¡ CAPITULO 8

La ética aristotélica

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La ética aristotélica muestra su plena madurez en la Eti- El bien

ca Nicomaquea, en la cual deja atrás los vestigios de la según
época en que perteneció a la Academia Platónica, noto- Aristóteles
rios todavía en su .Etica Eudemia. Igual que Sócrates y
Platón, verá como fundamento para la vida venturosa
determinar qué es el bien, en cuya búsqueda se afana
nuestra especie; pero, a diferencia de la dualidad plató-
nica entre mundo sensible e inteligible, ve un solo mun-
do, el terreno, para él eterno y al alcance de la mano; la
experiencia diaria será vital: el bien es aquello a que to-
dos los hombres tienden en sus actividades ordinarias.
Con una visión novedosa incluso para nuestro tiem- Etica y
po, Aristóteles considera la ética parte de la política y Política en
por ello el bien de cada persona, si no es ilusorio, vi- Aristóteles
cioso ó equivocado, debe contribuir al desarrollo ple-
no de SU§_ ~ualidades, de tal modo que sean un agrado
para los-demás e incidan de la mejor maneta en el de-
sarrollo de la ciudad. El bien de una sociedad depende
de la vida más o menos virtuosa de sus ciudadanos, así
como la de cada uno de éstos depende de la formación
que reciba de la ciudad por el ejemplo y la legislación
justa, pues el hombre sólo puede desarrollarse en la
plenitud de su ser dentro de la sociedad y nunca aisla-
damente; por definición es un ser político, un ser so-
cial, un zóon politikón. Su lenguaje nos recuerda las más
avanzadas teorías antropológicas del siglo veinte y, des-
de luego, las de un Arnold Gehlen.
Así pues, aunque el alcohol sea un bien para el bebe- Pseudobién
dor, el robo exitoso para el ladrón o el adulterio agrada-

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ble para el adúltero, en la medida que cercenan su pro-
pia completud de hombres íntegros y el bien de otros no
son modelos en la w.ciedad en que viven, pues se trata,
según Aristóteles, de pseudobienes, de hábitos viciosos y
no de hábitos virtuosos que contribuyan a configurar la
realidad humana individual y social evitando deshonrarla
o destruirla. El obrar bien es construirse a sí mismo desde
las propias potencialidades; es un operar arquitectónico
-insiste en este término-, hasta otorgar vigencia a cuanto
de "substancia" noble oculta nuestra naturaleza.
Sócrates pensaba que una vida alejada de la rectitud
moral se debía, en el fondo, a falta de rigor en la bús-
queda exhaustiva de la verdad; de ahí su conocido em-
peño por encontrar, a través de la mayéutica y la ironía,
caminos que hicieran atractiva para los atenienses una
vida al servicio de dicha búsqueda.
Unidad El Aristóteles maduro verá en el trabajo del alma so-
substancial bre el cuerpo y en el trabajo sobre sí misma lo necesa-
cuerpo/ rio básico para alcanzar su propio destino. En toda
alma acción humana influyen el alma y el cuerpo y la parte
irracipnal del alma que comanda el cuerpo tiene incli-
naciones poderosas que suelen tender a satisfacerse sin
importar la oportunidad o inoportunidad de su acción,
y menos su nobleza o bajeza. Busca satisfacer hábitos
viciosos irracionales porque provocan placer, y el ser
vivo corre tras el placer y huye del dolor. De ahí que el
ser humano deba esforzarse por adquirir, con empeño
continuado, hábitos virtuosos que lo perfeccionen y no
hábitos viciosos que lo degraden. Aristóteles recuerda
que el placer, al adherirse a los primeros, los perfeccio-
na aún más; en cambio, cuando adhiere a los segundos
sólo contribuye a una destrucción más acabada y se-
ductora del propio ser. Que el pl~cer perfecciona Ün
acto bueno es indudable: quien desarrolla con gozo las
tareas cotidianas obtendrá algo mucho más acabado que
quien las ejecuta por mero deber. Como dice Aristóte-
les: "se considera que lo verdadero es lo que parece al
hombre bueno". 5 En otro pasaje dice también: "el hom-
bre virtuoso a todo prefiere lo bello y lo bueno". 6
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
Al introducir lo material corpóreo como algo central Platón y
del ser y actuar humanos y proponerlo como una sus..:: Aristóte'-es
tanda díscola pero al fin y al cabo dominable -y esto
como lo meritorio del hombre-, se aleja de la tesis de
Platón en el sentido de que el cuerpo, el soma, la mate-
ria, es la cárcel del alma. y la bienaventuranza de ésta
consiste en huir del subterráneo obscuro del cuerpo.
Esta desconfianza hacia la materia en el plano ético, Degradación de
que desaparece en Aristóteles y en los primeros siglos del la materia
cristianismo, reaparece con la Reforma luterana, que su- corpórea
pone que el pecado original degradó totalmente la crea-
ción y hay que desconfiar de cuanta sugerencia sibilina
proceda de la materia corpórea, como los afectos, por Protestantismo
1
ejemplo. Lo corpóreo puede usarse del modo que más y. Capitalismo
convenga, pues no encierra ningún vestigio de lo sacro;
de ahí que por ejemplo Max Weber vea una relación di-
recta entre protestantismo y capitalismo. Según él, en
acuerdo a la teoría de la predestinación absoluta de Calvi-
no, el único modo de tener cierta seguridad de estar en- Calvino
tre los escogidos por Dios es ·el trabajo disciplinado,
perseverante y ascético aquí en la tierra en algo provecho- 1
so para todos; el grado de! éxito en ello de algún modo
apuntaría a dar cierta seguridad de no estar entre los con-
denados. Por lo demás, Dios no escoge según méritos sino
según su libre y soberana voluntad. El triunfo en una acti-
vidad costosa aprobada por los demás, que se prueba en
el dinero que la sociedad está dispuesta a pagar por ella,
tiene ventajas: de un lado, da un buen indicio de estar
predestinado a la salvación y, por otro, dada la atención
absorbente que exige a diario, aleja la mente de la pre-
ocupación por la salvación. No habiendo otros argumen-
tos que lleven a conocer los designios de Dios frente a
nuestro destino, aquello hay que imponérselo sólo como
un deber, y es lo observado en la mentalidad calvinista y
en varias corrientes protestantes de ahí derivadas ya a lo
largo del siglo XVII. El trabajo continuado, disciplinado y
riguroso nace así como un mandato del deber; éste, sin
otras consideraciones, impera. Weber ve aquí la fuente
más importante del espíritu del capitalismo; dice:
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ETICA YBIOETICA
Lo que esta época del siglo XVII legó como herencia a su suce-
sora utilitaria fue la exigencia de una conciencia buena (po-
dríamos decir, farisaicamente buena) en materia de enriqueci-
miento, con tal que éste se realizase en formas legales.
Max Weber Desapareció todo el resto del Deo placere vix potest y nació el
ethos profesional burgués. El empresario burgués podía y de-
bía guia:rse por su interés de lucro, si poseía la conciencia de
hallarse en estado de gracia y de sentirse visiblemente bendeci-
do por Dios, a condición de que se moviese siempre dentro de
la corrección formal, que su conducta ética fuese intachable y
no hiciese un uso inconveniente de sus riquezas. Además, el
gran poder del ascetismo religioso ponía a su disposición traba-
jadores sobrios, honrados, de gran resistencia y lealtad para el
trabajo, por ellos considerado como un fin· de la vida querido
por Dios; y, por otra parte, tenía la seguridad tranquilizadora
de que la desigual repartición de los bienes de este mundo es
obra especialísima de la providencia divina, que, por medio de
estas diferencias y del particularismo de la gracia, persigue fina-
lidades ocultas, desconocidas para nosotros.7
Kant El mismo Kant, inmerso en la atmósfera protestante,
postulará que una conducta realmente ética sólo cabe
a la manera de imperativo categórico, de mandato ra-
dical de la razón práctica, de puro deber frío y descar-
nado, sin atenerse a lo que las circunstancias afectivas
concretas e individuales de cada momento sugieran
como la conducta adecuada.
Acto Por otra parte, no es efectivo que la importancia con-
virtuoso y cedida a las decisiones de la voluntad en la productivi-
voluntad dad ética de la conducta humana sea propia de la época
moderna y se inicie, en cierto modo, con Descartes y
Kant; fue Aristóteles quien definió un acto virtuoso como
aquel elegido y producido por la voluntad misma:
... tampoco son semejantes el caso de las artes y de las virtu-
des; en efecto, los productos de las artes tienen en sí mismos
su bien; basta pues que reúnan ciertas -~0_11diciones; ·en ·éarn-
bio, las acciones de acuerdo con las -virtudes no están hechas
justa o morigeradamente si ellas mismas son de cierta mane-
ra, sino si también el que las hace reúne ciertas condiciones
al hacerlas: en primer lugar, si las hace con conocimiento;
después, eligiéndolas, y eligiéndolas .por ellas mismas; y en
tercer lugar, si las hace en una actitud firme e inconmovible.
Estas condiciones no cuentan para la posesión de las demás
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la
de las virtudes el conocimiento tiene poca o ninguna impor-
1 tancia, mientras que las demás no la tienen pequeña, sino
¡
¡ total, ya que son precisamente las que resultan de realizar
t muchas veces actos justos y morigerados ... Con razón se dice
f pues que realizando acciones justas se· hace uno justo, y con
r acciones morigeradas, morigerado. Y sin· hacerlas ninguno
i tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. 8
Se ve ahí, en un giro abiertamente distinto al de Sócra- Hábito y
tes y Platón:, que el mero conocimiento de la virtud, de lo virtud
bueno, no hace virtuoso, sino el velar por escoger lo justo
de manera firme, decidida y constante para acostumbrar
al hábito a no guiarse por lo más fácil y placentero, sino
por lo recto, por lo que permite llevar al hombre a lo que
su auténtico ser le pediría para sentirse realizado y así
vivir verdaderamente feliz. Sólo el ejercicio voluntario cons-
tante de la virtud acostumbra ser de verdad virtuoso por-
que la fuerza de los hábitos y pasiones dominan al hombre.
Ante una situación que exige coraje es más fácil anona-
darse en la cobardía o. proceder descontroladamente en
forma temeraria que actuar con prudente valentía. Disci-
plinarse en no actuar en forma tímida ni exaltada lleva a
una conducta asertiva, justa:, agradable y satisfactoria para
sí y los demás; y es obra de una disciplina adquirida por la
voluntad. Decir la verdad en algo decisivo es más honesto
y difícil que disimularla o negarla; lo consigue quien se
ha disciplip.ado desde siempre en ello, aunque muchas
veces no sea conveniente para sus circunstancias. Tampo-
co es digno de imitar quien miente habitualmente ni quien
va "arrojando verdades a los cuatro vientos", venga o no
;~·
al caso, pues lo deseable es el término medio del juego
de tendencias y pasiones, no el arrebato.
Y recalco la importancia de la voluntad en la ética aristo- Importancia
télica, dada su trascendencia en la historia de la disciplina: de la
voluntad
Que la voluntad tiene por objeto el fin, ya lo hemos dicho;
pero unos piensan que aquél es el bien y otros que es el bi~n
aparente. Si se dice que el objeto de la voluntad es el bien,
se sigue que no es objeto de voluntad lo que quiere el que
no elige bien (ya que si es objeto de voluntad será asimismo
un bien; pero si así fuera, sería un mal); por otra parte, si se Verdad y bien
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ETlCA Y BlOETlCA
dice que es el bien aparente el que es objeto de la voluntad,
se sigue que no hay nada deseable por naturaleza, sino para
cada uno lo que así le parece: una cosa a unos y otra a otros,
y si fuera así, cosas contrarias. Si estas consecuencias no nos
contentan, acaso deberíamos decir que de un modo absolu-
to y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para
cada uno lo que aparece como tal. Así para el hombre bue-
no lo que en verdad lo es; para el malo cualquier cosa [... ]
El bueno, efectivamente, juzga bien todas las cosas y en
todas ellas se le muestra la verdad. Para cada carácter hay
bellezas y agrados peculiares y seguramente en lo que más se
distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las
cosas, siendo, por decirlo así, el canon y la medida de ellas.
En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el
placer, pues sin ser un bien lo parece, y así eligen lo agrada-
ble como un bien y rehúyen el dolor como un mal. 9
El hombre En suma, la voluntad verdadera es la que elige el bien,
virtuoso
esto es, aquellos actos o conductas que llevan al desarro-
llo pleno de lo mejor que cada ser humano lleva implíci-
to dentro de sí. Insiste, en la Etica Nicomaquea, en que los
hombres virtuosos o buenos son los que hacen lo mismo
que los hombres virtuosos. Dicha definición ha sido acu-
sada de tautológica, cuando sólo apunta a la profundidad
con que él ve el posible dominio de las pasiones y tenden-
cias que, encegueciendo al hombre, le hacen creer, por
ejemplo, que la vida licenciosa, la del corrupto, la del ávi-
do, proporciona placeres y ventajas constantes. Como se
sabe, quien se desliza por esa "atractiva" pendiente sólo a
través de una conducta heroica logrará rescatarse. Según
Aristóteles, si esa persona en un momento de claridad se
enjuicia a sí misma y supone a todos los demás adoptan-
do conductas como la suya, forzosamente comprobaría
que así no podría perdurar una ciudad o una sociedad
más allá de una o dos generaciones. Aristóteles ~:ul:rraya
que es imposible estimar como un bien ético aquello que
arrastra a la destrucción de lo humano; para él sólo es un
bien lo conducente al pleno florecimiento humano en
las condiciones más agradables, y en tal sentido, seguir en
la conducta el ejemplo de aquellos estimados dignos por
una sociedad puede darnos coraje y claridad en el mane-
jo del tormentoso mundo pasional, que, al fin y al cabo,
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ET1CO
con una visión acertada de lo permitido y lo prohibido, es
perfectamente dominable. Por lo tanto, considerar bue""
nos a quienes dan un fin aceptable o venturoso a aquello
esencial que hace del hombre un verdadero hombre, no
es en absoluto un argumento circular.
Quiero insistir en el exceso y el defecto en las virtu- Definición
des como importante para circunscribir el bien dentro de la virtud
de la Etica Nicomaquea:
y la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cua-
les el exceso y el defecto yerran, mientras que el término
medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la
virtud. Por lo tanto, la virtud es un .cierto término medio,
puesto que apunta al medio. Además, se puede errar de. mu-
chas maneras (pues .el mal pertenece a lo indeterminado,
como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determina-
do), pero acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y
la otra difícil; fácil errar el blanco y difícil acertar); y por
estas razones también son propios del vicio el exceso y el
defecto, y de la virtud el término medio. Sólo hay una manera
de ser bueno, muchas de ser malo. 10 Es por tanto la virtud un
hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual
decidiría el hombre prudente: 11
Líneas más adelante agrega: "Sin embargo, no toda ac-
ción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algu-
nas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo la
malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones,
el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las
semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas,
no sus excesos ni sus defectos". 12 Así muestra la diversidad
de caminos para distinguir el bien del mal, diversidad
que excluye la mera geometría ética que alguien pu-
diese suponer plausible.
Dada la trascendencia de la virtud en la ética aristo-
télica -considerada por muchos una ética de las virtu-
des-, es bueno situar con precisión su lugar en ella;
transcribiré una extensa e importante cita que permite
conocer desde la partida la diferencia entre el modo
de pensar aristotélico y el de filósofos como Hume y
Kant, relevantes para las corrientes modernas sobre es-
tos temas. Dice Aristóteles:
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ETICA YBIOETICA
Pasiones, Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Pues-
f qcultades, to que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasio-
hábitos nes, facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una
de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevi-
miento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y
en general los afectos que van acompañados de placer o dolor.
Por facultades, aquellas en virtud de las cuales se dice que nos
afectan esas pasiones, por ejemplo aquello por lo que somos
capaces de airamos o entristecemos o compadecemos; y por
hábitos, aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o
mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira
nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o la-
cia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con los demás
[... ] Por lo tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios,
porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones,
pero sí por nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura
por nuestras pasiones [ ... ] pero sí se nos elogia y censura por
nuestras virtudes y vicios. Además sentimos ira o miedo sin nues- ·
tra elección, mientras que las virtudes son en cierto modo elec-
ciones o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las
pasiones se dice que nos mueven; de las virtudes y vicios no que
nos mueven, sino que nos dan cierta disposición.
Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se
nos llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin
más, ni se nos elogia o censura; además, tenemos esa facul-
tad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por natu-
raleza: de esto ya hablamos antes. Por lo tanto, si las virtudes
no son pasiones ni facultades, sólo queda que sean hábitos. 13
Virtudes En páginas anteriores, aludiendo a lo racional e irra-
dianoéticas cional del alma, precisa una cuestión que influyó de un
modo u otro en todo el pensamiento occidental hasta hoy:
y virtudes
éticas También la virtud se divide de acuerdo con esta diferen-
cia: pues·· decimos que unas son dianoéticas y otras éticas, y
así la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son dianoéti-
cas, la liberalidad y la templanza, éticas; 14
[ ... ] pues si hablamos del carácter no decimos q11e alguien
es sabio o inteligente, sino que es amable- 6 morigerado; y
también elogiamos al sabio por su hábito, y a los hábitos
La parte
dignos de elogio los llamamos virtudes. 15
racional y la
parte no Aristóteles distingue en el alma una parte racional y
racional del otra irracional; esta última, que gobierna la nutrición y
alma el crecimiento, es común a todos los vivientes, pero en
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
el hombre incorpora una parte que en cierto modo par-
ticipa de la razón, porque exhorta hacia lo mtjor a lo
humano más corpóreo que lucha y contiende con dicha
razón, la cual, al fin y al cabo, conduce a lo correcto al
hombre continente y morigerado. De este modo, lo irra-
cional es doble: lo vegetativo no participa en nada de la
razón, pero lo apetitivo y desiderativo sí, en cuanto le es
dócil y obediente. "Que lo irracional se deja en cierto
modo persuadir por la razón lo indica también la adver-
tencia y toda representación y exhortación." 16
A la razón la divide también Aristóteles en dos: una La parte
se orienta a contemplar a entes cuyos principios no pue- científica y
den darse de una manera azarosa, como ocurre con los la parte
objetos científicos, cuyos principios definitivos es nece- calculativa
sario investigar y descubrir, y por eso llama a esta parte
"científica"; la otra parte ·del alma tiene que ver con lo
que puede ser de varias maneras, siendo preciso esco-
ger entre ellas la que más se desee; la llama "calculati-
va", "ya que deliberar y calcular son lo mismo, y nadie
delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De
suerte que la calculativa es una parte de la racional" .17
Y agrega: "La operación de las dos partes intelectivas es
por consiguiente la verdad; por lo tanto, las disposicio-
nes que más favorezcan en una y en otra. la realización
de la verdad, ésas serán las virtudes de ambas". 18
Entre las actividades de la segunda parte racional
del alma,Ja calculativa, hay algunas que son objeto de
producción, como las cosas técnicas o las obras del
arte; y otras que son objeto de acción o actuación en
la vida diaria. La capacidad de ver y elegir entre posi-
bilidades no es un. absoluto matemático, sino que está
determinada por la razón del hombre prudente; cada
uno se hace responsable de lo que estima mejor para La fronesis
sí y más digno de preferir; ésta es la responsabilidad
asumida por el "lagos del parónimos" .19 En su correc-
to desempeño juega un papel fundamental la fronesis,
la prudencia.
Pues bien, parece propio del hombre prudente el poder
discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él
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ETICA YBIOETICA
mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud,
para la fuerza, sino para vivir bien en general. Señal de ello
es que incluso en un sentido determinado los llamamos pru-
dentes cuando razonan bien con vistas a algún fin bueno de
los que no son objeto de ningún arte [... ] De suerte que, si
toda ciencia va acompañada de demostración [... ] y asimis-
mo tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesaria-
mente, la prudencia no podrá ser ciencia ni arte o técnica
[... ] Tiene que ser, por tanto, una disposición racional verda-
dera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el
hombre. Porque el fin de la producción es distinto de ella,
pero el de la acción no puede serlo: la buena actuación mis-
ma es un fin. 20
Más adelante agrega con fuerza: "De modo que, ne-
cesariamente, la prudencia es una disposición racional
verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para
el hombre". 21
La La prudencia es una deliberación ágil en considera-
prudencia ción a las circunstancias, comandada por la rectitud y
orientada a obtener un fin bueno; su carácter es norma-
tivo, pues prescribe la conducta que se debe seguir. Re-
quiere de un razonar que abarque las particularidades
del momento y de una intuición sagaz que haga armoni-
zar las circunstancias para actuar de modo correcto en el
tiempo oportuno. Entre los políticos, cuya exigencia de
prudencia es, por decirlo así, más necesaria, Aristóteles
cita como modelo nada menos que a Pericles.
El optar siempre por el bien y defenderlo oportuna
e inoportunamente exige coraje, rectitud de alma y el
sacrificio de posiciones ventajosas: no es fácil hallar pru-
dencia con la frecuencia deseada en un medio en que
domina la conveniencia o la cobardía.
La voluntad, dice Aristóteles, pone el deseo, y la p_ru-
dencia elige, de entre los cáminos posibles, el mejor para
realizar ese deseo, teniendo en cuenta la consideración
inteligente de las capacidades de cada uno para obtener
su propio bien o, como diríamos hoy, su verdadera reali-
zación. Fronesis es "discurrir bien sobre lo que es bue-
no", 22 guiando al carácter, al ethos, de modo que las
disposiciones múltiples y valiosas del carácter no tien-
72
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
dan a extremarse desviándose hacia el mal. Dijimos que
las pasiones desmesuradas se alejaban del bien y destruían
la posibilidad de que el hombre alcance el verdadero fin
de su existencia, fin en el cual consiste su bien. El hom-
bre ·posee capacidad de alcanzar el verdadero bien, de
llegar a ser bueno; todo .depende de él. mismo, de que
sepa elegir con prudencia entre los múltiples deseos que
lo tientan los que efectivamente conducen a realizar las
auténticas virtudes. La verdadera elección es de los bie-
nes que cada uno necesita realizar para llegar a ser lo
que está llamado a ser; la elección errada a que lo arras-
tran las pasiones del momento -que conducen más a la
destrucción o la paralización de la realización de lo que
la naturaleza de ese hombre ansía- en el fondo no es
elección, por eso Aristóteles afirma que la voluntad siem-
pre elige el bien y es lo escogido por el hombre bueno,
que vemos ir dando existencia a lo mejor implícito den-
tro de sí guiado por la recta razón, que "ve la verdad en
todas las cosas". 23
Junto con la inteligencia práctica se halla la inteli- · Inteligencia
gencia teórica, cuyo destino es conocer aquella reali"" práxica e
dad que. "no puede ser de otra manera", y en que es inteligencia
preciso descubrir -no elegir- la esencia y el origen ver- teórica
dadero de los seres a través de la ciencia o episteme, de
la intelección de los primeros principios o nous, y de la
sabiduría- o sofía, todo lo cual ha sido desarrollado con
una profundidad asombrosa en sus obras; aquí sólo nos
interesaba destacar la importancia capital de la fronesis
en la estructura básica de la ética.
Respecto de la justicia y la amistad, sus ideas son clá- La amistad
sicas; citaremos un pasaje sobre la amistad para gozar
un instante de la perspicacia de su análisis ético.
No es posible ser amigo de muchos según la amistad perfecta,
como tampoco amar a muchos a la vez. La amistad tiene cier-
ta apariencia de exceso, y los sentimientos excesivos no se en-
derezan naturalmente sino a una persona. No es fácil que
muchos agraden vivamente al mismo individuo, y tampoco lo
es quizá que existan muchos hombres de bien. Es preciso,
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ETICA Y BIOETICA
además, haber cobrado experiencia mutua y alcanzado fami-
liaridad, lo cual es sobremanera difícil. En cambio, es posible
agradar a muchos por utilidad y por placer, pues las gentes de
esta especie son muchas, y poco tiempo piden estos servicios.24
Al comienzo del libro VIII ha dicho: "la amistad es
una virtud o va acompañada de virtud; y es, además, la
cosa más necesaria en la vida. Sin amigos nadie escoge-
ría vivir, aunque tuviese todos los bienes restantes". 25
Hablando de la amistad consigo mismo afirma que,
como el ser del hombre existe como algo dual o plu-
ral, desgarrado a veces dentro de sí mismo -ya que
racionalmente desearía hacer. tales o cuales cosas, y
sensualmente otras distintas-, puede experimentar
sentimientos contradictorios: amor por sí mismo y, a
veces, invadido por los remordimientos, no tener nin-
guno.
La justicia El tema de la justicia exige un largo estudio que va
más allá del alcance de este capítulo, pero valga el re-
cuerdo de que Aristóteles la consideró la virtud más per-
fecta del hombre· en relación con sus semejantes: "La
justicia así entendida no es una parte de la virtud, sino
toda la virtud, como la injusticia contraria no es una par- .
te del vicio, sino el vicio todo [ ... ] La virtud y la justicia
son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no
son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es justi-
cia, y en cuanto es tal hábito en absoluto, es virtud". 26
La felicidad El fin del hombre es la búsqueda de la felicidad, ac-
tividad que se basta a sí misma, "pues todas las cosas,
por así decirlo, las elegimos por causa de otras, excep-
to la felicidad, que es ella misma el fin", 27 y aloja en las
actividades realizadas conforme a la virtud.
Dice Aristóteles:
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razo-
nable que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será
la virtud de. lo mejor que hay en ·el hombre. Sea pues el
entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza
parece mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas be-
llas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
·hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le
es propia será la felicidad perfecta. Que es una actividad con-
templativa ya lo hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo
con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta
actividad es la más excelente (pues también lo es el entendi-
miento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas
cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); ade-
más, es la más continua, pues podemos contemplar conti-.:
nuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos
que el placer debe hallarse mezclado con la felicidad, y la
actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo,
la más agradable de las actividades conforme a la virtud ... 28
Y más adelante: "Parecería que sólo esta actividad. se
ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de
la contemplación, mientras que de las actividades prác-
ticas obtenemos siempre algo, más o menos, aparte de
la acción misma". 29
Si el hombre no logra alcanzar el grado de perfec- Dificultad
ción que significa el contemplar las verdades últimas, de del ser
todos modos deberá ejercer las demás virtudes -la forta- virtuoso
leza, la justicia, la amistad, la generosidad, la ayuda in-
condicional a los otros-, teniendo siempre presente que
la virtud comprende tanto la elección del hacer como el
modo de ejecutarlo y, en general, de todo lo necesario
para ponerlo en práctica, pues el hombre no es un ente
solitario sino que convive con otros, de los cuales recibe
mucho de- lo que necesita y a quienes también debe dar.
En todo momento es consciente Aristóteles de la dificul- 1
tad de llegar a ser virtuoso, sea por los tropiezos del pro-
pio carácter -nada fáciles de enmendar proporcionando
meros conocimientos o conceptos teóricos-, sea por ma-
los ejemplos, por la tentación de los placeres viciosos o
por una educación defectuosa. De ahí la importancia de
por lo menos imitar a los hombres buenos, -a aquellos
que ponen a la vista todo lo que pediríamos a alguien
para considerarlo digno y ejemplar.
Tanto para la contemplación como para ejercer el
resto de las virtudes necesitamos algunos bienes exter-
nos, pues somos seres corporales y el cuerpo tiene sus
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ETICA Y BIOETICA
propias y· naturales exigencias, si bien se puede ser vir-
tuoso, bueno y feliz sin demasiadas posesiones materia-
les ni privilegios ni figuraciones desmedidas. Aristóteles
recuerda a Solón, que consideraba feliz al hombre mo-
deradamente provisto de bienes exteriores, que exhibie-
ra templanza y que hubiera realizado las acciones más
hermosas; también recuerda a Anaxágoras, que afirmaba
que el hombre feliz puede parecer extravagante al vulgo
al renunciar a las excesivas riquezas, ''ya que éste juzga
por las cosas exteriores que son las únicas que percibe". 3º
Placer y La diferencia entre el placer y la felicidad, aunque
felicidad no lo dice Aristóteles, está en que el placer puede ser
vir~oso pero también vicioso, mientras que la felici-
dad sólo es premio por haber desarrollado las poten-
cialidades del ser humano hasta alcanzar ese grado
supremo que es poder gozar con la visión directa de la
belleza y la verdad en su sola esencia. El placer es tran-
sitorio y necesita darse constantemente y con estímulos
cada vez mayores, pues tiende a agotarse o a aburrir si
se repite con cierta monotonía. La felicidad no cansa
jamás, no se agota, abre a cada instante nuevas profun-
didades; lo contrario de ella no es el aburrimiento, sino
simplemente su ausencia. La mayoría de los hombres,
que vive en medio de los fragores del mundo, de la
avidez por el dinero, de los honores, de la figuración
social, quizás ni sepan que nunca la han conocido y
confundan los placeres abundantes proporcionados por
su afanosa vida con aquello que Aristóteles llama la bea-
titud de la contemplación o la felicidad en sí.
La beUeza Insiste Aristóteles en que la virtud debe abarcar no sólo
el bien, sino la belleza, lo que era casi connatural al alma
griega: el bien no sólo vale por sí mismo, también mue~tra
en sí cierto respl~dor al ser uno de los trasceñdentales
que se da de tantas formas como el Ser. La belleza, como
sostendría más tarde la Edad Media, es el resplandor de la
forma, que es a su vez lo que constituye a un ser en algo
determinado. Por eso es casi lógico que quien realiza un
bien, quien da vida a un acto virtuoso, no sólo perciba su
contribución al perfeccionamiento de la realidad, sino tam-
76
GRANDES ESGUEt:AS DE PENSAMIENTO ETICO
bién la armonía, el resplandor, la belleza de lo· realizado.
Un acto feo, de mal gusto, es, al revés, dudosamente ético;
Llama la atención, sin embargo, que en la mirada ética El amor
de Aristóteles, quizás la más honda con que cuenta la
Historia, se insista tanto en el juego entre la prudencia,
los hábitos, las virtudes, la conducta ejemplar como com-
ponentes esenciales de una vida buena, y se olvide el
amor al hombre con sus alturas y bajezas, el amor al
prójimo y a uno mismo como fuerza dinámica capaz
de derrotar el egoísmo, la envidia, el resentimiento y a
cuanto aleja del verdadero bien y arrastra a su oscure-
cimiento íntimo y desrealización. El amor -por el cual
se puede divisar en las mayores miserias humanas lo
valioso que se esconde hasta en el más insignificante
de los hombres, para tratar de rescatarlo y elevarlo-
aparece desdibujado en la obra aristotélica, que nos su-
merge en una atmósfera de cierto pesimismo ante los
innumerables hombres que han tenido la mala fortuna
de nacer en ambientes viciosos, sin suerte para encon-
trarse en intimidad con hombres virtuosos que les sir-
vieran de fuente inspiradora. El amor, en cuya virtud
uno se goza, más allá de lo puramente intelectual, con
el bien y la contemplación de lo amado, será adquisi-
ción del cristianismo y se mostrará con esplendor en el
pensamiento y la obra de un san Agustín, un san Fran-
cisco de Asís, un san Buenaventura, un santo Tomás de
Aquino. Sin amor a la menesterosa naturaleza huma-
na, con una pura ética de las virtudes, se puede ir lejos
pero difícilmente se transformará la situación de quie-
nes, agobiados por problemas, se sientan tentados por
el abismo.
Cabe señalar sin embargo un mérito más de Aristó- Importancia
teles; al considerar el alma substancialmente unida al para la ética
cuerpo, al ver .un cierto parentesco analógico entre los de la unión
seres, al ver en el alma "en cierto modo todos los en- substancial
tes" ,31 lo que le permite identificarse con cada uno de cuerpo/
ellos y conocerlos en sí mismos, el filósofo pudo intuir alma
en qué medida es posible mirar dentro del ser humano
y en qué medida los apetitos, los afectos, los aspectos
77

ETICA Y BIOETICA
irracionales de la naturaleza pueden sublevarse en su
contra y cómo subsanar esto.
Esta -unidad alma-cuerpo desapareció con Descartes
y desde entonces se hizo cada vez más difícil manejar y
convertir al bien la parte irracional del ser humano,
puesto que no había puente entre lo uno y lo otro.
Hume considerará que la dinámica de la ética la pro-
porcionan los afectos, y las escuelas inglesas contempo-
ráneas han popularizado el valor de las emociones: el
destino humano sería el resultado del juego de esas
emociones. No queda claro el camino de la inteligen-
cia o de la voluntad para manejar estos fenómenos.
Kant creyó zanjar la distancia entre razón y cuerpo
-cuya relación íntima ignoramos- mediante una orden
imperial de esa razón que dictamina desde sí cuáles
son los deberes de obligación perfecta: el imperativo
categórico debe ser obedecido por el hombre todo. No
cabe estudiar las apetencias imperiosas del cuerpo y tra-
tar de dirigirlas a través de una labor disuasiva, de un
aprender con el ejemplo, de un ejercitarlas y conducir-
las a. diario hacia el bien ético; sólo la permisión o la
prohibición dictada por el imperio de la razón. Rota la
analogía del ser aristotélico, rota la unión substancial
del alma con el cuerpo gracias a la cual la primera po-
día conocer y manejar en su interior las secretas aspira-
ciones del cuerpo, sólo cabría, a la manera de Kant, un
mandato desde lo alto, desde el deber, en la forma en
que se muestra nítidamente a la razón. Seguramente
influyó en la formulación de este postulado el entorno
protestante en que se movió Kant.
La solución kantiana, pese a todos los agregados pos-
teriores (desde luego, los de Max Scheler), resulta de
algún modo autoritaria y no del to<:lo convincente·; hace
desear una nueva forma de intuir al hombre, más de
acuerdo con la experiencia diaria, que muestre otra vez
unidos íntimamente lo psíquico y lo somático, lo aní-
mico y lo corpóreo, lo que abriría una esperanza a la
renovación de la ética y la bioética.
78
1
CAPITULO 9
Hume y la falacia naturalista
'
1 !
Con cierta frecuencia, sobre todo después de Darwin, Conducta
del neodarwinismo y de la sociobiología, las tendencias ética y
naturalistas han intentado ver la eticidad del ser del evolución
hombre como un simple resultado de la evolución, en
el sentido de que comportarse de un modo u otro se-
ría consecuencia de procesos biológicos susceptibles de
intervención. Esta podría tomar la forma del influjo del
medio ambiente, el aprendizaje o las múltiples formas
de presión de la sociedad. Se procura hallar antece-
dentes de virtudes éticas en diversas especies animales;
es clásico mostrar el caso de las termitas, antecesoras a
veces muy elocuentes de conductas heroicas de las que
se ufanan los hombres.
Las termitas soldados se hacen matar por el enemi- Altruismo
go para que el resto de su comunidad tenga tiempo de animal
salvarse; c:1.y_es y rp.amíferbs llegan hasta perder la vida
bajo las garras de los predadores en defensa de sus crías;
la fidelidad de los perros a sus amos es proverbial. En
fin, el altruismo, la abnegación y la fidelidad suma son
numerosos en la etología animal.
Para Darwin, el hombre posee una naturaleza bioló-
gica dotada de sentido moral y simpatía, y gracias a
ello forma sociedades con un código ético cada vez más
perfeccionado debido a que el proceso de simpatía, de
ayuda y consideración a los otros traspasa el entorno pri-
mario de parientes y amigos de la propia comunidad;
todo ello se hereda. Sin embargo, la confrontación de la
hipótesis darwiniana con la historia de la humanidad
muestra un camino zigzagueante con abruptas caídas y
79
ETICA YBIOETICA
no ese ascenso continuado que sería de esperar si la
naturaleza llevara inscrita en sus células una ética que
determinara de modo predominante sus acciones.
No basta tampoco el sentido moral para producir
actos morales, pues inciden de modo trascendente las
conveniencias de cada momento y la libertad de deci-
dir ante las variadas opciones posibles.
Etica y La sociobiología posterior, con Edward Wilson y otros,
sociobiología trata de explicar la ética a partir de la existencia de
conductas básicamente altruistas en virtud de las cua-
les lo que importa a la evolución no es tanto el indivi-
duo como la especie; eso es lo que trata de resguardar
el pool genético, y entonces nó importa el sacrificio de
algunos de los mejores individuos, como en los casos
de conductas suicidas de los animales para defender a
los hijos o a los miembros de la comunidad, pues los
sobrevivientes también portan los genes altruistas, que
así se trasmitirán a través de las generaciones permi-
tiendo el avance evolutivo. El altruismo humano sería
un paso más en la misma línea, y la ética, una de las
tantas expresiones de la biología. Con todo, los socio-
biólogos dicen con prudencia que ei altruismo ético y
el biológico no son idénticos.
Etica y La existencia de condiciones ambientales diversas a
origen del las que han estado sometidos los grupos humanos a lo
lenguaje largo de los tiempos ha obligado, según los biólogos, a
expresar el altruismo en formas variadas de acuerdo
con el tipo de trabajo, clima, número de integrantes
de una tribu, etc. Así se crearon tradiciones que, para
trasmitirse, exigieron ya desde temprano la creación
del lenguaje, o que sólo fueron posibles gracias a la
aparición del lenguaje, que en un comienzo habría sido
de tipo imperativo, como lo exige hasta hoy un lengua-
je al servicio de la ética. Etica y origen del lenguaje
estarían de ese modo estrechamente ligados.
En Genes, Mind and Culture ( 1981), Lumsden y Wil-
son tratan de explicar las conductas éticas de animales
y hombres diciendo que algunos animales se valen para
adaptarse de conductas predominantemente instintivas,
80
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
y que otros -como el hombre- acuden además a las
l tradiciones que se acumulan y se trasmiten de una ge-
í
J neración a otra.
Sin embargo, a cualquiera se le hace difícil pensar Etica·y
que incluso en el hombre la influencia genética no im.- determinación
ponga ciertos límites a la libertad, pues en los genes se genética
acumula la experiencia adaptativa y, si caben conduc-
tas diversas, es sólo dentro de límites marcados por la
evolución genética. ¿Cómo hablar entonces de ética
como resultado de un libre y autónomo trabajo de la
conciencia? ¿De qué modo interactúan el acervo gené-
tico y los mecanismos cognitivos por los cuales el indi-
viduo analiza "por dentro" las decisiones que toma.y, si
son exitosas, las comparten otros y se convierten entra-
dición? Según Cambell y Wilson, el hombre, a diferen-
cia de otras especies, es un ser ultrasocial, lo cual
facilitaría la acción del altruismo y la pertenencia a la
sociedad en que vive. Danielli ha sugerido que se libe-
rarían opiáceos endógenos en el cerebro al ejecutarse
conductas altruistas. El naturalismo biológico y el cog-
nitivo serían dominios importantes en los que investi-
gar para avanzar en esta línea.
Con todo, y frente a las posturas de las éticas natura-
listas, se comprende que los animales no son éticos pues
no pueden actuar de manera distinta a como lo hacen,
aun jugándose la propia existencia, porque ese tipo de
comporta.miento es instintivo, es pauta de conducta ins- Conciencia y
crita en el sustrato biológico de la especie y, por ende, altruismo
otro comportamiento sólo podría obedecer a alguna
anormalidad. En el caso de los perros que se dejan mo-
rir cuando su amo fallece, les acomete la depresión,
acompañada como es habitual de pérdida del interés,
del apetito, del vigor vital. En ninguno de tantos casos
de supuesto altruismo o heroísmo animal hay una elec-
ción entre varias conductas posibles, una de las cuales
implicase riesgo de la vida y otras no. Además, para
que estas decisiones fuesen heroicas el animal debería
tener conciencia de que lo que se juega es su existen-
cia -debería saber lo que es la muerte- y, por lo que
81
 ETICA Y BIOETICA
sabemos, el hombre es el único ser que conoce su des-
tino. En consecuencia, si se ignora lo que se sacrifica,
aun en el supuesto de una conducta libremente elegi-
da, no puede otorgársele calidades como generosidad,
Etica y
altruismo, heroísmo.
Justamente porque pueden escoger su conducta, hay
libertad hombres que descuidan a sus hijos para gozar de su
propia vida, hay soldados que huyen del campo deba:.
talla temerosos de la muerte, hay personas que no so-
corren al vecino que es atacado para no correr riesgos;
por eso quienes_ adoptan la conducta contraria apare-
cen como nobles, dignos, abnegados, valientes. Sin la
libertad de elegir conductas diversas, sin saber que se
corren riesgos de ganar o perder prestigio, de obtener
o no ganancias personales, de jugarse o no la vida, no
puede hablarse de mundo ético y establecer gradacio-
nes entre el supuesto comportamiento ético de los ani-
males y el del hombre.
Arraigo
No por ello debemos olvidar que los comportamien-
biológi,co del tos éticos humanos arraigan profundamente en lo bio-
comportamiento lógico; allí nace, igual que en los animales, la tendencia
ético a velar por los hijos y por todo cuanto diga relación
con la supervivencia de la especie. Lo diverso en el hom-
bre es que a ese ímpetu se agrega el conocimiento de
cuánto gana y cuánto pierde si quiere satisfacerlo y la
libertad de aceptarlo o detenerlo.
Predictibilidad
De lo biológico y anímico del hombre surgen sus ím-
de la conducta petus para actuar, transformar, realizar; es lo constitutivo
humana de su ser. El problema es que el comportamiento ético,
la conducta real que uno u otro adoptará para darle con-
creción al ímpetu de obrar o no obrar venido del centro
de su ser es impredecible, aun conociendo el carácter de
1a persona. ¿Qué hará un hombre que hierve de rabia
frente a quien le ha insultado? ¿Le dedicará un gesto de
desprecio, abofeteará, optará por el silencio? ¿Lo perdo-
nará? Sólo caben presunciones probables, en ningún caso
seguridades absolutas, ni siquiera esa seguridad razona-
ble propia de las ciencias experimentales, porque la pre-
sencia de la libertad admite respuestas múltiples.
82
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
Una fórmula célebre quiere resumir este estatuto es-
1 pecial de lo ético, pero desde un punto de vista distinto
i del de la libertad: "De lo que es no puede deducirse lo
que debe ser". La "falacia naturalista" es la opinión con-
l
( traria. En una misma persona y en situaciones similares
pueden darse comportamientos diferentes y es probable
que, aun siendo muy parecidos, mantengan una fisono-
mía peculiar; de ninguno de ellos en todo caso podría
decirse antes de que ocurran cómo serán con exactitud.
G. K Moo:re atribuye haber descubierto la falacia natu- La falacia
ralista a David Hume. Este suponía que en el análisis cog- naturalista
noscitivo de una conducta sólo se podía comprobar la
existencia de los hechos, analizarlos, coordinarlos, mirar-
los en su conjunto, identificarlos como un todo, pero no
valorizarlos respecto de _si son como deberían haber sido,
correctos o incorrectos, buenos o malos. El conocimiento
nos da el es no lo valora desde un ángu).o ético, ese es.
Frente a un asesinato, por ejemplo, podemos mirar el ca-
dáver y las violencias de que esa persona fue víctima, pero
desde el punto de vista del es, o sea, de lo que ahí se ve,
no cabe ir más lejos; tarea igualmente cognoscitiva será
investigar quién le dio muerte y cuál fue el motivo. Aho-
ra, según Hume, la naturaleza humana está de tal modo
conformada que frente a un asesinato seguramente res-
ponderá con un sentimiento de horror, y será ese estado
afectivo el que hará repudiable el hecho y le otorgará una
connotación negativa, o sea, la de algo que no debió ocu-
rrir; es el sentimiento de repulsión el que marca ética-
mente la situación. Y frente a un acto de abnegación, de
generosidad, de altruismo, es el sentimiento de gozo, de
aprobación, de admiración el que surgirá, el que deter- Etica y
minará que se trata de un acto positivo. En suma, no sur- respuesta
ge la calidad de la estimación ética del mero actuar, de lo afectiva
que el es en cuanto captado por los sentidos y el entendi-
miento, sino de la "resonancia afectiva" que suscita; de
este modo la ética pasa a ser cuestión de sentimientos,
una teoría de dilatada vigencia en la tradición inglesa,
que llega hasta Wittgenstein, Camap, Ayer, Stevenson y
todos los autores de las teorías emotivistas más recientes.
83
 ETICA Y BIOETICA
Carentes de respuestas afectivas de alabanza o de repu-
dio, las conductas ·podrían ser constructivas o destructi-
vas, pero no habría modo de tomar conciencia de si
deberían ser o no de esa manera. La ética en cierto modo
comienza cuando a algo se le exige que provoque estados
afectivos de agrado o seducción y no de asco o repelen-
cia, en cuanto esto compromete la serenidad o aun más
la felicidad que el alma humana necesita para todos sus
desempeños.
Dice Hume en el Tratado de la naturaleza humana:
Hume "En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta
ahora, he podido siempre observar que el autor sigue du-
rante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estable.;
ciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre
los quehaceres humanos, y de pronto me encuentro con la
sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las pro-
posiciones es y no es, no veo ninguna proposición que no
esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es im-
perceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor impor-
tancia. En efecto, en cuanto este debe o no debe expresa alguna
nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea obser-
vada ·y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo
que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es
posible que esta nueva relación se deduzca de otras total-
mente diferentes. Pero como los autores no usan por lo co-
mún de esta precaución, me atreveré a recomendarla a los
lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre
esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad,
haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud ni está
basada meramente en relaciones de objeto ni es percibida
por la razón". 32
Es el célebre is > ought passage, de gran trascendencia
para las escuelas antinaturalistas y emotivistas actl!élles.
Vale la pena r~producir el comienzo del capítulo si-
guiente:
El curso de la argumentación nos lleva de este modo a con-
duir que, dado que el vicio y la virtud rio pueden ser descu-
biertos simplemente por la razón o comparación de ideas, sólo
mediante alguna impresión o sentimiento que produzcan en
84
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
nosotros podremos señalar la diferencia entre ambos. Nues- Calificación
tras decisiones sobre la rectitud o depravación morales son de los actos
evidentemente percepciones; y como todas nuestras percep- según la
ciones, sean impresiones o ideas, la exclusión de las unas
impresión
constituye un co.nvincente argumento en favor de las otras.
La moralidad es, pues, más propiamente sentida que juzga-
que producen
da, a pesar de que esta sensación o sentimiento sea por lo
común tan débil y suave que nos inclinamos a confundirla
con una idea, de acuerdo con nuestra costumbre de consi-
derar todas las cosas que tengan una estrecha semejanza en-
tre sí como si fueran la misma cosa.
El problema siguiente es: ¿de qué naturaleza son estas im-
presiones y de qué modo actúan sobre nosotros? No nos es
posible tener dudas a este respecto por mucho tiempo. Es
preciso reconocer, en efecto, que la impresión surgida de la
virtud es algo agradable, y que la procedente del vicio es
desagradable. La experiencia de cada momento nos conven-
ce de ello. No existe espectáculo tan hermoso como el de
· una acción noble y generosa, ni otro que nos cause mayor
repugnancia que el de una acción cruel y desleal [... ]
Ahora bien, dado que las impresiones distintivas del bien
o el mal morales no consisten sino en un particular dolor o
placer, se sigue que, en todas las investigaciones referentes
a esas distinciones morales, bastará mostrar los principios
que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contem-
plar un determinado carácter para tener una razón convin-
cente por la que considerar ese carácter como elogiable o
censurable. 33
La teoría de Hume es antinaturalista en cuanto anti- Contradicciones
deductivista -del ser no se deduce el debe ser-y suma- en la teoría
mente seductora aun cuando cae a ratos en argumentos de Hume
circulares; sin embargo, más allá hay contradicciones
frecuentes con aquello que habitualmente se estima bue-
no o reprobable. El acto de asesinar a alguien aparece a
primera vista como absolutamente reprobable, pero al
terrorista o al vengador de una ofensa le despierta esta-
dos afectivos de agrado y por lo tanto debería conside-
rarse algo bueno y digno de imitarse. Para que la
hipótesis de la bondad de este último caso fuera vale-
dera, tendría que exigirse que tanto el asesino como el
asesinado -en el supuesto de que éste conservara una
85
 ETICA Y BIOETICA
misteriosa conciencia- obtuvieran el mismo agrado, lo
que se muestra absurdo. El ladrón, el violador, el tira-
no, cuando tienen éxito gozan, y si ésta fuera la señal
de la virtud, del bien, deberían considerarse hombres
buenos, sin entender por qué quienes se satisfacen con
otro tipo de conductas deben condenarlos. Sin embar-
go, la realidad es que ese tipo de personas se sienten
ajenas al camino recto; tal vez, si encontraran un modo
de adaptarse al tipo de vida de las personas que ellos
mismos estiman honestas, lo adoptarían.
Es cierto, como dice Hume, que la mayoría de las
personas posee el sentimiento de benevolencia, de sim-
patía, de justicia, en cuya virtud experimentarán satis-.
facción íntima, gozo, cuando su actuar vaya en beneficio
propio y de los demás, pero cabe el reparo de que son
pocos los que a lo largo de su existencia no experimen-
tan un placer especial cuando tienen más éxito -sin
reparar en medios- que aquellos con los cuales les toca
convivir, y que no estén constantemente comparándo-
se con los otros para ver si los superan, pues el llegar a
ser rp.ás que ellos les hace felices, sin sentimiento de
culpa alguno. Por algo consideramos paradigmas mo~
rales a quienes se alegran y hasta sacrifican por el éxito
de su prójimo; los miramos siempre como excepción.
Indudablemente el carácter, el grado de salud, el
medio social, las condiciones biológicas influyen en
hacer más fácil o difícil una vida con altura ética, pero
esto mismo apunta a que lo ético es un camino y una
meta con su configuración propia, que todos debe-
mos esforzarnos en conseguir, y no sólo un sentimien-
to connatural.
Percepción del
_ Hume ha comparado la capacidad de percibir__ el
bien y del mal
deber ser ético con el percibir la belleza; como él dice,
a ninguna de estas percepciones se podría llegar a tra-
vés de la razón: a alguien incapaz de percibir la cali-
dad de una obra pictórica, de una obra musical, de
una obra arquitectónica, a una persona carente de sen-
sibilidad estética, no hay modo racional de hacerla re-
ceptora de aquello para lo cual desde la partida es
86
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
t ciega. La comparac10n no me parece válida, por lo
f menos si se acude a la conciencia común de la huma-
l nidad, pues, aunque parezca sumamente estimable ser
i
É capaz de captar la belleza, a nadie se le menosprecia
0 se le vigila por carecer de gusto; en cambio, desde
siempre se ha esperado de todos los hombres que se-
pan apreciar y cumplir normas de conducta ética, y
siempre preocupa la absoluta insensibilidad de alguien,
más aun si tiene poder, que no ve ni respeta ciertas
reglas éticas mínimas. Apuntaría a una equivocación
radical de la especie humana el exigir que la existencia
de todos se rigiera por algo que no elegimos tener o
no tener, como sería el caso si la percepción de lo no-
ble y lo abyecto la· marcase la posesión o carencia de
los afectos correspondientes, sin que la inteligencia pu-
diera aportar nada o se limitara a suscitarlos. Así nadie
tendría responsabilidad alguna, y los grados de etici-
dad de una persona dependerían exclusivamente de
estar más o menos dotado de esos afectos. Lo más pro-
bable, pues, es que sea Hume el equivocado.
A comienzos de este siglo, el notable inves~igador G. E. Moore
inglés G. E. Moore volvió a poner de relieve la falacia y la/alacia
naturalista como un solapado peligro para la ética. 33 naturalista
Para Moore un problema fundamental· es que el con-
cepto de bien, clave de la disciplina, es de por sí indefi-
nible, como es indefinible el color amarillo, y por lo
tanto sólo se lo puede intuir, pero de ningún modo
precisar mediante conceptos racionales: así como para
quien es ciego a los colores no hay manera de hacérse-
los conocer, para quien sea ciego frente al bien no hay
modo racional de que lo vea y lo aprecie. El bien es el
deber ser, pero lo intuimos apenas, sin posibilidad de
obtener su conocimiento razonando a partir de lo que
es, que resulta ser justamente lo captado por los senti-
dos y la razón. Para definir algo es necesario disponer
de conceptos que abarquen y circunscriban lo definido
de tal modo que se haga visible en todo su alcance;
pero, como hace notar Moore, no hay palabras que ten-
gan un sentido similar al de la palabra "bien" y que
87
 ETICA Y BIOETICA
pudieran usarse con el mismo alcance; sano, veraz, sin-
cero, auténtico, etc., son voces de ningún modo idénti-
cas a "bien". Basta recordar que una verdad puede
usarse para agredir a alguien; que puede cumplirse un
compromiso sin que éste sea un bien; se puede ser sin-
,
(
cero en una lucha artera contra alguien y nadie llama-
ría a eso un bien. Por lo tanto, imprecisable mediante
conceptos racionales la idea de bien, no habría modo
de convencer a quien, por ejemplo, evade impuestos o
hace publicidad engañosa de que ello no es propio de
la órbita del bien.
Imposibilidad El bien como pura intuición lleva de hecho al relati-
de definir el vismo moral, pues cada uno puede intuirlo de maneras
bien distintas. No es raro entonces que, después de Moore,
la palabra intuición cayera en descrédito y gran parte
de los moralistas ingleses la reemplazaran por algo más
tangible como la emoción y se hayan hecho emotivis-
tas, recordando de un modo u otro a Hume. El proble-
ma de la indefinición del bien -y en consecuencia el
de que los modos de percibirlo varíen de un hombre a
otr9- es uno de los más trascendentes para el ser hu-
mano.
Racionalidad Sin embargo, es innegable que cada vez que tene-
y decisión mos que tomar decisiones importantes -de las cuales
humana depende lo que en ese momento consideramos nues-
tro bien- procuramos apartar de la cabeza cuantos es-
tados emotivos pudieran inducirnos a error, para
razonar de la manera más fría posible; de hecho es di-
fícil dejarse arrastrar por el afecto cuando hay razones
claras para hacer o no hacer algo. Como es lógico, en
toda empresa humana, por muy apoyada en la razón
que se encuentre, hay elementos de incertidumbre, y
en caso de resultados desfavoraqles_ concluireriios que
no supimos prever tales ó cuales factores, o que calcu-
lamos mal la rec:lcción de las otras personas con quie-
nes deberíamos contar para el éxito nuestro. En todo
caso la advertencia será llevar más lejos el rigor de nues-
tros razonamientos futuros, de ningún modo entregar-
nos a la intuición vaga o a lo que el sentimiento nos
88
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
pida. En todo actuar hay un factor de indeterminación
porque aun razonando correctamente nunca abarca-
mos la multiplicidad de factores involucrados y tampo-
co sabemos cómo recibirán los otros nuestra actuación;
esta incertidumbre impide derivar con total certeza del
es el deber ser, como quien sabe con seguridad que si
suma dos objetos a otros dos obtendrá cuatro. Se trata,
en todo caso, de la inabarcabilidad de la realidad, no
de la inabarcabilidad de la noción de bien.
Cualquier intento por definir el bien nos deja insa- El bien como
tisfechos; no porque aquello en que consiste exceda la protoconcepto
esfera de la razón, de las facultades cognoscitivas, sino
porque es una realidad fundante que impregna y le da
consistencia a toda realidad, que forma parte de lo nu-
clear de lo real. No hay conceptos que engloben una
realidad más vasta que ellos mismos gracias a los cuales
cupiese acotarlo, como cuando se define al hombre di-
ciendo que es un animal racional o un animal cultural,
para lo cual se acude, como es obvio, a conceptos que
abarcan realidades mucho más grandes y no exclusivas
de lo humano. Precisamente porque lo bueno es una
realidad que lo abarca todo, en cada momento debe-
mos señalar en concreto del "bien" de que estamos ha-
blando y respecto de qué y en qué situación, pues
admite infinitas configuraciones. El bien es un funda-
mento de concepto, un protoconcepto que la razón debe
tener constantemente a la vista para elaborar los con-
ceptos propiamente tales con los cuales enjuicia la rea-
lidad; el protoconcepto de bien es más racional que los
clásicos conceptos racionales, pues es una de sus fuen-
tes primordiales. Zubiri afirma con acierto que la reali-
dad no es premoral como creía Hume, sino protomoral.
El concepto en sí es la forma como la inteligencia Conocimiento
esclarece zonas precisas de la realidad, y en ese sentido y respuesta
es delimitado y pueden predicarse desde él juicios y afectiva
razonamientos; el protoconcepto de bien, en cambio,
es uno de los horizontes desde el cual se conceptuali-
zan tales o cuales aspectos o formas del bien, pero que
nunca lo abarcan en su totalidad.
89
 ETICA YBIOETICA
Ahora, es imposible que al mismo tiempo que una
aprehensión racional de ese tipo no brote instantánea-
mente un sentimiento de atracción, de simpatía o de
neutralidad por dicho bien, con el agregado de que si
l
1
no nos atrajese a nosotros, comprendemos de inmedia-
to que pudiese ser atractivo para otros habiendo una
correspondencia apreciable de inmediato entre lo mos-
trado por la inteligencia y nuestra respuesta afectiva y
volitiva.
Nuevos pensamientos se elaborarán en busca del me-
jor camino para conseguirlo si se trata de un bien apro-
piado para convertirse en nuestro bien. Una discordancia
entre lo que muestre el conocimiento y nuestra respuesta
afectiva y volitiva nos dejaría perplejos o apuntaría a
una perturbación mental. Hay una correlación íntima
entre razón, afecto, interés, volición, gana, impulso, pues
todo proviene del mismo yo, y no de un sentimiento de
simpatía que se adosa o no a lo que se conoce para mo-
ver a la conquista o al repudio, como pensaba Hume y
todo el empirismo inglés, que parte de una división o
sep~ación de las facultades psíquicas, tendencia muy pro-
pia del siglo dieciocho que parece superada, desde lue-
go por la fenomenología y, más allá, por la evidencia
diaria. De esta manera se esfuma la falacia naturalista, en
cierto modo uno de los fundamentos del relativismo
ético, y hoy es difícil aceptarla fácilmente; y cuando su-
cede, tras una rigurosa discusión, tampoco se trata del
naturalismo ético ingenuo.
90
CAPITULO 10
¡
Deontologismo: Kant l
La preocupación de Hume por evitar la falacia natura- Kant
lista desaparece en Kant, para quien es el deber ser y
no el ser lo que funda al ser moral. Hume ejerció gran
influencia en la elaboración de la teoría kantiana del
conocimiento, que introduce sin embargo correcciones
fundamentales a su teoría al agregar los juicios sintéti-
cos a priori a los juicios analíticos y sintéticos a posteriori,
y al basar su estructura en las dos ciencias más acaba-
das de su tiempo: la física y la matemática, conocimien-
tos en que, dice Kant, el sujeto cognoscente desempeña
un papel activo acomodando los datos recibidos de fue-
ra a las formas primarias de la sensibilidad y a las cate-
gorías del entendimie_nto. Para Kant,jamás conocemos
la realidad tal como es, independiente· de nuestro co-
nocimiento. Sólo éste, sometiéndola a un condiciona-
miento, __)~ hará cognoscible. Después de Kant sólo
conocemos fenómenos y no "noumenos" o cosas en sí.
La antigua realidad natural, que en su estado puro e
inmodificado creyeron conocer los griegos, los hom-
bres del medioevo y los modernos hasta Leibniz, se es-
fuma, y lo que ahora nos es accesible es sólo una
realidad epistemológica.
Se comprende que este mundo, débil en cierto modo Ser y
-pues en su configuración ha tenido tan activa partici- conocimiento
pación nuestro conocimiento crítico-, posea escasa fuer- en Kant
za como para prescribir normas morales que muevan
nada menos que a nuestra voluntad a manejarlo desde
el punto de vista del bien. Es un mundo creado por
nuestro yo para gozarlo, dominarlo, transformarlo; no
91
 ETICA Y BIOETICA
tiene vigor para sugerimos que tales o cuales compor-
tamientos serían los correctos para nuestro más íntimo
destino. El sujeto, en cambio -afirma Kant-, se capta,
I;
no sólo como creador de aquellas categorías del enten-
1
dimiento y formas de la sensibilidad con que se hace
accesible el dominio de la naturaleza, sino también en
el aspecto incondicionado de sí mismo. Por lo tanto sólo
él -capaz de decirse a sí mismo qué es en sí- posee legi-
timidad para darse formas de comportamiento ante su
propia conciencia y la de los demás, .y de poner a su
servicio al resto de la naturaleza que él ha configurado
de acuerdo con las normas que b~Ótan autónomamente
de su yo, el que a su vez no ptie_cle ve.rse influido heteró-
nomamente por un mun9-o que le está subordinado.
El De ahí que los mandatos éticos brotan en él y desde
imperativo él, como. un imperativo categórico. Ahora, si sólo na-
categórico cen de él, ¿cómo puede saber que son justos? Lo sabe
al percibir que lo que él quisiera como un bien para él
desea que todos los hombres lo sintieran para sus res-
pectivas personas como un bien. Por lo mismo, el im-
perativo categórico es algo que agradaría ver como
norma ética universal, y este deber ser aspira a gobernar
soberanamente sobre el ser, o sea, sobre nuestro com-
portamiento.
Ley moral y El yo kantiano es, por decirlo así, el creador de todos
libertad los demás fenómenos configuradores del mundo; su co-
nocimiento moral no es tanto obra del entendimiento como
de la razón, que se ocupa de pensar las ideas, a diferen-
cia de los fenómenos de la ciencia que sí los conoce el
puro entendimiento. En cuanto ser .guiado por la ley
moral, el hombre se independiza del determinismo cau-
sal a que lo obligan las leyes de la naturaleza, se convier-
te en fin en sí m'ismo y se hace q.paz_de un obrar libre y
autónomo. La moralidad humana es el respeto a la ley
moral que brilla con luz propia dentro del yo, y así se
constituye, de hecho, el hombre en persona.
Sin embargo, surge una duda:. ¿cómo saber que el
imperativo categórico que percibe tan claro un hom-
bre -hasta el extremo de que quiere verlo como ley
92
_I
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
universal- lo intuyen de forma idéntica los demás hom-
bres? No lo explica en forma convincente Kant, y podría
aducirse-entonces que cae en una postura dogmática o
en un subjetivismo puro.
Como en el hombre, según Kant, no hay concordan- Imperativo
cia absoluta entre la razón y la voluntad y a ésta tam- categórico e
bién la pueden mover fuertes inclinaciones s~nsibles, imperativo
el deber moral visualizado por la razón práctica tiene el hipotético
carácter de mandato, de imperativo que debe obede-
cerse, aun cuando cabría dejarse llevar por los deseos
sensibles, porque muchas veces éstos no coinciden con
el sumo bien y la realización de este sumo bien. es lo
que dignifica al hombre. Por eso el deber ser debiera dar
origen al ser a que. de hecho aspiraríamos configuran-
do nuestra conducta. Para ello es preciso eludir todo
objeto de deseo, toda tentación corporal si no concuer-
da con lo que debería ser la actuación de algo destina-
do a orientarse .siempre hacia el bien. Sin embargo,
como seres finitos que somos, muchos de estos deseos
singulares, si se realizan sin ir abiertamente contra el
bien, nos dan felicidad y cabe con prudencia acceder a
ellos; por supuesto, no pueden constituirse en una ley
moral para la humanidad entera, en un imperativo ca-
tegórico, sino en imperativos hipotéticos, aptos sólo para
satisfacer nuestra subjetividad.
La ley moral, el imperativo categórico, es el funda- Hombre y
mento del deber común a todos los hombres; el esfuer- persona
zo por visualizarla y cumplirla convierte al hombre en
una persona abierta al bien, más allá del mero yo cog-
noscente creador de un mundo de fenómenos como
en el caso de la ciencia. Conocemos la ley moral a priori
y es apodícticamente cierta, y aun cuando constara que
nadie la ha cumplido a cabalidad. Son expresiones del
imperativo categórico: "Obra sólo según una máxima
tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal", 34 "Obra de tal modo que uses la humani-
dad, tanto en tu persona como en la persona de cual-
quiera otro, siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca como un medio". 35 De este modo los hombres,
93
 ETICA YBIOETICA
en cuanto sujetos· morales, constituyen un reino de fi-
nes, en el cual todos son iguales. Dice la célebre cita de
Kant: "Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera
del mundo es posible pensar nada que pueda conside-
rarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una
buena voluntad". 36
Bien y ley Aun cuando se comprobara que todos los hombres
moral mienten o roban, siempre sería evidente para el yo que
lo correcto es decir la verdad y respetar los bienes del
otro. Es la ley moral la definidora de lo que es bien, y
no el bien el que configura la ley que lo gobierna; por-
que la ley moral, como las leyes de. la naturaleza, no
puede aceptar excepciones: una ley con excepciones
no es ley. Por ejemplo, la salud no es el fin que persi-
gue una ley moral, pues una excelente salud puede ser
herramienta para el bien pero también para hacer el
mal; lo mismo podemos decir de la riqueza material,
de la amistad, etc. Es la ley moral -de acuerdo con su
imposibilidad de admitir excepciones- la que descubre
qué conducta puede tener esas características como para
que sea un objetivo deseable; por ejemplo, tratar a las
personas siempre como un fin y nunca como un me-
dio para obtener gratificaciones de otro orden. Tal debe
ser origina el es de la conducta humana, si pretende
orientarse, como se lo exige una voz íntima, por el en-
cuentro de un bien sólo usable como bien.
He aquí el lugar adecuado para explicar la paradoja del
método, en una crítica de la razón práctica, a saber: que el
concepto de lo bueno y malo tiene que ser determinado, no antes de
la ley moral [para la cual ese concepto· parecía deber ser
colocado como fundamento], sino sólo [como aquí ocurre]
después de la misma y por la misma [ ... ] Pero como ya se
ponía a la base·de toda ley práctica un obj<=to según co:riéep-
tos del bien y deLmal, como ese objeto-empero, sin una ley
anterior, no podría ser pensado más que según conceptos
empíricos, quedaba suprimida de antemano la posibilidad
aun sólo de pensar una ley purá práctica; mientras que, por
el contrario, si se hubiera buscado antes analíticamente esa
ley, se hubiera encontrado que no es el concepto del bien
como objeto el que determina y hace posible la ley moral,
94
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
¡ sino al revés, la ley moral la que determina y hace posible el
concepto de bien, en cuanto éste merece absolutamente tal
nombre. 37
1
t Ejemplo de la insistencia de Kant en el rigor ético y
'
1 en que todo se haga exclusivamente por amor a la ley
Ley·moral y
costumbres
moral es la siguiente cita, que alude al cuidado por las
buenas costumbres -fundamento de la vida vigorosa dé
los pueblos-, pues Kant creía que las costumbres se man-
tienen saludables en la medida en que sean guiadas
por el cumplimiento estricto de la ley moral:
Una metafísica de las costumbres es, pues, indispensable, ne-
cesaria, y lo es no sólo por razones de orden especulativo,
para descubrir el origen de los principios prácticos que es-
tán a priori en nuestra razón, sino porque las costumbres mis-
mas están expuestas a toda· suerte de corrupciones mientras
falte ese hilo conductor y norma suprema de su exacto en-
juiciamiento. Porque lo que debe ser moralmente bueno no
basta que sea conforme a la ley· moral, sino que tiene que su-
ceder por la ley moral; de lo contrario,, esa conformidad será
muy contingente e incierta porque el fundamento inmoral
producirá a veces acciones conforme a la ley, aun cuando
más a menudo las produzca. contrarias. Ahora bien; la ley
moral, en su pureza y legítima esencia -que es lo que más
importa en lo práctico-, no puede buscarse más que en una
filosofía pura; esta metafísica deberá pues, preceder, y sin
ella no podrá haber filosofía moral ninguna, y aquella filoso-
fía que m~z.cla esos principios puros con los empíricos no
merece el nombre de filosofía -pues lo que precisamente·
distingue a ésta del conocimiento vulgar de la razón es que
la filosofía expone en ciencias separadas lo que el conoci-
miento vulgar concibe sólo mezclado y confundido-, y mu-
cho menos el de filosofía moral, porque justamente con esa
mezcla de los principios menoscaba la pureza de las costum-
bres y labora en contra de su propio fin. 38
Esta deontología kantiana, pese a haber sido critica- Vigencia de
da por excesivamente rigorista (es perceptible la influen- la postura
cia de Lutero), ha ejercido profunda influencia en casi kantiana
todas las éticas del siglo diecinueve y del siglo veinte, y
la sigue teniendo a través de Habermas y otros. En la
bioética actual aparece, por ejemplo, en Fundamentos
95

ETICA Y BIOETICA
de la bioética, la conocida obra de H. T. Engelhardt. Se-
gún este autor -de acuerdo con el pensamiento de la
sociedad posmoderna que él no comparte-, el hombre
es persona sólo como realidad moral, o sea, en cuanto
se piensa y se sabe libre, responsable y legislador de su
propia vida. Por esta razón los enfermos en coma, los
retrasados mentales, los embriones no son personas ni
sujetos de derechos para este pensamiento posmoder-
no, y en conse<;:uencia no cabe gastar esfuerzos en la
conservación de sus vidas si ello significa una molestia
para los encargados de cuidarlos. Dice Engelhardt res-
pecto de esta línea de pensamiento:
Lo que distingue a las personas es la capacidad de tener con-
ciencia de sí mismas, de ser racionales y de preocuparse por
ser alabadas o censuradas.
Por otra parte, no. todos los seres humanos son personas,
no todos son autorreflexivos, racionales o capaces de formar-
se un concepto de la posibilidad de culpar o de alabar. Los
fetos, las criaturas, los retrasados mentales profundos y los que
se encuentran en coma profundo y desahuciados son ejem-
plos. de seres humanos que no son personas. Estas entidades
pertenecen a la especie humana pero no ocupan una posi-
ción en la comunidad moral secular en sí mismos, ni por sí
mismos; no pueden culpar o alabar, ni son censurables ni loa-
bles, no toman parte principal en la empresa moral secular
porque sólo las personas tienen esa posición [ ... ] no tiene sen-
tido hablar en términos seculares generales del respeto por la
autonomía de los fetos, las criaturas o los adultos profunda-
mente retrasados que nunca han sido racionales [ ... ]39
Voluntad y Según Kant, una voluntad, por el solo hecho de que-
bien rer, es buena, pues una voluntad que no quisiese nada
sería una contradicción; ahora bien, lo querido, si ella
escucha su deseo íntimo, tiene taJTiqjén que ser bueno,
pues bueno ~s lo que satisface el querer puro; el pro-
blema es que la voluntad no siempre se escucha a sí
misma y la perturban las inclinaciones contingentes, a
veces sumamente fuertes, de la naturaleza corporal hu-
mana. De ahí la insistencia de Kant en que el punto de
partida de toda ética que quisiera cerciorarse de estar
96
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO :¡
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rectamente encaminada es considerar siempre al hom- 11
'I
bre como fin incondicionado y jamás como medio. Por
ser fin en sí y nunca medio es que goza de dignidad
suma, y esa dignidad no puede ser vejada cometiendo
actos despreciables o satisfaciendo deseos propios.
La razón práctica kantiana no parte de consideracio- Etica y
nes materiales, de lo que a la voluntad le convenga ha- razón
cer en cada momento, sino sólo de consideraciones práctica
formales, precisamente las del imperativo categórico. Su
consideración formal suprema es: "obra de tal modo
que puedas querer que tu máxima se convierta en ley
universal". De ahí su oposición abierta a Aristóteles, cuya
ética de la prudencia le parece acomodaticia, construida
para aprovechar de la mejor manera las circunstancias
y en conseéuencia dudosamente moral. La razón prác-
tica posee un discernimiento claro desde sí misma, no
desde las circunstancias, para saber qué es el bien y
dónde está.
Una ética tan puramente deontológica ha encontrado Eticas
hasta hoy numerosos contradictores, que ven en ella otra talitativas
falacia, la "falacia idealista", en que el es deriva de un
deber ser alejado de la realidad del comportamiento hu-
mano histórico, que sólo seres muy excepcionales ejem-
plificarían. Por eso muchos han intentado encontrar
caminos para la ética más cercanos a lo que muestra la
antropología, la sociología, la biología y las ciencias en
general. Como reacción, se han dirigido hacia éticas pu-
ramente talitativas y no ideológicas, o sea, que partan de
lo que el hombre es con todas sus condiciones concretas.
Algunas proclaman que ni el es deriva del deber ser ni vice-
versa. Llevado al extremo, ello supone un relativismo éti-
co total, que sostiene que la conducta debe guiarse por la
mera conveniencia. Una de las éticas talitativas mejor pen-
sadas y de mayor trascendencia es la de Hume y sus con-
tinuadores anglosajones, que fundamentan el bien ético
en la emotividad, en el sentimiento; por cierto, no todas
caen en el relativismo puro. Ejemplo clásico de ética tali-
tativa es el utilitarismo de regla y de acto (consecuencia-
lismo), que ha gozado de bastante prestigio hasta hoy.
97
 CAPITULO 11
El consecuencialismo
Entre las variadas explicaciones del ser moral del hom-
bre ocupan un lugar importante las escuelas teleoló-
gicas, que suponen que el deber ser de la conducta lo
dirime el fin último que persigue todo actuar huma-
no. Centrales en estas escuelas _son las corrientes con-
secuencialistas y, dentro de ellas, las utilitaristas,
generalmente de origen anglosajón y que han sido vin-
culadas con el epicureísmo y corrientes similares de
la antigua Grecia.
Utilitarismo El primero en usar el nombre de utilitarismo es Je~
del acto y remías Bentham (1748-1832), pero el clásico de la es-
utilitarismo cuela esJohn Stuart Mill (1806-1873), con sus obras El
de la regla utilitarismo y Sobre la libertad. El utilitarismo se ha dividi-
do en dos tipos, según el principio que guíe lo que
llama el bien ético: utilitarismo del acto y utilitarismo
de la regla. En el primero, lo que debe tomarse en cuen-
ta desde el punto de vista ético es el beneficio que una
acción acarrea para la persona, con relativa indepen-
dencia del posible beneficio que pudiera suponer para
los demás. El utilitarismo de la regla, dentro del cual
cabría ubicar al propio Mill, considera que algo apete-
cido se conquista con legitimidad ética cuando tam~ién
beneficia a otros: la familia, los vecinos de la ciudad o
el coajunto de--los hombres; por eso debe haber reglas
de conducta por las cuales guiarse. Esta corriente no
tiende al egoísmo sino a la generosidad y al sentimien-
to de simpatía connaturales al ser humano; ello corres-
ponde a la tradición de Hume y a la anglosajona en
general.
98
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
Cuando se argumenta que la esencia de lo ético es Sentido
buscar lo útil, no se entiende por útil su sentido res- de lo útil
tringido u ordinario de instrumento que sirve para des-
empeñar una tarea, como un lápiz, o algo como el
alimento o el ejercicio, que contribuyen a la salud, o el
dinero que da poder para adquirir cosas y darse gustos
de otro modo imposibles, sino como sinónimo de pla-
cer, gozo, felicidad. Ahora, para que el gozo o el placer
sean una felicidad, no deben seguirse como su conse-
cuencia directa efectos perniciosos para sí o para los
demás, como en el caso de la drogadicción, de la avari-
cia, de la agresión, de la usura,. de la contaminación
consciente. El utilitarismo, sobre todo el de la regla,
insiste en que, si al buscar nuestro placer tenemos en
cuenta que también sea placentero para los demás, no
sólo damos satisfacción a nuestros sentimientos de sim-
patía hacia el prójimo, sino que contribuimos a crear
una atmósfera más grata, pues mientras más felices es-
tén los otros, con más benevolencia y generosidad nos
tratarán.
Las palabras placer, utilidad, felicidad se usan de he~ La felicidad
cho como sinónimos, y se oponen a toda situación que
provoque dolor, pues se establece casi como ley que los
seres vivos y desde luegó el hombre guían su actividad
por la búsqueda del placer y la evitación del dolor. Se
deduce de los trabajos de Mill que la felicidad, en el
caso del-hombre, sería un placer que no deja remor-
dimientos, un placer que no se traduzca enseguida
en daños a uno mismo o a terceros.
Al respecto cita Mill el caso de la mentira, que en El caso de la
situaciones difíciles sería beneficiosa y grata; sin em- mentira
bargo, si se convirtiese en un recurso ético aceptable,
dice, la creqibilidad de los seres humanos se vería se-
riamente afectada y se crearía una inseguridad general
en el trato interpersonal, lo cual no puede ser útil ni
placentero para ninguna sociedad; por eso la mentira
es repudiable.
Así pues, quienes acusan al utilitarismo de caer en la
falacia naturalista se equivocan, pues confunden la obvia
99
 ETICA Y BIOETICA
tendencia humana a deleitarse con el placer y alejarse
del dolor con el deber ético similar. Y no es así en el
utilitarismo: mentir o vengarse pueden provocar pla-
cer en un momento dado, pero no coinciden con el
deber ser o mandato ético del utilitarismo, pues constitu-
yen un placer para uno o para algunos con dolor para
otros e intranquilidad para todos. El placer que busca
el utilitarismo se preocupa de no provocar perjuicios
para el desenvolvimiento sereno de la existencia de uno
mismo y de los demás; por lo menos así es en el caso
de Mill y de los utilitarismos de la regla.
El
El utilitarismo de Mill acepta incluso como positivos
utilitarismo actos como arroja~se al agua para salvar a alguien que
deMill se ahoga, pues ello significa jugarse el placer personal
de vivir para dárselo a otro; significa tener en alto pre-
cio el valor de la existencia, cediéndole esa felicidad a
un tercero que de otro modo la perdería.
Hay en Mill y en otros utilitaristas unajerarquía cua-
litativa de los placeres, y por eso es moral sacrificarse
largo tiempo con el fin de adquirir habilidades y refi-
nai:nien tos para poder gozar después de una felicidad
más alta a través de la investigación científica, el arte,
la lectura, la creación de riqueza material; pues, como
afirma Mill, el ·placer de los hombres no es el de los
cerdos y cada especie tiene lo suyo. Dice al respecto:
Ahora bien, es un hecho incuestionable que quienes es-
tán igualmente familiarizados con ambas cosas y están igual-
mente capacitados para apreciarlas y gozarlas, muestran
realmente una preferencia máximamente destacada por el
modo de existencia que emplea las capacidades humanas más
elevadas. Pocas criaturas humanas consentirían en transfor-
. marse en algunos de los animales inferiores ante la promesa
del más completo disfrute de los placeres d_e1ma bestia.· Nin-
gún ser humano~inteligente admitiría convertirse en un ne-
cio, ninguna persona culta querría ser un ignorante, ninguna
persona con sentimientos y conciencia querría ser egoísta y
depravada, aun cuando se le persuadiera de que el nedo, el
ignorante o el sinvergüenza pudieran estar más satisfechos
con su suerte que ellos con la suya. No cederían aquello que
poseen y los otros n~ a cambio de la más completa satisfac-
100
GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO
ción de todos los deseos que poseen en común con estos
otros. 40
La búsqueda de la propia excelencia es clave para la
1
consecución de la felicidad personal, afirma este autor
en su ensayo sobre Bentham de 1838 y no placeres cua-
lesquiera destinados a satisfacer apetitos corporales.
Los utilitaristas, dice Mill, proclaman con fuerza la
moral de la abnegación:
La moral utilitarista reconoce en los seres humanos la capa-
cidad de sacrificar su propio mayor bien por el bien de los
demás. Sólo se niega a admitir que. el sacrificio sea en sí
mismo un bien. Un sacrificio que no incremente o tienda a
incrementar la suma. total de la felicidad se considera como
inútil. La única autorrenuncia que se aplaude es el amor a la
felicidad, o a alguno de los medios que conducen a la felici-
dad de los demás, ya bien de la humanidad colectivamente,
o de individuos particulares, dentro de los límites que'impo-
nen los intereses colectivos de la humanidad [ ... ] Entre la
felicidad personal del agente y la de los demás, el utilitarista
obliga a aquél a ser tan estrictamente imparcial como un
espectador desinteresado y benevolente. En la regla de oro
de Jesús de Nazaret encontramos todo el espíritu de la ética
de la utilidad: "Compórtate con los demás como quieras que
los demás se comporten contigo", y "Ama al prójimo como a
ti mismo" constituyen la perfección ideal de la moral utilita-
rista.41
Las leyes, la organización social, la educación, la opi- Mill:
nión pública deben obrar en conjunto para crear una felicidad=
mentalidad favorable a las inclinaciones hacia el bien interés
colectivo, sensibilizando en especial los afectos, en cuan-
to eso signifique velar por la felicidad de todos. La pa-
labra felicidad es en Mill sinónimo de intereses, no
deletéreos sino perceptibles por el alma de cada uno.
Tienen razón Mili y el utilitarismo en general cuando Calificación
afirman que la inmensa mayoría de nuestras acciones ética de un
no las realizamos pensando taxativamente si cumplen o acto
no con el deber o si a través de ellas estamos haciéndo-
nos un bien a nosotros mismos o a la humanidad, y tam-
poco nos repelen a menos que violen un principio moral
101

ETICA YBIOETICA
fuertemente implantado. Pero olvida tal vez Mill que ello
no ocurre porque se prescinda de las normas éticas, sino
porque de tal modo éstas se han hecho parte de nuestra
existencia que mueven implícitamente nuestro obrar, sin
necesidad de estar enjuiciando cada acto como si fuese la
primera vez que nos sentimos movidos a actuar. Lo mis-
mo sucede con el habla diaria, los cálculos aritméticos, las
teorías científicas: no necesitamos cada vez ir de nuevo
hasta sus raíces para ver si estamos hablando o razonando
correctamente. Se equivoc;m, en cambio, Mill y el utilita-
rismo cuando afirman que el motivo es ajeno a la morali-
dad de la acción, aunque no al mérito del agente.
Quien salva a un semejante de ser ahogado hace lo que. es
moralmente correcto, ya sea su motivo el deber o la esperan-.
za de que le recompensen por su esfuerzo. Quien traiciona
al amigo que confía en él, es culpable de un crimen, aun
cuando su objetivo sea sentir a otro amigo con quien tiene
todavía mayores obligaciones. Pero si nos limitamos a hablar
de acciones realizadas por motivos de deber y en obediencia
inmediata a principios, es interpretar erróneamente el pen-
samiento utilitarista el imaginar que implica que la gente
debe fijar su mente en algo tan generál como el mundo o la
sociedad en su conjunto. 42
En realidad no sólo el resultado es fundamental para
calificar el nivel de eticidad de un acto, también lo es el
motivo. No tiene el mismo nivel ético salvar a alguien
para recibir una recompensa o para extorsionarlo que
para resguardar su vida. No tiene el mismo rango ético
ayudar económicamente a un pobre con abierta publici-
dad y satisfacción del orgullo personal que hacerlo con
discreción, aun cuando en ambos casos el beneficio sea
el mismo para ese pobre. En el c~~- c:ieL crimen, titado
por Mill, es obvio que el motivo no quita ni pone en el
carácter de repudiable del hecho de cometer el crimen,
porque también el fin de un acto forma parte de la ética;
pero es evidente que el grado de repudio que nos des-
pierta es diverso si se delinque para salvar a un amigo o
para recibir una suculenta ~urna o privilegios especiales.
102
1·1.:i.l
!'11.
:!
GRANDES ESCUELAS D'E PENSÁNIIENTO ETICO
Tanto el motivo como el fin de un acto son ingre- Resultado y
dientes directos de su moralidad. Es sobre todo el mo, motivo
_
I'
1 !
tivo el que marca la reciedumbre ética de un acto y el
:. grado de altura moral de las personas que podrán se-
• ñalarse como ejemplos. Es el desprendimiento extremo
con que actuó Jesús el que le da perpetuo resplandor a
su "Amaos los unos a los otros como yo os he amado", !
que pone su acento en la intimidad más profunda del
hombre, en la grandeza del amor en sí y no en la mera !
1
conveniencia utilitaria de no hacer daño a los otros
mientras perseguimos nuestros intereses para que elfos
no nos respondan con la misma moneda. Esta es la
diferencia radical entre la prédica de Jesús y la teoría
utilitarista, y en. ningún caso pueden asimilarse, como
cree el utilitarismo y en concreto Mill.
Se preguntan los. utilitaristas cuál es la sanción últi- El temor
ma que induce a cumplir con el deber. Reconocen que como motor
puede ser sólo el temor a la sanción externa, al repu- del
dio social, a la opinión pública adversa, o el miedo al cumplimiento
del deber
castigo divino en los creyentes. Se trataría de hecho de
una ética convencional, incipiente, sin luz interior, como
la que Kohlberg ha descrito en este siglo.
Pero la sanción auténticamente ética, dice Mill, es la La conciencia
de la propia conciencia, la que desde lo íntimo incita a
una conducta que se estima correcta y cuya contraven-
ción provoca doloroso arrepentimiento.
Por 16 -demás, en esta vigilancia constante de la co-
rrección de los actos consistiría la esencia misma de la
conciencia. Tener conciencia es ver claro y sentir la in-
citación constante de obrar en favor de lo correcto, de
lo que redunda en bien de sí y de los demás.
Mill distingue el deseo de búsqueda del placer y evi-
tación del dolor de la voluntad. que procura satisfacer
ese deseo.
Cuando una voluntad es débil para actuar como de-
bería, hay que vigorizarla despertando en ella deseos
fuertes de aceptación y de evitación, poniéndola en
contacto con estímulos adecuados hasta que se refuerce
y adquiera su propio dinamismo, convirtiéndose en
103

ETICA Y BIOETICA
hábito el obrar de modo correcto aunque ya no estén
ante sí la imantación del placer y el ahuyentamiento .
del dolor. Ello es valedero incluso en situaciones en
que algo que antes provocaba gozo refinado, ahora, por
acostumbramiento o rutina, se ha desdibujado y despierta
poco o ningún interés. En tales casos es el hábito el que
comanda la voluntad y la hace obrar de continuo en
forma correcta sin estar al arbitrio del momento. Es pre-
cisamente este caer bajo el dominio del hábito, más allá
de la volubilidad del deseo, lo que vuelve confiable a las
personas habituadas a actuar correctamente y a sobre-
ponerse a los deseos fluctuantes del momento.
Hábito y
La trascendencia del hábito en la formación de la
virtud ética virtud ética perdurable trae de inmediato a colación la
ética de Aristóteles y toda una larga tradición filosófi-
ca, aun cuando la felicidad que buscan Aristóteles y
Mill y el utilitarismo en general sean muy diferentes.
Justicia y Se ha criticado al utilitarismo su incapacidad de pro-
felicidad en
porcionar un fundamento ético a la justicia, ya que su
Mill aspiración de perseguir siempre como destino del hom-
bre. la búsqueda de la mayor felicidad pasaría por alto
su justicia en cada caso. En realidad Mill trata con es-
pecial rigor el problema, y llega a una plena armonía
entre el ansia de justicia y el de felicidad.
Derecho
Reconoce que el modo más primitivo del sentimien-
moral to de justicia es el de poseer aquello que a cada uno le
corresponde por derecho legal, pero destacando que
hay leyes injustas contra las cuales cabe protestar, por-
que no corresponden a lo que él denomina derecho mo-
ral, equivalente al derecho natural de los iusnaturalistas
( que afirman que una ley inmoral no es ley).
Idea de
La forma más universal de la idea de justicia es, sin
justicia en
embargo, la de que cada uno r~ciJ?a_ lo que- merece,
Mill dice Mill, con lo que se liga el sentimiento de justicia
con el de mérito. "Una persona merece el bien si obra
correctamente, el mal si obra incorrectamente [ ... ] Me-
rece recibir bien de aquellos a quienes hace o ha he-
cho bien, y mal de aquellos a quienes hace o ha hecho
43
mal." Devolver bien por mal es iajusto.
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GRANDES ESCUELAS DE PENSAMIENTO ETICO ;I
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La justicia debe ser imparcial e igual para todos, so-
bre todo cuando se trata de dirimir derechos, aunque
cabe reconocer que en ciertos casos de menor trascen-
dencia es humana la parcialidad cuando se trata de
parientes o amigos. Respecto de la igualdad, por con-
veniencia algunos pueden ser partidarios de diferen-
ciar amos y esclavos, o de mantener los privilegios de
ciertas clases sociales.
Es posible, en casos de excepción, faltar a la palabra Excepciones
empeñada, violar compromisos implícitos o explícitos,
no satisfacer expectativas creadas por nuestra conduc-
ta: no serían obligaciones absolutas, pueden verse so-
brepasadas por una obligación de justicia más fuert.e, o
por una conducta de la persona afectada "que nos libe-
ra de nuestra obligación, y que constituye una confisca-
ción de1 beneficio que se le ha hecho esperar". 44
Más allá de eso, según el utilitarismo, sería deseable
que toda iajusticia tuviese sanción penal, e incluso que
la tuviese toda acción incorrecta. Sin embargo, recono-
ce que, aunque en numerosas ocasiones no es suficien-
te el castigo que ya desencadenan los reproches de la
conciencia, una legislación que abarcara todos los ám-
bitos resultaría en definitiva agobiadora.
Incorrecto es lo que desaprobamos creyéndolo me- Idea de lo
recedor de sanción, y se vincula directamente con lo correcto e
·injusto. En suma, dice Mill: incorrecto
.. .la idea de justicia supone dos cosas: una regla de con-
ducta y un sentimiento que sanciona la regla. La primera
puede suponerse que es común a toda la humanidad y en-
caminada al bien de la misma. Lo segundo [ el sentimien-
to] se refiere al deseo de que los que infringen la regla
sufran castigo [ ... ] A mi modo de ver, el sentimiento de
justicia es el deseo animal de ahuyentar o vengar un daño
o perjuicio hecho a uno mismo o a alguien con quien uno
simpatiza, que se va agrandando de modo que incluye a
todas las personas, a causa de la capacidad humana de sim-
patía ampliada y la concepción humana de auto-interés in-
teligente. De estos últimos elementos deriva su moralidad
dicho sentimiento; de los primeros deriva su peculiar ener-
gía y la fuerza de su autoafirmación. 45
105

ETICA Y BIOETICA
Justicia y ¿Por qué el derecho y la justicia han de tener tan
seguridad altas exigencias? Porque su utilidad es "extremadamen.
te importante [ ... ] ya que el interés que está involucra-
do es el de la seguridad, que .es experimentado por
todo el mundo como el interés más vital". 46 Los demás
11
bienes son nec:esarios para unos y no para otros y aun
en caso de necesidad cabe prescindir de ellos, pero "nin-
gún ser humano puede pasar sin seguridad" .47
Lo justo Hace la salvedad el autor para el caso de que se se-
según las cuestre al único médico calificado que en caso de ne-
circunstancias cesidad haya que obligar a atender a un enfermo; sin
embargo, aquí no se suplanta el principio de justicia,
dice, sino que únicamente lo que era justo en circuns~
tancias normales ha dejado de serlo en circunstancias
extraordiriarias, sin que el principio de justicia haya ce-
sado de tener vigencia.
R.eparos El problema central del utilitarismo, por lo menos
frente al como lo ha postulado Mill, es que supone una humani-
utilitarismo dad de la que sólo hay escasos representantes. El hom-
bre actúa para obtener bienes materiales traducibles en
dinero, poder y prestigio para él, sus parientes y amigos,
y suele culpar del menor éxito de los otros a su desidia,
su falta de sagacidad o mala suerte, por lo general ha-
ciendo poco por ayudarlos o quizás alegrándose en su
fuero íntimo, porque, como dijo el notable maestro de
la psicología francesa Pierre Janet, reina en nuestra es-
pecie el "principio de la capilaridad": mientras más opa-
co sea el desempeño de otros, más brilla por contraste
el nuestro. Ya lo habían discernido otros moralistas fran-
ceses del siglo dieciocho, sobre todo La Rochefoucault.
El gozo que provoca el éxito personal es de tal magni-
tud que, para no verse perturbado, procura apagar el
posible reproche de la conciencia por no condolerse del
simultáneo fracaso de los otros. Puede que en este as-
pecto estuviese más cerca de la realidad Hobbes que Mill.
Otra cosa es el discurso público -que también pode-
mos dirigirnos a nosotros mismos-. en el cual damos fe
de nuestra disposición de preocupa~ por el bien de
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todos; es más, es posible que muchosirombres tranquili-
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GRANDES ESCUELAS t,t ~AMIENTO ETICO ,:r
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cen sinceramente su conciencia creyendo que cuanto li!
rnás eficacia personal alcancen mayor bien hacen a sus
cercanos. Por lo demás, no hay ningún daño en esto; lo
que no parece cierto es que los hombres busquen siem-
pre aquello que procure la mayor felicidad al mayor nú-
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rnero de personas, o que ése sea el objetivo moral de sus
vidas. Mill parece vislumbrar la verdad cuando afirma
.que mientras más felices sean los otros menos obstaculi-
zarán la lucha por la felicidad propia; si fuese así, sería
una razón egoísta lo que haría apetecible el bien de los
demás. La experiencia muestra que ni siquiera esto es
siempre así; y que, entre todos los que están en posesión
de esos bienes que según ellos hacen la felicidad, son
muy pocos los que se duelen por el sufrimiento ajeno.
Con respecto a la distinción entre intención y moti- Intención y
vo para juzgar la eticidad de un acto, _Mill responde a motivo
Llewellyn l)avies -que le reprocha no tomar en cuenta en Mill
el motivo por el que el hombre se arroja para salvar a
alguien que se ahoga- que justamente él y Bentham
efectúan dicha distinción, pero que lo que confiere el
carácter moral es la intención, lo que el agente quiere
hacer, no el motivo. "La ,razón que hace que se desee
actuar así" 48 no afecta su nioralidad, aunque sirve para
nuestra estimación moral del agente y para saber hasta
dónde podríamos confiar en él para otras actuaciones.
Ya hemos visto que para nosotros el motivo es compo-
nente intrínseco de la moralidad de un acto, junto con
la intención.
Por otra parte, da la impresión de que la moralidad Valoración
de un acto se juzgase sólo por las consecuencias; así, la de las
verdad es éticamente preferible para el utilitarismo por- consecuencias
que si no importara se perdería la confiabilidad y nues-
tra felicidad se haría incierta. Pero la verdad posee un
valor ético en sí misma, no sólo por sus consecuencias.
Aunque en ocasiones traiga malas consecuencias, siem-
pre será preferible a la mentira. El utilitarismo, al valo-
rar los preceptos éticos sólo porque son portadores, en
sus consecuencias, de mayor felicidad, los despojá de
su dignidad intrínseca.
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ETICA Y BIOETICA
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Se le ha acusado también de no preocuparse de los

medios con tal de obtener fines deseables, pero ello no.
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es en general efectivo. Sin embargo, su preocupación
por evitar medios obscuros como la mentira, la cobar- ·
día y la deslealtad se basa en que volverían muy insegu-
ra a la comunidad humana y la privarían de una fuente :1 ¡
de felicidad, no en que la verdad, la valentía, la lealtad
posean nobleza en sí mismas.
Puede aplicarse al utilitarismo y a todos los conse-
cuencialismos esta bella reflexión de· Mill en su obra
Sobre la libertad: III. ALGUNOS PROBLEMAS 1

Todos los idiomas y literaturas están llenos de observacio- DE LA BIOETICA

nes generales sobre la vida, respecto a lo que es y a la con-
ducta de cada uno en ella; observaciones que todo el mundo
CONTEMPORANEA
conoce; que todo el mundo repite u oye con aquiescencia,
que son admitidas como verdades evidentes, a pesar de lo
cual la mayor parte de la gente no aprende su significado
verdadero hasta que una experiencia, generalmente doloro-
sa, las ha transformado en una realidad para ellos.
1

Con cuanta frecuencia, cuando una persona padece una

desgracia o un desengaño imprevisto, recuerda algún pro- • 1

verbio o sentencia que le ha sido familiar toda su vida, y 1

cuyo sentido, si lo hubiera apreciado siempre como lo apre-

cia entonces, le hubie:ra librado de la calamidad [ ... ] La fatal
tendencia de la humanidad a dejar de pensar en una cosa
en cuanto deja de ser dudosa es causa de la mitad de sus
errores. Un autor contemporáneo ha hablado con razón del
"profundo sueño de una opinión categórica" .49

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