINA: ORIGEN Y DESARROLLO
DE LA NUEVA EVANGELIZACIN
La NE encuentra su gnesis en Amrica Latina gracias a las

Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. El pun-
to de partida es la remembranza histrica de la primera evangeliza-
cin llevada a cabo durante el descubrimiento de Amrica en el si-
glo XVI.1 A partir de all, los lderes catlicos de estas tierras ob-
servarn que la religiosidad popular resultado directo de aquella
primera evangelizacin necesita ser reencauzada para producir
una verdadera conversin de los bautizados. Paulatinamente, con-
forme se celebren las Conferencias del Episcopado, la NE ir to-
mando forma y estructura claras.
La primera evangelizacin
La NE supone una primera evangelizacin. Con la llegada

de Cristbal Coln a tierras latinoamericanas bajo el auspicio
poltico y econmico de la corona y la cruz, Amrica empez a ser
cristianizada. Las nuevas tierras empezaron a adquirir nombres
cristianos (Santo Domingo, San Pedro, Gracias a Dios, Santiago,
etc.) y los habitantes del nuevo continente fueron bautizados en
la fe cristiana.
aplicacin de los principios y normas sobre el ecumenismo (Madrid: Comisin

Episcopal de Relaciones Interconfesionales, 1993).
1 Cp. Jos Ignacio Gonzlez Faus, Pasado y futuro de la evangelizacin:
Poder, oro, alteridad y evangelio, Cuadernos Cristianisme i Justicia 1, <http://

www.fespinal.com/espinal/castellano/visua/es1.htm>.
La historia de la primera evangelizacin est llena de luces

y de sombras.16 Algunos consideran que la primera llegada de la
Iglesia a tierras americanas fue una verdadera imposicin de la
cultura europea.17 Otros opinan que la Iglesia realiz una verda-
dera evangelizacin en su primera llegada a este continente.18 Sin
pasar por alto los encomiables esfuerzos por implantar el cristia-
nismo con mtodos no violentos,19 se debe sealar que la primera
evangelizacin catlica no logr la pretendida evangelizacin.
Testimonio de ello es el sincretismo en el que degener el catoli-
16 Emilio Antonio Nez, Luces y sombras del sistema colonial espaol
(dos partes), Kairs 10 y 11 (1992): 71-89, 7-37, respectivamente.

17 Eduardo Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina (Madrid: Siglo
XXI Editores, 1999): 17; J. O. Beozzo, Los nativos humillados y explotados,

Concilium 232 (1990): 1-6; A. Wagua, Consecuencias actuales de la inva-
sin europea: Visin indgena, Concilium 232 (1990): 17-28; Luis N. Rivera
Pagn, El descubrimiento y la conquista de Amrica: Una empresa misionera
impe-rial, Pasos 1 (mayo-junio 1992): 1-10; Ignacio Ellacura, Quinto cen-
tenario de Amrica Latina: Descubrimiento o encubrimiento?, Revista Latino-
americana de Teologa 21 (septiembre-diciembre 1990): 271-82.
18 El catolicismo oicial, por ejemplo, hace or su voz al respecto a travs de
la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM 1):

Gloria de la Iglesia es haber emprendido la obra de su civilizacin y de su evan-
gelizacin; gloria suya haberla defendido contra los que quisieron abusar de ella
en otros tiempos; gloria suya haberle infundido ese profundo sentimiento religioso
que solamente espera una labor perseverante para que el indio se incorpore con
honor en el seno de la verdadera civilizacin. Declaracin de la I Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano, en CELAM, Ro de Janeiro, Medelln,
Puebla, Santo Domingo: Las 4 Conferencias del Episcopado Latinoamericano
(Bogot: Consejo Episcopal Latinoamericano, 200): 20. Tambin, la CAL (Pon-
tiicia Comisin para Amrica Latina) celebr un Simposio Internacional sobre la
Historia de la Evangelizacin de Amrica, antes de la Conferencia de Santo Do-
mingo (CELAM ). Su conclusin fue que la primera evangelizacin fue vlida,
fecunda y admirable obra de evangelizadora. Juan Pablo II, Discurso inaugural
del Santo Padre, en CELAM, Las 4 Conferencias: 88.
19 Por ejemplo, las reducciones jesuitas en Paraguay y la labor de Fray Bar-
tolom de las Casas. Cp. Matas Garca, Las misiones de los jesuitas en el an-
tiguo Paraguay, Proyeccin 180 (enero-marzo 1996): 7-60; y Bartolom de
las Casas, Brevsima relacin de la destruicin de las Indias (Madrid: Edicio-
nes Ctedra, 1996). Una descripcin de los mtodos misioneros empleados por
franciscanos, dominicos y agustinos puede verse en Rodolfo Blank, Teologa y
misin en Amrica Latina (San Luis, Missouri: Concordia Publishing House,
1996): 3-0.
cismo del siglo XVI en Amrica.20 Por eso, el tema de la NE ad-

quiere profundo signiicado para el catolicismo latinoamericano.
Las CELAM
El tema de la NE nace y se desarrolla en el seno de las

Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano
(CELAM 1 a ). La CELAM 1 habla de la necesidad de disipar la
ignorancia de los primeros evangelizados a in de que no sean pre-
sa de otros movimientos como el protestantismo y la masonera.
CELAM 2 da un paso ms adelante al hablar de re-evangeliza-
cin, suponiendo con este trmino las deiciencias de la primera
evangelizacin. No obstante, sern las ltimas dos CELAM del
siglo XX las que traten explcitamente y desarrollen con amplitud
una propuesta de NE.21
CELAM 1: Disipacin de la ignorancia. Despus de la

Reforma protestante en el siglo XVI y el ingreso del mod-
ernismo a Europa en el siglo XIX, la Iglesia catlica romana
vio diezmada su feligresa. El Concilio de Trento (1-163),
el Slabo de Errores (186) y el decreto de infalibilidad papal
(1870), entre otros, fueron esfuerzos no muy fructferos por
responder a la prdida de membresa catlica.22 La Iglesia
20 Juan A. Mackay, El otro Cristo espaol: Un estudio de la historia espiri-
tual de Espaa e Hispanoamrica, trad. Gonzalo Bez-Camargo (Mxico: Casa

Unida de Publicaciones, 1988): 6; y Gonzalo Bez Camargo, El protestantismo
en Iberoamrica, en Espritu y mensaje del protestantismo, ed. Guillermo K.
Anderson, trad. Adam F. Sosa (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 19): 302.
21 El proyecto de NE ha sido apoyado no solamente por el CELAM, sino
tambin por la CLAR (Confederacin Latinoamericana de Religiosos). La X

Asamblea General de esta Confederacin (Cochabamba, 1980) tuvo como lema
Nueva Evangelizacin. El objetivo de la Asamblea fue profundizar en todo el
proceso formativo de la vida religiosa para orientarlo hacia la NE. Antonio J.
Gonzlez Z., Formacin en la Nueva Evangelizacin: Documento de la CLAR
(Quito: CER-CLAR, 1989): 16.
22 Desde luego, estos esfuerzos catlicos tienen un propsito ms amplio que
simplemente contrarrestar el xodo de miembros que se experimentaba en el siglo

XIX. Pero es indudable que una de las razones para la promulgacin del Slabo
de Errores y el decreto de infalibilidad papal era fundamentar la autoridad de la
ctedra petrina, para que los miembros tuviesen un punto de referencia slido
ante una sociedad sumamente cambiante. Adems, debe recordarse que dentro
catlica empez, entonces, a ijar su mirada en Amrica Latina.

As, en junio de 19, Po XII escriba al otrora Presidente de
la Conferencia General del Episcopado Latino-Americano en los
siguientes trminos:
Si, en efecto, la preocupacin cotidiana y solcita por todas las iglesias

urge a Nos...es justo que nuestras miradas se vuelvan con especial ins-
tancia a la multitud de ieles que viven en ese continente [porque]...con-
stituyen ms de la cuarta parte del orbe catlico; legin esplndida de
hijos de la Iglesia, ejrcito compactado por la noble idelidad a todas las
tradiciones catlicas mayores. Esta visin lleva el consuelo a Nuestro
nimo en medio de las amarguras y sufrimientos que le producen las ve-
jaciones y luchas a las que en no pocas partes del mundo est sometido,
no slo el nombre cristiano, sino la misma fe y el culto de Dios.23
Por eso, Po XII cree oportuno que la jerarqua latinoameri-

cana se rena para establecer un mtodo y programa que tengan
por objeto incrementar el catolicismo en este continente.2 El cre-
cimiento deba hacerse en contra de astutos enemigos, contra los
cuales hay que combatir con diligencia y energa, como las insi-
dias masnicas, la propagacin protestante, las mltiples formas
de laicismo, supersticin y espiritismo.2
En la lnea propuesta por Po XII, la Conferencia de Ro de
Janeiro declara que se necesita un Clero numeroso, virtuoso y
apostlico, que pueda realizar una obra, ms amplia, y profunda
de evangelizacin...[en] Amrica Latina.26 Esta evangelizacin
de las ilas catlicas surgi una teologa modernista que pretenda integrar de
manera positiva los aportes ilosicos del siglo XIX a la teologa catlica oicial.
Cp. Csar Izquierdo, La intervencin de Blondel en la crisis modernista: Plan-
teamiento y solucin del problema histrico-dogmtico, estudio introductorio
a Maurice Blondel, Historia y dogma: Sobre el valor histrico del dogma, trad.
Csar Izquierdo y Silvia Kot (Madrid: Ediciones Cristiandad, 200): 9-78; Juan
Czar Castaar, Modernismo teolgico y modernismo literario: Cinco ejemplos
espaoles (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2002): 3-92; y J. Hulshof,
La crisis modernista: Alfred Loisy y George Tyrrell, Concilium 133 (1978):
31-3.
23 Po XII, Carta apostlica Ad Ecclesiam Christi (29 de junio de 19), en
CELAM, Las 4 Conferencias: 7.

2 Ibid., 9.
2 Ibid., 11.
26 Declaracin de la I Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias: 16.
nfasis aadido.
tiene que ver con la capacitacin de los laicos catlicos en cuanto

a los asuntos bsicos de la educacin religiosa, para que sea disi-
pada la ignorancia y no sean presa fcil de los enemigos de la fe
(entre ellos el protestantismo).27
La Conferencia recomienda tres lneas de accin para la evan-
gelizacin y en contra del avance protestante: 1) la censura y pro-
hibicin de libros, revistas y dems publicaciones peligrosas, 2) la
piedad mariana, 3) la intensiicacin del movimiento bblico.28 De
estas tres propuestas la que ms entusiasma al pueblo protestante
es la ltima. La Palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura
es en s misma fuente de renovacin para cualquiera que la lea. La
intensiicacin del movimiento bblico es una nota de esperanza
dentro de la renovacin del catolicismo.29
CELAM 2: Re-evangelizacin. Con la Conferencia en

Medelln (1968) se abre un nuevo captulo en el tema de la evan-
gelizacin catlica. Esta vez, la evangelizacin se concebir como
re-evangelizacin del pueblo catlico. Aunque el tema principal
en Medelln no fue la NE, el asunto de la re-evangelizacin
servir en cierta manera para la propuesta de una NE en las si-
guientes dos Conferencias del Episcopado Latinoamericano.
27 Ibid., 18.
28 Ttulo VII: Protestantismo y movimientos anticatlicos. Preservacin y
defensa de la fe, en CELAM, Las 4 Conferencias: 61-62. La renovacin bblica
en el seno del catolicismo tiene un largo historial. Inicia en 1893 con Len XIII
y su encclica Providentissimus Deus. En 1902 se crea la Pontiicia Comisin
Bblica. Prosigue con la encclica Spiritus Paraclitus de Benedicto XV (1920).
Dos dcadas despus se promulga la encclica Divino aflante Spiritu por Po XII
(193). Un momento cumbre de esta renovacin bblica se encuentra en la Con-
stitucin Dei Verbum del Segundo Concilio Vaticano. El ltimo documento im-
portante de este movimiento bblico es el Documento de la Pontiicia Comisin
Bblica en cuanto a La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. Jos Mara Ca-
ballero Cuesta, Hermenutica y Biblia (Navarra: Editorial Verbo Divino, 199):
207-56; Pontiicia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia
(Mxico: Librera Parroquial de Clavera, 1993); y G. Ruiz, Historia de la con-
stitucin Dei Verbum, en La palabra de Dios en la historia de los hombres:
Comentario temtico a la constitucin Dei Verbum, ed. L. Alonso Schkel y A.
Ma. Artola (Bilbao: Ediciones Mensajero, 1991): -10.
29 Una perspectiva evanglica de la renovacin bblica en la Iglesia catlica
hasta 1970 puede verse en Emilio Antonio Nez C., La Iglesia catlica romana
y las Escrituras, ponencia presentada en la asamblea inaugural de la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana (Cochabamba, Bolivia, 1970).
Pablo VI,30 a la vez que reconoce que la primera llegada de

la Iglesia catlica a Amrica fue una verdadera evangelizacin,31
insta al liderazgo catlico a entablar dilogo con los hermanos se-
parados (protestantes).32 El Concilio Vaticano II ya haba conclui-
do (196) y el tema ecumnico era una realidad. La Conferencia
de Medelln concede un tratamiento exiguo al tema ecumnico,
pero asumi el compromiso de promover una re-evangelizacin
en Amrica Latina.33 Es ms, una de las tres grandes reas de n-
fasis fue [la atencin] a la necesidad de una adaptada evangeli-
zacin y maduracin en la fe de los pueblos y sus elites, a travs
de la catequesis y la liturgia.3
Los documentos de Medelln tratan el problema de la Iglesia
catlica en cuanto a la gran masa de bautizados cuyas prcticas
cristianas se limitan a lo ritual. La Conferencia concluye que:
30 Pablo VI fue uno de los papas ms viajeros. Su ministerio itinerante bien
podra ser llamado misionero. Prcticamente todos sus viajes fueron misione-
ros en el estricto sentido del trmino Probablemente, la experiencia de estos
viajes inluy tambin en dos importantes documentos de este pontiicado, Popu-
larum progressio y Evangelii nuntiandi, sobre la justicia y las condiciones de la
evangelizacin. Juan Mara Laboa, Los papas del siglo XX (Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1998): 96-97.
31 Ha sido plantada la Cruz de Cristo, ha sido dado el nombre catlico,
se han realizado esfuerzos sobrehumanos para evangelizar estas tierras, se han

llevado a cabo grandes e innumerables obras, se han conseguido, con escasez
de hombres y de medios, resultados dignos de admiracin, en resumen, se ha
difundido por todo el continente el nombre del nico Salvador Jesucristo, ha sido
construida la Iglesia, ha sido difundido un espritu cuyo valor e impulso hoy esta-
mos sintiendo. Pablo VI, Discurso en la apertura de la Segunda Conferencia,
en CELAM, Las 4 Conferencias: 92.
32 Ibid., 96.
33 Pero el tema dominante de la Conferencia tena que ver con los asuntos
sociales de Amrica Latina. Jos Comblin, Medelln ayer, hoy y maana, Re-
vista Latinoamericana de Teologa 6 (enero-abril 1999): 7-88; y Jos Oscar
Beozzo, Medelln: inspirao e razes, Revista Electrnica Latinoamericana
de Teologa 202 < http://servicioskoinonia.org/relat/202.htm>.
3 Introduccin a la II Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 116. Antes y durante la celebracin de la

Conferencia numerosos documentos de episcopados nacionales y de reuniones
eclesiales prueban el inters de los catlicos por reorientar continuamente su ac-
cin evangelizadora en este continente. Gustavo Gutirrez, Actualidad de Me-
delln, Revista Latinoamericana de Teologa (septiembre-diciembre 1998):
22.
La Iglesia de Amrica Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de

que el pueblo, en su conjunto, posee ya la fe, y de estar satisfecha con
la tarea de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, dbiles y
amenazados, se propone y establece seguir una lnea de pedagoga pas-
toral que: (a) Asegure una seria re-evangelizacin de las diversas reas
humanas del continente; (b) Promueva constantemente una reconversin
y una educacin de nuestro pueblo en la fe.3
As, Medelln reconoce y promueve la evangelizacin de los

bautizados. Esta debe darse en el marco de la catequesis. Dicha
evangelizacin de los bautizados tiene un objetivo concreto: lle-
varlos a un compromiso personal con Cristo y a una entrega cons-
ciente en la obediencia de la fe.36
La evangelizacin no se limita a las masas populares imbuidas
en la religiosidad popular. Los documentos de Medelln tambin
reconocen una evangelizacin para las lites dirigentes y profe-
sionales de Amrica Latina. Para ellos la evangelizacin debe
orientarse hacia la formacin de una fe personal, adulta, interior-
mente formada, operante y constantemente confrontada con los
desafos de la vida actual.37
Se puede notar que la re-evangelizacin propuesta en Medelln
es la dimensin interna (ad intra) de la misin catlica expresada
3 Conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 170-71.

36 Ibid., 18. El discipulado como compromiso personal con Cristo ser tema
dominante en la CELAM , el ao prximo. Vase Vctor Manuel Fernndez,

Propuestas para que la V Conferencia marque el inicio de una nueva etapa evan-
gelizadora, Medelln 32/126 (junio de 2006), <http://www.celam. org/dependen-
cias/itepal/medellin/126/126..pdf>.
37 Conclusiones de la II Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias:
176. Cabe observar aqu que durante la primera mitad del siglo XX el protestan-
tismo liberal enfoc sus esfuerzos misioneros en alcanzar a las lites intelectua-
les latinoamericanas con el evangelio. Samuel Guy Inman, Obrando por cuenta
propia: Pensamiento sobre el movimiento evanglico en Hispano Amrica (Nue-
va York: La Nueva Democracia, 1929): 66; Jorge P. Howard, La otra conquista
de Amrica (Buenos Aires/Mxico: Editorial La Aurora/Casa Unida de Publi-
caciones, 191): 1-; Juan Kessler y Wilton M. Nelson, El camino hacia
Oaxtepec: Panam 1916 y su impacto sobre el protestantismo latinoamericano,
Pastoralia 2 (noviembre 1978): 1; W. Stanley Rycroft, Sobre este fundamento:
Realizaciones y oportunidades de la obra evanglica en la Amrica Latina, trad.
Adam F. Sosa (Buenos Aires/Mxico: Editorial La Aurora/Casa Unida de Publi-
caciones, 19): 11.
en el Vaticano II.38 De acuerdo con la CELAM 2, la Iglesia catli-

ca enfocar sus esfuerzos por evangelizar a aquellos que ya son
hijos de la Iglesia catlica romana en virtud del bautismo, pero
que no viven en comunin plena con ella.
CELAM 3: Evangelizacin. El 27 de enero de 1979 da inicio

la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en
Puebla bajo el lema: La evangelizacin en el presente y futuro de
Amrica Latina.
La evangelizacin haba sido uno de los temas en las dos
Conferencias anteriores. Ahora, la CELAM 3 tomar la evan-
gelizacin como el tema a tratar.39 Puebla considera que La
Evangelizacin es la misin propia de la Iglesia0 y la Iglesia
evangelizadora tiene esta misin: predicar la conversin, libe-
rar al hombre e impulsarlo hacia el misterio de comunin con la
Trinidad y de comunin con todos los hermanos.1 Al parecer,
este nuevo nfasis en la evangelizacin procura contrarrestar la
orientacin liberacionista de la Conferencia de Medelln.2
De los documentos detallados y amplios de Puebla3 solamen-
te se destacarn aqu algunos nfasis relacionados con la evange-
lizacin. Uno de ellos es el mariano. No cabe duda que este acento
lleva la impronta de Juan Pablo II. Al inal de la Conferencia, Juan
Pablo II or: Mara Santsima, Madre de la Iglesia y Estrella de
la evangelizacin, gue vuestros pasos, en un renovado impulso
evangelizador del Continente Latinoamericano.
38 Teilo Cabestrero, En Medelln la semilla del Vaticano II dio el ciento
por uno, Revista Latinoamericana de Teologa 6 (enero-abril 1999): 9-73.

39 Alfonso Lpez Trujillo, De Medelln a Puebla (Madrid: Biblioteca de Au-
tores Cristianos, 1980): 79-80.

0 Conclusiones de la III Conferencia General del Episcopado Latinoameri-
cano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 319.

1 Ibid., 1.
2 Cp. Segundo Galilea, El mensaje de Puebla (Montevideo: Ediciones Pau-
linas, 1979): 1, citado en Guillermo Milovn, Orientacin de las tres Confe-
rencias Episcopales en Amrica Latina y sus proyecciones, Dilogo Teolgico
23 (abril 198): 8, 6. Cp. Samuel Escobar, Reunin del Episcopado Catlico
en Puebla, Boletn Teolgico 3- (noviembre 1978): 27-31.
3 Los documentos de Puebla son los ms voluminosos de las cuatro Confe-
rencias Generales del Episcopado Latinoamericano.

Juan Pablo II, Introduccin a los documentos de la III Conferencia Ge-
El contenido de la evangelizacin propuesta en Puebla inclu-

ye: 1) la verdad sobre Jesucristo, el salvador que se anuncia, 2)
la verdad sobre la Iglesia, el Pueblo de Dios, signo y servicio de
comunin, 3) la verdad sobre el hombre: la dignidad humana.
Dentro del segundo punto Mara aparece como elemento indis-
pensable del contenido de la evangelizacin.6 Los documentos
recuerdan que En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anun-
ciado, presentando a la Virgen Mara como su realizacin ms
alta.7 Para la Iglesia catlica esto debe ser as porque Mara
es nuestra madre en orden de la gracia... La Iglesia, con la Evangelizacin,

engendra nuevos hijos. Ese proceso que consiste en transformar desde
dentro, en renovar a la misma humanidad, es un verdadero volver a
nacer. En ese parto, que siempre se reitera, Mara es nuestra Madre. Ella,
gloriosa en el cielo, acta en la tierra...8
Indudablemente se le concede a Mara un lugar importante en

el orden de salvacin. As, la evangelizacin catlica, con todo y
tener un nfasis cristolgico,9 lo minimiza cuando coloca a Mara
como elemento indispensable del contenido evanglico y le otor-
ga un papel protagnico en la salvacin de las gentes. Por eso, la
evangelizacin en Puebla repite uno de los errores ms grandes
desde el punto de vista evanglico de la primera evangelizacin
en el siglo XVI: apartar a las personas del nico centro salvico,
Jesucristo.
neral del Episcopado Latinoamericano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 262.
Un buen ejemplo del nfasis mariano que adquiri la Conferencia de Puebla es
la homila de Juan Pablo II pronunciada en la baslica de Nuestra Seora de Gua-
dalupe durante la concelebracin con los participantes de la Conferencia. Esta
homila es toda una loa mariana. Ver CELAM, Las 4 Conferencias: 287-93.
Conclusiones de la III Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias:
32-92.
6 De hecho, la Conferencia de Puebla coincide con la inauguracin de la
Baslica de Guadalupe, coincidencia interpretada como una consagracin de

Amrica Latina a la Virgen. Alfonso Lpez Trujillo, Meditacin sobre Puebla,
en Puebla: Grandes temas. Parte I (Bogot: Ediciones CELAM, s.f.): 11.
7 Conclusiones de la III Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias:
376.
8 Ibid., 377-78.
9 Alvaro Cadavid Duque, Historia del magisterio episcopal latinoameri-
cano: Visin sinttica de Ro, Medelln, Puebla, Santo Domingo, Medelln 7

(junio 1993): 187.
Otro nfasis en la evangelizacin promovida por Puebla es el

eclesiolgico. No hay garanta de una accin evangelizadora se-
ria y vigorosa, sin una eclesiologa bien cimentada.0 La impor-
tancia de la Iglesia catlica radica en el concepto que ella tiene de
s misma; se sabe el ente necesario para la salvacin de las perso-
nas.1 Segn Puebla: La Iglesia es inseparable de Cristo porque
l mismo la fund por un acto expreso de su voluntad, sobre los
Doce cuya cabeza es Pedro, constituyndola como sacramento
universal y necesario de salvacin.2 Es claro que la Iglesia
aqu es la Iglesia catlica romana visible, no la Iglesia universal
invisible.3
La evangelizacin propuesta en Puebla est muy relacio-
nada con la promocin social. En el discurso de apertura a la
Conferencia, Juan Pablo II indica que La Iglesia ha aprendido...
que su misin evangelizadora tiene como parte indispensable la
accin por la justicia y las tareas de promocin del hombre y en-
tre evangelizacin y promocin humana hay lazos muy fuertes.
La misin catlica se inserta en medio de los grandes problemas
sociales de Amrica Latina y busca la liberacin integral del hom-
bre.
0 Juan Pablo II, Discurso inaugural pronunciado en el Seminario Palafoxia-
no de Puebla de los ngeles, Mxico, en CELAM, Las 4 Conferencias: 272.

1 Conclusiones de la III Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias:
36.
2 Ibid., 362.
3 Aunque en el Concilio Vaticano II la eclesiologa catlica mostr bastante
apertura, pronto surgieron interpretaciones conservadoras de ella. Indudable-

mente, en Puebla predomina la interpretacin conservadora de la nueva eclesio-
loga catlica. Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe: La Iglesia
como comunin, trad. Jos Ramn Matito Fernndez (Madrid: Ediciones Cristi-
andad, 200): 129-7. Cp. Casiano Floristn, La Iglesia despus del Vaticano
II, en El Vaticano II, veinte aos despus, ed. Casiano Floristn y Juan Jos
Tamayo (Madrid: Ediciones Cristiandad, 198): 67-103; Jess Martnez Gordo,
Eclesiologa y gobernacin. El debate de J. Ratzinger y W. Kasper sobre la rela-
cin entre la Iglesia universal y la Iglesia local, Revista Latinoamericana de
Teologa 66 (septiembre-diciembre 200): 229-0.
Juan Pablo II, Discurso inaugural de la Tercera Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 278.

No cabe duda que el inters de la jerarqua catlica por dar respuesta a los
problemas sociales de su entorno a la luz del evangelio viene de la renovacin

teolgica impulsada por Marie-Dominique Chenu denominada teologa de los
Otro nfasis de la evangelizacin en Puebla fue el cultural.

La evangelizacin no se concibe como la occidentalizacin de
los no cristianos, sino como un encuentro de culturas. Por eso, la
evangelizacin debe partir del conocimiento de la cultura recep-
tora. En Amrica Latina este paso en el proceso de evangelizacin
es conveniente para el catolicismo porque
En la primera poca, del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cul-
tura latinoamericana y de su real sustrato catlico. Su evangelizacin fue
suicientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser
y de su identidad, otorgndole la unidad espiritual que subsiste pese a la
ulterior divisin en diversas naciones...6
Finalmente, la evangelizacin en Puebla toma una doble

opcin preferencial: por los pobres y por los jvenes. Los pobres
y los jvenes, constituyen, pues, la riqueza y la esperanza de la
Iglesia en Amrica Latina y su evangelizacin es, por tanto, prio-
ritaria.7 As, los nfasis ms caractersticos de la evangelizacin
en Puebla son: el mariano, el eclesiolgico, el social, el cultural y
la opcin preferencial por los pobres y los jvenes.
CELAM 4: Nueva Evangelizacin. La IV Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano (octubre 1992) trata de
manera amplia y explcita el tema de la NE. Aunque comparte
atencin con la promocin humana y la cultura cristiana, no cabe
signos de los tiempos (signa temporum), propuesta incipientemente en 1937.

Posteriormente, Chenu fue perito en el Concilio Vaticano II. Rosino Gibellini, La
teologa del siglo XX, trad. Ruino Velasco (Presencia Teolgica 94; Santander:
Editorial Sal Terrae, 1998): 213-18; y Evangelista Vilanova, Historia de la teo-
loga cristiana, trad. Joan Llopis (Biblioteca Herder, Seccin de Teologa y Fi-
losofa 182; Barcelona: Editorial Herder, 1992): 881-83.
6 Ibid., 406. Debe recordarse que el catolicismo oicial tradicionalmente se
arroga la dignidad de ser el elemento uniicador y forjador de la identidad latino-

americana. Por eso, han visto en el protestantismo de misin una conspiracin
extranjera en contra de la identidad religiosa y cultural de los latinoamericanos.
Vase Carlos Mondragn, Leudar la masa. El pensamiento social de los protes-
tantes en Amrica Latina: 1920-1950 (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 200):
7-18.
7 Conclusiones de la III Conferencia en CELAM, Las 4 Conferencias:
1.
duda que la NE fue el asunto dominante de esta conferencia.8

El texto lema (Heb. 13:8) trata de darle orientacin cristolgi-
ca a la Conferencia; pero, como se ver, este nfasis cristolgico
se ve opacado por la eclesiologa y mariologa del documento.9
Algunos opinan que el nfasis en la NE nace por el control que
Roma ejerci sobre CELAM . La presidencia romana en Santo
Domingo pidi a los grupos temticos trabajar no por el mtodo
ver, juzgar, actuar nacido en Medelln, sino tomando en cuenta
primero los principios doctrinales y luego la realidad.60
La Conferencia de Santo Domingo deini la NE en trminos
tanto negativos como positivos. Por un lado, no es la evangeliza-
cin de pueblos que nunca han sido evangelizados ni la procla-
macin de un nuevo evangelio ni una re-evangelizacin ni la des-
virtuacin de la primera evangelizacin.61 Por otro lado, signiica
profundizar y complementar los ricos y abundantes valores de
la primera evangelizacin, corrigiendo las deiciencias anterio-
res.62 La NE es el conjunto de medios, acciones y actitudes ap-
tos para colocar el Evangelio en dilogo activo con la modernidad
y lo post-moderno, sea para interpelarlos, sea para dejarse inter-
8 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia General del Epis-
copado Latinoamericano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 89: A nova evan-

gelizaao a idia central de toda a temtica de esta conferencia; y Mensaje
de la IV Conferencia a los Pueblos de Amrica Latina y el Caribe, en CELAM,
Las 4 Conferencias: 613.
9 Contrastando la Conferencia de Medelln con la de Santo Domingo, Jon
Sobrino considera que hubo un retroceso teolgico. Para un detalle de los ele-
mentos de tal retroceso ver, Jon Sobrino, Los vientos que soplaron y la evan-
gelizacin de la cultura, en Santo Domingo 92: Crnica testimonial y anlisis
contextual (Cantabria: Sal Terrae, 1991): 30-33.
60 Teilo Cabestrero, El proceso de Medelln a Puebla: Recepcin latino-
americana del Concilio Vaticano II, Voces del Tiempo 8 (enero-abril 200): 3;
y Carlos Bravo, La Conferencia de Santo Domingo, Selecciones de Teologa
(abril-junio 1993): 8. Cp. Enrique Dussel, IV Conferencia General del Episco-
pado Latinoamericano de 1992 en Santo Domingo (La cuestin institucional),
Pasos 7 (mayo-junio 1993): 1.
61 Conclusiones de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoame-
ricano, en CELAM, Las 4 Conferencias: 39-0. En cuanto a la evangelizacin

de los pueblos nunca evangelizados, ms adelante la Conferencia admitir que:
no puede haber Nueva Evangelizacin sin proyeccin hacia el mundo no cris-
tiano (ibid., 677; cp. pg. 618).
62 Ibid., 60.
pelar por ellos.63 Est destinada a los que son miembros de la

Iglesia catlica en virtud del bautismo.6 Su inalidad consiste en
formar hombres y comunidades maduras en la fe y dar respuesta
a la situacin actual que vive Latinoamrica.6
Las tres coordenadas teolgicas sobre las que se mueve la NE
en Santo Domingo son: cristolgica, eclesiolgica y antropol-
gica.66 La dimensin antropolgica abarca al ser humano dentro
de su contexto social. La NE tiene que lidiar con los problemas
individuales, familiares y sociales.67
La dimensin cristolgica abarca variedad de aspectos.
Obviamente, la Conferencia remarca la obra salvica de Cristo.
El contenido de la NE es Jesucristo.68 A la luz de esta obra de
Cristo, la NE tiene una dimensin relacionada con la conversin a
la buena nueva de la salvacin en Cristo.69
No obstante, esta orientacin cristolgica se ve opacada por el
nfasis que recibe la Virgen Mara en la NE. En Santo Domingo,
Mara es saludada como ejemplo supremo de evangelizacin
inculturada.70 Ella fue la primera evangelizadora de Amrica
y, por lo tanto, es la estrella de la segunda evangelizacin:
Terminemos invocando a Mara, Estrella de la primera y de
la nueva evangelizacin. A Ella, que siempre esper, coniamos
nuestra esperanza..., encomendando a su corazn de Madre el
63 Ibid.
6 Ibid., 61.
6 Ibid., 60-1. Para Leonardo Boff, la NE es nueva en varios sentidos:
1) el sujeto principal es el pobre, 2) se basa en el evangelio, 3) sus destinatarios

son la cultura popular, los oprimidos, los negros, la mujer marginada, etc., ) los
mtodos son nuevos, ) los contenidos son nuevos, 6) inaugura un nuevo modo
de ser Iglesia, 7) genera una nueva espiritualidad, 8) crea una nueva relacin de la
Iglesia con el mundo. Leonardo Boff, Quinientos aos de evangelizacin: De la
conquista espiritual a la liberacin integral, trad. Jess Garca-Abril (Presencia
Teolgica 68; Santander: Sal Terrae, 1992): 97-99.
66 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia, en CELAM, Las
4 Conferencias: 89.
67 Ibid., 93.
68 Conclusiones de la IV Conferencia, en CELAM, Las 4 Conferencias:
61.
4 Conferencias: 86.
70 Ibid., 603-0.
xito y la proyeccin [de esta Conferencia].71 Aunque el docu-

mento de Santo Domingo tiene mucho cuidado de no atribuirle
cualidades salvicas a Maria, reconoce, empero, que Su igura
maternal fue decisiva para que los hombres y mujeres de Amrica
Latina se reconocieran en su dignidad de hijos de Dios. Mara es
el sello distintivo de la cultura de nuestro continente.72
La orientacin eclesiolgica de la NE concede un papel funda-
mental a la Iglesia catlica romana visible.73 Ella es el sacramen-
to de salvacin universal,7 y colaboradora en la salvacin.7 Por
lo tanto, es el punto de partida de la NE.76 A travs de la Iglesia
catlica la NE es efectiva por medio de la catequesis (Catecismo
de la Iglesia catlica), la liturgia (sacramentos), el estudio bblico
(la Palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la
Tradicin).77
Tambin la Conferencia describe algunos obstculos para la
NE. El ms fuerte quiz sea el problema de las sectas. Santo
Domingo reconoce y acepta el ecumenismo con las confesiones
protestantes histricas,
que rezan con nosotros [la Iglesia catlica] el Credo Niceno-
Constantinopolitano, comparten los mismos sacramentos y la veneracin
por Santa Mara, la Madre de Dios, si bien no reconocen el primado del
Romano Pontice.78
71 Ibid., 609. De manera similar concluye el Mensaje de la IV Conferencia,
en CELAM, Las 4 Conferencias: 622).

633. Cp. Gerardo T. Farrel, Mara en la evangelizacin de la cultura latinoameri-

cana, Medelln 32 (diciembre 1982): 3-39.
73 Desde una postura sumamente radical, Richard sostiene que la eclesio-
loga de CELAM 4 no es latinoamericana, sino inluenciada ampliamente por

Roma. Pa-blo Richard, La Iglesia catlica despus de Santo Domingo, Pasos
(noviembre-diciembre 1992): 2-3.
63.
7 Ibid., 632.
76 Ibid., 639.
4 Conferencias: 91-92.
680. De hecho, en la Conferencia de Santo Domingo hubo observadores de otras

Iglesias cristianas, aparte de la Iglesia catlica (cp. pg. 613).
A la vez, entre las Iglesias hermanas y los movimientos religio-

sos libres se encuentran las sectas fundamentalistas. Estas se
deinen como
grupos religiosos que insisten en que slo la fe en Jesucristo salva y que

la nica base de la fe es la Sagrada Escritura, interpretada de manera
personal y fundamentalista, por lo tanto con exclusin de la Iglesia, y la
insistencia en la proximidad del in del mundo y del juicio prximo.79
El distintivo de las sectas que ms alige a los lderes de Santo

Domingo es su afn proselitista. Como muchos de vosotros ha-
bis sealado, el avance de las sectas pone de relieve un vaco
pastoral...lo cual...hace que grandes masas de catlicos...queden
a merced de campaas de proselitismo sectario muy activas.80
Adems, Santo Domingo acepta acrticamente la teora de la
conspiracin con respecto al origen y funcin de las sectas fun-
damentalistas en Amrica Latina.
Por otra parte, no se puede infravalorar una cierta estrategia [de las sec-
tas fundamentalistas], cuyo objetivo es debilitar los vnculos que unen
a los Pases de Amrica Latina y minar as las fuerzas que nacen de la
unidad. Con este objeto se destinan importantes recursos econmicos
para subvencionar campaas proselitistas, que tratan de resquebrajar esta
unidad catlica.81
Ante el avance de las sectas fundamentalistas Santo
Domingo receta el fortalecimiento de la religiosidad popular con
su nfasis en la Virgen Mara y los misterios de Cristo. Estos
elementos pueden ser por sus races eminentemente catlicas,
un antdoto contra las sectas y una garanta de la idelidad al men-
saje de la salvacin.82 La Iglesia como sacramento de salvacin,
79 Ibid., 682.
4 Conferencias: 93.
81 Ibid., 9. Hoy da ya casi ningn historiador respetado recurre a la teora
de la conspiracin para explicar el origen y expansin del protestantismo en

Amrica Latina. Cp. Jean Pierre Bastian, Historia del protestantismo en Amrica
Latina (Mxico: Casa Unida de Publicaciones, 1990): 178; Jos Mguez Bonino,
Rostros del protestantismo latinoamericano (Grand Rapids: Nueva Creacin,
199): 11-2; y Emilio Antonio Nez C., El Cristo de Hispanoamrica (Guate-
mala: Seminario Teolgico Centroamericano, 1979): 21-39.
82 CELAM, Las 4 Conferencias: 9.
la mediacin de la Virgen Mara y de los santos y la misin de

la jerarqua catlica sern los elementos de una catequesis que
instruya al pueblo catlico en contra de las sectas.83 Finalmente,
la Iglesia catlica promueve una pastoral de retorno mediante
la cual los ieles bautizados en la Iglesia romana sean acogidos
cuando vuelvan a ella.8
EL SNODO DE LOS OBISPOS Y JUAN PABLO II:

IMPULSO DE LA NUEVA EVANGELIZACIN
El Snodo de los Obispos, por un lado, impulsa el tema de

la evangelizacin en Amrica Latina especialmente a travs de
su III Asamblea General Ordinaria y la Asamblea Especial para
Amrica. Ambas Asambleas giraron en torno al tema de la evan-
gelizacin. Por otro lado, el papa Juan Pablo II fue promotor ac-
tivo de la NE especialmente a travs de la promulgacin de docu-
mentos pontiicios y de su modelo como misionero que viaja a
otras regiones del mundo allende el Vaticano.
El Snodo de los Obispos
Despus del celebrrimo Concilio de Trento,8 la Iglesia

catlica empez a disgregarse. Los retos del mundo moderno mal
atendidos por la jerarqua catlica provocaron que el catolicismo
se empezara a diversiicar en mltiples rganos con diferentes
tendencias cada uno. Durante los primeros sesenta aos del siglo
XX, Amrica Latina fue testigo del surgimiento de variedad de
catolicismos: teologa de la liberacin, comunidades eclesiales de
base, movimiento carismtico, etc.86
El Concilio Vaticano II logr reagrupar las diferentes tenden-
83 Conclusiones de la IV Conferencia, en ibid., 683.
8 Ibid., 68.
8 Ver M. Vernard, El Quinto Concilio de Letrn (112-117) y el Concilio
de Trento (1-163), en Historia de los Concilios ecumnicos, ed. Giuseppe

Alberigo (El Peso de los Das 2; Salamanca: Ediciones Sgueme, 200): 269-
310.
86 Cp. Juan Jos Tamayo Acosta, Signiicacin teolgica y eclesial de Me-
delln y Puebla. Desafos a los cristianos del primer mundo en el siglo XXI,
Revista Latinoamericana de Teologa 9 (enero-abril 2000): 37-0.
cias que haba adquirido el catolicismo. Pero el Concilio no sera

permanente. La Iglesia catlica necesitaba un ente encargado de
escuchar las voces e inquietudes de los pastores catlicos que
ejercan su ministerio en circunstancias muy distintas a las que
experimentaba el mismo Vaticano. Consciente de esta carencia,
Pablo VI instituy el Snodo de los Obispos el 1 de septiembre
de 196, para mantener vivo el espritu nacido de la experiencia
conciliar.87
La Evangelii nuntiandi. La III Asamblea General Ordinaria

del Snodo de los Obispos88 se celebr entre la CELAM 2 y la
CELAM 3, del 27 de septiembre al 26 de octubre de 197, con el
tema La evangelizacin del mundo moderno.89 El aporte ms
signiicativo de esta Asamblea fue la publicacin de la exhor-
tacin apostlica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 197),
de Pablo VI.
La Evangelii nuntiandi se divide en siete apartados: 1) Cristo
como evangelizador, 2) qu es evangelizar?, 3) contenido de la
87 La oicina de prensa de la Santa Sede ofrece ms informacin sobre el
nacimiento y la historia de este Snodo en <http://www.vatican.va/news_ser-

vices/press/documentazione/documents/sinodo_indice_sp.html>, incluyendo la
deinicin del Snodo de los Obispos dada por Pablo VI el 22 de septiembre de
197: Es una institucin eclesistica que nosotros, interrogando los signos de los
tiempos y, an ms, acercndonos a la interpretacin profunda de los designios
divinos y de la constitucin de la Iglesia Catlica, hemos establecido despus del
Concilio Vaticano II, para favorecer la unin y la colaboracin de los Obispos de
todo el mundo con la Santa Sede, a travs de un estudio comn de las condicio-
nes de la Iglesia y la bsqueda de soluciones correspondientes a las cuestiones
relacionadas a su misin. No es un Concilio, no es un Parlamento, sino un Snodo
de naturaleza especial.
88 El Discurso del Papa en la inauguracin de la asamblea, bajo el tema La
evangelizacin del mundo contemporneo, puede verse en Alfonso Lpez Tru-

jillo, Evangelizacin: Desafo de la Iglesia. Documentos papales y sinodales del
Snodo 1974 (Bogot: CELAM, 1976): 17-2.
89 Ese mismo ao (197) se celebr el Congreso evanglico de Lausana. Da-
vid Stoll, Amrica Latina se vuelve protestante? Las polticas del crecimiento
evanglico, 2002 <http://www.nodulo.org/bib/stoll/alp.htm>. Cp. Emilio Anto-
nio Nez, El despertar de la conciencia social de los evanglicos, en Teologa
y misin: Perspectivas desde Amrica Latina, ed. Israel Ortiz (San Jos, Costa
Rica: Varitec, 1996): 281-8; y Samuel Escobar, Tiempo de misin: Amrica La-
tina y la misin cristiana hoy (Bogot: Ediciones Clara-Semilla, 1999): 19.
evangelizacin, ) medios de evangelizacin, ) destinatarios de

la evangelizacin, 6) agentes de la evangelizacin, y 7) espritu de
la evangelizacin.90
Jesucristo da un ejemplo peculiar de evangelizacin. l procla-
ma el evangelio a los ms pobres, anuncia el reino y una salvacin
liberadora, pregona la conversin radical y la transformacin pro-
funda de mente y corazn.91 De esa cuenta, la vocacin principal
de la Iglesia catlica es la tarea evangelizadora, entendida esta
como ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores
con Dios, perpetuar el sacriicio de Cristo en la Santa Misa, me-
morial de su muerte y resurreccin.92
En cuanto a la evangelizacin, esta se entiende como
llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su

inlujo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad... Pero
la verdad es que no hay humanidad nueva si no hay en primer lugar
hombres nuevos.93
As, la conversin individual se constituye en el elemento fun-

damental de la evangelizacin catlica. No obstante, no es su in
ltimo. Este se logra solamente cuando el convertido se adhiera
plena y visiblemente a la Iglesia catlica.
La evangelizacin... es un paso... con elementos variados: renovacin

de la humanidad, testimonio, anuncio explcito, adhesin del corazn,
entrada en la comunidad, acogida de los signos [sacramentos], iniciativas
de apostolado.9
En el anuncio evanglico hay elementos fundamentales y se-

cundarios. Aquellos incluyen el amor del Padre, la salvacin en
Jesucristo, el anunci proftico de un ms all, la transformacin
de toda la vida, la liberacin de las condiciones que atentan con-
tra la vida y la promocin humana.9 Para el lector evanglico,
90 Cp. Jon Sobrino, Relexiones sobre la evangelizacin en la actualidad,
Revista Latinoamericana de Teologa 39 (septiembre-diciembre 1996): 281-30.

91 Evangelii nuntiandi, 6, 8, 9, 10.
92 Ibid., 1.
93 Ibid., 18. Cp. Victor Codina, Evangelizar 00 aos despus, Seleccio-
nes de Teologa 12 (enero-marzo 1993): 10.

9 Evangelii nuntiandi, 2.
9 Ibid., 2-31. Una explicacin relativamente detallada de los concep-
salta a la vista que dentro de los contenidos fundamentales no se

encuentra la proclamacin de la Iglesia como la nica verdadera,
la autoridad del sucesor de Pedro en la igura del papa de turno
o la mediacin salvica de Mara, por ejemplo. No obstante, se
sobreentiende que el evangelizado no ser plenamente tal hasta
que ingrese a la Iglesia y acepte la autoridad y los dogmas que
esta ensea.
Los medios, destinatarios y agentes de la evangelizacin son
mltiples. La Evangelii nuntiandi permite que se generen nuevos
mtodos evangelizadores que respondan a las necesidades de cada
cultura en distintas pocas. Tambin, indica que la tarea evange-
lizadora compete a toda la Iglesia, tanto a la jerarqua como a
los laicos y rdenes religiosas. Finalmente, los destinatarios de la
evangelizacin incluyen a no cristianos y a catlicos bautizados.96
La Iglesia reconoce que los bautizados que no han sido plena-
mente incorporados a la Iglesia necesitan tambin de la evange-
lizacin.97 En cuanto a la evangelizacin y la relacin de la Iglesia
catlica con otras confesiones cristianas, la postura es clara:
La Iglesia catlica abriga un vivo anhelo de los cristianos que no estn

en plena comunin con Ella: mientras prepara con ellos la unidad querida
por Cristo, y precisamente para preparar la unidad en la verdad, tiene
conciencia de que faltara gravemente a su deber si no diese testimonio,
antes ellos, de la plenitud de la revelacin de que es depositaria.98
Los protestantes deben prepararse para ser persuadidos por la

Iglesia catlica en los dilogos ecumnicos. La Iglesia catlica se
arroga el derecho de ser la depositaria de la revelacin plena. Por
eso, ser evangelizado incluye la incorporacin a la Iglesia roma-
na.99
tos evangelizacin y misin en la Evangelii nuntiandi puede verse en Angel
Santos Hernndez, Teologa sistemtica de la misin: Progresiva evolucin del
concepto misin (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 1991): 386-9.
96 Cp. Jess Lpez Gay, La relexin conciliar: Del Ad gentes a la Evangelii
nuntiandi, en Obras misionales Pontiicias de Espaa, La misionologa, hoy (Es-

paa: Editorial Verbo Divino/Editorial Guadalupe, 1987): 171-93.
97 Evangelii nuntiandi, 2.
98 Ibid., .
99 Sin embargo, la Evangelii nuntiandi invita a que se colabore con mayor
empeo con los hermanos cristianos a quienes todava no estamos unidos por una
Asamblea Especial para Amrica. Cinco aos despus de

la CELAM , el Snodo de los Obispos celebr una Asamblea
especial para Amrica (12 de noviembre al 12 de diciembre de
1997) con el tema Encuentro con Jesucristo vivo, camino para
la conversin, la comunin y la solidaridad en Amrica.100 Fruto
de esta Asamblea fue la exhortacin Ecclesia in America promul-
gada por Juan Pablo II.101
Uno de los propsitos de la Asamblea fue promover una
nueva evangelizacin en todo el Continente como expresin de
comunin episcopal.102 El documento de la Asamblea tiene una
seccin cristolgica que fundamenta la evangelizacin, una sec-
cin eclesiolgica que resalta el papel de la Iglesia catlica en
Amrica Latina y una seccin dedicada a la solidaridad, en
donde se trata el tema ecumnico y la doctrina social de la Iglesia,
entre otros.103
El impulso de Juan Pablo II
Juan Pablo II impuls la NE a travs de sus viajes por di-

versas regiones del mundo, y de manera particular en sus inter-
venciones en la Tercera y Cuarta Conferencias del Episcopado
Latinoamericano. Adems, de su pluma magisterial han emanado
varios documentos que la promueven: su discurso ante los Obispos
de Amrica Latina en 1983, las Cartas Encclicas Redemptoris
missio (1990) y Centesimus annus (1992) y la exhortacin post-
sinodal Ecclesia in Amrica (1999).10 Adems, durante el perodo
comunin perfecta, basndonos en el fundamento del bautismo y de la fe que nos
es comn, para ofrecer desde ahora mediante la misma obra de evangelizacin un
testimonio ms amplio de Cristo ante el mundo (ibid., 77).
100 Documentos relacionados con esta Asamblea pueden consultarse en <http://
www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_01091997_usa-
instrlabor_sp.html>.
101 Ver Vctor M. Ruano Pineda, Del encuentro con Jesucristo a la misin
en el mundo: Una lectura de Ecclesia in America, Medelln 32/126 (junio 2006),

<http://www.celam.org/dependencias/itepal/medellin/126/126.2.pdf>.
102 Snodo de los Obispos, Asamblea Especial para Amrica, Ciudad del
Vaticano, 1997. La direccin electrnica se encuentra en n. 100.

103 Ibid.
10 Pero la voz ms reciente de NE fue pronunciada por Juan Pablo II en
2003. Sin embargo, en ese ao abogaba por una NE de Europa. Gabino Urbarri,
de Juan Pablo II el otrora cardenal Joseph Ratzinger impuls la

NE a travs de una conferencia sobre el tema en 2000 y la publi-
cacin de Dominus Iesus el mismo ao.10 Por motivos de espacio,
no se estudiarn aqu estos documentos.106
A grandes rasgos, se puede decir que la Centesimus annus im-
prime carcter social a la NE; la Redemptoris missio es una ex-
plicacin y ampliacin del documento Ad gentes del Vaticano II,
ya comentado; Ecclesia in America enfatiza la importancia de la
cultura, la catequesis, la educacin y los medios de comunicacin
social en la NE; la declaracin Dominus Iesus indica claramente
la exclusividad eclesiolgica de la Iglesia catlica romana.107
La primera vez que Juan Pablo II utiliz la expresin Nueva
Evangelizacin fue en Puerto Prncipe (Hait), con ocasin de
la XIX Asamblea General del CELAM (9 de marzo de 1983).108
(Ntese que el CELAM es el Consejo Episcopal Latinoamericano,
en tanto que la forma femenina se usa, como ya se ha dicho, de
las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano.) En
aquella ocasin, Juan Pablo II propona una evangelizacin nueva
en su ardor, mtodos y expresiones.109
ed., Biblia y Nueva Evangelizacin (Universidad Pontiicia Comillas; Bilbao:

Descle de Brouwer, 200): 9.
10 Quiz sea signiicativo que el nuevo papa escogi el nombre de Benedicto
XVI para su pontiicado. Esto lo sita en lnea directa con el papa con quien inicia
el movimiento misionero catlico moderno, Benedicto XV.
106 Baste decir que para Juan Pablo II las nuevas situaciones humanas (secu-
larizacin, laicismo, atesmo, indiferentismo religioso, por ejemplo) demandan

nuevas formas de evangelizar. l vea la necesidad de un segundo anuncio del
Evangelio para aquellos que se han distanciado de la fe, de la prctica cristiana o
de la comunidad eclesial. Jos Antonio Segovia de la Torre, Acompaamiento
y encuentro espiritual: El acompaamiento espiritual en el contexto de la Nueva
Evangelizacin, Isidorianum 28 (200): 18.
107 Una crtica cida a esta declaracin se puede leer en Leonardo Boff,
Quin subvierte el Concilio? Respuesta al cardenal J. Ratzinger a propsito de

la Dominus Iesus, Revista Latinoamericana de Teologa 2 (enero-abril 2001):
33-8.
108 Leonardo Boff, La Nueva Evangelizacin. Perspectiva de los oprimidos,
trad. Jess Garca-Abril (Presencia Teolgica 61; Santander: Editorial Sal Terrae,
1991): 13.
109 Ibid., 13-1. Cp. Guillermo Melguizo Yepes, En que consiste la nove-
dad querida por el Santo Padre para la evangelizacin de Amrica Latina?, Me-
delln 7 (1989): 3-1.
EL FUTURO DE LA NUEVA EVANGELIZACIN

EN AMRICA LATINA
Del 13 al 31 de mayo del ao prximo (2007) se celebrar

en Aparecida, Brasil la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe bajo el lema Discpulos misione-
ros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en l tengan vida (Jn.
1:6). El documento de participacin en preparacin para esta
Conferencia110 es til para discernir las proyecciones y prospecti-
vas del CELAM.
El documento devela que el nfasis ms fuerte del CELAM es
en el terreno de la misin y el discipulado.111 Los obispos recono-
cen que en Amrica Latina tanto el clero como los laicos deben
ser agentes de la misin. Entre otras cosas, la misin consiste en
llevar a las personas a un encuentro real y verdadero con Cristo.
Parte de ella est enfocada en los ya bautizados que no son practi-
cantes de la fe catlica en la que han sido iniciados.112
La V Conferencia se perila como una reunin en donde la
jerarqua ha tomado conciencia de la realidad latinoamericana. El
documento de participacin hace una lista de los desafos con-
temporneos que la Iglesia enfrenta y exhorta a encontrar nuevas
formas de evangelizar, particularmente en las grandes urbes de
Amrica Latina.
La V Conferencia reairma su compromiso con el ecume-
nismo. Sin embargo, alerta a los catlicos del continente ante el
proselitismo de las sectas que atenta contra la Iglesia catlica
romana. Entre lneas puede leerse que el ecumenismo promocio-
nado por el CELAM es estrecho; se reduce a la colaboracin con
aquellas Iglesias protestantes que no tienen a la evangelizacin
como distintivo fundamental. Todos aquellos grupos que traten de
convertir a los catlicos son, para el CELAM, sectas perniciosas.
110 Hacia la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, <http://www.celam.info>.
111 Agenor Brighenti, El documento de participacin de la V Conferencia
del CELAM, Alternativas 31 (enero-junio 2006): 179-80.

112 La revista Theologica Xaveriana ha dedicado su nmero 16 al tema de la
V Conferencia. Para el tema de la misin de la mujer, vase el artculo de Mara

del Socorro Vivas Albn, Discpulas y misioneras en la comunin de la Iglesia
catlica, Theologica Xaveriana 16 (octubre-diciembre 200): 623-1.
De manera que la NE ser tema recurrente en el catolicismo de

este siglo.113 Vale la pena, entonces, proponer algunas pautas teo-
lgicas que los no catlicos deben tomar en cuenta en el dilogo
con este movimiento.
CONCLUSIN
Este trabajo ha sido necesariamente panormico. En ningn

momento intent profundizar en los detalles inherentes a la NE.
Las comunidades eclesiales de base, la inculturacin, la religiosi-
dad popular y otros temas quedaron al margen de esta discusin.
El trabajo solamente buscaba trazar los orgenes y la trayectoria
histrica de la NE en Amrica Latina.
Se ha notado que la NE es un tema que paulatinamente ha
ganado fuerza en la jerarqua catlica. Para los telogos de la li-
beracin quiz esta sea una manera indirecta en que la jerarqua
catlica les impone un programa que sustituya el proyecto libera-
cionista.11 En un sentido, la cada del muro de Berln, el colapso
de la Unin Sovitica y la derrota de los sandinistas en Nicaragua
eran signos claros de la decadencia de la teologa de la libe-
racin en Amrica Latina.11 A estos eventos se une la promocin
113 Adems de las Conferencias del CELAM, el nfasis en la evangelizacin
se ha visto en los Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLA). Estos

eventos son coordinados y promovidos por las Obras Misionales Pontiicias de
la Iglesia Catlica Romana. El primer COMLA se celebr en Torren, Mxico
en 1977. El ltimo Congreso (COMLA 7) se celebr en Guatemala del 2 al 30
de noviembre de 2003. Para el 2008 est proyectada la celebracin de COMLA
8 en Ecuador. Cabe destacar que ltimamente COMLA se ha celebrado junto al
Congreso Americano Misionero (CAM). De manera que en el 2008 se celebrar
COMLA 8 CAM 3 de manera conjunta. La informacin y documentacin refe-
rente a COMLA y CAM se encuentra en <http://www.cam2guatemala.org>.
11 Cp. Ignacio Ellacura, Entre Medelln y Puebla, Estudios Centroameri-
canos 353 (marzo 1978): 121-29; y Clodovis Boff, La gracia de la conirmacin

de Medelln, en Jos Mguez Bonino, Zwinglio M. Dias et al., Puebla y Oaxte-
pec: Una crtica protestante y catlica (Mxico: Casa Unida de Publicaciones,
1980): 33-8.
11 Cp. Emilio Antonio Nez, Teologa y revolucin, resea crtica de
Nantawan Boonprasat Lewis, ed., Revolution of Spirit: Ecumenical Theology in

Global Context. Essays in Honor of Richard Shaull (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1998), Kairs 31 (julio-diciembre 2002): 118.
A estos eventos histricos agrguese la expectacin que ha despertado el posible
de la NE quiz como una mordaza indirecta a la proclama de los

telogos de la liberacin.116
Como sea, la jerarqua catlica en Amrica Latina actualmente
promueve la NE. El pueblo evanglico que realiza su ministerio
en este continente no se puede desentender del tema. Por eso, es
necesario hacer un balance crtico del tema.
La NE presenta a una Iglesia catlica latinoamericana reno-
vada. La igura anciana, decadente y retrgrada del catolicismo
durante aproximadamente quinientos aos en Amrica Latina
parece que por in ha sido mudada. Ahora, la Iglesia catlica se
esfuerza por presentarse como voz crtica del Estado, agente ca-
talizador de la promocin humana y elemento transformador de la
cultura latinoamericana.
La NE tambin presenta a una Iglesia catlica latinoamericana
cuyos miembros laicos son tomados con mucha seriedad. Como
objetos y sujetos de evangelizacin, tienen un papel protagnico
en el programa de NE. Los laicos catlicos con los que tendr que
tratar el evanglico latinoamericano sern, en su mayora, perso-
nas educadas, concientes y promotoras de su fe catlica.
A la par de estos dos elementos tambin se deben sealar al-
gunos aspectos negativos. El primero de ellos tiene que ver con el
fuerte carcter eclesiolgico de la NE. La insistencia en la Iglesia
catlica romana visible como sacramento de salvacin es, hasta
cierto punto, un obstculo enorme para un verdadero dilogo ecu-
mnico.
Al airmar que las Iglesias no catlicas tienen un dicit para la salvacin

porque estn separadas de Roma, se est poniendo en evidencia un di-
cit de la Iglesia Catlica para discernir la accin del Espritu Santo ms
all de ella misma y en espacios que ella no puede controlar.117
Segundo, el nfasis mariano que distingue a la NE minimiza
cambio de gobierno en Cuba dadas las precarias condiciones de salud de su to-

dava presidente Fidel Castro.
116 Cp. Pedro Trigo, Ha muerto la teologa de la liberacin? La realidad
actual y sus causas (I), Revista Latinoamericana de Teologa 6 (abril 200):

-7.
117 Pablo Andiach, Ser Iglesia evanglica (y catlica): La Iglesia visible y
la Iglesia invisible, Signos de Vida 38 (diciembre 200): 19.

la obra de Cristo, confunde a los menos doctos del catolicismo

y promueve la esclavitud espiritual iniciada en el siglo XVI
en Amrica Latina a travs de la religiosidad popular. Mientras
la Virgen Mara tenga un papel protagnico como Madre de los
creyentes, los evanglicos todava se vern en la necesidad de
compartir las buenas nuevas de salvacin a los catlicos.
Tercero, la acrrima crtica del catolicismo contra el prose-
litismo de las sectas fundamentalistas es una seal inequvo-
ca de la sombra dogmtica y tridentina que todava opaca el
resplandor del nuevo catolicismo en tierras latinoamericanas.
Indudablemente, este es un gran obstculo para una verdadera
colaboracin misionera entre evanglicos y catlicos en estas tie-
rras.118
Ante el desafo de la NE, la Iglesia evanglica puede trabajar
con un marco teolgico de cinco coordenadas: 1) una eclesiolo-
ga universal invisible, 2) una pneumatologa femenina, 3) una
evangelizacin dialgica, ) una misionologa ad intra y ) una
soteriologa no-generacional.
Desde antao, los reformadores protestantes han insistido en
la realidad de una Iglesia universal invisible.119 Si la jerarqua ca-
tlica abandonara su pretensin de ser la nica Iglesia de Cristo
en virtud de la autoridad papal, los evanglicos tendran sobrados
motivos para celebrar una verdadera renovacin eclesiolgica de
la Iglesia de Roma.
Contra el nfasis mariano en la evangelizacin y salvacin, se
debe remarcar la dimensin femenina del Espritu Santo. Esta
dimensin debe entenderse como el papel materno del Espritu
en el nuevo nacimiento del creyente. Es el Espritu la madre
118 M. Daniel Carroll Rodas, El dilogo entre evanglicos y catlicos: Asun-
tos en torno a la evangelizacin. Una perspectiva evanglica desde Amrica Lati-

na, Kairs 30 (enero-junio 2002): 91-116.
119 ...la Iglesia se llama catlica o universal, porque no es posible dividirla
en dos o tres partes sin despedazar a Jesucristo, lo cual es imposible. Los elegidos
de Dios estn unidos de tal manera a Cristo, que as como dependen todos de una
sola Cabeza, as todos ellos no constituyen ms que un solo cuerpo... As es que
todos forman una sola cosa, viviendo en una misma fe, esperanza y caridad por el
Espritu de Dios, siendo llamados a ser herederos de la vida eterna y a participar
de la gloria de Dios y de Jesucristo. Juan Calvino, Institucin de la religin cris-
tiana (Grand Rapids: Nueva Creacin, 1996): IV, I, 2, pgs. 80-0.
del cristiano, porque a travs de l la Palabra proclamada crea fe

en el corazn de la persona y el nuevo nacimiento puede ser una
realidad.120 Otra vez, si el catolicismo otorgara al Espritu Santo el
papel de madre en el orden de la salvacin, el camino ecumni-
co entre catlicos y evanglicos sera ms llano.
En cuanto a la evangelizacin, quiz sea hora de que el pue-
blo evanglico idee una manera dialgica de evangelizar. La
evangelizacin como conquista ha sido un paradigma recurrente a
travs de la historia de la misin de la Iglesia. Las cruzadas contra
los brbaros, la conquista espaola, los movimientos misioneros
procedentes de Norteamrica, por mencionar solamente algunos,
atropellaban la cultura y dignidad humana de los evangeliza-
dos.121 Sentarse en un lugar neutro con personas que piensan de
manera diferente es una oportunidad para dar a conocer las con-
vicciones evanglicas y depender de la obra del Espritu para el
convencimiento del interlocutor.
En lo que respecta a la misionologa, debe tenerse en cuen-
ta que si la misin transcultural es aquella que se desarrolla ms
all de las fronteras de la Iglesia local, la misin ad intra debe
ser aquella reforma que se lleva acabo en el seno de la Iglesia.
La Iglesia evanglica como iel heredera de la reforma (Ecclesia
reformata semper reformanda Iglesia reformada siempre refor-
mndose) debe desarrollar una continua misin hacia el interior
de sus estructuras y, por qu no, de sus doctrinas. Esta reforma in-
terna debe producir cambios que respondan a las apremiantes ne-
cesidades sociales que aquejan al contexto en el que est inserta.
Finalmente, la Iglesia evanglica debe promover una soterio-
loga no-generacional. Los evanglicos ya llevan ms de cien
aos en Amrica Latina. Al menos tres generaciones de evangli-
cos han desilado por estas tierras. Indudablemente, la nueva ge-
120 Recurdese que en el Antiguo Testamento x:Wr (Espritu) es un sustan-
tivo femenino. Cp. Jrgen Moltmann, El Espritu Santo y la teologa de la vida,

trad. Jos Mara Garrido Luceo (Salamanca: Ediciones Sgueme, 2000): 9-1.
121 David J. Bosch, Misin en transformacin: Cambios de paradigma en la
teologa de la misin (Grand Rapids: Libros Desafo, 2000): 229-2; y Sydney

Rooy, La bsqueda histrica de las bases bblicas de la misin, en Bases b-
blicas de la misin: Perspectivas latinoamericanas, ed. C. Ren Padilla (Grand
Rapids: Nueva Creacin, 1998): 10-29.
neracin de evanglicos surge, en su mayora, de familias evan-

glicas. En parte, este es un motivo para agradecer a Dios. Por
otro lado, es un motivo de preocupacin. Puede ser que muchos
evanglicos de esta generacin lo sean solo nominalmente, sin
reconocer realmente todas las implicaciones personales y sociales
que su tradicin cristiana representa. Para ellos, la Iglesia evang-
lica tambin debe proponer una renovada evangelizacin.122
122 No es casualidad que la mayor parte de los cnclaves evanglicos en
Amrica Latina enfaticen la evangelizacin. Los Congresos Latinoamericanos

de Evangelizacin (CLADE) y el surgimiento de Cooperacin Misionera Ibero-
americana (COMIBAM) son ejemplos de ello. Tambin resulta signiicativo para
el observador evanglico la coincidencia histrica entre los cnclaves catlicos y
evanglicos. En 1916 los protestantes celebraron el Congreso de Obra Cristiana
en Panam. Tres aos despus Benedicto XV promulga la carta magna de las
misiones catlicas modernas (Maximum illud). En 199 los protestantes celebran
la Primera Conferencia Evanglica en Amrica Latina (CELA 1). Seis aos ms
tarde los obispos latinoamericanos se renen en el CELAM 1. En 1968 se celebra
CELAM 2. Un ao ms tarde los evanglicos se congregan en el Primer Con-
greso Latinoamericano de Evangelizacin (CLADE 1). En 1979 se celebran dos
acontecimientos importantes: CELAM 3 (enero) y CLADE 2 (noviembre). Algo
similar ocurre en 1992 con la celebracin de CELAM y CLADE 3.
93
Formacin espiritual:
La meta del emerger humano a la luz de
Jesucristo y el reino de Dios*
Dr. Daniel S. Schipani

Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral
Associated Mennonite Biblical Seminary
Elkart, Indiana, E.U.A
Una cuarta pista para una educacin desde la fe cristiana es que su meta
debe ser la transformacin espiritual. Como seres humanos somos seres
espirituales, potenciados a crecer en las tres dimensiones inseparables de
visin, virtud y vocacin. Crecer en visin signiica aprender a ver la rea-
lidad con los ojos de Dios. Crecer en virtud es desarrollar el carcter de
Jesucristo, especialmente en cuanto a las relaciones humanas. Crecer en
vocacin implica comprometernos con los propsitos de Dios en la historia
y la vida. Este discipulado integral no se restringe a la vida religiosa, sino
que incluye el reto existencial multifactico.
A fourth clue for education from a Christian faith perspective is that its goal
should be spiritual transformation. As humans, we are spiritual beings, po-
tentially able to grow in the three inseparable dimensions of vision, virtue,
and vocation. Growth in vision means learning to see reality with Gods eyes.
To grow in virtue is to develop the character of Jesus Christ, especially with
respect to human relationships. Growing in vocation implies committing our-
selves to Gods purposes in history and life. This holistic discipleship is not
restricted to religious life, but rather includes the multifaceted existential
challenge.
INTRODUCCIN
El tema de la espiritualidad corresponde a la agenda de la

educacin en tanto ciencia humana prctica. Recordemos que en
* Este artculo forma parte de un seminario impartido por el Dr. Schipani en
el Seminario Teolgico Centroamericano del 20 al 22 de julio de 200. El tema
general del seminario fue Educacin desde la fe cristiana: Cinco pistas para
nuestro tiempo.
ilosofa de la ciencia hay una clasiicacin de las disciplinas cien-

ticas que incluye la categora de ciencia humana prctica, don-
de tambin se ubica, por ejemplo, a la psicoterapia. Estas ciencias
se ocupan del comportamiento humano en medio de las trayec-
torias concretas de nuestras sociedades y nuestras familias. Por
naturaleza, necesitan ocuparse de la formacin y transformacin
de personas y comunidades a partir de ciertos marcos normati-
vos que pautan (o que pretenden pautar) un movimiento de creci-
miento y maduracin, movimiento que tambin incluye procesos
correctivos y de reorientacin. De hecho, en el ejercicio de estas
ciencias humanas prcticas la ocupacin principal es promover
el desarrollo humano y la calidad de vida buena; por ende son
fundamentalmente directivas, cada cual a su manera claro est. En
nuestro caso se trata de la tremenda responsabilidad y privilegio
de intervenir intencionalmente para guiar, estructurar y evaluar el
aprendizaje a la luz de preguntas tan fundamentales como: Cmo
hemos de vivir en libertad, paz y justicia?, y Cmo construire-
mos juntos la comunidad, especialmente en medio de los procesos
de globalizacin en marcha? Como destacamos en el artculo an-
terior, nuestro compromiso con la educacin desde la fe requiere
que trabajemos con los recursos de la sabidura a la luz de Dios
segn la visin del reino de Dios como cultura normativa y hori-
zonte utpico y escatolgico.1
PAULO FREIRE Y LA DIRECTIVIDAD

DE LA EDUCACIN
Una de las defensas ms claras y ms irmes, sin autoritarismo,

de la directividad de la educacin la encontramos en Paulo Freire,
sobre todo en su praxis de la ltima dcada de su vida. Nos dice
por ejemplo en el libro Poltica y educacin, en su captulo sobre
Educacin y calidad:2
Me parece fundamental dejar claro desde el inicio que no puede exis-
1 Daniel S. Schipani, Sabidura a la luz de Dios: La inteligencia moral y es-
piritual como contenido esencial de la educacin, Kairs 38 (enero-junio 2006):

99-10.
2 Paulo Freire, Poltica y educacin (Mxico: Siglo veintiuno, 1996): 1-9.
Formacin espiritual: La meta del emerger humano a la luz de Jesucristo y el reino de Dios 9
tir una prctica educativa neutra, no comprometida, apoltica. La direc-

tividad de la prctica educativa, que la hace trascenderse siempre a s
misma y perseguir determinado in, un sueo, una utopa, no permite su
neutralidad Nos estamos reiriendo a cierta educacin cuyo in es la
calidadcierta calidad con la que soamos, cierto objetivo.3
Y en su obra Pedagoga de la autonoma airma Freire:
Me gustara subrayar para nosotros mismos, profesoras y profesores,

nuestra responsabilidad tica en el ejercicio de nuestra tarea docentela
necesaria eticidad que connota expresivamente la naturaleza de la prc-
tica educativa, en cuanto prctica formadora Es por esta tica inse-
parable de la prctica educativa, no importa si trabajamos con nios,
jvenes, o adultos, por la que debemos luchar. Y la mejor manera de
luchar por ella es vivirla en nuestra prctica, testimoniarla, con energa,
a los educandos en nuestras relaciones con ellos Estoy absolutamen-
te convencido de la naturaleza tica de la prctica educativa, en cuanto
prctica especicamente humana Hablo de la tica universal del ser
humano de la misma manera que hablo de su vocacin ontolgica para
ser ms.
REPLANTEO ANTROPOLGICO
Con todo esto en mente, propongo que el estudio y fomento

de la espiritualidad en la educacin requiere no solo el replan-
teamiento epistemolgico (es decir, como cuestin de conocer
y conocimiento, y bsqueda de la verdad) a que hicimos refe-
rencia en el artculo anterior, sino tambin uno antropolgico (o
sea correspondiente a nuestra visin del ser humano como tal).
Consideremos brevemente tal replanteamiento antropolgico.
En primer lugar, cuando hablamos de espiritualidad y educa-
cin aludimos a ciertos comportamientos especicos y a ciertas
cualidades y potencialidades humanas nicas. Somos seres es-
pirituales porque somos humanos. El ser humano es, fundamen-
talmente, un ser espiritual. Es decir, la espiritualidad no es una
condicin que algunas personas adquieren de alguna manera, por
3 Ibid., 1-2.
Paulo Freire, Pedagoga de la autonoma (Mxico: Siglo veintiuno, 1997):
16-20.
Schipani, Sabidura a la luz de Dios.
esfuerzo propio o por gracia divina. Por otra parte espiritualidad

no es sinnimo de religiosidad, o de alguna manera especial de
vivir la fe religiosa. Tampoco es la espiritualidad el as llama-
do reinamiento cultural propio de mentalidades de clase me-
dia, a menudo sobre-escolarizadas y sobre-psicoanalizadas. No!
Podramos decir que estamos potenciados genticamente como
seres espirituales para apreciar y desarrollar sentido de trascen-
dencia, apreciar y encarnar valores, y propsito vocacional.
Por supuesto, tales disposiciones nicamente humanas nece-
sitan actualizarse y bien pueden ser distorsionadas y suprimidas
por una variedad de razones y de factores. Como deca Freire, los
seres humanos tenemos una vocacin ontolgica particular para
crear comunidad, cultura, historia, al tiempo que tambin somos
recreados por la comunidad, la cultura y la historia. Freire tam-
bin identiicaba condiciones de sumersin, especialmente liga-
das a estructuras opresivas, y la necesidad de contribuir al emer-
ger humano en situaciones sociales concretas.6
Desde luego, este es un asunto que se ha tratado a lo largo
de la historia de las ideas. Podramos identiicar una variedad de
perspectivas ilosicas y tambin teolgicas en torno al espritu
humano. En el lenguaje de la fe cristiana, profesamos que slo el
ser humano representa la imagen de Dios; en el relato de la crea-
cin en el libro de Gnesis encontramos la expresin bblica a
nuestra imagen y semejanza, que confesionalmente connota las
potencialidades del espritu humano, especialmente la capacidad
para amar y para crear.
Distintas corrientes de pensamiento convergen en cuanto a la
atencin a las continuidades y discontinuidades entre los seres hu-
manos y el resto del as llamado mundo natural. Aunque mucho
se ha discutido sobre la comparacin entre los seres humanos y
otros animales, el hecho es que tambin se puede hablar de la
continuidad estructural y las analogas correspondientes entre los
seres humanos (y el desarrollo del cerebro y la conciencia, por
ejemplo) y la realidad del universo y su expansin.7 Por eso es que
6 Estas ideas freireanas se encuentran en su obra Pedagoga del oprimido
(Montevideo: Tierra Nueva, 1972), 71-93.

7 Vase, por ejemplo, James E. Loder, The Logic of the Spirit: Human Devel-
opment in Theological Perspective (San Francisco: Jossey-Bass, 1998): 3-16.

proponemos replantear nuestra visin antropolgica como educa-

doras y educadores.
LA FORMACIN DEL ESPRITU COMO META
En la cuarta pista para la bsqueda de una educacin desde

la fe cristiana para nuestro tiempo proponemos que la formacin
espiritual es uno de los principales ines de la educacin en todos
los mbitos y niveles.8 Esto es as porque la tarea educativa es
una prctica poltica y epistemolgica, pero tambin es una labor
de naturaleza artstica y tica como sealamos en la presentacin
de la primera pista,9 precisamente porque se compromete con la
formacin y la transformacin de vidas humanas. En esta rea
propongo que conceptualicemos la meta del desarrollo humano
como desarrollo fundamentalmente espiritual, en atencin a las
tres dimensiones inseparables de visin, virtud y vocacin.
Las iguras 1 y 2 que aparecen a continuacin representan
dos maneras complementarias de visualizar a las personas en de-
sarrollo, especialmente a partir de los aos de la adolescencia.
En la igura 1 representamos la llamada agenda del desarrollo
personal en la perspectiva de las ciencias del comportamiento
humano, especialmente la psicologa. La igura 2 representa un
enfoque ms comprensivo, es decir, que incluye pero tambin va
ms all de la perspectiva de las ciencias humanas.
8 Para las primeras tres pistas que proponemos, vanse Daniel Schipani, A
la manera de Jess: Inspiracin para el proceso de enseanza-aprendizaje segn

Lucas 2:13-3, Kairs 36 (enero-junio 200): 6-72; dem, La iglesia y el
ministerio educativo: El contexto eclesial como paradigma, Kairs 37 (julio-
diciembre 200): 121-31; dem, Sabidura a la luz de Dios.
9 Schipani, A la manera de Jess.
Visin
Visin en este contexto tiene un signiicado mltiple. Denota

maneras de admirar y contemplar el mundo, la vida, la historia,
las personas a nuestro alrededor. La visin, como faceta del es-
pritu humano, es tambin cuestin de perspectiva y punto de
vista (por ejemplo, la pedagoga liberacionista privilegia el valor
epistmico de las situaciones de marginalidad es decir, la idea
de que la realidad se conoce mejor no en el centro, sino en las
mrgenes). Desarrollo humano en trminos de visin es adems
asunto de concientizacin y pensamiento crtico, y de imaginacin
creadora tambin (por ejemplo, la posibilidad de visualizar utpi-
camente situaciones y condiciones inditas pero no imposibles).

Este concepto de visin que propongo incluye el discernimiento
en la bsqueda del saber y de la verdad. Por lo tanto, se relaciona
estrechamente con la fe (no necesariamente la fe religiosa, sin
embargo) como disposicin esencialmente humana como ma-
nera de ver la vida, como sentido de trascendencia, bsqueda y
construccin de sentido con propsito y valoracin.
Crecer en visin signiica aprender a ver la realidad con los
mismos ojos de Dios (y con la mente de Cristo, como dira
Pablo segn 1 Co. 2:16). En este contexto, visin denota tanto
la percepcin del mundo y de uno mismo as como la sensibili-
dad y disposicin para ver lo que Dios quiere y para mirar a su
manera (como, por ejemplo, cuando Jess vea a las multitudes
compasiva y solidariamente como ovejas que no tienen pastor,
Mt. 9:36). En el camino de la fe, crecer en visin tambin impli-
ca privilegiar cierta ubicacin y perspectiva para percibir (por
ejemplo, el punto de vista de la periferia y la marginacin a me-
nudo nos permite conocer mejor lo que Dios quiere y lo que no
quiere). Y la visin que nos conviene enfocar en esta pastoral
tambin incluye convicciones y conocimientos, as como el pro-
ceso mismo de discernir crticamente (incluso concientizado-
ramente) los datos de la realidad y de imaginar creativamente
(como en el sueo proftico por la libertad, la justicia y la paz).
Por ltimo, crecer en visin supone tambin crecer en virtud y
en vocacin.
Virtud
La formacin espiritual como meta educativa enfoca tambin

a la virtud en lo que podramos llamar la formacin del corazn.
Es interesante notar que en la ltima etapa de su vida Freire es-
cribi bastante sobre esas cualidades del corazn humano que
son las virtudes (en plural), o sea los valores hechos carcter. Le
gustaba hablar de las virtudes de las educadoras y los educadores
autnticamente progresistas. Por ejemplo, en el libro Cartas a
quien pretende ensear la cuarta carta es sobre lo que l llama
las cualidades indispensables para el mejor desempeo de las
maestras y los maestros progresistas, como la humildad (con

valenta), el respeto, la auto-conianza, la amorosidad, la toler-
ancia, la decisin, la seguridad, la paciencia impaciente y la ale-
gra de vivir.10 Por supuesto, la lista no puede ser exhaustiva. Lo
importante es reconocer que estas virtudes, las que se fomentan
en educadores y en educandos, se van generando con la prctica
en coherencia con nuestras opciones polticas y ticas. As como
la visin es en ltima instancia cuestin de fe, la virtud es funda-
mentalmente una cuestin de amor.
Crecer en virtud es desarrollar lo que podramos llamar el
carcter de Jesucristo mediante las manifestaciones y cualidades
del fruto del Espritu (G. :22-26), especialmente en cuanto a
las relaciones humanas a todo nivel. As se entiende el llamado
a madurar en autntica santidad y comunin, tanto en el plano
personal como en el comunitario. Es el reto del desarrollo mo-
ral en trminos de una espiritualidad alternativa. Como Jess lo
demostr, necesitamos superar dos opciones y prcticas opues-
tas entre s: las de la inmoralidad de los gentiles y las de la
piedad de los fariseos, la irresponsabilidad y el legalismo y
moralismo. Ambas opciones representan expresiones de la mo-
ralidad y de la sabidura convencional prevalecientes en nues-
tra sociedad. Crecer autnticamente en virtud es desarrollar y
ejercitar el discernimiento y las prcticas propias de la tica del
reino de Dios. Por lo tanto, tal crecimiento supone y necesita del
crecimiento en visin y en vocacin.
Vocacin
La tercera dimensin en este modelo del espritu que propongo,

inseparable de las otras dos, es la de la vocacin. El desarrollo hu-
mano en trminos de vocacin incluye la integracin de energas,
el cuerpo mismo, nuestros talentos y disposiciones, y la experi-
encia y administracin del tiempo segn un sentido trascendente
de propsito. La vocacin as entendida tambin incluye la inver-
sin concreta en los esfuerzos para el servicio y la vida comunita-
10 Paulo Freire, Cartas a quien pretende ensear (Mxico: Siglo veintiuno,
199): 60-71.
ria. Se trata de reconocer sabia, iel y comprometidamente nuestro

papel y lugar en el mundo, la familia, la sociedad y la escuela.
Desarrollarse en trminos de vocacin implica poder participar en
la praxis educativa en formas creativas, restauradoras, liberadoras
y potenciadoras. Por lo tanto, la vocacin est estrechamente re-
lacionada con la visin y con la virtud y es, en ltima instancia,
una funcin de la esperanza, porque sin esperanza no podemos
resistir, luchar, crear y recrear.
Crecer en vocacin implica conformarnos a la vocacin de
Jess mismo: participar en los propsitos de Dios en medio de
la historia y de la vida. Prcticamente, esta vocacin consiste
en convertirnos en compaeras y compaeros de trabajo del
Espritu. Por lo tanto, reclama la inversin oportuna, sabia, y
generosa de los recursos, del tiempo, los talentos, las energas y
el cuerpo mismo a favor de la causa liberadora, reconciliadora y
recreadora de Dios. De modo que, vocacin en este contexto
tambin implica estilos de vida cristianos como maneras de vi-
vir y ser en el mundo solidaridad, compromiso y servicio que
contextualizan y personalizan en nuestra vida el imperativo del
amor de Dios. Por esa razn, tal crecimiento supone el creci-
miento en visin y virtud.
Un discipulado integral
La igura 2 representa, entonces, el peril del desarrollo de la

fe y el discipulado. Es un diagrama obviamente anlogo al de la
igura 1, que representa a la persona en desarrollo con foco en la
formacin de su identidad. La analoga es intencional: el diseo
de una nueva pastoral y una nueva manera de educar propone que
conectemos e integremos lo que podramos llamar la agenda de
la vida cotidiana con la agenda del devenir de la fe cristiana, en
forma explcita y clara. En la medida que tal integracin ocurra,
podremos airmar que el crecimiento y los aprendizajes que dei-
nen la formacin, la transformacin y la potenciacin de nuestro
pueblo sirven a su maduracin como ciudadanas y ciudadanos en
medio de las estructuras e instituciones polticas y culturales de
nuestra realidad social e histrica. O sea que, nuestro concepto de
discipulado no se restringe a la vida religiosa o la espirituali-

dad en el sentido limitado de tales trminos, sino que incluye las
distintas dimensiones del reto existencial que hoy enfrentamos.
Esto es, precisamente, lo que procuramos comunicar con la de-
inicin de ministerio (y especialmente el ministerio educativo)
como la tarea multifactica de promover el emerger humano se-
gn la norma de Jesucristo.
103
Psicoterapia y ministerio cristiano*
Robert C. Roberts
Profesor de tica
Baylor University
Existe una tendencia de adaptar la pastoral cristiana a la psicoterapia, pero

muchos han acusado a esta de pervertir la personalidad y el carcter. La
evidencia cientica muestra que las psicoterapias tienen eicacia tera-
putica (alivian los problemas), pero que la tienen por igual y ella no
guarda relacin con la capacitacin y experiencia del terapeuta. La eica-
cia teraputica, entonces, ha de resultar de factores que las terapias tienen
en comn y que estn presentes tambin en la tradicin pastoral cristiana.
Adems, las psicoterapias tienen eicacia espiritual, el poder de cambiar
el entendimiento de uno mismo y sus relaciones con otros y con el universo.
Esta eicacia a menudo choca con conceptos cristianos. Para promover el
bienestar personal, los ministros no deben acudir a las psicoterapias, sino a
la tradicin pastoral cristiana.
There is a tendency to adapt pastoral ministry to psychotherapy, but many

have accused the latter of perverting personality and character. Scientiic
evidence shows that the psychotherapies have therapeutic eficacy (they
alleviate problems), but that they have it equally and it doesnt correlate
with training and experience in therapy. Therapeutic eficacy, then, must
result from factors the therapies have in common and that are present in
the Christian pastoral tradition, too. Psychotherapy also has spiritual efi-
cacy, the power to change understanding of oneself and ones relations with
others and the universe. This eficacy often clashes with Christian concepts.
To facilitate personal wholeness, ministers should look not to psychotherapy,
but rather to the Christian pastoral tradition.
LOS PASTORES COMO TERAPEUTAS
Como facilitadores del trabajo salvador de Dios, los ministros

cristianos tratan de promover el bienestar del pueblo de Dios. Tal
* Este artculo es una ligera revisin y traduccin, por el autor mismo, de
Robert C. Roberts, Psychotherapy and Christian Ministry, Word and World 21
(2001): 2-0. Se publica aqu con permiso.
bienestar es, en gran parte, psicolgico. Es una formacin o trans-

formacin de las disposiciones emocionales de la gente (sus con-
gojas, esperanzas, enojos, amores y carios), su conducta y sus
relaciones interpersonales. Podemos resumir todo esto diciendo
que el ministerio es en gran parte asunto de formar o transformar
el carcter de las personas.
La palabra carcter puede evocar la tica, y no la psicolo-
ga, si pensamos que el carcter tiene que ver solamente con la
conducta que beneicia al otro; pero el buen carcter contribuye
tambin al bienestar propio. Adems, no est bien deinida la lnea
divisoria entre la personalidad (el supuesto dominio de la psico-
loga) y el carcter. Los ticos del da de hoy prestan mucho ms
atencin a la psicologa que antes. Comentan menos que antes
qu debemos hacer y no hacer y hablan ms sobre las virtudes y
los vicios y la formacin de carcter. Adems la psicologa se est
reconociendo como una disciplina con una fuerte dimensin tica
y que orienta sobre cmo vivir.1 As, por ejemplo, el movimiento
reciente en los Estados Unidos llamado psicologa positiva se
ocupa de las virtudes y el estudio de la felicidad, y la psicologa
clnica en general se presenta cada vez ms en trminos de la ilo-
sofa de la vida que un departamento de la medicina.
No sorprende, entonces, que los pastores y los profesores de
teologa pastoral se interesen intensamente en las psicologas cl-
nicas del siglo XX. De hecho, Brooks Holiield, en su historia
del movimiento en los Estados Unidos denominado Capacitacin
Clnica Pastoral (Clinical Pastoral Training),2 ha relatado el vir-
tual abandono del ministerio distintivamente cristiano por uno in-
formado por la psicoterapia. Thomas Oden, por su parte, escribe
que en el siglo XX la tradicin clsica del ministerio
se ha acomodado progresivamente a una retahla de psicoterapias. Ha

cado en una profunda amnesia con respecto a su propia historia de pen-
samiento pastoral clsico; se ha vuelto olvidadizo en cuanto a los gran-
1 Vase Don S. Browning, Religious Thought and the Modern Psychologies:
A Critical Conversation in the Theology of Culture (Filadelia: Fortress Press,

1987).
2 Brooks Holiield, A History of Pastoral Care in America: From Salvation to
Self-Realization (Nashville: Abingdon Press, 1983).

des pensadores de esta tradicin distinguida3
Pero, nos podramos preguntar, por qu debemos preocupar-

nos de que la manera cristiana tradicional de promover el bienes-
tar del pueblo de Dios haya sido remplazada tanto por los acerca-
mientos de siclogos como Sigmund Freud, Carl Rogers, Albert
Ellis y Carl Jung (para mencionar solamente algunos nombres)?
Al in y al cabo, todos ellos promueven el bienestar personal, y
nosotros buscamos alcanzar la mismsima meta. Acaso la preo-
cupacin de Oden por la tradicin cristiana es ms que un conser-
vadurismo y un partidismo ciego?
Los pastores que se han vuelto a las psicoterapias en bsqueda
de ayuda han dado por sentado que, como movimientos dentro de
la psicologa cientica, estos acercamientos son mtodos eicaces
y clnicamente probados de promover el bienestar personal. Los
psicoterapeutas han descubierto verdades acerca de la psiquis, as
como los qumicos han descubierto las estructuras qumicas de
las cosas, y han desarrollado tcnicas de intervencin basadas en
las verdades que ellos han descubierto. La terapia es una especie
de tecnologa del alma humana, o si no exactamente una tecnolo-
ga, por lo menos un arte experto del alma. Como tal, las terapias
representan un adelanto claro en relacin con las estrategias pre-
cienticas de los pastores de antes. Ignorar las psicoterapias sera
una negligencia frente a nuestra vocacin y una mala mayordoma
de los recursos disponibles.
ATAQUES MORALES A LA PSICOTERAPIA
Una premisa del argumento precedente es que las psicoterapias

son ms eicaces que la consejera pastoral tradicional para pro-
mover el bienestar personal. Examinaremos esta airmacin ms
adelante. Otra premisa es que las terapias y el ministerio cristiano
apuntan al mismo bienestar personal. Esta segunda premisa ha
sido atacada por una serie de autores, unos cristianos y otros no,
desde hace al menos cuarenta aos. Partiendo de Philip Rieff, The
3 Thomas Oden, Care of Souls in the Classic Tradition (Theology and Pasto-
ral Care Series; Filadelia: Fortress Press, 1984): 28. El libro est disponible en
<http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=1938>.
Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud (Harper and

Row, 1966) y pasando por Paul Vitz, Psychology as Religion: The
Cult of Self-Worship (Eerdmans, 1977), Christopher Lasch, The
Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing
Expectations (W.W. Norton, 1979), Alasdair MacIntyre, After
Virtue (Notre Dame, 1981), Robert Bellah, Habits of the Heart:
Individualism and Commitment in American Life (Harper and
Row, 198) y Philip Cushman, Constructing the Self, Constructing
America: A Cultural History of Psychotherapy (Addison-Wesley,
199), entre otros, omos todo un coro de crticas morales de
las psicoterapias. Por morales, quiero decir que estas crticas
acusan a las terapias de pervertir la personalidad y corromper el
carcter. No les echan toda la culpa por tal corrupcin, pues mu-
chos de estos libros ven las terapias como producto, y no solo
transmisor, de tendencias culturales hacia las deformaciones de
la personalidad. Sin embargo, consideran que la terapia es por lo
menos un conducto eiciente de esas inluencias culturales y un
promotor de cualidades espirituales indeseables.
Las cualidades funestas a las que las terapias contribuyen, se-
gn estos autores, incluyen el narcisismo, el individualismo, el
consumismo, el emotivismo, el egosmo, el instrumentalismo, el
victimismo y el irresponsabilismo. El narcisismo es una preocupa-
cin exagerada con las emociones, experiencias y satisfacciones
propias, y sobre todo la autoestima, y un descuido correspondien-
te de los deberes y de lo externo a uno mismo. El individualismo
es un menosprecio de la vida comunitaria, de la interdependencia
social y la importancia de sobrellevar las cargas los unos de los
otros. El consumismo es un carcter vaco y carente de tradicin
que busca llenarse con cosas y experiencias. El emotivismo es
la tendencia de pensarse uno mismo el origen de los valores. El
egosmo es la disposicin de tener el inters propio como motivo
principal. El instrumentalismo es la tendencia de ver el comporta-
miento propio hacia los otros principalmente como un medio para
formarlos o controlarlos. El victimismo es la inclinacin a culpar
a otros, o a las fuerzas sociales, por los problemas propios. El
irresponsabilismo es la creencia que nadie es responsable de nada.
Una bibliografa completa sera bastante ms larga.
Muchas de las personas que hacen estas crticas de la psicotera-

pia no tienen inters en el desarrollo del carcter cristiano, pero
los cristianos pueden estar de acuerdo con sus crticas, porque
las cualidades sealadas son indudablemente contrarias al tipo de
personalidad sana que los pastores quieren facilitar (a excepcin
de los pastores que estn bajo la inluencia de la ideologa de al-
guna terapia).
Si suponemos que algunas de las terapias que promueven estas
cualidades perniciosas lo hacen intencionalmente, desde un com-
promiso consciente con los valores en cuestin, podemos ver que
el bienestar personal se puede concebir de una amplia variedad
de maneras, algunas de las cuales son mutuamente excluyentes.
La naturaleza del bienestar personal es profundamente discutible.
Hay muchos conceptos distintos y contradictorios al respecto. En
el mundo antiguo, los estoicos, los epicreos, los aristotlicos y
los escpticos tenan concepciones diferentes e incompatibles del
bienestar humano, y todas ellas diferan en una u otra manera de
la enseanza cristiana. Lo mismo se aplica al mundo moderno.
En otro lugar he argumentado que cada uno de los modelos prin-
cipales de la psicoterapia tiene su propio ideal de la personalidad,
su propia concepcin de las virtudes principales. La virtud de la
Congruencia de Carl Rogers no es lo mismo que la virtud de la
Individuacin de Carl Jung, y las dos son bastante diferentes de la
Racionalidad y la Ecuanimidad que Albert Ellis intenta inculcar,
y todas estas virtudes diieren de la Justicia, Gratitud y Lealtad
Familiar que la terapia familiar contextual busca producir en los
clientes.6 Adems, cada una de estas concepciones diiere, en al-
gn aspecto crucial u otro, del ideal de la personalidad cristiana.
RECUPEREMOS LA PSICOLOGA CRISTIANA
Algunos cristianos que critican la psicoterapia, sealando la

divergencia entre el ideal del carcter cristiano y los ideales que
las psicoterapias promueven, han recomendado que los cristianos
Vase Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in
Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 199).

6 Vase mi libro Taking the Word to Heart: Self and Other in an Age of Thera-
pies (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1993): 1-10.

excluyan por completo la terapia como inluencia en el trabajo

ministerial.7 Pero la aseveracin de la primera premisa que la
terapia logra lo que aspira hacer, y que lo logra debido a las teoras
y tcnicas distintivas de los varios modelos de la terapia moder-
na persiste, y queremos evitar tirar por la borda lo bueno junta-
mente con lo malo. No podemos de alguna manera aprovechar lo
que es eicaz y de valor en la terapia, sin hacernos vulnerables a
sus aspectos que pueden pervertir la personalidad cristiana? Este
es el proyecto al cual procur contribuir en Taking the Word to
Heart, pero despus de su publicacin he llegado a pensar un
tanto como Oden, en su libro ya citado que hay otro proyecto al
cual se le debera dar prioridad.
Puntualizamos al principio de este artculo que el ministerio
cristiano siempre ha tenido que ver con la psicologa. Es por eso
que las psicologas modernas han sido tan llamativas y tentadoras
para el alma pastoral. Pero hemos visto tambin que las terapias
pueden socavar el proyecto del ministerio cristiano en lo ms
esencial, introduciendo inluencias espirituales que son sutilmente
perniciosas cuando son evaluadas por criterios cristianos. Utilizar
las terapias en el ministerio cristiano requiere, entonces, un pro-
ceso cuidadoso de discriminacin y adaptacin de lo que es bueno
en las terapias para los usos distintivos del ministerio cristiano.
El proceso de identiicar el mecanismo poderoso en una terapia
y guardarlo de las tendencias contaminantes que tiene cuando se
usa en la psicoterapia se llama integracin.
Tal integracin no puede ser exitosa a menos que quien la hace
conozca bien tanto lo que est integrando como aquello a lo cual
lo est integrando. Por ejemplo, el cristiano que integra la psico-
loga neo-freudiana de Heinz Kohut en el pensamiento y prctica
cristianos debe conocer muy bien la psicologa de Kohut, pero
tambin debe estar irmemente fundamentado en el pensamiento
y la prctica de la pastoral cristiana. Si no conoce la tradicin pas-
toral de una manera bastante profunda, ser susceptible a integrar
elementos de la psicologa de Kohut que socaven el ministerio
cristiano. La amnesia de la que Oden escribe es un obstculo se-
7 Vase el ensayo por David Powlison, A Biblical Counseling View, en
Psychology and Christianity: Four Views, ed. Eric Johnson y Stanton Jones
(Dow-ners Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000): 196-22.
rio al uso inteligente de las psicoterapias modernas en un contexto

cristiano, porque el proyecto de la integracin no se puede llevar
a cabo inteligentemente sin un conocimiento profundo de la psi-
cologa que es nativa a la tradicin cristiana la psicologa con la
que trabajaban Gregorio el Grande y otros consejeros excelentes
de la Iglesia histrica.
Por eso, en los ltimos aos he estado proponiendo que deje-
mos a un lado el proyecto de la integracin hasta que conozcamos
mejor la psicologa de nuestra propia tradicin. Solo si tenemos
una comprensin profunda de esta psicologa podremos estar a
salvos frente a la seduccin de las verosimilitudes y otros encan-
tos de las terapias modernas.
Yo mismo he hecho algunos intentos modestos de entrarle a
la psicologa de la Biblia. En un ensayo exploro los parmetros
generales de una psicologa bblica;8 en otro, esbozo una psicote-
rapia que empleara casi exclusivamente conceptos psicolgicos
paulinos;9 y en otro exploro un captulo del Sermn del Monte
en bsqueda de sus contenidos e implicaciones psicolgicos.10
Pero la Biblia es solamente el punto de partida. Agustn, Lutero,
Calvino, Richard Baxter y Jonathan Edwards son algunos pensa-
dores cristianos posteriores cuyos escritos podran ser escudria-
dos por su psicologa. El libro de Oden sobre Gregorio el Grande
es un ejemplo de un esfuerzo de este tipo.11
LA TERAPIA FUNCIONA
Desde hace varios aos yo he venido proponiendo el estudio

de la psicologa cristiana, no como sustituto por la integracin de
conceptos y tcnicas poderosos de las psicoterapias modernas,
sino como una base para tal integracin, como una educacin
8 Parameters of a Christian Psychology, en Limning the Psyche: Explora-
tions in Christian Psychology, ed. Robert Roberts y Mark Talbot (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 1997): 7-101.
9 Outline of Pauline Psychotherapy, en Care of the Soul: Exploring the
Intersection of Psychology and Theology, ed. Mark McMinn y Timothy Philips

(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001): 13-63.
10 A Christian Psychology View, en Psychology and Christianity, ed. John-
son y Jones: 18-77

11 Oden, Care of Souls in the Classic Tradition.
necesaria para poder realizar una integracin positiva. Sin em-

bargo, un cuerpo creciente de investigacin cientica tocante a la
eicacia de las psicoterapias parece poner en tela de duda una vez
ms el proyecto de la integracin o por lo menos parece ser alta-
mente relevante para la cuestin de cmo hemos de concebir ese
proyecto. En particular, plantea interrogantes profundas acerca de
qu aspectos de las terapias se deben integrar.
Mi informacin sobre la literatura de esta investigacin pro-
viene de un largo artculo por Michael Lambert y Allen Bergin.12
Cientos de estudios, efectuados a travs de ms de treinta aos,
muestran con bastante congruencia que la psicoterapia es un me-
dio muy eicaz de conseguir alivio de los problemas por los cuales
la gente va con los terapeutas. Como promedio, quienes consultan
con un terapeuta tienen doble la probabilidad de mejorar con res-
pecto al problema que los llev a la terapia que la gente semejante
con problemas semejantes que no consigue la terapia. Llamemos
esta eicacia en cuanto a la solucin de problemas personales ei-
cacia teraputica, y distingmosla de la eicacia espiritual de la
que la literatura que critica las psicoterapias tanto se queja.
La eicacia teraputica, entonces, es el poder de una terapia
de aliviar problemas como la depresin, la ansiedad, cambios
rpidos de humor de un extremo al otro, fobias, trastornos del
comportamiento alimentario, diicultad en la toma de decisiones
grandes, conlicto matrimonial, hipocondra, diicultades de due-
lo, melancola despus del parto, melancola despus del aborto,
desorientacin despus del divorcio, ira, conlictos con colegas
en el trabajo, inhabilidad de retener un empleo, sentimientos de
desesperanza o falta de sentido en la vida, fracaso en la escuela,
alcoholismo y otras adicciones, abuso de nios, abuso sexual y
abuso conyugal.
La eicacia espiritual, en contraste, es el poder de una tera-
pia de cambiar el entendimiento de uno mismo y las maneras
12 Michael Lambert y Allen Bergin, The Effectiveness of Psychotherapy,
en Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, ed. Allen Bergin y Sol

Garield, 4a. ed. (Nueva York: John Wiley & Sons, 1994): 143-89. Lambert y
Bergin se han ocupado desde hace dcadas de la literatura sobre la eicacia de
las terapias. La primera versin de su artculo apareci en 1978, en la primera
edicin del Handbook. La versin actual es la tercera.
de experimentar el universo y las relaciones con otras personas.

Considrese, por ejemplo, el sentido cristiano de uno mismo como
criatura de Dios, en vez de como un habitante en un universo im-
personal; o la disposicin cristiana de adorar y obedecer a Dios,
en vez de un sentido de uno mismo como el centro autnomo de
su propia vida; o el sentido cristiano de otras personas como pr-
jimos cuyas cargas uno debe ayudar a llevar, en vez de como indi-
viduos de los que uno principalmente tiene que despegarse; o un
sentido cristiano de Dios como distinto y ms all de uno mismo,
en vez de solo una parte de uno mismo (o en vez de uno mismo
como solo una parte de Dios); o un sentido cristiano de s como un
pecador responsable de sus acciones, en vez de como una vctima
cuyos problemas se deben a los otros y al universo.
Las psicoterapias parecen tener las dos clases de eicacia. De
un modo son como las terapias mdicas; de otro modo, como reli-
giones o ilosofas de la vida. Se podra decir que la tarea cristiana
de la integracin es una de explotar la eicacia teraputica de las
psicoterapias y al mismo tiempo neutralizar su eicacia espiritual o
transformarla en algo compatible con la espiritualidad cristiana.
POR QU SON EFICACES LAS TERAPIAS?
Las psicoterapias, entonces, son eicaces teraputicamente;

esta conclusin de los estudios nos anima a integrar su poder te-
raputico en el trabajo del ministerio cristiano. Sin embargo, otras
dos conclusiones cumulativas registradas en la literatura cientica
sobre los resultados de la psicoterapia levantan dudas serias acer-
ca del valor de semejante proyecto de integracin. La primera de
estas conclusiones es el veredicto del pjaro Dodo. As como
el pjaro Dodo en el libro Alicia en el Pas de las Maravillas,
quien declara que todos han ganado y todos merecen premios,
los estudios generalmente muestran que las tcnicas de las distin-
tas escuelas de la psicoterapia son todas ms o menos igualmente
eicaces teraputicamente.13
Esa conclusin es asombrosa, dada la diversidad entre
las terapias y las explicaciones tericas de cmo funcionan.
13 Ibid., 16-161.
Supuestamente cada terapia interviene en la mente y la con-

ducta del cliente de una manera que corresponda a la explica-
cin de la disfuncin que la particular teora proporciona. Por
ejemplo, la terapia cognitiva explica la disfuncin emocional
por referencia a pensamientos irracionales, y por eso trata a
los clientes con esfuerzos y estrategias para cambiar los pensa-
mientos errados. En cambio, las terapias psicodinmicas expli-
can la disfuncin por referencia a memorias reprimidas de ex-
periencias traumticas en la niez con personas signiicativas;
entonces, tratan a los clientes explorando su pasado y creando
transferencias emocionales al terapeuta que les permitan pene-
trar en sus memorias. La terapia rogeriana atribuye la disfun-
cin a la asimilacin de condiciones de valor personal que han
sido socialmente impuestas al cliente (Tengo valor personal
en la medida en que alcance tanto xito econmico como mi
padre). As, el terapeuta trata el problema comunicando per-
sonalmente al cliente que este tiene valor incondicional, as
buscando liberar al cliente para seguir su proceso autntico e
interno de auto-evaluacin. Algunas terapias familiares atribu-
yen la disfuncin a las mal formadas constelaciones de relacio-
nes familiares y, entonces, arreglan la disfuncin reordenando
estas relaciones.
Con tanta diversidad de esquemas diagnsticos y sus interven-
ciones correspondientes, se esperara que algunas terapias fun-
cionaran mucho mejor que otras. Es muy difcil entender cmo
todas pudieran tener una diagnosis correcta de la disfuncin. Sin
embargo supuestamente funcionan porque explican correctamen-
te el origen de los problemas psicolgicos. Si llevramos nuestro
carro descompuesto a varios mecnicos, y cada uno de ellos expli-
cara el problema de una manera diferente el uno diciendo que el
problema est en los alambres de las bujas, otro diciendo que se
trata de los inyectores de combustible, y otro que hay que cambiar
de combustible esperaramos que solo uno de ellos (al mximo),
aplicando su remedio recetado, tendra mucho xito en resolver
nuestro problema. Nos quedaramos atnitos si descubriramos
que fuere cual fuere el remedio aplicado, el carro queda igual-
mente bien arreglado! Es por esto que Lambert y Bergin sugieren

que los factores por los cuales las varias escuelas de psicoterapia
explican sus xitos teraputicos probablemente no son las verda-
deras causas del xito.
Esta hiptesis se fortalece por una segunda conclusin ines-
perada de la investigacin sobre la eicacia de las terapias: que
quienes tienen mucha capacitacin y experiencia en la terapia
por ejemplo, los que tienen un doctorado en psicologa clnica y
varios aos de experiencia clnica no obtienen ms xito en ali-
viar los problemas humanos que los consejeros con una prepara-
cin mnima o aun sin preparacin alguna.1 A la luz de la primera
conclusin sorprendente, este segundo hallazgo es lgicamente lo
que esperaramos si la capacitacin y la experiencia se han dado
en la teora y prctica distintivas de algn modelo de psicoterapia
particular (o de una combinacin eclctica de los distintivos de
varios modelos). Es decir, si los distintivos de las terapias no es lo
que logran los resultados teraputicos, entonces una capacitacin
ms profunda y una experiencia mayor en esos distintivos no van
a mejorar los resultados.
Sin embargo, aun si la teora y las prcticas asociadas de los
distintos modelos teraputicos no son lo eicaz en las terapias,
persiste la evidencia de que todas las terapias son eicaces. Cmo
se puede explicar esta eicacia universal? No se sabe con certi-
dumbre, pero una conjetura razonable, segn Lambert y Bergin,
es que la eicacia estriba en los factores que todas o muchas de las
terapias tienen en comn.1
Cules son esos factores comunes? En la mayora de las te-
rapias, si no en todas, el terapeuta se presenta como experto, que
al cliente le inspira conianza. As se le da al cliente un sentido
de que su problema se est tratando de una forma eicaz, y esto
le motiva y anima a hacer un esfuerzo para mejorarse. En la ma-
yora de las terapias el terapeuta anima al cliente a articular su
problema, y as a confrontarlo en una experiencia ms inmediata.
En muchas terapias, el consejero le da al cliente algunos conse-
jos, o al menos le dirige hacia algunos comportamientos que son
1 Ibid., 169-172.
1 Ibid., 161-167.
contrarios a los patrones disfuncionales que lo condujeron a la

terapia. En muchas terapias, el terapeuta le da al cliente un sentido
de haber sido comprendido con empata. Y inalmente, cuando el
cliente entra en terapia, toma un papel activo en el esfuerzo por
resolver su problema.16
QU PENSAREMOS DE LAS TERAPIAS?
Qu implicaciones tienen estos hallazgos cienticos y esta

especulacin para el uso de la psicoterapia en el ministerio cris-
tiano? En el siglo XX el ministerio cristiano era muy respetuoso
de las declaraciones tericas y las prcticas correspondientes de
las psicoterapias. Hoy parece claro que la base de ese respeto ha
sido seriamente socavada por las investigaciones sobre la eicacia
de las terapias. Tenemos mucha razn para pensar que las teoras
detrs de las terapias no son descubrimientos cienticos, sino ilo-
sofas de vida con fundamentos mucho menos slidos que la larga
tradicin de trabajo pastoral a travs de la historia de la iglesia.
Adems, los estudios de la eicacia nos dan buena base para
creer que el poder indiscutible de las terapias para ayudar a la
gente es algo bastante genrico que se puede lograr sin integrar
nada de lo distintivo de los diversos modelos. De hecho, los fac-
tores comunes en los que el poder teraputico parece residir son
factores que han estado presentes en la consejera pastoral duran-
te toda la historia de la Iglesia cristiana. Las particularidades de
las psicoterapias pueden ser nuevas, pero no hay nada nuevo en
los factores comunes. El gran respeto que los escritores sobre el
ministerio pastoral en el siglo XX han mostrado a la psicoterapia
parece haber sido mal encaminado.
En este artculo hemos distinguido dos clases de eicacia de las
terapias: la teraputica y la espiritual. Hemos visto que la eicacia
teraputica no parece ser producto de las teoras y prcticas parti-
culares de las terapias. Qu de la eicacia espiritual? No tenemos
estudios controlados sobre esto, como los que tenemos sobre la
16 Robyn Dawes enfatiza especialmente este punto. Vase su House of
Cards: Psychology and Psychotherapy Built on Myth (Nueva York: The Free
Press, 199): 38-7.
eicacia teraputica; pero existe mucha evidencia informal de que

las ilosofas de la vida encarnadas en las psicoterapias poderosa-
mente forman el entendimiento que tenemos de nosotros mismos,
nuestro universo y nuestras relaciones interpersonales. As, por lo
menos, piensan los crticos de las psicoterapias ya mencionados.
En este caso, parece que las particularidades de las distintas
perspectivas s explican los efectos (parece razonable que las
ideologas afectan a la gente ponindoles ideas en la cabeza). Sea
que personalmente recibamos terapia o no, aprendemos de las te-
rapias a construirnos como necesitados de ms autoestima antes
de poder mejorar nuestro comportamiento, o como posedos de
ciertos mecanismos de defensa, o como desconectados de nuestro
sentido interno de autovalorizacin por demasiada presin social
de conformarnos a las expectativas de otros, o como vctimas de
una formacin inadecuada de parte de nuestros padres durante los
primeros aos de nuestra vida.
Si preferimos difundir la inluencia espiritual del pensamiento
cristiano en vez de la inluencia espiritual de la psicologa del nio
interno o la ideologa de la codependencia, tenemos una razn po-
sitiva por qu retener la psicologa de la tradicin cristiana. Como
ministros cristianos, queremos brindar nuestra ayuda psicolgica
tanto como sea posible en el lenguaje ediicante del mensaje del
Evangelio.
CONCLUSIN
Concluimos, entonces, que la literatura de los ltimos cuarenta

aos sobre la eicacia de la psicoterapia nos da razn de dudar que
vayamos a promover el bienestar psicolgico mejor adaptando las
ideas y tcnicas de las terapias del siglo XX. De todas formas,
los factores comunes en las terapias, que ya estn presentes en la
consejera pastoral tradicional, parecen ser la fuente de la mayor
parte de la eicacia teraputica. Y la observacin frecuente de que
las psicoterapias del siglo XX conllevan, a menudo, ideologas de
la persona y de su bienestar que pueden pervertirnos moral y espi-
ritualmente nos da una razn fuerte para desarrollar la psicologa
cristiana a travs de una profundizacin en nuestra comprensin
de los ricos recursos psicolgicos de la tradicin cristiana.
117
Formar sin deformar:

Capacitando siervos de Dios
Pablo Wright
Rector, Instituto Bblico Evanglico Mendoza
Mendoza, Argentina
El autoritarismo que manipula y controla a los educandos los deforma. Sus

causas incluyen el orgullo, un carcter dominante, el miedo al cambio, ex-
periencias de ser abusado y la cultura. Algunos de sus indicadores son la
concentracin del poder, reglas tcitas, conocimiento y lenguaje esotricos,
una jerarqua apuntalada por experiencias msticas, paranoia y exigencias
de conformismo y lealtad ciega. La educacin teolgica ms bien debe apun-
tar a y ser conducida por lderes-siervos que son humildes, enfocados en los
otros y amorosos. Entre sus altos valores deben estar sumisin y respeto mu-
tuos, gracia, integridad, transparencia y equilibrio. Sus estructuras pueden
variar, pero no deben aislar la formacin de la comunidad cristiana.
Authoritarianism that manipulates and controls students deforms them. Its

causes include pride, dominating character, fear of change, experiences
of being abused and culture. Some of its indicators are the concentration
of power, tacit rules, esoteric knowledge and terminology, a hierarchy su-
pported by mystical experiences, paranoia, and demands for conformity and
blind loyalty. Theological education should rather aim for and be guided by
servant-leaders who are humble, focused on others, and loving. High among
its values should be mutual submission and respect, grace, integrity, trans-
parency and balance. Its structures may vary, but should not isolate forma-
tion from the Christian community.
INTRODUCCIN
A pesar de la popularidad de la metfora del barro y alfarero

para ilustrar el desarrollo de la vida cristiana, la vid provee un
ejemplo mucho ms cercano al crecimiento hacia la madurez es-
piritual. Como Cristo mismo seal, la vid es un organismo vivo
cuyo crecimiento y produccin de fruto depende del cuidado del
labrador (Jn. 1:1-8). Uno de los trabajos principales es la direc-
cin inicial dada al atar la cepa al lado del puntal a in de guiar el

crecimiento de la planta hacia arriba. Hasta que llega a la madu-
rez, la vid es sumamente lexible y se arrastra por el suelo si no es
atada o apuntalada para que los racimos se mantengan en el aire,
protegidos del moho, tierra y animales. Esta lexibilidad se presta
a mltiples formas de conduccin con la inalidad de brindar som-
bra o fruto, segn el caso.1 En una ocasin el presente autor ob-
serv una vid guiada estrechamente por los contornos de una casa,
cuyos brotes y ramas doblaban las esquinas en ngulos rectos, de
modo que la vid quedaba con una forma poco natural.
De la misma manera, la formacin espiritual brindada en el
discipulado o en la educacin teolgica puede ayudar al creyente
a crecer impulsado por la vida del Espritu (Jn. 1:), o puede
traer una deformacin de la cual la recuperacin ser difcil, re-
quiriendo una poda mayor de parte del Labrador Celestial (Jn.
1:2). Coe correctamente arguye que todos los aspectos de la edu-
cacin teolgica, sea lo realizado en el aula, las tareas asignadas
o el intercambio relacional entre profesores y alumnos, deben
enfocarse hacia la meta de promover la madurez espiritual.2 El
apstol Pablo expresa el mismo sentir en Colosenses 1:28: a in
de presentar perfecto (te,leion) en Cristo Jess a todo hombre.
No obstante, existe para el educador el sutil peligro de usurpar
el rol del Espritu Santo en la vida del educando de modo que la
formacin llega a ser un abuso espiritual que resulta en desilusin,
dependencia y la mala adaptacin de cristianos mediocres, aun
entre los que poseen ttulos de posgrado.3
El propsito del presente artculo es delinear aspectos de la
deformacin del educando a travs del abuso espiritual, deinir
la meta de formacin para el liderazgo espiritual y luego sugerir
pautas para la correcta formacin espiritual de liderazgo en la
educacin teolgica.
1 Fernando M, Cosas de San Juan (San Juan, Argentina: Imprenta Lara,
1990) :83-88.
2 John Coe, Intentional Spiritual Formation in the Classroom: Making Space
for the Spirit in the University, Christian Education Journal NS (2000): 9.
3 David Johnson y Jeff Van Vonderen, El poder sutil del abuso espiritual,
trad. Nellyda Pablosky (Miami: Editorial Unilit, 199): 62.

DEFORMACIN EN LA FORMACIN
TEOLGICA: ABUSO ESPIRITUAL
Autoritarismo en la Biblia
El autoritarismo en el pueblo de Dios no es una novedad, sino

un problema de siempre. Los ejemplos bblicos abundan. A pesar
de su victoria sobre los ilisteos, el liderazgo de Sal fue abusivo,
reconocido incluso por su hijo Jonatan (1 S. 1:2-3). David
abus de su autoridad para cometer adulterio y homicidio (2 S.
11:1-27). Jeremas denunci la corrupcin de los profetas y sa-
cerdotes (Jer. :26-31; 6:13-1). Cristo enfrent a los fariseos por
desviar al pueblo con su legalismo (Mt. 23:1-33). Pablo respondi
enrgicamente a los glatas, quienes haban sido alejados de su
libertad en Cristo por falsos maestros (G. 1:6-9; 2:-). Juan ad-
virti a su amigo Gayo de los abusos de Ditrefes (3 Jn. 9-11).
Es una tctica predilecta de Satans desviar al lder a travs de su
propio ego (Gn. 3:1-; Mt. :8-11; 1 Jn. 2:1-17), lo que lleva con
facilidad al abuso de la autoridad.
Causas del autoritarismo
Las causas del autoritarismo pueden ser varias y complejas,

as como es de variado y complejo la misma personalidad del ser
humano. Veamos algunas de las causas.
Orgullo y soberbia. Aunque el reconocimiento de las propias

habilidades y dones es un paso necesario para desempear con
plenitud el rol que uno debe ocupar en el cuerpo de Cristo, la per-
sona en autoridad puede llegar a sobreestimarse y dominar a otros
(Ro. 12:3-8; 1 Co. 12:12-31). Es fcil caer en una mentalidad de
Yo s mejor que ellos, para luego pasar al sndrome de no-
sotros contra ellos, lo cual puede conducir al abuso de ellos.
Carcter fuerte, rgido y dominante. La tendencia nata hacia

la dominacin que algunos tienen, as como todo temperamento,
Aubrey Malphurs, Being Leaders (Grand Rapids: Baker Books, 2003): 21.
debe dejarse controlar por el Espritu Santo. El que est al frente

de la obra del Seor debe recordar siempre que est al servicio,
no al mando, de la grey (Mr. 10:2-; 1 P. :1-3). Prez Millos
conjetura que esto haya sido el aguijn en la carne que sufri el
apstol Pablo.
Emociones negativas. El miedo al cambio puede provocar

una reaccin defensiva. As el lder puede pensar que lo diferente
es peligroso. Mecanismos legalistas en los esquemas religiosos
pueden ser diseados para proteger a las personas de la emer-
gencia o peligro percibido.6 Por otra parte, el enojo e ira por una
injusticia sufrida puede provocar reacciones similares.
Trasfondo familiar. Un trasfondo familiar de abuso, sea

fsico, sexual, emocional o espiritual, puede llevar a la persona
a controlar o dominar a otros por varios motivos, muchos de los
cuales parecen legtimos a la persona autoritaria en su forma de
ver el mundo.7
Trasfondo cultural. La distancia de poder8 aceptada en la

cultura puede facilitar una tendencia hacia la dominacin. La pre-
ferencia para la autoridad autocrtica o participativa queda bien
marcada en la vida de las personas desde una temprana edad.9 La
Samuel Prez Millos, La Segunda Epstola a los Corintios, tomo 1 de
Curso de exgesis bblica y bosquejos para predicadores (Terrassa [Barcelona]:

Editorial CLIE, 199): 2000.
6 Vase la discusin sobre las maneras de evitar la incertidumbre en Geert
Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (Nueva York:

McGraw-Hill, 1991): 109-37.
7 Dan B. Allender, Corazn herido, trad. Adriana Powell (Miami: Editorial
Betania, 199): 172-7.

8 Hofstede presenta varios rasgos de diferencias culturales que deber ser to-
madas en cuenta para formular estrategias y resolver problemas en la interre-

lacin de personas y grupos provenientes de distintas culturas. Uno de esos ras-
gos es distancia de poder, la cual deine como el grado en que los integrantes
menos poderosos de instituciones y organizaciones dentro de un pas esperan y
aceptan que el poder sea distribuido en forma desigual. El punto que intenta-
mos mostrar es que la distancia psicolgica (verticalista) que se percibe entre la
persona en autoridad y el subordinado se presta a la tentacin de abuso. Vase
Hofstede, Cultures and Organizations: 28.
9 Ibid., 27-33.
tendencia hacia el caudillismo en la cultura latinoamericano es

bien reconocida.10 Culturas institucionales pueden manifestar la
misma tendencia. Algunos grupos fundamentalistas11 o neopente-
costales,12 por su nfasis en la obediencia absoluta a la autoridad
eclesistica o al profeta o apstol, se exponen a una disposicin
hacia el autoritarismo y su consecuente abuso espiritual. Los que
se cran en estas culturas repiten el cuadro simplemente porque no
saben comportarse de otra manera.
Estas causas y mviles pueden entretejerse de tal modo que
los comportamientos autoritarios son justiicados, promovidos y
transferidos dentro de una institucin de educacin teolgica y
tcnicas de manipulacin y abuso se incorporan al sistema.13
Qu es abuso espiritual?
Expresado escuetamente, el abuso espiritual es el uso inde-

bido de la autoridad (el autoritarismo) por personas que ejercen
inluencia espiritual.1 Johnson y Van Vonderen, posiblemente
quienes acuaron la frase abuso espiritual, lo deinen de la si-
guiente manera:
El abuso espiritual consiste, precisamente, en maltratar a una persona

que necesita ayuda, apoyo o mayor crecimiento espiritual, lo cual debili-
ta, sabotea o disminuye el desarrollo espiritual de esa persona.1
Burdick, por su parte, tambin ofrece una deinicin breve,
pero luego la ampla:
10 Emilio Antonio Nuez y William David Taylor, Crisis and Hope in Latin
America, ed. rev. (Pasadena, California: William Carey Library, 1996): 212-13.
11 Ron Henzel, Bill Gothards Evangelical Talmud, Part II: Chain of Autho-
rity, The Midwest Christian Outreach Journal, 2001, <http://www.midwestout-

reach.org/02-Information/02-OnlineReference/0-Etc/01-TheJournal/Volume3/
No-BillGothardsEvangelicalTalmudPt2.html>.
12 Steven Lambert, The Signs of Authoritarian Abuse, 11 de junio, 200,
<http://www.slm.org/trtdigst/articles/abuse.html>.
13 Johnson y Van Vonderen, El poder sutil del abuso espiritual: 62.
1 Distinguimos entre el autoritarismo y el ejercicio legtimo de la autoridad.
El autoritarismo se caracteriza por la coaccin y falta de respeto hacia la inte-

gridad del otro.
El abuso de las Escrituras para manipular, controlar o demandar sumi-

sin. La autoridad se puede abusar para justiicar comportamiento ina-
propiado o para vedar a otro el derecho de ir a la iglesia o alabar a Dios.
El legalismo, o sea, normas no bblicas que exigen el cumplimiento
de determinadas acciones para conseguir un estatus social en la iglesia,
no es bblico y, adems, imparte a la gente un sentido falso de justicia
propia.
El abuso espiritual tambin incluye juzgar la fe de personas heridas por

el abuso, en vez de aceptarlas con cario y sentir su dolor. As que, me-
nospreciar el dolor de la persona herida, obligndola a orar ms, o leer
ms la Biblia, es una forma de abusar a esa persona de nuevo. El abuso
espiritual tambin incluye negarse a castigar a quienes tratan de destro-
zar ministerios dirigidos a los que han sido heridos por el abuso.16
A in de evitar malentendidos, Johnson y Van Vonderen agre-

gan deiniciones de lo que el abuso espiritual no es:
No es abuso que un lder espiritual responsable de tomar decisiones

deinitivas use su mejor juicio, optando por ir en contra de la opinin
de usted. Sin embargo, es abuso si se devala la espiritualidad de una
persona por sostener un punto de vista contrario.
No es abuso si un cristiano, lder o no, confronta a otro cristiano
debido al pecado, malas obras o equivocacin sincera que debe ser co-
rregida
No es abuso pedir a una persona que desempea un ministerio o una
posicin de liderazgo que haga abandono del oicio o cargo debido a
problemas espirituales, mentales, fsicos o emocionales
No es abuso espiritual, ni es inadecuado, disentir en materia de doc-
trinas u otros asuntos, aunque se maniieste en pblico
No es abuso sostener ciertas normas de conducta en grupos (como
estilo de vestir), pero esto se vuelve abuso si se degrada o se avergen-
za espiritualmente a las personas por no sostener las mismas convic-
ciones.17
No cabe la menor duda que la autoridad y el poder deben ser

ejercitados con sumo cuidado, especialmente en materia de la fe,
ya que se trata de la persona en su ms ntima relacin: la que tiene
con Dios. Considerando el dao que puede producir el abuso, todo
16 Sandy Burdick, Restore to Me (Kalamazoo, Michigan: Open Hearts Mi-
nistry, 2000): 8.

educador teolgico debe estar atento al peligro, especialmente los

que estn involucrados en programas de formacin espiritual.
Indicadores de abuso espiritual
A in de evitar o corregir el abuso en la formacin espiritual

es necesario identiicar las caractersticas de este cuadro disfun-
cional. Johnson y Van Vonderen sealan siete,18 las cuales comen-
taremos a continuacin.
Concentracin del poder. Los lderes abusivos recalcan su

propio poder y autoridad espiritual basada en su posicin de jerar-
qua o llamamiento especial de parte de Dios. Suelen recordrselo
a los que les siguen, creando una relacin de dependencia.19 La
competencia por el poder se basa en el egosmo20 y suele provo-
car la supresin de crtica y la eliminacin de rivales.21 Henry y
Richard Blackaby tienen razn: la dictadura espiritual suele ser la
forma ms opresiva de tirana.22
Preocupacin por el desempeo externo. El sistema religio-

so enfatiza el desempeo o comportamiento meramente externo23
de parte de los ieles. Aunque el mensaje de salvacin puede ini-
cialmente incluir la gracia, mantener la aceptacin delante de Dios
suele requerir el cumplimiento de una lista larga de mandamien-
tos extrabblicos o basados en una hermenutica particular. El en-
foque legalista se mantiene rgidamente.2 Sin embargo, a menudo
18 Ibid., 81-10.
19 Ibid., 81-8.
20 Roberto Kasper, Hacia una teologa del servicio pastoral en el ejercicio
del liderazgo en la iglesia, en Teologa evanglica para el contexto latinoameri-

cano, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 200): 319.
21 David Henke, Spiritual Abuse, The Watchman Fellowship, June 11,
2005, <http://www.watchman.org/proile/abusepro.htm>.
22 Henry Blackaby y Richard Blackaby, Spiritual Leadership (Nashville:
Broadman & Holman, 2001): 90.

23 Cp. la palabra performance en ingls, que se reiere a lo que hace un actor
en un espectculo, o el rendimiento de un motor. Aqu nos referimos a una exte-

riorizacin que no sea necesariamente respaldada por la vida interior.
2 Henke, Spiritual Abuse.
los lderes no se ven obligados a cumplir con las mismas normas

que los dems, debido a su posicin privilegiada en la jerarqua
(cp. Mt. 23:1-22).2
Reglas tcitas. Como extensin de la pauta anterior, suele

haber ciertas reglas no expresadas, que todos saben, cuyo in-
cumplimiento, aun cuando no sea intencional, trae una de dos
consecuencias: una marginacin, o una disciplina legalista dura
y tajante.26
Desequilibrio. La falta de equilibrio en la vida cristiana en

el cuadro abusivo se ve de dos maneras: en un objetivismo ex-
tremo que enfatiza conocimiento esotrico y lenguaje especial,
as creando una lite de los que saben en virtud de su superior
capacitacin acadmica, o en un subjetivismo extremo que basa
la vida cristiana sobre experiencias msticas en menosprecio de
claras enseanzas bblicas.27 De alguna manera, hay una preten-
sin a un rasgo distintivo como base de una supuesta relacin ms
ntima con Dios.28
Paranoia. La pretensin a la exclusividad trae consigo una pa-

ranoia para con los de afuera y una desconianza hacia los que es-
tn adentro del grupo, provocando una mentalidad de trinchera.
La resistencia se tilda de persecucin, y abandonar las ilas se
considera como una traicin personal al lder.29 Como los lderes
se preocupan especialmente por la imagen (y no la esencia), es
permitido revelar solamente lo que los dirigentes quieren.30 Los
que no acatan esta norma son duramente disciplinados.
Lealtad ciega. Con la tendencia de depender en el legalis-

mo para asegurar conductas que fortalecen su autoridad, el lder
proyecta la idea de que solo nosotros tenemos la razn. Las
2 Johnson y Van Vonderen, El poder sutil del abuso espiritual: 8-87.
26 Ibid., 87-91.
27 Ibid., 91-9.
preguntas no se hacen; las explicaciones no se dan. Se utilizan las

amenazas, la manipulacin o la humillacin pblica para man-
tener orden dentro de las ilas.31 Hay un esfuerzo para crear una
dependencia total de la voluntad del lder, tanto en lo personal y
privado como en lo pblico.32
Secretos. Implcito es el compromiso de no hablar sobre lo

que ocurre dentro del sistema. Se mantiene a la gente en estado de
inmadurez a in de controlarla mejor.33
Al describir el problema de la tirana en la iglesia, Ward seala
cinco caractersticas que coinciden notablemente con las que ya
hemos mencionado: pasividad de los laicos, sistema jerrquico,
meritocracia intelectual, orgullo y estatus, y tcticas manipulado-
ras.3 Observa que estas tendencias se alimentan mutuamente,
creando un sistema social que es difcil de romper. Adems, acota
que relejan lo que se ve en nuestra sociedad occidental en gene-
ral.3 De manera que la iglesia disfuncional procede de la sociedad
en el mismo estado de descomposicin y queda con la imperante
necesidad de una redencin por completo. Seguramente, hay otro
camino para quienes deseen dar o recibir una formacin espiritual
sana y equilibrada.36

32 Lambert, The Signs of Authoritarian Abuse.
3 Ted Ward, Servants, Leaders, and Tyrants, en With an Eye on the Future:
Development and Mission in the 21st Century. Essays in Honor of Ted W. Ward,
ed. Duane H. Elmer, Lois McKinney y Muriel I. Elmer (Monrovia, California:
MARC, 1996): 28-31.
3 Ibid., 31.
36 Cabe destacar la discusin del abuso espiritual desde el enfoque del lder
mismo que presenta Calvin Miller, The Empowered Leader: 10 Keys to Servant
Leadership (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 199): 117-3. Extra-
yendo sus aplicaciones de la vida de David, Millar seala cinco indicios de que
estamos cayendo en el abuso espiritual: (1) abandonamos aquellas disciplinas que
exigimos de los subordinados (2 S. 11:1); (2) creemos que otros nos deben el uso
que hacemos de ellos (2 S. 11:2-3); (3) intentamos parchar la situacin en vez de
arreglarla correctamente (2 S.11:6); () cerramos la mente a la sugerencia de que
actuamos fuera de la voluntad de Dios (2 S. 11:11); y () creemos que aquellos
que nos estorban son descartables (2 S. 11:1).
EL PROPSITO DE LA FORMACIN TEOLGICA:

CAPACITAR SIERVOS DE DIOS.
Como ya hemos sealado, el apstol Pablo expres clara-

mente el propsito de la educacin teolgica en Colosenses 1:28:
a quien [Cristo] anunciamos, amonestando a todo hombre, y
enseando a todo hombre en toda sabidura, a in de presentar
perfecto en Cristo Jess a todo hombre. La palabra traducida
perfecto aqu no habla de una perfeccin absoluta, sino de la
madurez de un adulto.37 Ms tarde Pablo enumera las caracters-
ticas de esta madurez en 1 Timoteo 3:1-13 y Tito 1:-9. Mientras
que todo ministerio evanglico debe apuntar a la madurez cris-
tiana, la educacin teolgica suele restringir su objetivo a la pre-
paracin de aquellas personas que lideran el ministerio.38
No sin razn algunos objetan al uso de la palabra lder en
este contexto, dado los matices de dominacin que se le suele
atribuir. Cristo mismo marc la pauta:
Sabis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se en-
seorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero no ser
as entre vosotros, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros
ser vuestro servidor, y el que de vosotros quiera ser el primero, ser sier-
vo de todos. Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino
para servir, y para dar su vida en rescate por muchos. (Mr. 10:2-)
Es aparente que el liderazgo que Jess plantea no incluye coer-

cin, manipulacin o dominacin. Estas prcticas pueden producir
resultados a corto plazo, pero daan la relacin interpersonal y
resultan a la larga contraproducentes en cuanto al bien comn.39
Aunque el trmino lder-siervo encierra cierta paradoja,0
Malphurs deine el concepto con claridad: Los lderes cristianos
son siervos con credibilidad y capacidad, quienes pueden inluen-
37 R. Schippers, te,loj, en New International Dictionary of New Testament
Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 197)
2:62.
38 Ward, Servants: 36.
39 Blaine Lee, The Power Principle: Inluence with Honor (Nueva York: Si-
mon & Schuster, 1997): 1-18.

0 James Hunter, La paradoja, trad. Roco Martnez Ranedo (Barcelona: Edi-
ciones Urano, 1999): 38-3.

ciar a las personas en un contexto determinado para perseguir su

rumbo dado por Dios.1 A la hora de transferir este concepto a la
educacin teolgica valen las palabras de Lawrence:
Nuestra visin al cumplir la responsabilidad del desarrollo personal y

el desarrollo de liderazgo es tirar hacia el blanco de producir lderes
con dos manos y el corazn. Tales lderes poseen el conocimiento de
la Palabra de Dios, en una mano, y la pericia, en la otra, mientras en
su corazn ellos crecen en la integridad de la voluntad de Cristo. Los
pastores y maestros son llamados a desarrollar lderes para el cuerpo de
Cristo, lderes que se deinen por su impacto en las vidas de otros.2
Varios rasgos de esta clase de liderazgo se han sealado. Ante

todo, se destaca la humildad. Es sabio el consejo: Deshgase de
su ego en la puerta.3 Solo as se va a poder ver las necesidades
de la gente matizadas por la visin de la voluntad de Dios. Kouzes
y Posner indican que esta humildad incluye la disposicin a
aprender, particularmente de subalternos. Collins, aunque seala
la importancia de humildad, indica que los lderes empresariales
de Nivel Cinco, los que gozan de mayor xito, combinan la hu-
mildad con una irme voluntad para lograr su objetivo. Aunque
l distingue entre esta clase de liderazgo y el liderazgo de servicio
(Nivel Cuatro),6 el presente autor no ve la necesidad de hacerlo.
Tanto Cristo (Jn. :30) como el apstol Pablo (Fil. 3:13-1) dan
ejemplos claros de humildad combinado con la voluntad frrea de
cumplir con la misin encomendada por Dios.
El servicio tambin marca este tipo de liderazgo. Malphurs
observa que Cristo utiliz dos palabras para ilustrar el concepto,
1 Malphurs, Being Leaders: 33.
2 Williams D. Lawrence, A Vision for Personal Leadership Development,
en Integrity of Heart, Skillfulness of Hands, ed. Charles Dyer y Roy Zuck (Grand
Rapids: Baker Books, 199): 269-70, citado en Stanford Orth, La educacin
teolgica y la espiritualidad, en Campos, ed., Teologa evanglica: 29.
3 Dave Marcum, Steve Smith y Mahan Khalsa, businessThink: Principios
para tomar decisiones acertadas en los negocios, trad. Adriana de Hassan (Bo-
gota: Grupo Editorial Norma, 2003): 30.
James M. Kouzes y Barry Z. Posner, Credibilidad, trad. Adriana Oklander
(Barcelona: Editorial Garnica, 199): 2.

Jim Collins, Empresas que sobresalen, trad. Jorge Cardenas Nannetti (Bo-
gota: Editorial Norma, 2002): 3.

6 Ibid., 63.
dia,konoj y dou/loj. Combinadas, indican una obligacin voluntaria

a servir.7 No se trata de hacer el ministerio por otros, ni tampoco
dejar que otros dominen, sino facilitar el servicio de otros que
comparten la misma visin.8 El lder-siervo, entonces, faculta a
otros, inspirndoles a cumplir el rol a que Dios les ha llamado.9
En tercer lugar, el enfoque no est en el lder mismo (lo que
sera orgullo), sino en otros. Esto es lo que Cristo seal al decir:
El de vosotros que quiera ser el primero ser siervo de todos
(Mr. 10:). No se trata de ser pasivo ni ignorar necesidades
propias, sino de utilizar la fuerza y talentos que uno posee para
el bien comn.0
El liderazgo es el uso de poder. Pero el poder, para ser tico, no debe

ser abusado. Para asegurar eso, una regla jams debe ser quebrantada:
el poder ha de ser usado slo para el beneicio de otros, nunca para uno
mismo. Eso es la generosidad esencial y autosacriicio del lder.1
El cuarto rasgo es el amor. Hunter destaca el concepto bblico

de agape al describir la motivacin de liderazgo a travs del servi-
cio.2 Malphurs observa esta motivacin en Cristo cuando lav
los pies de los discpulos.3 Este amor, proveniente de Dios (1 Jn.
4:7-10), luyendo hacia otros, es el mvil adecuado para el lder
que sirve.
FORMACIN DE SIERVOS DE DIOS: PAUTAS PARA

DESARROLLAR EL CARCTER CRISTIANO.
El liderazgo a travs de servicio no solamente constituye una

meta para el programa de formacin espiritual, sino tambin debe
marcar el medio para llevarlo a cabo, saturando a las personas,
7 Malphurs, Being Leaders: 36-37.
8 Ibid., 3-.
9 Jeffrey A. Barach y D. Reed Eckhardt, The Paradoxes of Leadership,
en Leading Organizations, ed. Gil Robinson (Thousand Oaks, California: Sage

Publications, 1998): 76.
0 Ibid., 39-0, -8.
1 Citado en Miller, The Empowered Leader: 122.
2 Hunter, La paradoja: 101.
3 Malphurs, Being Leaders: 1-2.
los contenidos y los mtodos en todo momento. Veamos algunas

pautas para la preparacin y ejecucin de una formacin teolgica
de este tipo.
Bases preliminares
Ciertas presuposiciones subyacen en la formacin espiri-

tual evanglica. Partiendo de la autoridad e inerrancia de las
Escrituras, el educador evanglico puede reconocer la importan-
cia de una integracin de la verdad que une aportes provenientes
de la revelacin natural con los de la revelacin especial. Eso le
dar una amplia base epistemolgica para realizar su labor.
Tomando en cuenta que Dios tiene como propsito transformar
por completo al creyente (Ro. 8:28-30; 1 Ts. :23; 1 Jn. 3:1-3),
ningn programa de formacin espiritual puede aspirar a lograr
ms que un segmento en el proceso de crecimiento hacia la madu-
rez,6 un proceso que Dios el Espritu Santo est dirigiendo (G.
:16-2). Segn Banks, a lo largo de la historia de la Iglesia hasta
la Edad Media la educacin teolgica fue holstica, es decir,
aplicada a todos los aspectos de la vida a travs de un discipulado
en que el maestro no solo instrua, sino encarnaba la enseanza.7
En este sentido era una educacin como la que Cristo imparti a
los apstoles, un modelo a que debemos regresar, ya que la verdad
se aprende mejor en relacin con otros.8
Francis Schaeffer seala seis que son bsicas: (1) Dios existe y est libre;
(2) Dios cre de la nada; y la ininidad del Dios personal es de tal naturaleza
que, cuando El cre, no necesitaba apoyarse en el azar; (3) Dios es personal y se
distingue de su creacin; () Dios es santo; () vivimos en un mundo que no es
normal; y (6) la verdad absoluta y la falsedad absoluta existen. Vase The Church
before the Watching World, en The Complete Works of Francis Schaeffer (West-
chester, Illinois: Crossway Books, 1982) :16-179.
Para una amplia discusin de las bases teolgicas, vase Kenneth O. Gan-
gel y Christy Sullivan, Evangelical Theology and Religious Education, en

Theologies of Religious Education, ed. Randolph Crump Miller (Birmingham,
Alabama: Religious Education Press, 199): 9-73.
6 Fritz Deininger y Richard Herring, A formao espiritual na educao
teolgica, en Educao teolgica transformadora, ed. Manfred Waldemar Kohl

y Antonio Carlos Barro (Londrina, Brasil: Descoberta Editora, 2002): 20-06.
7 Robert Banks, Reenvisioning Theological Education (Grand Rapids: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1999): 182.

8 Gangel y Sullivan, Evangelical Theology and Religious Education: 7.
Valores clave
Dada la trascendencia de la tarea de formacin espiritual y el

peligro del abuso espiritual, es preciso airmar algunos valores
clave que deben guiar el proceso, protegiendo a todos los involu-
crados de las sutiles trampas de la deformacin. Estos valores ms
caros pueden ser deinidos como aquellas creencias constantes,
apasionantes y sagradas, que empujan el proceso y programa de
formacin espiritual.9
Sumisin mutua. Si el objetivo es formar siervos de Dios, en-

tonces la sumisin tiene que ser un alto valor. Sin embargo, no se
trata de una sumisin a la autoridad exclusivamente, sino tambin
de una rendicin de cuentas mutua entre educadores, y entre estos
y los educandos. As, debe relejar el espritu de Cristo.
Nada hagis por contienda o por vanagloria; antes bien con humildad,
estimando cada uno a los dems como superiores a l mismo; no mirando
cada uno por lo suyo propio, sino cada cual tambin por lo de los otros.
Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo tambin en Cristo Jess
(Fil. 2:-)
Someteos unos a otros en el temor de Dios. (Ef. :21)
El ejercicio de este valor disminuir, sin duda, la distancia de

poder,60 y promover, en cambio, otros valores cristianos como
la integridad, la sinceridad y el aliento mutuo (Heb. 10:2; 1 P.
:1-).
Gracia. En vez de una preocupacin por el desempeo en un

sistema religioso legalista a travs de controles frreos, un nfasis
en extender la gracia debe saturar la teologa y trato interpersonal
en la formacin espiritual.61 La gracia se comprende no solo como
el medio para recibir la salvacin, sino tambin como eicaz y
9 Aubrey Malphurs, Values-Driven Leadership (Grand Rapids: Baker Books,
200): 31.
60 Hofstede, Cultures and Organizations: 27-28.
61 Charles R. Swindoll, El despertar de la gracia, trad. Adriana Powell (Mia-
mi: Editorial-Betania, 1991): 12-3.

vital para la santiicacin. Las disciplinas espirituales, tales como

la oracin, la lectura bblica y el ayuno, no se conciben como
mecanismos de superacin personal, sino como medios de aplicar
la gracia a la vida interior (G. :1-16; Col. 2:20-23).
Integridad. Este valor no es solo la base sino tambin la meta

de la formacin espiritual (Fil. 3: -1). La integridad tiene que
ver con ser completo y coherenterectitud, un sentido de salud
moral.62 Es una cualidad vital para la credibilidad en el lideraz-
go.63 Kouzes y Posner destacan las tres cualidades de ser honesto,
ser inspirador y ser competente como ingredientes indispensables
para la credibilidad.6 La capacidad de motivar a otros luye de lo
que uno es, una persona ntegra (1 Ts. 2:1-12).6
Transparencia. La integridad y la sumisin mutua resultarn

en un trato transparente en las relaciones interpersonales (2 Co.
:6-11). La sinceridad brindar aliento mutuo para el ejercicio de
las disciplinas espirituales, sin manipulacin o control. La vida
del educador debe ser un libro abierto a in de mostrar una ver-
dadera imitacin de Cristo (1 Co. 11:1). La rendicin de cuentas
no debe invadir la privacidad del educando, sino limitarse a pedir
aquello con que l se siente cmodo.66 Los grupos pequeos tam-
bin pueden ser medios eicaces para fomentar la transparencia,
permitiendo a la vez una notable diversidad en vez de una unifor-
midad regimentada.67
Equilibrio. Este valor debe igurar varios planos. Lawrence

menciona el equilibrio entre el conocimiento y las habilidades
ministeriales.68 La concentracin excesiva en cuestiones menores
62 Badaracco, Joseph L, Jr. y Richard R. Ellsworth, Leadership and the Quest
for Integrity (Boston: Harvard Business School Press, 1989): 98.

63 Kouzes y Posner, Credibilidad: 18.
6 Ibid., 62
6 Robert K. Greenleaf, Servant Leadership: A Journey into the Nature of
Legitimate Power and Greatness, edicin del aniversario 2 (New York: Paulist
Press, 2002): 11.
66 Coe, Intentional Spiritual Formation: 101.
67 Banks, Reenvisioning Theological Education: 206.
68 Vase Orth, La educacin teolgica y la espiritualidad: 29.
de doctrina o prctica debe evitarse a todo costo (Mt. 23:13-2);69

se buscarn en cambio, las prioridades divinas (Lc. 10:2-3).
Respeto a las personas. El respeto debe manifestarse a to-

das las personas, no solo a las que pertenecen a la lnea teolgica
aceptada. La solicitud en guardar la unidad del Espritu (Ef. :3)
es, a menudo, ignorada para levantar los fantasmas de ecumenis-
mo y separacin de yugos desiguales. Mientras estos peligros
son reales, el nfasis desmedido, en desmedro de la unidad ver-
dadera del cuerpo de Cristo, produce la paranoia de actitudes sec-
tarias. En cambio, es necesario reconocer cmo Dios est obrando
en otros (Lc. 9:9-0) y aprender a amarlos, brindndoles gracia
aun en medio del desacuerdo.70 A su vez, esos otros hermanos en
la fe nos darn aliento conforme nos apoyamos en la bsqueda de
la unidad y el crecimiento en el cuerpo de Cristo (Ef. :13-16).
Estructura facilitadora
La estructura que incorpora estos valores puede tomar varias

formas.71 Sin duda otros criterios teolgicos y contextuales ejer-
cern su inluencia. Con todo, un par de sugerencias al respecto
podran ser tiles.
Primero, la formacin teolgica cabal no puede realizarse en
aislamiento del resto del cuerpo de Cristo debe ocurrir en comu-
nidad.72 Coe observa que la evaluacin y la retroalimentacin son
elementos cruciales para tallar el carcter, y eso requiere roce con
otros.73 Si bien las experiencias de la torre de maril son prove-
chosas, el educando debe tener contacto tambin con la comuni-
dad en general a in de no divorciar su fe de la vida real.7
70 Swindoll, El despertar de la gracia: 119-10.
72 Samuel Escobar, Fundamento y inalidad de la educacin teolgica en
Amrica Latina, Vox Scripturae 6/1 (marzo 1996): 7.

73 Coe, Intentional Spiritual Formation: 103.
7 Washington Padilla, La educacin teolgica no-formal, en Nuevas al-
ternativas de educacin teolgica, ed. C. Ren Padilla (Buenos Aires: Nueva

Creacin, 1986): 9.
Hay motivos para ser optimista en cuanto a la formacin for-

mal en el aula. Banks la ve como un mecanismo de integracin
social.7 Para Deininger y Herring, el aula puede ser un ambiente
propicio para el modeling.76 Coe ofrece sugerencias especicas
que pueden ser aplicadas a toda materia.77 De todos modos, el
modelo formal heredado del escolasticismo medieval no tiene que
ser descartado del todo a pesar de sus maniiestas limitaciones.78
Hasta que surja otro mejor, el presente modelo va a tener que ser
modiicado, ajustado y reinado para lograr el objetivo de la for-
macin espiritual cabal.
CONCLUSIONES
Hemos sealado los peligros de la deformacin espiritual que

resultan de mecanismos y actitudes de abuso de autoridad en la
tarea pastoral y docente. Para los que estamos involucrados en el
ministerio educativo sera recomendable un auto-anlisis a in de
diagnosticar aquellos aspectos que podran perjudicar a los que
estn bajo nuestro cuidado. La seriedad de nuestra responsabi-
lidad ministerial nos debe impulsar a un examen de conciencia
delante del Seor para que no salgamos descaliicados en el da de
presentarnos ante l (1 Co. 3:12-1; 2 Co. :6-10).
Por otra parte, es necesario cobrar una nueva perspectiva del
rumbo que el ministerio de formacin debe tomar. Hace unos aos
un viejo experto de la via indic al presente autor que al podar la
vid es necesario tener en cuenta hacia dnde se quiere que crezca.
La formacin espiritual es un proceso anlogo. Hemos de tener en
vista constantemente hacia dnde se dirige la formacin de sier-
vos de Dios, manteniendo en alto los valores clave ya sealados,
los cuales fomentan el crecimiento sano, tanto el nuestro, como el
de los que estn bajo nuestro cuidado.

76 Deininger, A formacao espiritual: 207.
77 Coe, Intentional Spiritual Formation: 103-10.
78 Sidney Rooy, Modelos histricos de la educacin teolgica, en Padilla,
ed., Nuevas alternativas: -8.

13
Reseas
WAYNE A. GRUDEM, ed., Son vigentes los dones milagrosos? Cuatro

puntos de vista (Terrasa [Barcelona]: Editorial Clie, 200), 373 pgs.
Este excelente libro recoge la respuesta de cuatro escritores reconocidos

a la pregunta planteada en el ttulo. El editor explica en su introduccin la
metodologa seguida en este trabajo. Luego de deinir cinco posturas que
luego se condensaron en cuatro, busc personajes de renombre que repre-
sentaran cada una de ellas, que tuviesen grado acadmico de doctorado y
que hubiesen hecho publicaciones referentes al tema. De ah que escogiera
y accedieran a presentar ponencias valiosas Richard B. Gafin, Jr., Robert L.
Saucy, C. Samuel Storms y Douglas A. Oss. Representan respectivamente la
postura cesacionista, la postura abierta pero cautelosa; la postura de la tercera
ola y la postura pentecostal/carismtica.
Como es ya costumbre en este tipo de libros, cada expositor plantea sus
ideas. Luego los otros tres reaccionan a la ponencia. La nica excepcin la
hace Gafin que preiere responder a Storms y Oss en una misma respuesta
luego del trabajo de Oss. Al inal hay una seccin de cierre de cada autor en
que escribe luego de un simposio en que los cuatro dialogaron, moderados
por el editor. De tal suerte que cada uno presenta sus ltimas relexiones a
la luz tanto de las reacciones escritas a su ponencia como a las conclusiones
derivadas de este simposio. Finalmente, el editor presenta una conclusin de
amarre de los principales puntos de encuentro y divergencias.
El primero en presentar su ponencia es Richard B. Gafin. Se esfuer-
za por apoyar la idea de que los dones llamados milagrosos han cesado.
Bsicamente su tesis se centra en la peculiaridad histrica de la iglesia apos-
tlica, tanto en su rol en la ordo salutis como en su carcter fundacional en
relacin con el resto de la iglesia. Presenta varios argumentos para demos-
trar, segn su opinin, que Pentecosts es nico e irrepetible. Sin hacer uso
del argumento clsico tomado de 1 Corintios 13, trata de mostrar que los
dones milagrosos habran cesado con la muerte de la generacin apostlica y
el cierre del canon neotestamentario. Ms adelante l mismo reconoce que su
ponencia tuvo vacos que agradece que haya cubierto parcialmente Saucy en
la suya. La reaccin de Saucy y Storms es contundente y coherente al rebatir
los argumentos de Gafin, no tanto la de Oss.
Por su parte, Saucy presenta su posicin mostrando, al igual que Gafin,
la desigualdad de frecuencia de los milagros en la historia bblica. Quizs
aqu radique uno de sus puntos menos exegticos y ms dbiles de su argu-
mentacin. Deiende la idea de que no hay evidencias claras ni contundentes
para airmar ni que cesaron los dones milagrosos, ni que siguen vigentes. Eso
lo lleva a estar ms abierto a la posibilidad de que estn vigentes. Los dones
que ms tiene problemas en aceptar como actuales son el de sanidades y el

de profeca. Su argumentacin es irme pero no del todo clara en ninguna di-
reccin. Con todo y eso, parece estar ms cerca de la idea cesacionista que de
una verdadera apertura cautelosa. Esto tambin lo hace ver en su evaluacin
Storms. Las respuestas de Gafin y de Oss no son tan irmes como se hubiese
esperado ante una ponencia tan clara.
Samuel Storms presenta una postura conservadora dentro del neopente-
costalismo. Deiende la tesis del continuismo de los dones milagrosos, en-
fatizando su importancia en el desarrollo y crecimiento de la iglesia en los
ltimos das inaugurados en Pentecosts con la venida del Espritu Santo.
Hace una muy buena distincin entre la continua obra del Espritu luego de
la conversin y lo que en crculos pentecostales y carismticos se seala
como segunda experiencia. Queda en deuda en su ponencia con una mejor
presentacin de sus ideas en torno a la funcin clara del don de lenguas en
el contexto de iglesia. Esto se lo seala muy bien Saucy. Gafin une su res-
puesta con la que le da al trabajo de Oss. Este, por su parte, no hace mayor
evaluacin de esta ponencia. Apenas resalta alguna discrepancia pequea,
aunque en su trabajo se observan varias diferencias de enfoque que habra
valido la pena comentar ms profundamente en una reaccin a la lectura de
Storms, en especial en cuanto al tema de bautismo/llenura del Espritu.
Oss presenta un muy buen trabajo de relexin y casi un mea culpa por
los excesos y errores que se han dado en crculos pentecostales extremos.
Se supone que presenta una posicin compartida entre el pentecostalis-
mo y el carismatismo, pero en realidad alude a divergencias entre estas
dos posturas. Ms exactamente expone un acercamiento pentecostal clsi-
co con pequeas incursiones en el mbito carismtico. Explica de manera
congruente la importancia de segundas bendiciones, que luego en las reac-
ciones inales los dems autores compartirn en gran parte. Quizs una de
las debilidades ms riesgosas de la presentacin sea la falta de distincin
entre Jess como Dios-hombre guiado por el Espritu y los creyentes que
guiados por el Espritu obran milagros. Llama la atencin que ninguno de
los interlocutores hiciera mencin de este peligro. La respuesta de Gafin,
aunque bastante slida y amplia, prcticamente repite su presentacin, sin
aportar mayores argumentos que fortalezcan su propia perspectiva.
Cada autor al inal de su ponencia presenta los potenciales riesgos de
su postura. A juicio de quien escribe, el que se muestra ms consciente de
sus peligros es Oss. Los dems plantean ideas muy supericiales sobre este
tema. Con todo y eso, Storms, en su declaracin inal, hace notar tanto sus
coincidencias con las dems posturas como sus propios riesgos. Lo mismo
hace Saucy, no as Gafin.
Grudem presenta al inal buenas conclusiones sobre las coincidencias
de los cuatro puntos de vista. Todos enfatizan que pese a que su postura es
importante, no es determinante para la fe o la exclusin de ella (en caso de
Reseas 137
quienes no acepten esa postura). Esto es uno de los aspectos valiosos de toda
la obra. El Espritu est presente, obrando en el pueblo de Dios. Les toca a
los creyentes seguir madurando la relexin bblica sobre este tan polmico
tema. El libro, aunque publicado en el ao 200 en espaol, fue escrito en
199 y publicado el ao siguiente en ingls. Representa la visin de eruditos
del mundo norteamericano de hace una dcada. El tema de la vigencia o no
del apostolado no es discutido, pues ninguno de los cuatro en ese entonces
pensaba siquiera en esa posibilidad. Hoy es un tema importante en relacin
con la continuidad o no de los dones. La iglesia evanglica fuera de Estados
Unidos es grande. Hubiese sido valioso tomar en consideracin otras pers-
pectivas teolgicas.
El trabajo de edicin es bastante bueno. Solo se logran ver algunos deta-
lles de traduccin menores, algunos errores en notas al pie y algunas pocas
traducciones poco felices que pueden inducir a error a quienes leen desde el
espaol. En sntesis la obra es de alta calidad bblica y teolgica. Se aconseja
leerla, incluyendo las notas al pie de pgina. Muchas de las discusiones son
ampliadas y derivadas a las notas. Se puede ver el nivel acadmico de los
cuatro ponentes. Se recomienda el libro tanto para quienes ya tienen una
opinin sobre el tema como para quienes buscan formar una.
Nelson Morales
139
Libros recibidos
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apdo. 2311,
01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos aparecern
en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la revista. La
mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su resea en
un prximo nmero.
BOTTA, ALEJANDRO F., Los doce Profetas Menores (Conozca su Biblia;

Minneapolis: Augsburg Fortress, 2006), viii + 160 pgs.
CARTER, WARREN, John: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody,

Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xvi + 26 pgs.
CHENNATTU, REKHA M., Johannine Discipleship as a Covenant

Relationship (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
2006), xxiv + 26 pgs.
GRELOT, PIERRE, The Language of Symbolism: Biblical Theology,

Semantics and Exegesis, trad. Christopher R. Smith (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), x + 238 pgs.
LONG, GARY A., Grammatical Concepts 101 for Biblical Greek: Learning
Biblical Greek Grammatical Concepts through English Grammar
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xxiv +
239 pgs.
MORRIS, LEON, El Evangelio segn Juan, vol. 1, trad. Dorcas Gonzlez

Bataller (Coleccin Teolgica Contempornea 11; Terrassa
[Barcelona]: Editorial CLIE, 200), 93 pgs.
MORRIS, LEON, El Evangelio segn Juan, vol. 2, trad. Dorcas Gonzlez

Bataller (Coleccin Teolgica Contempornea 12; Terrassa
PERRY, T. A., The Honeymoon Is Over: Jonahs Argument with God

(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xxxviii +
20 pgs.
STANLEY WOOD, H., Extraordinary Leaders in Extraordinary Times, vol.

1 (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006),
xxiv + 188 pgs.
WILLARD, DALLAS, Renueva tu corazn: S como Cristo, trad. Pedro L.

Gmez Flores (Coleccin Teolgica Contempornea 13; Terrassa

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NDICE

El anuncio del evangelio ante

La veracidad histrica de Lucas-Hechos 23

Deinicin neotestamentaria de la hereja

Trayectoria de la Nueva Evangelizacin

Formacin espiritual: La meta del emerger

Psicoterapia y ministerio cristiano 103

Formar sin deformar: Capacitando siervos de Dios 117

Libros recibidos 139

Las Conferencias Bblicas del SETECA fueron dictadas este

relevancia, y nos exhorta a preocuparnos no solo por la doctrina,

y de sus relaciones con otros y con el universo), y aduce que la

El anuncio del evangelio ante

A la luz de la historia poltica de Macedonia y Tesalnica se ve que la mi-

In light of the political history of Macedonia and Thessalonica we can see

El establecimiento de la iglesia de Tesalnica parece ser, a pri-

proclamacin misma resalta el contraste entre el poder que ejerce

Durante su segundo viaje misionero, Pablo, acompaado por

na plural (16:10), indicando que el autor de Hechos, Lucas, acompa al equipo a

Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting: 1-126.

para la sinagoga (cp. Hch. 10:2; Lc. 7:1-).

Los opositores lograron alborotar toda la ciudad y fueron a

ment (Grand Rapids: Baker Book House, 1963): 9-96.

HISTORIA POLTICA DE MACEDONIA

Cuando Alejandro III de Macedonia, el Magno, muri de ie-

imperiales. La mquina propagandstica de Roma identiicaba a

Solamente el reino de Macedonia se quedaba, no solamente cercano en

Durante una conferencia en Pella el rey Perseo, respondiendo

(meri,dej)18 y establecieron Anfpolis como la capital del primero

tesalonicenses vieron a Metellus como el salvador de la insu-

Damon, hijo de Nicanor, macedonio de Tesalnica, para Quintus

Este alto honor indica que algunos de los macedonios, especial-

istrative Developments. Economy and Society. Intellectual Life, en Macedonia:

mento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:38-6.

Despus de la muerte de Julio Csar Macedonia de nuevo lle-

dh/moj) tena la ltima autoridad. La administracin diaria de la

EL ANUNCIO DE UN NUEVO REY

El llamado macedonio que Pablo recibi (Hch. 16:9) y el viaje

9:22; 18:). El mensaje de la cruz (1 Co. 2:2) no era solamente un

and Row, 1987): 20-29.

pire, ed. Richard A. Horsley (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997):

orden romano, es decir, a la pax romana. Adems, los privilegios

3 E. A. Judge, The Decrees of Caesar at Thessalonica, Reformed Theologi-

cal Review 30 (1971): 6.

Los temas que encontramos en Hechos 17 aparecen de nuevo

Lucas-Hechos puede servir como muestra de la veracidad histrica del

Luke-Acts can serve as an example of the historical trustworthiness of the

En el ao 1998, Pepe Rodrguez escribi Mentiras fundamen-

Nueva Jersey: Lectorum Publications, 1998): 9.

dice que Mateo da una fecha entre el  y el  a.C. mientras que

hoy es seguir a quienes ensean que Lucas no es histricamente

Escuela que niega la veracidad de Lucas

W. M. L. de Wette (1780-189) fue el primero en poner en

(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 197): 7, n. 1.

1830-36). Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de Schrader en alemn,

no tiene nada que ver con la Iglesia primitiva de Pablo, Pedro y

Schwegler y Zeller, vase Gasque, History of the Interpretation: 0-0.

den ser registros histricos.

las Epstolas. Hechos se escribi para presentar a la Iglesia como

11 Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles: A Commentary (Blackwell Pu-

blishers, 1982). Para una bibliografa y un bosquejo de las obras de Haenchen

publi-cado en espaol como El centro del tiempo: La teologa de Lucas (Madrid:

Escuela que airma la veracidad de Lucas

Matthias Schneckenburger (180-8) estudi con F. C. Baur

Levinskaya, The Book of Acts in Its Diaspora Setting: 1-126.

para la sinagoga (cp. Hch. 10:2; Lc. 7:1-).

ment (Grand Rapids: Baker Book House, 1963): 9-96.

mento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:38-6.

9:22; 18:). El mensaje de la cruz (1 Co. 2:2) no era solamente un

3 E. A. Judge, The Decrees of Caesar at Thessalonica, Reformed Theologi-

dice que Mateo da una fecha entre el y el a.C. mientras que

W. M. L. de Wette (1780-189) fue el primero en poner en

(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 197): 7, n. 1.

Schwegler y Zeller, vase Gasque, History of the Interpretation: 0-0.

Matthias Schneckenburger (180-8) estudi con F. C. Baur

Schneckenburger, vase Gasque, History of the Interpretation: 32-0.

vase ibid., 62-6.

Sir William M. Ramsay (181-1939) fue experto en literatura

Press, 192): 17.

nona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1989): 12.

Trustworthiness of the New Testament (Londres: Hodder and Stroughton, 191):

[Navarra], Espaa: Verbo Divino, 1998) 1:18, n. 9.

bin ser lder, ser comandante o ser dirigente.3 Por eso,

3 Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other

tor 8/ (noviembre 1912): 01.

Rapids: Williams B. Eerdmans Publishing Company, 197): 192; tambin Ni-

mentary; Nashville: Broadman Press, 1992): 17, la prioridad de relaciones in-

day, 2000): 28.

contra de la hipocresa de muchos escribas en Marcos 12:38-0

pids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999): 3-9.

Nashville: Word, 2001): 30-06, 323-3.