El sistema de Hegel

El espíritu absoluto y su evolución:

el saber absoluto, la realidad absoluta y la idea absoluta

Gabriel Robledo Esparza

Monterrey, N. L., 2023

Centro de Estudios del Socialismo Científico

1
 El sistema de Hegel es la expresión de la evolución del espíritu.
El espíritu existe primeramente como el pensamiento puro, como una sustancia compuesta
por las categorías abstractas del ser y del conocer; es la ciencia de la lógica, primera parte de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas.
Esta sustancia sale de sí, se enajena, y produce el conocimiento de la naturaleza, las ciencias
naturales; es la filosofía de la naturaleza, segunda parte de la Enciclopedia.
El espíritu se libera de la naturaleza y recorre todas las fases del conocimiento humano, hasta
llegar al saber absoluto, en donde se recobra a sí mismo; es la filosofía del espíritu, tercera parte de la
Enciclopedia.
Hegel hace en este despliegue del espíritu una total trasposición de los términos.
El conocimiento de la naturaleza se obtiene a través de la actividad productiva de la especie.
En este mismo terreno se desarrollan las fases del conocimiento desde la percepción sensible
hasta el saber filosófico y se forjan las categorías y formas del pensamiento.
El conocimiento de la naturaleza, las etapas del saber, las categorías del pensamiento y la
concepción filosófica se implican unos a los otros y a la actividad productiva que está como su base;
todos estos elementos se proporcionan un recíproco impulso ascendente y llevan a la especie humana
a etapas superiores de su evolución.
El resultado es la formación del cuerpo de conocimientos que constituyen las ciencias
naturales, del conjunto de categorías y formas mentales que son el contenido de la ciencia de la lógica
y de los estadios del saber que llegan hasta la Filosofía.
El espíritu es primeramente pensamiento puro que existe en sí mismo en un movimiento
constante y recurrente de sus determinaciones.
Desciende del empíreo e inicia su vida terrena en el cuerpo de un simple mortal, el filósofo
Hegel, quien desarrolla las categorías e instancias del conocimiento y las determinaciones de la
realidad objetiva.
Hegel toma la ciencia de la lógica en el punto en el que había quedado en la filosofía kantiana.
Las formas y leyes del pensamiento de la lógica antigua las transforma y organiza con
categorías ulteriores; establece la verdadera naturaleza de los conceptos como un ser y no-ser, un ser
uno y ser otro y un pasar de uno a otro.
Da a los conceptos y a las categorías fijas e inmóviles de la lógica anterior la naturaleza de la
contradicción (devela su no-ser, su ser otro y su pasar a otro).
La lógica previa había desarrollado el aspecto abstracto racional del pensamiento: categorías
fijas, abstracciones vacías que sólo revelan lo fenoménico, el ser del objeto.
Hegel pone en obra la dialéctica y la especulación.
El momento dialéctico o negativo racional es la supresión de las determinaciones finitas y su
paso a las opuestas.
El momento especulativo o positivo racional es la concepción de la unidad de las
determinaciones en su oposición.
Hegel funda el método dialéctico-especulativo.
Con esta herramienta transforma radicalmente las categorías y conceptos de la lógica
tradicional y la estructura y organización de su contenido. En su Lógica, el pensamiento es una
sustancia cuyos componentes (ser, esencia, ser esencial, realidad, sustancia y concepto) existen
simultánea y sucesivamente, en un movimiento incesante que se realiza a través de la contradicción.
Esta sustancia remite necesariamente a la realidad objetiva, pero por el momento Hegel deja esto de
lado y pone su atención en el reflejo mental de la misma.
Hegel sustantiva el pensamiento bajo la forma que le ha proporcionado mediante la dialéctica
y la especulación.
En seguida toma el conocimiento de la realidad objetiva que han desarrollado las ciencias
naturales y le da el carácter especial que el concepto tiene en la nueva Lógica.
Así modificadas las categorías y los conceptos, los integra a la sustancia espiritual como el
concepto superior de la realidad objetiva, como la realidad absoluta.
Hegel conduce la sustancia hacia el proceso del conocimiento mismo, al cual igualmente
somete al tratamiento que ha dado a las determinaciones de la realidad y los conceptos resultantes
los incorpora a la sustancia pensante como el saber absoluto.
El pensamiento, que se presenta como resultado, es ahora lo mismo que antes del largo viaje

2
que ha dado bajo la conducción de Hegel: una sustancia que contiene los conceptos del ser y el
conocer absolutos, la idea absoluta.
En este recorrido metafísico Hegel ha convertido al hijo en su propio progenitor.
La idea absoluta que ha configurado es el resultado último de las ciencias y la filosofía; es un
reflejo mental del ser y del conocer absolutos, del saber y la realidad absolutos.
Es, por un lado, un método científico (dialéctico-especulativo) y una gnoseología y por el otro,
un concepto de la realidad total, absoluta, una visión científica del universo, una cosmovisión.
En este punto, la filosofía moderna debe realizar la tarea señalada por Marx: poner la idea
hegeliana sobre sus pies, despojar a su filosofía de su envoltura metafísica y dejar libre su contenido
plenamente materialista.

El cometido de la filosofía es, para Hegel, el conocimiento verdadero de la realidad.

Esta tarea la realiza a través de un proceso que va, por el lado del saber, desde el
conocimiento sensible hasta el saber absoluto, y por el lado de la realidad desde el ser inmediato
hasta la realidad absoluta.
Mediante el saber absoluto el espíritu autoconsciente realiza una imagen mental de la
totalidad que es la realidad absoluta. En esta tarea se ha enajenado de sí mismo. Abandona la
conciencia de sí y se convierte en la conciencia del otro, de la realidad total.
En un movimiento posterior, el espíritu autoconsciente reconoce a su producto como sí mismo
y lo incorpora a sí, formando de esta manera un concepto en el que están en unidad el sí mismo y su
otro, los que ahora participan de la misma naturaleza.
Este concepto superior es la idea absoluta.
La configuración de la imagen mental de la totalidad que es la realidad (realidad absoluta),
esto es, la conformación de la idea absoluta, la efectúa Hegel por medio del saber absoluto. Para ello,
en la Fenomenología del Espíritu1 y en la Filosofía del espíritu, tercera parte de la Enciclopedia de las
Ciencias Filosóficas2, Hegel determina las etapas de desarrollo del saber que parten de la percepción y
terminan en el saber absoluto, éste último producto de la voluntad pura y libre (la de Hegel, desde
luego) y en el cual se reúnen todas las formas del conocimiento en una unidad superior. En la
Ciencia de la Lógica3 consigna los distintos niveles de la realidad que en la realidad absoluta son
reunidos en una sustancia que es la existencia simultánea y sucesiva de todos ellos; esas fases son al
mismo tiempo formas y etapas del conocimiento. Esta formulación de las instancias de la realidad
absoluta, realizada a través del saber absoluto, es la idea absoluta, el concepto superior de la
realidad.

El saber absoluto

En dos obras realiza Hegel el trabajo de la determinación de las etapas del conocimiento
humano desde la conciencia sensible hasta el saber absoluto: en la Fenomenología del espíritu y en la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en su tercera parte denominada Filosofía del espíritu.
En lo que sigue haremos un resumen de la Filosofía del espíritu, al que añadiremos una
síntesis comentada del saber absoluto, último capítulo de la Fenomenología.

Filosofía del espíritu

El contenido del representar es el saber absoluto.
El saber absoluto comprende todas las configuraciones de la conciencia:

Antropología
El espíritu ha devenido la verdad de la naturaleza.
El espíritu devenido es la superación de la naturaleza en sí misma como lo no verdadero.
El espíritu se presupone como la universalidad que en su concreción y totalidad es alma y no
todavía espíritu.

1 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Traducción de Wenceslao Roces,
México, 1973
2 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas.
3 Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Solar, S.A.,
Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968

3
 El alma es inmaterial.
Es la inmaterialidad universal de la naturaleza, su simple vida ideal.
El alma es la sustancia, la base absoluta de todas las particularizaciones y singularizaciones
del espíritu.
El espíritu tiene en el alma toda la materia de su determinación.
El alma sigue siendo la idealidad de esas determinaciones.
El alma es la posibilidad de todo.
[El nous de Aristóteles]

El alma es:
a. en su determinidad natural inmediata: el alma que simplemente está-siendo o alma natural.
[Es la facultad humana abstracta, aún sin contenido.]
b. en su relación con el ser suyo inmediato, ser-para-sí: alma que siente.
[La facultad abstracta entra en relación con el mundo exterior a través de los sentidos. Es
una relación inmediata.]
c. la configuración en ella como su corporeidad, como alma efectivamente real.
[El alma que siente tiene una existencia real en un cuerpo humano.]

a. El alma natural
α) El alma natural tiene cualidades naturales:
1) es el alma que vive la diferencia de climas, la sucesión de las estaciones del año, de las
horas del día, etcétera.
2) es el alma que vive las diferencias concretas de la tierra, es la suma de los espíritus
naturales particulares que expresan la naturaleza de las partes geográficas del mundo y constituyen
la diversidad de las razas.
Esta distinción se dirige a las particularidades que se pueden llamar espíritus locales, los
cuales se muestran en los modos externos de vida, ocupaciones, formación corporal y disposición,
pero más aún en la tendencia interior y capacitación del carácter intelectual y ético de los pueblos.
3) Es el alma singularizada como sujeto individual, la cual se determina como los distintos
temperamentos, talentos, caracteres, fisonomías y otras disposiciones e idiosincrasias de familias o
de individuos excepcionales.
β) El alma tiene cambios naturales.
Es el individuo que sufre cambios, pero permanece en ellos.
Esos cambios son:
1) el curso natural de las edades de la vida: niño, joven, hombre y anciano.
El niño es el espíritu replegado en sí mismo.
El joven es la oposición entre ideales, fantasía, deberes, esperanzas, etcétera, y el mundo
inmediato no adecuado a aquellos ideales; así como la toma de posición del individuo ante esa
realidad.
El hombre es el reconocimiento de la realidad objetiva y el despliegue de su actividad sobre
ella.
El anciano es la inactividad de la habituación entumecedora y en cuanto ideal gana la libertad
de los intereses limitados y respecto de las realizaciones del presente exterior.
2) la oposición real del individuo ante sí mismo; se busca y se encuentra en otro individuo: la
relación de los sexos, la cual alcanza en la familia su significación y determinación espiritual y ética.
3) el despertar del alma que se enfrenta a la vida natural de ésta; la distinción en ese
despertar entre dos estados: la vigilia y el sueño.
La vigilia es la distinción del alma de sí misma, de su actividad autoconsciente y racional
respecto de su universalidad.
El sueño es el regreso desde el mundo de las determinidades, desde las singularidades a la
esencia universal de la subjetividad que es la sustancia de aquellas determinidades.
γ) Sensibilidad
La sensibilidad es la facultad del espíritu [el sentir] en la cual toda determinidad es todavía
inmediata, no desarrollada, tanto en el objeto, del cual lo que se aprehende es su propiedad natural y
más particular, como en el sujeto, que es el espíritu en su individualidad carente de conciencia y
entendimiento.

4
 El contenido del sentir es limitado y pasajero porque pertenece al ser natural e inmediato, al
ser cualitativo y finito.
El alma que siente encuentra dentro de sí:
-lo inmediato natural convertido en ella en algo ideal y propio;
-el ser para sí, que posteriormente es el yo de la conciencia y el espíritu libre, es ahora sentido
como determinado a la corporeidad natural.
El sentir es primero determinación de la corporeidad (del ojo, etcétera).
Después, deviene sensación porque se hace interior en el ser-para-sí del alma y se recuerda.
El sentir, en otra esfera, son las determinidades que brotan del espíritu, a éste pertenecen, y
que para ser sentidas son corporificadas: sensación de la adecuación o inadecuación de una
sensación inmediata con la interioridad sensible, vgr. lo agradable o desagradable; comparación en la
simbolización de las sensaciones, p. ej. los colores, sonidos, olores, etcétera; y, lo más importante, la
corporificación de los afectos y los sentimientos (la ira y la valentía se sienten en el pecho, en la
sangre o en el sistema irritable, el meditar y las ocupaciones sensibles se sienten en la cabeza,
etcétera).
El sentir exterior e interior se hacen presentes en el sistema de los sentidos.
El sentir exterior se hace presente por los sentidos de la vista, el oído, el gusto, el olfato y el
tacto organizados sistemáticamente.
El sentir interior se manifiesta a través de órganos específicos como el corazón, el cerebro,
etcétera, los cuales integran un sistema determinado.
Las sensaciones son determinaciones singulares y pasajeras, modificaciones en la
sustancialidad del alma puestas en su ser-para-sí.
[El objeto exterior se refleja en el sujeto mediante una modificación del alma natural; el
alma que es la facultad natural del sujeto se vuelve concreta en la sensación y es así el alma que
siente.]

b. El alma que siente

El alma que siente es el alma completa, el individuo que siente.
El individuo que siente es la idealidad simple, la subjetividad del sentir.
El individuo pone su sustancialidad, que está sólo en sí [es decir, que es la sola facultad
natural], como subjetividad; toma posesión de sí y se hace poder de sí mismo para sí.
[El individuo natural toma posesión de si como sujeto que tiene la capacidad y el poder de
experimentar las sensaciones; su sustancialidad es ahora para sí.]
El alma individual es excluyente: pone la distinción dentro de sí.
Lo distinto de ella no es un objeto exterior.
Lo distinto son las determinaciones de su totalidad pensante.
Su objeto es su propia sustancia.
Esta sustancia no es el contenido de su vida natural, sino el contenido del alma individual
llenada por la sensación.
α) El alma que siente en su inmediatez.
1) La individualidad que siente es un individuo monádico. Es inmediato y por lo tanto no es
como sí mismo, sujeto reflejado hacia sí. Es pasivo.
Su individualidad que es en sí misma es un sujeto distinto de él. Puede ser incluso como otro
individuo.
Al ser concreto de un individuo le pertenece el conjunto de sus intereses básicos, de las relaciones
empíricas, esenciales y particulares, que sostiene con los otros seres humanos y en general con el
mundo. Esta totalidad constituye de tal manera su realidad efectiva, que le es inmanente, y antes la
hemos llamado su genio. Éste no es el espíritu libre que quiere y piensa; la forma sentimental bajo la
cual el individuo se encuentra abismado y que aquí consideramos, es más bien la renuncia a su
EXISTENCIA como espiritualidad que está-siendo cabe sí… El conocimiento científico o los conceptos
filosóficos y verdades universales reclaman otro suelo, a saber, el pensamiento desarrollado que saliendo
del torpor de la vida sentimental alcanza la conciencia libre; esperar del estado de sonambulismo
revelaciones sobre ideas es necedad.
El ser humano con sentido y entendimiento sanos conoce de manera autoconsciente e inteligentemente
esta efectiva realidad suya que constituye lo que llena en concreto su individualidad; la conoce despierto
bajo la forma de la conexión que esa misma realidad guarda respecto de sus determinaciones como de
un mundo exterior distinto de él y conoce también este mundo como una pluralidad igualmente
inteligible e interconexa en sí misma. En sus representaciones subjetivas y en sus planes [el ser humano]
retiene igualmente ante sus ojos este complejo inteligible de su mundo y la mediación de sus

5
 representaciones y fines con las EXISTENCIAS objetivas enteramente mediadas en sí mismas (cfr. § 398
N). —En todo ello, este mundo que se encuentra fuera de él tiene de tal modo sus hilos dentro de él, que
aquello que el ser humano es de suyo real y efectivamente consiste en estos mismos hilos.4

Pero en tanto lo que llena la conciencia, su mundo exterior y su relación con él, queda envuelto y, de
este modo, el alma se abisma en el sueño (en el sueño magnético, catalepsia, otras enfermedades, p. e.
del desarrollo de las mujeres, cercanía de la muerte, etc.), aquella efectiva realidad inmanente del
individuo sigue siendo la misma totalidad sustancial como una vida de sentimiento que en sí misma está
siendo o sabiendo. Porque la conciencia desarrollada, adulta y educada, es lo que se encuentra depuesto
en aquel estado sentimental, conserva desde luego, junto con su contenido, lo formal de su ser-para-sí,
un intuir y saber formal que no llega, sin embargo, hasta el juicio de la conciencia, mediante el cual su
contenido es para ella como objetividad exterior cuando la conciencia está sana y despierta. De este
modo, el individuo es la mónada que sabe su realidad efectiva dentro de sí, la autointuición del genio.
Por consiguiente, lo característico de este saber es que el mismo contenido que como realidad efectiva
inteligible es objetivo para la conciencia sana y que, para ser conocido por la conciencia sensata,
necesita de la mediación intelectual con todo su alcance, en esta inmanencia puede ser sabido por ella
inmediatamente, puede ser intuido. Esta intuición es, por consiguiente, una clarividencia en tanto es
saber en la sustancialidad indivisa del genio, y en tanto se encuentra en la esencia de la conexión, no
está atado por tanto en las series de las condiciones mediadoras, exteriores una a una, que la conciencia
sensata ha de recorrer y en atención a las cuales [esa conciencia] se encuentra limitada con arreglo a su
propia singularidad exterior. Esta clarividencia está expuesta, sin embargo, a todas las contingencias
propias del sentimiento, de la imaginación, etc., porque en su turbiedad el contenido no está explicitado
como conexión inteligible, aparte de que en su intuición se introducen representaciones extrañas (véase
más adelante). Por ello no hay por qué decidir si en lo visto por los videntes hay más verdad o más
engaño. —Pero es absurdo considerar la intuición [propia] de ese estado como una elevación del espíritu
y tenerlo por un estado verdaderamente capaz en sí mismo de conocimientos universales.5

Comprender significa, para la reflexión propia del entendimiento, conocer la serie de mediaciones entre
un fenómeno y otra existencia con la que está conexo, es decir, entender el llamado curso natural, esto
es, de acuerdo con las leyes y relaciones de entendimiento (p. e. de causalidad, de razón suficiente, etc.).
La vida de sentimiento, incluso cuando conserva el saber meramente formal, como ocurre en los ya
mencionados estados morbosos, es precisamente esta forma de la inmediatez, en la que no están
presentes las distinciones entre lo subjetivo y lo objetivo, entre la personalidad dotada de entendimiento
y el mundo exterior que se le opone, ni las relaciones de finitud entre estos extremos. Concebir esta
conexión falta de relación y sin embargo perfectamente plena, se hace imposible por la presuposición de
personalidades autosuficientes una ante otra y ambas opuestas al contenido como mundo objetivo y [se
hace imposible] en general por la presuposición de la absolutez del ser-uno-fuera-de-otro de lo espacial y
material.6

Cordura y locura
En tanto sano y cuerdo, el sujeto tiene conciencia presente de la totalidad ordenada de su mundo
individual, en cuyo sistema subsume él cada contenido emergente particular de la sensación,
representación, deseo, inclinación, etc., y lo ordena en su lugar razonable; el sujeto es el genio
dominador sobre estas particularidades. Es la misma distinción que entre estar despierto y soñar, pero
aquí el sueño cae dentro de la misma vigilia de tal manera que se afilia al sentimiento de sí
efectivamente real. Error y cosas parecidas es un contenido consecuentemente asumido en aquella
conexión objetiva. Pero frecuentemente es difícil decir en concreto en qué punto el error comienza a ser
desatino.
...Es el genio maligno del ser humano que se hace dominante en la locura, pero [siempre] en oposición y
contradicción contra lo mejor y lo racional que se da a la vez en el ser humano, de modo que este estado
es perturbación y desgracia del espíritu dentro de sí. —Por consiguiente, el verdadero tratamiento
psíquico retiene también firmemente el punto de vista de que la locura no es una pérdida abstracta de la
razón, ni por el lado de la inteligencia ni por el de la voluntad y la responsabilidad de ésta, sino que es
sólo locura, sólo contradicción en la razón todavía presente, del mismo modo que la enfermedad física
tampoco es una pérdida abstracta, es decir, total de la salud (eso sería la muerte), sino una
contradicción en ella.7

γ) El hábito

4 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 458

5 Ibídem, p. 459
6 Ibídem, pp. 460-461
7 Ibídem, pp. 462-463

6
 El sentimiento de si es indistinto de los sentimientos (de las simples sensaciones y de los
deseos, impulsos, pasiones y sus satisfacciones).
Pero el sentimiento de sí es también idealidad, universalidad que es la verdad de lo particular.
Se pone este sí mismo universal en la particularidad del sentimiento.
Esta universalidad está siendo para sí y se distingue de la particularidad.
Es la universalidad formal frente a la particularidad también formal.
El ser particular del alma es la corporeidad.
La universalidad del alma se distingue de su corporeidad.
Es la sustancialidad subjetiva ideal de esa corporeidad.
El alma es así ser abstracto universal y lo particular de las sensaciones es sólo una
determinación que está siendo en ella. Es el hábito.

El hábito es, como la memoria, un punto difícil en la organización del espíritu; el hábito es el mecanismo
del sentimiento de sí, como la memoria es el mecanismo de la inteligencia. Las cualidades naturales y los
cambios [propios] de la edad, del dormir y del estar despierto, son inmediatamente naturales; el hábito
es la determinidad (convertida en mecánica, en naturalidad que-está-siendo) del sentimiento, y [lo es]
también de la inteligencia, de la voluntad, etc., en tanto éstas pertenecen al sentimiento de sí. El hábito
se ha llamado con razón una segunda naturaleza. Naturaleza, puesto que es un ser inmediato del alma;
segunda, ya que es una inmediatez puesta por el alma, una figuración y entrenamiento de la corporeidad
que adviene a las determinaciones del sentimiento en cuanto tales y a las determinidades
representativas de la voluntad en cuanto corporificadas. 8

La forma del hábito abarca todas las clases y escalones de la actividad del espíritu; la más exterior, la
determinación espacial del individuo de que se mantenga erguido, se ha hecho hábito por su voluntad:
una postura inmediata e inconsciente que siempre sigue siendo COSA de su voluntad permanente; el ser
humano se mantiene en pie solamente porque quiere y en tanto quiere, y sólo mientras él
inconscientemente lo quiere. Igualmente, el ver, etc., es el hábito concreto que une inmediatamente, en
un simple acto, las múltiples determinaciones de la sensación, de la conciencia, de la intuición, del
entendimiento, etc. El pensamiento enteramente libre, activo en el puro elemento de sí mismo, necesita
igualmente del hábito y de la soltura, necesita de esa forma de la inmediatez mediante la cual el
pensamiento es propiedad no impedida, y está empapada de mi yo mismo singular. Sólo mediante ese
hábito existo yo, en cuanto pensante, para mí. Incluso esta inmediatez del ser-cabe-sí pensante contiene
corporeidad (falta de costumbre o pensar mucho tiempo producen dolor de cabeza); el hábito disminuye
esta sensación en tanto convierte la determinación natural en una inmediatez del alma. —Pero el hábito
desarrollado y activo en lo espiritual en cuanto tal es el recuerdo y la memoria que más abajo hemos de
considerar con más detalle.9

...Pero al mismo tiempo el hábito es lo más esencial de la existencia de toda espiritualidad en el sujeto
individual, para que el sujeto, como inmediatez concreta, sea como idealidad anímica, para que el
contenido religioso, moral, etc., le pertenezca a él en tanto es este sí mismo, en tanto es esta alma, y no
esté en él como mero en sí (como disposición), ni como sensación transitoria o representación, ni
tampoco como interioridad separada del hacer y de la realidad efectiva, sino que sea su ser...

c. El alma efectivamente real

El cuerpo humano es la corporificación del alma.
El alma es el sujeto que se refiere a sí mismo; el cuerpo humano es la exterioridad del alma en
cuanto predicado.
En el cuerpo humano el alma es la identidad de lo interior y lo exterior; es efectivamente real.
El alma se representa en el cuerpo humano.
El cuerpo humano es la obra de arte del alma.
Pertenecen a la expresión humana, por ejemplo: la posición erguida, la mano como instrumento
absoluto, la boca, el llanto y todos los matices espirituales en la corporeidad humana que son la
exterioridad de una naturaleza superior.
La figura humana es el primer aparecer del espíritu y el lenguaje su expresión más perfecta.
El alma, en cuanto está siendo para sí está opuesta a su corporeidad que es su ser inmediato.
El cuerpo humano es figurado por el alma.
El alma se ha contrapuesto a su ser, lo supera y lo determina como suyo.

8 Ibídem, p. 465
9 Ibídem, pp- 466-467

7
 Así, el alma deja de ser la inmediatez del espíritu. Es el espíritu que se ha enajenado en el
cuerpo humano y ha vuelto a si al considerarlo como suyo.
El alma ha devenido en el yo, ha despertado a la universalidad abstracta que es pensamiento
y sujeto para sí.
El yo excluye de sí la totalidad natural de sus determinaciones como un objeto, como un
mundo que le es exterior; se refiere a sí de tal manera que en ese mundo está inmediatamente
reflejado hacia sí: es la conciencia.

Fenomenología del espíritu

La conciencia
El yo es la infinita referencia del espíritu a sí mismo.
Esta referencia es como certeza de sí mismo.
El yo como certeza de sí mismo es la identidad inmediata del alma que se ha elevado a la pura
identidad ideal consigo mismo.
El contenido del alma natural es ahora objeto para el yo.
El yo sabe primeramente esa identidad ideal y al alma natural como objeto autosuficiente,
exterior.
Este saber del yo es la conciencia.
Yo es él mismo en el ser-otro.
Es él mismo y el objeto como algo en sí superado.
El yo es un lado de la relación y la relación entera.
Es la luz que se manifiesta a sí misma y además lo otro.
El alma es la forma de la universalidad sustancial.
El yo es la reflexión hacia-dentro-de-sí subjetiva, referida a esa sustancialidad como lo
negativo de sí.
La conciencia es la contradicción entre la independencia de la universalidad sustancial y la
reflexión subjetiva por un lado y la identidad en que ambos están superados, por el otro.
El espíritu en tanto yo es esencia.
En la esencia la realidad es a la vez inmediata e ideal, por lo que la conciencia es sólo el
aparecer del espíritu.
El yo es solamente identidad formal.
Por lo tanto, la determinación progresiva de la conciencia no es como una actividad suya, sino
cambio en el objeto.
La conciencia aparece determinada con arreglo a la variación del objeto.
La formación progresiva de la conciencia aparece como un cambio en el objeto.
El yo, el sujeto de la conciencia, es pensar.
La progresiva determinación lógica del objeto es lo idéntico en sujeto y objeto.
El objeto es lo suyo del sujeto.
El espíritu existe como referencia formal a sí, como certeza de sí mismo.
El objeto existe sólo abstractamente como lo suyo.
La meta del espíritu es elevar la certeza de sí mismo a la verdad, es decir hacer concretamente
suyo el objeto.
Los pasos de esa elevación son:
a. conciencia en general que tiene un objeto enfrente.
[Es el punto de partida, la certeza de sí mismo, la conciencia de la existencia independiente
respecto del objeto, de su distinción].
b. autoconciencia, la conciencia de que el objeto es yo.
c. unidad de conciencia y autoconciencia; el espíritu intuye el contenido del objeto como a sí
mismo y se intuye a sí mismo como determinado en y para sí: la razón, el concepto del espíritu.

a. La conciencia en cuanto tal

α) La conciencia sensible
La conciencia es primeramente inmediata, la certeza del objeto como inmediata.
El objeto mismo es también inmediato.
El objeto es posteriormente concebido como inmediatamente singular.

8
 Es la conciencia sensible.
La conciencia sensible sólo sabe del objeto como un ente, algo, cosa existente, singular.
Es la singularidad espacial, aquí y ahora.
Su contenido son las determinaciones del sentimiento que son el alma y ésta encuentra
dentro de sí. Estas determinaciones pertenecen a la intuición.
El objeto es exterior a la conciencia, sin estar determinado como exterior a sí mismo.
Lo sensible, el algo, deviene otro.
El algo se refleja dentro de sí, es la cosa que tiene muchas propiedades, numerosos
predicados. Es una multitud de referencias, determinaciones de la reflexión, universalidades,
determinaciones lógicas puestas por el yo pensante.
Para el yo, el objeto, en tanto está apareciendo está cambiando.
Es la percepción.

ß) La percepción
La conciencia sale más allá de la sensibilidad y busca la verdad.
El objeto debe ser tomado ahora como mediado y universal.
El objeto es un enlace de determinaciones sensibles y de determinaciones de pensamiento
extendidas, relaciones concretas y conexiones.
La identidad abstracta de la certeza con el objeto es ahora la identidad determinada, un saber.
Se parte de certezas sensibles de apercepciones singulares, experiencias, sobre las cuales se
reflexiona hasta que lleguen a ser algo general, algo a la vez necesario y universal de acuerdo con
categorías determinadas [que posee el yo].
Lo singular es el ser que subyace como fundamento frente a lo universal al que está referido.
Hay una contradicción entre lo singular y su universal.
Contradicción entre las cosas singulares de la apercepción sensible, que deben constituir el
fundamento de la experiencia universal y la universalidad que debe ser la esencia y el fundamento.
También hay una contradicción entre la singularidad que constituye la autosuficiencia en su
contenido concreto y las propiedades múltiples que son materias universales autosuficientes.

γ) El entendimiento
En el percibir el objeto es fenómeno y en la reflexión-dentro-de-si el objeto es interior,
universal y para sí.
La conciencia de este objeto es el entendimiento.
Aquello interior es la pluralidad superada de lo sensible, la idealidad abstracta; pero también
contiene la pluralidad como simple distinción interna, que en el cambio del fenómeno permanece
idéntico consigo.
Este conocimiento del entendimiento es el que produce las leyes, las regularidades del
fenómeno son la materia prima de la pluralidad sensible que proporciona el objeto, al cual se le
aplican las categorías lógicas del yo.
La ley es la relación entre determinaciones universales y permanentes; tiene su necesidad en
ella misma. Cada una de las determinaciones reside inmediatamente en la otra.
El yo tiene al objeto en sí mismo como la determinación universal; el objeto es en su
determinación particular un universal.
El yo que tiene en sí mismo el objeto como sus determinaciones universales es la
autoconciencia.

b. La autoconciencia
La autoconciencia es la verdad de la conciencia, es su fundamento.
Toda conciencia de otro objeto es autoconciencia.
El yo sabe del objeto como algo suyo (es su representación); por tanto, el yo sabe de sí en él.
La autoconciencia es yo = yo; libertad abstracta, idealidad pura.
[La conciencia es el yo que aprehende el objeto como una pluralidad de determinaciones
concretas finitas yuxtapuestas. La autoconciencia es la negación de la conciencia, el yo que
aprehende el objeto como una pluralidad de determinaciones universales que tienen entre ellas
relaciones necesarias, regidas por leyes].
La autoconciencia es primeramente la abstracta negación de la conciencia.
El objeto exterior es formalmente la negación de la autoconciencia.

9
 La autoconciencia es al mismo tiempo ella y la conciencia.
La autoconciencia como autoconciencia y ella misma como conciencia forman una
contradicción.
La autoconciencia como certeza de sí misma frente al objeto es el impulso a poner en él lo que
ella es en sí, es decir, dar contenido y objetividad al saber de sí abstracto.
[Dar a la pluralidad de las determinaciones particulares aprehendidas por la conciencia el
carácter de universalidad de las leyes].
También, es el impulso a liberarse de su sensibilidad, a superar la objetividad y a ponerse
idéntica consigo.
[Esto es, a convertir las determinaciones particulares en leyes generales].
Los dos impulsos representan la identificación de conciencia y autoconciencia.

α) El deseo
La autoconciencia es, en su inmediatez, un singular y deseo.
Es la contradicción que existe entre su abstracción, que debe llegar a ser objetiva, y su
concreción en un objeto exterior, que debe ser subjetiva.
Es el impulso desde la autoconciencia a la concreción del objeto particular y desde éste a la
universalidad.
La autoconciencia está en sí en el objeto.
La actividad del yo es la negación de los dos momentos unilaterales.
El yo se supera en esa actividad suya.
El objeto está puesto de manera subjetiva; la subjetividad se hace objetiva.
El resultado de este movimiento del yo es que éste se concluye consigo, se satisface para-sí, es
efectivamente real.
En primer lugar, el yo se determina como singular porque se comporta negativamente frente
al objeto, el cual carece de mismidad y sólo es devorado.
Este impulso hacia el objeto es el deseo; éste es destructivo y egoísta.
La satisfacción misma reproduce el deseo.
El sentimiento de sí en la satisfacción contiene la determinación de la universalidad y de la
identidad de la autoconciencia con su objeto.
El yo tiene la conciencia de un objeto libre en el cual tiene el saber de sí en tanto que yo; sin
embargo, este objeto está fuera de él.

β) La autoconciencia que reconoce

Es una autoconciencia para una autoconciencia.
Un otro para un otro.
El yo se intuye inmediatamente en el otro como yo.
Pero también como un objeto inmediatamente existente que en tanto yo es absolutamente otro
y autosuficiente.
La singularidad de la autoconciencia fue su primera superación.
Así se ha determinado como un particular.
La contradicción impulsa al yo a mostrarse como sí mismo libre y estar ahí para el otro en
cuanto tal. Este es el reconocimiento de sí mismo en el otro.
Hay una lucha entre las dos autoconciencias.
Para reconocerse a sí mismo en el otro el yo debe superar la inmediatez del otro.
El yo no puede ser reconocido como inmediato en tanto no supere en sí mismo la inmediatez y
así dé existencia a su libertad.
La corporeidad de la autoconciencia es la inmediatez en la que ésta tiene su propio
sentimiento de sí y su ser para otro.
Cada una de las autoconciencias pone en peligro la vida de la otra y se expone ella misma.
Pero también hay un impulso en ellas a la conservación de su vida como existencia de su
libertad.
La muerte de una de ellas es la solución a esta contradicción. Pero así se plantea una
contradicción superior a la primera.
La lucha entre las autoconciencias se acaba en la desigualdad.
Uno de los que luchan prefiere conservarse como autoconciencia singular, pero renuncia a su
ser-reconocido.

10
 El otro se mantiene firme en su referencia a sí mismo y es reconocido por el primero como por
aquel por el que queda sometido.
Se establece la relación del señorío y la servidumbre.
Esta relación fue históricamente necesaria en los inicios de la sociedad humana. Estaba
fundada en la violencia.
No es fundamento del derecho.
Es momento necesario y justificado del tránsito desde el estado de la autoconciencia
abismada en el deseo y singularidad al estado de la autoconciencia universal.
[El señor y el siervo necesitan mantenerse con vida].
La relación de servidumbre es una comunidad de la necesidad y del cuidado por su
satisfacción.
[La evolución de la autoconciencia:
[-la autoconciencia se reconoce en el objeto y lo hace suyo, lo asimila, lo destruye como tal
objeto; es la apropiación física del objeto;
[-la autoconciencia singular tiene a su otro en otra autoconciencia;
[-las autoconciencias singulares se enfrentan una a la otra;
[-el peligro de la mutua destrucción se elimina cuando una autoconciencia se somete a la
otra: siervo y señor.
[-se establece entre las dos autoconciencias una comunidad en torno a las necesidades y
su satisfacción].
En lugar de la destrucción del objeto [de la simple apropiación] procede la adquisición,
conservación y elaboración del mismo por la comunidad de las autoconciencias.
[Esa comunidad tiene por objeto la actividad productiva que las conserve como
autoconciencias singulares].
El señor tiene en el siervo y su servicio la intuición de la validez de su ser para sí singular por
medio de la superación del ser para sí inmediato que viene a dar en otro.
El siervo en el servicio del señor se mata trabajando, mata su querer particular y obstinación,
supera la inmediatez interior del deseo y hace de esta enajenación y del temor al señor el principio de
la sabiduría.
[El señor se conoce a sí mismo en el siervo y éste en el señor: se forma una autoconciencia
universal].

y) La autoconciencia universal
Es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí mismo; cada uno es una singularidad libre.
Pero al negar la inmediatez o deseo cada uno es universal y objetivo.
La universalidad real la tiene cada uno al reconocerse en el otro libre.
Ambas autoconciencias se reconocen libres cada una en la otra.
Como autoconciencias libres son la autoconciencia universal.
La verdad de las dos es la universalidad y objetividad de la autoconciencia que es en y para sí:
la razón.
[El conocimiento es ahora el de una realidad universal objetiva que tiene validez para todas
las autoconciencias que son igualmente libres].

c. La razón

Es la identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad.

El objeto dado a la conciencia es él mismo universal.
La autoconciencia, el yo puro, es universal.
Es la autoconciencia que es la certeza de que sus determinaciones son objetivas [tienen
validez para todas las autoconciencias, para la autoconciencia universal], de que son
determinaciones de la esencia de las cosas y pensamientos propios [del yo que es autoconciencia
universal].
La razón no es solo la sustancia absoluta sino también la verdad como saber.
Esta verdad es el espíritu.

11
Psicología

El espíritu

El espíritu ha evolucionado hasta llegar a ser la verdad del alma y de la conciencia.

Es saber de la totalidad sustancial, ni subjetiva ni objetiva.
Empieza desde su propio ser y solo se relaciona con sus propias determinaciones.
El espíritu como tal es primeramente el conjunto de las facultades que ha adquirido en su
evolución: intuición, representación, memoria, deseo, etcétera.
Son facultades abstractas; el espíritu está por encima de la naturaleza, de lo material, tal y
como ha resultado de su concepto.
Mediante la libertad que ha alcanzado debe superar la forma de la inmediatez, es decir el que
sean sus sensaciones, sus intuiciones, sus representaciones, sus pensamientos, para que sólo
queden las facultades abstractas respectivas.
El espíritu es finito porque, aunque no tiene un objeto si tiene la inmediatez de su saber,
porque es espíritu subjetivo o como el concepto.
La finitud del espíritu consiste en que el saber no abarca el ser-en-sí y para-sí de su razón.
La razón no se ha conducido a sí misma a la plena manifestación.
La razón es infinita, la libertad absoluta.
Se presupone a su saber y así se finitiza.
Supera esa inmediatez, se comprende conceptualmente a sí misma y es entonces el saber de
la razón.
[El espíritu tiene determinadas facultades abstractas.
[En el saber las utiliza, pero el conocimiento no tiene el carácter de en sí y para sí, es decir,
no penetra a la esencia de las cosas.
[La razón es el saber en sí y por sí, que se presupone al saber inmediato que proporcionan
las facultades del espíritu.
[El espíritu llega así a constituirse como el saber de la razón].
El saber tiene en sí mismo el ser determinado en y para sí, esto es, tiene lo racional como
presuposición y como fin.
La actividad del espíritu es el paso del saber abstracto o formal al saber racional, es decir, al
saber que tiene las determinaciones formales del ser en sí y para sí como presuposición y el
conocimiento del ser en sí y por sí como fin.
Condillac postula que las facultades brotan unas de las otras y todas tienen su origen en lo
sensible.
Si bien esa es ciertamente su procedencia, las facultades así determinadas aparecen de
manera sólo afirmativa y se pasa por alto la actividad negativa del espíritu.
[El espíritu niega el conocimiento inmediato que proporcionan las facultades humanas que
han brotado de lo sensible y proporciona las determinaciones formales del en sí y por sí, de la
razón, que son las que llevan al espíritu al conocimiento más profundo, a las determinaciones
reales del en sí y por sí].
Aunque las facultades se usen con un fin específico, sin embargo, no lo hacen con un fin
último.
El fin último es el concepto mismo.
La actividad del concepto sólo puede tenerlo a él mismo como fin.
El concepto debe superar la forma de la inmediatez y captarse y liberarse hasta llegar a sí
mismo. Las facultades del espíritu han de considerarse como peldaños de su liberación.
[Las facultades del espíritu permiten concebir el objeto en su inmediatez; en esta actividad
el espíritu debe captarse en lo que existe como las determinaciones del ser en sí y por sí, como la
esencia; de aquí debe elevarse a la consideración de sí en sí mismo, es decir, como las
determinaciones meramente formales del ser en sí y por sí que existen en el espíritu con
independencia del objeto
[Las fases de la evolución de las facultades del espíritu son peldaños de su liberación].
La conciencia es la idealidad sólo en sí del yo con su otro.
El espíritu pone esa idealidad para sí de tal manera que él sabe esta unidad concreta.

12
 En su inicio el espíritu está doblemente determinado: es lo ente y lo suyo.
Conforme la primera determinación el espíritu ha de encontrar algo dentro de sí como siendo.
De acuerdo con la segunda, ha de ponerlo como lo suyo.
El camino del espíritu es el siguiente:
a) Es espíritu teorético.
Es su característica inmediata, la racionalidad, a la cual pone como suya.
[Es la facultad abstracta que el espíritu reconoce como suya].
Es abandonar la abstracción y convertirse en una determinación subjetiva del yo.
[El espíritu desciende de la abstracción y reconoce el ser en sí y por sí del objeto y lo hace
suyo].
El saber del espíritu está ahora determinado como en sí y por sí dentro de sí.
El saber es así inteligencia libre.
b) El espíritu que es una inteligencia libre es voluntad, espíritu práctico.
Esta voluntad es también inmediata y abstracta, es el simple querer sin contenido.
Adquiere su contenido al actuar sobre la realidad.
c) El espíritu que es una voluntad abstracta es el espíritu libre.
El espíritu teorético y el práctico están en la esfera del espíritu subjetivo en general.
El espíritu teorético produce hacia dentro su mundo ideal, la autodeterminación abstracta.
[Produce las categorías de las determinaciones del en sí y por sí, de la esencia, y las
reconoce como suyas].
El espíritu práctico produce autodeterminaciones de un contenido al cual dota de la forma de
la universalidad.
Hacia afuera sus productos son, en lo teorético la palabra y en lo práctico el goce (no aún
hecho y acción).

a. El espíritu teorético

La inteligencia está determinada en su inmediatez: es la facultad abstracta del conocimiento.

El saber es poner lo hallado como suyo propio.
La actividad de la inteligencia parte de la forma vacía.
[De las determinaciones abstractas del ser en sí y para sí, de la racionalidad abstracta, de
las categorías lógicas],
En su movimiento ha de hallar la razón y hacerla para sí.
[En sí mismo como la fe de la inteligencia en su capacidad para saber racionalmente, en la
posibilidad de poder apropiarse de la razón que ya son en sí la inteligencia y su contenido].
De esta manera, el contenido llega a ser racional para la inteligencia.

α) Intuición
En la inteligencia el espíritu se encuentra determinado a sí mismo de manera inmediata,
En esa inmediatez es simple, un espíritu singular y subjetivo, un yo que siente.
El sentimiento es una afección determinada que es simple.
Tiene la forma de una particularidad contingente.
El primer momento de esta inmediatez sensible del espíritu es la atención, sin la cual nada es
para él.
[El objeto se presenta ante el yo, el cual lo percibe a través de los sentidos; el objeto ejerce
atracción sobre el yo, suscita su atención, y éste lo considera desde el punto de vista de la razón
abstracta].
Es el recuerdo activo, el momento de lo suyo, la autodeterminación todavía formal de la
inteligencia.
[La atención pone ante el espíritu intelectivo el objeto; el recuerdo lo trae de nuevo a la
conciencia].
La inteligencia determina el contenido de la sensación como un ente fuera de ella, como otro,
pero como el otro de sí mismo.
[El objeto es determinado como un ente que tiene en sí la misma racionalidad que posee el
espíritu].

13
 El objeto se presenta ante el espíritu como un ente externo que es cognoscible por la
inteligencia. El espíritu es racional y el objeto también lo es. El espíritu intuye, mediante la atención y
el recuerdo, al objeto de su conocer.

β) La representación
La representación es la intuición recordada.
Es el término medio entre la determinación inmediata de la inteligencia y ella misma en su
libertad que es el pensamiento.
[El espíritu se relaciona de manera inmediata con el objeto. Este actúa sobre el yo, el cual lo
capta sensorialmente, pero como objeto de su facultad intelectiva. El yo recuerda el objeto que
anteriormente captó su atención.
[Mediante la atención y el recuerdo el yo (el espíritu subjetivo) se representa en sí mismo el
objeto.
[Esta representación es ahora la materia prima de una facultad superior del espíritu, el
pensamiento].
En las representaciones la inteligencia hace interior la inmediatez intuyéndose en sí misma.
Supera la subjetividad de la interioridad y en ella misma se exterioriza de sí.
En su propia exterioridad está dentro de sí.
Sus productos son todavía síntesis que en el pensamiento alcanzarán la inmanencia concreta
del concepto.

1) El recuerdo
La inteligencia pone el contenido del sentimiento (de la sensibilidad) en su interioridad, en su
propio espacio y en su propio tiempo.
Ese contenido es imagen.
La imagen es la representación del objeto liberado de su primera inmediatez y abstracta
singularidad y asumido en la universalidad del yo.
[Es la representación del objeto en el yo realizada por medio del recuerdo. La imagen es por
completo independiente del objeto, procede del interior del yo].
La imagen separada del objeto está conservada inconscientemente.
La inteligencia es el pozo oscuro en donde se guarda un mundo infinito de imágenes y
representaciones que no están en la conciencia.
Las imágenes y representaciones deben ser comprendidas como un concreto simple que es un
universal; éste contiene todas las determinaciones que sólo vienen a la existencia en el desarrollo del
objeto.
Hegel expone el ejemplo de la semilla y el árbol. La semilla contiene, de manera positiva, como
posibilidad virtual, todas las determinidades que sólo vienen a la existencia en el desarrollo del árbol.
La imagen conservada requiere de una intuición.
El recuerdo es la referencia de la imagen a una intuición.
Esta es la intuición inmediata sometida a la forma de lo universal, es decir, la representación
que es el mismo contenido.
La inteligencia es interior a sí en la sensación determinada y en su intuición y la conoce como
lo que es ya suyo.
La imagen es conocida ahora como lo inmediato de la intuición y como lo conservado en ella.
La imagen está puesta al mismo tiempo como distinguible respecto de la intuición y separable
de la noche en que está primeramente inmersa.
La inteligencia es así el poder de exteriorizar su propiedad [la imagen que ha hecho suya y la
conserva inconscientemente] sin que necesite la intuición exterior para que la imagen exista en ella.
Esta es la representación propiamente dicha, en la que lo interior tiene en sí mismo la
determinación de poderse colocar ante la inteligencia, es decir, de tener existencia en ella.
[La imagen interior, que tiene una existencia inconsciente, es llevada ante sí por la
inteligencia, se la representa].

2) La imaginación
La inteligencia es ahora la imaginación reproductora, el yo desde cuya interioridad surgen las
imágenes [se hacen conscientes]. La inteligencia es de esta manera el poder de las imágenes.

14
 La imagen que reproduce la imaginación tiene la individualidad a la que están vinculadas las
determinaciones de su contenido.
El contenido reproducido no es una cosa; como perteneciente a la unidad idéntica de la
inteligencia consigo misma y habiéndolo sacado del pozo negro tiene el carácter de una
representación universal como referencia asociativa a imágenes o representaciones más abstractas o
más concretas con arreglo a otras circunstancias.
[Es lo que en otro lugar Hegel llama un “concreto de pensamiento”, una síntesis de
múltiples determinaciones.
[El yo inteligente reproduce las imágenes que tiene en su interior. Estas tienen el
carácter de la universalidad. Son síntesis de múltiples imágenes. La labor intelectiva consiste
en hacer la referencia asociativa entre las distintas imágenes].
La inteligencia, el yo idéntico consigo mismo, es la fuerza que asocia las diversas imágenes.
Mediante esta fuerza, el recuerdo interiorizador de la inteligencia da inmediatamente universalidad a
las imágenes.
La asociación de las ideas es la subsunción de las representaciones singulares bajo una
representación universal que constituye su conexión.
[Una imagen que representa la conexión de varias imágenes].
La inteligencia es el poder sobre las imágenes y representaciones que le pertenecen; es el
enlace libre y la subsunción de aquellas bajo el contenido que es propio.
La inteligencia se recuerda a sí misma en aquellas imágenes y representaciones y hace a éstas
imagen que es su propio contenido.
La inteligencia así determinada es fantasía o imaginación simbolizadora, alegorizadora o
fabuladora.
[La inteligencia toma las imágenes y las representaciones y produce una imagen
superior que es el enlace de aquellas. Esta imagen es una síntesis del cúmulo de imágenes y
representaciones que la inteligencia posee en sí misma. Tal imagen es el resultado de una
actividad que la inteligencia realiza con total independencia del objeto exterior, es la fantasía,
es decir, la facultad de construir el objeto en el interior del yo con base en imágenes y
representaciones preexistentes y adelantar esta imagen como la verdad del mismo].
[Es una fase específica de la sustantivación del pensamiento].
En la fantasía la inteligencia se intuye a sí misma en ella.
Esta intuición de sí misma es subjetiva.
Esta intuición de sí misma tiene que hacerse ente, objetivarse.
La intuición tiene que hacerse concreta, la inteligencia tiene que exteriorizarse.
La inteligencia exterioriza la fantasía que intuye: produce un signo que es la forma objetiva de
la fantasía.
Las imágenes de la fantasía se reconocen generalmente como aptas para llevar a cabo esas uniones de lo
propio e interior del espíritu con lo intuible10…

La imagen producida por la fantasía solamente es subjetivamente intuitiva; en el signo la inteligencia le

añade intuitividad propiamente dicha; y en la memoria mecánica, la inteligencia completa en ella misma
esta forma del ser.11

En esta unidad procedente de la inteligencia, unidad de representación autosuficiente y de una

intuición, la materia de esta última es primeramente algo percibido, desde luego, algo inmediato o dado
(p.e. el color de la escarapela o cosas parecidas). Pero en esta identidad, la intuición no vale como
positiva y representándose a sí misma, sino representando algo otro. La intuición es una imagen que ha
recibido en ella como alma una representación autosuficiente de la inteligencia, ha recibido su
significado. Esta intuición es el signo.12

[La imagen que la inteligencia construye con su fantasía tiene que objetivarse, esto es,
convertirse en una cosa exterior en la que la inteligencia reconozca, sin reproducirlo porque está
implícito, todo el proceso de elaboración de las imágenes y representaciones utilizadas por la

10 Ibídem, p. 499
11 Idem
12 Idem

15
fantasía para crear la síntesis que ahora tiene el carácter de un signo. El proceso oculto es el
significado de aquel signo.]

El signo es una cierta intuición inmediata que representa un contenido enteramente otro que el que
tiene de suyo…13

La intuición, que como inmediata es en primer lugar algo dado y espacial, en tanto se utiliza [haciéndola]
un signo recibe la determinación esencial de ser solamente en tanto superada. La inteligencia es esta
negatividad suya; así, la figura más verdadera de la intuición que es un signo es una existencia en el
tiempo: un desaparecer de la existencia en tanto el signo es (y lo es según su determinidad externa y
psíquica ulterior) un ser-puesto de la inteligencia procedente de su propia naturalidad (antropológica): la
voz, la plena exteriorización de la interioridad que se da a conocer. La voz, articulándose ulteriormente
para las representaciones determinadas, la locución, y su sistema, el lenguaje da a las sensaciones,
intuiciones y representaciones una segunda existencia superior a su existencia inmediata; una
existencia que vale en el campo del representar. 14

El lenguaje manifiesta las representaciones de la inteligencia como producto suyo en un

elemento exterior (sonidos, letras, palabras, escritura, léxico).

De lo dicho se sigue aún que el aprendizaje de la lectura y de la escritura alfabética ha de ser visto como
un medio de formación infinito, no suficientemente apreciado, por cuanto lleva el espíritu desde lo
concreto sensible hasta la atención a lo más formal, a la palabra oral y a sus elementos abstractos, y
aporta algo esencial para fundamentar y purificar el suelo de la interioridad en el sujeto. 15

La inteligencia produce un signo que es la síntesis de las imágenes y representaciones que ella
misma ha creado por medio de la fantasía. Este signo, que es la manifestación exterior de las
representaciones de la inteligencia, se expresa en el lenguaje. El signo es un nombre, y como tal se
guarda en la memoria. La memoria es un almacén de nombres al servicio de la inteligencia,

[La inteligencia memoriosa es una capacidad de la especie. La sociedad humana ha

adquirido, por medio del trabajo, la facultad de representar en imágenes, en la conciencia
individual y colectiva, el objeto exterior. Primero es la imagen sensorial del objeto y después
múltiples imágenes y representaciones de las características y propiedades del mismo. También
ha desarrollado la aptitud de organizar y sistematizar y luego sintetizar en una imagen superior,
más rica en contenido, las imágenes previamente elaboradas. Esta imagen de imágenes es un
signo del objeto. El signo es expresado en el lenguaje y entonces es un nombre. El nombre remite
al contenido que representa: el objeto pleno de características y propiedades, las cuales ahora son
el significado del nombre. En la mente humana se alojan ambos, el signo y el significado; el signo
se presenta de una forma inmediata ante la conciencia, en tanto que el significado lo hace
mediatamente, evocado por el signo.]

El nombre es un enlace entre la intuición producida por la inteligencia y su significado.

[Esto es, entre el signo y su significado.]
El nombre es un producto singular y efímero.
El nombre es el enlace de algo interior [el significado] con algo exterior [el signo].
El nombre es también exterior.
Ese nombre es el que se almacena en la conciencia.
El recuerdo de este nombre es la memoria.

3) Memoria
La inteligencia como memoria frente a la intuición de la palabra [el nombre] recorre las
siguientes actividades:
-La memoria hace suyo, mediante el recuerdo interiorizador, el enlace en que el signo consiste
[el nombre] y lo eleva de singular a universal.

13 Idem
14 Ibídem p. 500
15 Ibídem p. 505

16
 -Mediante el recuerdo interiorizador el enlace [el nombre] adquiere la naturaleza de la
permanencia.
-En el enlace [el nombre] permanente quedan vinculados objetivamente nombre y
significación.
-Convierte la intuición [el nombre] en una representación.
-En esta representación son una sola el significado y el signo.
-Este representar es concreto en la interioridad, es la memoria que retiene nombres.
El nombre es la cosa [el objeto] tal y como se encuentra en la representación.
La memoria reproductora tiene y conoce la cosa en el nombre, y con la cosa tiene y conoce el
nombre, sin intuición ni imagen.
El nombre es la existencia del contenido en la inteligencia.
Es la exterioridad de la inteligencia en ella misma.
El recuerdo del nombre como recuerdo de la intuición producida por ella misma es a la vez la
exteriorización en que ella se pone a sí misma.
Los nombres particulares están asociados a la significación de las determinaciones de la
inteligencia sensante, representadora o pensante.
Con el nombre «león» no necesitamos la intuición de ese animal ni tan siquiera su imagen, sino que el
nombre en tanto lo entendemos, es la simple representación sin imagen. Es en el nombre donde
pensamos.16

La conexión de los nombres está en la significación.

Su enlace con el ser es una síntesis.
La inteligencia, en esta exterioridad suya no ha regresado simplemente a sí.
La inteligencia es lo universal.
La simple verdad de sus exteriorizaciones particulares.
La apropiación completa de estas exteriorizaciones por la inteligencia es la superación de la
distinción entre significado y nombre.
La inteligencia es entonces el supremo recuerdo interiorizador del representar.
Es un espacio universal de los nombres en cuanto tales, por completo abstractos.
[de las palabras sin sentido, dice Hegel].
El yo es este ser abstracto de la inteligencia que es el vínculo entre los distintos nombres, de
los que forma series y los mantiene en un sólido orden.
En la forma de este yo vinculante la inteligencia es una subjetividad completamente abstracta.
Es la memoria que se llama mecánica.
El nombre es lo ente.
[El ente es el ser en general]
Para ser la cosa [un algo, un ser determinado] el nombre necesita de un otro, de la
significación.
La cosa es, por tanto, el nombre y su significado [el significado son sus características y
propiedades determinadas por la inteligencia representadora]
La cosa es, por tanto, la verdadera objetividad.
La inteligencia está puesta como esa identidad.
Es esa identidad como razón.
La memoria es el paso a la actividad del pensamiento que ya no tiene ninguna significación
[como algo externo] porque lo subjetivo ya no es algo distinto de su objetividad.
[El pensamiento es la actividad que la inteligencia realiza con nombres plenos de
significado, con representaciones objetivas de las cosas que almacena en su memoria]

y) El pensar
La inteligencia es re-cognoscente:
-conoce una intuición [la primera relación con el objeto que produce una imagen sensorial del
mismo] y
-conoce la cosa en el nombre [conoce la verdadera objetividad]
El universal que conoce la inteligencia es el universal en cuanto tal que es al mismo tiempo el
universal en cuanto inmediato o ente.

16 Ibídem p. 506

17
 [Es el universal en sí, pleno de determinaciones y el universal como primera imagen que la
inteligencia tiene del objeto.]
La inteligencia conoce lo universal verdadero, que es la unidad abarcante de sí mismo y de su
otro,
[La unidad de la inteligencia con el ser.]
[Conoce la intuición y la cosa.]
La inteligencia es cognoscente para sí en ella misma.
[Representa [produce] en sí misma la cosa y la conoce en sí misma.]
El pensamiento es la cosa, la identidad simple de lo objetivo y lo subjetivo.
La inteligencia sabe que lo que es pensado es y que
Lo que es solamente lo es en cuanto es pensamiento para sí.
El pensar de la inteligencia es tener pensamientos; ellos son como contenido suyo y objeto.
[Los pensamientos son la verdadera objetividad.]
El pensamiento [conocimiento pensante] es
1) entendimiento formalmente idéntico que elabora las representaciones ya recordadas para
hacerlas géneros, especies, leyes, fuerzas, etcétera. Es decir, categorías en general, que son la verdad
del ser.
[La inteligencia elabora las imágenes y representaciones que guarda en su memoria y con
ellas forma las categorías que constituyen la verdadera objetividad.
[La inteligencia tiene en sí misma la facultad de tomar las imágenes del objeto y
elaborarlas en fases ascendentes hasta llegar a las categorías. En la apariencia es la naturaleza
propia del intelecto la que determina los pasos del proceso del conocimiento desde la imagen
sensorial hasta la categoría; es el espíritu que va desplegando en la realidad lo que tiene in nuce
y el objeto lo único que hace es excitar su aparición. (Ver la introducción de Hegel a la Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas).
[Esta es la base para la sustantivación del pensamiento como la realidad última de las
cosas.
[El proceso real es el siguiente: por medio del trabajo (que es una actividad consciente) la
especie descubre nuevas características y propiedades de la realidad sobre la que actúa; se
presenta entonces la necesidad de organizar, sistematizar y sintetizar estos conocimientos
nuevos; se impone así la exigencia de que el intelecto adquiera y desarrolle nuevas funciones que
sirvan para esos propósitos; y así sucesivamente hasta llegar a las categorías, los conceptos, las
teorías y la visión totalizadora de la filosofía.
[El objeto es una organización, sistematización y síntesis de la materia. Mediante la
actividad productiva la especie replica en la materia pensante la organización, sistematización y
síntesis del objeto bajo la forma de imágenes, representaciones, categorías, conceptos, etcétera. El
pensamiento así desarrollado es un instrumento para la realización de la acción práctica de la
especie sobre la realidad.]
2) la disyunción o juicio, que distingue de acuerdo con las peculiares conexiones del concepto y
3)La razón formal que silogiza, que supera la determinación formal y pone a la vez la identidad
de los distintos.
El conocer de la inteligencia en cuanto pensante:
1) explica lo singular desde sus universalidades (categorías); es el entendimiento que forma
conceptos.
2) explica el mismo singular como un universal (género, especie).
En estas dos formas el contenido aparece como dado.
3) Determina el contenido desde sí mismo en el silogismo.
La inteligencia se apropia de la determinidad inmediata.
Mediante la negación de la inmediatez, el contenido está determinado por y para la
inteligencia.
El pensar como concepto libre es ahora también libre según el contenido.
La inteligencia que se sabe como determinante del contenido es la voluntad.
[Mediante el pensamiento, la inteligencia se representa en sí misma el objeto con todas sus
determinaciones. Con base en esa representación la inteligencia, libremente, guía su acción
práctica sobre el objeto.]

18
 b. El espíritu práctico

El espíritu como voluntad se sabe como el que se decide en sí mismo y se completa desde sí.
[Tiene su base en y es la continuación del espíritu teorético que ha alcanzado su totalidad
con el surgimiento de la inteligencia pensante. La voluntad es la facultad humana de realizar una
acción sobre la realidad después de ponderarla teoréticamente. Es una facultad individual que se
ha formado después de la disolución de la comunidad primitiva. Es, por tanto, la forma
fundamental a través de la cual se realiza la anulación de la naturaleza humana de la especie.]
Es un ser-para-sí completo o singularidad.
Constituye el lado de la existencia o realidad de la idea del espíritu.
Mediante la voluntad el espíritu ingresa en la realidad efectiva como una singularidad.
Como saber está en el terreno de la universalidad del concepto.
La voluntad se da a si misma el contenido; está cabe sí, es libre.
La voluntad consiste en su formalismo.
Su formalismo reside en que no está identificada con la razón desarrollada.
[Es la voluntad sin contenido, la mera capacidad de actuar.]
La determinación de la voluntad en sí es llevar la libertad a la existencia en la voluntad
formal.
La voluntad tiene que hacerse espíritu objetivo, convertirse en voluntad pensante.

La verdadera libertad, en cuanto eticidad, es esto: que la voluntad no tenga como fin suyo un contenido
subjetivo, es decir, egoísta, sino un contenido universal; pero un contenido tal se da sólo en el
pensamiento y por el pensamiento; nada hay más mezquino y tan absurdo como querer excluir el
pensamiento de la eticidad, de la religiosidad, o del derecho, etc. 17

La voluntad formal tiene un doble deber-ser.

En la oposición de la determinidad puesta desde sí frente al inmediato estar-determinado.
[El deber-ser está puesto como un fin particular de la voluntad singular.]
Frente a aquella oposición se encuentra el deber-ser en la forma de la universalidad del
pensamiento.
[El deber-ser está puesto como un fin universal de la voluntad particular.]
a) El sentimiento práctico
El espíritu práctico se auto determina en sí mismo primero de forma inmediata y por tanto
formal.
Se encuentra como singularidad determinada en su interior.
Es sentimiento práctico.
El espíritu práctico es en sí subjetividad idéntica a la razón.
Tiene el contenido de la razón, pero como contenido natural, contingente y subjetivo.
[Es decir, que mediante la razón el espíritu práctico determina el objeto particular, el fin y la
naturaleza de su acción.]
Este contenido se determina desde
-la particularidad de las necesidades, la opinión, etcétera,
[Los impulsos a la acción tienen su fuente en motivos particulares, como las necesidades, la
opinión, etcétera.]
-como desde la subjetividad que se pone a sí misma frente a lo universal,
-como también en sí puede determinarse de manera adecuada a la razón.
[El espíritu práctico es primeramente la voluntad particular, natural, contingente,
subjetividad idéntica a la razón, cuyo contenido se determina por las particularidades de las
necesidades, de la opinión, etcétera. El deber-ser como universal está frente a la subjetividad de
la voluntad singular]
El sentimiento práctico, que es el contenido del espíritu práctico formal, tiene su deber-ser
contingente y particular en sí mismo. Este sentimiento particular que tiene un fin también particular
es el sentimiento enteramente subjetivo y superficial de lo agradable o desagradable.

17 Ibídem p. 512

19
 Placer, alegría, dolor, etc., vergüenza, arrepentimiento, contento, etc., son, por una parte, meras
modificaciones en general del sentimiento práctico formal, pero son también, por otra parte, distintos
[entre sí] por su contenido el cual constituye la determinidad del deber-ser. 18

El deber-ser práctico es un juicio real.

La adecuación inmediata, meramente encontrada de antemano de la voluntad a la necesidad
es una negación de la autodeterminación e inadecuada para ella.
[La adecuación es entre la voluntad y la necesidad particular. No hay autodeterminación de
la voluntad porque su objeto, su deber-ser, está inmediatamente determinado por la necesidad, no
hay libre albedrío.]
Para que la voluntad sea para sí, la adecuación tiene que haber sido puesta por ella misma.
Pero en la voluntad formal la adecuación es impuesta desde fuera.
Aquí la voluntad es voluntad natural inmediatamente idéntica con la necesidad.
Es impulso y tendencia, y en cuanto se pone en una de las determinaciones singulares, es
pasión.
Las tendencias y pasiones tienen como fundamento la naturaleza racional del espíritu.
Pero al mismo tiempo en cuanto pertenecen a la voluntad singular, subjetiva, están afectados
de la contingencia.
Se comportan como particulares respecto del individuo y como exteriores una a otra.
Por consiguiente, según una necesidad no libre.
El sujeto es la actividad de la satisfacción de los impulsos, de la racionalidad formal, de la
trasposición del contenido (que es así fin) desde la subjetividad a la objetividad, en la que el sujeto se
concluye consigo mismo.
El contenido del impulso como cosa (fin a realizar) se distingue de la propia actividad del
impulso (del sujeto).
La cosa que ha cobrado estado contiene el momento de la singularidad subjetiva y de su
actividad, es decir el interés.
[La actividad de la satisfacción de los impulsos tiene como base los impulsos y las
tendencias, y la objetivación de la misma implica un interés en un objeto específico (en un fin a
realizar). El interés da objetividad a los impulsos y tendencias, los cuales tienen una naturaleza
subjetiva.]
La voluntad reflexionante.
La voluntad pensante y libre en sí es distinta de la voluntad determinada por la particularidad
de los impulsos.
Es voluntad reflexionante.
La particularidad ya no es inmediata, sino es la particularidad propia de la voluntad.
Por medio de ella la voluntad se concluye con ella misma.
Se da una singularidad determinada y realidad efectiva.
La voluntad reflexiona, elige entre inclinaciones y actividades de satisfacción de las
necesidades.
La voluntad reflexionante es arbitrio, libre albedrío.
La voluntad reflexionante es libre en cuanto es la negación del auto determinarse meramente
inmediato.
[La voluntad formal está determinada por los impulsos y los deseos irreflexivos. La
voluntad reflexionante elige libremente después de ponderar entre diversos impulsos y distintas
actividades de satisfacción.]
El contenido sobre el que la voluntad reflexiva se decide es solamente real y efectivo,
Es voluntad subjetiva y contingente.
[Es decir, que, aunque es reflexionante, es una voluntad particular y su actividad está
dirigida a particularidades contingentes.]
La voluntad reflexionante obtiene una satisfacción de su actividad.
Esta actividad es un proceso al infinito de destrucción y superación de una inclinación y de
un goce por otro y de la destrucción y superación de una satisfacción por otra.
La verdad de este movimiento es la satisfacción universal, la felicidad, que la voluntad
pensante convierte en un fin.

18 Ibídem p. 514

20
 [NB principio del placer.]

y) La felicidad
La felicidad sólo tiene el contenido afirmativo de los impulsos, en ellos reside lo decisivo.
El sentimiento subjetivo y las preferencias son lo que ha de decidir en qué se pone la felicidad.
En el sentimiento de felicidad la universalidad es meramente representada y abstracta, es lo
que debe ser para la voluntad particular.
Pero aquí la voluntad reflexiva se ha determinado a sí misma, ha ejercido su libertad.
El arbitrio es la voluntad como pura subjetividad.
Es pura y concreta a la vez y tiene como contenido y fin esa determinidad infinita, la libertad
misma.
Así, la voluntad es voluntad libre efectivamente real.

c. El espíritu libre

La voluntad libre efectivamente real [aquella que en la búsqueda del sentimiento de felicidad
se ha ejercido en la actividad infinita de satisfacción de los impulsos particulares] es la unidad del
espíritu teorético y el espíritu práctico.
Es voluntad libre porque en ella se han superado el formalismo, la contingencia y la
limitación, contenido práctico que ha sido superado.
Mediante esa superación la voluntad es la singularidad inmediata puesta por ella misma que
al mismo tiempo es la determinación universal pura, la libertad misma.
Esta libertad la tiene la voluntad como contenido y fin en tanto se piensa a sí misma como esa
voluntad libre y es entonces inteligencia libre.

La idea en sí y por sí.

La voluntad que se sabe libre y tiene a la libertad como determinación y fin es primeramente y
en general la voluntad racional o la idea en sí y por sí.
Es sólo el concepto del espíritu absoluto.
La idea aparece en la voluntad que es finita.
Esta voluntad finita es también la actividad de desarrollar la idea y de poner su contenido,
que se va desplegando, como existencia que en cuanto existencia de la idea es realidad efectiva,
espíritu objetivo.

El espíritu objetivo

El espíritu objetivo es la idea absoluta solo en sí ya que está sobre el suelo de la finitud.
Su racionalidad efectivamente real tiene en sí misma el aspecto del aparecer exterior.
[El espíritu objetivo, que es la unión del espíritu teorético y el espíritu practico, es la idea
absoluta, pero ésta sólo en sí. Su contenido son las particularidades de las inclinaciones e
impulsos y de las actividades de satisfacción. De lo absoluto únicamente se ha establecido la
voluntad pura, libre, el libre arbitrio absoluto, pero cuya materia es lo finito.]
La voluntad libre tiene las distinciones siguientes:
-la libertad es su determinación interna y su fin,
-se refiere a una objetividad exterior previamente hallada y
-ésta se parte en:
―necesidades particularizadas, en las cosas naturales exteriores que son para la conciencia y
―en la relación de voluntades particulares entre sí que son todas y cada una autoconciencia
de sí.
La actividad finalística de la voluntad consiste en realizar su concepto, la libertad, del lado
objetivo exterior de modo que éste venga a ser un mundo determinado por la voluntad.
De esta manera la voluntad estará en sí misma, completa de acuerdo a su concepto y
cumplida como idea.

El saber absoluto

21
 (Resumen y comentarios del último capítulo de la Fenomenología del espíritu)

l. El contenido simple del sí mismo que se demuestra como el ser

El espíritu absoluto es el contenido del representar.

El representar, la conciencia como tal, tiene su verdad formal en las figuras de la conciencia.
El representar no debe tomarse como el regreso del objeto al sí mismo.
[Es decir, quedar la representación en la conciencia y el objeto fuera de ella, inmóviles y
extraños ambos]
Más bien el representar es la presentación del objeto como tal como evanescente.
En el saber absoluto el objeto es considerado como tal y como lo que tiende a desaparecer.
[Esto quiere decir, como deviniendo en su otro]
Pero también y principalmente como el despojamiento y exteriorización de la autoconciencia que
pone la coseidad.
La enajenación tiene una significación negativa.
También tiene una significación positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino para ella misma.
Para la autoconciencia, lo negativo del objeto, el superarse a sí mismo, tiene una significación
positiva.
La autoconciencia sabe su nulidad porque se enajena a sí misma ya que se pone como objeto o
pone al objeto como sí mismo.
El representar es la actividad de la autoconciencia que sale de sí, se enajena en la actividad del
conocimiento del objeto.
Pero también es lo positivo que se produce a sí mismo al integrar a su sustancia los
pensamientos del objeto.
Está implícito aquí que esta enajenación y objetividad se supera y retorna a sí misma.
Por eso se encuentra cerca de sí en su ser otro como tal.
[La autoconciencia es el pensamiento puro consciente de sí mismo.
[La autoconciencia se niega y sale de sí, se enajena.
[Despliega una sucesión de figuras con las que asimila el objeto. Lo niega como objeto
material y lo convierte en pensamientos. Bajo la forma de pensamientos integra el objeto a sí
mismo, lo convierte en autoconciencia. Supera la enajenación y se reafirma como
autoconciencia.
[El resultado de todo el proceso es la constitución del concepto, de la idea del objeto, y en
última instancia de la idea absoluta].
La enajenación y la superación es el movimiento de la conciencia (autoconciencia).
La conciencia (autoconciencia) es en ese movimiento la totalidad de los momentos.
La autoconciencia que se enajena y se recobra a sí misma con un contenido enriquecido es el
saber absoluto.
La conciencia (autoconciencia), el saber absoluto, debe haber captado todas las determinaciones
del objeto. NB
Esta totalidad (el objeto con todas sus determinaciones) es para la conciencia una esencia
espiritual, autoconciencia por su destino.

Esto es el movimiento de. la conciencia y esto es, en ello; la totalidad de sus momentos. La. conciencia
tiene que comportarse también hacia el objeto en cuanto a la totalidad de sus determinaciones. y
haberlo captado con arreglo a cada una de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones hace de él, en sí,
una esencia espiritual, y para la conciencia llega a ser esto, en verdad, mediante la aprehensión de cada
una de sus determinaciones singulares por separado como del sí mismo, o por medio de aquel
comportamiento espiritual a que acabamos de referimos. 19

El objeto es, en parte, cosa inmediata, cosa en general y corresponde a la conciencia

inmediata.
Es en parte un devenir otro de sí, ser para otro y ser para sí, la determinabilidad que
corresponde a la percepción.
En parte es esencia, lo universal que corresponde al entendimiento.

19 Hegel, G. W, F., Fenomenología del espíritu, p. 461

22
 Como un todo el objeto es el silogismo, el movimiento de lo universal hacia la singularidad a
través de la determinación y lo inverso, el movimiento de la singularidad hacia lo universal a través
de la singularidad como superada, de la determinación.
Por medio de estas tres determinaciones (la conciencia inmediata, la percepción y el
entendimiento) la conciencia sabe al objeto como a sí misma.
El objeto es aquí en parte figura de la conciencia en general y en parte un número de figuras
que nosotros reunimos y de las que la totalidad de los momentos del objeto y del comportamiento de
la conciencia sólo pueden ser mostrados disueltos en sus momentos.
El objeto no se manifiesta todavía en la conciencia en cuanto tal [autoconciencia] como la
esencialidad espiritual. Ni es considerado una totalidad como tal, ni en su pura forma conceptual.
En la captación del objeto tal como es en la figura de la conciencia se deben recordar las
figuras anteriormente estudiadas.

La conciencia inmediata.
El objeto es inmediatamente un ser indiferente.
La razón se busca y se encuentra a sí misma en esta cosa indiferente.
El obrar de la conciencia es algo externo.
El objeto es algo inmediato.
Lo característico de la conciencia inmediata: el ser del yo es una cosa.
La cosa es yo.
En este juicio infinito se ha superado la cosa.
Esta no es en sí. Sólo tiene significación por el yo y su relación con él.

Este momento se ha alcanzado para la conciencia en la pura intelección y en la Ilustración. Las cosas
son sencillamente útiles y sólo deben considerarse según su uti1idad. 20

La percepción
La autoconciencia [culta, no la Ilustración] por su enajenación ha producido la cosa como sí
misma.
Pero sabe que la cosa también es ser para otro.
El ser para sí de la cosa es sólo un momento que tiende a desaparecer y se torna en ser para
otro.

El entendimiento
El saber de la cosa no está completo aún.
La autoconciencia moral debe saber también a la cosa como esencialidad absoluta.
Saber el ser como voluntad pura o saber puro.
En su representación del mundo la conciencia moral elimina el ser allí del sí mismo.
[Se enajena.]
Pero vuelve a recogerlo dentro de sí.
[Supera la enajenación. Recobra el ser allí de sí mismo.]
El ser allí de la conciencia moral es la pura certeza de sí misma.
El elemento objetivo es puro saber de si del sí mismo.
[La objetividad es el saber de sí que el sí mismo se ha dado en las determinaciones del ser
obtenidas mediante la enajenación de la autoconciencia.]
Los momentos de este movimiento de la conciencia integran la reconciliación del espíritu con
su conciencia propiamente dicha.
[El espíritu es autoconciencia. La autoconciencia se enajena de sí, por lo que se opone al
espíritu. La autoconciencia se recobra a sí misma en las determinaciones del ser. El espíritu se
reconcilia con su conciencia.]
Estos momentos son singulares y es sólo su unidad la que constituye esta reconciliación.
La unidad del espíritu y su conciencia es el último de los momentos que los reúne a todos.
El espíritu cierto de sí mismo no tiene como elemento del ser allí más que el saber de sí.
Esto es, la sola convicción de que actúa conforme al deber.

20 Ibídem, pp. 462-463.

23
 El obrar del espíritu es primero la separación que produce la simplicidad del concepto y
después el retorno desde esa separación.
[Es la conciencia inmediata, primera figura de la conciencia.]
El concepto, resultado de la separación del espíritu de sí mismo, es el saber simple del deber
que en un segundo movimiento se enfrenta a la diferencia y a la escisión que reside en la acción
como tal y forma de esta manera una realidad férrea contra el obrar.
[Es la percepción, segunda figura de la conciencia.]
La realidad a la que se enfrenta el saber simple del deber como ser allí inmediato tiene para la
autoconciencia la significación de ser el puro saber.
La realidad como ser allí determinado se enfrenta de una parte al saber de sí mismo singular y
de otra al saber como universal.
La realidad esencial, la universalidad, se enfrenta a cada uno de los dos opuestos como saber.
Es el saber que pasa de una determinación a la opuesta.
En este pasar de una determinación a otra el saber singular se mantiene idéntico a sí mismo
como yo = yo, como saber que es puro o universal.
Toda esta evolución del saber es el obrar propio del sí mismo.
El concepto es el saber del obrar del sí mismo dentro de sí como de toda esencialidad y de
todo ser allí.
El saber de este sujeto como de la sustancia y de la sustancia como este saber de su obrar.
A esto, que ya había quedado establecido en lo referente a la religión, en lo anterior se le ha
añadido:
-la reunión de los momentos singulares de la conciencia, cada uno de los cuales presenta en
su principio la vida del espíritu todo, y
-la fijación del concepto en la forma del concepto.

2.La ciencia como el concebirse del sí mismo

El saber absoluto es el espíritu que se sabe en la figura del espíritu, el saber conceptual.
Es el espíritu que da a su completo y verdadero contenido la forma del sí mismo.
Con ello realiza su concepto.
En esta realización permanece en su concepto.
El saber absoluto es la verdad que es en sí completamente igual a la certeza y además tiene la
figura de la certeza de sí misma.
Es en su ser allí, esto es, para el espíritu que la sabe, en la forma del saber de sí mismo.
El saber se ha convertido en elemento del ser allí, en forma de la objetividad para la conciencia.
El saber así considerado es la ciencia.
Este saber (su naturaleza, sus momentos y su movimiento) ha resultado ser el puro ser para
sí de la autoconciencia.
Este saber es yo, este yo, el yo inmediatamente mediado, el yo universal superado.
El saber de la ciencia tiene un contenido que diferencia de sí.
Esto es así porque es la pura negatividad o el escindirse: es conciencia.
Ese contenido es el yo porque es el movimiento de superarse a sí mismo, la pura negatividad
que es yo.
Este contenido es el mismo movimiento que ya se enunció: es el espíritu que se recorre a sí
mismo para sí como espíritu porque es la figura del concepto en su objetividad.
La sustancia que sabe es anterior a su forma o figura conceptual.
La sustancia es
-el en sí no desarrollado o el fundamento y
-el concepto en su simplicidad inmóvil;
es la interioridad en sí, o el sí mismo del espíritu que aún no es allí.
[La sustancia es por un lado el fundamento del ser que aún no es esencia y, por el otro, el
concepto que está inmóvil, en sí mismo, que aún no aprehende la esencia, que no es allí, que no se
ha convertido en objeto.]
El allí es lo aún no desarrollado, lo simple e inmediato.
Es el objeto de la conciencia representativa en general, de la conciencia inmediata.
El conocer como conciencia espiritual que aprehende el en sí, esto es, la esencia, solo es en la
medida que es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto.

24
 [La sustancia es el en sí, la esencia, y el conocer correspondiente es aquel en el cual el en
sí, la esencia, es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto.]
Cuando la conciencia espiritual sólo conoce lo simple e inmediato tiene un objeto pobre,
respecto al cual la sustancia que es el en sí es más rica.
El reflejo de la sustancia en la conciencia es, cuando aquella no es todavía en sí, esencia, un
ocultamiento, pues se trata del ser carente de sí mismo. Lo único que es patente es la certeza de sí
mismo.
[Es solamente el reflejo del ser inmediato en la conciencia; el en sí, la esencia, cuyo reflejo
es lo característico de la conciencia, está oculto. El en sí permanece oculto, no forma parte del sí
mismo, por lo que lo que hay en la conciencia es sólo la certeza de sí mismo del yo.]
Por lo pronto solo pertenecen a la autoconciencia los momentos abstractos de la sustancia.
[Ser, otro y esencia.]
Estos momentos son movimientos puros que se empujan a sí mismos hacia más allá.
La autoconciencia extrae de la conciencia [que los ha obtenido de su relación directa con el
objeto] los momentos de la sustancia y los pone en sí misma.
De esta manera se crea a sí misma desde sí.
La autoconciencia se ha restaurado así para la conciencia.
[La autoconciencia se enajena y como conciencia aprehende la realidad sustancial. En
aquella sólo quedan los momentos abstractos del saber. La autoconciencia toma de la conciencia
el contenido que ha extraído a la sustancia y lo hace suyo. De esta manera recupera a la
conciencia como suya.]
En el concepto que se sabe como concepto [es decir, no como autoconciencia] los momentos
de la sustancia [que son también momentos del saber] se presentan antes que el todo plenamente
articulado, cuyo devenir es el movimiento de estos momentos.
Por el contrario, en la conciencia está el todo. Pero no concebido, con anterioridad a los
momentos.
[En la conciencia se encuentra la totalidad como una mera forma que se llena con los
momentos que le proporciona el concepto, a los cuales aquella integra en una unidad orgánica. Es
una facultad que tiene con independencia de la realidad sustancial.]
El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intuición
vacía.
El espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo mientras no capta su concepto puro.
[Es decir, es el concepto que está en el devenir de la realidad sustancial captando el objeto;
está en el tiempo, es el tiempo.]
El tiempo es el sí mismo puro externo intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente
intuido.
Cuando se capta a sí mismo el concepto supera su forma de tiempo.
Concibe lo intuido y es intuición concebida y concipiente.
El tiempo [es decir, el devenir de la sustancia] es el destino y la necesidad del espíritu aún no
acabado dentro de sí mismo.
[El espíritu está destinado necesariamente a entrar en el tiempo, a ser tiempo, a
aprehender los momentos de la sustancia.]
La necesidad de enriquecer la participación que la autoconciencia tiene en la conciencia es el
resorte que impulsa al espíritu:
-poniendo en movimiento la inmediatez del en sí, la forma en que la sustancia es en la
conciencia,
[el espíritu mueve al ser desde la forma de la inmediatez que tiene la realidad sustancial en
la conciencia hasta la forma de la esencialidad de la autoconciencia.]
-o, por el contrario, mover el en sí interior para realizar y revelar en la realidad sustancial lo
que sólo interiormente es, reivindicar el en sí para el sí mismo.
[el espíritu mueve el en sí interior de la autoconciencia y lo realiza y revela en la realidad
sustancial.]
Nada es sabido que no esté en la experiencia.
La experiencia consiste en que el contenido, que es el espíritu, sea en sí sustancia y por tanto
objeto de la conciencia.
Esta sustancia que es el espíritu es su devenir hacia lo que el en sí es.

25
 [La sustancia que es el espíritu es el transitar hacia la esencia.]
Y solamente como este devenir que se refleja dentro de sí es, en verdad, el espíritu.
La sustancia que es el espíritu es en sí el movimiento del conocer.
El conocer es la transformación del en sí en el para sí.
De la sustancia en el sujeto.
Del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia.
En un objeto superado, en el concepto.
[El espíritu es la sustancia que transita al en sí.
[Solamente en este devenir el espíritu es.
[El devenir del espíritu al en sí es el conocer.
[El conocer es la transformación del en sí en el para sí.
[De la sustancia en el sujeto.
[Del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia.
[Del en sí de la realidad sustancial al en sí del sí mismo que ahora es sustancia.]
Este movimiento del espíritu es la presuposición de su comienzo que sólo lo alcanza al final,
cuando vuelve a sí mismo.
La sustancia tiene, como sujeto [como sí mismo], la necesidad primeramente interna de
presentarse en ella misma lo que en sí es como espíritu.
[Se presenta a sí misma como espíritu autoconsciente, pero falto de contenido.
[Esa falta la empuja hacia la realidad objetiva, al en sí que ésta es.
[Por medio del conocer el objeto se hace objeto de la autoconciencia, del sí mismo.]
La sustancia refleja a o deviene en el sí mismo y así logra la exposición más completa de la
objetividad.
[Mediante el conocer la sustancia estructura una visión integral del mundo objetivo, la cual
incorpora al sí mismo, a la autoconciencia del espíritu.]
El espíritu alcanza su perfección como espíritu autoconsciente sólo hasta que se completa en
sí como espíritu del mundo.
[El espíritu alcanza la perfección cuando incorpora a la autoconciencia el reflejo completo de
la realidad absoluta como determinaciones de la lógica, cuando forja con el conocer la idea
absoluta.]
Mediante la observación el espíritu encuentra el ser allí como pensamiento.
A la inversa, concibe en su pensar el ser allí.
Enuncia la unidad inmediata del pensar y el ser, de la esencia abstracta y del sí mismo.
Esta unidad abstracta carece del sí mismo y el espíritu afirma en contra de ella la
individualidad [el yo].
El espíritu enajena la individualidad en la cultura y la convierte así en ser allí.
La individualidad llega al pensamiento de la utilidad.
Y capta en la libertad absoluta el ser allí como producto de su voluntad.
[Es el producto de su actividad práctico-consciente]
Entonces el espíritu desentraña la más íntima profundidad del pensamiento y proclama la
esencia como yo = yo.
[El allí es un producto del yo, es el yo objetivado; el yo conoce el allí que es su objetivación,
se conoce a sí mismo. El yo que es allí es igual que el yo que es sí mismo.]
El yo = yo es el movimiento reflejándose dentro de sí mismo.
La igualdad yo = yo es la absoluta negatividad.
Es por tanto la absoluta diferencia.
La igualdad absoluta se enfrenta a la diferencia absoluta.
Esta diferencia pura y objetiva consiste en que el sí mismo se enfrenta al tiempo.
El yo deja su igualdad consigo mismo e ingresa en el tiempo, produce el allí.
Antes la esencia se expresaba como la unidad del pensamiento y la extensión.
[En el ser inmediato.]
Ahora es la unidad del pensamiento y el tiempo.
[Es el pensamiento que concibe al ser esencial.]
La diferencia, el tiempo que no tiene quietud ni pausa se derrumba.
Entonces coincide más bien en sí mismo.
Es la quietud objetiva de la extensión.

26
 El yo es de nuevo igual a sí mismo.
Es la igualdad del sí mismo consigo.
Esta igualdad del yo, éste sujeto, es también la sustancia.
La sustancia para sí sola, la unidad del yo igual a sí mismo, vendría a ser el intuir vacío de
contenido.
O si tiene un contenido este sería el ser inmediato determinado, que sólo tendría
accidentalidad y carecería de necesidad.
La sustancia sólo valdría como absoluta en cuanto la unidad del yo, su igualdad consigo
mismo fuera pensada o intuida como la unidad absoluta.
Entonces todo contenido, en cuanto a su diversidad, caería fuera de la sustancia, en la
reflexión.
La sustancia no sería sujeto, lo que se refleja sobre sí y dentro de sí.
No se concebiría como espíritu.
Si aun así se habla de un contenido es
-en parte para arrojarlo al vacío de lo absoluto y
-en parte para recogerlo exteriormente de la percepción sensible.
Así pareciera que el saber había llegado a lo diferente de él y a la diferencia entre múltiples
cosas sin saber cómo ni en dónde.
El espíritu no se ha mostrado como el repliegue de la conciencia a su interioridad.
O como la enajenación de la autoconciencia en la sustancia y en el no ser de su diferencia.
Sino como el movimiento del sí mismo
-que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia
-que como sujeto se ha adentrado en sí partiendo de ella y convirtiéndola en objeto y
contenido.
[El movimiento del sí mismo tiene dos vertientes:
[-se enajena de sí y se sumerge en la sustancia,
[-la convierte en representaciones, en pensamientos,
[-el sí mismo es ahora, en su enajenación, representaciones, pensamientos,
[-parte de la sustancia y se adentra en sí -vuelve a su igualdad consigo mismo- en donde
convierte las representaciones y pensamientos en objeto y contenido, en sí mismo, y establece de
nuevo la igualdad de sí mismo de donde partió.]
El sí mismo, el yo, parte de la inmediatez.
El sí mismo refleja en sí mismo la sustancia.
[La convierte en representaciones y pensamientos.]
Así se diferencian el sujeto y la sustancia.
[El sujeto es el sí mismo y la sustancia el ser allí.]
El sujeto es el ir dentro de sí del sí mismo, el devenir del yo puro.
Esta diferencia es el puro obrar del yo = yo.
El obrar del yo = yo es establecer el concepto de necesidad y el hacer surgir el ser allí que
tiene a la sustancia como su esencia.
El subsistir del ser allí para sí es el concepto determinante.
Es su movimiento en sí mismo, es el hundirse en la simple sustancia.
Ésta sólo es sujeto como esta negatividad y este movimiento.
[El yo puro parte de la inmediatez de la sustancia, del ser allí; obra en el sentido de
convertir la sustancia en pensamientos.
[El yo puro hace suyos los pensamientos del ser allí, de la sustancia; los convierte en sí
mismo.
[El yo recobra su naturaleza del sí mismo igual a sí mismo.
[En esta negatividad determinante, en este movimiento, el sujeto es también sustancia.]
El yo no es la oposición entre la forma de la autoconciencia y la forma de la sustancialidad y
objetividad.
Más bien es el permanecer igual a sí mismo en la enajenación y en el poner en sí mismo el ser
para sí [en la revocación de la enajenación], los cuales son sólo momentos de un movimiento.

3. El espíritu concebido, en su retorno a la inmediatez que es allí.

27
 El espíritu ha cerrado el movimiento de su configuración.
Ha conquistado el puro elemento de su ser allí, el concepto.
El contenido es el sí mismo que se enajena o la unidad inmediata del saber de sí mismo.
El movimiento de esta enajenación constituye la necesidad del contenido.
El contenido es determinado en la relación, no en sí.
El contenido consiste en superarse a sí mismo en la negatividad.
Es la necesidad o la diversidad, el ser libre e igualmente el sí mismo.
El contenido, en esta forma del sí mismo, es ser allí que es pensamiento inmediato.
El contenido es concepto.
[El espíritu ha completado el movimiento de su configuración.
[Este resultado es el concepto.
[El sí mismo se enajena y va al ser allí, del cual forma representaciones y pensamientos.
[El sí mismo retorna a sí e incorpora a sí las representaciones y pensamientos del ser allí.
[Esta es para Hegel la verdadera objetividad,
[El concepto es la unidad del sí mismo y el ser allí en el sí mismo; el ser allí ha adquirido la
forma del pensamiento y así se ha incorporado al sí mismo.
[El concepto es la verdad y la necesidad del ser allí.]
El concepto es el medio por el cual el espíritu despliega el ser allí.
Obtiene conceptos de la multiplicidad orgánica que es el ser allí.
El espíritu es entonces ciencia.
La ciencia es el reflejo en el espíritu de la totalidad del ser allí [de la realidad sustancial].
El obrar del sí mismo [del sujeto] es ahora producir conceptos determinados del ser allí,
revelar su movimiento orgánico, fundado en sí mismo, y llevar esta totalidad al sí mismo.
No se trata del movimiento de enajenación de la autoconciencia y de la recuperación de la
misma en cada concepto determinado.
Se trata de la figura pura, del concepto puro y de su movimiento hacia adelante.
[Es el concepto de la totalidad que el sí mismo ha forjado.]
A cada momento abstracto de la ciencia corresponde una figura del espíritu que se manifiesta.
La ciencia contiene en ella la necesidad de enajenar de sí la forma del puro concepto y el
tránsito del concepto a la conciencia.
El espíritu que se sabe a sí mismo porque capta su concepto es la inmediata igualdad consigo
mismo que es también la diferencia.
Esa diferencia es la certeza de lo inmediato o la conciencia sensible.
La certeza de lo inmediato y la conciencia sensible es el punto de donde arrancó el espíritu.
Al despojarse de esta forma del sí mismo y volver al punto de partida el espíritu ejerce su más
alta libertad y seguridad de saber de sí.
[La ciencia es el reflejo de la totalidad del ser allí, expresado en conceptos determinados,
enlazados orgánicamente, en el sí mismo.
[El sí mismo se enajena de ese concepto total y vuelve al ser allí, al ser determinado
inmediato que aprehende mediante la conciencia sensible, a la que ha vuelto.
[Esta certeza inmediata de la conciencia sensible no es la misma del primer acercamiento al
ser allí. Ahora tiene tras de sí al puro concepto, a la ciencia, que proporciona la necesidad a las
determinaciones inmediatas.]
Esta enajenación de sí del puro concepto es todavía imperfecta.
La certeza de sí mismo no ha alcanzado su plena libertad porque aún se encuentra en esta
relación con el objeto.
La enajenación completa se alcanza cuando el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu
bajo la forma del acaecer contingente.
Intuye su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y su ser como espacio.
Este último devenir del espíritu es la naturaleza, su devenir vivo e inmediato.
El sí mismo como ciencia se enajena y deviene naturaleza.
El espíritu como naturaleza deviene historia [humana].
Es una doble negación: el espíritu como sí mismo que es ciencia se enajena en la naturaleza,
es la primera negación; el espíritu como naturaleza se enajena y deviene historia; es la segunda
negación.

28
 El devenir del espíritu como historia es el lento transcurrir de una sucesión de espíritus
[Hegel los llama espíritus de los pueblos].
La perfección del espíritu consiste en saber completamente lo que él es. Su sustancia.
Este saber es su ir dentro de sí en el que abandona su ser allí y confía su figura al recuerdo.
La sucesión de los espíritus es una sucesión de los ser allí.
El espíritu va dentro de sí y el ser allí desaparece, pero se mantiene en la autoconciencia.
Este ser allí es superado, renace desde el saber y surge un nuevo ser allí un nuevo mundo,
una nueva figura del espíritu que el sí mismo debe hacer suyo.
El reino de los espíritus que se forma en el ser allí es una sucesión en la que uno ocupa el
lugar de otro y cada uno de ellos asume del que lo precede el reino del mundo.
La meta de este movimiento es el saber absoluto, el espíritu que se sabe a sí mismo como
espíritu.
El saber absoluto se manifiesta en la forma de lo contingente como historia.
Desde el punto de vista de su organización conceptual, el saber absoluto es la ciencia del
saber que se manifiesta.
El saber absoluto es la historia concebida.
Historia y ciencia del saber forman la realidad, la verdad y la certeza del espíritu absoluto.

En resumen:
La autoconciencia es el pensamiento puro consciente de sí mismo.
Frente a ella se encuentra la sustancia que es la realidad (realidad sustancial)
La autoconciencia se niega y sale de sí, se enajena.
Despliega una sucesión de figuras con las que asimila el objeto (la sustancia). Lo niega como
objeto material y lo convierte en pensamientos. Bajo la forma de pensamientos integra el objeto a sí
mismo, lo convierte en autoconciencia. Supera la enajenación y se reafirma como autoconciencia.
La autoconciencia es así también sustancia.
El resultado de todo el proceso es la constitución del concepto, de la idea del objeto, y en
última instancia de la idea absoluta.
La enajenación y la superación es el movimiento de la conciencia (autoconciencia).
La conciencia (autoconciencia) es en ese movimiento la totalidad de los momentos.
La autoconciencia que se enajena y se recobra a sí misma con un contenido enriquecido es el
saber absoluto.
La conciencia (autoconciencia), el saber absoluto, debe haber captado todas las
determinaciones de la realidad absoluta.
El reflejo de la realidad absoluta obtenido mediante el saber absoluto es la idea absoluta.
Las figuras mediante las cuales la autoconciencia capta todas las determinaciones de la
realidad absoluta son las siguientes:
-el alma natural,
-el alma que siente,
-el alma efectivamente real,
-la conciencia,
-la conciencia sensible,
-la percepción,
-el entendimiento,
-la autoconciencia,
-la autoconciencia universal,
-la razón,
-el espíritu,
-el espíritu teorético,
-la intuición,
-la representación,
-el recuerdo,
-la imaginación,
-la memoria,
-el pensar (la inteligencia),
-el espíritu práctico,
-el sentimiento práctico,

29
 -la voluntad reflexionante,
-el espíritu libre.
Los extremos del saber son, por un lado, el sí mismo (el sujeto, el yo, la conciencia de la
especie) y por el otro el objeto (el ser, la sustancia, la realidad).
El sí mismo es primero el alma que siente: posee la facultad de sentir. El sí mismo asimila el
objeto a través de los sentidos. Reúne las sensaciones y las integra a sí como un conjunto ordenado.
El yo (la conciencia de la especie) posee en sí mismo la facultad sensitiva y su resultado, es decir, una
serie de organizaciones sensoriales que representan los objetos exteriores que son seres naturales
inmediatos, seres cualitativos finitos.
La sensibilidad es la facultad del espíritu [el sentir] en la cual toda determinidad es todavía
inmediata, no desarrollada, tanto en el objeto, del cual lo que se aprehende es su propiedad natural y
más particular, como en el sujeto, que es el espíritu en su individualidad carente de conciencia y
entendimiento.
El sí mismo se eleva a una fase superior de su existencia en la que conserva su anterior
contenido y adquiere nuevas facultades.
El sí mismo es ahora alma que siente y tiene certeza de sí misma; se enfrenta al objeto que es
un inmediato singular. Es conciencia sensible que aprehende del objeto sus características
individuales y las incorpora a su contenido como representaciones sensibles en la conciencia de la
especie.
En un estadio más elevado el sí mismo posee categorías superiores mediante las cuales parte
de certezas sensibles de apercepciones singulares, de experiencias sobre las cuales reflexiona para
darles la forma de algo necesario y universal, de la esencia y el fundamento. El resultado son una
multitud de referencias, determinaciones de la reflexión, universalidades que incorpora a sí. Es la
conciencia percipiente.
El sí mismo adquiere la facultad del entendimiento. Por su conducto aprehende las
regularidades del fenómeno, las leyes que los rigen, las relaciones entre determinaciones universales
y las integra a sí.
El sí mismo es autoconciencia, esto es, la certeza de sí mismo como productor de leyes.
La autoconciencia es el yo puro, que posee las categorías y leyes de la universalidad, por
medio de las cuales aprehende la universalidad del objeto.
Este yo puro cierto de sí mismo es el productor del conocimiento científico.
El yo puro universal es la razón que aprehende la universalidad del objeto.
El yo es razón y el objeto es racional.
La razón está constituida por las categorías y leyes que se presuponen al saber inmediato.
El sí mismo que es razón es el espíritu teorético.
El espíritu teorético tiene la facultad abstracta de la razón; posee la inteligencia abstracta, la
capacidad de saber racionalmente y apropiarse de la racionalidad del objeto.
Esa facultad la pone en obra por medio de la intuición, la representación el recuerdo, la
imaginación y la memoria.
El pensamiento es el entendimiento que elabora las representaciones recordadas para
hacerlas géneros, especies, leyes, fuerzas, etcétera, esto es, categorías que son la verdad del ser, la
disyunción o juicio que expresa las conexiones del concepto y la razón formal que silogiza.
El resultado es el pensamiento, una imagen del objeto que está completamente desvinculada
del mismo y que como tal pensamiento se incorpora al sí mismo, a la autoconciencia. El objeto es
pensamiento y el pensamiento es objeto.
El espíritu ha adquirido de esta manera su libertad.
El espíritu es, por tanto, voluntad libre.
La voluntad libre adquiere potestad sobre el objeto a través del pensamiento que es su reflejo.
Por un lado, la satisfacción de las necesidades no es ya la mera apropiación del objeto, sino la
producción consciente del mismo.
Por otro, la libertad es la potestad del espíritu consciente de organizar y sistematizar las
facultades y capacidades cognoscitivas que ha desarrollado en el proceso histórico de su
desenvolvimiento con la finalidad de estructurar el saber absoluto, de forjar la imagen mental más
completa de la totalidad de la realidad, la realidad absoluta, y como pensamientos integrarla a sí
mismo para formar la idea absoluta.
La autoconciencia razonante y libre se toma a sí misma en la totalidad de sus figuras y es así
saber absoluto; como tal asimila todas las determinaciones de la realidad sustancial que ella misma

30
ha ido fraguando en su proceso evolutivo y forja la imagen de la totalidad, de la realidad absoluta,
esto es, el concepto absoluto.
El saber es la actividad de la autoconciencia por la cual desarrolla, organiza y sistematiza las
figuras de la conciencia para, mediante un proceso característico de enajenación de sí e inmersión en
la sustancia, producir representaciones de la misma e incorporarlas a sí, que por eso deviene
también sustancia (revocar la enajenación, desenajenación de la autoconciencia). Este movimiento
tiene su punto superior en el saber absoluto, en el cual la autoconciencia ha desplegado y organizado
la totalidad de las figuras de la conciencia, captado todas las determinaciones de la realidad (realidad
absoluta) y fraguado una imagen mental completa de la misma (idea absoluta) que luego incorpora a
sí convirtiéndose en sustancia absoluta.
El espíritu (la conciencia sustantivada de la especie, que para Hegel es la esencia humana) como
autoconciencia se ha enajenado en la sustancia; el espíritu revoca su auto enajenación y se recobra a
sí mismo como sustancia autoconsciente en un nivel superior. La especie recobra su naturaleza
esencial de espíritu autoconsciente. La historia humana ha llegado a su fin montada en los hombros
dialécticos de Hegel. Lo único que resta es hacer saber la nueva buena a todos los mortales.
En la Ciencia de la Lógica Hegel desarrolla los elementos lógicos que reflejan para el saber
absoluto la realidad absoluta y con ellos forma una imagen plena de ésta, una idea de la misma, la
idea absoluta.
En la Ciencia de la lógica, en la sección de la lógica objetiva, Hegel establece, mediante la
utilización del instrumento del saber absoluto, las determinaciones de la realidad, las características
de sus relaciones mutuas y las fases de su desarrollo hasta llegar a la realidad absoluta.
Es la visión objetiva del mundo más completa jamás forjada:
El ser existente es la realidad absoluta, una sustancia infinita (la materia) que es ella misma y
sus accidentes (los seres determinados finitos, los algos).
La sustancia es el ser existente que es el ser determinado finito.
El ser existente es el devenir de una multiplicidad de algos que nacen, perecen y se
transforman en otro; son seres determinados finitos.
Los algos tienen una cualidad; el algo tiene su otro, su negación, fuera de sí, en otro algo que
posee otra cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro (negación) en sí mismo, son dos
momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la variación del algo; el otro de la
cualidad del algo es su destinación; ésta es la cualidad a la que llega el algo merced al rellenamiento
de su cualidad originaria; la variación del algo tiene lugar en su constitución; los cambios en la
constitución del algo, llevados al límite, afectan la destinación del algo y la convierten en el deber ser
del algo, es decir, en lo que el algo primigenio debe convertirse a su perecimiento.
Los algos nacen y perecen, pero hay un ser que se conserva en ese devenir, la sustancia
infinita que posee las propiedades más generales de la materia y existe como los seres determinados
finitos que tienen cualidades específicas.
La sustancia es la sustancia infinita que es el sujeto de todos los cambios del ser determinado
finito.
La sustancia es el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.
La sustancia es esencia.
La esencia es la contradicción polar.
Como contradicción polar es el fundamento positivo del ser que es el fundado.
La esencia es el fundamento negativo del ser; en este carácter produce los elementos de la
negación del ser y los de la constitución de su otro.
La esencia es la lucha entre los polos que la forman y la eliminación del polo positivo.
La esencia es el surgimiento del nuevo ser a la existencia mediante la negación del
fundamento y las condiciones.
La esencia es el ser esencial que ha surgido a la existencia.
La sustancia es la unidad, en el ser esencial, de existencia y esencia, el incesante trastrocarse
de una en la otra.
La sustancia es el ser existente esencial, una multiplicidad de cosas en sí, de algos que son
esencia surgida a la existencia y esencia hacia la que apunta el ser.
Estos algos tienen en la sustancia una existencia esencial, poseen cualidades que son
propiedades específicas de las materias que los forman, cuyos destinación, rellenamiento,
constitución y deber ser están presididos por leyes.
Las cosas en sí integran dos mundos que son uno y el mismo, un mundo fenoménico sujeto a

31
la finitud y a la accidentalidad y un mundo en sí y por sí, regido por leyes, entre los cuales existe una
relación esencial que es primero la del todo y las partes: las partes son el mundo fenoménico y el todo
es el mundo en sí y por sí, pero el todo es a su vez parte y la parte es también el todo, por lo que la
sustancia es la unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí que es al mismo tiempo todo y
parte.
La relación esencial entre los dos mundos es también la de la fuerza y su exteriorización: la
fuerza es la que el todo ejerce sobre las partes y éstas son las que solicitan la fuerza al todo; pero
como el todo es parte y la parte es el todo, la fuerza es tanto ejercida como solicitada por el todo y las
partes.
La sustancia es el todo y las partes, parte y todo y fuerza y exteriorización de la misma.
La fuerza no es algo extrínseco al todo, esto es, al ser en sí, sino que es su propia naturaleza.
El todo, el ser en sí, es la fuerza.
Tampoco la fuerza es extrínseca a las partes. Las partes son la fuerza.
La sustancia es, por tanto, también la fuerza que es ser en sí (todo) y la fuerza que es ser
(parte).
La relación esencial última es la de lo interior y lo exterior: el mundo fenoménico es lo exterior
y el mundo en sí y por sí es lo interior, pero lo en sí y por sí se convierte en exterior como la esencia
que surge a la existencia y lo fenoménico se transforma en interior porque el ser inmediato se interna
en sí y produce su esencia, por lo que lo exterior y fenoménico es al mismo tiempo interior y en sí y
por sí y viceversa; la sustancia es interior y exterior.
La sustancia es el todo y las partes, fuerza y exteriorización de la misma y exterioridad e
interioridad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí, de la existencia y la esencia es la
realidad.
La sustancia es la realidad.
La realidad es la absoluta identidad de la esencia y la existencia en la esencia y de la esencia y
la existencia en el ser.
La realidad es la absoluta realidad.
La sustancia es la absoluta realidad.
La absoluta realidad es la absoluta necesidad.
La sustancia (la materia) es la necesidad absoluta pues tiene en sí la esencia, su otro, como
una posibilidad de lo que está destinada a ser, como lo que es en acto y como lo que necesariamente
es mediante la negación del fundamento y las condiciones.
La sustancia es el ser existente esencial, el ser absoluto, dominado por la accidentalidad, que
tiene en sí su esencia como posibilidad, como realidad en acto y como necesidad real.
La sustancia es la absoluta necesidad.
El ser existente esencial es también la accidentalidad.
La sustancia es la absoluta accidentalidad.
La sustancia es la absoluta necesidad y la absoluta accidentalidad.
La sustancia es, además de una materia con propiedades generales que se manifiesta en los
seres finitos con cualidades específicas, también lo siguiente:
- la unidad entre el mundo fenoménico y el mundo en sí, el todo y las partes, la fuerza y su
extrinsecación, lo interior y lo exterior, el ser y la esencia y el incesante trastrocarse de los unos en
los otros;
- la necesidad absoluta, es decir, la posibilidad y la necesidad formales (accidentalidad) y la
posibilidad y la necesidad reales (necesidad absoluta); esto comprende las determinaciones del ser y
las de su internación en sí mismo para producir su esencia y las de la esencia y las de su
surgimiento a la existencia, todas ellas existiendo simultánea y sucesivamente y trocándose las unas
en las otras;
- la sustancia finita, la accidentalidad absoluta, o sea, la multiplicidad de algos, cuyo existir
es el devenir, el surgir a la existencia, el perecer y el dar lugar a otros algos;
- y todo esto existiendo en una materia universal con propiedades generales que se manifiesta
en la sustancia finita de los seres determinados que poseen cualidades específicas.
La sustancia es ella y sus accidentes.
Los accidentes son la sustancia misma.
Los accidentes son la apariencia de la sustancia.
La sustancia que es apariencia es la unidad de la posibilidad y la realidad, un devenir, un

32
surgir y perecer.
La sustancia son los accidentes que surgen y perecen, los algos en los que aparecen las
determinaciones del ser (calidad, cantidad, etcétera) y las de la esencia (diversidad, oposición,
contradicción, fundamento, etcétera)
La sustancia es la absoluta potencia.
Es la potencia que produce los accidentes a partir del ser en sí y de la posibilidad de otros
accidentes.
Es una potencia destructora que elimina los accidentes de los que proceden los accidentes
que crea.
Como potencia creadora es la causa de los accidentes, que son el efecto.
Como potencia destructora es el efecto de los accidentes, que son la causa.
Como causa, se pone a sí misma en el efecto.
Como efecto, contiene en sí toda la causa.
La sustancia es la causa y efecto de sus accidentes.
La sustancia que es causa de los accidentes es la sustancia infinita.
Los accidentes son también sustancias finitas.
Como tales tienen una causalidad específica.
Una sustancia finita tiene potencia y es activa.
Otra sustancia finita (accidente) es pasiva.
La sustancia finita activa ejerce su acción (violencia) sobre la otra que es pasiva.
Esta recibe la acción y tiene una reacción sobre la primera.
La acción de la sustancia finita activa es la causa; la reacción de la sustancia pasiva que
ahora es también activa es el efecto. La causa es así causa de sí misma y el efecto de sí mismo.
Las sustancias finitas son unidades de sustancia finita actuante y sustancia finita pasiva,
entre las que hay una relación de mutua causalidad, una relación de acción recíproca.
La sustancia es la sustancia infinita que es la causa de las sustancias finitas que son su
efecto.
La sustancia es las sustancias finitas que tienen la causalidad en sí mismas por lo que existe
entre ellas una relación de acción recíproca.
La sustancia es la sustancia infinita y la sustancia finita.
La sustancia finita es el ser existente.
La sustancia es el ser existente.
El ser inmediato existente se ha determinado, al final, como una sustancia absoluta que es en
sí misma sustancia infinita, activa, que es la causa formal y sustancias finitas pasivas que son el
efecto de aquella y entre las cuales hay una relación de causalidad real por la que son activas y
pasivas al mismo tiempo y existe una relación de acción recíproca.
Este ser existente inmediato que es la sustancia absoluta es el ser que ha agotado todas las
determinaciones del ser y de la esencia y ha devenido concepto.
El concepto es sustancia.
Hegel coloca por un lado la facultad conceptuadora y por el otro la sustancia pasiva y activa
que se encuentra bajo la forma del ser inmediato.
Conceptuar es, primeramente, formar una imagen mental que integre las determinaciones
individuales del ser inmediato en particulares y universales.
Es una labor de recolección de las determinaciones individuales y su organización en clases,
especies y géneros.
El resultado son individuales que pertenecen a una especie y género determinados, esto es, el
individual es en sí mismo un particular y un universal y éste a su vez un particular y un individual.
La primera determinación de la sustancia en el concepto es la especie y el género del
individuo.
Es ser puesto que es ser en sí y por sí (no aún la totalidad de las determinaciones del ser en sí
y por sí).
Es un éste que presupone y excluye a los muchos éstos que tienen una universalidad común.
Este individual es el resultado de la primigenia actividad conceptuadora del yo y la materia
prima de la siguiente fase del desarrollo del concepto, el juicio.
El objeto es siempre ser-en-sí y ser-por-sí, es ser inmediato esencial.
El sujeto, mediante sus facultades del percibir y el representar (que se han formado en la
actividad productiva de la especie), hace suyas las determinaciones del ser inmediato finito del objeto,

33
que es lo primero que aparece ante el yo; absolutamente fuera de esta representación queda la
naturaleza del objeto como ser-en-sí y por-si (como ser inmediato esencial).
Hegel postula que el espíritu tiene una dialéctica interna que lo lleva a ascender a grados
superiores de la facultad y actividad intelectivas. El yo da a luz de su interior una serie de categorías,
formas de pensamiento, etcétera, que tienen la capacidad de penetrar más profundamente en la
naturaleza del objeto, en su ser-en sí y por-sí, que el sujeto pone en el ser inmediato finito.
Utilizando estos elementos cognoscitivos, el sujeto produce una imagen mental del objeto, un
concepto, en el cual en el ser inmediato está puesto el ser en sí y por-sí.
El sujeto incorpora a sí esa imagen, la integra al yo, a la autoconciencia.
El concepto es entonces declarado por Hegel como la verdadera objetividad.
En lo anterior ha descrito Hegel la forma general del conocimiento humano, el proceso de
conceptuación.
Por el lado del sujeto se desarrollan por fases ascendentes las categorías y formas del
pensamiento, hasta llegar, con Hegel, a la dialéctica especulativa, que es el método superior del
conocimiento humano; la imagen mental que el pensamiento forma con estos instrumentos
crecientemente perfeccionados refleja de una manera cada vez más plena el ser-en-sí y por-sí del
objeto.
Hegel aborda primero las formas que adopta el pensamiento para la incorporación del ser-en-
sí y por sí al ser inmediato, es decir, para poner la esencia en el ser inmediato finito.
Expone entonces el desenvolvimiento del concepto por las fases ascendentes del juicio. el
silogismo, el mecanismo, el quimismo, la teleología, la idea, la idea de la vida, el individuo viviente, la
sensación, la irritabilidad y la reproducción, la necesidad, el individuo genérico, el saber, el conocer
analítico, el conocer sintético, el teorema, el método absoluto (dialéctica) y la idea absoluta; es decir, las
formas cada vez más elevadas de la relación entre el ser y el conocer hasta que alcanzan el punto
superior de saber y realidad absolutos que se integran en la idea absoluta.
Hegel utiliza el poderoso instrumento cognoscitivo del saber absoluto para la formación del
concepto de la naturaleza, esto es, las mismas ciencias naturales que son el resultado de la
investigación científica anterior, pero ahora convertidas en ser-puesto que es la manifestación del ser
en sí y por-sí del mundo natural.
La sustancia ha alcanzado así su plenitud: es, en el ser inmediato, ser, esencia, realidad y
concepto.
Es una imagen mental exhaustiva de la totalidad, una visión integral y exacta del Universo
como ninguna otra filosofía o disciplina científica (cosmología, física, etcétera) ha logrado producir.
La concepción científica, dialéctico-materialista, del universo está formada por los siguientes
elementos.
-La teoría de la mecánica del sistema solar desarrollada por Copérnico, Kepler y Newton.
-La teoría del origen del sistema solar explicada por Kant-Laplace, la cual, con las
correcciones y agregados que se imponen en atención a los adelantos de la física atómica y
corpuscular, sigue teniendo vigencia en lo fundamental.
-La moderna teoría del nacimiento, evolución y extinción de las formaciones galácticas, que
tiene su base precisamente en los adelantos de la física racional moderna (no, desde luego, en la
anticientífica teoría de la relatividad).
-Los principios materialistas desarrollados por los filósofos griegos y posteriores, hasta el
remate de su evolución en el materialismo feuerbachiano.
-El materialismo dialéctico formulado por Marx y Engels.
-La Filosofía de Hegel, remate de la evolución histórica del conocimiento humano, compendio
de las leyes del ser y del conocer, puesta sobre los pies, como señalaron Marx y Engels; es decir,
tomando el contenido materialista una vez extraído de la capa metafísica que lo recubre.
Hegel enuncia la visión objetiva del mundo que es el núcleo de su filosofía en La ciencia de la
Lógica, su obra cumbre, en la Segunda Sección, La apariencia (o sea: el fenómeno) y en la Tercera
sección, La realidad, del Libro II, La doctrina de la esencia, y en el libro III, La doctrina del concepto.21
La filosofía es la instancia superior del conocimiento humano; es una imagen mental que
comprende la totalidad del ser y del conocer y se forma con las imágenes parciales que le
proporcionan todas las ciencias; su función histórica es la estructuración de la concepción científica
del universo, considerado éste como una totalidad infinita.

21 G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica.

34
 La etapa superior de esta evolución del conocimiento es la filosofía de Hegel, en la que el saber
humano alcanza el punto más alto de su desarrollo, aunque bajo la forma enajenada del “espíritu
absoluto”.
Tomando en cuenta todos estos elementos, la concepción científica del universo se expresa de
la siguiente manera:
El universo es la realidad, la sustancia absoluta de la ontología hegeliana.
El universo es el ser existente, la realidad absoluta, una sustancia, la materia, de extensión
infinita.
El universo es el devenir de una multiplicidad de algos que nacen, perecen y se transforman
en otro (nebulosas, galaxias, estrellas, planetas, seres vivientes); son seres determinados finitos.
Los algos tienen una cualidad; la cualidad del ser determinado tiene su otro (negación) en sí
mismo, son dos momentos del algo (que permanece) y el paso de uno a otro es la variación del algo; el
otro de la cualidad del algo es su destinación; ésta es la cualidad a la que llega el algo merced al
rellenamiento de su cualidad originaria; la variación del algo tiene lugar en su constitución; los
cambios en la constitución del algo, llevados al límite, afectan la destinación del algo y la convierten
en el deber ser del algo, es decir, en lo que el algo primigenio debe convertirse necesariamente.
Aunque los algos nacen y perecen, sin embargo, hay un ser que subsiste a través de estos
cambios, la sustancia infinita.
El universo es una sustancia infinita formada por unos (átomos, partículas subatómicas) y el
vacío.
Los unos tienen el vacío en sí mismos y en su exterior, son unidades de atracción y repulsión
y se relacionan entre sí a través de la atracción y la repulsión.
La atracción y la repulsión de los unos (partículas subatómicas) son ellos mismos y su otro.
La atracción es repulsión en sí misma y en ella se convierte; de la misma manera la repulsión es ella
misma y su otro, la atracción, y en ella se convierte.
Los algos del universo son unidades más o menos condensadas de sustancia infinita
(corpúsculos subatómicos) en las que existen la atracción y repulsión en una proporción
determinada, convirtiéndose cada una en su contrario, alterando por tanto esa condensación;
existen, así, algos sumamente condensados en los que la atracción sobrepasa con mucho a la
repulsión y verdaderas nubosidades, de sustancia infinita sumamente difusa, en las que la repulsión
es enormemente grande. Ya que la atracción es repulsión en sí misma, el algo condensado llega a un
punto en que la desmesurada atracción se convierte en una repulsión gigantesca que disgrega en
grado extremo la sustancia infinita e igualmente, la magna repulsión se trueca en atracción que lleva
a los algos a sucesivas fases de condensación hasta llegar a la suprema concentración, y así
sucesivamente.
El universo es el ser que se interna en sí mismo y produce su esencia.
El universo es esencia.
La esencia es la contradicción polar.
Como contradicción polar es el fundamento positivo del ser que es el fundado.
La esencia es el fundamento negativo del ser; en este carácter produce los elementos de la
negación del ser y los de la constitución de su otro.
La esencia es la lucha entre los polos que la forman y la eliminación del polo positivo.
La esencia es el surgimiento del nuevo ser a la existencia mediante la negación del
fundamento y las condiciones.
La esencia es el ser esencial que ha surgido a la existencia.
El universo, la sustancia, es la unidad, en el ser esencial, de existencia y esencia, el incesante
trastrocarse de una en la otra.
El universo existe simultánea y sucesivamente como ser y esencia, ser que se interna en sí
mismo para producir su esencia, esencia que surge a la existencia y adquiere la categoría del ser, y
en todas las fases de estos dos procesos.
El universo, la totalidad existente, se encuentra en un movimiento constante del ser a la
esencia y de la esencia al ser.
En el universo la materia en su máxima desagregación (la sustancia existiendo como un
conglomerado de partículas elementales separadas en grado extremo por la repulsión –una nebulosa
indiferenciada-), y la materia inorgánica, son el ser que deviene materia condensada por la atracción
y materia orgánica pensante, que son su esencia.
La materia altamente condensada y la materia orgánica pensante, que son la esencia surgida

35
a la existencia, el ser esencial, tienen en sí mismas la máxima separación y la materia inorgánica
como el otro en el que se han de transformar.
En sus distintas partes, el universo se encuentra, sucesiva y simultáneamente, en todas las
fases de ese movimiento, de tal suerte que hay infinitos lugares en los que la materia inorgánica
sumamente fraccionada existe en el punto de partida o en alguna etapa del tránsito hacia la materia
cohesionada que se desarrolla hasta ser materia orgánica pensante y otros tantos en los que éstas
existen como tales o en algún momento de su negación, del despliegue de su esencia, que es la vuelta
al punto de origen, la nebulosa indiferenciada.
El universo es una totalidad infinita de materia inmersa en un espacio y un tiempo infinitos.
El universo está formado por una infinitud de agrupaciones de materia llamadas galaxias, las
cuales se encuentran simultáneamente en alguna fase de su evolución.
Las galaxias tienen un proceso de vida que pasa por las siguientes etapas: la materia que las
forma se encuentra originariamente en un estado de gran desagregación de sus partículas
elementales; esa mutua repulsión de las partículas se trueca en atracción, por cuya causa, a través
de un largo proceso de condensación, se forman cuerpos estelares que evolucionan conforme a un
patrón definido de crecimiento y maduración que eventualmente puede llevar a la formación de
sistemas planetarios y en éstos a la aparición de la materia viviente y, en última instancia, a la
formación de materia pensante; las estrellas de las galaxias declinan y se convierten en cuerpos
sumamente masivos que poseen una gran fuerza de atracción; todas o la mayoría de las estrellas que
componen una galaxia entran en decadencia y su mutua atracción las lleva a formar un solo cuerpo
masivo que tiene una gran fuerza atractiva; esa enorme atracción es al mismo tiempo una gigantesca
repulsión, y en ella se trueca; el gran cuerpo en que se ha transformado la galaxia, de enorme masa y
poderosa fuerza atractiva, se convierte en una nebulosa de partículas elementales separadas por una
potente fuerza repulsiva; desde este punto, mediante la conversión de la repulsión en atracción, se
inicia de nuevo todo el movimiento reseñado.
Las galaxias que en infinito número pueblan el universo se encuentran, simultánea y
sucesivamente, en alguna de las fases de la evolución que acabamos de reseñar.
Las transformaciones de cada una de las galaxias se producen en un espacio específico,
vecino de los espacios que ocupan las demás galaxias, y en un tiempo también determinado, que es
la continuación del tiempo sideral pasado y el antecedente del tiempo sideral futuro, medido
geocéntricamente, como hasta ahora lo han hecho la física y la astronomía (en segundos, minutos,
horas, días, años, etcétera), o con algún movimiento regular astronómico (por ejemplo el ciclo de vida
de una galaxia en especial), el que a fin de cuentas tendría que traducirse al tiempo geocéntrico.
El espacio que ocupan las galaxias es el continente de la materia de que están formadas y de
los procesos que en ésta se dan. El ser de la materia galáctica y sus metamorfosis existen y se
desenvuelven en ese ámbito, cuya única característica física es la de ser el receptáculo de aquellos.
Ese espacio galáctico no se crea, ni se expande, ni se contrae, ni se curva, ni, desde luego, tampoco
se destruye. Es una parte localizada del espacio infinito que contiene al universo infinito.
El tiempo de existencia de las galaxias es el mismo que aquel en el cual discurren todos los
fenómenos del universo; objetivamente es el giro constante del globo terráqueo sobre su propio eje
que determina el hoy, el ayer y el mañana, o el ciclo de una galaxia especial que fija la actualidad, el
pasado y el futuro. El tiempo galáctico es el mismo tiempo universal. Ese tiempo no se crea, ni se
dilata, ni se contrae, ni mucho menos se destruye. Es una manifestación local del tiempo universal.
El universo es el ser existente esencial, una multiplicidad de cosas en sí, de algos que son
esencia surgida a la existencia y esencia hacia la que el ser se interna.
Estos algos tienen en la sustancia una existencia esencial, poseen cualidades que son
propiedades específicas de las materias que los forman, cuyos destinación, rellenamiento,
constitución y deber ser están presididos por leyes.
Las cosas en sí integran dos mundos que son uno y el mismo, un mundo fenoménico sujeto a
la finitud y a la accidentalidad y un mundo en sí y por sí, regido por leyes, entre los cuales existe una
relación esencial que es primero la del todo y las partes: las partes son el mundo fenoménico y el todo
es el mundo en sí y por sí, pero el todo es a su vez parte y la parte es también el todo, por lo que la
sustancia es la unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí que es al mismo tiempo todo y
parte.
La relación esencial entre los dos mundos es también la de la fuerza y su exteriorización: la
fuerza es la que el todo ejerce sobre las partes y éstas son las que solicitan la fuerza al todo; pero
como el todo es parte y la parte es el todo, la fuerza es tanto ejercida como solicitada por el todo y las

36
partes; la sustancia es el todo y las partes, parte y todo y fuerza y exteriorización de la misma.
La relación esencial última es la de lo interior y lo exterior: el mundo fenoménico es lo exterior
y el mundo en sí y por sí es lo interior, pero lo en sí y por sí se convierte en exterior como la esencia
que surge a la existencia y lo fenoménico se transforma en interior porque el ser inmediato se interna
en sí y produce su esencia, por lo que lo exterior y fenoménico es al mismo tiempo interior y en sí y
por sí y viceversa; la sustancia es interior y exterior.
El universo es el todo y las partes, fuerza y exteriorización de la misma y exterioridad e
interioridad.
La unidad del mundo fenoménico y del mundo en sí, de la existencia y la esencia es la
realidad.
El universo es la realidad.
La realidad es la absoluta identidad de la esencia y la existencia en la esencia y de la esencia y
la existencia en el ser.
La realidad es la absoluta realidad.
El universo es la absoluta realidad.
La absoluta realidad es la absoluta necesidad.
Es el ser existente esencial, el ser absoluto, dominado por la accidentalidad, que tiene en sí su
esencia como posibilidad, como realidad en acto y como necesidad real.
El universo es la absoluta necesidad.
El Universo es también la absoluta accidentalidad.
El universo es la absoluta necesidad y la absoluta accidentalidad
El universo es el ser existente.
En el universo, bajo la forma del ser existente, coexisten el ser que tiene la esencia como
posibilidad, el que tiene la esencia en acto, produciéndose, y el que tiene la esencia como el otro que
ha negado el fundamento y las condiciones.
En el universo, bajo la forma del ser existente, hay un paso constante del ser que tiene la
esencia como posibilidad al que tiene la esencia en acto y al que ha surgido a la existencia y,
viceversa, un incesante trastrocarse de la esencia en ser.
La necesidad es la más importante determinación de la sustancia (materia): el movimiento del
ser a la esencia y de la esencia al ser se produce a través de la ineluctable necesidad; la necesidad se
manifiesta en la accidentalidad y ésta en la necesidad.
El universo que es el ser inmediato esencial quedó determinado en todo lo anterior como la
realidad que es el ser absoluto (la absoluta unidad (identidad) de ser y esencia, de mundo fenoménico
y mundo en sí, de lo interior y lo exterior, de la forma y el contenido, etcétera) que al mismo tiempo es la
necesidad absoluta (la unidad de la necesidad formal (accidentalidad) y de la necesidad real) y el ser
inmediato esencial que contiene sus propias determinaciones (ser determinado inmediato) y las de la
esencia en sus fases de constitución (fundamento) y de surgimiento a la existencia (condiciones y ser
inmediato esencial) en forma simultánea, coexistiendo unas con las otras, y sucesivamente,
trastrocándose constantemente unas en las otras (el ser en esencia y la esencia en ser), la sustancia
finita, la accidentalidad absoluta, o sea, la multiplicidad de algos, cuyo existir es el devenir, el surgir a
la existencia, el perecer y el dar lugar a otros algos; y todo esto existiendo en una materia universal con
propiedades generales que se manifiesta en la sustancia finita de los seres determinados que poseen
cualidades específicas.
La materia infinita, la sustancia del universo, se encuentra simultánea y sucesivamente en la
forma física de partículas elementales separadas por la repulsión (nebulosa indiferenciada de Kant-
Laplace) y en la de agregados de las mismas unidas por la atracción (cuerpos planetarios, como los
del sistema solar) que eventualmente evolucionan hasta la materia pensante, y en todas las fases del
paso de una a la otra forma.
Surgimiento a la existencia de la materia pensante (la esencia de la materia inorgánica) 22
En nuestro planeta la esencia de la sustancia infinita indiferenciada, la materia pensante, ha
surgido a la existencia.
La especie humana (materia pensante) es el otro, la esencia negativa de la materia inorgánica;
el desenvolvimiento de ésta lleva necesariamente a la aparición de su esencia, a la conversión de la
materia pensante (especie humana) en un existente.

22 Ver: Robledo Esparza, Gabriel, La evolución de la materia. Tránsito de la materia inorgánica a la materia orgánica y de
esta a la sociedad humana, Cuadernos de Materialismo Histórico, Biblioteca Marxista, Sísifo Ediciones, México, 2009.

37
 c. La idea absoluta
§236
La idea, como unidad de la idea subjetiva y de la objetiva, es el concepto de la idea, del cual es objeto la
idea como tal, y con respecto al cual está como objeto, objeto en el cual se reúnen todas las
determinaciones. Esta unidad es, por tanto, la verdad absoluta y entera; la idea que se piensa a sí misma
y que aquí es idea pensante, idea lógica.
§237
La idea absoluta, puesto que ningún tránsito ni presuposición, y en general, ninguna determinación hay
en ella que no sea fluida y transparente, es por sí la pura forma del concepto, que instituye su contenido
como siendo ella misma. Es para sí misma su propio contenido, en cuanto se diferencia idealmente de sí
misma; y una de las cosas distinguidas es la identidad consigo misma, en la cual, sin embargo, está
contenida la totalidad de la forma como el sistema de las determinaciones del contenido. Este contenido es
el sistema de la logicidad. Como forma, no le queda aquí a la idea otra cosa que el método de este
contenido; esto es, el saber de modo determinado el valor garantizado de sus momentos. 23

La idea absoluta es, como ya hemos visto, la imagen mental de la totalidad, realizada por
medio del saber absoluto, que es incorporada como parte de sí a la autoconciencia; la representación
del mundo es ahora sí mismo, parte de la autoconciencia, y el sí mismo es en parte el concepto de la
realidad.
El espíritu está completo, es el espíritu absoluto que comprende el saber absoluto, la realidad
absoluta y la idea absoluta. Es una sustancia que se encuentra simultánea y sucesivamente en todos
esos momentos de su existencia: es el pensamiento abstracto que se enajena en la naturaleza y se
recobra a sí mismo en el concepto.

El desarrollo del espíritu supone que éste:

I. Es en la forma de la relación con sí mismo; dentro de él la totalidad ideal de la Idea deviene para sí, es
decir, lo que es su concepto llega a ser para él, y su ser está precisamente en el estar en posesión de sí;
esto es: en ser libre: Tal es el espíritu subjetivo.
II. Es en la forma de la realidad, como de un mundo a producir y producido de él, en el cual la libertad
está como necesidad existente: Tal es el espíritu objetivo.
III. Es en la unidad de la objetividad del espíritu y de su idealidad, o de su concepto, unidad que es en sí y
por sí, y se produce eternamente: el espíritu en su verdad absoluta. Tal es el espíritu absoluto.24

El Sistema de Hegel expresa la evolución del espíritu (conciencia de la especie

sustantivada).
1. El espíritu es, de inicio, el pensamiento puro.
Es la idea absoluta desarrollada en la Lógica como el resultado de la conjunción del saber
absoluto (gnoseología) y de la realidad absoluta (ontología).
Es el instrumento del conocimiento humano más completo que se haya forjado en la
historia humana, cuyo nódulo es el método absoluto, la dialéctica especulativa, y la visión
científica del universo, de la realidad absoluta, jamás formulada por ningún científico o filósofo
anterior o posterior a Hegel.
2. El espíritu deviene filosofía de la naturaleza, el conocimiento científico de la naturaleza
obtenido mediante la aplicación del método dialéctico y cuyo resultado es la formulación de las
determinaciones de la realidad absoluta.
3. El espíritu continúa como filosofía del espíritu, que recorre todas las fases del proceso del
conocimiento humano hasta llegar a la autoconciencia, la conciencia de sí mismo (de la
conciencia humana sustantivada) como el saber absoluto.
4. El espíritu es de nuevo pensamiento puro; ha recuperado su naturaleza original.
Como buen metafísico, Hegel, el último de los filósofos, tiene la necesidad de crear un
sistema en el cual sus elementos procedan de una fuente original, se sucedan unos a los otros
en un orden necesario y al final regresen al punto de partida, desde donde se inicie de nuevo el
mismo ciclo.
Así, al resultado de su actividad intelectiva, a la lógica, al pensamiento puro que es la idea
absoluta, la dota de vida propia y la hace salir de sí misma y sumergirse en la naturaleza para
producir la imagen mental verdadera de la realidad absoluta. El espíritu se enajena en la
naturaleza, dice Hegel.

23 Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, p. 157

24 Ibídem, p. 270

38
 El espíritu sale de la naturaleza y se interna en sí mismo. Desarrolla todas las fases del
conocimiento humano, desde la percepción sensible hasta el saber absoluto.
El espíritu produce la idea absoluta, que es la unidad del saber absoluto y la realidad
absoluta.
El pensamiento puro, que es el resultado de la evolución del espíritu, es al mismo tiempo el
punto de partida de esa evolución.
El pensamiento puro, desde donde el espíritu inicia su camino, es también su lugar de
arribo.
El espíritu hegeliano es el conocimiento de la especie sustantivado.
Las facultades, potencias y producciones intelectuales de la especie, por medio de un
proceso social descrito por el materialismo histórico-dialéctico y explicado brillantemente por
Ludwig Feuerbach, son abstraídas, separadas de su base material y convertidas en una
sustancia incorpórea con animación propia que contiene todas las categorías y formas mentales
del conocimiento. Desde ese alto empíreo, el espíritu desciende y se apropia de la realidad, en
su última fase de existencia a través de Hegel, su hijo unigénito.
El espíritu es, entonces, la conciencia de la especie que se ha vuelto ajena a sí misma.
Feuerbach, Marx y Engels, pertrechados con los conceptos del materialismo histórico-
dialéctico, abordan la tarea de revertir la enajenación del conocimiento humano, de ponerlo
sobre su base material.
Retiran del sistema de Hegel la cáscara idealista y dejan al descubierto su contenido
racional: la gnoseología y ontología más completas, absolutas, la verdad absoluta, cuya
develación es el cometido más alto de la filosofía y con lo que ésta concluye su tarea histórica y
cede el paso al sistema de conocimiento racional de la especie, a la ciencia del hombre.

39
 Bibliografía

Hegel, G. W. F., Ciencia de la Lógica, traducción directa del alemán de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Solar, S.A.,
Hachette, S.A., Buenos Aires, Argentina, 2a. Edición castellana, 1968
———————― Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, traducción de Eduardo Ovejero y Maury, Juan Pablos
Editor, México, D.F., 1974.
——————―— Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, Traducción de Wenceslao Roces,
México, 1973
Robledo Esparza, Gabriel, La evolución de la materia. Tránsito de la materia inorgánica a la materia orgánica y de esta a la
sociedad humana, Cuadernos de Materialismo Histórico, Biblioteca Marxista, Sísifo Ediciones, México,
2009.

40